Sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro 9783954870820

Table of contents :
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN. SOCIABILIDAD: EL TÉRMINO Y EL FENÓMENO
PREMISAS LITERARIAS Y ANTROPOLÓGICAS
DEL MODO Y DEL AGRADO A LA SOCIABILIDAD CRÍTICA EN BALTASAR GRACIÁN
SOCIABILIDAD NEGATIVA EN GRACIÁN
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA VIDA SOCIAL Y DE LA CONVERSACIÓN EN EL SIGLO DE ORO
«INDESEADA SOCIABILIDAD»: CONCEPTO Y CRÍTICA DE LA SOCIABILIDAD EN LOS CONTEXTOS TEOLÓGICOS DEL SIGLO DE ORO
SOCIABILIDADES CORTESANAS Y URBANAS
SOCIABILIDAD CORTESANA Y SOCIABILIDAD URBANA. LA VISITA DE CARLOS V A ZAMORA EN 1534
SOCIABILIDAD CORTESANA Y ELOGIO ARTÍSTICO: EPIGRAMAS AL RETRATO EN LA POESÍA DE GÓNGORA
LA SOCIABILIDAD HUMANÍSTICA DE LA ACADEMIA DE LOS NOCTURNOS: MODALIDADES EXPOSITIVAS Y COMUNICATIVAS DE LOS DISCURSOS LEÍDOS
TRASPASAR LOS LÍMITES: UN NUEVO TIPO PICTÓRICO DE SOCIABILIDAD
CUESTIONES DE GÉNERO Y SOCIABILIDADES FEMENINAS
(DES)CIFRANDO VOLUNTADES: CÓDIGOS DE MASCULINIDAD EN LA CORTE ESPAÑOLA DE LOS AUSTRIAS
LA DIVERSIÓN DE LAS SEGREGADAS: PRÁCTICAS SOCIALES Y ESPACIOS TEXTUALES
SOCIABILIDAD Y LITERATURA EN LOS CONVENTOS FEMENINOS DEL SIGLO DE ORO
DEL SARAO ZAYESCO A LA CARTA AGREDIANA. LA SOCIABILIDAD CORTESANA FEMENINA EN LA ESPAÑA DE FELIPE IV
SOCIABILIDAD Y NARRATIVA
SOCIABILIDAD Y TRANSMISIÓN DE SABERES EN LA NOVELA CORTA DEL SIGLO DE ORO
DE GÓNGORA A CERDEÑA: SOCIABLES E INDUSTRIOSAS LENGUAS EN EL FORASTERO
PERSPECTIVAS HISTÓRICAS: SIGLO DE ORO Y SIGLO DE LAS LUCES
SOCIABILIDAD E INSTITUCIONES EN EL TRÁNSITO DEL SIGLO XVII AL XVIII EN ESPAÑA
SOCIABILIDAD Y LITERATURA ENTRE EL SIGLO DE ORO Y EL SIGLO DE LAS LUCES: GÉNERO LITERARIO E HIBRIDACIÓN CULTURAL
INFORMACIONES ACERCA DE LOS AUTORES

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford

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SOCIABILIDAD Y LITERATURA EN EL SIGLO DE ORO

MECHTHILD ALBERT (ED.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2013

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Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2013 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2013 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-716-3 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-767-1 (Vervuert) Depósito Legal: M-6062-2013 Cubierta: Carlos Zamora Impreso en España A pesar de extensas investigaciones no ha sido posible a los editores de esta publicación académica averiguar los propietarios o herederos de los derechos de reproducción de todas las ilustraciones de este libro. A los interesados que puedan hacer valer sus derechos se les ruega ponerse en contacto con la editorial. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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CONTENIDO

Mechthild Albert Introducción. Sociabilidad: el término y el fenómeno . . . . . . . . . . .

PREMISAS

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LITERARIAS Y ANTROPOLÓGICAS

Aurora Egido Del modo y del agrado a la sociabilidad crítica en Baltasar Gracián . . . Sebastian Neumeister Sociabilidad negativa en Gracián . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christoph Strosetzki Fundamentos filosóficos de la vida social y de la conversación en el Siglo de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Manfred Tietz «Indeseada sociabilidad»: concepto y crítica de la sociabilidad en los contextos teológicos del Siglo de Oro . . . . . . . . . . . . . . .

SOCIABILIDADES

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CORTESANAS Y URBANAS

Ludolf Pelizaeus Sociabilidad cortesana y sociabilidad urbana. La visita de Carlos V a Zamora en 1534 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jesús Ponce Cárdenas Sociabilidad cortesana y elogio artístico: epigramas al retrato en la poesía de Góngora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dieter Janik La sociabilidad humanística de la Academia de los Nocturnos: modalidades expositivas y comunicativas de los discursos leídos . Michael Scholz-Hänsel Traspasar los límites: un nuevo tipo pictórico de sociabilidad . . . . . .

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CUESTIONES

DE GÉNERO Y SOCIABILIDADES FEMENINAS

Shifra Armon (Des)cifrando voluntades: códigos de masculinidad en la corte española de los Austrias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Folke Gernert La diversión de las segregadas: prácticas sociales y espacios textuales . . . Sonja Herpoel Sociabilidad y literatura en los conventos femeninos del Siglo de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nieves Romero-Díaz Del sarao zayesco a la carta agrediana. La sociabilidad cortesana femenina en la España de Felipe IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

SOCIABILIDAD Y

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NARRATIVA

Mechthild Albert Sociabilidad y transmisión de saberes en la novela corta del Siglo de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rafael Bonilla Cerezo De Góngora a Cerdeña: sociables e industriosas lenguas en El forastero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

PERSPECTIVAS

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HISTÓRICAS:

SIGLO

DE

ORO Y SIGLO

DE LAS

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LUCES

Eva Velasco Moreno Sociabilidad e instituciones en el tránsito del siglo XVII al XVIII en España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andreas Gelz Sociabilidad y literatura entre el Siglo de Oro y el Siglo de las Luces: género literario e hibridación cultural . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN SOCIABILIDAD: EL TÉRMINO Y EL FENÓMENO Mechthild Albert

«SOCIABILIDAD. s.f. El tratamiento, y correspondencia de unas personas con otras. Lat. Sociabilitas, atis». Esta es la definición que el Diccionario de Autoridades da en 1739 del término que aquí nos interesa, aduciendo la siguiente cita literaria sacada de las obras poéticas de Eugenio Gerardo Lobo: «La vasta capacidad / del mundo, y su división, / funda su conversación / en la sociabilidad»1. Asimismo, para el adjetivo «sociable» (documentado por Corominas-Pascual desde 1515), explicado como «Lo que facilmente se junta à otro, è inclina à tener compañia», los académicos redactores del Diccionario de Autoridades citan la siguiente observación: «Es el Español sociable, y amigo de compañía». Con esta referencia nos remontamos al siglo XVII, pues si la naturaleza sociable del español se presenta aquí como rasgo distintivo del carácter nacional, es un claro indicio de que el fenómeno existe desde mucho tiempo atrás, aunque el término apareciera en el diccionario tan solo en 17392. Así lo comprueban los «entretenimientos» y «pasatiempos», la «recreación», «holgura» y «conversación», los «saraos», «recibimientos» y «banquetes», que abundan en los documentos del Siglo de Oro, todos ellos términos que se refieren a un ocio colectivo, entre público y privado, y relativamente poco formal. Este florecimiento de la sociabilidad se debe a un contexto propicio. Por una parte, pone de manifiesto la naturaleza sociable del hombre, aspecto esencial 1 Para la problemática de esta cita ver las observaciones de Egido en el presente volumen, pp. 22-23. 2 Anteriormente Gutiérrez de los Ríos utiliza este concepto en su tratado El hombre práctico o Discursos sobre su conocimiento y enseñanza, de 1680; Velasco, 2000, p. 39.

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de la antropología aristotélica y destacado por los humanistas. Por otra parte, cabe tener en cuenta el cambio estructural de la sociedad española que se produce en la temprana modernidad al surgir lo que Nieves Romero-Díaz denomina la «nueva nobleza»3, mientras que Close observa la emergencia de una nueva clase media urbana que comprende «the minor aristocracy and the professional classes»4. En consecuencia, de las transformaciones sociales en curso y del influjo del humanismo emerge un público literario ambientado precisamente en la esfera entre pública y privada de la sociabilidad, como demuestra la creciente importancia de academias y teatros, del ocio y de la cultura festiva. Sin embargo, junto a tales condiciones propicias a la sociabilidad existen también las desfavorables. Con ello nos referimos ante todo a las grandes controversias acerca de la licitud del ocio5 que cuestionan todas aquellas ocupaciones baladíes que constituyen un placer por sí mismas, por la mera satisfacción del trato social y de la compañía. En la España de la Contrarreforma, el ocio es una cuestión de economía temporal que puede entrar en conflicto con el negocio, pero sobre todo con la iglesia, o sea, con la práctica religiosa. Así lo ilustra, por ejemplo, el prólogo de Miguel de Cervantes a sus Novelas ejemplares (1613), donde dice: «No siempre se está en los templos; no siempre se ocupan los oratorios; no siempre se asiste a los negocios, por calificados que sean. Horas hay de recreación, donde el afligido espíritu descanse». Con sus novelas pretende proponer, precisamente, una forma de entretenerse «sin daño del alma ni del cuerpo, porque los ejercicios honestos y agradables, antes aprovechan que dañan»6. A través de estas pocas palabras se traslucen algunos aspectos del ocio como problema en la España del Siglo de Oro. El ocio necesita legitimación en cuanto «recreación», es decir, regeneración del «afligido espíritu». En las actividades de recreo hay que tomar en consideración su dimensión moral, vale decir, el posible «daño del alma [o] del cuerpo». Esta serie de consideraciones se aplica también a la sociabilidad como manifestación del ocio, práctica social y actividad autosuficiente, dificultando, de esta manera, su expansión. En este sentido resulta sumamente revelador el libro El día de fiesta por la tarde, de 1660. En él Juan de Zabaleta nos ofrece, a través de 3

Romero-Díaz, 2002. Close, citado por Ruan, 2010, p. 221. 6 Ver Strosetzki, 1998. 6 Cervantes, Novelas ejemplares, I, p. 52. 4

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INTRODUCCIÓN

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una serie de cuadros costumbristas, una «topografía de la sociabilidad». Con todo detalle y con mucha ironía describe el paseo y el jardín, actividades lúdicas como la pelota o la casa de juego, pasatiempos institucionalizados como la comedia o la academia y, finalmente, «entretenimientos» religiosos como la romería de Santiago el Verde o el domingo de Carnestolendas. Estos relatos amenos constituyen un documento ambiguo ya que, por una parte, demuestran la enorme popularidad y el alto grado de diferenciación de las formas de sociabilidad urbana; por otra parte, el narrador las condena en nombre de la moralidad y de la religión por tratarse de tiempo mal empleado y de actividades potencialmente pecaminosas, ya que a ellas se dedican los hombres en la tarde del día de fiesta, en vez de ir a misa o de consagrarse a lecturas edificantes u obras de caridad. Por ello, todas estas formas de sociabilidad son reprensibles, pues quitan a Dios el tiempo que es de Dios faltando así a una especie de urbanidad «a lo divino»: «En ninguna parte se sienten tanto las cortesías como en el cielo, porque se le deben las más atentas urbanidades. Dios tiene muy delicado el corazón para las ingratitudes, porque merece los más finos merecimientos»7. Aquí se pone de manifiesto que la sociabilidad secular constituye un «escándalo», ya que se sustrae a la regulación de la vida cotidiana por la religión. Precisamente por tal oposición rigurosa se evidencia que la sociabilidad, en cuanto ocio dedicado a la diversión en colectivo y en una esfera entre pública y privada, constituye un elemento de secularización que implica una cierta modernización de la sociedad. Según Wolfgang Adam, editor, junto con Christoph Strosetzki, del volumen Geselligkeit und Gesellschaft im Barockzeitalter (‘Sociabilidad y sociedad en la época barroca’, 1997), la emergencia de una sociabilidad moderna se inscribe en el tránsito de una sociedad organizada de manera jerárquica a otra estructura de tipo funcional, tal como lo describe el sociólogo Niklas Luhmann. Este proceso está apenas iniciado en el Siglo de Oro, por lo que la sociabilidad queda circunscrita a ámbitos específicos —la corte, la ciudad, los marginados— sin alcanzar aquella plena dimensión pública analizada por Habermas con referencia al Siglo de las Luces8. La República de las Letras constituye uno

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Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 305. Habermas, 1981.

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de los gremios dentro de los cuales la academia es una forma de sociabilidad institucionalizada, vinculada al circuito de creación, recepción y difusión literaria9. Frente a la vigente estratificación social, una sociabilidad informal tiene pocos espacios donde desarrollarse. Junto a esta circunstancia de orden social hay que tener en cuenta la ya mencionada moral religiosa que se opone a tal sociabilidad por ser contraria a sus reglas de conducta: el entretenimiento público va en contra de la vida retirada, la diversión contraviene el concepto de recogimiento10. Las normas religiosas, correspondientes a la economía temporal y conducta moral, son especialmente rígidas para las mujeres, motivo por el cual la sociabilidad del Siglo de Oro está muy marcada por las diferencias de género. Ante una sociedad en tránsito, como lo es la sociedad española del Siglo de Oro, la literatura cumple un papel primordial al reflejar diversas modalidades de sociabilidad y al proponer formas de sociabilidad alternativa, sea idealizada o apicarada. Precisamente por esta situación histórica tan compleja como dinámica así como, sobre todo, por la relevancia de la sociabilidad con vistas a la secularización y modernización de la sociedad, estas prácticas culturales en el marco del ocio han despertado nuestro interés, dando origen al presente volumen.

SOCIABILIDAD: EL

PARADIGMA METODOLÓGICO

La difusión del concepto de sociabilidad en cuanto instrumento metodológico se debe, como es sabido, a Maurice Agulhon, que entiende por él determinadas estructuras sociales e instituciones intermedias entre las familiares y las estatales en la época moderna. Paralela y anteriormente, antropólogos y sociólogos también se sirvieron de esta idea, entre ellos Georges Gurvitch, traducido al castellano por Francisco Ayala11. El impacto que este paradigma metodológico tuvo en España, sobre todo gracias a la revista Studia Historica. Historia contemporánea, fue evaluado al cabo de una década en un coloquio celebrado en Valladolid12. De he-

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Ver Sánchez, 1961; Álvarez Barrientos, 2002. Ver Gelz, 2006. 11 Gurvitch, 1941. 12 Maza Zorrilla, 2002. 10

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INTRODUCCIÓN

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cho, esta vía de estudio tuvo gran aceptación entre los jóvenes historiadores españoles de los años 1990, plasmándose en una serie de instructivas tesis doctorales sobre aspectos de la vida cotidiana en el Siglo de Oro como «cofradías y sociabilidad», «familia, ocio y sociabilidad en el artesanado preindustrial» o «ceremonia y sociabilidad» en torno a la muerte barroca13. Sin embargo, y a pesar de los impulsos dados, entre otros, por el hispanista francés Jean-Louis Guereña14, el concepto de sociabilidad casi no se ha aplicado al estudio de textos literarios españoles. En Francia, mientras tanto, el comparatista Alain Montandon dedicó gran parte de su investigación a este fenómeno, publicando una larga serie de obras dedicadas a la sociabilidad francesa y europea en la Edad Moderna y sus repercusiones literario-culturales, algunas de ellas en cooperación con historiadores y filólogos españoles15. También en Alemania el concepto de sociabilidad cayó en terreno abonado, pues inspiró, entre otros, un gran coloquio interdisciplinar enfocado en la edad barroca16. Si en España el estudio de la sociabilidad quedaba reducido, más que nada, al ámbito de los historiadores, los estudiosos de la literatura áurea también se dedicaban a determinados aspectos de este fenómeno, pero desde otros ángulos y sin recurrir al concepto de sociabilidad.

EL

HISPANISMO ANTE LA SOCIABILIDAD ÁUREA

Últimamente la investigación internacional sobre el Siglo de Oro se ha dedicado cada vez más a aspectos culturales de este período, tanto en lo que se refiere al ámbito cortesano como al urbano, al aspecto material como al nivel discursivo. Se ha prestado particular atención al ocio, sea a su base filosófica en el sentido humanista del otium cum litteris17, sea a sus diversas manifestaciones como la fiesta palaciega y las academias, el teatro y las lecturas, el lujo y el consumo, desde una perspectiva a veces interdisciplinar18. En estas aproximaciones se pueden distinguir dos tendencias, una de orientación cultural y otra de 13

Sánchez de Madariaga, 1997; Zofío Llorente, 2005; Lara Ródenas, 1999. Ver, por ejemplo, Guereña, 1999. 15 Ver Blanco, 1994; Barbazza y Simón Palmer, 1995. 16 Ver Adam, 1997. 17 Ver Strosetzki, 1998; Baxmeyer, Peters y Schaub, 2009. 18 Núñez Roldán, 2007. 14

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tradición filológica. La primera debe uno de sus impulsos iniciales a José Antonio Maravall19 y a sus observaciones acerca de la cultura del Barroco en cuanto cultura urbana, masiva y marcada por los medios visuales. En esta corriente se sitúan, enriquecidos por los conceptos de Foucault, Bourdieu o Greenblatt, los estudios novedosos sobre cultura cotidiana y cultura material áureas, relacionados en particular con el nombre de Enrique García Santo-Tomás, quien logra unir, de manera representativa, historia social, contexto discursivo y análisis textual20. Otros investigadores como María Luisa Lobato y Bernardo García García se han dedicado a la cultura festiva como expresión del ocio cortesano21. Este «barroco efímero» se plasma en una «literatura efímera» que rebasa las fronteras de la cultura nobiliaria, como demuestra Aurora Egido en sus estudios pioneros sobre La voz de las letras22. Sus aportaciones enfocan precisamente la relación entre una literatura marcada por la oralidad y diversas formas de sociabilidad letrada, como justas, vejámenes o «gallos», testimonios ambientados en la República de las Letras. Finalmente, y tras la tesis de Eva Velasco sobre la Academia de la Historia23, la noción de sociabilidad empieza a utilizarse en el ámbito de las letras, como lo demuestra el estudio ejemplar de Andreas Gelz sobre la tertulia ilustrada y decimonónica que abre nuevas perspectivas analíticas24.

EL

PRESENTE VOLUMEN

Ante el incentivo de dichos estudios y sus fructíferos resultados nos hemos propuesto aplicar el concepto de «sociabilidad» al Siglo de Oro hispánico, sin ceñirnos, sin embargo, a este concepto historiográfico en el sentido estricto, para favorecer un pluralismo metodológico que uniera aproximaciones tanto filológicas como en el campo de los estudios culturales. Con ello queríamos contribuir a la pre- o protohistoria de la sociabilidad —término surgido de hecho en la época de los 19

Ver Maravall, 2008 [1975]. García Santo-Tomás, 2004, 2008, 2009. 21 Lobato, 2003; García García, 2007. 22 Egido, 2003. 23 Velasco, 2000. 24 Gelz, 2006. 20

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INTRODUCCIÓN

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novatores y consagrado en la temprana Ilustración— mediante la organización de un congreso internacional celebrado en la Universidad de Bonn del 15 al 17 de junio de 2011. Las aportaciones de este coloquio reunidas en el presente volumen son destinadas a elucidar el ocio sociable como fenómeno significativo de la España áurea. Esta práctica cultural, entre aristocrática y urbana, familiar y festiva, jerárquica e informal, constituye una actividad polifacética cuyas diversas manifestaciones y matices serán estudiados aquí mediante un planteamiento interdisciplinar, a la vez amplio y ejemplar. Las aportaciones reunidas en el presente volumen pueden estructurarse según diferentes ejes analíticos. En primer lugar, conviene aplicar una perspectiva filosófica para sentar las bases antropológicas de la sociabilidad. En segundo lugar, se puede asumir un enfoque de orden sociocultural, destinado a considerar las formas de sociabilidad en relación con la estratificación social con sus jerarquías e instituciones, prestando especial atención a las cuestiones de género (gender). Asimismo es revelador también un enfoque según los diversos géneros literarios, como narrativa, moralística o teatro, relacionados con la sociabilidad en un sentido genético, normativo, descriptivo o ficcional, es decir, en cuanto modelación, discursivación y reflexión de la sociabilidad. Por lo demás, es indispensable tomar en consideración el arte, pues la pintura muestra —y comenta— determinadas formas de sociabilidad, sea la cortesana, a través del intercambio de retratos y poesías, sea la marginada, marcada por la influencia de los bamboccianti. Y finalmente, los artículos corresponden a un punto de vista diacrónico, pues abarcan desde el Renacimiento hasta los albores de la Ilustración, pasando por el Barroco. A la hora de concebir el presente volumen hemos procurado tener en cuenta estos ejes y criterios. Un primer grupo de artículos, reunidos bajo el epígrafe «Premisas literarias y antropológicas», sienta las bases filosóficas de la sociabilidad áurea. De este apartado forman parte sendos estudios fundamentales de Aurora Egido y Sebastian Neumeister acerca de la sociabilidad —crítica o negativa— según Gracián. En su investigación tan exhaustiva como erudita, Aurora Egido analiza en qué medida la obra de Baltasar Gracián refleja los problemas intrínsecos a la vida del individuo en sociedad, marcada por la tensión entre apariencia y verdad. Centrándose en los aforismos del Oráculo manual, Sebastian Neumeister describe el «arte de conversar» según Gracián, impregnado

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por un profundo escepticismo que compara con los moralistas franceses. Christoph Strosetzki, por su parte, explica la concepción filosófica de la conversación, en cuanto núcleo esencial de la vida social, poniendo de relieve el nexo entre ética y retórica. Su base textual abarca desde Aristóteles, pasando por Tomás de Aquino y el humanista Juan Luis Vives, hasta Maquiavelo y Gracián. La ambivalente virtud de la eutrapelia mencionada en este contexto desempeña un papel central en el artículo de Manfred Tietz. El especialista en la comedia áurea presenta la institución controvertida del teatro como motivo de la discusión acérrima acerca de la licitud de esta diversión en concreto, pero también del ocio en general. El segundo apartado está dedicado a varias manifestaciones de la sociabilidad cortesana y urbana. Mientras que el historiador Ludolf Pelizaeus analiza la visita de Carlos V a Zamora en 1534 respecto a los conflictos jerárquicos patentes en esta celebración municipal, Jesús Ponce Cárdenas estudia el intercambio de sonetos a propósito de un retrato pictórico como expresión de la sociabilidad cortesana en la Italia renacentista. Dieter Janik, por su parte, presenta un estudio pormenorizado de la valenciana Academia de los Nocturnos (1591-1594) y en particular de su retórica, expresión de una sociabilidad humanística urbana. En su «sociabilidad en imágenes», el historiador del arte Michael ScholzHänsel pone de relieve el papel decisivo que Jusepe de Ribera y Diego Velázquez desempeñaron, cada uno a su manera, en la creación de un nuevo lenguaje visual que reflejara la sociabilidad áurea. Como las cuestiones de género son de gran relevancia en el trato social, les concederemos la atención que les corresponde. La corte hispánica, como espacio de convivencia de dominio masculino, es el escenario idóneo para observar los hábitos, los mecanismos de distinción y de self-fashioning según Bourdieu y Greenblatt. Esta es la perspectiva que adopta Shifra Armon al analizar los «códigos de masculinidad en la corte española de los Austrias». En el polo opuesto de este universo masculino se sitúa el microcosmos de las mujeres segregadas evocado en La Celestina o en La Lozana andaluza. Folke Gernert estudia los pasatiempos de estas marginadas en su doble vertiente cultural y discursiva, en cuanto «prácticas sociales» y «espacios textuales». Otro tipo de segregación femenina se da en el convento, donde las monjas practican, sin embargo, formas de entretenimiento y de sociabilidad que no impiden necesariamente el trato con el mundo secular, como demuestra Sonja

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INTRODUCCIÓN

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Herpoel. Son precisamente estas redes de comunicación femeninas las que Nieves Romero-Díaz estudia a partir del epistolario de sor María de Jesús de Ágreda, confrontando esta sociabilidad «a distancia» con la conversación amena del sarao, tal como se refleja en las novelas de María de Zayas. El artículo de Rafael Bonilla Cerezo sobre la poco conocida novela híbrida El forastero (1636), de Jacinto Arnal de Bolea, se dedica no solamente al peculiar gongorismo de este autor sino que enfoca también diversas formas de sociabilidad. Mechthild Albert, por su parte, plantea la cuestión de en qué medida la novela corta —género literario particularmente fructífero para el estudio de la sociabilidad, pues suele encuadrarse en un marco poniendo en escena una conversación afable— contribuye a la transmisión de unos saberes destinados a enriquecer la cultura comunicativa. El volumen concluye con las aportaciones de los conocidos especialistas Eva Velasco Moreno y Andreas Gelz, que abren una perspectiva hacia el Siglo de las Luces. La primera estudia la formación de una sociabilidad institucionalizada en el período de transición que va de los impulsos de los novatores a la fundación de la Real Academia de la Historia (1738), fijándose particularmente en la dialéctica entre los ámbitos privado y público. El segundo observa la paulatina y heterogénea transformación de modelos de sociabilidad a partir de la representación de las academias literarias áureas, la prensa, en particular el Diario de los literatos, y la presencia de lo político como condicionante de los nuevos espacios comunicativos. Ambos autores contribuyen de esta manera a entroncar las prácticas culturales áureas con la sociabilidad ilustrada que ya merece tal nombre. El presente volumen emprende una primera aproximación a una práctica cultural propia del ocio cortesano y urbano del Siglo de Oro, considerada como índice de modernización social, que vendrá a llamarse «sociabilidad» al iniciarse el siglo XVIII. A través de los análisis presentados en los artículos aquí reunidos, de sus diferentes enfoques temáticos y metodológicos, se ofrece un inventario de las diversas formas de convivencia, entre pública y privada, informal y jerarquizada. Asimismo se presentan algunas de las muchas implicaciones que condicionan estos procesos comunicativos, ya sean de orden filosófico o religioso, social o de género. Sin olvidar el aspecto estético, tanto literario como artístico, pues entre ambos existe una relación recíproca, por lo que resulta particularmente acertada la cooperación, aquí presente, entre filología y estudios culturales. Esperamos que los tra-

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SOCIABILIDAD Y LITERATURA EN EL SIGLO DE ORO

bajos reunidos en Sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro puedan servir de impulso a futuras investigaciones. Al final de esta introducción quisiera aprovechar la ocasión para expresar mi profunda gratitud a todos los colegas que han colaborado en el presente proyecto. Asimismo agradezco la generosidad de los patrocinadores del coloquio, punto de partida de estas actas: la Deutsche Forschungsgemeinschaft, ProSpanien así como la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Bonn. Por último, mis más sinceros agradecimientos se dirigen a todas las personas sin cuya entrega y profesionalidad el presente volumen nunca hubiera podido realizarse: Ulrike Becker, Inmaculada Sánchez, Beatriz Burgos, Alicia Jover, Johanna Heide, Dinah Gintars y Katrin Golletz.

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PREMISAS LITERARIAS Y ANTROPOLÓGICAS

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Aplicar a los estudios literarios una categoría histórica como la de sociabilidad, nacida en los años sesenta al albur de los trabajos de Maurice Agulhon, no está exento de problemas, sobre todo por la amplitud con la que el término ha sido utilizado en ocasiones1. Aparte habría que considerar las diferencias sustanciales que la Historia y la Literatura representan, incluso en el ámbito estricto de los autores, a la hora de distinguir entre vida y obra. Es evidente sin embargo que el análisis de las relaciones privadas y públicas en el ámbito señorial, así como el de las redes clientelares o de patronazgo, sus modelos y estrategias, han aportado sin duda nuevas y enriquecedoras perspectivas sobre el Siglo de Oro, al igual que ocurre respecto a otros temas y períodos2. No se trata, por tanto, de plantear aquí cuestiones metodológicas, sino de reflexionar sobre cuanto implica la utilización de un término de nuevo cuño a la hora de estudiar épocas pretéritas. Aunque hubo que esperar siglos para que el término sociabilidad fuera moneda corriente, ya en 1490 Alonso de Palencia entendía que socio equivalía a «compañero» o «ayudador», recogiendo, además, otros derivados de sociare («acompañar, juntar en uno»), como societas: «compañía, amistad, paz, alianza, morada en uno et amigable vida que se 1

Agulhon, 1987. Para la discusión terminológica, González Bernaldo de Quirós, 2008. 2 Ver, entre otros, Carrasco Martínez, 1994, pp. 117-119, y Redondo, 1993, pp. 95-166, quien relacionó los manuales de cortesanía con las formas de comportamiento aristocrático en la novela áurea. Plantea ahora nuevas perspectivas sobre el asunto Albert, 2012, pp. 195-201.

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faze viviendo juntos»3. El asunto no parece baladí cuando tratamos de aplicar el concepto de sociabilidad a autores como Baltasar Gracián, que nunca usó ese término ni ninguno de los derivados de asociar, aunque sí los de acompañar, como compañero y compañía. Tal vez por ello convenga recordar la idea de amistad y gozo que socialis adquirió en el citado Universal vocabulario, así como de sociabilis, «que es digno de compañía», y donde decir socio equivalía a ser «compañero en igualdad»4. Sobre todo, tratándose de un jesuita perteneciente, como es bien sabido, a la Societas Iesu, nunca traducida, en buena lógica, como tal sociedad, sino como Compañía de Jesús5. Si hay precedentes de vocablos como sociedad en Berceo, o de sociable en Villegas y Oudin, lo cierto es que social (popularizado a partir del Contrato Social, 1761, de Rousseau) repugnaba todavía como galicismo a Terreros en 17886. Los artífices del Diccionario de Autoridades, que registraron socio sin dar ningún ejemplo y dijeron que el español es «sociable y amigo de compañía», avalaron finalmente sociabilidad («el tratamiento, y correspondencia de unas personas con otras») partiendo de unos curiosos versos de Gerardo Lobo:

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De Palencia, Universal vocabulario en latín y romance: Sociis: «Compañero sera quien se iuntare conmigo a fazer algo», relacionándolo con el amor leal de los amigos, «o por ser acompañados en algun peligro o en alguna obra». «Socius es compañero la mayor parte en las cosas de substança et subiettas al alvedrio de la fortuna». Corominas-Pascual recogen su presencia en Santillana, así como la curiosa variante del «socio deseado» en el Cántico de San Juan de la Cruz. En el otro extremo, Chamorro, 2000, registra «compañero de polvo y lodo» en esa jerga. 4 De Palencia, Universal vocabulario en latín y romance: Sociis. Es voz que recoge en socierno. Y véase sociare y sociis («se dice de consorcio por compañía, en parte ayudador, et son socii quasi aliados en uno»). Socialis, «Sociales, sociable, social, aliado». Martín Alonso, Enciclopedia del idioma. Diccionario Histórico y Moderno de la Lengua Española (siglos XII al XX), señala que socius («compañero, persona asociada con otra y otras para algún fin») no aparece como miembro de una asociación hasta los siglos XIX y XX. 5 Los papas Paulo III y Julio III aprobaron en 1540 y 1550, respectivamente, la fórmula Societas Iesu.Ver las Constituciones de la Compañía de Jesús anotadas por la Congregación General XXXIV, 1995, pp. 27-41. Para los orígenes del nombre ver Bègue, 2011, pp. 45-48. 6 Más tardías son, como se sabe, socialismo y socialista (DRAE 1884), voces creadas en el XIX europeo. Socializar aparece en Acad. (1925), según CorominasPascual, quienes recogen otros derivados, como asociar, disociar, etc. Álvarez de Miranda, 1991, vol. I, pp. 604 y 635, muestra cómo sociabilidad sustituye, en par-

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La vasta capacidad del mundo, y su división funda su conversación en la sociabilidad.

Claro que lo que Lobo había dicho en realidad no tenía nada que ver con la «conversación», sino con la «conservación», y dentro de un poema sobre el cortejo femenino a leguas de distancia de la comunicabilidad dialógica supuesta en el lapsus cometido por el Diccionario de Autoridades7. Si, como dijo Dante en la Vita nuova, las palabras son consecuencia de las cosas, es evidente que fue el siglo XVIII el que asentó el área semántica de asociar, a tenor de las nuevas costumbres y tiempos8. De ahí la necesidad de precisar los términos exactos a la hora de analizar «avant la lettre» —y nunca mejor dicho— la obra de un autor que, como decimos, no utilizó jamás el término sociabilidad, aunque abonara, con otros muchos, el terreno para su uso posterior9. Por otra parte, en el caso de Gracián, conviene tener en cuenta no solo lo excepcional de un nombre que suscitaría todo tipo de controversias, como el de Societatis Iesu, a la que él pertenecía, sino la misma exclusividad con la que, según Marcel Bataillon, Ignacio de Loyola seleccionaba a sus miembros10. La cuestión es tan compleja como el antijesuitismo y cuantos ataques suscitara la Compañía entre las demás órdenes religiosas y los poderes políticos, incluida la te, a sociedad, aportando los testimonios de Feijóo, que habló ya de «insociabilidad», Meléndez Valdés y otros. 7 Lobo, Obras poéticas, p. 232. Y ver de nuevo el vocablo en la impugnación de p. 240. Sobre el error de Aut, Lorenzo Álvarez, 2006, p. 439, que cita a Meléndez Valdés («la sociabilidad, este impulso del corazón humano hacia sus semejantes»), partiendo de su identificación con benevolencia en la Encylopédie Française (1765). 8 Cuervo, 1998. Conrod, 2008, cap. V, ha visto El Criticón de Gracián como precursor de la Ilustración, mostrando su paradójica relación con los presupuestos de los jesuitas. 9 Sociabilidad tardaría en asentarse gracias al impulso evolutivo de una sociedad entendida, por Aut, como «compañía de racionales». Para el significado actual, Simmel, 1986. 10 Bataillon, 2009, pp. 73-75, recuerda cómo Juan de Ávila pensaba en una Compañía de pocos miembros pero excepcionales. Las Constituciones de 1550 y siguientes hablaban constantemente de la Compañía.Ver San Ignacio de Loyola, Obras completas, pp. 387-596.

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Iglesia11. La Societas Iesu provocó todo tipo de recelos por su modernidad y por el poder que alcanzaron sus miembros en el campo de la política y el mecenazgo, sin olvidar el ejercido a través del confesionario y de una educación extendida a las cofradías y hermandades organizadas entre seglares, incluidas las misiones rurales y planetarias12.Todo ello formaba parte de un «árbol ignaciano» con innumerables ramas, como el dibujado por Kircher en 1646, símbolo de un vasto imperio jesuítico sin fronteras, que explica en cierto modo la universalidad pretendida a su manera por Baltasar Gracián. Este, sin embargo, se distanció a lo humano del presupuesto de las Constituciones ignacianas: «Bonum quo universalius eo divinius»13.Tales afanes, patentes ya en los inicios de la Compañía, partieron de un modelo de adaptación a las circunstancias, «hacerse a todos en todo», que fue sin duda una de las claves de su éxito14. Los discípulos de Ignacio de Loyola, entre el apoyo y la fustigación, suscitaron no pocas controversias a lo largo del tiempo, precisamente por haber roto los esquemas de las órdenes religiosas tradicionales, tanto en su configuración interna, como en sus relaciones con el mundo exterior15. Hasta el arrogante nombre de Societas Iesu, adoptado por Ignacio y los suyos en Vicenza, 1537, tuvo que rebajarse al de «mínima Compañía» para evitar resquemores ante la curia16. La defensa y propagación de la fe para atender a la salvación y perfección de las almas conllevó todo un proceso de superación individual y colectivo de viejas 11

Pavone, 2000, p. 255. El libelo apócrifo, pero obra del exjesuita del siglo Jerónimo Zahorowski, Monita privata Societatis Jesu, es un buen ejemplo de ataque basado en los afanes de poder de la Compañía so capa de respetabilidad. 12 Wright, 2005, pp. 65-67, para la estructura educacional. Y ver Dainville, 1978, cap. I, y pp. 150 y 427. 13 Wright, 2005, pp. 75, 111 y 149. Todo ello despertó continuos recelos y ataques externos, aparte las tensiones dentro de la Compañía entre el autoritarismo de las altas jerarquías y los ordinarios o los que estaban en misiones lejanas. Para la cita, Bernad, 2004, p. 50. 14 Lacouture, 1991, pp. 48-60 y 127. 15 T. Egido, 2004, p. 15, donde señala lo chocante de que no se llamara orden sino Compañía y «encima de Jesús». Carecían, además, de rezo coral, capítulos comunitarios, disciplinas regladas, etc., aparte de que, al principio, no tenían hábito y vestían como los clérigos regulares de los sitios en los que se implantaban. 16 Burrieza, en T. Egido, 2004, pp. 25-29, señala cómo la bula pontificia que aprobó la Compañía de Jesús en 1540 hablaba de «Regimini militantes Ecclesiae» y de «sociis». XVIII

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estructuras tardomedievales, a través de un entretejido religioso, político y social cargado de resonancias bélicas17. A ese respecto, cabría tener en cuenta que los militantes de la Compañía, pese a su diversidad geográfica y social, formaban parte de un solo cuerpo en el que, sin embargo, cabían distintos grados18. Idea, esta, fácilmente asimilable a la del cuerpo mismo de El Político graciano en su configuración conceptual y textual, aunque el de la Compañía estuviera puesto al servicio de la formación de sacerdotes, funcionarios y gobernantes, ya fuera a través de los sermones, la retórica educativa o la escenificación teatral. Sin olvidar, al respecto, cuánto significaron los Ejercicios Espirituales y las Congregaciones o grupos de personas laicas, próximas a los jesuitas, dedicadas a una vida religiosa que incluía la asistencia social19. Esa religión, en cierto modo compañera de un imperio, tal y como la concibió Ignacio de Loyola en la época del emperador Carlos V, fue ganando poco a poco un poder político cada vez más relevante.20 Las estrategias educativas de la Compañía son bien conocidas a partir de las primeras Constituciones de 1541 y de la Ratio Studiorum de 1599, que identificaron la virtud con el estudio desde una perspectiva religiosa que fue captando cada vez más adeptos extramuros contribuyendo a la sacralización de la sociedad21. 17 Burrieza, en T. Egido, 2004, pp. 33-39. Ello afectaría a los conceptos y símbolos de Gracián a partir de El Héroe, aunque trasladados al terreno de la épica personal en el diario vivir. 18 Así lo entendían, según Burrieza, en T. Egido, 2004, pp. 40-41, las Constituciones: «En el cuerpo todos los miembros no son ojos, ni orejas, ni manos, ni pies, y como cada miembro tiene su oficio y se contenta con él, así también en el cuerpo de la Compañía todos no pueden ser letrados ni todos sacerdotes, sino que cada uno se ha de contentar con el oficio que le toca...». No lo dijera mejor Calderón de la Barca, alumno de los jesuitas, en El gran teatro del mundo. 19 Según Burrieza, en T. Egido, 2004, p. 148: «Debemos encuadrar a las Congregaciones dentro del mundo de la sociabilidad sacralizada moderna, aunque con un sentido más amplio en sus trabajos». La Compañía se extendió al ámbito de las casas particulares, aparte la labor en las misiones de Indias o en las rurales que frecuentó Gracián en sus etapas oscenses (1636-1639 y 1645-1649). Ver también Ferrer Benimeli, 2004. 20 A. Molinié, 2007, pp. 21-34.; y, en particular, los capítulos de A. GuillaumeAlonso y J. J. Lozano Navarro, en Molinié, 2007, pp. 35- 62 y 63-110. 21 Burrieza, 2010, pp. 179-180 y 207-218, señala el prestigio alcanzado por los jesuitas como maestros y formadores de maestros, sobre todo tras la creación de los Reales Estudios para hijos de nobles.Y ver por extenso Clossey, 2008.

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En dicho contexto, las obras de Baltasar Gracián destacan sobremanera al esconderse su autor bajo el nombre de su hermano Lorenzo para liberarse de los preceptivos permisos de sus superiores y poder publicarlas22. Por todo ello, no deja de sorprender la singularidad de este jesuita, que aprovechó las enseñanzas y presupuestos de la Compañía de Jesús, pero para alejarse tangencialmente de la pedagogía teatral de sus «sermones disfrazados» y de una finalidad catequética y religiosa prácticamente ausente en sus libros, a excepción de El Comulgatorio, publicado a nombre de Baltasar Gracián y, en buena parte, contrapeso del problemático Criticón23. No es difícil imaginar cuánto supusieron, respecto a la «santa obediencia» ignaciana y a los fines de la Compañía («Servir a todos en el Señor»), unas obras eminentemente laicas y situadas de tejas abajo como las del jesuita aragonés24. Este se alejó, además, del dogmatismo al uso y de la subordinación religiosa a un A. M. D. G., que todavía invocara siglos después Ramón Pérez de Ayala25. Por otro lado, habría que tener en cuenta la complejidad secular del asunto en el plano teológico, ya desde la concepción misma de una res publica que San Agustín no había considerado, en esencia, una verdadera comunidad unificada por la caridad y el bien como la que podía darse dentro del cristianismo26. El conflicto entre la autoridad divina y la monárquica fue, además, cuestión debatida por teólogos je22

El asunto es bien conocido, aunque haya que descontar El Comulgatorio, publicado con los permisos debidos, aparte del Arte de ingenio (Madrid, 1642), que contó con la aprobación del jesuita Juan Bautista de Ávila, aunque apareciera de nuevo no como obra de Baltasar Gracián, sino de su hermano Lorenzo. 23 Me refiero sobre todo a su distanciamiento del teatro alegórico del padre Bonifacio y otros jesuitas, aunque se sirviera para otros fines de su armazón alegórica en El Criticón, como señalamos en la edición facsímil de esta obra (Gracián, El Criticón, ed. Egido, 2009).Ver, en general, Jesús Meléndez Peláez, 1995, pp. 31-34 y 42-43. 24 Sobre la recomendación ignaciana: «vencerse y obedecer», Meissner, 1992, pp. 499-453 y p. 509 en particular. 25 Sobre todo si comparamos su obra con el binomio de las Constituciones ignacianas que diseñó una Compañía para el «mayor servicio de Dios nuestro señor y bien de las ánimas». Ver Revuelta González, 2006, p. 172., y capítulos III, V y VIII, para las reducciones americanas y las misiones populares; además de Cantarino, 2002, p. 13, sobre la tradición crítica que ha destacado el carácter empírico y antidogmático del jesuita. 26 Lacoste, 2007, resume los problemas eclesiológicos del concepto derivados de que la ley y la autoridad en la Iglesia son de naturaleza escatológica y cristológica, pero se encarnan en estructuras jurídicas y disciplinares.

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suitas como Ribadeneira, Mariana, Suárez y Molina desde distintas perspectivas, aunque compartieran la idea de que el origen del estado procedía de la inclinación natural del hombre a formar una sociedad, lo que remitía al derecho natural divino27. La relación entre la Compañía de Jesús y el poder trascendió la finalidad estrictamente religiosa al servirse de las cosas del siglo y tomar parte activa en la sociedad ad bonum28. Claro que la estrategia jesuítica respecto a la salvación de todos los individuos suponía una evidente intromisión en todos los ámbitos y niveles, lo que implicaba a veces un desequilibrio entre los medios y los fines perseguidos, según los parámetros planteados por el maquiavelismo y la razón de estado. La obra de Gracián se nos presenta, en cierto modo, como un paso adelante respecto al proceso de modernización y superación de las estructuras de la Compañía de Jesús, pero en una dirección laica que, además, puso en evidencia las dificultades inherentes a la vida del individuo en sociedad a todos los niveles. Pese a su preparación jesuítica, el belmontino desligó rotundamente los conceptos de eternidad y universalidad de los fines estrictamente religiosos de la Compañía, tratando de enseñar cómo sobrevivir en sociedad a quienes estaban en el mundo mientras permanecieran en él. De ahí la inmensa distancia entre el sinfín de publicaciones promovidas por la propia Compañía para «la defensa y propagación de la fe» y las obras de Baltasar Gracián29.Y aunque las concomitancias sean evidentes en muchos planos, incluidos los literarios, lo cierto es que la proyección es muy distinta y hasta opuesta30. Bastaría comparar, por

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Willaert, 1976, pp. 460-462. Lozano Navarro, 2005, pp. 25-39. No temían, por ello, arriesgar en negocios seculares o participar en lo relativo a la razón de estado (pp. 61, 156 y 239). Ver Höpfl, 2004; además del estudio de Frédéric Gabriel sobre el De Rege et regis institutione (Toledo, 1599) del padre Mariana, en Molinié et alii, 2007, p. 141. 29 El catálogo de obras religiosas recogidas por José Simón Díaz, 1975, es bien ilustrativo: flos sanctorum, sermones, honras fúnebres de reyes y nobles, biografías ignacianas, exámenes de confesores y ordenantes, directorios espirituales y libros de teología, historia, etc., con los que apenas coincide Gracián, a salvo de su mencionado Comulgatorio y del paralelo de su Agudeza con las retóricas y poéticas jesuíticas. En El Político coincidió sin duda con los seguidores jesuitas de Lipsio y con los tacitistas amantes de la prudencia civil y militar, puesta al servicio de la conservación del imperio.Ver al respecto Schwartz, 2006. 30 Serés, 2010, pp. 115-150. 28

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ejemplo, el catálogo de varones y hembras virtuosas desplegado en sus tratados y en El Criticón, tan alejados de los Varones ilustres de la Compañía de Jesús (Madrid, María de Quiñones y Alfonso de Paredes, 1643-1647), de Juan Eusebio Nieremberg, auténticos modelos de ejemplaridad espiritual ya cristalizados en la Imago primi saeculi Societatis Jesu (Antverpiae, Officina Palatina, 1640), de Johan Bollandis y Godofridus Henschenius31.Y otro tanto ocurre si comparamos su obra literaria con los predicados de una oratoria desplegada en tratados de confesión, aulas, sermones, teatros y misiones, que comportaron un sinfín de libros publicados por todo el mundo bajo el anagrama de IHS y el sol radiante «ad usum scholarum Societatis Iesu» o «ad gymnasia eumdem societatis»32. El jesuita aragonés, a despecho del Comulgatorio, orientó sus obras extramuros, alejándose incluso de la espiritualidad seglar alimentada por la Compañía. Su coincidencia con esta es, sin embargo, innegable, particularmente en sus incursiones en el campo de la Historia, la Política y la Poética, pero se distanció en sus medios y en sus fines, incluido el uso de la filosofía moral, así como en su propia actuación encubierta, bien que forzada por su circunstancia especial, al esconderse bajo el nombre de su hermano Lorenzo. De ahí el conflicto entre una obra publicada al margen de la Compañía, que culminó con El Criticón, y los deberes de una obediencia diaria proyectada en el magisterio, la confesión, el púlpito, las misiones rurales, la participación en la Guerra de Cataluña y su perfil en ella de Padre de la Victoria. En este sentido, no deja de ser curioso que su nombre no aparezca en la panoplia teatral y festiva desplegada por los jesuitas y otras instituciones, religiosas o laicas, en justas y academias. Pero, al igual que Calderón en La vida es sueño, y pese a todas las miserias que ello implicara, Gracián fue partidario de que el hombre viviera entre los otros, pues, como decía el palíndromo del Oráculo 134, «antes loco con todos que cuerdo a solas».

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Beltrán, 2010, pp. 23-37, para quien el libro fue el control más efectivo de los empleados sobre la población católica de los tiempos modernos (p. 72). 32 Beltrán, 2010, p. 24.Y ver Revuelta, 2006. El poder político y religioso alcanzado por la Compañía a través de su enseñanza les hizo caer en desgracia en numerosas ocasiones, incluida la de Olivares en 1643.Ver Moreno Martínez, 2010, pp. 77-80.

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Por otro lado, y al margen de cuantas epístolas hayan desaparecido de su correspondencia dentro y fuera de la Compañía, el conjunto de ellas nos lo muestra partidario de uno de los géneros humanísticos por excelencia. El grueso de sus cartas pertenece a los círculos del mecenas Lastanosa y del académico Juan Francisco Andrés de Uztarroz, pero fue evidentemente más amplio33. Gracián se carteó, aparte de con sus hermanos de sangre y religión, con historiadores, clérigos, poetas, impresores, libreros y miembros de la nobleza, sin olvidar al descubridor Pedro Porter de Casanate. En consonancia, las dedicatorias y preliminares de sus libros tienden al ascendiente nobiliario e incluso real, pero, sobre todo, a un círculo de amigos vinculados en particular a Zaragoza y Huesca, que ampararon, protegieron y escondieron su doble cara janual, entre el jesuita y el escritor. El jesuita aragonés no perteneció a academia literaria alguna, aunque mantuvo una evidente relación de patrocinio y mecenazgo con Lastanosa; atadura de la que se fue independizando cada vez más, sobre todo en la última etapa de su vida, demostrando hasta qué punto las relaciones clientelares, basadas en la fidelidad y el intercambio, no estaban carentes de fisuras34. El Criticón supuso, en ese y otros sentidos, un alejamiento del mecenas oscense y de su grupo, así como el resquebrajamiento con la Compañía de Jesús, toda vez que ya no solo pecaba al publicarlo contra la obediencia debida, sino por unos contenidos que no eran del agrado de sus superiores. Sus últimos años, en paralelo con su obra, mostraron la inmensa dificultad de vivir en comunidad y de romper las ataduras con una Societas Iesu en la que sin embargo —todo hay que decirlo— encontraría apoyos individuales que le ayudarían a mitigar el sufrimiento. Centrándonos en su obra, es evidente la evolución que hay entre El Héroe y El Político, monolíticas respecto al género (como, a su manera, lo fueron Arte de ingenio, la Agudeza, el Oráculo y posteriormente El Comulgatorio), y la variedad ofrecida por El Discreto, que pautaría, 33

A la espera de la edición crítica del epistolario graciano que prepara José Enrique Laplana, conviene recordar el papel que las cartas tuvieron en la configuración de la sociabilidad áurea, como han puesto de relieve los estudios coordinados por Bouza, 2005, y Martín Baños, 2005. 34 Gracián demuestra la ruptura que cualquier infidelidad suponía en el ámbito señorial de sociabilidad completa, integrado, según Carrasco, 1994, por oportunidades de promoción personal y familiar.

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aunque con menos acritud, cuanto luego supusiera El Criticón, abriendo, además, el camino del diálogo35. El Héroe, ya desde las primeras líneas, se refiere a las prevenciones del hombre en sociedad, que debe crear expectación, pero envidando y escondiendo las bazas ante los demás (I). Los modelos de heroísmo, empezando por los reyes, marcan un grado de excelencia que poco a poco se va haciendo patrimonio de todos los que, obrando con astucia, aprendan a ganarse las voluntades ajenas solapando las suyas (II). Las cautelas prudenciales aparecen por doquier (IV), pero ya en el primor V Gracián apela a un «gusto relevante» que, aunque se adquiere en «la comunicación» con aquellos que lo tienen superlativo, debe ser siempre crítico. De ahí la necesidad de no arrojarse ni descubrirse ante los otros (V), como si se desplegara esa diplomacia civil e ingeniosa a la que se ha referido Marc Fumaroli a propósito de Montaigne y otros autores, pero con las cautelas de ocultación propias del maquiavelismo36. El jesuita va así trazando los peldaños de una eminencia alejada del común de los mortales, que se rebaja y oculta primero, pero para alzarse después en el ámbito de las categorías sociales y literarias, lo cual equivale a un nuevo heroísmo extravagante, que atañía incluso a pintores como Tiziano o Rafael (VI-VII)37. Ese catálogo de prevenciones no evita incluir el gusto relevante y la «gracia de las gentes», signos de una sociabilidad o busca del agrado en compañía, que se consigue ganando las voluntades ajenas38. Finalmente, aunque los primores se coronen con una virtud que permite llegar a ser «héroe del cielo» (XX),

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Citaremos por la edición de las Obras completas de Sánchez Laílla con introducción de A. Egido, con referencia al numeral correspondiente, en cada caso, de los primores, realces, oráculos, partes y crisis. 36 Fumaroli, 2011, pp. 479-507. 37 Gracián reflexiona sobre la reputación y el gusto de todos, pero alejándose del aplauso sin crédito que suscita el histrión (VIII). El varón prudente deberá, por tanto, halagar sin ser despótico, tanteándolo todo, particularmente en lo político, y sabiéndose retirar a tiempo (X y XI). 38 «El más poderoso hechizo para ser amado es amar» con generosidad, gracia en las palabras, despejo y cortesía (XII y XIII), partiendo de un «natural imperio» que solo consiguen los pocos eminentes que alcanzan el milagro de «la simpatía sublime» sin afectación (XIV-XVI). Téngase en cuenta la relación con El cortesano planteada por Margherita Morreale, 1958, pp. 137-143; y Hinz, 1995, pp. 377-391. Sobre esta y otras obras, ver los diferentes estudios recogidos en A. Egido y Marín, 2001.

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la verdad es que el jesuita valora sobre todo ser héroe de sí mismo. Ello supone un alto grado de excelencia cifrado en paradigmas aristocráticos y regios, pero que cada uno debe y puede aplicar a su circunstancia. Gracián participaba de las ideas que cifraban la fidelidad y la obediencia en las relaciones interpersonales como emanación de los principios superiores de jerarquía y reciprocidad39. No es por ello extraño que muchos de los valores del príncipe se trasladen en su obra a otras capas inferiores, como ocurre incluso con el cardiomorfismo político al convertirlo en arte de ganar los afectos40. Claro que la originalidad de tales planteamientos parte, sobre todo, de un supuesto tan novedoso como el de trasladar los paradigmas heroicos al diario vivir. A su vez, el epítome de excelencias encarnadas por El Político don Fernando el Católico en un discurso surgido aparentemente de la conversación con el duque de Nochera, encareció posteriormente los valores de El Héroe, pero quintaesenciados en un monarca que, a juicio de Gracián, los contuvo todos41. Claro que, tras el complejo entretejido supuesto por el exclusivo y singular regimiento del cuerpo de la monarquía, Gracián pasó a un territorio social más amplio en El Discreto, lo que le llevó a una pluralidad genérica y a una perspectiva satírica, invectiva y crítica que transformaría sensiblemente la apología del panegírico. Forma y fondo se unían así para configurar el difícil arte de la discreción sacado de unos modelos que ya no afectaban solo a héroes y reyes. Por otro lado, el prólogo defendía ante los lectores la arcanidad de un estilo «para pocos», en paridad con la excelencia predicada en sus realces. Aunque la dedicatoria sitúa la obra como espejo educativo para el joven príncipe Baltasar Carlos, lo que le alejaba de los tratados sobre la puericia de Erasmo y Vives, Gracián propone en ella, frente a la superioridad del héroe, una discreta medianía y un señorío en el decir y en

39 Gil, 2009, pp. 83-106. Téngase en cuenta el concepto feudal de mutua obligatio mezclado con el de caridad cristiana que busca el bien común (p. 87), a la hora de valorar el auxilio mutuo de Gracián. Gil, 2009, recuerda en p. 90 la oposición entre el villano y el «hombre de obligaciones» del Oráculo 236. 40 García, 2002, pp. 137-176. 41 Un decálogo sobre el arte de gobernar lo diverso con sagacidad, experiencia y astucia, a tenor de las circunstancias y sin olvidar el territorio de los afectos. Ver el prólogo de A. Egido, en Gracián, El Político don Fernando el Católico.

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el hacer que abren el camino a cualquiera que sepa ganarse a los otros a través de la conversación y el razonamiento. El Discreto profundiza además en nuevos valores, como el de la galantería, homologada con el heroísmo en la figura del conde de Aranda (III), o el de la sabiduría cortesana, ejercida precisamente en el arte de conversar (IV). Gracián cifra la relación con los demás en una actitud prudente y contenida, sin altibajos ni violencias afectivas, aunque compatible con el agrado (VI). Realce a realce el jesuita va entrando cada vez más en el ámbito concreto de las relaciones humanas, aminorando la abstracción y entendiendo que la tragicomedia de la vida, representada por Heráclito y Demócrito, implica una política y una moral en «el hombre de todas horas». La carta a Lastanosa, en ese y otros sentidos, no habla únicamente de la comunicabilidad con los otros o de lo áspero del macear con un solo tema en la conversación, sino del gusto relevante y del conocimiento variado que debe sustentar la figura de un discreto universal en sus empleos42. Pero, por otro lado, el realce asume la necesidad moral de que los dichos se acomoden con los hechos, y de que no se pueda sustentar un buen nombre sobre la base de la indecencia43. En el diálogo sostenido entre Juan Francisco Andrés de Uztarroz y el Autor (VIII), Gracián entrará de lleno en uno de los ejes sobre los que girará El Criticón, como palabra compartida a través de un viaje cargado de conocimientos, vivencias y emociones. Todo ello dentro de los cauces de la exquisita «conversación civil» entre iguales a la que apelara Stefano Guazzo, y que poco o nada tenía que ver con el contenido religioso de los escuetos diálogos catequéticos al uso44. En él se trata de la riqueza comunicativa que implican las palabras cru-

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Laplana, 2000, pp. 81-92, y Cerezo, 2006, pp. 11-21. Ver A. Egido, 2011, pp. 50-109. 44 Ello equivalía a salir de la vida solitaria y «a seguir i pocchi, en non la volgar gente», pues la conversación enseña a ser libres (Guazzo, La civil conversatione, pp. 6 y 16). En El Discreto, el diálogo es solo a dos voces, como en El Criticón, aunque allí se amplíe levemente en ocasiones. Como indica Fumaroli, 2011, p. 387, los jesuitas enseñaron a sus alumnos el arte de improvisar ingeniosamente en la conversación y en otros contextos.Y ver pp. 391-392 para las raíces renacentistas del coloquio, aunque curiosamente no se mencione la rica tradición española al respecto. El tema merecería consideración aparte a la luz de los trabajos recogidos por Hempfer y Traninger, 2010. 43

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zadas entre doctos, e incluso de lo que todo «buen entendedor» entiende a medio decir o sin ellas, pero también del lenguaje del semblante y hasta del ejercicio de zahorí que se debe ejercer en el trato con los otros45. Más adelante, en «El hombre en su punto» (XVII), Gracián utilizará de nuevo el diálogo hablando con quien años más tarde se convertiría en su enemigo: el canónigo oscense Manuel de Salinas. El jesuita trata en él de la lentitud en el obrar, concibiendo la vida como un laborioso proceso educativo, habida cuenta de que todos los principios son informes y es necesario ir perfeccionándose día a día. Dicha idea se cruza con la necesidad de magisterio y de comercio con los entendidos, mostrando, además, los beneficios de la autocrítica. Gracián presenta, una vez más, el juego que la tríada natura-ars-aexercitatio alcanzó en la educación jesuítica, llevándolo al territorio de la actividad prudente. Aunque la mutabilidad y la inconstancia ensombrezcan la vida del hombre, el trato con los entendidos y sabios parece marcar la pauta del varón consumado y perfecto: acertado de juicio, sazonado de gusto, sabio en dichos, cuerdo en hechos, que habla con atención y obra con detención. El jesuita unifica así de nuevo la retórica con la ética en un diálogo ingenioso entre iguales sobre ideas compartidas y discutidas, como el sostenido con Uztarroz, que permite otra perspectiva y una mayor libertad de improvisación que otros géneros. La cercanía, sin embargo, que El Discreto ofrece es a todas luces evidente, pues todos los realces se aproximan, desde su brevedad, a un mismo horizonte conceptual. En «No estar siempre de burlas» incidirá otra vez en los terrenos de la sociabilidad prudente, huyendo de los excesos en el uso de sales y donaires, adaptándose al tiempo y a las personas. Gracián se rebela así contra la fisga gratuita y la gracia excesiva, hasta recalar en el trillado campo áureo de la murmuración. Frente a la fama de los decidores, partidarios del chiste y de la donosidad sin tasa, él aboga por la contención, atacando a quienes buscan el donaire afectado e in-

45 El conocimiento del hombre sobre sí mismo y sobre el mundo, en ese y otros realces, se desarrollará luego en El Criticón, donde, una vez más, el arte mejora a la naturaleza de forma dinámica a través de un proceso educativo y de una dificultosa vida en sociedad. Sobre ello, Arnau y Arregui, 1996, pp. 45-64.

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oportuno. De este modo, el arte de elegir afecta a todos los niveles de la vida y es el único que garantiza el éxito, incluidas la conversación y la oratoria, pues, como decía Marcial: «¿Qué importa que sean muy a gusto del orador las cosas si no lo son al del auditorio para quien se sazonan?» (X). Gracián va así perfilando toda una filosofía sobre la relatividad del gusto y la necesidad de aplicarlo a tenor del momento. Incluso habla de los «enfermos de gusto», que pretenden violentar a los demás imponiendo el suyo o dejándose llevar por las pasiones.Y, en ese arte de discreción, entra desde luego la amistad: «Ni es el menor empeño el escoger los amigos, que han de ser de elección y no de acaso; acción muy de la prudencia y, en los más, de la contingencia» (X). A ese respecto, el jesuita entra ocasionalmente en el ámbito familiar al hablar de los hijos, que, pese a no ser elegidos, pueden ser educados con el ejemplo y el cuidado para que no se malogren. Pero donde el belmontino ofrece mayores relieves analíticos sobre la vida en comunidad es a través de la sátira (X), que le lleva a hablar sobre la carcoma que corroe a quienes se exceden en el lucimiento o en su pretensión de abarcarlo todo. Saltan a la vista los problemas de vivir cara a la opinión ajena y al aplauso: «Hay algunos, ni pocos ni cuerdos, sobresalidos, amigos de que todos los llamen y los busquen; dejarían el dormir y aun el comer por no parar; no hay presente para ellos como un negocio, ni mejor día que el más ocupado; y las más veces no aguardan a que los llamen, que ellos se injieren en todo» (XI). Debido a ello, el jesuita desplegará observaciones sobre la vanidad y la envidia, y, lo que es más curioso, creará una imagen tan moderna como la que se deduce de quienes se exponen constantemente a la pública opinión por puro lucimiento: Quieren algunos ser siempre los gallos de la publicidad, y cantan tanto, que enfadan; bastaría una voz o un par, para consejo o desvelo, que lo demás es cantar mal y porfiar (XI).

Entre la necesidad de salir de uno mismo y la exhibición pública, el buen delecto implica todo un arte basado «en las primicias del gusto, solicitando el deseo» y no destemplándolo, asunto que cristalizará más tarde en el Oráculo 299: «Dejar con hambre». La huida de lo vulgar, sobre todo en el aplauso, salta a la vista, distinguiéndose así las

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eminencias de las malillas por el saberse hacer estimar, que es tanto como saberse vender46. Por otro lado, no deja de ser curioso que Gracián incida de nuevo en el género de la carta, ya empleada en el caso de Vincencio Juan de Lastanosa, con su hermano Juan Orencio, «singular amigo del autor» (XII), como si prolongara con ellas el diálogo verbal de sus habituales conversaciones. Los paralelos, en uno y otro caso, no solo residen en el género elegido, sino en el fondo satírico que las sustenta. En esta, el paradigma de la casa con dos puertas es todo un alegato contra lo efímero de las lisonjas y poderes humanos, incluido el de los validos, así como una reflexión sobre la fragilidad del éxito y de las relaciones humanas, pues «hasta las amistades se traban con el gusto y se pierden con la quiebra». De ahí los aforismos prudenciales para saberse despedir a tiempo antes de que otros lo hagan, y sobre cómo acompañar con el buen dejo y el buen modo cualquier acción, por amargo que resulte: Nunca se ha de acabar con rompimiento, ya sea amistad, ya sea favor, empleo o cargo; que toda quiebra ofende la reputación, demás de la pena que causa (XII).

Ser discreto se convierte así en un arte, pero, sobre todo, en un sinfín de trabajos que implican el difícil equilibrio entre lo individual y lo colectivo, además del dominio de uno mismo para no rendirse a la humana alternancia de los humores (XIV)47. El verdadero discreto no se cebará en la contradicción y se librará de quienes se empeñen en convertir en guerra la conversación o en desazonarla con su malicia. Como vemos, el arte de ser discretos se basa en principios abstractos que deben adaptarse no solo a las circunstancias temporales, sino al 46

Y ver el apólogo de la ostentación (XIII), fundamentada en la soberbia e infectada con la envidia, sin olvidar su tremendo alegato contra la figurería, en homenaje al Satiricón de John Barclay (XVI). Una vez más, la sátira le lleva a distinguir entre la virtud auténtica y la hediondez de las costumbres so capa de fragancia. Su consejo: vivir a lo plático, acomodarse a lo corriente, casando lo grave con lo humano y evitando cualquier tipo de hinchazón o extravagancia. 47 De ahí la necesidad de vencerse sin dejarse llevar por la destemplanza, teniendo en cuenta a los demás y condenando a los impertinentes, «que siempre están de algún humor, siempre cojean de pasión, intolerables a los que los tratan, padrastros de la conversación y enemigos de la afabilidad» (XIV).

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empleo y al cargo o dignidad que cada uno ostente o represente dentro del cuerpo de la república (XV). El Discreto dedica además una extensa ficción heroica a la cultura y al aliño (XVIII), que es todo un homenaje de cortesanía dedicado al aseo en todos los ámbitos de la sociedad, incluido el de la oratoria48. Curiosamente, la historia de la humanidad termina por ser la de la cultura de las formas; como es el caso de Grecia, cuyas ciudades y edificios estaban tan cuidadas como «lo formal de sus ciudadanos», que «supieron ser hombres porque fueron cultos y aliñados»; o de los romanos, que les siguieron y adelantaron en todo, según prueban los testimonios de sus ciudades y monedas. El jesuita hace, además, en ese realce un canto a la herencia de la cultura grecolatina en su tiempo a través del elogio del museo de Lastanosa, aparte de encarecer cuanto se refiere a los vestigios de la Antigüedad en Italia y España, tanto en el plano de la literatura, como en el de la política y de la economía. Esa lucha contra la barbarie, propia del Humanismo, parece encarnarla sobre todo Francia y, en ella, la biblioteca del hebdomadario Francisco Filhol, ejemplo de un país que se precia de noticioso y leído, donde «estímanse las artes, venéranse las letras, la galantería, la cortesía, la discreción: todo está en su punto». Claro que no se trata únicamente de conocimientos acumulados, sino del cultivo de formas encarnadas en el agrado y el provecho de los que emanan el gusto, la fragancia de los dichos y la galantería de los hechos. Pero Gracián nunca se queda en lo exterior de las formas, de modo que, a renglón seguido, ofrece una apología del «hombre juicioso y notante», que todo lo penetra, con su sagacidad y sin necesidad de ventanilla lucianesca alguna en el pecho del hombre para descubrir su interior o distinguir entre realidad y apariencia. Ese varón sagaz, tan alejado del vulgo por su sabiduría y juicio penetrante, solo parece encontrarse a gusto entre iguales, es decir, entre aquellos que se apartan de la vulgar aclamación a la hora de comprender, conocer, profundizar y censurar sin la lengua murmuradora de Momo. 48 Gracián encarece la buena disposición, el deleite y la armonía, abogando por la cultura aliñada, incluso para la santidad, que nunca debe ser grosera. Una vez más, se equiparan res y verba, pues, con la alegorización del Despejo, el Buen Gusto y el Decoro, se ve hasta qué grado, en la escritura como en la vida y hasta en el querer (que nunca ha de ser a lo bárbaro), el fondo es también la forma.

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Lejos de la especulación, Gracián apela a que el discreto practique el arte de sondar, pulsar, descubrir y elegir con arte, sin pasión y sin dejarse llevar por la conveniencia. Toda una lección de filosofía moral que se vuelve satírica en relación con la hazañería (XX), donde carga las tintas contra aquellos que se sirven de la jactancia y de la hinchazón de sus actos para encarecerlos. Consciente de que la honra no siempre es verdadera, sino aparente, el jesuita arremete contra la presunción, ya se trate de hazañas bélicas o de negocios y pleitos palaciegos, y, sobre todo, pone en guardia contra los peligros de quienes buscan la alabanza y la lisonja por medio del engaño. Paso a paso, Gracián va mostrando un sinfín de prevenciones y avisos para vivir en sociedad, como si se tratase de un arte peligroso de ejecutar. Por otro lado, no deja de ser significativo que el clásico emblema del «Mutuum auxilium», en el que un cojo y un ciego se prestan ayuda para suplir sus carencias, no sustente una postura caritativa o social, sino la idea de que la diligencia y la inteligencia deben ser complementarias49. Una prueba más de la secularización en la que se mueve su filosofía moral, sin entrar prácticamente en el terreno de lo religioso, para asentarse en la esfera interior del hombre y en su compleja relación con los otros. En ese camino, la tercera carta en El Discreto, «Del modo y del agrado», dirigida al capellán Bartolomé Morlanes, no deja de ser ilustrativa sobre su contenido, propio de un tratado de cortesanía, si no fuera porque Gracián se aleja de las apariencias para ir a lo esencial del comportamiento selectivo y celado de la disimulación. El jesuita, más afín a los modos que a las modas, no se deja llevar por las veleidades cortesanas del agrado, siguiendo el planteamiento juicioso de otros realces, donde ha ido desgranando observaciones sobre el aliño, el gusto y otras formas de comportamiento social, incluyendo la propia escritura50. Gracián parte, en esta ocasión, de la necesidad de distinguir entre lo aparente y lo verdadero, aunque deduzca que por el exterior se conoce el interior y que «por la corteza del trato sacamos el fruto del caudal; que aun a la persona que no 49 Para el emblema del mutuum auxilium, Egido, 2004, cap. IX, y la ed. de Gracián, El Discreto, realce XXI, pp. 326-332. 50 Sobre la relación de esta obra con los tratados de «savoir-vivre» y sus diferencias, Laplana, 2001, pp. 66-67.Y ver nuestra edición de Gracián, El Discreto, pp. 28-35.

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conocemos por el porte la juzgamos»51. Las lecciones de El Político reaparecen en esa «humanidad» de quien sabe gobernar y doblegar, pues «primero se ha de reinar en las voluntades y luego en la posibilidad». El modo hace, además, que las cosas se renueven, pues «siempre va el gusto adelante, nunca vuelve atrás». Toda una poética de renovación de las formas para alejarse de lo preterido y rancio, siempre a la zaga de lo nuevo, incluido cuanto atañe al comportamiento social52. Gracián no se para en barras, trascendiendo el territorio de los agrados afectivos y bizarros para construir una fábula de nuevo cuño que demostrará cómo la felicidad solo se consigue a través del tricípite temporal de las caras de la prudencia que, por otro lado, dibujara el Tiziano (XXIII)53. A su vez, el panegírico a la discreción (XXIV) terminará por ser un canto a la verdad y un elogio de la excelencia54, aunque al final triunfe la entereza en su contienda con las demás prendas encarecidas a lo largo de la obra. El Discreto se cierra con un diseño vital que pautaría, como se sabe, el sendero de El Criticón, aunque sin la amargura presupuesta por una obra marcada por la sátira y preñada de melancolía (XXV). El dibu-

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De nuevo, aparte los dones naturales, el arte añade cualidades para hacer un sujeto agradable en sus acciones y empleos, pues sin un buen modo todo se desluce. El sonoro aforismo «Tanto se requiere en las cosas la circunstancia como la substancia» incide en la necesidad de que el modo valga tanto en el caudillo y en el ministro como en el docto. 52 «Es lisonjera la novedad, hechiza el gusto, y con sólo variar de sainete se renuevan los objectos, que es gran arte de agradar».Y, en esa búsqueda, valen tanto el agrado del semblante o la hermosura como saber dorar un no. El modo termina así por componer un nuevo terno de las Gracias, demostrando que una prenda tan galante y que él adjudica a las Isabeles Católicas de España, incluida la reina Isabel de Borbón, madre del joven príncipe destinatario de El Discreto, puede estar al alcance de todos. 53 Siendo «despierto como el león, prudente como el elefante, astuto como la vulpeja y cauto como el lobo». Sobre el simbolismo de esos y otros animales, A. Egido, 1999. cap. I. 54 La Alteza de Ánimo, la Majestad de Espíritu, la Autoridad, la Estimación, la Reputación, la Universalidad, la Ostentación, la Galantería, el Despejo, la Plausibilidad, el Buen Gusto, la Cultura (gracia de las gentes), la Retentiva, lo Noticioso, lo Juicioso, lo Inapasionable, lo Desafectado, la Seriedad, el Señorío, la Espera, lo Agudo, el Buen Modo, lo Plático, lo Ejecutivo, lo Atento, la Simpatía Sublime, la Incomprehensibilidad y la Indefinibilidad, definen alegóricamente dicha excelencia.

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jo de la vida según la clásica evolución de las edades se cruza con el tradicional bivio heraclida y la clásica elección de la estrecha senda, regida por una «superior mano» que guía la elección, como si adelantara con ello el magisterio de Critilo con Andrenio. Pero, tras ese apunte, lo cierto es que Gracián dibuja al hombre en su esencia individual y solitaria, enfrentado al principio de su vida a operaciones de aprendizaje en los libros (hablando con los muertos), y sin mención expresa de maestros y centros educativos o académicos. Solo en la segunda etapa hablará de la conversación con los vivos para cerrarse finalmente en la última a hablar consigo mismo. La vida en sociedad parece así concentrarse en el segundo tercio de la edad, aunque sea evidente que, para la primera, el conocimiento de lenguas, historia, poesía, filosofía, Sagrada Escritura y otras disciplinas, presuponga una labor docente55. En cuanto a la etapa varonil de un peregrinaje azuzado por la curiosidad y por el gozo que implica el conocimiento, Gracián apenas habla de las relaciones humanas, limitándose a enumerar el viaje por distintas ciudades europeas cargadas de arte, refiriéndose de pasada a «lo docto de sus escuelas y lo culto de su trato». El grado de abstracción y la sensación de soledad son, en ese sentido, abrumadores, aunque no falten, en esa etapa, vestigios de sociabilidad humana cuando habla de visitar las cortes de los mayores príncipes para ver la riqueza de sus palacios en bibliotecas, jardines y museos, o para comunicarse con «los primeros y mayores hombres del mundo», vale decir, con los eminentes. Todo ello suponía una clara vinculación entre la ciudad y el proslogion, que luego ampliará con creces en El Criticón56. Por último, la tercera jornada está dedicada a la reflexión y al cultivo de la memoria, auténtico paraíso del saber prudente. Gracián no deja, en este caso, espacio alguno ni para la conversación ni para el trato con las personas, y la peregrinación vital termina por ser, en definitiva, una meditación dulciamarga que nos prepara para la muerte.

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Guazzo, La civil conversatione, p. 19, ya elogió el diálogo interior, ofreciendo otros paralelos con la filosofía moral de Gracián. 56 Ver la introducción de Cappelletti a San Anselmo, Proslogion sobre la verdad, pp. 13-14, donde, al hilo de Carlyle, se plantea el diálogo en el contexto horizontal, asociativo, de la sociedad moderna, como superación del monólogo, jerárquico y piramidal, de la sociedad feudal.

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El Discreto fue concebido bajo especies claramente aristocráticas y hasta regias, tanto masculinas como femeninas, aunque extendidas a otras capas sociales que asumieran, en su caso, el más alto grado de excelencia. No obstante, hay que distinguir entre los paradigmas de discreción, asignados a monarcas y nobles, y el diálogo epistolar o verbal que el jesuita mantiene con personajes de otros estratos inferiores. De ahí la diferencia entre quienes representan los más altos relieves de discreción y aquellos otros con los que comparte sus ideas. Claro que lo fundamental es ver cómo la discreción es patrimonio de todos cuantos asuman los valores eminentes desplegados en la obra, cualquiera que sea su condición y siempre que se alejen de la vulgaridad. Presuponiendo una clara ortodoxia, levemente afirmada a través de referencias a la catolicidad, Gracián se mueve en esta obra por un territorio bastante ajeno a la Compañía de Jesús, discurriendo como lo hubiera podido hacer el infanzón Lorenzo Gracián. El Discreto hace numerosas incursiones en el terreno de la cortesanía iniciada por Castiglione y seguida por otros muchos. Moviéndose en el territorio de la filosofía moral y con espíritu crítico, hasta satírico en ocasiones, el jesuita aragonés añadió profundidad a las formas de comportamiento social, dedicando páginas fundamentales al modo, al agrado, al donaire, al aliño, a la gracia y a otras formas de convivencia que implicaban una manera de ser, pensar y obrar, e incluso de hablar y escribir, con discreción y juicio. El Oráculo manual y arte de prudencia ensancharía el campo de los aforismos desplegados en sus obras anteriores como un repertorio de respuestas para cualquier pregunta que los lectores quisieran formular. Y esa y no otra ha sido la clave de una modernidad que, como se sabe, ha perdurado hasta nuestros días, toda vez que enseña a manejar en cualquier ocasión la aguja de marear la excelencia en las relaciones sociales57. A nadie se le escapa, sin embargo, la sustancia de un libro que lleva en la uña esa misma individualidad resaltada por su autor en sus obras anteriores y posteriores, pues, sin llegar a los amargos extremos de El Criticón, el Oráculo, más que marcar lindes en el terreno de la convivencia, lo que de verdad enseña es el arte de cómo sobre57 No es por ello extraño que, como señala José Muñoz Millares, 2001, pp. 287-297, Walter Benjamin partiera del Oráculo en el fragmento de 1932, titulado «Cortesía», entendida esta como forma de disimulación de los propios intereses en tiempos de crisis.Y ver Villacañas Berlanga, 2004, pp. 697-717.

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vivir en sociedad y defenderse de ella, alejándose de los principios teóricos de la prudencia aristotélico-tomista. Los «aciertos del vivir» (I) muestran la dificultad de tratar incluso con un solo hombre, así como la necesidad de hacerlo de forma recatada y sin enseñar las cartas, pues no en vano «acabada la dependencia, acabada la correspondencia, y con ella la estimación» (5). De ahí lo acuciante de ejercer la prudencia con astucia y simulación, según la circunstancia y las personas con quienes se trata. Aun así el jesuita hablará de la riqueza de la sabiduría conversable (22) y de la enseñanza culta («Tratar con quien se pueda aprender», 11), dentro de los esquemas de una vida concebida como milicia, pero que no desdeña ese «bel portarse» que es gala del vivir (14). El Oráculo va así desgranando todo un catálogo de sutiles comportamientos que sitúan al hombre en su siglo (20), pero sabiendo que ni se puede estar en todo y con todos (27), ni se debe ser camaleón de la popularidad (28). El Oráculo desarrolla, además, toda una teoría del gusto individual y selecto en liza con el común y vulgar, extendiéndose mucho más allá de El Discreto en los asuntos relativos a la amistad y al trato (32, 33 y 37). Particular interés alcanzan, en este sentido, «la gracia de las gentes» (40) y el aliño (87), de cara al logro de la admiración y de la superioridad frente a los demás (41). Gracián va así hilvanando unos conceptos en los que se combinan la necesidad de no ir contra corriente y la simpatía debida a los grandes varones (43-44). Su perspicacia en el análisis de los comportamientos humanos es abrumadora, así como la sutileza verbal con la que lo expone: Hay sujetos de sola fachata como casas por acabar porque faltó el caudal: tienen entrada de palacio y de choza la habitación. No hay en estos dónde parar; o todo para, porque, acabada la primera salutación, acabó la conversación. Entran por las primeras cortesías y se convierten en silenciarios (48).

Porque lo interesante de Gracián es ver cómo funde una vez más los tratados de cortesanía con una filosofía moral cargada de pespuntes satíricos, lo que equivalía a unir el modo con el fondo, dando profundidad a lo aparente. No podía ser de otra forma, al tratarse de un arte nuevo que buscaba la eminencia en lo mejor, la excelencia de lo primero y el gusto relevante (61, 63, 65), pero a través del juego sutil de las mencionadas caras de la prudencia. Aun así, y dentro de las argucias necesarias para sobrevivir en un mundo lleno de obstáculos,

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la presencia de los amigos como un «segundo ser» aparece por doquier, y a sabiendas de cuanto supone el mantener su confianza, saberse ayudar o ganar la afición y el amor de los otros58. Pero Gracián se sitúa en los terrenos de la disimulación, más allá de la conversación y la galantería al uso, abriendo un amplio abanico lleno de cautelas, desde el no contradecir y dejar estar, al saberse vender, pasando por una desengañada visión de las relaciones humanas y del difícil arte de sobrevivir a ellas con excelencia59. Alejado el Oráculo de ligazón específica a cualquier clase social, salvo en muy contadas ocasiones (265), y carente de nombres propios, su actualidad radica precisamente en ese alto grado de abstracción que aseguraría su perennidad a través de un singular y paradójico estilo, en paralelo con las mismas relaciones humanas, como cuando dice «para vivir, dejar vivir»60.Todo un discurso ingeniosamente ático, plagado de negaciones y adversativas, se alza como una muralla idéntica que el 58

Ver los oráculos 11-13, 167, 118-119, 129 y 158, en particular. A sabiendas de que «poco aprovecha agradarse a sí, si no contenta a los otros» (141), Gracián da una de cal y otra de arena, pues el principio ya mencionado «Antes loco con todos que cuerdo a solas» y la necesidad de seguir la corriente (133) se contrarrestan con el «Bástese a sí mismo el sabio» (137). Por otro lado, las cautelas son también constantes en ese ámbito, pues aconseja no acompañarse de quien te pueda deslucir (152) y trata del arte de saberse ayudar (167).Ver la síntesis de María Pilar Cuartero sobre los estudios en torno al senequismo, el tacitismo y otras corrientes, en A. Egido y Marín, 2001, cap. 6. 59 Oráculos 131, 135, 138, 143, 148, 150, 152, 155, 158 y 172, en particular. Pese a todo, la compleja sociabilidad graciana se muestra no solo en prevenciones como la de excusar llanezas en el trato, sino en renuncias que el individuo debe hacer en su relación con los otros a la hora de saber estimar y escuchar a quien sabe, o de no ser afectado en las ceremonias (181-184, 191 y 195). Todo ello dentro del territorio marcado por Accetto, 1997. 60 Oráculo 192. Téngase en cuenta, además, la amplitud de los temas tratados, pues no deja prácticamente resquicio en relación con la filosofía moral y con las teorías del comportamiento individual y social en cualquier empleo o condición (104-107), partiendo de un mundo de apariencias (130) y de la dificultad de conocer a las personas (158), lo que marca constantes distancias en las relaciones y la necesidad de no apasionarse (158). La fábula del león y la vulpeja queda reducida a sentencias escuetas: «Saber ceder a tiempo es exceder. El que sale con su intento nunca pierde reputación. A falta de fuerza, destreza» (220 y 243). De ese modo, Gracián hace epítome de la condición humana y, pese a todos los reparos (226) que impone la vida del hombre en sociedad, considera un peligro la individuación cuando raya en el exceso (223 y 221).

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individuo (siempre prevenido, 256) tiene que erigir ante los otros, pero nunca para encerrarse del todo, sino para poder salir airoso ante los demás en cualquier circunstancia61. Gracián deja casi para el final el aforismo ignaciano «Hanse de procurar los medios humanos como si no hubiese divinos, y los divinos como si no hubiese humanos» (251). Clave, sin duda, de toda una trayectoria vital y literaria, que separó rotundamente, en ese «como si», cuanto había de tejas arriba y de tejas abajo, y que, en el terreno de las relaciones humanas, implicaba el superar cualquier vulgar tiranía: «Ni todo suyo, ni todo ajeno» (252). En consecuencia, el jesuita abogará por la necesidad de buscar ayuda para sobrellevar las desgracias, a sabiendas de que «la desdicha a solas se redobla para intolerable» (258), y de que en la vida «no son bastantes ni la sangre, ni la amistad, ni la obligación más apretante» (260). Todo un vivir a la ocasión que a lo largo de trescientos aforismos muestra la complejidad de unas relaciones humanas que siempre deben regirse por el juicio, el decoro, la madurez, la moderación y la cautela prudenciales, incluso en el terreno del amor (290, 293-294), aunque sin olvidar la necesidad de ir brujuleando de modo que no decaiga la expectación (277-278). Gracián culmina el trazo del hombre prudente, sagaz e ingenioso, pero no olvida, una vez más, el gusto relevante que sazona la vida, uniendo así las dos caras januales, moral y estética, que el Oráculo representa (298). Pero todo ello sin reducir las moralidades de Séneca a la resignación cristiana, como haría años después Tomás Francés de Urritigoiti en su Idea de la prudencia62. De ahí que la serie mnemotécnica con la que termina en síntesis esta obra graciana despliegue el conjunto de las varillas que han configurado su abanico ético y estético, aunque lo haga con una evidente singularidad y abstracción, demostrando hasta qué extremo el peso del individuo en soledad vence finalmente a cualquier otra instancia, incluso a la hora de salvarse: 61

No es por ello casual que aconseje a un tiempo palabras de seda, disimulación, cortesía, atractiva y galantería para conseguir la gracia universal (267, 270, 272 y 274). También recomienda estar con los buenos para comunicarse el gusto y las costumbres: «Atajo para ser persona: saberse ladear» (108). 62 Ver Urritigoiti, Idea de la prudencia, alivio contra la Fortuna, donde prudencia, en guerra contra la fortuna (p. 9), ayuda a corregir lo siniestro (p. 477), espera a la ocasión (p. 285) y a todos consuela (p. 299), pero todo bajo especies divinas.

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Es la virtud cadena de todas las perfecciones, centro de las felicidades. Ella hace un sujeto prudente, atento, sagaz, cuerdo, sabio, valeroso, reportado, entero, feliz, plausible, verdadero y universal héroe. Tres eses hacen dichoso: santo, sano y sabio (300).

Dejando aparte cuanto la «agudeza de acción» supuso en el Arte de ingenio y la ulterior Agudeza respecto a la vida del individuo en sociedad y a los usos de la retórica persuasiva, lo cierto es que será El Criticón la obra cumbre que planteará, desde los inicios, la cuestión aristotélica (luego ampliada por Marco Aurelio, fray Antonio de Guevara, Locke, Grocio y otros) sobre la naturaleza social del hombre. La dignidad del solitario Andrenio, criado entre fieras, está fuera de duda, pero también la necesidad de incorporarse a la sociedad a través de las enseñanzas de Critilo, padre y maestro, a sabiendas de que los hombres son enemigos del hombre y aún peor que las alimañas (I, i y ii)63. Dicho par se mantiene de principio a fin para demostrar los frutos de la alianza que conlleva la educación, la amistad, la buena conversación y la compañía a la hora de afrontar los trabajos y avatares de la existencia. Pero su relación con los demás, a partir de su entrada en el mundo, está llena de conflictos, sobre todo porque el hombre es un lobo para el hombre y las miserias y los miserables crecen por doquier64. Claro que, ante el bivio humano, siempre queda espacio para la buena elección e incluso para disfrutar de las maravillas de Artemia, reino de la sabiduría, frente a la corte de Falimundo, llena de engaños65. En 63 Gracián recreó el tema clásico de Lucrecio (Rerum natura V, 1029-1240) sobre el hombre desvalido que se eleva sobre los animales por la razón, mostrando paralelos con Cardano, Mi vida, p. 19. Pero el jesuita aragonés fue mucho más lejos que este en sus Consejos de provecho y opiniones impertinentes, p. 43. 64 I, iv-v. Incluso la ciudad equivale a una selva ferina llena de cacos políticos. Todo un mundo al revés lleno de monstruosidades, empezando por el escuadrón de niños encabezados por una cruel tirana, aunque en ellos siempre exista la posibilidad de seguir la buena intención. Gracián, en la tragedia de la vida donde todo son engaños (I, vii) y el hombre es enemigo del hombre, no deja estamento con cabeza, incluido el de los maquiavelistas.Ver la frase de Séneca, epist. 103, 2: «homini perdere hominem libet» («nada hay más fastidioso para el hombre que el hombre mismo») en Cardano, Mis libros, p. 201, quien creía que las sociedades ya no se organizaban para el bien común. 65 La novela picaresca y otros géneros habían ahondado en el desengaño de corte, como ocurre en el Guzmán, el Buscón o en Liñán. Para este, Soledad Arredondo, 2004, pp. 67-82.

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ese sentido, y aunque predominen la falsedad y la maldad, Gracián elogiará al amigo verdadero y, en el laberinto cortesano lleno de salteadores y viciosos, abrirá un resquicio placentero como el de las librerías o el del arte, al solitario paso de Critilo por El Escorial o Aranjuez (I, ix, x y xi). Pero el desengaño de corte no puede ser más absoluto, por lo que no es gratuito que Gracián recomiende un Galateo al revés, a sabiendas de que hasta las galanterías esconden falsedad66. Sobre todo en los espacios del engaño donde vive Falsirena, alegoría de una casa llana visitada por Andrenio y no tan alejada, por cierto, del ámbito de las academias literarias zaragozanas próximas a Gracián67. En la edad varonil, hasta algunos remansos, como el del palacio de Salastano, están llenos de paradojas morales y dudas respecto a un ideal de coleccionismo indiscriminado y sin juicio, meramente acumulativo, como si se tratara del Arca de Noé (II, ii).Toda la segunda parte discurrirá por idénticos derroteros críticos, mostrando el deseo de «una casa de personas», alegorizada en el Museo del Discreto, pero que no existe en realidad (II, iv). Frente al palacio del Entendimiento, el reino de la necedad en la plaza del populacho abrirá un cauce de aguas cada vez más amargas, y, tras la fuga de Astrea, el Yermo de Hipocrinda representará la cruda denuncia de las órdenes religiosas que esconden los vicios más abyectos bajo capa de virtud68. La peregrinación va así bifurcándose entre espacios dignos e indignos, como la Armería del Valor y el Anfiteatro de Monstruosidades, sin dejar apenas aliento para la bondad humana en un mundo obsesionado por las apariencias de

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Gracián volvió del revés el minúsculo Tratado de M. Juan de la Casa; llamado Galatheo, o tratado de costumbres, traducido por Domingo de Vecerra, Venecia, Juan Varisco, 1585, tan ligado a lo meramente formal a lo largo de sus 175 páginas. El traductor concibió en el prólogo la policía y buenas costumbres como parte de la república cristiana. Para la traducción de 1582, ver Gracián Dantisco, Galateo español. 67 Egido, 2010, pp. 251-261. Toda la primera parte de El Criticón muestra a la sociedad como enemiga del hombre, a despecho de algunos individuos discretos, como el duque de Villahermosa (I, xiii), intensificándose el ataque feroz al vulgo en I, x y otras crisis. 68 La casa oscura de la apariencia, que «parecía convento en el silencio», con monjes-lobos con piel de oveja, es una feroz diatriba contra las comunidades religiosas. Sobre la corrupción en la obra, Conrod, 2008, pp. 138-152. Para el mundo como laberinto y reino de apariencias, en relación con Comenius, Maravall, 1986, pp. 315-320.

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la honra y del qué dirán (II, ix-xi). En dicha trayectoria, finalmente triunfará quien se deje llevar por el «plático saber» y el ser rey de uno mismo, frente a quienes revientan por ascender al trono del mando y de la política (II, xii). Por último, en la tercera parte, el reino de Vejecia acrecentará las miserias humanas en lo que se refiere al natural paso del tiempo.Todo es, además, al revés de lo que parece, pues la verdad es sustituida por el odio en un mundo convertido en representación y tinta de falsedades. Las imágenes y los símbolos desplegados en la propia escritura se estilizan cada vez más hacia la denuncia, como ocurre con el Palacio sin puertas, al que se entra por el Engaño y se sale por el Desengaño. Pese a todo, Gracián erigirá frente a este, en el centro del libro (III, vi), el triunfo del saber y el elogio de los lugares donde se forjan los sabios, incluidas las universidades y los colegios mayores de España y Europa donde reina el saber. Roma, final de la peregrinación, será epítome de la riqueza cultural y religiosa señalada a lo largo de la obra en otras ciudades, pero Gracián, desde ella y en ella, criticará, no solo a sus habitantes, sino también a cuanto suponen los linajes, la soberbia, los falsos sabios y, de paso, los estamentos en los que triunfa el vicio (III, vii). Agotadas todas las posibilidades, incluso en el ámbito elocutivo, Gracián no parece poder ir ya más lejos en su descarnada visión del género humano. De ahí que la Cueva de la nada, donde todo lo que entra desaparece, sea una auténtica vuelta de tuerca con la que ultima la sátira contra un mundo lleno de falsedades en el que no faltan ni los nobles ni los ministros (III, viii). Antes de que la peregrinación acabe y los caminantes se encuentren con la inevitable suegra de la vida (III, xi), Gracián hará un elogio de Roma como emporio cultural y sagrado (III, ix), ofreciendo la anagnórisis más insospechada al mostrar que lo que los protagonistas andaban buscando en realidad no existía.Tal descubrimiento lo harán en una academia ideal, tan ficticia como imposible, en la que el jesuita reúne a John Barclay, Bocallini, Marino y Malvezzi, entre otros académicos, que desmentirán la existencia de la felicidad. No deja de ser curioso que Gracián ubique lo fundamental de la obra en el ámbito de una culta academia que solo podía existir en el espacio de su mente como recreación de un ámbito docto y exclusivo en el que brillan los ingenios más excelentes.

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Pese a las críticas vertidas sobre sus habitantes, una vez recorridas cuatro provincias europeas llenas de fieras, Roma aparece como un crisol de maravillas, donde hasta el embajador de España, en vez de atesorar piezas de caza, cuadros o estatuas, «gusta de tener cerca de sí hombres entendidos y discretos, de tratar con personas, que cada uno muestra lo que es con los amigos que tiene». Gracián, desde la queja manriqueña de que «siempre lo pasado fue mejor» (III, x), acusará los cambios de la rueda de la Fortuna en todos los ámbitos, mostrando cómo los nobles caen y se encumbra el vulgo, al igual que ocurre en la cátedra o en el púlpito. Acabado el camino, el jesuita rendirá culto a la nobleza, a los ministros y hasta a algún inquisidor, pero también a los arciprestes o arcedianos que hayan llevado una vida modélica, desplegando un catálogo de escritores, artistas y héroes que se salvarán del olvido por la virtud y la excelencia de sus obras.Tras el repaso por los lugares y símbolos que El Criticón despliega (III, xii), el jesuita demostrará finalmente su creencia en el Mérito, que, a despecho de falsos y verdaderos guías, será quien patentice la entrada de cada uno en la Isla de la Inmortalidad. Sin entrar en el menudo de una obra que merecería atención detenida respecto al tema que tratamos, lo cierto es que el jesuita parece estar más a favor de la compañía de dos, a veces necesitada de un tercero en el caso de los guías, que de la formada por un estamento social o una sociedad que integre a individuos con un fin determinado. Es más, toda la obra parece una batalla permanente entre el individuo y la sociedad que le rodea, aunque juegue a favor el hecho de tener siempre al lado a alguien de quien se pueda aprender y con quien se pueda conversar; gozo particular que aflora ya en la primera crisis y que posibilita, tras el conocimiento de la lengua, la comunicación, el aprendizaje de las disciplinas y la lección vital de la experiencia. De ahí que se salven los remansos ideales de la ciudad que, en el palacio, la biblioteca, el museo, la academia o la universidad, abren el camino de la sabiduría, aunque, a la hora de la verdad, triunfe sobre todo la compañía de un padre maestro y experimentado, guiando al hombre por el laberinto lleno de fieras en que consiste el mundo. La invalidez de los tratados de cortesanía renacentistas expuesta por Gracián en obras anteriores llega aquí a su máxima expresión. El Criticón será, en buena medida, el ocaso de una trayectoria evolutiva

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que va desde El cortesano de Baltasar Castiglione a la prudencia civil del Proxeneta de Girolamo Cardano, pasando por Erasmo, Giovanni della Casa, Gracián Dantisco, Guazzo, Eustache de Refuge y cuantos reflexionaron o criticaron los usos meramente formales de la cortesanía69. Cardano marcaría la pauta decisiva al poner peligrosamente en manos de la moral acomodaticia y el disimulo los valores tradicionales de la prudencia y de las formas de comportamiento70. Pero el jesuita aragonés superó con creces el esquema del «mediador» propuesto por Cardano, así como el paradigma de un viejo «idiota» (o ciudadano corriente) y experimentado que enseña a un joven modos agradables y costumbres civiles y cristianas en el Galateo de Giovanni della Casa. Saliéndose del ámbito teórico del tratadismo de sus primeros libros y a impulsos de la variedad genérica alcanzada en El Discreto, donde incluyó la sátira, Gracián construyó en El Criticón una alegoría universal sobre la vida del hombre salvaje que debe crecer en sociedad junto a los otros desde una perspectiva juiciosa71. En ese y otros sentidos, los cambios de género representaron, como hemos visto, una transformación de las ideas, cada vez más desengañadas, a impulsos de la sátira y de la crítica, que se fundieron con las cuestiones propias de la filosofía moral. En dicho proceso, sería fundamental el desarrollo dialogístico iniciado en El Discreto y luego ampliado en El Criticón, donde Gracián desarrolló todo un amplio abanico de posibilidades dialécticas72.

69 Ver por extenso Laspalas Pérez 2004, pp. 23-57, quien sitúa a Gracián en la línea de las artes de «savoir-vivre» de La Rochefoucauld o La Bruyère. 70 El Proxeneta seu De Prudentia civili liber de Cardano se tradujo al francés en 1645. Laspalas, 2004, ha localizado esta traducción en la Biblioteca Pública de Huesca. Proveniente del Colegio de los Franciscanos, pudo estar al acceso de Gracián.Y ver Fumaroli, 2011, pp. 380-385, sobre la fusión en Guazzo entre sermo y conversatio. Para los aspectos sociológicos del lenguaje en Castiglione, Della Casa y el mismo Guazzo, ver Burke, 1993, p. 98. 71 Aparte está toda la filosofía del engaño madurada en Cardano, Montaigne y otros.Ver Cardano, Sobre la mentira; e Ingegno, 1980, para la disimulación. 72 Gracián unió al diálogo maestro-discípulo, propio de los libros sapienciales de raíz oriental, según analizamos en nuestra introducción a Baltasar Gracián, El Criticón, 2001, los parámetros del diálogo satírico, dialéctico, polémico y didáctico, descritos por Josep Solervicens, 2010, pp. 291-315, aparte otros resortes del diálogo humanístico que convendría analizar con más detalle.Y ver Vian Herrero, 2010, pp. 241-290.

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Con su «pensar anticipado», el jesuita aragonés mostró, junto a las paradojas del individuo que necesariamente vive en comunidad, el arte de superar individualmente los engaños que todo ello conlleva. El paso de Andrenio al poblado teatro del mundo desde «la insociable primitiva vida natural» —como la llamaría años después Francisco Gutiérrez de los Ríos en El hombre práctico— demostró bien a las claras los peligros de vivir entre hombres peores que fieras, pero también la posibilidad de encontrar en él la dignidad de quienes siguen el camino de la virtud, el valor y el estudio, lo que equivalía a remontar las miserias gracias al heroísmo y a las Humanidades73. El Criticón enseñó que el logro de la inmortalidad, la salvación por la fama, no se alcanzaba con la vida solitaria, sino en lucha con la sociedad y con uno mismo a través de una dificilísima peregrinación vital llena de peligros que había que sortear con prudencia. El modelo graciano fue esencialmente aristocrático y no democrático como el de Spinoza, pero la excelencia moral y estética que predicó se extendía como posibilidad al común de los lectores incluso más allá de su tiempo. Téngase en cuenta, además, que El Criticón surgió curiosamente en un municipio como el de Zaragoza, donde los «ciudadanos honrados» independientes, con profesiones liberales ligadas al desarrollo urbano, tuvieron tradicionalmente un gran peso político que los homologaba, en parte, con la nobleza e incluso los situaba por encima de ella y de las instancias realengas74. En el conflicto del individuo con los que le rodean, el jesuita aragonés demostró, a través de su vida y de su obra, la inmensa dificultad que implica aceptar la noción de la Política 1,1, de Aristóteles, que asentó la naturaleza social del hombre, pero también la necesidad y el gozo que ello supone a todos los niveles, si se acierta en la elección y en la ejecución. El gusto relevante, el modo y el agrado, que ya afloraban juiciosa y discretamente en sus primeros tratados, fueron evolu-

73 Sobre Francisco Gutiérrez de los Ríos, El hombre práctico (1686), ver Álvarez de Miranda, 1992.Y A. Egido, 2001. 74 Ver Sánchez, 2007, pp. 398-402, donde se establece un paralelo entre la independencia de la oligarquía ciudadana de Zaragoza frente al poder de los nobles y el «vivere civile» de las ciudades italianas. Pese a las presiones de unos y otros, la recuperación del tradicional poder ciudadano, tan vinculado al respeto a los fueros, fue un hecho a partir de 1649, partiendo, eso sí, de un nuevo entendimiento con el monarca.

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cionando, sobre todo a la luz del Arte de prudencia y de la variedad genérica propuesta en El Discreto, hacia una postura cada vez más crítica, satírica y melancólica en las relaciones sociales, que culminaría en El Criticón75. Todo ello significaba, entre otras cosas, un claro alejamiento del empeño jesuítico de Acquaviva por desterrar de la Compañía las enfermedades del alma, entre ellas la de la acedia, en las antípodas de la jocositas que debía presidir su acción misionera76. En Baltasar Gracián, la filosofía moral se pertrechó cada vez más, a la defensiva, tras la cota de un estilo difícil, singular y autónomo, en ingeniosa y aguda lucha contra un mundo hostil, que exigía todo tipo de ocultaciones, disimulos y cautelas, incluidas las de la elocución. Finalmente el jesuita aragonés se adelantó, en la práctica vital y literaria de El Criticón, a «la insociable sociabilidad» de los hombres dibujada por Kant en su Filosofía de la Historia, mostrando las paradojas y conflictos que conlleva vivir en compañía desde el más agrio y profundo desengaño77. Pero también enseñó la posibilidad de salir triunfante a lo plático y experimentado.

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Giuseppe Toffanin, 1938, cap.VII, ya consideró el premaquiavelismo del De prudentia pontaniano. Sobre el concepto de adaptación, Burke, 1993, p. 101. 76 De Certeau, 2006, y Fumaroli, 2010, pp. 526-527. 77 Kant, Filosofía de la Historia, México, FCE, 2002, p. 46.Ver Maravall, 1986, p. 417, sobre la insolidaridad egoísta y la aproximación táctica en el Barroco, y Medina, 2009, pp. 117-129.

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Exeat aula qui vult esse pius. M. Annaeus Lucanus, Farsalia Discreción:Y del espiritual Al político gobierno Pasando, del Mal y el Bien En mi está el conocimiento Por más que los disimule La Malicia de los tiempos. Calderón, No hay más fortuna que Dios

En el aforismo 148 del Oráculo manual Baltasar Gracián aconseja al que quiera integrarse con éxito en la sociedad de su tiempo que aprenda el arte de la conversación. Es para Gracián el único modo de hacerse ver como «persona»: Tener el arte de conversar, en que se hace muestra de ser persona. En ningún ejercicio humano se requiere más la atención, por ser el más ordinario del vivir. Aquí es el perderse o el ganarse, que si es necesaria la advertencia para escribir una carta, con ser conversación de pensado y por escrito, ¡cuánto más en la ordinaria, donde se hace examen pronto de la discreción! Toman los peritos el pulso al ánimo en la lengua, y en fe de ella dijo el sabio: «Habla, si quieres que te conozca». Tienen algunos por arte en la conversación el ir sin ella, que ha de ser holgada como el vestir; entiéndese entre muy amigos, que cuando es de respeto ha de ser más substancial y que indique la mucha substancia de la persona. Para acertarse, se ha de ajustar al genio y al ingenio de los que tercian; no ha de afetar el ser censor de las palabras, que será tenido por gramático; ni menos fiscal de las razones, que le hurtarán todos el trato y le vedarán la

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comunicación. La discreción en el hablar importa más que la elocuencia1. (af. 148)

Gracián aconseja por lo tanto que el arte de conversar se practique con atención y agudeza dado que la «conversación ordinaria», al contrario de la «conversación de pensado», es el «ejercicio humano [...] más ordinario del vivir», por el cual se reconoce la persona: «Habla, si quieres que te conozca». El diálogo y la conversación se pueden considerar, por lo tanto, como actividades sociales por antonomasia. Hay varios niveles de contacto social y debemos comportarnos al respecto: mientras que el arte de conversar puede consistir «entre muy amigos» en manejarlo de manera «holgada como el vestir», si se trata de una persona de respeto, debe adaptarse a la persona de enfrente.Y para no romper el diálogo, el cortesano «no ha de afetar el ser censor de las palabras [...] ni menos fiscal de las razones», lo que causaría la ruptura del diálogo: «le hurtarán todos el trato y le vedarán la comunicación. La discreción en el hablar importa más que la elocuencia». No es esto el diálogo erudito, didáctico y retórico del humanismo, imaginado solo por escrito, sino el producto del contacto social directo: «La discreción en el hablar importa más que la elocuencia». Gracián describe en el aforismo 148 la microsituación social de la comunicación: una conversación lograda solo es posible si los participantes se corresponden entre ellos y si respetan ciertas reglas. En estas condiciones la conversación es, como ya lo demuestra Baldassare Castiglione en su Libro del Cortegiano, un producto brillante de la sociabilidad. Muy distinta es la situación que Gracián describe en el aforismo 13 del Oráculo manual con el título enigmático «Obrar de intención, ya segunda, y ya primera». Ya lo indica la primera frase de este aforismo, de una franqueza desoladora: Milicia es la vida del hombre contra la malicia del hombre; pelea la sagacidad con estratagemas de intención. (af. 13)

En otras palabas, el hombre es malo y la vida una lucha continua contra el prójimo: homo homini lupus. Es de suma importancia, por esto, cultivar un olfato para las intenciones que la persona de enfrente alber1

Las citas del Oráculo manual se refieren, en lo que sigue, con el número del aforismo a la edición de Emilio Blanco (Gracián, Obras completas, II, pp. 187-304).

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ga. El Diccionario de Autoridades (Aut) define «estratagema» como «astucia, fingimiento» y «engaño artificioso», la «sagacidad» opuesta a la «estratagema», sin embargo, también por «astucia y transcendencia, con que se previenen los medios sutiles de lograr lo que se intenta». Astucia contra astucia, por lo tanto, según Aut, «ardid y cautela maliciosa para engañar, usando con sagacidad de medios al parecer no proporcionados al fin que se desea». Lo que importa por los dos lados es el objetivo que se persigue. No es casual que Gracián emplee la palabra intención cinco veces en el aforismo 13, distinguiendo además entre una primera y una segunda intención. El elemento comunicativo, al contrario, es muy débil en esta forma de convivencia humana: la estratagema no es visible y la sagacidad tiene que descifrar la intención velada. Porque en realidad la comunicación vale lo contrario de lo que dice y se necesitan «zahoríes de entendimiento que miran por dentro las cosas», «grandes descifradores de intenciones y de fines, que llevan siempre consigo la juiciosa contracifra» (El Discreto, XIX). Más aún, el mensaje enunciado es una trampa: Nunca obra lo que indica: apunta, sí, para deslumbrar; amaga al aire con destreza y ejecuta en la impensada realidad, atenta siempre a desmentir. Echa una intención para asegurarse de la émula atención, y revuelve luego contra ella, venciendo por lo impensado. (af. 13)

La expresión nunca corresponde a la intención: acciones como «deslumbrar, desmentir, revuelve contra [la intención]» desmienten lo abiertamente dicho. El objetivo de la intervención verbal no es la comunicación sino la victoria: «venciendo por lo impensado». Es consecuente, por eso, que el interlocutor reciba con mucho cuidado el mensaje al parecer tan claro y deduzca de él más bien lo contrario: Pero la penetrante inteligencia la previene con atenciones, la acecha con reflejas; entiende siempre lo contrario de lo que quiere que entienda, y conoce luego cualquier intentar de falso; deja pasar toda primera intención, y está en espera a la segunda, y aun a la tercera. (af. 13)

La atención activada para recibir la comunicación —una «émula atención», es decir, según Aut, «contraria, enemiga, opuesta»— no solo no se deja acaparar por las palabras sino que se muestra igual estratégicamente: «acecha con reflejas». «Acechar» significa, siempre de acuerdo con Aut, «Mirar con particular cuidado y cautelosa atención desde

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alguna parte oculta, observar sin ser visto alguna cosa» y, en Gracián, «con reflejas», es decir, «con cautela o segunda intención, que se lleva para algún intento». He aquí otra vez la intención de engañar: lo enunciado siempre vale lo contrario de lo que dice abiertamente. El otro, sin embargo, incluye también el disimulo en su cálculo: Augméntase la simulación al ver alcanzado su artificio, y pretende engañar con la misma verdad. Muda de juego, por mudar de treta, y hace artificio del no artificio, fundando su astucia en la mayor candidez. (af. 13)

«Simulación, artificio, engañar, treta, astucia»: una vez más Gracián nos confronta con toda una serie de técnicas del disimulo, incluso la «treta» que, según Aut, «metafóricamente vale artificio sutil, o ingenioso, para conseguir algún intento». Que este propósito se efectúe ahora con los medios de la verdad no cambia sustancialmente una situación comunicativa tan cargada de impedimentos. Sorprende, más bien, que después de todo sea posible salir de este laberinto de mensajes abiertos y velados mediante la observación atenta: Acude la observación, entendiendo su perspicacia, y descubre las tinieblas revestidas de la luz, descifra la intención, más solapada cuanto más sencilla. Desta suerte combate la calidad de Pitón contra la candidez de los penetrantes rayos de Apolo. (af. 13)

Si entendemos por comunicación actuar con el objetivo de mediación social tenemos aquí un desastre. Parece que la comunicación, en cuanto que transmisión objetiva y recepción correcta de un sustrato semántico, es una concepción ideal no realizable en la sociedad cortesana del siglo XVII. La sociedad italiana del siglo anterior, al menos tal como la describe Baldassare Castiglione en su Libro del Cortegiano, presuponía la igualdad social de sus miembros: no por casualidad el duque de Urbino no está presente. La tarea del príncipe no consistió en participar en la conversación de los cortesanos. Su tarea era más bien, como lo subrayan continuamente durante los siglos XVI y XVII Lipsio, Botero, Álamos de Barrientos, Lorenzo Ramírez de Prado, Saavedra Fajardo y otros, elegir los consejeros adecuados para desempeñar su oficio legítimo2. Estos consejeros no tienen, si no son 2

Ver los textos en Quevedo, Saavedra Fajardo, A. Pérez y otros, El arte de gobernar.

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intrigantes o ávidos del poder, ninguna existencia política propia y precisamente por eso pueden dedicarse al juego libre de la sociabilidad cortesana. Un juego, sin embargo, no tan libre si tenemos en cuenta las rivalidades y guerras internas y externas de las cortes europeas entre Lisboa y Varsovia. Mientras que los príncipes son relativamente autónomos en sus decisiones, los cortesanos, por su lado, siempre dependen de la gracia distributiva del soberano. La convivencia detenida, cuyo símbolo es la sprezzatura del cortesano de Castiglione, se transforma, por eso, en una red de rivalidades personales. Manfred Hinz habla al respecto de la presociabilidad e incluso asociabilidad del cortesano: «Gracián introduce un tipo del que Castiglione había prescindido, es decir, un individuo presocial que entra en la sociedad con intenciones precisas, sean abiertas o disimuladas»3. La sociedad y la sociabilidad siguen existiendo, pero la corte ideal imaginada por Castiglione se desvanece bajo el aspecto de la utilidad, la «cortesana academia de toda buena y galante discreción» ya no es un ideal en sí, sino una técnica para mantener la posición estamental: Tratar con quien se pueda aprender. Sea el amigable trato escuela de erudición y la conversación enseñanza culta; un hacer de los amigos maestros, penetrando el útil del aprender con el gusto del conversar. Altérnase la fruición con los entendidos, logrando lo que se dice en el aplauso con que se recibe, y lo que se oye, en el amaestramiento. (af. 11)

Es incluso posible que la socialización por la conversación fracase totalmente y que el «discreto codicia antes la estéril soledad y vive al siglo de oro interiormente» (Discreto,VII). Pero si bien excluimos esta consecuencia, mortal para el cortesano, encontramos los efectos de la competencia social en todas partes, por ejemplo, en el aforismo 40 del Oráculo manual: Gracia de las gentes. Mucho es conseguir la admiración común, pero más la afición: algo tiene de estrella, lo más de industria; comienza por aquélla y prosigue por ésta. No basta la eminencia de prendas, aunque se supone que es fácil de ganar el afecto, ganado el concepto. Requiérese, pues, para la benevolencia, la beneficiencia: hacer bien a todas manos, buenas palabras y mejores obras, amar para ser amado. La cortesía es el mayor hechizo político de grandes personajes. (af. 40) 3

Hinz, 2002, p. 28 [trad. prop.].

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No es suficiente, por lo tanto, «tener buena estrella», es decir, según Aut, «ser dichoso, tener próspera suerte», sino que se necesita la «industria», la «destreza u habilidad» de «hacer bien a todas manos» y de enunciar palabras justas. Cinco aforismos más adelante Gracián nos hace ver otra vez detrás de la máscara de la cortesía: Usar, no abusar, de las reflejas. No se han de afectar, menos dar a entender; toda arte se ha de encubrir, que es sospechosa, y más la de cautela, que es odiosa. Úsase mucho el engaño: multiplíquese el recelo, sin darse a conocer, que ocasionaría la desconfianza; mucho desobliga y provoca a la venganza; despierta el mal que no se imaginó. La reflexión en el proceder es gran ventaja en el obrar; no hay mayor argumento del discurso. La mayor perfección de las acciones está afianzada del señorío con que se ejecutan. (af. 45)

«Toda arte» es, si este aforismo dice verdad, «sospechosa», y la «cautela», según Aut «astucia, maña y sutileza para engañar, usando de medios o palabras ambiguas y difíciles de conocer», es «odiosa». Gracián reconoce también que el engaño afecta peligrosamente a las relaciones sociales: «desconfianza, venganza, mal». Pero parece que no se puede sobrevivir de otro modo en la corte: es una vez más la lucha de la milicia contra la malicia, esta vez más bien por el lado de la malicia. Es comprensible, por lo tanto, que Álvaro Cubillo de Aragón, autor de varias comedias estrenadas en la corte y familiarizado con sus costumbres, en una Carta a un amigo nuevo en la Corte le aconseja, para recompensarse de las intrigas de la corte, ir al teatro, pero solo para ver una comedia «graciosa, entretenida, alegre, caprichosa»: Si a la comedia fueres inclinado, Y dejares tu casa estimulado De tus propios dolores, Nunca vayas a ver en ella horrores; Que si aquel breve espacio Te desvías del peso de palacio, Del pleito, de las trampas e inquietudes, Y a la comedia acudes, Quizá muerto y rendido, A desahogar el ánimo afligido,

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No es desahogo ver en la comedia El insulto, el agravio, la tragedia. [...]4.

Como ya lo evidencian los términos «peso», «pleito», «trampas e inquietudes», estamos lejos aquí de la corte ideal de Castiglione, pero muy cerca, en cambio, de lo que relata, por ejemplo, el duque de SaintSimon de la corte de Versalles del fin del siglo XVII. Parece problemático, por lo tanto, ver, con José Antonio Maravall, en el Oráculo manual y en El Criticón, aspectos de una sociabilidad que anuncie un individuo autónomo: Antes eran series, grupos de individuos, cuyos gestos van adquiriendo cada vez un valor más dramático. Ahora son gesticulantes aislados, cuya acción no se entiende tanto por la forma o tipo social que asume como por su referencia individual, esto es, por la finalidad interna que en cada caso la mueve, en la medida en que es posible alcanzarla en su sentido oculto. En cierto modo, la sociedad aparece como el tejido de relaciones establecidas entre los individuos como resultado principalmente de la descompuesta acción de éstos, no de la presión del poder político, aunque luego esos individuos procuren apoyarse en el poder para asegurar su predominio5.

Más adecuada parece la clasificación de «semántica de transición» que propone Niklas Luhmann para captar la crítica moral y moralística de la vida de corte del siglo XVII6. Son las élites del absolutismo las que intentan de este modo analizar y explicar la transición desde una sociedad estamental y estratificatoria a una sociedad más nivelada y funcional. Lo que explicaría también que los espejos de príncipe del tipo Príncipe político christiano, de Diego Saavedra Fajardo, cedan el paso a colecciones de aforismos moralísticos como los conciben, entre otros, La Rochefoucauld y La Bruyère en Francia, y por supuesto Gracián. El cortesano reemplaza al príncipe, la observación reemplaza la intervención política. Aumenta la importancia de la disimulación defensiva: se aconseja a los príncipes en asuntos de Estado, pero sobre todo se necesita por parte de los súbditos cuando tratan con los poderosos.

4

Citado por Vossler, 1934, p. 44. Maravall, 1975, p. 231. 6 Ver Luhmann, 1980, pp. 72-161; p. 83: «Übergangssemantik». 5

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Deben «accommodarsi al riscontro de chi più vale e anche più vuole in questo corso degli umani interessi», como leemos en el tratado Della dissimulazione onesta de Torquato Accetto7. También Gracián habla del cuidado en el trato con los poderosos y, lo que es nuevo, con la muchedumbre: «Antes loco con todos que cuerdo a solas, dicen políticos», reza la primera frase del aforismo 133 del Oráculo manual, y «No condenar sólo lo que a muchos agrada» la primera frase del aforismo 270. La disimulación en tanto que acomodación a la mayoría puede hasta invertir los valores establecidos como se ve al final del aforismo 133: Mas yo moderaría el aforismo, diciendo: «Antes cuerdo con los más que loco a solas!». Algunos quieren ser singulares en las quimeras. (af. 133)

El individuo debe enfrentarse con un nuevo adversario, la muchedumbre ignorante. Con ella no se puede argumentar; no queda más remedio, si no queremos «vivir interiormente», que la disimulación, fenómeno comparable a la political correctness actual: Saber usar de la necedad. El mayor sabio juega tal vez desta pieza, y hay tales ocasiones que el mejor saber consiste en mostrar no saber. No se ha de ignorar, pero sí afectar que se ignora. Con los necios poco importa ser sabio, y con los locos cuerdo. Hásele de hablar a cada uno en su lenguaje: no es necio el que afecta la necedad, sino el que la padece. La sencilla lo es, que no la doble, que hasta esto llega el artificio. Para ser bienquisto, el único medio, vestirse la piel del más simple de los brutos. (af. 240)

Los términos de la disimulación se acumulan en este aforismo: «[jugar] desta pieza, mostrar, afectar, la doble necedad, el artificio, vestirse la piel». El lugar por antonomasia de la disimulación es la corte, donde «el más plático saber consiste en disimular» (aforismo 98). «Lleva riesgo de perder el que juega a juego descubierto. Compita la detención del recatado con la atención del advertido: a linces del discurso, jibias de interioridad» (af. 98). Una conversación verdadera de este modo no parece posible y afecta hasta a la sinceridad, como constata el duque de La Rochefoucauld en una de sus Maximes: 7

Accetto, 1997, p. 16; ver Schulz-Buschhaus, 1997, p. 71.

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La sincérité est une ouverture de cœur. On la trouve en fort peu de gens; et celle que l’on voit d’ordinaire n’est qu’une fine dissimulation pour attirer la confiance des autres8.

Lo que induce a la reina Cristina de Suecia, contemporánea de La Rochefoucauld y llamada la «Minerva del Norte», a observar con bastante resignación: «Je ne sais si l’on aurait trop de tort d’être sincère de cette manière»9. ¿Se puede escapar del círculo vicioso de la disimulación cortesana? ¿Es posible realizar el discurso libre y sincero del cual habla Jürgen Habermas, exento de las necesidades existenciales de sobrevivir?10 Al menos existe la amistad. Gracián la describe en el aforismo 111 del Oráculo manual: Tener amigos. Es el segundo ser. Todo amigo es bueno y sabio para el amigo. Entre ellos todo sale bien. Tanto valdrá uno cuanto quisieren los demás, y para que quieran se les ha de ganar la boca por el corazón. No hay hechizo como el buen servicio, y para ganar amistades, el mejor medio es hacellas. Depende lo más y lo mejor que tenemos de los otros. Hase de vivir o con amigos o con enemigos: cada día se ha de diligenciar uno, aunque no para íntimo, para aficionado, que algunos se quedan después para confidentes pasando por el acierto del delecto. (af. 111)

Gracián mantiene la reserva, como vemos, aun cuando se trata de la amistad. Hay que proceder con cuidado en la selección de los amigos, como ya lo hace ver el verbo «diligenciar», es decir, según Aut, «solicitar y poner los medios necesarios para el logro y conclusión de alguna dependencia». Se ofrece entonces una graduación que permite elegir, dado un «acierto del delecto», entre los aficionados unos confidentes. Pero no serán forzosamente amigos íntimos porque con todo eso subsiste la alternativa schmittiana amigo/enemigo11. Mejor quedarse solo: Bástese a sí mismo el sabio. Él se era todas sus cosas, y llevándose a sí lo llevaba todo. Si un amigo universal basta hacer Roma y todo lo restante

8

La Rochefoucauld, Maximes, no. 62. Christine de Suède, Maximes, p. 105. 10 Ver Habermas, 1985, pp. 344-379. 11 Ver Schmitt, 1932. 9

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del universo, séase uno ese amigo de sí proprio y podrá vivirse a solas. ¿Quién le podrá hacer falta, si no hay ni mayor concepto ni mayor gusto que el suyo? Dependerá de sí solo, que es felicidad suma semejar a la entidad suma. El que puede pasar así a solas nada tendrá de bruto, sino mucho de sabio y todo de Dios. (af. 137)

Lo que vemos aquí es una segregación total: el individuo se distancia no solo de la sociedad hostil, sino incluso de los amigos posibles.Tal negación social absoluta solo se la puede permitir un filósofo, no un miembro activo de la corte. Gracián lo indica con la citadísima frase «Omnia mea bona mecum porto» del filósofo griego Bías de Priene, pero también hubiera podido citar a Petrarca o Montaigne. El sistema comunicativo del mundo cortesano del siglo XVII parece haber llegado a su fin definitivo. No obstante, hay intentos de salvar la sociabilidad. Los intelectuales del «siècle classique» francés crearon una institución que se sustraía a la vida pública cortesana sin entrar por ello en una asocialidad total: el salón12. El salón, donde la amistad y el juego crean una conversación detenida, no por casualidad es una invención femenina. Las mujeres no participan directamente en las competencias masculinas y se pueden permitir por eso establecer una sociedad paralela, una microsociedad al alcance de la vista de la corte, pero sin la presión social y existencial de esta. El medio comunicativo de esta sociedad paralela es, como lo han demostrado Marc Fumaroli13, Christoph Strosetzki14, Benedetta Craveri15, entre otros, la conversación. La conversación como intercambio detenido de opiniones sobre todos los aspectos de la vida cortesana y humana, ya captó la atención de los italianos del siglo XVI: Baldassare Castiglione, Giovanni della Casa, Stefano Guazzo. El tratado Merito delle donne de Moderata Fonte y los Juegos dialogizados de las mujeres (Frauenzimmergesprächsspiele) de Georg Philipp von Harsdörffer, cuyo título ya indica la combinación de mujer, diálogo y juego, pintan salones ideales. Pero son primero las damas de la haute volée parisina las que realizan de veras, en pleno siglo XVII, la utopía de una sociabilidad sin finalidades propias y eso, como 12

Ver Baader, 1986. Fumaroli, 1994. 14 Strosetzki, 1987. 15 Craveri, 2001. 13

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subraya Marc Fumaroli, en forma de una institución social opuesta a la de la corte: Mais justement, en marge de la cour et des institutions du régime, la conversation pratiquée à Paris par des cercles privés et relativement nombreux prend elle-même les proportions d’une contre-institution, de droit coutumier et privé, avec ses règles du jeu, son éthique, ses rites, son ou ses styles: elle est «égalitaire» dans la mesure où, à ce jeu-là, les rangs et les titres, la fortune et le pouvoir comptent pour peu. Seul le mérite personnel, tel qu’il se manifeste dans ce sport de la parole, établit le rang de chacun dans l’ordre de l’esprit16.

Más aún, la conversación de los salones ofrece un contrapeso psicológico a la dura vida de corte: Ce sont les malheurs et les cahots de la vie publique française (particulièrement dramatique en son centre, à Paris), ce sont les froissements cruels de la vie de société française, familière en apparence, dure en réalité, qui rendent la conversation indispensable et brillante, comme une sublimation de l’échec et sa correction par des instants de grâce17.

Baltasar Gracián no gozaba, en la sociedad española de su tiempo, de condiciones sociales menos crueles. No existió ninguna formación social comparable a los salones instituidos por las damas parisinas del siglo XVII. La situación no cambió mucho hasta el siglo XX, dado que las tertulias de la capital española y los clubs británicos siempre estuvieron reservados para los hombres. Pero incluso el estado de naturaleza de Andrenio y su amistad con Critilo en El Criticón, refugios literarios y filosóficos de la «malicia del hombre», tienen un fuerte acento masculino.Y fuera de los límites de estas zonas utópicas reina el estrés social: «No tengas días de descuido» aconseja el aforismo 264 del Oráculo manual, que coincide con una frase de Cristina de Suecia de la misma época: «Tout est métier en ce monde»18. El sociólogo Niklas Luhmann constata en la sociedad del siglo XVII, sociedad de competencia continua, la casi imposibilidad de la comunicación:

16 17 18

Fumaroli, 1994, pp. 127-128. Fumaroli, 1994, p. 125. Christine de Suède, Maximes, p. 112.

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[...] cuando la comunicación se hace demasiado difícil y más y más sin resultado; cuando la comunicación ya no es razonable; cuando la comunicación se reduce a la mera conversación o a un intercambio de meras señales de la propia importancia; cuando el conflicto es más probable que el consenso y por eso la comunicación se desanima. Estos peligros son más radicales que meras simbolizaciones contrarias porque cuestionan el estamento en su existencia procesual como sistema social, debilitan su modo interior de operación, sus posibilidades de autoestabilización y por fin requieren, como mera acumulación de títulos y privilegios, una justificación, y al mismo tiempo no son capaces de suministrarla19.

Gracián todavía no comenta la transición de una sociedad jerárquica a su diferenciación funcional que se produce, según Niklas Luhmann, en los siglos XVII y XVIII en Europa. Gracián analiza las interacciones del sistema social de la corte sin juzgar moral o sociológicamente sus tendencias hacia una sociabilidad negativa. Es dudable, por lo tanto, que podamos ver con José Antonio Maravall en la reducción del comportamiento social de las élites una nueva autodefensa de cada uno, una tendencia positiva y creativa, una «crisis moderna de la individualidad»20. Gracián presupone la sociedad tradicional como tal, sin cuestionarla, ofreciendo solo opciones para acomodarse a ella sin reformarla. La amoralidad amenazadora de los consejos del Oráculo manual es, por lo tanto, el resultado de una visión pragmática sobre este mundo, sin olvidar el otro, como muestra el famoso aforismo 251: Hanse de procurar los medios humanos como si no hubiese divinos, y los divinos como si no hubiese humanos. (af. 251)

19 «Eine Schicht läßt sich […] nicht mehr als Teilsystem der Gesellschaft praktizieren, wenn Kommunikation innerhalb der Schicht zu schwierig oder mehr und mehr erfolglos wird; wenn der Zumutungsgehalt schichtspezifischer Kommunikation absinkt; wenn man auf bloße Konversation oder auf bloßen Austausch von Zeichen der eigenen Bedeutung zurückgeht; wenn bei ernsthaften Problemen Konflikt wahrscheinlicher ist als Konsens und die Kommunikation von daher entmutigt wird. Solche Gefährdungen treffen radikaler als bloße Gegensymbolisierungen, weil sie die Schicht in ihrer prozessualen Existenz als soziales System in Frage stellen, ihren inneren Operationsmodus, ihre Möglichkeiten der Selbstsicherung schwächen und sie als eine bloße Anhäufung von Titeln und Privilegien schließlich rechtfertigungsbedürftig und zugleich rechtfertigungsunfähig zurücklassen», Luhmann, 1980, p. 80; versión española trad. prop. 20 Maravall, 1975, p. 231.

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No por casualidad esta «regla de gran maestro» se funda en un concepto de Ignacio de Loyola, utilizando, sin embargo, los medios divinos para realizar objetivos individuales, como presume Georg Eickhoff: Cambiando la «esperanza en Dios» por «medios divinos», el ámbito de la gracia divina se integra en la pragmática humana —y por eso será destruido. La actividad ahora es humana porque es el hombre, ubicado más alto que los medios de esta y aquella esfera, que los utiliza o no utiliza. Una actividad humana ampliada reemplaza la esperanza ignaciana en Dios21.

Es posible que el escepticismo de Gracián tenga algo que ver con una decreciente confianza religiosa. Más importante, sin embargo, será la posición marginal de Gracián, su estado de observador desde fuera, comparable a la posición que ocupa medio siglo más tarde en Francia el moralista La Bruyère, de origen burgués. Gracián, como La Bruyère, no tiene que controlar y corregir continuamente sus acciones para mantener su posición en la corte. El jesuita aragonés, profesor de teología y confesor del duque de Nochera, no está obligado a someterse a las reglas sociales de la corte y puede formular, por consiguiente, máximas de comportamiento que no le afectan personalmente. Gracián no se limita, sin embargo, a trazar una pura anatomía de moralista22 distanciado de la sociedad. Al ofrecer consejos pragmáticos al estilo de los espejos de príncipes, Gracián pertenece, si bien indirectamente, a la élite cortesana, como consejero, no como miembro activo de la corte. Un consejero que no aplica al Estado la razón de Estado maquiavélica como deben hacerlo los ministros de un príncipe, sino que la entiende como «política de cada uno» (Criticón II, 4), como «razón de Estado de sí mismo» (Héroe, Al lector). Es por eso que su análisis del comportamiento humano sigue siendo actual más allá del siglo XVII. De otro modo que las ciencias, la ventaja del arte consiste, según Arthur Schopenhauer, en que «una escena de la vida humana pintada correctamente y completamente, es decir, con la representación exacta de los individuos implicados, trae al entendimiento distinto y profundo la idea de la humanidad misma»23. 21

Eickhoff, 1991, p. 116 [trad. prop.]. Ver Van Delft, 1993, pp. 183-255. 23 Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, cap. 19 («Zur Metaphysik des Schönen und Ästhetik»), § 208, pp. 496-497 [trad. prop.]. 22

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De un tiempo a esta parte, la Pragmática lingüística ha venido poniendo de relieve que el habla es una acción. Sin embargo, la acción es el campo de la ética. Así pues, ¿qué relación se establece entre las normas de la ética y las reglas de la conversación? La pregunta puede responderse a primera vista con bastante facilidad si uno se pregunta, por ejemplo, por la permisividad frente a la mentira y el engaño. La cuestión se vuelve más compleja si se compara el sistema de la ética con el sistema de las reglas de conversación, algo que emprenderemos en la primera parte de este trabajo. Pasaremos después a relacionar las formas de convivencia regulada en la vida social y la conversación con las de la política y el Estado. Se plantea aquí la cuestión de hasta qué punto cabe establecer una analogía entre la sociedad que se reúne en conversación sociable y la sociedad del Estado, de forma que puedan extraerse paralelismos entre la teoría política y la teoría de la vida social. En vista de la notable presencia de Aristóteles y santo Tomás de Aquino en la escolástica tardía del Siglo de Oro, partiremos de la ética y la política aristotélicas. En el capítulo dedicado a las virtudes éticas de la Ética nicomáquea, Aristóteles explica las virtudes de las relaciones sociales, enmarcadas en una enumeración en la que les anteceden las virtudes de la valentía, la moderación, la liberalidad y la ambición y en la que les siguen las virtudes del pudor y de la justicia. «A los que divierten a los otros ’ ’ decorosamente se les llama ingeniosos [«ευτραπελους»], es decir, ágiles de mente»1. Así, la virtud de la agudeza en la conversación se pue1

Aristóteles, Ética nicomáquea, p. 234.

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de denominar, apoyándonos en Aristóteles, eutrapelia. Este diferencia a los complacientes de los pendencieros. Los primeros todo lo alaban, nunca expresan una opinión contraria y no exigen de su interlocutor nada molesto, mientras que a los segundos no les importa parecer molestos por sus continuas protestas. En este caso, como en todo el resto de virtudes, aconseja Aristóteles un término medio en el que uno acepte de los demás lo debido como es debido y rechace lo demás de manera análoga. Parece obvio que la rectitud que aconseja está vinculada a la justicia. Al fin y al cabo, define Aristóteles que el transgresor de la ley es injusto y el que se ajusta a ellas, justo. Dado que las leyes incumben a todos los ámbitos de la vida, una acción será justa si «produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política»2. Si la justicia logra aquello que es útil para los demás, se aplica entonces más a los demás que cualquier otra cualidad del carácter. Esto se muestra de forma muy significativa en el caso del ejercicio de poder. En este punto es comparable a las virtudes de las relaciones sociales, que, por su parte, consisten en el cumplimiento de reglas y leyes y persiguen el fin de la felicidad y el placer. Frente al jactancioso, que se presenta más grande de lo que en realidad es, y al irónico, que minimiza sus méritos, Aristóteles recomienda la sinceridad como término medio. También en los momentos de ocio ha de mantenerse el término medio para, por una parte, no sobrepasar los límites de lo cómico y no hacer el ridículo cual bufón o, por otro lado, no parecer un patán que muestra su aspereza con cada broma. «El que es gracioso y libre se comportará como si él mismo fuera su propia ley. Tal es el término medio ya sea llamado hombre de tacto o ingenioso»3. Este término medio, consistente en una correcta evaluación de la conversación por parte del interlocutor, se co’ , aptum rresponde con lo que Aristóteles llama en su Retórica πρεπου en latín. Lo mismo se muestra también cuando aconseja conceder a cada uno lo que le corresponda, ya sean amigos íntimos o extraños, hombres de posición elevada o el vulgo. En sus explicaciones sobre el placer y la felicidad como fin de las virtudes, Aristóteles argumenta de forma similar cuando le parece importante para la virtud moral «disfrutar con lo que se debe y odiar lo que se debe»4. El término me2

Aristóteles, Ética nicomáquea, p. 240. Aristóteles, Ética nicomáquea, p. 235. 4 Aristóteles, Ética nicomáquea, p. 378. 3

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’ dio y el πρεπου son igualmente modelos de conducta para las virtudes y para la aplicación de reglas de conversación, pues ambos son provechosos para el placer y la felicidad. Aristóteles introduce el «término medio» también en la amistad, si bien en esta se entremezclan igualmente los sentimientos.Aconseja transmitir alegría, pero previene también de aquellos que solo pretenden ser populares y de los aduladores, quienes solamente buscan dinero y beneficios. Las relaciones de amistad se convierten en paradigma de una vida social exitosa y de un Estado exitoso: «pues los que conviven se complacen recíprocamente y se procuran beneficios»5. Uno no se hace amigo de los hombres de carácter agrio ni de los molestos, pues la Naturaleza evita ante todo lo molesto y aspira a lo agradable. «Pero es imposible estar unos con otros, si no son agradables entre sí, ni se complacen en las mismas cosas»6. Aristóteles añade además que los poderosos tienen grupos de amigos diferenciados: en unos, hombres hábiles para ejecutar las órdenes, buscan lo útil, mientras que en los otros, los graciosos, buscan lo agradable7. Si estos últimos fomentan un trato social divertido y alegre, encarnan el interlocutor ideal, y al mismo tiempo conforman el grupo central del que pueden derivarse otros grupos de diferentes dimensiones. Puesto que es bastante común denominar amigos a compañeros de navegación o de campaña, se muestra así que hay amistades de intensidad variada. Aristóteles formula del siguiente modo las reglas propias y características de cada grupo: Por otra parte, es natural que la justicia crezca juntamente con la amistad, puesto que las dos residen en las mismas personas y tienen la misma extensión. Ahora bien, todas las comunidades parecen parte de la comunidad política, pues los hombres se asocian con vistas a algo conveniente y para procurarse alguna de las cosas necesarias para la vida. La comunidad política parece haber surgido y perdurar por causa de la conveniencia; a esto tienden también los legisladores, que dicen que es justo lo que conviene a la comunidad. Todas las demás comunidades persiguen el interés particular8.

5

Aristóteles, Ética Aristóteles, Ética 7 Aristóteles, Ética 8 Aristóteles, Ética 6

nicomáquea, p. 331. nicomáquea, p. 332. nicomáquea, p. 334. nicomáquea, pp. 339-340.

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Las comunidades de las más variadas formas, por ejemplo, la comunidad que se reúne para celebrar un banquete, constituyen formas especiales de amistad. Así, los miembros de la polis se diferencian de un grupo de amigos solamente por la cantidad. Ante la cuestión de si existe una medida tanto para la cantidad de amigos como para el número de miembros de una polis, declara Aristóteles: «Porque ni diez hombres llegan a constituir una ciudad, ni persiste la ciudad si la aumentamos en cien mil»9. Así pues, sí hay una diferencia cuantitativa, mas no cualitativa, entre la polis y un grupo de amigos reunidos en conversación. La cercanía entre ética y política surge del hecho de que la felicidad es el fin perseguido tanto por el individuo como por la comunidad, y todas las leyes y las artes son simplemente medios para alcanzar el fin de la felicidad. Ante la cuestión acerca de la felicidad, Aristóteles se encuentra en su Ética nicomáquea en el ámbito de la ciencia política. La felicidad es para él sinónimo de vivir bien y obrar bien. En la felicidad, diferencia tres géneros de vida: el más bajo lo constituye el disfrute animal, le sigue el honor al servicio del Estado y, por último, se encuentra la felicidad perfecta, que es la vida contemplativa, considerada la felicidad más placentera10. Mientras que en otros casos se eligen ciertos fines por mor de otros fines, la felicidad es el objetivo final, pues es un fin en sí mismo, no como el dinero, por ejemplo, que es un objetivo que elegimos por otra razón. Para Aristóteles, la felicidad es actividad, y aquel que pasa su vida durmiendo carece de ella. La vida es, pues, estar activo en el ámbito social y con las habilidades que a uno más le agradan. Además, dado que la vida activa es más fácil si se está en compañía de otros, la felicidad requiere de cooperación: «Pues bien, la vida de un solitario es difícil, pues no le es fácil estar continuamente activo consigo mismo, pero en compañía de otros y en relación con otros es mucho más fácil»11. Aristóteles introduce también otro argumento: Y si el hombre virtuoso está dispuesto para el amigo como para consigo mismo (porque el amigo es otro yo); entonces así como la propia

9

Aristóteles, Ética nicomáquea, pp. 373-374. Aristóteles, Ética nicomáquea, pp. 134, 395. 11 Aristóteles, Ética nicomáquea, p. 371. 10

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existencia es apetecible para cada uno, así lo será también la existencia del amigo, o poco más o menos. [...] Por tanto, si para el hombre dichoso la existencia, que por naturaleza es buena y agradable, es deseable por sí misma, y la existencia del amigo es para él algo semejante, entonces el amigo será también una de las cosas deseables12.

Las amistades se fundan sobre la base de la igualdad: «en efecto, los amigos reciben y desean lo mismo recíprocamente, o se cambian una cosa por otra»13. Se muestra así que, en opinión de Aristóteles, la habilidad que hace funcionar las relaciones sociales y la conversación, la eutrapelia, es una virtud y, al igual que otras virtudes, ha de seguir el criterio del término medio. Así como la virtud de la valentía constituye el término medio entre los vicios de la cobardía y la temeridad, también es aconsejable un término medio en la conversación, que se situaría entre los complacientes y los pendencieros, entre el bufón y el áspero. En Aristóteles, las reglas de conversación están, pues, basadas en la ética. La virtud de las relaciones sociales, como la virtud de la justicia, se aplica a los demás, se refiere a aquellos a quienes hay que tratar como se debe. La capacidad de juicio necesaria para ello la denomina Aristóteles justicia en ’ en la retórica, con lo que la teoría de la conversala ética, y πρεπου ción se muestra de nuevo como parte de la ética. Para Aristóteles, el paradigma de la relación social exitosa es la amistad que busca interlocutores agradables, pues esta evita lo molesto tanto como aspira al placer y a la felicidad. El placer y la felicidad comunes, entendiéndose por ello también el bien común aristotélico, es el fin de las leyes y reglas tanto del círculo de amigos como de la polis. Así, la conversación agradable en el círculo de amigos se convierte en el paradigma del Estado exitoso. La teoría de la conversación se convierte en un modelo para la política, pues ambos tienen, como también sucede con la ética, el mismo fin: el placer y la felicidad. A ello se añade que Aristóteles define la vida como actividad que da mejor resultado cuando se lleva a cabo junto con otros. De esto resultan unos fundamentos antropológicos de las relaciones sociales y de la conversación en la ética y en la política, fundamentos cuyo objetivo es la felicidad. 12 13

Aristóteles, Ética nicomáquea, pp. 372-373. Aristóteles, Ética nicomáquea, p. 334.

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El sistema aristotélico debe la congruencia de la teoría de las relaciones sociales, la ética y la política al hecho de que el fin comúnmente perseguido es el placer y la felicidad. La armonía del conjunto quedaría destruida si los fines del individuo se diferenciaran de los de la sociedad. Esto es lo que sucedía en el primer cristianismo, donde se consideraba fin último la salvación eterna de cada individuo en el más allá y que con san Agustín separó la civitas dei y la civitas terrena. En la Alta Edad Media, santo Tomás de Aquino recurrió de nuevo a Aristóteles y emprendió el intento de enlazar el modelo aristotélico con un trasfondo cristiano. Más tarde, Maquiavelo separó la teoría de la política exitosa de la ética al diferenciar los fines del gobernante de los de sus súbditos. Así pues, en el contexto de la teoría de las relaciones sociales de la temprana Edad Moderna se presentan cuatro modelos: el aristotélico, el del primer cristianismo, el acuñado por santo Tomás y el influido por Maquiavelo. En la fase del primer cristianismo, la destreza en la conversación cae en descrédito y la eutrapelia, tan aplaudida por Aristóteles, se utiliza como insulto si uno quiere desprestigiar a otro tachándole de farsante chismoso14. Con san Ambrosio se ve de forma más clara la relativización de este mundo mediante el más allá: Incluso en las charlas han de evitarse [las bromas] para que no desprendan de su dignidad a otros temas de conversación más serios. ¡Ay de vosotros, los que ahora reís, porque lloraréis!, advertía el Señor. [...] Y digo que no sólo se deberían evitar las bromas ligeras, sino todo tipo de bromas [...]15.

La mala conciencia es lo que lleva, según san Juan Crisóstomo (349-407), a que el discurso despreocupado parezca inaceptable: «No es este mundo un teatro de risa, ni nos hemos juntado en él para soltar la carcajada, sino para gemir y ganar con nuestros gemidos la herencia del reino de los cielos. [...] Porque no es Dios quien da las diversiones, sino el diablo» 16. Lo que san Ambrosio y san Juan 14

Rahner, 1954, p. 348. Trad. prop. de Ambrosio de Milán, De officiis ministrorum, pp. 872-873 («Cavenda enim etiam in fabulis, ne inflectant gravitatem severioris propositi.Vae vobis, qui ridetis, quia flebitis (Luc. VI, 21)! ait Dominus [...]. Non solum profusos, sed omnes etiam jocos declinandos arbitror [...]»). 16 Juan Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de San Mateo, vol. I, pp. 119-120. Para la versión latina ver: Juan Crisóstomo, «Homiliae in Matthaeum», p. 70 («Hoc 15

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Crisóstomo advierten a todos, lo exigen de manera aún más severa las reglas de san Benito del año 530 para los monjes: El grado nono de humildad es si el monje reprime su lengua para hablar, y guardando silencio, no habla hasta ser preguntado, enseñándonos la Escritura que en el mucho hablar no se evita el pecado, y que el hombre hablador no prospera en la tierra. El décimo grado de humildad consiste en no ser fácil y pronto en reír, porque escrito está: El necio en la risa levanta su voz. El undécimo grado de humildad consiste en que cuando el monje hable, lo haga suavemente y sin risa, humildemente y con gravedad, diciendo pocas palabras y razonables y sin levantar la voz, como está escrito: El sabio se da a conocer por las pocas palabras17.

Se demuestra así que en esta temprana etapa del cristianismo no solo la carcajada, sino incluso la conversación despreocupada y juguetona, parecían propias del diablo, pues desviaban a los hombres de la humildad y hacían perder de vista lo pecaminoso. La dignidad de la comunidad de monjes consiste, también en la conversación, en el ascetismo. Santo Tomás cita a san Ambrosio y a san Juan Crisóstomo y rebate la postura negativa de estos al definir la conversación como juego y recreo, de los cuales el alma tiene tanta necesidad como el cuerpo la tiene de la tranquilidad, pues, dada la limitación de sus fuerzas, no puede trabajar de forma ininterrumpida. Santo Tomás lo ejemplifica con un arco, que se rompería si tuviera que lanzar flechas sin interrupción. Santo Tomás cita literalmente a Aristóteles:

quippe theatrum non risum admittit: neque ideo convenimus, ut cachinnos effundamus, sed ut gemamus, [...]. Non enim Deus id dat ut ludamus, sed diabolus»). 17 En Colombás, 1954, pp. 387-389. («Nonus humilitatis gradus est, si linguam ad loquendum prohibeat monachus et, taciturnitatem habens, usque ad interrogationem non loquatur, monstrante scriptura quia: In multiloquio non effugitur peccatum. Et quia:Vir linguosus non dirigitur super terram. Decimus humilitatis gradus est, si non sit facilis ac promptus in risu, quia scriptum est: Stultus in risu exaltat vocem suam. Undecimus humilitatis gradus est, si, cum loquitur monachus, leniter et sine risu, humiliter cum gravitate vel pauca verba et rationabilia loquatur, et non sit clamosus in voce, sicut scriptum est: Sapiens verbis innotescit paucis»).

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Por consiguiente, puede existir una virtud que se ocupe de los juegos, virtud a la que el Filósofo llama eutrapelia. Al que la práctica lo llamamos eutrapélico, derivado de buen cambio, porque convierte dichos o hechos en motivo de recreo.Y en cuanto que esta virtud hace que el hombre se refrene de la falta de moderación en el juego, pertenece a la modestia18.

Santo Tomás recurre al libro cuarto de la Ética nicomáquea de Aristóteles cuando trata del comportamiento exterior, que ha de ser controlado, pues uno será juzgado después por otros: En efecto, en cuanto que nos ordenamos hacia otros por medio de los actos exteriores, la moderación de los movimientos exteriores pasa a ser objeto de la amistad o afabilidad, que se ocupa de los gozos y tristezas de las palabras o de los hechos en orden a los otros con los que el hombre convive. Pero en cuanto que estos movimientos exteriores son signos de la disposición interior, su moderación pertenece a la virtud de la verdad, por lo cual nos mostramos, en las palabras y en las acciones, como somos interiormente19.

De la necesidad de tener un círculo de amigos, subrayada por Aristóteles, santo Tomás hace una virtud, la amistad («amicitia»), que además vincula a la afabilidad («affabilitas»). Una virtud, según santo Tomás, siempre está dirigida al bien y es requisito para el orden: Y es necesario que exista un orden convincente entre el hombre y sus semejantes en la vida ordinaria, tanto en sus palabras como en sus obras; es decir, que uno se comporte con los otros del modo debido. Es preci-

18 Tomás de Aquino, Suma de Teología, p. 561. Para la versión latina ver: Tomás de Aquino, Summa theologica, 1993, pp. 338-339 («Et ideo circa ludos potest esse aliqua virtus, quam Philosophus eutrapeliam nominat. Et dicitur aliquis eutrapelus a bona versione, quia scilicet bene convertit aliqua dicta vel facta in solatium. Et inquantum per hanc virtutem homo refrenatur ab immoderantia ludorum, sub modestia continetur»). 19 Tomás de Aquino, Suma de Teología, p. 559. Para la versión latina ver: Tomás de Aquino, Summa theologica, 1993, p. 343 («Inquantum enim per exteriores motus ordinamur ad alios, pertinet exteriorum motuum moderatio ad amicitiam vel affabilitatem, quae attenditur circa delectationes et tristitias quae sunt in verbis et factis in ordine ad alios quibus homo convivit. Inquantum vero exteriores motus sunt signa interioris dispositionis, pertinet eorum moderatio ad virtutem veritatis, secundum quam aliquis talem se exhibet in verbis et factis qualis est interius»).

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so, pues, una virtud que observe este orden convenientemente. Y a esta virtud la llamamos amistad o afabilidad [«Et haec vocatur amicitia sive affabilitas»]20.

De este modo, santo Tomás rehabilita el principio aristotélico del placer y la felicidad. Para él, todo aquello que contradiga la razón humana es pecaminoso, y va contra la razón «el mostrarse oneroso para con los otros, es decir, el no proporcionarles nada agradable e impedir los deleites de los otros»21. Por supuesto, tanto los deleites como el juego han de mantenerse siempre en una justa medida y en el término medio, con lo cual se rehabilita la virtud de la eutrapelia en la conversación como recreo y juego. Santo Tomás lo formula de la siguiente manera: Y así muestra Aristóteles cuál es el término medio en el trato con el juego. Afirma que aquellos hombres que mantienen la justa medida en el juego, son llamados «eutrapeli», lo cual significa hombres ágiles, porque convierten de modo adecuado todo lo que se dice o se hace en risa22.

Aunque la principal intención de la amicitia y la affabilitas tomasianas es agradar a aquellos con quienes se convive, estas no han de vacilar en entristecer cuando sea necesario para así alcanzar un bien o evitar un mal. Si no es así, los elogios se convierten en pecados23. La valoración de la gravedad de los pecados depende de la intención. Si uno solo ha adulado para agradar a otros y no ha contravenido con 20

Tomás de Aquino, Suma de Teología, p. 265.Versión latina en Tomás de Aquino, Summa theologica, 1943, p. 188 («Oportet autem hominem convenienter ad alios homines ordinari in communi conversatione, tam in factis quam in dictis, ut scilicet ad unumquemque se habeat secundum quod decet. Et ideo oportet esse quandam specialem virtutem quae hanc convenientiam ordinis observet. Et haec vocatur amicitia sive affabilitas»). 21 Tomás de Aquino, Suma de Teología, p. 563.Versión latina en Tomás de Aquino, Summa theologica, 1993, p. 346 («Est autem contra rationem ut aliquis se aliis onerosum exhibeat, puta dum nihil delectabile exhibet, et etiam delectationes aliorum impedit»). 22 Trad. prop., versión latina en Tomás de Aquino, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, p. 236 («Ostendit quid sit medium in ludo. Et dicit, quod illi qui moderate se habent in ludis vocantur eutrapeli, quasi bene vertentes, quia scilicet ea quae dicuntur ac fiunt convenienter in risum convertunt»). 23 Tomás de Aquino, Suma de Teología, pp. 268-269.

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ello el preceptivo amor al prójimo, entonces no se puede hablar de un pecado mortal, sino solo venial24. Al igual que sucedía con Aristóteles, en santo Tomás la convivencia también es una necesidad para que los unos apoyen a los otros: «La prueba más evidente de ello es que solamente el hombre posee la capacidad de utilizar la lengua, con lo cual puede comunicar al resto todos sus conceptos»25. Es natural al hombre vivir en compañía de otros, pues no podría afrontar él solo las necesidades de la vida26. En este punto, santo Tomás sigue de forma bastante exacta las normas de Aristóteles. En principio, sucede lo mismo con la ética, si bien entra en juego el concepto cristiano del pecado. Así pues, el vivir bien, o lo que es lo mismo, el placer y la felicidad, queda reemplazado como fin último por «la vida bienaventurada, que esperamos en el cielo»27, lo que en santo Tomás pasa a ser el nuevo fin último. La verdad o veracidad es la actitud de aquellos que dicen la verdad y, en ella, lo verdadero es la adecuación del entendimiento o del signo con la cosa entendida o significada. La veracidad es una virtud, pues está encaminada al bien y dirigida por la voluntad. Como virtud moral es un hábito que se encuentra entre dos extremos, esto es, el término medio entre el que exagera y el que queda corto al hablar sobre sí mismo: «El exceso se da en quien dice lo que hay, pero a destiempo; y el defecto en quien lo oculta cuando conviene decirlo»28. En la medida en que la verdad esté dirigida ad alterum le parecerá a santo Tomás comparable a la justicia29. La mentira es para él lo que se dice contradiciendo las 24

Tomás de Aquino, Suma de Teología, pp. 269-270. Trad. prop., versión latina en Tomás de Aquino, De regimine principum, pp. 67 («Hoc etiam evidentissime declaratur per hoc, quod est proprium hominis locutione uti, per quam unus homo aliis suum conceptum totaliter potest exprimere»). 26 Tomás de Aquino, De regimine principum, p. 9. 27 Versión latina en Tomás de Aquino, De regimine principum, p. 57 («Sicut autem ad vitam, quam in caelo speramus beatam, ordinatur sicut ad finem vita qua hic homines bene vivunt»). 28 Tomás de Aquino, Suma de Teología, p. 241.Versión latina en Tomás de Aquino, Summa theologica, 1943, p. 124 («Superfluum autem convenit illi qui importune ea quae sua sunt manifestat, defectus autem competit illi qui occultat, quando manifestare oportet»). 29 Tomás de Aquino, Suma de Teología, p. 241. Aquí se dice: «La virtud de la verdad coincide con la justicia en dos notas: una, en lo de referirse a otro.Y, en efec25

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opiniones propias y cabe diferenciar tres aspectos: en primer lugar, la falsedad de lo que se dice; en segundo lugar, la intención de decir algo falso; y, en tercer lugar, la intención de engañar. No obstante, no toda mentira es pecaminosa en el mismo grado. Santo Tomás recurre a Pedro Lombardo y diferencia tres tipos teniendo en cuenta el efecto de dichas mentiras: primero, las mentiras oficiosas, en las que se pretende un bien útil; segundo, las jocosas, para conseguir un bien de deleite; y, por último, las perniciosas, que tienen la intención de perjudicar a otro. Si el fin que se desea alcanzar en el primer y en el segundo caso no daña al prójimo, no se trata entonces de pecados mortales30. En definitiva, puede decirse que santo Tomás se distanció de san Ambrosio y del primer cristianismo y se acercó en gran medida a Aristóteles, si bien se desvió de este al fijar como norma un nuevo fin último y determinar la igualdad de vida social, ética y política. De este modo, entre las tareas del rey estaría «procurar la buena vida de sus súbditos por los medios que más convengan, para que alcancen la celestial bienaventuranza [...]»31. Esta es una preocupación que ya no tiene Maquiavelo, quien separa la ética de la política y recomienda incluso la inmoralidad en el ámbito de la política para la consecución de los fines. Bien es verdad que en su obra sobre el príncipe toma en consideración, sobre todo, su posición y su relación para con sus súbditos, pero estas son paradigmáticas para todo el Estado. La cuestión de si es mejor para el príncipe ser amado o temido, si solo hubiera una posibilidad, queda respondida a favor del temor:

to, manifestar —como dijimos (a.2 ad 3)— es acto de la verdad dirigido a otro en cuanto que un hombre es a otro a quien expone lo que lleva en sí. La segunda, en cuanto que la justicia establece cierta igualdad entre las cosas, que es lo mismo que hace la verdad al establecer una ecuación entre los signos y la realidad de lo que hay en su interior». 30 Nissing, 2006, pp. 471-477. 31 Tomás de Aquino, Tratado del gobierno de los príncipes, p. 43.Versión latina en Tomás de Aquino, De regimine principum, p. 57 («Quia igitur vitae, qua in praesenti bene vivimus, finis est beatitudo caelestis, ad regis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare secundum quod congruit ad caelestem beatitudinem consequendam, ut scilicet ea praecipiat quae ad caelestem beatitudinem ducunt [...]»).

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Los hombres temen menos el ofender al que se hace amar que al que se hace temer, porque el amor no se retiene por el solo vínculo de la gratitud, que en atención a la perversidad humana, toda ocasión de interés personal llega a romper; en vez de que el temor del príncipe se mantiene siempre con el del castigo, que no abandona nunca a los hombres32.

Por supuesto, el temor no debe tornarse en odio. Así, los fines de los príncipes no son los de sus súbditos. Ello se demuestra también con claridad en la cuestión de si los príncipes deben cumplir su palabra. Con la astucia propia del zorro, los príncipes pueden alcanzar grandes cotas por medio de la infidelidad, el fingimiento, las artimañas y la falsedad. Maquiavelo presenta como modelo a seguir a Alejandro VI, quien no hizo otra cosa que no fuera engañar y siempre encontró a quien se dejara engañar. El mundo es malo y por ese motivo, según Maquiavelo, al gobernante también le está permitido serlo: Cuando un príncipe dotado de prudencia ve que su fidelidad en las promesas se convierte en perjuicio suyo y que las ocasiones que le determinaron a hacerlas no existen ya, no puede y aun no debe guardarlas, a no ser que él consienta en perderse. Obsérvese bien que si todos los hombres fueran buenos este precepto sería malísimo; pero como ellos son malos y que no observarían su fe con respecto a ti si se presentara la ocasión de ello, no estás obligado ya a guardarles la tuya, cuando te es como forzado a ello33.

El gobernante ha de parecer piadoso, leal, humano, religioso y sincero, pero no ha de serlo necesariamente. No se necesita más que la apariencia de la virtud. Un príncipe novel no puede permitirse ser realmente virtuoso, «supuesto que a menudo, para conservar el orden en un Estado, está en la precisión de obrar contra su fe, contra las virtudes de humanidad, caridad, y aun contra su religión»34. Por tanto, el fin último y el programa político del príncipe es, para Maquiavelo, el afianzamiento de su posición como príncipe. Lo importante para él es la conservación de la autoridad estatal y su incremen-

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Maquiavelo, 2004, cap. XVII. Maquiavelo, 2004, cap. XVIII. Maquiavelo, 2004, cap. XVIII.

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to. Dado que en toda monarquía la autoridad estatal recae en el príncipe, la razón de Estado sirve de conocimiento de los medios necesarios para el establecimiento, mantenimiento y ampliación de este poder, tanto para él como para el conjunto del Estado. Así pues, no son ni la felicidad ni el placer, ni siquiera la celestial bienaventuranza, lo que Maquiavelo proclama como fin último común. Los fines y los modos de actuar de los príncipes son secretos y para el vulgo han de permanecer velados. La relación armoniosa de todos con todos presentada todavía en Aristóteles queda desplazada por una clara discordia. Las consecuencias de este modelo para las relaciones sociales se presentarán a continuación, donde se muestran las ideas de algunos teóricos de las relaciones sociales y de la conversación, y su relación con los modelos ya presentados de Aristóteles, santo Tomás y Maquiavelo. Por el contrario, el modelo propio del primer cristianismo, referente al rechazo de la conversación, demuestra ser en su mayor parte inapropiado como fundamento para la teoría de las relaciones sociales. Como es sabido, Baltasar Gracián introdujo en su Discreto una serie de reglas prácticas que contribuyen al éxito de una conversación35. Además, se distanció en diversas ocasiones de Maquiavelo, aunque algunas de sus afirmaciones pueden equipararse a los puntos de partida del italiano. Si bien critica a Maquiavelo calificándolo de «falso político»36, no es menos cierto que también elogia la astucia de Odiseo, las artimañas de la zorra, recomienda astucia, artificio y la segunda intención37 y denomina a la diplomacia «gala de la razón de Estado»38. El político en el poder ha de saber diferenciar entre sabios y necios. Mientras que los sabios llegan hasta la esencia de las cosas, los necios se quedan en la engañosa apariencia exterior39. La apariencia es, en definitiva, lo más importante: «Valer y saberlo mostrar es valer dos vezes: lo que no se ve es como si no fuesse. [...] Prevalece el engaño y júzganse las cosas por fuera»40. De ello deriva la importancia de la agudeza y del arte de descifrar. Ante este trasfondo, la cortesía se convierte en simple apariencia: «Ya no [...] se vive de cortesías, que es un cor35 36 37 38 39 40

Strosetzki, 2004, pp. 311-326. Gracián, El Criticón, p. 583. Jansen, 1958, p. 126. Gracián, Oráculo manual y Arte de prudencia, p. 90. Schröder, 1966, p. 85. Gracián, Oráculo manual y Arte de prudencia, p. 89.

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tés engaño»41. En El Criticón se afirma: «Sabed que el peligroso mar es la corte, con la Scila de sus engaños y la Caribdis de sus mentiras»42. El recelo continuo es lo único que puede ser de ayuda frente a ello: «Usase mucho el engaño: multiplíquese el recelo»43. El artificio, el engaño y el silencio esconden las verdaderas opiniones e intenciones: «El no declararse luego suspende, [...] amaga misterio en todo y con su misma arcanidad provoca veneración. [...] Es el recatado silencio sagrado de la cordura. [...] Imítese, pues, el proceder divino para hacer estar a la mira y al desvelo»44.Al igual que Maquiavelo, también Gracián da prioridad a la apariencia en el caso de los políticos: «La mayor sabiduría, hoy encargan políticos que consiste en hacer parecer»45. Así pues, allí donde el político quiere que sus intenciones aparezcan veladas para poder imponerlas, donde la apariencia y la realidad se diferencian, donde la astucia y el engaño, el artificio y el peligro determinan la forma de actuar, allí es donde nos encontramos en el universo de Maquiavelo, un universo en el que reina la discordia. A continuación presentaremos al humanista español Juan Luis Vives con su concepción de las relaciones sociales, concepción que se apoya en la de santo Tomás, si bien se distancia de los escritos sobre la lógica de este.Vives define la lengua como herramienta, tanto del bien como del pecado. Según él, fue creada por Dios, posibilita la comunicación de las almas ocultas bajo envolturas corporales y es requisito de la sociedad humana. El saber valorar con corrección al propio yo y la propia situación ante un acto de habla es, en la misma medida, una regla de la retórica y de la ética; de hecho, para Vives el conocimiento de uno mismo es el paso previo al conocimiento de Dios. El trato con los demás ha de ser virtuoso, esto es, ha de estar determinado por la benevolencia, la modestia y el pudor. No importa que se trate con conocidos o desconocidos, con superiores en una escala jerárquica o con iguales, a todos se ha de tratar con el precepto del amor al prójimo. Así pues, la piedad y el amor al prójimo prohíben escoger la burla hacia otro como pretexto para la risa46.Vives ve jus41

Gracián, Oráculo manual y Arte de prudencia, p. 117. Gracián, El Criticón, p. 632. 43 Gracián, Oráculo manual y Arte de prudencia, p. 29. 44 Gracián, Oráculo manual y Arte de prudencia, p. 2. 45 Gracián, El Discreto, p. 238. 46 Vives, Introductio ad sapientiam, pp. 35, 37, 39. 42

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tificadas las relaciones jerárquicas tanto en lo teológico como en lo político: «hoc enim vult Deus propter publicam quietem»47. Las reglas que Vives dispone para cada tipo de interlocutor están motivadas por la religión y la ética. El discurso ha de dar testimonio de la virtuosidad del orador, lo que en el caso de una mujer resulta especialmente complicado: si habla poco, parece inculta; si habla mucho, frívola; la ignorancia se interpreta como indiferencia; el conocimiento, como maldad; la respuesta titubeante, como arrogancia; la respuesta inmediata, como irreflexión48. Uno recuerda a san Ambrosio y a san Juan Crisóstomo cuando Vives, invocando a Cristo, advierte de los peligros de hablar demasiado y de la charlatanería: Christus Dominus noster, sciens ex loquacitate plurima oriri mala, et illa in primis, quae pugnant cum capite legis suae, rixas, discordias, simultates: Ad circumspectionem loquendi interminatus est: De omni verbo otioso, quod homines fuerint locuti, reddituros eos rationem in disquisitione illa mundi49.

En el análisis de la mentira,Vives se basa en el capítulo «De mendacio» de la obra De civitate Dei de san Agustín, donde se define al mentiroso como aquel que tiene en mente algo diferente a lo que expresa en palabras y se atribuyen diferentes grados de pecado a ocho tipos de mentiras50.Vives ve clara la dimensión política y religiosa de la mentira, la cual es capaz de corromper a toda una sociedad, pues «ut quod illam [humana conditio] procul a Deo separat, diabolo similem, ac mancipium facit»51. De este modo reprende Vives la falsedad de aquellos que no cumplen sus promesas, al igual que la mentira del adulador. Uno no debe desviarse por medio de ruegos, recompensas o amenazas del precepto cristiano del amor a la verdad. En Vives, como en santo Tomás, se muestra la correspondencia entre las reglas de la conversación, de la política y de la ética, las cuales están todas fundamentadas teológicamente.Vives define como una re-

47

Vives, Introductio ad sapientiam, p. 35. Vives, De christiana femina, p. 129. 49 Vives, Introductio ad sapientiam, p. 38. 50 Agustín de Hipona, De mendacio, pp. 242, 244. Ver además: Agustín de Hipona, De doctrina christiana, pp. 462, 484, 486. 51 Vives, Introductio ad sapientiam, p. 39. 48

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copilación de reglas en un determinado ámbito toda ciencia (ars) que está orientada a acciones52. Así, la Historia enseña reglas para el comportamiento en la vida privada, y la política, para el comportamiento en la vida pública.Vives atribuye al acto de habla un carácter universal: «quod nulla omnino vitae ratio, atque actio, carere potest sermone, publica, privata, domi, foris, cum amico, cum inimico, cum hoste, cum majore, cum minore, cum pari»53. Tan universal como el acto de habla es su base moral y religiosa: «Stet tamquam in acie facundia omnis pro bono et pio contra flagitium et nefas»54. Así pues, tras observar que Vives se apoya claramente en santo Tomás y que Gracián muestra cierta afinidad con Maquiavelo, pasaremos a presentar a continuación a Lucas Gracián Dantisco, quien se orienta al principio del placer y felicidad aristotélico. Su obra Galateo español, aparecida en 1590, es una traducción, enriquecida con sus propias experiencias, del Galateo italiano de Della Casa. El fin que pretenden alcanzar sus reglas es una «conversacion apazible y agradable»55. Por esa razón, la regla principal es evitar todo lo desagradable. Por ello, hay que omitir «cada acto que es de enojo, o enfado a qualquier de los sentidos»56. Para que a nadie le resulte demasiado complicado entender a los demás, hay que hablar todo lo claro que sea posible, «de suerte que qualquiera de la conversacion las entienda facilmente»57. Hay que evitar molestar a los demás con discursos demasiado largos. Es desagradable dar consejos a los demás, pues esto podría dar la impresión de que uno quiere parecer más inteligente que el resto. En lo que se refiere a la elección de las materias, hay que dar prioridad a lo agradable. Una materia «no debe ser fría, de poca substancia, ni baja ni vil, porque los que la oyen, en lugar de recrearse escarnecen de la plática, y del que dize también»58. Si, por ejemplo, uno centra la conversación en sí mismo o en sus méritos y privile-

52 Vives, De tradendis disciplinis, pp. 252-253 («Collectio universalium praeceptorum parata ad cognoscendum, agendum, vel operandum, in certa aliqua finis latitudine [...] Artificis finis, praeceptorum est actio»). 53 Vives, De tradendis disciplinis, p. 357. 54 Vives, De tradendis disciplinis, pp. 359-360. 55 Gracián Dantisco, Galateo español, p. 10. 56 Gracián Dantisco, Galateo español, p. 15. 57 Gracián Dantisco, Galateo español, pp. 133, 145, 151. 58 Gracián Dantisco, Galateo español, p. 54.

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gios, ofenderá al oyente de modo desagradable. Gracián Dantisco no mide las mentiras con un patrón moral, sino que su criterio es el principio del placer. Puesto que las ceremonias pueden compararse a mentiras y sueños, las mentiras pueden justificarse con la ceremonia: «nosotros honramos con la vista y apariencia a aquellos que con el coraçon no les hariamos actamiento, y con todo eso la usamos por no salir de la costumbre»59. Puesto que hay tres tipos de ceremonia, «por utilidad, por vanidad, por obligacion»60, las mentiras pueden justificarse por las exigencias de la ceremonia mediante la clasificación de cada mentira en uno u otro tipo de ceremonia. En Gracián Dantisco no aparecen en primer plano ni la necesidad de imponer frente a los demás los fines propios mediante el encubrimiento, como ocurría con Maquiavelo y Gracián, ni la necesidad de colocar la conversación al servicio de la moral y la religión, sino las conveniencias que evitan lo molesto y que persiguen, en el sentido aristotélico, la felicidad y el placer. La tesis planteada al comienzo sobre la correspondencia entre teoría de la conversación, ética y política se ha cumplido en Aristóteles y en Gracián Dantisco. En su caso, surge una consonancia armónica derivada del hecho de que teoría de la conversación, ética y política están orientadas al mismo fin. La eutrapelia, esto es, la destreza en la conversación, ha de regirse, como las otras virtudes, por un término medio. La virtud, la amistad, la actividad y la comunidad armonizan unas con otras. Por el contrario, en el caso de san Ambrosio y de san Juan Crisóstomo se pierde la armonía, pues ética y política sirven a un fin transcendental que relativiza y cuestiona la importancia de la conversación y de sus reglas. En Vives encontramos resonancias de esta postura, pero este, como santo Tomás, emprende el intento de conciliar posturas aristotélicas y cristianas. Esto lo consigue derivando de la Teología reglas de la conversación y de la política, reglas que de este modo no devalúa sino que revaloriza. Así, para Vives la conversación está guiada por el amor al prójimo cristiano y debe dar testimonio del virtuosismo del orador. El amor a la verdad es para él un precepto cristiano y la mentira ya no es solo un pecado más o menos grave, sino también una amenaza para toda la sociedad. La consonancia en-

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Gracián Dantisco, Galateo español, p. 83. Gracián Dantisco, Galateo español, p. 85.

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tre teoría de la conversación, ética y política queda así rehabilitada con Vives. Con Maquiavelo se pierde de forma definitiva dicha consonancia, de la que Gracián adopta algunas ideas. En la sociedad se abre una brecha ante el príncipe que es temido, que oculta sus intenciones, que miente y engaña, pero que ha de mantener una apariencia de decoro. Su política de conservación del poder se contrapone a la ética o, por decirlo de otro modo, no le presta atención alguna. La argucia, el artificio, el engaño y el silencio se convierten aquí en las principales reglas de conversación que Gracián recomienda no solo a los poderosos, sino también a aquellos que tratan con ellos. Una conversación marcada de esta forma, derivada de la política de la conservación del poder y que desatiende la ética, crea polos opuestos. Hace del príncipe un adversario del pueblo y le convierte en paradigma de una vida en común conflictiva que adquiere su justificación solo por el axioma de la maldad de los hombres, de la que Maquiavelo está convencido. Con ello, se sitúa en oposición a Aristóteles o santo Tomás de Aquino, cuyos axiomas fundamentales eran la amistad y la eutrapelia.

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«INDESEADA SOCIABILIDAD»: CONCEPTO Y CRÍTICA DE LA SOCIABILIDAD EN LOS CONTEXTOS TEOLÓGICOS DEL SIGLO DE ORO Manfred Tietz

EL

NACIMIENTO DE LA SOCIABILIDAD EN EL SURGIMIENTO DE UN CON-

CEPTO LAICO DEL TIEMPO LIBRE

Los comentarios sobre el fenómeno de la sociabilidad con referencia especial pero no exclusiva al teatro aureosecular que se expondrán a continuación se basan en dos textos de la época. El primero es uno muy bien conocido, calificado muchas veces de costumbrista, publicado en 1660 por Juan de Zabaleta, cuyo título muy general —El día de fiesta por la tarde1— implica toda una serie de formas de sociabilidad o, según la terminología de la época, de «ocios», «entretenimientos», «divertimientos» o «pasatiempos», entre los cuales figura también el teatro. El segundo texto es mucho menos conocido y la complejidad de su título revela su inspiración teológico-erudita, pues, efectivamente, se debe a un clérigo, el jesuita Pedro de Fomperosa y Quintana. Esta obra, dada a luz en 1683, se inscribe en los largos debates sobre la licitud del teatro que tuvieron lugar durante el siglo XVII: La Evtrapelia. Medio que deven tener los juegos, Divertimientos, y Comedias, para que no aya en ellas pecado, y puedan exercitarse licita, y honestamente. Segun la doctrina de el Apostol San Pablo, Santo Thomàs, y San Francisco de Sales. Cotejase con la de el avtor de la Aprobacion de Comedias. Va añadido el contraveneno de el Vulgo, con algunas advertencias à los Devotos, y desengaño à los Apasionados de Theatros2. 1 2

Zabaleta, El día de fiesta por la tarde: parte segunda del día de fiesta, 1660. Impreso en Valencia por Benito Macè, 1683.

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Las dos obras se sitúan en la larga tradición española (y europea) que, centrándose en el concepto del «juego», discute, tanto desde el punto de vista económico como filosófico-teológico, el fenómeno social relativamente reciente —en la época— del «tiempo libre», los diferentes modos de ocuparlo y sacarle el máximo partido para lograr un perfeccionamiento del individuo basado en una sociabilidad laica y extrarreligiosa. Se sabe que Miguel de Cervantes describió esta situación en un breve párrafo del prólogo de las Novelas ejemplares (1615): Sí, que no siempre se está en los templos, no siempre se ocupan los oratorios, no siempre se asiste a los negocios, por calificados que sean. Horas hay de recreación, donde el afligido espíritu descanse. Para este efecto se plantan alamedas, se buscan las fuentes, se allanan las cuestas y se cultivan con curiosidad los jardines3.

Estas dos frases resumen, sin aludir a su inherente conflictividad, el largo debate sobre el empleo adecuado del «tiempo» por parte del cristiano: Cervantes se refiere a la tradicional subdivisión bipartita del tiempo entre trabajo y religión, según la fórmula monacal del «ora et labora», y añade un tercer elemento, el de la «recreación» (denominado también «descanso», «juego» o, si recurrimos a un término más moderno, «sociabilidad»). Este elemento laico fue muy discutido en la tradición religiosa desde el mismo Nuevo testamento (recuérdese la admonición de san Pablo: «Sine intermissione orate», 1 Ts 5, 17), pero quedó teológicamente legitimado en la Summa theologica 2-2, quaestio 168, articulus 2 («Utrum in ludis possit esse aliqua virtus») de Tomás de Aquino, que justifica tanto el descanso corporal (quies corporis) como el descanso del ánimo (quies animae), que es la delectatio (art. 2, 3), el «deleite», tan debatido en la teología moral del Siglo de Oro. No obstante, esta subdivisión tripartita de la vida humana y la legitimación del «juego», entendido en el sentido amplio de la «sociabilidad», adquirió una nueva virulencia cuando en la Europa de la Modernidad temprana aquel fenómeno del «tiempo libre» resultó ser cada vez más una realidad social, especialmente en los nuevos núcleos urbanos. Las repercusiones ideológicas y jurídicas que esta situación

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Cervantes, Novelas ejemplares, vol. 1, p. 52.

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provocó en la Europa tanto católica como protestante se analizan de una forma interdisciplinar muy sugerente en un coloquio sobre Sociabilidad y sociedad en la época barroca cuyas actas se publicaron en 19974. En ese mismo año Christoph Strosetzki analizó algunas obras de autores que intervinieron en este debate en el ámbito de la España del Siglo de Oro5. En la línea ideológica de aquellos autores —entre otros, el jurista Jerónimo Castillo de Bobadilla (Política para corregidores y señores de vasallos, 1597) y los teólogos Francisco de Alcocer (Tratado del juego, 1559), Jerónimo de Mondragón (Censura de la locura humana i excelencias della, 1598), Juan de Mariana (Tratado contra los juegos públicos, 1609) y Francisco Ortiz (La apología en defensa de las comedias, escrita en1608/1609, publicada tan solo en 1977)— se encuentra también la obra de Juan de Zabaleta El día de fiesta por la tarde, aunque este texto no se debe a un jurista ni a un teólogo, sino al escritor de profesión y autor de comedias que fue Juan de Zabaleta, quien, lejos de intervenir de manera normativa en la realidad social de la época, pretende limitarse a describir de manera fenomenológica —con un evidente distanciamiento irónico y claramente misógino— muchos de los elementos incluidos por sus antecesores y por él mismo en la categoría de la «sociabilidad», como el baile, la caza, la música, los naipes, las romerías y un sinfín de «diversiones sociales».

FENOMENOLOGÍA DE LAS DIVERSIONES LAICAS DENTRO DEL MARCO DE UNA SOCIEDAD DOMINADA POR EL CLERO

En concreto, Zabaleta describe doce formas de «diversión» o de «ocios», según su terminología, practicadas por los habitantes del Madrid de la época, Villa y Corte de los Habsburgo. Estas diversiones, que no incluyen las actividades de la gente privilegiada de la Corte como son la caza y los toros, sino las de la gente más humilde, son las siguientes6: la «comedia», el «paseo común», la «casa de juegos», el «estrado», el «jardín», los «libros», dos romerías muy populares de la épo4

Adam, 1997. Strosetzki, 1997. Para la versión española del artículo ver Strosetzki, 1998. 6 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977. Todas citas del texto se refieren a esta edición. Recuérdese que en el texto complementario de El día de fiesta por la mañana, publicado en 1654, no se describen actividades sino veinte fenotipos 5

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ca («Santiago el Verde en Madrid» y el «Trapillo»), la «pelota», el «juego de damas», los festejos del «domingo de Carnestolendas por la tarde» y finalmente un capítulo titulado tan solo metafóricamente «la merienda» que no se refiere al hecho de la comida en común, sino que resume las reglas, en un afán moralista, de un comportamiento social mejorado que se deducen de los casos descritos y criticados en los once capítulos precedentes. No cabe duda de que todas estas formas de «ocio», «juego», «entretenimiento» y «divertimiento» entran en el universo de una sociabilidad renacentista y barroca y parecen situar los textos de Zabaleta en el ámbito de la literatura al servicio de esta misma sociabilidad. En todos los textos se encuentran elementos que reflejan aspectos del concepto de la sociabilidad. El capítulo sobre el «estrado» —«lugár ò sala cubierta con la alfombra y demás alhájas del estrádo, donde se sientan las mugéres y reciben las visitas» (Diccionario de Autoridades III, 644b)— se refiere al entretenimiento de la conversación; el texto sobre los jardines se basa en el ocio que ofrece el culto a la amistad; el capítulo que trata de los libros plantea la idea de las «bellas letras» y con ello el entretenimiento que ofrece la literatura como medio estético de una reflexión antropológica profana7 y, además, presenta las academias literarias como lugares de un entretenido perfeccionamiento retórico e intelectual de los jóvenes. En cada una de las actividades descritas en El día de fiesta por la tarde observamos la presencia de mujeres y un fuerte erotismo entre ambos sexos que —según se desprende del Cortegiano (1528) de Baldassare Castiglione y de textos afines— son elementos indispensables de la sociabilidad de la época8. sociales de la sociedad española contemporánea, como son el Galán, la Dama, el Enamorado, el Adúltero, el Celoso, el Enamorador, el Hipócrita, el Cortesano, el Dormilón, el Tahúr, el Poeta, «El que trae cabellera», «El glotón que come al uso», el Pretendiente, el Agente de negocios, el Vengativo, el Cazador, el Avariento, el Linajudo y el Lucido del día del Corpus. Todos ellos tienen en común que «gastan el día de fiesta [...] fuera de la intención del día», Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 293. 7 Para una explicación más detallada de este concepto de la literatura ver mis reflexiones en Tietz, 2011. Este artículo se refiere a la lucha entre las dos culturas religiosa y profana, constitutiva del conjunto cultural del Siglo de Oro y de las reflexiones que aquí se exponen sobre la «sociabilidad» como fenómeno cultural de la Modernidad temprana. 8 Burke, 1996.

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No obstante, si bien es verdad que todos aquellos elementos característicos de la sociabilidad se encuentran en Zabaleta, también es verdad que, desde el principio de su libro, el autor los califica de «indeseados». Para Zabaleta el «día de fiesta» no es aquella parte de la vida humana exenta del trabajo físico y del compromiso religioso que se puede aplicar a actividades sociales meramente profanas. El «día de fiesta» es para él un espacio libre que, lejos de la tripartición del tiempo evocada por Cervantes, se concede a los seres humanos única y exclusivamente para el servicio de Dios, una obligación con la cual, según Zabaleta, los hombres no cumplen. Por ello, la intención de sus textos es precisamente la «acusación»9 del abuso que se hace de la «fiesta [sc. santa]» y de su empleo para formas de una sociabilidad profana. Desde el punto de vista religioso, esto es una lamentable pérdida de tiempo que pone en peligro la auténtica finalidad de la vida, la salvación del alma10. En este sentido Zabaleta no se limita a describir las formas profanas del ocio y del entretenimiento en un afán supuestamente costumbrista, sino que insiste más bien en caricaturizarlas a nivel literario y, sobre todo, en denunciarlas a nivel teológico como formas viciosas y pecaminosas del comportamiento humano11. De esta forma, el encuentro de las mujeres en el estrado y la consiguiente conversación que podría ser el modelo de una convivencia humana inte9

Ver Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 281. En el prólogo de la obra el autor hace constar en su estilo algo gongorino: «Si es malo perder parte del tiempo, que se nos da, qué serà perder la parte que se nos da sagrada? Yo confiesso que se cumple con el rigor del precepto con oir Missa, y no ocuparnos en los exercicios vedados; pero tambien afirmo, que es groseria grande negarle a Dios de lo mismo que èl da con abundancia, vna pequeña parte. Lo que no se puede hacer con ningun hombre ay quien se atreua hazerlo con Dios. [...]. Hazele Dios al hombre el dia de Fiesta, para que se lo dè todo, y èl se da casi todo a sus deleites, muchas veces a sus maldades. [...]. Mas (ò infelicidad!) que son los hombres tan ingratos, que les lleuan muchas de estas horas, ò los divertimientos, ò los vicios.» Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 11-12. 11 En su análisis del texto de Zabaleta Enrique García Santo-Tomás se refiere con mucha razón al «binomio ritual sagrado - ritual profano» omnipresente en El día de fiesta por la tarde. Sin embargo, no aplica estos conceptos al análisis concreto de la obra. Se limita a hablar del «humor», de la «caricaturización ridiculizadora» y de la «sistemática degradación» del «mundo de tejas abajo» como procedimientos literarios empleados por Zabaleta sin referirse a las implicaciones religioso-teológicas del autor, García Santo-Tomás, 2004, pp. 210-211 y 213. 10

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lectual y divertida (tal y como Boccaccio la presenta en el Decamerone) degenera rápidamente en una «murmuración» general, en la cual «[e]stas mujeres con la dureza de su lengua [desarman] la bien fortalecida honra de [otra] mujer ausente»12. Del mismo modo, el ideal de una igualdad humana y una medianía sensata que presupone el concepto de sociabilidad se transforma, desde la perspectiva crítica de Zabaleta, en manifestación de uno de los vicios más graves por parte de las damas al hacerse servir el chocolate por unas criadas arrodilladas: «El hazerse seruir de ellas de rodillas, no siendo Dios ni Rey, es soberuia muy desamedrentada [sc. descarada]»13. De manera análoga, el ideal de la amistad que se tematiza en el marco de la visita de un jardín —representación evidente de un lugar utópico paradisíaco en el cual se refleja toda la literatura pastoril de la época— se pervierte y se convierte, según el autor, en algo sumamente negativo al mirar los amigos las pinturas de aquella sala donde tenían prevista la merienda común (posible reflejo del entretenimiento de un convite filosófico platónico). Lo que se ve en los muros de la sala son «[f]abulas, mugeres y hombres desnudos» o, según la visión teológicomoralista del autor, «demonios viuos»14.A una posible interpretación profana y positiva (renacentista) de las pinturas mitológicas, Zabaleta opone otra interpretación completamente diferente de la naturaleza y del jardín. Considera que las hojas de los árboles «son lenguas celestiales» que sirven para mostrar una interpretación religiosa del mundo. En ella la rosa no es el atributo de Venus, no es símbolo del amor erótico sino de la caducidad y de la vanidad de la vida humana. De la misma manera, los cipreses, calificados por Zabaleta como «predicadores de los jardines», «parece[n] amortajado[s] en pie» y son evidentes «señas de la muerte»15, es decir, fenómenos que deshacen totalmente el ambiente pacífico y entretenido de cualquier tipo de sociabilidad profana. 12

Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 90. El Diccionario de Autoridades (IV, 634) trae una cita del padre Nieremberg que subraya la gravedad pecaminosa de la murmuración: «Dicen los Doctóres [sc. de teología] que es mayor y mas grave este pecado de la murmuración, que el pecado del hurto, quanto es de mas precio y estima la fama y buena opinión, que la hacienda». Y, bajo la voz murmurador, se añade la siguiente valoración: «Esta detracción de los murmuradóres, es un mal mui freqüente entre los hombres, y mui grave y peligroso». 13 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 86. 14 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 91-92. 15 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 98.

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Este mensaje cristiano-teológico se opone a la interpretación secular del mundo. No sorprende, pues, que el convite entre hombres y mujeres que describe el autor degenere totalmente: «Despertaron las ensaladas el apetito, y el vino la sensualidad. Con ansia se comia, con libertad se obraua. No parecian sino animales de la piara de Epicuro»16. La estrategia para salvarse de este evidente «daño para el cuerpo y para el alma»17 es la huida18 recomendada por el autor, es decir, un comportamiento completamente opuesto al fenómeno de la sociabilidad19. A esta misma sociabilidad se oponen también el elogio de la soledad20 y, entre muchas otras cosas, el rechazo de la conversación profana sin otra finalidad que el mero entretenimiento21. Se recomienda sustituirla por otra conversación y sociabilidad religiosa que se califica de la siguiente manera: Si la conuersacion es la que le [sc. al visitante] lleua [sc. al pecado], santa y gustosa es la conuersacion de los Religiosos. Religiosos hay, que es gloria hablar con ellos. Las flores por el aire continente embian suavissimas fragancias a los que se les acercan. Aquella palida retama de un 16

Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 103. Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 105. 18 «[...] con huir [sc. del enemigo] se le quita la vitoria; con no dexarle que vencer, le vencen», Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 102. 19 La «huida» es un comportamiento que se recomienda sistemáticamente a los laicos en la literatura espiritual de la época, como por ejemplo en los tratados correspondientes de fray Luis de Granada (1504-1588) o del padre Nieremberg (1595-1658). 20 «Tomemos el Sol la tarde del dia de la Fiesta en el Campo: pero en campo sin gente. Que horror, dirà alguno, fiera es de los campos la soledad. Dize bien quien lo dize, si huuiera campo en el mundo solo. La compañía del pensamiento està donde quiera.Y si el hombre quiere, es muy buena compañía», Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 43-44. Las evidentes implicaciones religiosas de la soledad se manifiestan en esta cita que trae el Diccionario de Autoridades (VI, 139 b): «Lo que en las Monjas se pretende con los tornos, redes, velos, sayales, ayunos [...] y soledád». 21 Al describir el tipo del poeta, Zabaleta hizo constar al referirse a este tipo de conversación: «Conoce la Iglesia el daño que hace en las almas el viento de las conversaciones ilícitas, y lleva el día de la fiesta por la mañana a los fieles al templo para que tapen con la misa la boca a las profanas conversaciones; pero ellas [...] revientan por la boca del poeta, y se llevan las almas de tres en tres al despeñadero de una culpa y al ribazo de una inobediencia», Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 184. 17

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Religioso penitente, por el manso zefiro de su voz las comunica a los oidos, que se le llegan, los suavissimos olores de su alma. Holgarse en lo que Dios se entristece, es necia holgura. Entretenerse en lo que Dios se deleita, cortesania del Cielo22.

No cabe duda de que esta «cortesanía del Cielo», que, a ojos de Zabaleta, sustituye al ideal profano de la sociabilidad en la cultura laica23, está profundamente arraigada en su visión negativa del ser humano. No considera únicamente que «el hombre es el demonio del hombre», sino que además tiene una visión muy negativa de la mujer —la compara en algunos casos con una hiena24 o una pantera que engaña con la hermosura de su pellejo25— que se manifiesta en una omnipresente misoginia. La literatura crítica sobre Zabaleta intenta explicar esta aversión con argumentos biográficos recurriendo a la pretendida o real fealdad del autor, en vez de tener en cuenta que Zabaleta no hace otra cosa que repetir los tópicos misóginos de la tradición cristiana, es decir, de aquella tradición cultural, basada en la Biblia y en los padres de la Iglesia, opuesta radicalmente a la exaltación de la mujer en el Renacimiento26. Esta misoginia conlleva una suspicacia frente a todas las manifestaciones del amor erótico tanto en la realidad social como en las producciones literarias de su tiempo. Este último hecho se manifiesta en el capítulo intitulado «Los libros»27, en el que Zabaleta describe las academias como lugares de producción y de recepción literaria. El autor opina que las «academias de poesía» ejercen un influjo intelectual y

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Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 65. Al describir el tipo —para él negativo— del «cortesano», Zabaleta distingue muy marcadamente las dos formas de «cortesanía»: «¿Toda la cortesanía ha de ser con el mundo? ¿No ha de haber con el cielo cortesanía? [...] ¿La discreción humana ha de ser tan corta que no alcance a lo divino?», Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 157. 24 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 151. 25 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 149. García Santo-Tomás hace notar que Zabaleta subraya sistemáticamente «las condiciones impropias, indecorosas, a las que se somete la mujer cuando va al teatro» (2004, p. 221). 26 No parece posible ni necesario esbozar la historia y la presencia de este desprecio de la mujer en el cristianismo. Basta con referirse a la rica documentación recogida por Brown, 1988. 27 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 105-123. 23

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educativo positivo sobre la juventud28. No obstante, subraya «la mala eleccion de assuntos» que se hace en estas mismas academias29. Condena sin reticencias los asuntos amorosos omnipresentes en los textos literarios, lo que le lleva a condenar en especial la poesía erótica, las novelas y, si no todas las comedias, al menos las comedias de capa y espada «porque estas desde el principio al final estàn hiruiendo en afectos de amor»30. En su construcción de la «cortesanía del Cielo» Zabaleta recomienda la lectura de poesías sacras (las Rimas sacras de Lope de Vega, por ejemplo) y, en vez de la lectura de novelas, recomienda la de las vidas de santos que, según él, no son «plato de poca sustancia» como las novelas, sino que reúnen «gracia de cuento y utilidad de ejemplo». Y sigue: «Ruego muchas vezes por amor de Dios, que se vse de estos libros»31. En vez del «piélago de libros de entretenimiento tan inútiles, tan lasciuos como el mar»32, recomienda el tradicional ideal del homo 28 «No solo no tengo por culpables los concursos de las academias de poesìa, sino por muy loables. Ellas obligan a exercitar con fatiga el ingenio, y como al hierro le haze relumbrar el uso, al ingenio le haze lucir la fatiga. En ellas se desembaraçan los moços para hablar en publico, y de turbarse donde no importa, sacan el turbarse donde importa. En ellas le cogen al aplauso el sabor, y se engolosinan en el aplauso. En ellas se aprende la vrbanidad de no desconsolar al que obra con corto ingenio, a tratar con humanidad discreta la humanidad defectuosa del proximo. En ellas se aprende a chancear sin hiel, y a punçar sin dolor: y en ellas en fin se estudia la lengua de la poesìa, de donde sale sin poesìa y con elegancia la prosa», Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 115-116. 29 «Lo que culpo en las academias es la mala eleccion de los assuntos. Debieranse desterrar totalmente los amatorios. No los pretendo tan seueros como si los repartiera Caton. Quierolos festiuos, pero quierolos honestos. Ellos son la espada negra del entendimiento, que le habilita para cosas de grande importancia. Mas nadie me negarà que fuera locura grande tomar espada negra que cortasse por la empuñadora. Assuntos poeticos que hieren la razon del alma, que se encarga de ellos, son muy malos assuntos. El aconito es veneno tan cruel que aun con el contacto mata. Los assuntos sin honestidad, aunque el que los discurre piense que no los bebe, es peligro mortal del alma el tocarlos. Huyamos [!] por Dios, huyamos dellos», Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 116. 30 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 108. Está dispuesto a tolerar las así llamadas «comedias de caso», pero añade: «no aconsejo que las lean [sc. las mujeres]» porque estas comedias tienen ellas también muchos «pasos de amor». Además hace constar: «Rarissima es la persona de buen juizio que lee comedias», Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 108. 31 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, p. 110. 32 He aquí la explicación de estas tesis: «Que el mar es inutil es claro, para nada su agua es buena. Que es simbolo de la lasciuia es patente. De sus espumas

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unius libri, es decir, el lector o la lectora que reduce su lectura —repetitiva, intensiva y meditativa— a un solo libro, religioso por supuesto, como, por ejemplo, la famosa Imitatio Christi de Tomás de Kempis o la Introducción del Símbolo de la Fe de fray Luis de Granada, muy propagada y de hecho muy leída en la época33. Esta misma reticencia frente a la sociabilidad profana se encuentra también en lo que Zabaleta expone sobre el fenómeno del teatro (la «comedia» en la terminología de la época), en el que se manifiesta, quizás con más evidencia, la sociabilidad profana del Siglo de Oro. Es la primera de las manifestaciones de sociabilidad profana contra la cual Zabaleta polemiza en El día de fiesta por la tarde34. Curiosamente Zabaleta no acusa a los actores ni a la institución teatral al estilo de la polémica al uso en los numerosísimos textos acerca de la licitud del teatro en el siglo XVII. Basta con referirse al texto —fundacional de alguna manera— Tratado contra los juegos públicos (1609)35 del jesuita Juan de Mariana, para quien los teatros son unos prostíbulos y la actividad de representar en escena, algo completamente incompatible con las exigencias mínimas de una vida cristiana. No obstante, Zabaleta no se identifica con esta postura negativa y, probablemente debido a sus contactos íntimos con el mundo del teatro y su calidad de autor de comedias, subraya la admirable profesionalidad de los actores36. Su crítica del teatro se dirige más bien hacia los espectadores, y muy especialmente hacia las espectadoras, tan ruidosas y, según él, tan poco interesadas en la esencia de la obra representada. Los espectadores en su conjunto son los culpables de la transformación del teatro en un lugar completamente dominado por un erotismo malsano y sin límites. Según Zabaleta, este hecho se debe tanto a los espectadores masculinos (que obligan a las actrices a aceptar ser

fingieron los antiguos que se formò Venus», Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 105-106. Frente a esta multitud de libros elogia el ideal —tradicional en la cultura cristiana— del homo unius libri. 33 Para la propaganda religiosa por medio del libro, y especialmente los libros de Luis de Granada, ver Tietz, 2012, pp. 26-48. 34 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 13-36. 35 Para todos estos textos ver la edición antológica de E. Cotarelo y Mori, 1997, y el estudio más reciente de los textos más destacados de esta controversia de C.-M. Jeske, 2006. 36 Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 22-23.

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observadas en el vestuario por los hombres, quienes no dejan de entusiasmarse por los aspectos eróticos del cuerpo de la mujer, especialmente de la mujer «vestida de hombre») como a las espectadoras femeninas (que, en vez de «retirar la vista», «miran sin rienda» los momentos amorosos puestos en escena por las actrices, que, «con el ansia de significar mucho», rompen «el freno de la moderación, y haze[n] sin este freno algunas acciones demasiadamente viuas»)37. Todo ello quiere decir que, para Zabaleta, el teatro pierde toda posibilidad de transformarse en una forma de sociabilidad profana honesta, compatible con la moral cristiana. Sin embargo, esta polémica de Zabaleta contra la comedia y contra las demás formas de divertimientos que acaban de reseñarse aquí, es prueba fehaciente de que se habían desarrollado y se iban practicando en la realidad social de la España áurea muchas formas de una sociabilidad profana, siendo la de la comedia la que más capas de la sociedad implicaba, curiosamente incluso los conventos donde las representaciones de comedias, y no tan solo de comedias de santos, fueron una realidad tolerada por los superiores38. Con todo, parece que en este mismo mundo religioso-clerical no se desarrolló, a nivel filosófico-teológico, un discurso positivo sobre dicha sociabilidad. Todo lo contrario. En gran parte del así llamado debate sobre la «licitud del teatro» —que fue la polémica más larga de toda la historia literaria española— se configuró una visión sumamente negativa del fenómeno teatral que, desde la perspectiva de hoy en día, puede interpretarse como expresión de una lucha más amplia, es decir, la lucha contra el fenómeno de la sociabilidad.

37

Zabaleta, El día de fiesta por la tarde, 1977, pp. 23-24. Sirva de ejemplo el caso de Baltasar de Pinedo, «autor de comedias» (es decir, director de una compañía de actores), que seguramente no fue un caso excepcional. En 1618 se le excomulgó por haber representado una comedia en la iglesia de un convento madrileño. Para defenderse el comediante expuso: «[...] con mi compañía representamos una comedia en el convento de la Victoria, cosa que es costumbre hacerse y siempre se ha hecho», en Jeske, 2006, p. 326. 38

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LUCHA TEOLÓGICA CONTRA EL TEATRO COMO FORMA DE

SOCIABILIDAD LAICA

En esta lucha teológica contra el teatro como forma de sociabilidad laica —lucha no tan solo española y católica, sino europea y pancristiana— se sitúa también el texto antiteatral citado anteriormente del jesuita Pedro de Fomperosa y Quintana (1639-1689). En su escrito sobre la eutrapelia, un folleto de unas 58 páginas, reacciona contra un texto de Manuel de Guerra y Ribera (1638-1692), monje trinitario muy implicado en asuntos políticos de la época, conocido predicador y gran admirador de Calderón, a quien se le encargó la redacción de la aprobación para la Verdadera quinta parte de comedias de don Pedro Calderón de la Barca. En el ambiente antiteatral cada vez más riguroso fomentado especialmente por la Compañía de Jesús hacia finales del siglo XVII, el trinitario Manuel de Guerra se atrevió a defender el fenómeno teatral como algo lícito y útil, combinando esta defensa general con un gran elogio del teatro calderoniano y con un ataque contra el jesuita Pedro Hurtado de Mendoza (1578-1651), uno de los autores más polémicos posicionado en contra del teatro. Este ataque provocó, por parte de Fomperosa, dos réplicas muy tajantes contra el fenómeno teatral, ambas publicadas en 1683, sin nombre de autor, con recurso a todos los tópicos antiteatrales de la época y un gran alarde de erudición teológica. Se trata de La Evtrapelia y de otro texto publicado poco antes con el título El Bven Zelo, o examen de vn papel, qve con nombre de el Reverendissimo P. M. Fr. Manuel de Guerra y Ribera, Doctor de Theologia, & c. corre en vulgar, impreso por Aprobacion de la Quinta Parte Verdadera de Comedias de Don Pedro Calderon, & c.39. Siguiendo la doctrina y autoridad de Tomás de Aquino, el jesuita Fomperosa no niega la licitud del juego ni del deleite y, con ello, la legitimidad del fenómeno teatral y de una cierta sociabilidad. No obs-

39 He aquí el resto del texto de la portada: Ponense en primer lvgar las Sentencias de los Padres, y Santos de la Iglesia, à cerca de la Comedia, de suerte qve los pueda entender todo genero de personas. Refierense lvego por siglos, y svcesion de tiempos los varios Estados, y Reformas, que han tenido Theatros, Comedias y Comediantes. Lo qve los Padres, y Santos han sentido de ellos en todos tiempos.Y vltimamente se cotejan Comedias antigvas, y modernas, declarando algunos Canones de Sagrados Concilios, Leyes de Republicas, Sentencias de Philosophos, y reduciendo à Examen de Razon lo Christiano, y Politico de este Punto. Impresso en Valencia en casa de Sebastián de Cormellas. Año de 1683, 94 p.

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tante, para él se trata de distinguir entre los divertimientos lícitos y lo que él llama los «torpes diuertimientos» que se caracterizan por «el excesso, y la malicia»40. El criterio para distinguir estas dos formas de divertimiento, juego o sociabilidad es precisamente la virtud (aristotélica) de la «eutrapelia» que, en su visión de las cosas, guarda el «medio» entre la ausencia de la relajación necesaria tanto para el cuerpo como para el alma, legitimada por santo Tomás, y la inclinación excesiva hacia una relajación que Fomperosa llama la «disolución». Con vistas al fenómeno teatral el autor hace constar: La Eutrapelia, es el medio en los juegos, y en los diuertimientos. Si este medio le guardan las Comedias, no ay pecado en ellas; si no le guardan, qualquiera exceso, que huuiere en ellas, será pecado, segun fuere el excesso. De saber bien, que es Eutrapelia, pende la inteligencia, y resolución clara de esta materia41.

Evidentemente, según nuestro autor, la comedia nueva, la de su tiempo, no se distingue precisamente por esta eutrapelia y por ello no es «materia licita, o indiferente»42. El teatro no se encuentra, contra lo que dijo Guerra, entre los adiaphora o las cosas irrelevantes para la salvación del alma, actividades que no son ni virtud ni vicio. Para Fomperosa todo lo que tiene que ver con la comedia y su representación en la realidad social del Siglo de Oro no respeta las exigencias de la eutrapelia y, por ello, tiene que considerarse como algo sumamente pecaminoso. Según él, este carácter pecaminoso del teatro «es entre Theologos y Juristas, lo mas verdadero, lo mas seguro, lo mas cierto, y lo mas recibido»43. Además afirma que «todos quantos Santos han escrito en todos los Siglos de Comedias, hasta el día de oy, las dàn por ilicitas, y como tales, las condenan»44. Los actores que las representan son «gente perdida» 45; el «Patio de las Comedias» es «la Vniversidad de los vicios»46, las acciones de las comedias están llenas

40 41 42 43 44 45 46

Fomperosa Fomperosa Fomperosa Fomperosa Fomperosa Fomperosa Fomperosa

y y y y y y y

Quintana, La Quintana, La Quintana, La Quintana, La Quintana, La Quintana, La Quintana, La

Evtrapelia, prólogo «Al lector», s. p. Evtrapelia, prólogo «Al lector», s. p. Evtrapelia, p. 51. Evtrapelia, prólogo «Al lector», s. p. Evtrapelia, p. 55. Evtrapelia, p. 57. Evtrapelia, p. 31.

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de «grauissimas ofensas de Dios»47 y de desprecio a la Biblia porque en ellas se «mira la mujer hermosa, dançarina, vaylarina»48, lo que, según la interpretación de este teólogo riguroso, provoca a los espectadores «a todas las obras carnales»49. Esto le conduce a la siguiente conclusión: Por ello [...] el alma Christiana, que de veras quiere evitar la embriaguez de el vino de la torpeza, ha de huir [!] la vista de la hermosura [sc. de la mujer]: porque à la vista se sigue el pensamiento, al pensamiento el deleyte, al deleyte el consentimiento, al consentimiento la obra, à la obra la costumbre, à la costumbre la necesidad, à la necesidad la desesperacion, y à la desesperacion el Infierno50.

Afirma incluso que en las comedias modernas se encuentran tantas palabras torpes «con sobrada y grossera claridad» que con ellas «se pueden llenar volumenes; y de las que tienen rebozada, y artificiosa la torpeza, que en sentir de San Francisco de Sales, son peores, son muy pocas las que estàn limpias»51. Para convencerse del carácter pecaminoso de las puestas en escena de las comedias basta con ver «el tomarse las manos, y abraçarse; el salir muchas vezes los hombres con mujeres en braços à las tablas; la mimica de los entremeses, y de los bayles»52 o «vn hombre à solas con vna mujer, y convidarla à pecar, con quantos artificios de persuasiva suele dictar el demonio»53. De todos estos hechos constatados o construidos por Fomperosa se llega a la conclusión de que «la malicia de las Comedias modernas, es intrínseca, esencial, inseparable, per se, y no accidental, ni extrínseca a sus dichos, y sus acciones, y consiguientemente son causa per se, y de suyo, de los pecados, que de ellas se siguen»54. De todo ello resulta para el autor que todos los elementos de la comedia implican de por sí el pe47

Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 58. Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 30. Fomperosa se refiere a la cita siguiente, sin identificar el lugar exacto: «Cum saltatrice nè assiduus sis, nec audias illam, ne fortè pereas inefficacia illius». La cita es Sirac (Si. 9, 4). 49 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 58. 50 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 7. 51 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 55. 52 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 56. 53 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 56. 54 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 58. 48

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cado mortal55 y tienen que ser «desterradas»56 de la república cristiana, y efectivamente, como se sabe, este destierro tuvo lugar, al menos de forma temporal, en lugares tan importantes como Sevilla y Córdoba, ya que —según Fomperosa, pero también según autoridades como Carlos Borromeo, poderoso cardenal de la Contrarreforma y santo canonizado desde 1610— la existencia de los teatros, como la de los burdeles, en el peor de los casos puede tolerarse pero nunca aprobarse57. No cabe, pues, ninguna duda de que tanto para Fomperosa como para Zabaleta la comedia es una «sociabilidad indeseada». Desde una perspectiva teológico-moral, representa incluso uno de los mayores peligros para la salvación del alma, tanto de los actores como de los espectadores. Dada esta condena incondicional de aquella forma de sociabilidad aureosecular cabe preguntarse si hubo, desde la perspectiva rigorista de este miembro de la Compañía de Jesús, otras formas de divertimiento o de ocio compatibles con la devoción, es decir, una vida auténticamente cristiana según los criterios de la época58. Ya que Fomperosa rechaza también toda forma de lectura entretenida, sobre todo de novelas amatorias (y de comedias)59, se reduce a muy poco lo que el jesuita considera diversión lícita, especialmente para las mujeres y para las jóvenes, que son el objeto privilegiado de su preocupación y vigilancia. Fomperosa no es muy explícito al definir estos «diuertimientos licitos y honestos, [que se pueden usar] con moderada recreación de el animo, con modestia, y las demás leyes, que pide

55

Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 56; p. 22: «Las palabras y acciones de que se componen muchas de las Comedias modernas de amores, y duelos, son de suyo pecados mortales: luego las tales Comedias por su misma especie, sustancia, y naturaleza intrínseca son pecado mortal». 56 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 51. 57 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 57. 58 Ver la distinción que Fomperosa hace ya en el título de su texto entre «los que professan la Vida Deuota» (que se salvarán) y «los Apasionados de Comedias» (que se condenarán). 59 Fomperosa recomienda a «los que professan la Vida Deuota» «desterrar de sus casas los libros de amores profanos, de Nouelas amatorias, de Comedias torpes, y mucho mas. [...] pues la lectura de este genero de libros [...] cria vnos espiritus secos, indeuotos, juglares y profanos, con desmedros de las buenas costumbres y finalmente, vna Vida burlesca, à que suele también seguir, vna muerte de burlas», Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, pp. 46-47.

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la virtud de la Eutrapelia, sin que para esto sea conveniente, ni necesario, el ver, ni oir Comedias torpes, con los abusos que se representan»60. En el fondo, aquellos «diuertimientos licitos» se reducen a unos pocos ejercicios intelectuales y físicos: en primer lugar, «las habilidades de tocar, cantar, dançar», con la condición de que se desarrollen «à vista de sus familias, ò las que se reputan como proprias» y en segundo lugar, los «cumplimientos de [los] festines domesticos, muchas vezes inescusables en el estado, y vida de Cortesanos»61.

LA

CULTURA DEL

SIGLO

DE

ORO

ENTRE CLERICALIZACIÓN

Y SOCIABILIDAD LAICA

Después de este breve análisis de los textos de Zabaleta y de Fomperosa hay que constatar que, debido a su vinculación religiosa, los dos autores consideran el fenómeno de la sociabilidad como algo «indeseado» que el autor laico Juan de Zabaleta, basándose en una visión religioso-teológica implícita, rechaza más bien a nivel irónico-literario, mientras que el religioso, sacerdote y teólogo de oficio, el jesuita Pedro de Fomperosa y Quintana, lo condena radicalmente con una argumentación teológica coherente.Ya que ambos son representantes de la cultura religioso-clerical barroca y que la sociabilidad está más bien conectada con la cultura laico-profana renacentista de la Modernidad temprana, cabe preguntarse, para terminar, si la postura de los dos autores puede interpretarse a nivel discursivo como expresión de un conflicto irreconciliable entre estas dos culturas; conflicto que se dio también en otros ambientes culturales de la época, por ejemplo, en el mundo protestante alemán62 y en el de los puritanos en Inglaterra63.

60

Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, pp. 47-48. Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 49. Recuérdese que la «danza» se define en el Diccionario de Autoridades como «báile serio», (t. III, 5 a) mientras que el «baile» tiene connotaciones negativas y queda muy asociado a la comedia, (t. I, 531 a/b) donde era uno de los objetos principales de la crítica de los enemigos del teatro. 62 Sparn, 1997, pp. 71-92. 63 Metzger, 1997, pp. 229-244. 61

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Para darse cuenta de la importancia que tenía esta situación conflictiva de las dos culturas —la cultura laico-profana por un lado y la cultura teológico-clerical por otro— hay que recordar que Fomperosa se refiere muy intensamente a Francisco de Sales (1567-1622). Para muchos historiadores de la Iglesia de hoy en día, el famoso obispo de Ginebra y autor de la Introduction à la vie dévote (1609), uno de los libros más leídos de la época64, figura, bajo el lema del humanismo cristiano, como el representante mismo de una reconciliación de las dos culturas. El punto de referencia sería precisamente el capítulo 33 de la tercera parte de la Introduction, en el cual parece legitimarse el baile e incluso el teatro y con ello el fenómeno reciente de la sociabilidad que se manifiesta de manera cada vez más intensa en la Modernidad temprana. Desde esta perspectiva, la canonización de Francisco de Sales en 1668 podría considerarse como la reconciliación entre el ideal de la «vida devota» y la nueva idea de la «sociabilidad laica». Sin embargo, en un estudio sobre la civilité o la sociabilidad en François de Sales,Viviane Mellinghoff-Bourgerie no comparte esta interpretación reconciliadora y pone de relieve que no es únicamente en sus escritos tardíos, los Entretiens, publicados póstumamente en 1629, donde Francisco de Sales considera la vida monástica como única forma posible para realizar una vida religiosa auténtica65, lo que implica una oposición insuperable entre la sociabilidad profana que se iba practicando de forma cada vez más intensa en grandes sectores de la Europa del siglo XVII y aquella «cortesanía del Cielo» reivindicada y defendida por Juan de Zabaleta. Curiosamente, en la intensa crítica que realiza en el capítulo 33, el jesuita Fomperosa anticipa esta interpretación. Considera errónea la opinión de aquellos entre sus contemporáneos que querían ver en Francisco de Sales el «Patron de Comedias, y bailes»66 y con ello una posible convivencia entre una religión exigente y el nuevo mundo de la sociabilidad. No cabe duda de que convendría, en un estudio más profundo de la valoración de 64

La Introduction à la vie dévote conoció también varias traducciones al español, entre ellas la de Francisco de Quevedo, publicada en 1634. La primera traducción —que se debe a Sebastián Fernández de Eyzaguirre— se publicó en 1618, es decir, menos de diez años después de la publicación del original francés. 65 Mellinghoff-Bourgerie, 1997, pp. 211-228. 66 Fomperosa y Quintana, La Evtrapelia, p. 12.

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la sociabilidad por los teólogos de la época, relacionar este fenómeno de la cultura laica con lo que se ha caracterizado como «clericalización de la sociedad mediante la cual la Iglesia católica pretendió intervenir en todos los aspectos de la vida social» de la época barroca67 cuyo instrumento más eficaz fue el nuevo tipo del sacerdote postridentino68. Sea como fuere, parece que la idea de una incompatibilidad de las dos culturas iba imponiéndose cada vez más en los momentos finales del Barroco y en los inicios de la Ilustración, de modo que el mundo de la sociabilidad laica iba separándose cada vez más del mundo de la religión, seguramente no tan solo en el marco de la cultura española. De todos modos, en su libro programático sobre la vida modélica del cristiano, intitulado La familia regulada, que conoció más de veinte ediciones entre 1715 y 1825, el franciscano Antonio Arbiol (1651-1726)69 ya no intenta integrar aspectos de una sociabilidad profana en lo que él considera los modos de vida de la familia cristiana perfecta. Con ello da otro ejemplo más de la incompatibilidad y la creciente separación entre el ejercicio riguroso —él diría auténtico— de la religión y la práctica de una sociabilidad laica. La Iglesia del Barroco tardío no logrará, pues, imponer una disciplina social total con sus propios criterios70, de modo que el Estado ilustrado del siglo XVIII mismo tendrá que preocuparse por el arreglo social e ideológico de las muchas formas de sociabilidad profana, tal y como queda patente en la Memoria para el arreglo de la policía de los espectáculos y diversiones públicas, y sobre su origen en España (1790-1796) del gran pensador y ministro ilustrado Gaspar Melchor de Jovellanos.

67

Irigoyen López, 2008, p. 709. «El instrumento para la consecución de este fin [sc. la clericalización de la vida social] fue un clero que tendría que convertirse en una de las máximas autoridades morales de la comunidad con unas crecientes cuotas de influencia, intervención y dirección gracias a los formidables instrumentos que tenía a su alcance: el púlpito, el confesionario...», Irigoyen López, 2008, p. 709. 69 Ver la reciente reimpresión: Arbiol, 2000. 70 Po-Chia Hsia, 2007. 68

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SOCIABILIDAD CORTESANA Y SOCIABILIDAD URBANA. LA VISITA DE CARLOS V A ZAMORA EN 1534 Ludolf Pelizaeus

INTRODUCCIÓN El periodo comprendido entre los siglos XV y XVI está considerado como una fase de transición, donde se mezclan tanto elementos medievales como modernos. Además, la línea de separación trazada entre estos dos siglos para delimitar la época medieval de la moderna es artificial e inexistente antes del siglo XVIII1. Sin embargo, hemos observado algunos procesos de cambio en esta fase que afectarían, a su vez, al tema central de estas actas, la sociabilidad. El término «sociabilidad» se utiliza con mucha frecuencia, motivo por el cual es importante especificar su enfoque o perspectiva2.Ya que tanto la corte como la sociedad urbana funcionaban de manera formal y organizada en los actos de representación, centraremos nuestra atención en estas demostraciones visibles de sociabilidad. En concreto, realizaremos un análisis de la visita de Carlos V, con su corte3, a Zamora4 como modelo de sociabilidad reglada, aunque sin ser única1

González Alonso, 1981, pp. 9-19;Valdeón Baruque, 1996, pp. 5-11; Carretero Zamora, 2002, pp. 233-278; Pérez, 1999, pp. 681-684; Pietschmann, 2000, p. 87; Sánchez León, 2002, pp. 1-7. 2 Como introducción: Quintero, 2005, pp. 1-13; de forma más detallada, subrayando el papel de Tönnies, Mac Iver, Simmel,Weber, Cuvillier, Elias, Gurvitch y Habermas en la discusión: Uría, 2008, pp. 188-202. 3 Wohlfeil, 2002, pp. 21-56; Martínez Millán, 2002, pp. 123-152. 4 Acerca de Zamora a principios del siglo XVI: Carretero Zamora, 1988, pp. 17-19; Pérez, 1999, p. 14; Rueda Fernández, Fernández Vecilla y Velasco Merino, 1995, p. 287-289.

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mente descriptible de manera normativa5. Asimismo, se trata de sociabilidad exclusiva, donde podían participar únicamente miembros de la corte o de la alta sociedad de la ciudad6. La comunicación simbólica jugaba un papel importante para la sociedad de la temprana edad moderna, especialmente, porque los miembros de esa sociedad, tanto en la corte como en la ciudad, podían observar la posición o escalafón social de una persona; con esta comunicación simbólica se realizaba un acto demostrativo que servía para ubicar a una persona dentro de un interaccionismo simbólico. Sin embargo, este sistema solamente funcionaba si todos y cada uno de los miembros de una sociedad ya establecida habían asimilado el significado y la simbología de la jerarquía social mediante normas bien definidas porque cada miembro solo podía y debía actuar y, a su vez, interactuar de una determinada manera en el sistema7. La principal finalidad de la sociedad era evitar el incumplimiento, por parte de un determinado grupo, de las reglas establecidas, de tal manera que el acto en sí de comunicación pública implicaba una larga y previa preparación. En el momento formal del acto, cada miembro jugaba un determinado papel, es decir, un rol específico, así que el acto de sociabilidad servía simplemente como confirmación8.

LA

CORTE ITINERANTE

A finales del siglo XV y principios del XVI, corte y ciudad están intrínsecamente ligadas, pues la corte de los reyes en la Península Ibérica es itinerante. Carlos V llega al poder y lo ejerce manteniendo la celebración de las Cortes en distintas ciudades9, por ello tiene que viajar a núcleos urbanos como Barcelona,Valencia y a diferentes lugares de Castilla porque allí se reúnen las Cortes de sus reinos. En el caso del reino de Castilla, sus reyes tenían una larga tradición itinerante porque carecía de capital, mientras que los reyes de Aragón tenían en Barcelona un poder más centralizado, aunque en continua rivalidad 5

Uría, 2008, p. 179. Agulhon, 1979, pp. 83-84; Guereña, 2008, pp. 159-161. 7 Uría, 2008, p. 188. 8 Bourrée, 2009, pp. 57-59. 9 Carretero Zamora, 1988, pp. 129-248; Kohler, 1999, pp. 55-69. 6

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con Zaragoza10. La iniciativa de Carlos V de construir su palacio en Granada como residencia permanente, se queda en un intento porque nunca llega a residir en su nuevo complejo11. El emperador, rey itinerante a lo largo y ancho de su vasto imperio europeo, sigue con la tradición de sus abuelos, ya que no debemos olvidar que incluso Isabel la Católica, oriunda del pequeño pueblo de Madrigal de las Altas Torres, representaba, junto con su marido, el modelo de corte itinerante. Por lo tanto, la visita del rey a la ciudad es el acto más importante y significativo de representación de poder, durante el cual el rey celebra la sociabilidad cortesana que se fusiona con la sociedad urbana a través de una comunicación simbólica. Una situación de estas características la podemos constatar en el año 1533/1534 durante la visita del rey a Castilla. Carlos V, tras ser coronado emperador por el papa en la ciudad italiana de Bolonia en 1529, decide volver a la Península Ibérica para asistir a las Cortes de Monzón celebradas en 153312. Está constatado que el desplazamiento del rey-emperador suponía movilizar toda una sociedad cortesana porque Carlos V llevaba su corte a cada rincón del imperio, incluso durante las campañas, como la de Argel en 154113, así que su llegada a la Península tenía que ser una muestra de su dignidad, confirmada ya por la coronación papal14. El matrimonio imperial se reunió en Barcelona, adonde llegaron la emperatriz Isabel, procedente de Madrid, y su marido desde Italia, habiendo pasado por Marsella, esto es, la corte del emperador se reúne con la de la emperatriz, de la que formaban parte figuras clave de la alta nobleza castellana, entre ellos, Íñigo de Velasco, condestable de Castilla, Juan Zúñiga, conde de Miranda, 10 Sobre los homenajes a Carlos I en Castilla: García Cárcel, 2002, p. 226; sobre la situación en Valencia, donde la ausencia de Carlos I provoca la rebelión: Pérez García, 1996, pp. 151-155. 11 Alhambra, 2011, pp. 64-79 y 147-159. 12 Kohler, 1999, pp. 201-205; Fernández Álvarez, 2001a, pp. 389-425.Ver sobre la coronación en Bolonia: Bosbach, 2002, pp. 83-104. 13 Stratenwerth y Rabe, 2000, pp. 27-29. 14 Ya en 1519 se puede ver la dificultad de comunicar el título Imperial a los súbditos castellanos: «[...] fue elegido Rey de Romanos futuro enperador por lo qual fue necesario mandar los titulos de su alteza en sus cartas e prouisiones [...] e la voluntad de su alteza es que la preheminencia e libertad destos sus Reynos [...] no les pudiesen venir [...] perjuzio alguno en su libertad [...]», APMZ,Tumbo 30, 23.9.1519, fol. 107r; AMJ, CP 2.2., 5.9.1519.

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Martín de Salinas, consejero de Fernando I, Pedro Pérez de Cabrera y Bobadilla, conde de Chinchón, y Juan II Fernández Manrique de Lara, marqués de Aguilar; todos ellos importantes figuras en la corte, pero, a la vez, grandes terratenientes de Castilla la Vieja15. Cada visita de Carlos V a España tenía que ser una muestra ante la corte de su legitimidad y de su capacidad de reinar16 porque, por un lado, en su ausencia regía la emperatriz y, por otro lado, desde el punto de vista legal, el rey no era más que el corregente de su madre Juana, encerrada en el monasterio de Tordesillas17 hasta su muerte en 1555. La presencia de la alta nobleza y de la sociedad cortesana podía confirmar la capacidad de reinar del emperador, tan puesta en tela de juicio desde su llegada a los tronos de Castilla y Aragón en 1517, año en que se inician las revueltas que tuvieron lugar hasta 1522, motivo por el cual el rey insiste en la presencia simbólica del matrimonio imperial. En las Cortes aragonesas de Monzón, los representantes pidieron al emperador que concediese potestad a la emperatriz para poder convocar Cortes, como tenía la reina Germana de Foix, esposa de Fernando el Católico. Este tipo de reivindicaciones era una muestra, por parte de las Cortes de Aragón, de que la clase gobernante en los reinos de la Península Ibérica podía aceptar a otros máximos representantes del gobierno, así que Carlos V tenía, por lo tanto, un fuerte interés en demostrar su capacidad de administrar justicia18. Hay que tener en cuenta que este era el tercer viaje del emperador a tierras ibéricas después de las revueltas de las Comunidades de Castilla y de las Germanías. En 1522 el principal objetivo de su viaje 15

Fernández Álvarez, 2001a, p. 468; Rill, 1993, pp. 118-132. Sobre las posiciones de estos nobles en Castilla: Infante Mota, 1995, pp. 34-36; Rueda Fernández, Fernández Vecilla y Velasco Merino, 1995, pp. 251-253. Las biografías: Grandes de España, en: http://www.grandesp.org.uk (Fecha de consulta: 15.1. 2012). 16 Manuel Fernández Álvarez interpreta la actuación del emperador durante estos primeros días como una lección hacia la emperatriz: «Era tan incógnita cuál podía ser el comportamiento de la Emperatriz. De hecho, Carlos V le señalaría con toda precisión sus funciones, en particular cómo debía administrar la Justicia, a través del Consejo Real [...]». Pero, si nos damos cuenta de que la emperatriz reinaba ya desde 1522 durante la ausencia del emperador, ella seguramente no necesitara la instrucción por parte de Carlos V. Fernández Alvarez, 2001a, p. 469. 17 Aram, 2001, pp. 130-152; Aram, 1998, pp. 331-339; Fernández Álvarez, 2001b, pp. 141-151. 18 Pinilla Pérez de Tudela, 1982, pp. 66-69.

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fue «pacificar» sus reinos mientras que la meta de sus dos viajes posteriores en 1528-1529 y 1533-1534 era administrarlos. En esta ocasión, el rey pudo observar a su llegada el permanente riesgo de conflicto en sus reinos porque ya en Barcelona fue recibido por una población agitada y «S. M. estuvo tan enojado que se quiso armar y salir al ruido, pero por consejo de todos lo dejó»19. Aunque los levantamientos de las Comunidades de Castilla y de las Germanías de Valencia entre 1519 y 1522 fueron sofocados, ya en el momento de la llegada del emperador se veía que el conflicto entre la Corona y las ciudades continuaba y que estas seguían siendo lugares muy conflictivos20. Con la presencia imperial, Barcelona, al igual que otras ciudades, quería mostrar su sociedad y sociabilidad, es decir, impresionar al emperador mostrándole el poder urbano frente al poder monárquico. Tanto en las Cortes aragonesas de Monzón como durante todo su viaje por Castilla, los reyes y su corte eran conscientes de este conflicto latente que se reflejaría de forma simbólica por ambas partes21. Al salir del reino de Aragón, la corte imperial pasó por Ávila y Salamanca hasta llegar a Zamora, para continuar su viaje hacia Valladolid, Palencia y, luego, iniciar el camino de regreso. Todas estas ciudades habían tenido un papel clave en las Comunidades, así que era el momento oportuno para que el emperador se reconciliara con ellas para, a su vez, mostrar el poder real, mientras que las ciudades querían manifestar tanto su independencia como su lealtad22. La visita del emperador con su corte a una ciudad como Zamora tiene como consecuencia una reformulación de la sociedad en público y podemos observar que la ciudad llega a ser casi un teatro en presencia de la corte, donde sus figuras más ilustres tenían que mostrar su posición social23, razón por la cual en las ciudades se podían formar nuevas alianzas y diferentes formas de competencia o sociabilidad. El estatus tanto del exogrupo como del endogrupo juega un papel clave y las alianzas se reformulan en el momento de la presencia en la corte, cuando se forman nuevos vínculos24. 19

Girón, 1964, p. 32. Pérez García, 1996, pp. 173-192; Pelizaeus, 2007a, pp. 41-47. 21 Asenjo González, 1999/2000, pp. 49-115. 22 Pelizaeus, 2007b, pp. 310-316. 23 Schlögl, 2004, pp. 30-54; Weller, 2009, pp. 69-72. 24 Betancor, Rodríguez, Rodríguez, Leyens y Quiles, 2005, pp. 297-298. 20

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LA

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POLÍTICA REAL ANTE LAS CIUDADES

Desde el siglo XIV, los reyes de Castilla tenían como objetivo reforzar su papel en las ciudades porque eran lugares importantes para la Corona al ser centros comerciales y estar en rivalidad con la nobleza. Por otro lado, las sociedades urbanas no formaban grupos homogéneos, sino que estaban divididas, sobre todo, durante los conflictos civiles entre 1468 y 1474 a raíz de los que la heterogeneidad social se hizo más patente en las ciudades: por un lado, estaban los dirigentes nobles de los linajes urbanos, por otro lado la alta nobleza —que tenía, en algunos casos, alguna propiedad en las ciudades—, el clero —dividido, a su vez, en alto clero y bajo clero— y, finalmente, el amplio grupo de los pecheros, que eran los que tenían que pagar los impuestos25 y solo podían ejercer cierta influencia mediante las cofradías de parroquias o cuadrillas como forma de sociabilidad26. En concreto, en la ciudad de Zamora dominaba el sector de la producción de lana, que sufrió una profunda crisis con la lana de mejor calidad llegada desde Flandes, sobre todo, después de la subida de Carlos V al trono de Castilla27. Esta sociedad urbana, que participa de las formas de sociabilidad en la ciudad, se mostró dividida por oposiciones internas, pero, a su 25 Sobre el estatus de la nobleza urbana existe una controversia. Mientras que Monsalvo Antón, 1993, p. 956, ve una diferencia entre la nobleza urbana y la alta nobleza, Diago Hernando, 1997, pp. 168 y 174, considera que la nobleza urbana mantenía muchos elementos de la vida de la alta nobleza y era, por lo tanto, casi alta nobleza y, sobre todo, la existencia de mayorazgos en la nobleza urbana le parece indicar su cercanía a la alta nobleza. Ver también: Hernán García, 1993, p. 529; Marcos Martín, 2001, pp. 443-446 (para Burgos); Jara Fuente, 2001, p. 233 (reflexiones teóricas); Carrasco Martínez, 2000, pp. 43-52 (acerca del mayorazgo); López Benito, 1983, pp. 145-147 (para Salamanca); Lunenfeld, 1987, p. 12. 26 Por Zamora: AHPZ, Libro de Tumbo 15, RRCC un concejo de justicia e regidores caualleros escuderos o finales omes buenos, Medina del Campo 23.11.1480. Asenjo González, 1999/2000, pp. 63-64: «otra característica de la artesanía era el escaso corporativismo y la casi inexistente gremialización [...]». En Madrid existían gremios. Zofío Llorente, 2002, pp. 224-227; Bermejo Cabrero, 1988, pp. 332-340. 27 La dominancia de la producción de lana se refleja en la composición de cofradías: San Miguel (sin artesanado especial), Virgen de la Concha (tejedores), San Crispín (zapateros), Nuestra Señora del Caño (pastores), Santa María (peleteros), San Alfonso (sastres), Caridad y Santo Espíritu (cardadores y bataneros), San Salvador (curtidores); Ladero Quesada, 1991, p. 89.

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vez, una unión contra la Corona y contra la mayor parte de la sociedad cortesana. Al mismo tiempo, esta última tenía que distinguirse y, a la vez, integrarse en la sociedad urbana durante su estancia en la ciudad, de modo que se forma un tipo de sociabilidad, aunque efímera por ser durante un corto periodo de tiempo28.

RECEPCIÓN

CONTROVERTIDA EN

ZAMORA

EN

1534

Cuando las autoridades de Zamora supieron que Carlos V se encontraría con su corte en la ciudad del 23 al 26 de junio de 1534, se tenía que iniciar una serie de preparativos. Así da comienzo la importante cita, clave de un proceso comunicativo, mediante la cual se manifiesta la sociedad urbana a través de la organización y decoración de las fiestas. La importancia de la celebración de torneos en Europa central equivalía a la de las corridas de toros en las ciudades castellanas, motivo por el cual tanto Zamora y Salamanca como otras ciudades de Castilla querían celebrar la estancia de la corte en ellas con juegos de cañas y una corrida de toros. Así que la primera medida que se tomaba por parte de la ciudad era comprar «los toros que son que menester»29. Ambas actividades requerían la participación de la clase dirigente de la ciudad y de los miembros de la corte, de tal manera que, tanto en los juegos de cañas como en las corridas de toros, los nobles montados a caballo mataban toros en la plaza principal y, luego, se enfrentaban con lanzas o dardos. No obstante, tanto las corridas de toros como los juegos de cañas eran actos violentos, aunque canalizados y dirigidos30 mediante una jurisdicción reglada y una serie de actos representativos establecidos por la Corona a partir de 1523. En estas actividades intervenían también aquellos bandos opuestos que, hasta el final de las Comunidades de Castilla, se enfrentaban abiertamente con gran violencia31, pero, en estos momentos en el caso concreto de la ciudad de Zamora, los ban28

Zofío Llorente, 2002, pp. 131-189. En relación con los torneos: Brandi, 1964, p. 26. En cuanto a las preparaciones en Zamora: Fernández Álvarez, 1989, p. 450. 30 En relación con la situación medieval: Diago Hernando, 2003, pp. 63-78. 31 Pelizaeus, 2007b, pp. 90-118. 29

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dos de los de Ocampo y los de Porras / Ledesma continuaban la lucha en forma de procesos jurisdiccionales delante del Consejo Real o, en determinados momentos, con motivo de representaciones públicas. La Corona tenía un gran interés en evitar volver a la situación anterior a 1517, donde era habitual una extremada violencia en las calles por parte de los miembros de cada bando32. Los juegos eran, entonces, la forma de representación, aunque también se tenía que definir la expresión de la representación y, en este caso, Zamora llevó a cabo algunas medidas como, en primer lugar, una serie de reformas urbanísticas. Aunque el obispo y los regidores de la ciudad querían desde finales del siglo XV derribar saledizos, es ahora, con motivo de la llegada de la corte del emperador, el momento oportuno para llevar a cabo esta medida33. Además, se hicieron mejoras en el puente y, posiblemente, también en las casas más importantes de la ciudad, como en la Casa del Cordón y en el palacio del conde de Alba de Aliste. Así, ciudad y poder nobiliario tenían su propia representación fortalecida34. Asimismo, se construye un arco de triunfo delante del puente viniendo desde Salamanca aunque, lamentablemente, no tenemos una descripción de este, pero sí conocemos el lugar35 (fig. 1). Es obvio que era una alusión a un arco romano, al igual que en otras ciudades visitadas por el emperador, decorado con imágenes de mitos, de globos, de dioses de la antigüedad, de héroes y de países sometidos36. De esta manera, la ciudad podía, por un lado, comunicar su antigüedad al em-

32

Sobre el desarrollo posterior a las Comunidades: López Nevot, 2011, pp. 83-86; sobre la situación anterior: Ladero Quesada, 1995, pp. 64-69; López Benito, 1983, pp. 66-69. Sobre el sistema de los linajes: Diago Hernando, 1994, pp. 822834; Diago Hernando, 2002, pp. 885, 892. Sobre la evolución del Consejo Real: Sánchez Aranda, 2007, pp. 277-285. 33 En cuanto a las medidas desde el XV: Pelizaeus, 2007b, pp. 237-239; Fernández Álvarez, 1989, p. 450. 34 No se conoce la fecha de construcción del patio del palacio ni tampoco de la nueva fachada de la Casa del Cordón, solamente se tiene constancia de que fue en el primer tercio del siglo XVI. Pero es muy probable que tuviera lugar en esta época, de acuerdo con Talegón, 1995, pp. 505-507. 35 Sobre la entrada de Carlos V en Siena con una amplia descripción del arco, ver:Vasari, «Tornado sua Maesta dall’impresa d’Africa vittorioso, passo a Messina e dipoi a Napoli, Roma e finalmente a Siena el 29.4.1536»; Strong, 1991, p. 147. 36 Strong, 1991, p. 136.

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perador y, por otro lado, recibirle de forma apropiada en su viaje desde Italia. No debemos olvidar que la bandera de Zamora también hacía referencia a la época romana ya que las ocho bandas de gules en rojo representaban las ocho victorias de Viriato ante los cónsules romanos, mientras que la novena en color verde se correspondía, oficialmente, con la contribución de Zamora a la victoria de Isabel la Católica contra los portugueses y Alfonso V en 147637. Además, el arco sobre el puente simbolizaba el triunfo de la ciudad sobre la nobleza porque, hasta finalizar los conflictos civiles, los condes de Benavente controlaron el acceso a la ciudad a través del puente, dominio que ahora había pasado a la ciudad porque quería mostrar su soberanía públicamente38. La sociedad urbana podía, en gran medida, llegar a un acuerdo en cuanto a los aspectos principales de la recepción del emperador y nos muestra ya una situación más pacífica que la anterior a 1523. Sin embargo, tiene lugar un importante conflicto en lo relativo a la indumentaria de los regidores porque «[t]reinta caualleros» querían ponerse «los colores de Su Mag»39 y vestir terciopelo carmesí, paños de brocado y damasco blanco, pero surge un frente de resistencia formado por la unión del conde de Alba de Aliste y de los representantes del Común porque, con la llegada de la corte, incluso los regidores de los caballeros querían mostrar su importancia y dignidad40. 37

Álvarez Martínez, 1965, pp. 249-262; Rueda Fernández, Fernández Vecilla y Velasco Merino, 1995, pp. 263-272; Pérez, 1989, pp. 89-91. Sabemos que esta novena banda fue más bien incluida para ganar el favor de la ciudad que, durante las luchas civiles, apoyó, junto con Toro, el partido de Alfonso y de Juana la Beltraneja. Aquí surge de nuevo la competencia con la mujer en la vida de Carlos V. La hija de Enrique IV, designada esposa del príncipe Juan de Portugal, fue enviada al convento de Santa Clara de Coímbra con el tratado de Alcáçovas. No obstante, ella constituía un peligro para Carlos V, porque hasta su muerte en 1530 firmaba con «Yo la reina» y no renunció nunca a su derecho al trono de Castilla. 38 AHPZ, XVII 11, Acuerdo entre el conde de Benavente y la ciudad de Zamora sobre los derechos de ambos ya que la ciudad había presentado pleito al rey para no dejar entrar en ella a ningún noble poderoso, Zamora 5.3.1472. El hecho de que se hayan conservado copias del documento de 1520/1530 y de 1620 nos muestra que este aspecto seguía siendo un punto de interés. AHPZ, Libro de Tumbo 16, Juan a justicia mayor [...], Burgos 15.10.1511. 39 Fernández Álvarez, 1989, p. 450. 40 Acerca del largo conflicto entre la ciudad y los condes de Alba de Aliste: Pelizaeus, 2007b, pp. 154-159.

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La sociedad cortesana hizo resurgir viejos conflictos que habían estallado por última vez durante las Comunidades de Castilla. La élite urbana se encontraba representada por sus regidores, cargos vitalicios de las familias más importantes de la ciudad41 y que, oficialmente, sumaban dieciséis42, los regidores de los caballeros y desde finales del siglo XV también los regidores de los hidalgos43.Ya desde 1486 se produjo una cierta separación porque los caballeros generalmente no participaban activamente en el consejo de la ciudad44 y, normalmente, la línea divisoria entre los regidores se trazaba mediante la pertenencia a diferentes linajes. No obstante, con la llegada de la corte, la situación cambia y es el grupo noble de los caballeros el que se reune con los pecheros contra la demanda de la parte de los hidalgos. Podemos constatar que se trata de una unión sorprendente: el conde de Alba de Aliste forma una alianza con los representantes de los pecheros, los procuradores del Común, en contra de los hidalgos. Zamora constituía un caso especial en Castilla por ser la única ciudad con voto en las Cortes para Galicia teniendo un elemento fuerte de los pecheros. Ellos podían mantener una representación en el consejo de la ciudad45 y los procuradores eran muy activos desde un punto de vista político; de hecho, son ellos la voz de los pecheros durante el levantamiento de las Comunidades de Castilla, pero ahora se unen a la oposición. Finalmente, será el conde el portavoz de los pecheros y defenderá su posición con el argumento de que una vestimenta de esas características sería demasiado costosa. Los regidores caballeros rebaten los propósitos de los hidalgos con los propios argumentos de los hidalgos. 41 Sobre los cargos vitalicios: Diago Hernando, 2002, pp. 883-885; Diago Hernando, 2003, pp. 72-74; López Benito, 1983, p. 33. En concreto, eran los pecheros quienes se dirigían contra este grupo, sobre todo, durante la Guerra de las Comunidades; Martínez Gil, 2002, pp. 360-362. 42 Sobre la lista de los regidores de Zamora ver Ladero Quesada, 1991, pp. 157-159. 43 APMZ, XIX—23, 28.4.1486. 44 Ya las Cortes de Toledo en 1480 fijaron que un regidor tenía que estar cuatro meses presente para obtener su sueldo; era una norma poco efectiva porque la pena de 30 maravedíes era mínima y más bien simbólica y porque así se hacía en muchas ciudades. Ladero Quesada, 1991, p. 151; Fernández Álvarez, 1983, p. 10; Ramos Vázquez, 2002, pp. 497-500. 45 Pelizaeus, 2007b, p. 102.

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Ya desde comienzos del siglo XVI, los regidores se opusieron a los gastos excesivos y podemos citar el ejemplo de «Fernando de ledesma e el bachiller diego Ramirez Regidores de la dha cibdad e en nonbre de la Justicia e Regidores» de Zamora que pidieron en 1505 «por la q le mande suspender las comydas e hachas q los escrivanos de la dha cibdad». El conflicto había surgido, porque la reina decidió en Segovia «q los dhos escrivanos del numero [...] ayan de dar e den una comyda a los dhos justicia e regidores en comyda e no en otra cosa alguna [...] q no suba ni pueda subir [a dos] myll mrs»46. Ledesma ya había restringido los ingresos del merino47 o del alcaide responsable del control de los puentes48, de modo que su intención era reducir los gastos comunales. Cuando el asunto de la vestimenta se discute en el consejo de la ciudad, tanto los dos regidores de la familia del conde de Alba de Aliste como los Enríquez de Guzmán, junto con el procurador del Común, formulan la siguiente protesta contra los demás regidores: «El ylustrísimo señor conde de Alba señala el acta del 18 de mayo, contradico que no se sacasen para el vestir de los regidores tercipelo, carmesí, porque es muy costoso e la Ciudad está pobre e dello recibiría mucho perjucio [...]»49. El conde podía prohibir el excesivo lujo de las vestimentas refiriéndose a una serie de ordenanzas y únicamente los jueces de residencia así como los alcaldes de la ciudad tenían derecho a vestirse con

46 AHPZ, Libro de Tumbo 7, Reina Juana al Concejo de Justicia, regidores y escrivanos publicos de la cibdad de camora, Segovia, 7.9.1505. 47 «el dho merino e sus tenyientes por que las medidas duren menos o se quebren o mellen para q ver q llevar mas derechos e achaques e penas [...] al dho merino no lo consenteis [el corregidor] e que les llevays penas e acha», AHPZ, Libro de Tumbo 12, Reyes Católicos al corregidor de Zamora,Valladolid, 3.3.1500. 48 «[...] A mi suplicaron e pediron por mrd. mandase al dho alcayde, que guardando las dichas torres e poniendo en ellas el recavdo que devia dexase abiertas las dhas puertas [...]», AHPZ, Libro de Tumbo, Juana al justicia mayor e a los del mi consejo oydores de las mis abdiencias e alguaciles de la casa e corte [...] e a todos los regidores asistentes alcaldes, alguaciles merinos e otras justicias qualesquyer asy de de la cibdad, Burgos, 15.10.1511. 49 Fernández Álvarez, 1989, pp. 451-454, publica la demanda de los procuradores del Común, pero lo ve únicamente como «mera anécdota de la ropa». A diferencia de Fernández Álvarez, nos parece necesario interpretar estos documentos de manera más profunda y como parte integrante de un conflicto fundamental.

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galones de oro y plata50. De tal manera que podemos observar cómo se justifica el pleito en el Consejo Real aludiendo, oficialmente, al costo, pero habiendo, probablemente, otro tipo de motivos: ni los pecheros ni el conde consideran oportuno que los regidores vistan colores imperiales, como es el terciopelo en tono carmesí. Así que, junto con el arco pseudorromano, el mensaje transmitido a la sociedad sería que los regidores estarían al mismo nivel que los senadores romanos51. Sin embargo, al no querer renunciar los regidores a su propuesta, la unión entre el conde y el procurador del Común se hace extensible al representante de la Corona, es decir, al corregidor52. Los condes no toleran que los hidalgos representen en público a la ciudad vistiendo telas cortesanas, mientras que para los procuradores del Común resulta inconcebible que los regidores se vistieran con telas extranjeras siendo su ciudad productora de lana, pero, incluso, el mismo corregidor no soporta la arrogancia de los hidalgos, de modo que se dirige al emperador a través del Consejo Real: «e ansí lo requirió al señor Corregidor lo probea e mande e no consienta se saque de otra manera, sino que protestaba de se quexar dél a Su Mag»53. La unión opositora formada por la corte, el corregidor, el conde y el procurador del Común se entiende mejor cuando observamos que el corregidor sufría un descenso de sus ingresos (de 218 000 maravedíes (mrs.) en 1484 a 182 500 mrs. en 1510), mientras que, por el contrario, los regidores recibieron una subida de 45 000 a 48 000 mrs. anuales. Sin embargo, en el caso de los procuradores del Común, al ganar solo unos 2 000 mrs. al año, eran excluidos de los ingresos de la ciudad54.

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En Zamora: APMZ, XV-12, 7.8.1518; XV-13, 9.10.1523, y en Salamanca: AMS, R/369, 18.6.1514; 241, 20.7.1515; 2226, 20.7.1515. 51 Las citas de Fernández Álvarez, 1989, p. 451. 52 En relación con el sistema concejil: Monsalvo Antón, 1998, pp. 161-164; Isenmann, 2010, pp. 305-316, tiene una visión idealizada de la implantación del régimen real a través de la figura del corregidor. En muchos casos en la realidad cotidiana el corregidor o formaba parte del sistema de linajes o no podía realizar plena justicia. Podemos ver cómo los corregidores, generalmente, no representan a la Corona, sino que más bien se ponen a favor de la clase dirigente de la ciudad; Pelizaeus, 2007b, pp. 102-106; Haliczer, 1987, pp. 125-133. Sobre la figura del corregidor: Chamocho Cantudo, 1998, pp. 172-177; Monsalvo Antón, 2003, pp. 413-415; Lunenfeld, 1987, pp. 2-4. 53 Fernández Álvarez, 1989, p. 454. 54 Ladero Quesada, 1991, p. 250; Pelizaeus, 2007b, pp. 220-229.

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El Consejo Real, que acompaña al emperador camino a Salamanca, toma una determinación en la localidad de Paradinas de San Juan y decide que no se hagan «gastos excesybos y deshordenados [...] que en las ropas que a ellos se les han de dar» no deben ser «ropas muy costosas». La Corona se dirige al «Corregidor e juez de resydencia» y a los regidores, teniendo la oportunidad de que intervengan en el conflicto a favor de la Corona55, que refuerza, de este modo, tanto al conde como al representante del Común, aunque este último ya jugó un importante papel durante las Comunidades. Pero, en este momento, el Consejo es consciente de que tiene que limitar las exigencias de los regidores para seguir siendo ellos mismos un contrapeso y que los regidores no debían rebasar una línea, sobre todo, porque la Corona necesitaba de las ciudades en tiempos de más gastos56. Carlos V sale de Salamanca el 22 de junio y, pasando por el convento de San Bernardo de Valparaíso, llega al día siguiente a Zamora, donde permanece cuatro días. El principal objetivo del emperador es visitar la tumba de San Ildefonso, donde se celebra una misa con el cardenal Talavera. Seguramente, la visita se debió a una devoción personal del emperador, pero es importante tener en cuenta, además, que la ciudad había sido la sede del obispo Acuña, principal figura del movimiento comunero57 que, junto con su ejército de clérigos, representó la resistencia de partes del clero contra el régimen imperial. Carlos V le había sentenciado a muerte sin consentimiento del Sumo Pontífice, motivo por el cual fue excomulgado por el papa58, y aunque el rey, más tarde, volvió a entrar en la Iglesia, la misa fue, seguramente, una señal de reconciliación con la iglesia zamorana porque, además, el emperador la necesitaba por cuestiones económicas. Después de largas negociaciones, la iglesia de Zamora acuerda pagar

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El texto entero se reproduce en: Fernández Álvarez, 1989, pp. 451-454. Desde el año 1500 (100%) hasta 1550 los impuestos que debían pagar las ciudades subieron entre el 200 y el 400 por cien. En concreto, en Salamanca un 380%, en Zamora un 226% y en Jaén un 274%; ver Carretero Zamora, 1998, pp. 53-58. 57 Los obispos del periodo eran Diego Meléndez de Valdés (-1506), Antonio de Acuña (1506-1521/26), Francisco de Mendoza (1522/1528-1534) y Pedro Manuel (Emmanuel) (1534-1546); Sánchez Herrero, 1995, pp. 415-417. Sobre el cabildo catedralicio: Fernández Prieto, 1995, pp. 299-302. 58 Pelizaeus, 2007b, p. 159; Guilarte, 1979, pp. 163-198. 56

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la suma de 20 000 maravedíes, cantidad que no era una donación voluntaria del obispo Mendoza, como lo asume el historiador Fernández Álvarez, sino que era consecuencia de la presión por parte de la Corona al clero, obligado finalmente a pagar. Mediante la celebración de la misa, la corte incorpora al clero zamorano y, así, tiene lugar un acto de reconciliación59. No sabemos con detalle cómo se desarrolló la visita del emperador, pero seguramente habría banquetes por las noches, como era costumbre cuando se cubría de nuevo una regiduría vacante, con la particularidad de que ahora habría sido de mayor tamaño, y se celebrarían corridas de toros y juegos de cañas durante el día. Como se puede deducir por la imagen (fig. 2) y como sabemos por las crónicas, tanto las corridas de toros como el juego de cañas causaron heridos por ambas partes, pero el juego en sí ofrecía a la Corona la posibilidad de un cierto control60. No obstante, la participación en la corrida de toros era un privilegio y sabemos que tanto en Salamanca como en Zamora podían participar únicamente algunas familias61. La cuestión del alojamiento se pudo resolver con menos dificultades porque los aposentadores regios se ocuparon de encontrar las casas para la corte. Sin embargo, también hubo conflictos al ser expropiadas algunas posesiones como castigo por la implicación de sus dueños en las Comunidades62.

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AGS, CC Diversos 2-51, 1.4.1527; BNM, Mss. 9175, 15.10.1538; Pelizaeus, 2007b, pp. 315-316; Sánchez Herrero, 1995, p. 419. 60 Las corridas de toros se celebraban cuatro veces al año en Zamora: los días de San Juan, Santiago, la Asunción de María y Corpus Christi. Los gastos, pagados por el consejo, podían llegar a 12 300 mrs. como ocurrió en 1502; Ladero Quesada, 1991, p. 253; Rueda Fernández, Fernández Vecilla y Velasco Merino, 1995, p. 293. Sobre las fiestas en Zamora: Lorenzo Pinar, 1995, pp. 348-354. Para Salamanca: BNM, Mss. 9175, fol. 137-139, donde el corregidor daba 1 000 mrs. a cada caballero que participaba en las corridas; AMS, R/384, 23.8.1531. Acerca de las corridas y torneos en Jaén: Iranzo, 1940, pp. 137-142, y otras fiestas pp. 152-183. Durante las protestas contra gastos excesivos en Soria «[...] se armaron ciertas personas por ruego del concejo [...]», Diago Hernando, 2003, pp. 65-75. 61 BNM, Mss. 9175, fol. 139-140. 62 AHPZ, Libro de Tumbo 40, Cédula Real, Zamora 17.8.1523; Pelizaeus, 2007b, pp. 312-315.

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CONCLUSIÓN En el encuentro de la sociedad urbana con la sociedad cortesana debemos tener en cuenta varios aspectos. En primer lugar, en la sociabilidad como muestra abierta del estatus, es importante pertenecer a un determinado grupo y «clasificar a los otros como colaboradores o competidores»63. La ciudad se muestra unida en la representación urbanística que demuestra su origen romano para resaltar su importancia frente a la rivalidad con otras ciudades como Salamanca y Toro. La sociedad urbana, a su vez, está dividida en linajes, en alta y baja nobleza, en pecheros y exceptuados, en los representantes de la Corona y en los representantes de la ciudad64; así que la llegada de la corte permite la formación de nuevas alianzas, incluyendo el Consejo Real, para resolver el conflicto urbano. Sin embargo, Carlos V no se mantiene al margen de los acontecimientos porque con su visita a San Ildefonso muestra su deseo de integrar tanto a la ciudad como al clero en el ámbito general de Castilla65. Por otro lado, el intento de los regidores de formar parte de la sociedad cortesana al vestir un traje de seda y terciopelo y así poder desligarse de la sociedad urbana en una ciudad productora de lana, fue un intento fallido ya que los Enríquez de Guzmán y el procurador del Común recurrieron al poder judicial, es decir, al Consejo Real, para remarcar la línea divisoria entre sociedad urbana y cortesana66. La sociabilidad de la corte, por lo tanto, se hace cargo de conflictos y los resuelve de manera, relativamente, pacífica en su intento de restablecer la situación previa a 1517. Así, en la fase de transición entre la época medieval y la moderna, se mezclan, por un lado, un intento de centralización y la imposición de reglas y normas y, por otro lado, las ideas medievales, como son la presencia del rey, de la autoridad personal como fuente del derecho. Así, la puesta en escena del en-

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Betancor, Rodríguez, Rodríguez, Leyens y Quiles, 2005, p. 297. Asenjo González, 1999/2000, pp. 83-87. 65 Sánchez Aranda, 2011, pp. 115-126; me parece que no se puede hablar de «decenas de sentencias claramente antiseñoriales» como lo hace Lorenzo Cadarso, 2002, pp. 489-491, porque, como muestran Martínez Gil, 2002, pp. 361-364, y Garriaga, 2011, pp. 156-170, las reformas no afectaron ni limitaron la justicia señorial. 66 Czeguhn, 2002, pp. 110-121. 64

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cuentro sirve, a través de un proceso jurídico y sociológico, a la pacificación e integración de una ciudad en la Corona de Castilla67.

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Pelizaeus, 2007b, pp. 19-23, 332.

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SOCIABILIDAD CORTESANA Y ELOGIO ARTÍSTICO: EPIGRAMAS AL RETRATO EN LA POESÍA DE GÓNGORA* Jesús Ponce Cárdenas

Si el concepto de sociabilidad se refiere a «la tendencia a reunirse voluntariamente por el mero placer de la conversación y el intercambio intelectual»1, parece legítimo que pueda aplicarse dicha noción a determinadas prácticas surgidas en algunos ambientes cortesanos de Italia durante el Quinientos. En efecto, la vida de corte promovió la gestación de un espacio público marcado con el signo del refinamiento y compartido por grandes señores, poetas y artistas. En ese marco afloraron diálogos como Il Cortegiano de Castiglione o el Dialogo d’amore de Sperone Speroni, donde —al tiempo que se razonaba sobre el perfecto cortesano o la naturaleza del amor— se daba cabida al elogio general de la pintura y, particularmente, a la alabanza del género retratístico. A zaga de Petrarca y sus dos sonetos en alabanza del retrato de Laura realizado por Simone Martini, escritores tan dispares como Tebaldeo, Bembo, Castiglione, Aretino, B.Tasso, Navagero, Rota, T.Tasso o Marino practicaron a lo largo de dos centurias el elogio de este linaje de pinturas. El imponente ciclo de poemas al retrato se erigía así en punto de encuentro entre maestros de ambas artes, como Castiglione y Rafael, Niccolò da Correggio y Leonardo da Vinci, Aretino y Tiziano, Marino y Caravaggio... por espigar tan solo algunos de los nombres más ilustres en este cauce de relaciones inter-artísticas2. Siguiendo la huella de los creadores italianos, los poetas * Ante todo, quisiera agradecer a los profesores Mercedes Blanco y Roland Béhar la lectura del original de este artículo así como sus importantes sugerencias. 1 Velasco, 2000, p. 40. 2 Bolzoni, 2008 y 2010; Pich, 2007 y 2010.

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españoles del Siglo de Oro consagrarían no pocos versos laudatorios a la pintada efigie de damas, aristócratas y soberanos, amén de los epigramas dedicados a la propia imagen reflejada en un grabado o un lienzo3. A lo largo de las páginas siguientes se ofrecerá una reflexión en torno a los rasgos de sociabilidad cortesana perceptibles en dos sonetos gongorinos urdidos como elogio de sendos retratos4.

1. EL

ESPLENDOR DE

ASTREA: NOTAS

SOBRE EL RETRATO POLÍTICO

El primer epigrama que debemos analizar nos guía hasta la figura, hoy mal conocida, de don Juan de Acuña (Dueñas, Palencia, 1543 Madrid, 29-XII-1615)5. Este noble personaje, hijo natural del VI conde de Buendía y sumiller de corps de Felipe II, tras cursar estudios de Filosofía en la Universidad de Alcalá bajo el magisterio de Ambrosio de Morales, culminó su trayectoria universitaria en Salamanca, donde ocupó la cátedra de Cánones y Leyes. En calidad de jurisperito, el cursus honorum de este aristócrata le llevó a ostentar los cargos de rector de la Universidad de Salamanca (1574-1577), oidor de la Real Audiencia y Chancillería de Valladolid, visitador de las Reales Audiencias de Sevilla y Granada, consejero de Castilla (1-IX-1587) y consejero de cámara (15-XI-1595). Como coronación de su carrera política llegó a desempeñar, sucesivamente, la función de presidente del Consejo de Hacienda (20-IV-1602), presidente del Consejo de Indias (23-XII-1609) y presidente del Consejo Real (29-X-1610). En premio a una larga vida de servicios a la monarquía, Felipe III le concedía el 16 de febrero de 1612 el título de primer marqués de Vallecerrato6. 3

Ponce Cárdenas, 2012. Sobre la aplicación del marbete de «sociabilidad» a un texto literario del siglo XVII, puede verse el reciente trabajo de Alonso Rey, 2009. Se analizan en dicho artículo algunos cauces de la sociabilidad de la aristocracia toledana durante el Barroco y la importancia de un medio expresivo híbrido (la emblemática) en el entorno nobiliario, tal como refleja la colección de relatos de Tirso de Molina (Los cigarrales de Toledo). Como introducción al tema de Góngora y la pintura, remito al excelente estudio de Blanco, 2004. 5 Algunos cronistas dan otra fecha posible de defunción: «A las siete de la tarde del veintidós de diciembre de 1615 fallecía el marqués del Valle», Gascón de Torquemada, 1991, p. 39. 6 Martínez Millán y Visceglia (dir.), 2008, vol. II, p. 22; Williams, 2010, pp. 153, 162, 173, 178-179, 191 y 206. 4

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El veloz repaso de la trayectoria cortesana de Juan de Acuña permite apreciar cómo este destacado personaje gozó de la confianza del soberano y del duque de Lerma durante más de una década. Considerado una de las hechuras más poderosas del valido, su cargo de presidente del Consejo Real le permitió gozar de un influjo y una autoridad sin parangón en los asuntos del reino a lo largo del último lustro de su vida (1610-1615). Al cotejar la fecha del poema laudatorio que Góngora consagra al notable jurisperito con los hitos principales en la vida de aquel personaje percibimos una cur iosa coincidencia entre la concesión del título por parte del soberano y el elogio del poeta andaluz7. Quizá pueda sospecharse, por ello, que el epigrama concebido Para un retrato de don Juan de Acuña, Presidente de Castilla, hijo del conde de Buendía (1612) acaso nacía, realmente, para exaltar la creación del primer marqués de Vallecerrato: Este, que en traje le admiráis togado, claro no a luces hoy de lisonjero pincel, sino de claro caballero, esplendor del Buendía que le ha dado; este, ya de justicia, ya de estado, oráculo en España verdadero, a quien por tan legal, por tan entero sus balanzas Astrea le ha fíado (clava serán de Alcides en su diestra, que de monstros la edad purgue presente y a los siglos invidia sea futuros); este, pues, gloria de la nación nuestra, don Juan de Acuña es. Buril valiente al Tiempo le vincule en bronces duros8.

7

Refiere así el suceso Luis Cabrera de Córdoba: «Ha hecho merced S. M. á don Juan de Acuña, Presidente de Castilla, de darle título de marqués de Valle, y hábito para un hijo, con promesa de encomienda, de que está muy contento, por haberle hecho esta merced por la mucha satisfacción que tiene de su persona», Relaciones, 1857, p. 463. 8 Góngora, Sonetos, p. 161.

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Al definir los perfiles del aristócrata retratado, el poeta refiere cómo la figura del jurisperito se muestra «en traje togado», según corresponde a su dedicación legal. De la effictio exterior pasa al camino propio de la etopeya y la pragmatografía, ya que don Juan de Acuña destaca en la corte por su condición incorruptible, su integridad moral y su apego a la equidad («tan legal» / «tan entero»). Desde el ámbito de la crónica del momento, el autorizado Luis Cabrera de Córdoba aporta alguna noticia interesante a este respecto: «Hase nombrado por visitador de los ministros de Hacienda y de la Contaduría Mayor a don Juan de Acuña, del Consejo Real, el cual es persona muy severa y recta y creen que hallará materia en que ocuparse»9. Sobre la reputación de que gozaba el personaje a ojos del soberano el mismo cronista da las siguientes noticias (desde «Madrid a veinte de noviembre de 1610»): Han venido sus Majestades de San Lorenzo al Pardo, a los 10 de este, donde estarán hasta Nuestra Señora de Diciembre, como suelen otros años, que es cuando se recogen en Palacio; los cuales estuvieron aquí ayer, y la Reina se quedó en las Descalzas, y el Rey pasó a Palacio, donde comió, y a la tarde tuvo consulta con el Consejo Real, que es a lo que solamente vino, por ser la primera vez que el nuevo presidente, don Juan de Acuña se hallaba en ella, donde se habían de resolver algunas cosas del buen gobierno entre las cuales dicen que quieren moderar el exceso de las joyas y valor de las piedras, y principalmente de los diamantes, por el gasto grande que en esto se hace, que no será poco si se sale con ello; y muy tarde se volvieron sus Majestades al Pardo, para gozar de los buenos días que hace y de la caza de las palomas torcaces, de que gustan mucho. Hase tenido por muy acertada la provisión del presidente, don Juan de Acuña, para el Consejo Real, por ser muchas y buenas sus partes y larga experiencia que tiene de los Consejos de S. M., por haber pasado por los tres más principales, el Real, Hacienda e Indias, habiendo llegado a ser Presidente de ellos; el cual comenzó por oidor de la chancillería de Valladolid, y haber hecho dos visitas de las audiencias de Sevilla y Granada, en que descubrió mucho su talento; y hasta agora a ningún Presidente lego se ha tratado de «Su Ilustrísima» sino a él, que se la llamó luego que se publicó la provisión el duque de Lerma y el Consejo Real, con ser contra premática, en lo cual han reparado muchos, pero conocen que está bien empleada en él10. 9 Cabrera de Córdoba, Relación de las cosas sucedidas en la Corte de España desde 1599 hasta 1614, p. 88. 10 Cabrera de Córdoba, Relación de las cosas sucedidas en la Corte de España desde 1599 hasta 1614, pp. 421-422.

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Estos detalles de la pequeña historia áulica permiten hoy entrever la importancia de la figura de Acuña y el contexto laudatorio del soneto gongorino a su retrato. La búsqueda del mecenazgo por parte del escritor cordobés ya le había llevado, de hecho, a practicar la escritura encomiástica en la curiosa modalidad del elogio de otro retrato. En efecto, el epigrama que aquí se examina comparte ciertos rasgos de ingenio con una laudatio dedicada al retrato miniatura de la marquesa de Ayamonte (1606). En primer lugar, el uso dilógico de un mismo calificativo («claro») referido al aristócrata apunta tanto a lo ‘dotado de luz’ y brillo gracias a una portentosa pintura («claro [...] a luces [...] de pincel») como a lo ‘excelso’, ‘ilustre’ (reflejo del noble linaje al que pertenece)11. Como se puede ver, la contraposición de ambos significados se articula en la primera estrofa por medio de uno de los consabidos esquemas adversativo-aditivos: no de A, sino de B. Según los cauces más trillados de la lírica de encomio, irrumpe en el arranque de la pieza el juego onomástico propio de la interpretatio nominis, ya que la claridad que emana de esta prestigiosa figura surge de su origen dinástico, pues nace en un «buen día», aludiendo al título condal de su padre12. Por otro lado, también está latente en el cuarto verso la expresión coloquial «dar buen día», de uso común en la época13. Dentro del políptico sobre este linaje de pinturas, el poema al retrato de don Juan de Acuña resulta interesante porque es el único que recurre a la deixis de cercanía propia de este tipo de composiciones. En marcada escansión anafórica, el demostrativo abre con énfasis y solemnidad tres de las cuatro estrofas del poema («Este [...] este [...] este»). La aparición directa del nombre del personaje se va así retardando y ese detalle permite al escritor definir su figura mediante la vestimenta de oficio («togado»), sus nobles ascendientes («de Buendía»), su ethos («legal», «entero») y sus gestas (como representante de la Justicia en la tierra logrará —nuevo Hércules— dar fin a los monstruos que 11

Ponce Cárdenas, 2013. Recuérdese cómo en 1603 en una conocida sátira de corte («Valladolid, de lágrimas sois valle») el poeta había logrado mofarse del mal clima de la ciudad castellana a través de la mención de varios títulos del aula regia: «No encuentra al de Buendía en todo el año; / al de Chinchón sí, ahora, y el invierno / al de Niebla, al de Nieva, al de Lodosa», Góngora, Sonetos, p. 344. 13 Baste recordar un fragmento del Entremés de las Patas de Vaca de Quiñones de Benavente: «Vive Dios que esta vez sin más porfía / el taleguillo me ha de dar buen día», Colección de entremeses, loas, bailes, jácaras y mojigangas, p. 742. 12

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atenazan al reino)14. El epigrama laudatorio plantea una interesante contraposición entre el arte de la pintura (que reproduce los trazos del personaje en un lienzo bajo las luces de un «lisonjero pincel») y las grandes acciones cumplidas por un potente personaje, dignas de figurar (como en la Roma antigua) en tablas de bronce que narren sus victorias y sobrevivan al paso de los años («Buril valiente / al Tiempo le vincule en bronces duros»).

2. CADUCIDAD

HUMANA Y ETERNIDAD DEL ARTE: LA EFIGIE DEL POETA

A modo de crescendo, el ciclo de los epigramas en torno al retrato en la lírica de Góngora culminaba en 1620 con una pequeña obra maestra. El flamante capellán real, instalado en la corte desde hacía poco más de dos años, componía por aquel entonces el célebre soneto dedicado A un pintor flamenco haciendo el retrato de donde se copió el que va al principio de este libro: Hurtas mi vulto y cuanto más le debe a tu pincel, dos veces peregrino, de espíritu vivaz el breve lino en las colores que sediento bebe, vanas cenizas temo al lino breve, que émulo del barro le imagino, a quien (ya etéreo fuese, ya divino) vida le fió muda, esplendor leve. Belga gentil, prosigue al hurto noble, que a su materia perdonará el fuego y el tiempo ignorará su contextura. Los siglos que en sus hojas cuenta un roble, árbol los cuenta sordo, tronco ciego, quien más ve, quien más oye, menos dura15.

14 Sobre la presencia de Hércules en la poesía laudatoria del Siglo de Oro, con especial atención a la obra gongorina, puede verse Ponce Cárdenas, 2011, pp. 80-81. 15 Góngora, Sonetos, pp. 199-200; Góngora, Antología poética, pp. 588-590.

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Sobre la base conceptual de esta composición se ha sostenido que en ella «el universo del arte establece un espacio solidario en el que rige la transparencia, desde la cual el locutor (a la vez sujeto del sentido) parte de un paragone (la semejanza empírica del retrato) y debela una apariencia (el pincel animando demiúrgicamente el objeto)»16. Como se recordará, se han establecido varias hipótesis sobre el posible autor del retrato (hoy perdido) del poeta. Entre los probables candidatos figura uno de los más aventajados discípulos de Rubens, el flamenco Cornelis Schut el Viejo (Amberes, 1597-1655)17. Otro posible pintor sería el licenciado Juan de Roelas, también originario de Flandes, que a la altura de 1619 era —como el escritor— capellán de su majestad Felipe III, según prueban algunos documentos del Archivo Ducal de la Casa de Medina Sidonia18. Un estudio reciente sobre los retratos conocidos del racionero apunta como segura la autoría de Juan Van der Hamen y León, hijo de un arquero real originario de Utrecht y, por ende, de origen neerlandés (mejor que «flamenco»). Al parecer, el retrato original fue conservado por el artista hasta 1631 y, posteriormente, por su hija María Van der Hamen hasta 1639, año tras el que se perdió su traza19. Por parte de la moderna crítica gongorina, este epigrama dedicado a un pintor flamenco de problemática identidad se ha puesto siempre en paralelo con un famoso soneto de fray Hortensio Félix Paravicino, una pieza de cortesía consagrada al Greco para celebrar el retrato que el artista afincado en Toledo hizo de aquel en 1609. Ambas composiciones comparten una serie de rasgos bien definidos: el énfasis en la persona del locutor poético («mi vulto» / «mi alma»), la directa apelación al creador artístico mediante un gentilicio («belga gentil» / «divino griego»), la marca material del oficio pictórico en cuanto receptor de una deuda contraída por el yo lírico («le debe a tu pincel» / «deuda a tu pincel»). Junto a dicha serie de elementos, el trinitario ponía especial énfasis en el parangón del artista con Prometeo: «Émulo de Prometeo, en un retrato / no afectes lumbre, el hurto vital deja, / que hasta mi alma a tanto ser ayuda»20. Sin duda, 16

Lara Garrido, 1987, p. 134. Sánchez Cantón, 1941, p. 149. 18 Valdivieso, 1978, p. 301. 19 Marías, 2012, p. 55. 20 Paravicino, Obras póstumas, divinas y humanas, p. 170; Cerdan, 2011. 17

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Góngora debió de conocer el soneto del predicador real, al que le unían lazos de amistad y también de magisterio poético. Ahora bien, se antoja quizá un tanto reductiva la hipótesis de que el bello epigrama dedicado al pintor cretense fuera el único modelo posible de los endecasílabos gongorinos21. En efecto, a la hora de comprender la cabal erudición del racionero no puede obviarse el posible conocimiento de la tradición poética (antigua y moderna) en torno al retrato. Si nos remontamos a las fuentes helenas, en el marco de la Anthologia Graeca pueden localizarse varios testimonios donde la ponderación del genio de un retratista toma cuerpo en el paralelo con Prometeo, artífice sin par. Baste como primer indicio el testimonio del epigrama VI, 352 (atribuido a Erinna), cuyos versos están consagrados al retrato de la bella Agatarquis: Manos sutiles pergeñaron este retrato: buen Prometeo, existen hoy mortales que incluso a ti te igualan en destreza. Si quien quiera que pintara esta muchacha, tan parecida a la viva, le hubiera dotado asimismo de voz, Agatarquis estaría completa22.

La excelencia del creador artístico le iguala, entre los mortales, al mítico Prometeo, ya que ha logrado dotar de tal apariencia de vida a una imagen que solo le falta hablar (según el tópico formulado habitualmente como uox sola deest). En la misma colección epigramática se localizan otros ejemplos de la función que el mito prometeico asume a la hora de exaltar el verismo que alcanza un retratista excelso. Junto a los dos dísticos de Erinna puede citarse el epigrama IX, 724 de Antípater de Sidón, donde se elogia la portentosa virtud del escultor Mirón y la perfección de sus bustos: «No sólo tú, Prometeo; tú también, Mirón, / como él insuflaste vida»23. Los versos de Erinna y Antípater dan noticia de la conformación de un verdadero tópos de la poesía retratística, ya que «la alusión a Prometeo como prototipo de la habilidad es un síntoma de erudición docta»24. El refinamiento helenístico de los epigramas de la Antología Griega fue imitado reiteradamente por los poetas cortesanos de la Italia 21

Gates, 1938, pp. 545-546. Anthologie Grecque, vol. III, p. 168 [trad. prop.]. 23 Anthologie Grecque, vol.VIII, p. 149 [trad. prop.]. 24 Vara, 1973, p. 70. 22

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del Quinientos, entre los cuales destacó Torquato Tasso (Sorrento, 1544 - Roma, 1595), autor de numerosas composiciones en elogio de un retrato. Para rastrear la recepción del motivo de Prometeo en la lírica italiana del Manierismo conviene recordar ahora un fragmento del soneto que el autor de la Gerusalemme consagrara al Retrato de doña Marfisa d’Este Cybo, marquesa de Carrara (1583), ejecutado por el pintor florentino Filippo Paladini (1544-1614). En esta pieza encomiástica el artista desea «ritrar gli occhi divini» de la dama, pero para hacerlo con la precisión y el arte debidos ha de recurrir a medios extremos (vv. 9-14): Ma dicesti fra te: la terra e’l mare non ha color ch’esprima il puro lume, ne’l tempreria, se rinascesse, Apelle. Pur, chi forma li vuol, poggi a le stelle, ché santo Amor gli presterà le piume, e furi al ciel le fiamme sue più chiare25.

Junto a la evocación del soneto de Petrarca sobre la efigie de Laura pintada por Simone Martini, Tasso dispone aquí «un mito di ascensione e sottrazione, quello di Prometeo»26. Los testimonios de este uso concreto del mito prometeico aplicado a la gestación de un retrato podrían multiplicarse, pero creo que lo examinado hasta ahora podría bastar para percibir cómo el soneto de Góngora se sitúa —a la altura de 1620— como un eslabón más de una larga cadena que arranca con los epigramas griegos, recala en la poesía manierista italiana y tiene como paso intermedio una composición juvenil de Paravicino27. Más allá de la articulación tópica del mito de la creación, desde el punto de vista de la literatura comparada, la serie en la que se inscribe el soneto gongorino remite a un sugestivo ciclo de versos surgido por todas las cortes de Europa. En este conjunto de textos los poetas se dedican a exaltar la pericia de los artistas plásticos, se admiran ante la contemplación de su propia imagen, se interrogan acerca de los lí-

25

Tasso, Rime, vol. I, p. 896. Bolzoni, 2008, p. 242. 27 Junto al motivo prometeico, cabe recordar que ya desde un epigrama atribuido a Luciano (Anthologia Graeca, XI, 433) se plasmaba la gestación de un retrato bajo 26

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mites entre la vida y la exquisita serie de dibujos, grabados o pinturas. Así pues, para comprender cuál es el alcance del epigrama gongorino, conviene disponerlo sobre un telón de fondo desde el que puedan evocarse los versos neolatinos de Nicolas Bourbon, los textos italianos de Giovan Battista Marino y otros poemas menos conocidos. Si nos remontamos a los hitos humanísticos del Quinientos, cabe recordar ahora cómo en 1535 el poeta francés Nicolas Bourbon (15031550) visitó la corte inglesa, donde tres años más tarde el maestro Holbein le retrató (fig. 1).

Como gesto de cortés agradecimiento por el logrado retrato, aquel le dedicó un epigrama laudatorio que reza así (In Hansum Ulbium, pictorem incomparabilem):

la especie de un «hurto» o «robo» incompleto: «Pintor, tú robas sólo las formas, pues no puedes / apresar la voz, dominado como estás por el color». Remito a la traducción reciente de Begoña Ortega Villaro: Poemas griegos, 2006, p. 230. El primer estudioso en llamar la atención en torno a la relevancia del poemita lucianesco fue Roland Béhar: «Tanto en el epigrama como en el soneto, la relación entre la vida (cuya imitación es la meta de la écfrasis) y los colores (que constituyen como el límite de la imitación de la vida) forma el eje principal», Béhar, 2009, p. 18.

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Dum divina meos vultus mens exprimit, Hansi, per tabulam docta praecipitante manu, ipsum et ego interea sic uno carmine pinxi: Hansius me pingens maior Apelle fuit28.

Pese a que en la moderna edición británica no se recoja noticia alguna sobre las fuentes de la composición neolatina, esta sigue muy de cerca el modelo clásico del epigrama VII, 84 de Marcial, cuyo inicio y cierre libremente homenajea (Enviando su propio retrato y una colección de poemas a Cecilio Segundo): «Dum mea Caecilio formatur imago secundo / spirat et arguta picta tabella manu [...]. / Certior in nostro carmine vultus erit; / casibus hic nullis, nullis delebilis annis, / vivet, Apelleum cum morietur opus»29. Mediante un sutil ejercicio de variación estilística, el escritor galo modifica levemente las iuncturae del hipotexto antiguo: «Dum mea imago» > «Dum meos vultus», «arguta manu» > «praecipitante manu», «tabella» > «tabulam», «Apelleum opus» > «Apelle». Pese a no respetar del todo el espíritu del modelo (ya que el elogio de Holbein veda, por obligada cortesía, toda referencia a la superación de la pintura por parte de la poesía, tal como leemos en el último verso del bilbilitano), el epigrama de Bourbon evidencia la recuperación de algunos motivos clásicos acuñados por Marcial. Mas el testimonio del autor francés no constituye, ciertamente, un episodio aislado en el marco de la corte de Enrique VIII, ya que el propio canciller de Inglaterra,Tomás Moro, evocaría el mismo epigrama clásico para 28 Copio el epigrama de la Antología de I. D. McFarlane, 1980, p. 32. Seguidamente se ofrece una versión aproximada de los dos dísticos: ‘Mientras tu mente divina representaba mis facciones, Hans, / y las plasmaba en el lienzo con diestra, arrebatada mano, / yo te pinté en ese mismo momento con un solo verso: / al pintarme Hans fue mayor que Apeles’. Para ampliar la información sobre el contacto entre Bourbon y Holbein, puede verse Bourbon, Nugae. Bagatelles (1533), pp. 28-29. Georges Reverdy realizó otro retrato del poeta, del que se conserva una copia en grabado de 1538 (Leutrat, 2007, pp. 114-115). 29 Marcial, Epigrammata, VII, 84 (por criterios de colección se indica solo el número de libro y poema, ya que los volúmenes no incluyen numeración de página). Traducción propia de los vv. 1-2 y 6-8: ‘Mientras se va componiendo mi retrato para Segundo / y cobra vida el cuadro pintado por una mano ingeniosa [...]. / En mi poema habrá un rostro más auténtico; / este, sin ser borrado por las circunstancias o por el paso de los años / seguirá vivo, cuando la obra de Apeles ya esté muerta’. Sobre los antecedentes helenísticos, puede verse Prioux, 2007.

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fecundar sus propios versos en torno al retrato30. Los versos neolatinos dedicados a este género pictórico florecieron en el aula regia de numerosos puntos de Europa; de hecho, en la propia corte española, desde una cronología algo posterior, destacaría el importante ciclo de trece poemas que el secretario real Diego Gracián de Alderete consagrara a «los retratos que tenía en su obrador Alonso Sánchez pintor»31. Orillando los testimonios del latín humanístico, la literatura italiana presenta un panorama impresionante de composiciones dedicadas al género. Concretamente, en el marco ecfrástico y desmesurado de La Galeria, Marino dedicaba nada menos que seis poemas a la reproducción de sus facciones ejecutada por otros tantos artistas. A lo largo de cinco sonetos y un madrigal, el escritor partenopeo hacía muestra de todos los posibles tópicos y variaciones sobre su efigie32. Por los curiosos paralelos que presenta esta composición con el epigrama gongorino, evocaremos ahora el madrigal que el napolitano consagrara al retrato de Pourbus (fig. 2):

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Pienso, por ejemplo, en el arranque del epigrama que lleva por epígrafe In imaginem elegantem: «Ipsam iudice me Venerem superabat Apellis, / haec tua qua visa est nuper imago mihi. / Pictor in hanc omnes unam consumpserat artes, / spectari hac una quid valuit, voluit [...]». Moro, Opera Omnia Latina, p. 242. 31 Alcina, 1990, p. 26. 32 Los cinco sonetos (Sopra il proprio ritratto, di mano di Michelagnolo da Caravaggio; Sopra il proprio ritratto, di mano di Bartolomeo Schidoni; Sopra il proprio ritratto, di mano di Pietro Malombra; Sopra il proprio ritratto, di mano di Giulio Maina; Sopra il proprio ritratto, di mano di Giovanni Contarini) y el madrigal (Sopra il proprio ritratto, di mano di Francesco Purbìs) pueden leerse en la edición de Marzio Pieri: Marino, La Galeria, vol. I, pp. 199-201. Un soneto más está dedicado a un

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Tu, che’n sì rari modi rubato m’hai mirabilmente il volto, e me medesmo a me medesmo hai tolto, poi che’l tuo furto è degno d’alta facondia di famoso ingegno, né penna ho io sì chiara, o sì pregiata, come l’alma gli hai data, dàgli la lingua ancor, perché la snodi, e dàgli anco lo stil, perché ti lodi33.

El «arguto madrigale» de Marino presenta no pocas concomitancias tanto con el modelo clásico atribuido a Erinna (Anthologia Graeca, VI, 352) como con el soneto de Góngora, ya que el acto creativo se identifica bajo la especie de un «hurto» admirable («rubato m’hai mirabilmente il volto», «furto degno») que merece ser cantado con alto elogio («alta facondia», «famoso ingegno»)34. Como es habitual en el micro-género de los epigramas-retrato el cierre de la composición expresa el deseo de que la imagen reproducida posea también la capacidad de hablar, ya que así podrá entonar la alabanza del artífice milagroso que le dio espíritu («l’alma gli hai data»). Seguramente a nadie le sorprenden hoy tales paralelos en un escritor que, como él mismo confesara en una coamigo (A Rafaello Rabbia parlando del proprio ritratto, p. 202). Desafortunadamente no ha quedado vestigio alguno de los lienzos firmados por el tardomanierista Giovanni Contarini, el veneciano Pietro Malombra o el modenés Bartolomeo Schedoni. Mayor fortuna, en cambio, han tenido las obras del piamontés Giulio Mayno d’Asti, que retrató al poeta hacia 1610; del flamenco Frans Pourbus el Joven, autor de la lujosa imagen que el escritor prefería (1621) y, por encima de ambos, el retrato del poeta ejecutado (entre 1600 y 1608) por el atormentado genio de Michelangelo Merisi da Caravaggio. Sobre la iconografía mariniana, pueden consultarse dos excelentes estudios de reciente aparición: Alonzo, 2010, y Carminati, 2010. Agradezco a la profesora Clizia Carminati, de la Universidad de Bérgamo, el gentil envío de su aportación crítica. 33 Marino, La Galeria, vol. I, p. 201. 34 Cabe recordar asimismo el soneto cuatrocentista que Girolama Corsi Ramo consagrara al propio retrato, cuyo inicio también incide en la imagen de la lengua dispuesta a hablar, el talento del artista y la creación plástica como hurto capaz de dotar de apariencia de vida: «Quel che l’engegno suo volse mostrare / in ritrar qui la propria mia figura, / puose ne l’opra ogni sua arte e cura / per far la lingua mia pronta parlare; / ma’l ciel non volse questo comportare, / dicendo: “Un hom mortal usurpa e fura / quanto di potestate ebbe natura, / ché fa che un legno un corpo vivo pare”», en Bolzoni, 2008, pp. 140-141.

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nocida epístola, solía realizar sus lecturas pertrechado con un gancho (o «rampino»). Desde el punto de vista de la sociabilidad cortesana, su predilección por este retrato se explica en parte por la proyección de la imagen en un entorno específico. En efecto, la efigie del poeta se inserta en el ambiente suntuoso y exquisito de la corte parisina, por ello, «vi è riccamente abbigliato [...] e regge quasi con sorniosa ostentazione la croce cavaleresca e un libro»35. Los retratos de poetas célebres realizados por Holbein y Pourbus en las cortes de Inglaterra y Francia invitan ahora a reflexionar brevemente en torno a las dos efigies de Góngora conservadas al frente de sus poesías. Por prelación cronológica, conviene destacar ante todo cómo el retrato que aparece al comienzo del Manuscrito Chacón se acompaña de una octava concebida como elogio del mismo (fig. 3).

El sugestivo epigrama, situado al pie de la imagen, a modo de cartellino, reza así: De amiga idea, de valiente mano molestado el metal, vivió en mi vulto émulo tibio y el intento vano

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Alonzo, 2010, p. 299.

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si vida se usurpó, me rindió culto. Bien así, oh huésped, doctamente humano copias perdona de mi genio culto, cuando aun la Fama del pincel presuma que no hay de mí más copia que mi pluma36.

No carece de interés este testimonio, ya que el único vestigio del retrato perdido de Góngora hecho por un artista flamenco en 1620 es el dibujo que preside el códice Chacón. Como es fama, dos años más tarde en la corte madrileña habría de surgir la imagen más célebre del creador de las Soledades. El óleo, de reducidas dimensiones, se debe al joven Velázquez, que retrataba al capellán real en la primavera de 1622 por encargo de su maestro y suegro, Francisco Pacheco37. Tras la defunción del escritor, a partir de la imagen velazqueña, se elaboraría el grabado que sirvió de pórtico a la Vida y escritos de don Luis de Góngora. Defensa de su estilo por don Joseph Pellicer de Salas y Tovar, texto incluido en las Lecciones solemnes (fig. 4)38.

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Góngora, Obras de don Luis de Góngora [Manuscrito Chacón], s. f. Se desconoce la autoría de esta octava suelta. Pese a que no se haya dado a conocer el paradero del manuscrito que contiene las poesías de José de Pellicer, quizá ese códice confirme si el epigrama se debe a la pluma del cronista real, como es de sospechar. El epigrama se inspira claramente en el modelo gongorino del soneto de 1620. Así invita a pensar el uso afín de determinados signos léxicos («vanas cenizas temo» / «intento vano»; «hurtas mi vulto [...] espíritu vivaz» / «vivió en mi vulto»; «émulo del barro» / «émulo tibio»). 37 El propio erudito recoge esa noticia en su Arte de la pintura, p. 134: «Hizo á instancia mía un retrato de don Luis de Góngora, que fue muy celebrado en Madrid». En general, sobre los retratos del poeta, puede verse el estudio clásico de Romero de Torres, 1927, la breve reflexión de Alonso, 1982, y la espléndida aportación de Marías, 2012. 38 La estampa se debe a un célebre grabador francés, afincado en Madrid, Jean de Courbes (1572-1638). La vinculación de este artista con no pocos literatos del momento probablemente se explica mejor gracias a la figura de su hermano, ya que Jerónimo de Courbes era uno de los más activos libreros de la calle Mayor. Además de la efigie de Góngora, entre los retratos-grabado que se deben a su genio contamos con el de José de Pellicer (Lecciones solemnes, Madrid, Imprenta del Reino, 1630) y el de Lope de Vega (Laurel de Apolo, Madrid, Juan González, 1630); ver Matilla, 1991. Para la identificación de ambos hermanos como libreros, puede verse también García García, 2006, p. 289.

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Pese a que la calidad del grabado de Courbes no esté a la misma altura que el bello dibujo anónimo (a pluma sobre pergamino) del códice Chacón, nos interesa ahora examinar el elemento poético que ambas imágenes comparten: la octava real que sirve de base a la efigie. Dispuesta en el marco preciso de una cartela, la estancia revela sin ambages su condición de epigrama, ya que se ha concebido para figurar —a modo de inscripción solemne— bajo la efigie del retratado y darle voz a tal figura. Según la retórica del genus minimum, la presencia del locutor poético resulta muy marcada («mi vulto», «me rindió culto», «mi genio», «no hay de mí más copia», «mi pluma») y establece una suerte de diálogo cortés y admonitivo con un destinatario tópico («oh huésped, doctamente humano [...] perdona»). El estudio del ciclo de poemas cortesanos en torno al retrato de Góngora cobra sentido al disponerse en la serie diacrónica en la que legítimamente se inscribe. Por ello, no parece arriesgado sostener que la octava (que abría tanto el prestigioso códice como la primera edición comentada del poeta cordobés) enlaza claramente con la tópica del poema de Marcial (VII, 84), prestigioso hipotexto que en la centuria preceden-

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te inspirara a otro poeta cortesano (Nicolas Bourbon). Seguidamente se reproducen los cuatro dísticos (Enviando su propio retrato y una colección de poemas a Cecilio Segundo): Dum mea Caecilio formatur imago Secundo spirat et arguta picta tabella manu, i, liber, ad Geticam Peucen Histrumque iacentem: haec loca perdomitis gentibus ille tenet. Parva dabis caro, sed dulcia dona, sodali: certior in nostro carmine vultus erit; casibus hic nullis, nullis delebilis annis, vivet, Apelleum cum morietur opus39.

Más allá de la simple coincidencia numérica de los versos, el conjunto de los dísticos latinos tienen una función liminar semejante a la de la octava epigramática, puesto que ambos se colocan al frente de una colección de poesías que el autor envía a un estadista (Cecilio Segundo / el conde-duque de Olivares). Junto con tales poemas acompañará el regalo del escritor un retrato llevado a cabo por un artífice de genio. Pero más allá de las semejanzas estructurales que comparten la estancia castellana y el epigrama latino, reviste más interés ahora la contraposición entre imago y scripta que efectúan ambos textos40. Marcial sostiene que el rostro más verdadero de un poeta reside en sus versos, donde él mismo llega a trazar con ingenio su propio retrato («certior in nostro carmine vultus erit»). Con otras palabras, el endecasílabo final que se coloca en la inscripción bajo el retrato de Góngora está presidido por el mismo mensaje: «no hay de mí más copia que mi pluma», por mucho que «mi vulto» se perpetúe gracias a

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Marcial, Epigrammata,VII, 84. Traducción propia de los vv. 1-8: ‘Mientras se va componiendo mi retrato para Segundo / y cobra vida el cuadro pintado por una mano ingeniosa, / ve, libro, a la gética Peuce y al yacente Histro: / sojuzgados sus pueblos, él gobierna tales lugares. / Le darás a mi querido compañero unos regalos pequeños, pero dulces: / en mi poema habrá un rostro más auténtico; / este, sin ser borrado por las circunstancias o por el paso de los años / seguirá vivo, cuando la obra de Apeles ya esté muerta’. 40 La pareja de sonetos que Torquato Tasso compuso para el retrato del conocido autor de los Consilia (Al giureconsulto Ippolito Riminaldi) también incorpora algunas reflexiones afines al contraste que establece el epigrama de Marcial. Tasso, 1994, I, pp. 504-506.

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la conjunción y trabajo de una «amiga idea», una «valiente mano» y un esforzado «metal».

3. ELOGIO

ARTÍSTICO Y SOCIABILIDAD CORTESANA: HACIA UNA RETÓRICA

DE LA IMAGEN

El diálogo que entablan los poemas españoles en torno al retrato con otros textos clásicos (Erinna, Marcial, Antípater, Luciano...) e italianos (Torquato Tasso, Girolama Corsi Ramo, Marino...) permite comprobar la pervivencia de una tópica (la acción pictórica como robo, el hurto prometeico, la imagen dotada de espíritu, el ansia por conceder voz a la repetida efigie) y el escurridizo parangón entre las artes (hermanadas bajo el signo de la muda poesía y la elocuente pintura), al tiempo que hace posible intuir la importancia que paulatinamente asumen poetas e intelectuales en el aula regia41. Sin duda, uno de los refinados signos de la sociabilidad cortesana se sustentaba en la perpetuación de la propia imagen a través de retratos (ya oficiales, ya privados), aplicados en principio a monarcas y aristócratas. En la Italia del Quinientos el interés de los artistas plásticos y su afinidad con los literatos promovería la aparición de los «retratos de poetas», que en España alcanzaría su apogeo en fechas bastante más tardías, durante los reinados de Felipe III y Felipe IV42. Como sucede con buena parte de los senderos literarios hollados por el poeta de Córdoba (epilio, poema descriptivo, panegírico en verso, fábula burlesca, espinela de signo epigramático...) también el ciclo de sonetos que consagró al retrato dejó una impronta indeleble en los tanteos poéticos posteriores. La indagación en torno a la propia imagen serviría como dechado durante las siguientes décadas a la escritura de numerosos ingenios áulicos; así lo evidencian los dos sonetos que Anastasio Pantaleón de Ribera (1600-1629) consagrara a su efigie, inmortalizada por el pintor Diego de Lucena, o el celebérrimo poema que sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695) dedicara a la pin-

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Bouza, 2003. Cacho Casal, 2007 y 2010. Para los retratos de Lope y la proyección de la imagen del escritor como intelectual cortesano, ver el estudio de García Aguilar, 2009, pp. 144-151. 42

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tura de un artista ignoto («Este que ves engaño colorido»)43. Por ello, no es de extrañar que en ese marco de sociabilidad cortesana, hacia los años en que se componen las piezas estudiadas, otros autores de prestigio digan del autor: «El señor don Luis de Góngora [...] es el que más estima la Corte, por muchas razones»44.

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43 Beamud, 1985. El texto de la autora de Primero sueño es tan famoso que por ello no lo reproduciré aquí. Puede verse también el comentario de Paz, 1990, pp. 392-393. Dado que, pese a su interés, no se conocen apenas los epigramas del poeta de la madrileña Academia de Francisco de Mendoza, copio seguidamente los sonetos de Pantaleón de Ribera: A don Diego de Lucena, pintor famoso y grande ingenio, habiendo retratado al poeta. «En esa, oh Fabio, lámina, excedida / ni del griego pincel, ni del toscano, / a los esfuerzos debe de tu mano / segundo aliento mi segunda vida. / Muda la imagen vive, consentida / no a más que el vulto persuadir humano, / nada el pincel la oculta soberano, / solo la voz le niega colorida. / No te adquiere esta copia la alabanza / por imitada bien, que los primores / siempre son en tu obrar la menor parte, / mayor admiración, Fabio, te alcanza / de que anime tu diestra los colores y pueda dar espíritus el arte». Al mismo asunto: «Poca, oh Fabio, soy tinta, bien que debe / en esa tinta poca a tu pintura / tanto espíritu docta mi figura / cuanto pudo admitir lámina breve. / A ser eterna aun más por sí se atreve, / que por la fe de su materia dura / otra vez animada criatura / luces a tu pincel mi aliento bebe. / - “Por ti vuelvo a vivir”. La imagen bella / que en la heroica paciencia de tu mano / quedó vocal, lo dice peregrina. / Tanta inmortalidad me adquiero en ella / que entre el uno y el otro ser humano / sólo al primero temo mi ruïna», Ribera, Obra selecta, pp. 94 y 95 (las anotaciones en pp. 240-242). Sobre el soneto y el epigrama, remito a los estudios de López Poza, 1999 y 2005, y Ruiz Sánchez, 2004-2005 y 2009. 44 Carta de Bernardo de Aldrete al licenciado Cristóbal de Aybar (Madrid, 29 de enero de 1618).Tomo la cita de la espléndida edición cuidada por Juan Montero: B. J. de Aldrete, Un epistolario de Bernardo José Aldrete, p. 103.

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LA SOCIABILIDAD HUMANÍSTICA DE LA ACADEMIA DE LOS NOCTURNOS: MODALIDADES EXPOSITIVAS Y COMUNICATIVAS DE LOS DISCURSOS LEÍDOS Dieter Janik

Como es sabido, las academias renacentistas, a empezar por la Academia florentina, crearon en la Europa de los siglos XV y XVI una nueva sociabilidad intelectual identificada en cada caso con una ciudad y una espiritualidad particular. Desde esta perspectiva la Academia de los Nocturnos es un eslabón tardío de la larga fila de academias, pero con una idiosincrasia sorprendente. Antes de pasar al análisis de una serie ejemplar de discursos que fueron leídos por los miembros de la Academia en sus reuniones habituales, me parece oportuno resumir las características centrales de la Academia de los Nocturnos, institución privada surgida en la sociedad civil de la ciudad de Valencia a finales del siglo XVI. La breve descripción del marco institucional en el cual se desarrollaron los ejercicios eruditos y poéticos previstos por los estatutos, ilustra el nexo estructural entre el foro comunicativo cerrado y la producción intelectual estimulada por la sujeción de los miembros a las reglas de juego, reglas severas como en todos los juegos. 1) La Academia nació por iniciativa de un miembro de la alta aristocracia valenciana, Bernardo Catalá de Valeriola, en setiembre de 1591. Cumplió tres períodos de sesiones semanales, extendiéndose cada uno de ellos desde octubre hasta abril o mayo, de modo que duró hasta la primavera de 1594. La sede de la Academia fue el palacio —aún existente— del fundador y presidente Bernardo Catalá. 2) Descontadas ciertas prerrogativas del presidente, la composición social era mixta y el ánimo que reinaba, igualitario. Al lado de varios

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nobles de distintos quilates hubo numerosos miembros de origen burgués que se distinguían por sus carreras académicas en distintos campos y por su condición de letrados cultos. Una característica de los miembros de la Academia, conocida por la crítica, pero no suficientemente tenida en cuenta, es su notable juventud en el momento de la fundación. Bernardo Catalá, en 1591, tenía 23 años. La edad de la mayoría de los miembros oscilaba entre los 20 y los 30 años. Claras excepciones son el canónigo Tárrega, que tenía alrededor de 35 años, y Andrés Rey de Artieda, quien, en 1591, ya había cumplido 47. La conciencia de tratarse de una asociación de hombres jóvenes se manifiesta en el preámbulo de los estatutos de la Academia. El texto reza así: No está tan olvidada la virtud en los coraçones de los hombres que, en el verano de su juventud, no produzca alguna vez el fruto de los buenos exercicios, y assí nosotros, siendo los ingenios medianos d’esta çiudad, queremos instituhir y fundar una particular Academia, [...]1.

Es cierto que varios de los miembros de la Academia alcanzaron en el transcurso de sus vidas posiciones destacadas en diversos campos, pero este hecho no debe falsear la perspectiva cuando se trata de evaluar la producción intelectual de los Académicos entre 1591 y 1594. 3) La Academia de los Nocturnos no fue una creatio ex nihilo; se conocen ciertos antecedentes de origen italiano y español2. Sin embargo, por el reglamento de las actividades consignado en los trece artículos de las Instituciones, por la regularidad de su funcionamiento durante tres años y por la redacción cuidadosa de las actas —hecho transcendental para la posteridad—, la Academia de los Nocturnos ocupa una posición singular frente a las otras efímeras academias que la precedieron en la España del siglo XVI y las numerosas academias españolas que la sucedieron en el siglo XVII3.

1

Actas de la Academia de los Nocturnos, vol. I, p. 59. Un resumen apretado de la investigación sobre las academias precursoras en Italia y España (siglos XV y XVI) con referencias a los estudios fundamentales de José Sánchez, Aurora Egido y Evangelina Rodríguez lo da Ángel L. Prieto de Paula, 1995. 3 La función modélica de la Academia de los Nocturnos para la fundación y organización de numerosas academias valencianas del siglo XVII ha sido estudiada por Pasqual Mas i Usó, 1996. Para los demás centros urbanos ver Sánchez, 1961. 2

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4) El momento histórico en el que surgió espontáneamente la Academia de los Nocturnos fue bastante feliz desde la perspectiva del desarrollo de la ciudad de Valencia y, también, enfocado en el cuadro más amplio de la historia de España4. La bella iniciativa de Bernardo Catalá y de sus amigos merece una aproximación crítica que no la descalifique por relacionarla con parámetros inadecuados y anacrónicos. Para situarla en su verdadero contexto literario y cultural basta hacerse la sencilla pregunta: ¿cuál era el estado de la poesía, del teatro y de la narrativa en lengua castellana en 1591? 5) En cuanto a la sociabilidad genuinamente académica que debía dejar su impronta en la comunicación interna durante las sesiones, es de suma importancia la tercera disposición de las Instituciones que prevé que todos los académicos ayan de tomar el nombre conforme al de la Academia5.

En la práctica esto significa que cada miembro recibe un nuevo nombre identificado con una cualidad moral o con una disposición psíquica personal o, también, con un fenómeno natural relacionado con la noche, entendido como alegoría moral. Los académicos que intervinieron el primer día de la Academia se conocían por los siguientes nombres: Silencio, Sombra, Miedo, Fiel, Temeridad, Sueño, Descuydo, Tinieblas y Honor. Aun cuando el distintivo social y personal de cada académico no se borraba totalmente, se instalaba durante las sesiones un espíritu de igualdad comunicativa que funcionaba tanto en el registro serio como en el jocoso. 6) La Academia, por las disposiciones descritas y fijadas por las Instituciones, intentó crear un espacio cultural y comunicativo homogéneo donde ejercer y cultivar los dones intelectuales y poéticos. Nació así, de hecho, un círculo elitista cuyas actividades no traspasaron los muros del palacio de la familia de Valeriola. 7) Los Académicos nocturnos —como tantos otros grupos emergidos en las distintas áreas de la creación artística y literaria— afirmaron la 4 Manuel Sanchis Guarner ha dedicado solamente una mención escueta a la Academia de los Nocturnos en su detallada descripción del florecimiento de Valencia en el último tercio del siglo XVI.Ver el sexto capítulo de su obra clásica, «Un renaixement aristocratizant (1521-1609)», Sanchis Guarner, 1972, pp. 247-294. 5 Actas de la Academia de los Nocturnos, vol. I, p. 59.

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cohesión y la excelencia de su pequeña sociedad a través de textos autorreferenciales colmados de elogios hiperbólicos. Así, Miguel Beneito, bajo el disfraz de Sosiego, compuso un largo poema en tercetos dirigido a los miembros fundadores de la Academia, buscando ingeniosamente relaciones secretas entre las personas de los académicos y los sobrenombres adoptados6. El funcionamiento de la Academia, cuyos miembros eran convocados para sus sesiones nocturnas cada miércoles, se basaba en la obligación de cada uno de contribuir activamente a la programación de lecturas. Esta era bastante rígida y se organizaba de la siguiente manera: en cada sesión intervenían diez miembros. A uno de ellos el presidente y su consiliario le asignaban la tarea de preparar un discurso, vale decir un breve tratado en prosa sobre un tema ordenado; los demás debían componer poemas sobre gran diversidad de temas, moldeados en una vasta gama de géneros. Evidentemente, el discurso era la tarea más exigente y constituía, en cada sesión, el plato fuerte. De las Actas de la Academia se desprende que la lectura del discurso siempre fue el primer punto de la agenda, aun cuando no encabezase la lista de las contribuciones anunciadas. El segundo en leer su contribución era, con gran regularidad, el propio presidente. Las composiciones poéticas de los Académicos, aisladas de los discursos, tuvieron un destino editorial más favorable en su tiempo y en siglos posteriores que los llamados discursos7. Solo unos pocos de estos textos fueron reproducidos y comentados antes de que se editara finalmente —con un ritmo lento debido a los problemas de transcripción del original, tan maltratado por el tiempo y el descuido— el conjunto de las actas, tarea realizada con esmero por un grupo de colegas valencianos encabezado por la infatigable Evangelina Rodríguez8. Algunos discursos, como el del poeta Jaime Orts con el título Alabando la vida del pícaro, que fue leído en la sesión octogésima cuarta con fecha del 16 de marzo de 1594, vale decir pocas semanas antes del fin de la Academia, se publicaron por separado. El texto mencionado, transcrito y comentado por Daniel L. Heiple, fue recogido por Manuel Criado de Val en su grueso volumen titulado La picaresca: orígenes, tex-

6 7 8

Actas de la Academia de los Nocturnos, vol. I, sesión novena, pp. 229-237. La bibliografía sucinta se encuentra en Prieto de Paula, 1995, p. 142, nota 20. Actas de la Academia de los Nocturnos, vols. I-V, 1988-2006.

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tos y estructuras de 19799. También habría merecido una difusión más amplia el discurso leído en la quinta sesión —el 30 de octubre de 1591— por Estudio, mejor conocido con su nombre civil Gerónimo de Virués, cuyo título original reza así: Discurso disputando qual es más provechoso para la República, el estudio de la letras o el exercicio de las armas10.

Los temas de los dos discursos mencionados ilustran la actualidad cultural y social de muchas de las cuestiones tratadas por los académicos cuando las situamos en el contexto literario más amplio de las obras de Cervantes, de Alemán y de otros contemporáneos. Entre los críticos que han tenido acceso al corpus entero de las actas, cuyo quinto volumen fue publicado en 2006 —falta aún la transcripción sumamente difícil de las últimas doce sesiones—, no hay unanimidad a la hora de valorar el perfil intelectual y científico de los discursos. Evidentemente, todo juicio emitido sobre el conjunto de los discursos corre el peligro de falsear su condición original. En realidad, los discursos no forman un corpus cerrado. Los organizadores de la Academia han inscrito sus actividades literarias, lato sensu, en un proyecto elitista de entrenamiento dialéctico, retórico y poético condicionado por las coordenadas del sistema educativo al que debían su formación intelectual y su orientación espiritual. La sucesión de los temas tratados en la larga serie de sesiones no obedece a un proyecto filosófico o doctrinal, sino que se presenta como una variedad azarosa de estímulos para pensar y repensar cuestiones notables de la tradición filosófica, religiosa e histórica, o para sacar argumentos novedosos y sorpresivos de temas y asuntos considerados como conocidos y banales. Conforme a las restricciones formuladas y para acercarnos sin prejuicios a los discursos elaborados en cada caso en un lapso de tiempo muy corto, he estimado conveniente elegir como objeto de análisis una serie de discursos consecutivos que reflejan con gran fidelidad histórica el desarrollo de las actividades de la Academia. Por razones prácticas me concentraré en las sesiones 17 a 32 de la Academia —ya en pleno funcionamiento—, que

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Heiple, 1979, pp. 217-230. Actas de la Academia de los Nocturnos, vol. I, pp. 139-149.

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corresponden al período que va del 22 de enero de 1592 al 17 de mayo del mismo año. Todos los discursos de estas sesiones han sido publicados en el volumen II de la edición valenciana en 1990. Me parece sumamente ilustrativa la lista de los temas tratados en estos discursos. La Academia, como pequeño mundo autónomo, estableció su propia cronología, contando y numerando las sesiones desde su momento fundacional. 1) 17 día de la Academia, 22 de enero 1592. Discurso alabando la medicina 2) día 18 de la Academia, 29 de enero 1592. Discurso sobre las sciencias matemáticas 3) el día 19 de la Academia, 5 de ebrero 1592. Discurso de los celos entre Celio y Casilda, pastores. Prólogos [sic] 4) el día 20 de la Academia, 12 de hebrero 1592. Discurso sobre Memento homo quia cinis es etc. 5) el día 21 de la Academia, 19 de ebrero 1592. Discurso sobre aquel verso de David del psalmo 103 que dize: Extendens coelum sicut pellem [...] 6) el día 22 de la Academia, 20 de ebrero 1592. Discurso del poder de la hermosura 7) el día 23 de la Academia, 5 de março. Discurso alabando las cosas pequeñas 8) el día 24 de la Academia, 11 de março. Discurso alabando la çeguedad 9) el día 25 de la Academia, 18 de março. Discurso contra el ausencia 10) el día 26 de la Academia, 25 de março. Discurso de las grandezas de la oración 11) Para el día 27 de la Academia, 1 de abril. Discurso de la resurección de Christo N S[eñ]or 12) Para la Jornada de la Academia 28, 8 de abril. Lea una novela amplificada, la que a él paresca. 13) Para la jornada de la Academia 29, [15] de abril. Discurso o recopilación de las necedades más ordinarias en que solemos caer hablando, introducidas en n[uest]ro lenguaje por el uso inadvertido y común de los hombres, por el académico Miedo 14) Para la jornada 30 de la Academia, 10 de mayo. Discurso contra la confiança 15) Para la jornada 31 de la Academia, [...] de maio. Discurso en alabança de la injusticia 16) Para la jornada 32 de la Academia, 17 de mayo. Discurso de las exellencias de la castidad

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Solo los discursos permiten reconstruir hasta cierto punto la vida íntima de la Academia y su sociabilidad genuina. Mientras que las poesías recitadas revelan la variedad de los motivos, registros y tonos, que abarcan desde sentimientos profundamente religiosos hasta chispazos eróticos, los discursos, por su estructura comunicativa ínsita, dan acceso no solo al trato que los académicos se reservaron mutuamente durante sus sesiones estatuarias, sino también a la manera individual en que los ponentes se dirigían al presidente y al auditorio selecto, y con qué actitud asumían la carga de disertar sobre un tema, a veces muy contrario a sus condiciones. Lo digo porque en más de una ocasión el tema «ordenado» contiene una malicia que hoy día nos parecería de mal gusto. Así que ya en la primera sesión del 4 de octubre, Sombra, vale decir Gaspar Aguilar, tuvo que dar Una lición de la excellencia de los combites, aunque, en la vida civil, le faltaban los medios para darse aires de anfitrión generoso. En la sesión vigesimosegunda —que forma parte de nuestro reducido corpus— le tocó a Luz, es decir al licenciado Gaspar Escolano, disertar sobre El poder de la hermosura, tarea que solo emprendió de manera muy erudita y filosófica después de haberse quejado ampulosamente delante del propio presidente: [...] me manda que tome la Luz en mis manos [ironía autorreferencial, D. J.] y que pinte vivamente la fuerça de los poderosos rayos de la hermosura, que por caberme a mí tan poca parte d’ella parece que ha sido darme bexamen y sirio verde a la vergüença11.

Tratándose de discursos en la mejor tradición retórica, son dos los lugares que permiten al orador afirmar ciertos rasgos personales, el exordio y la conclusión. En el exordio se ofrecen ejemplos muy variados de captatio benevolentiae insistiéndose en la ignorancia e incompetencia del orador. Con gran aplomo comienza el académico Relámpago su Discurso contra el ausencia. Es don Gaspar Mercader, conde de Buñol (de 23 años), quien disimula las lagunas de su formación retórica mediante una acumulación de excusas torcidas: Si de los rethóricos graves, las cudiciadas pisadas mis altivos pensamientos tuviessen atrevimiento de imitar con circunstancias de exordios y con demonstraciones verisímiles, traçaria proposiciones con que hazen buena mi 11

Actas de la Academia de los Nocturnos, vol. II, p. 166.

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raçon quando en algo me faltasse; pero ay tantas demandas puestas, tantos pleytos presentados y tantas quejas ordenadas contra esta cruel deshazedora de voluntades y verdugo de firmezas, que no me da lugar a preámbulos largos, en que valido de amigos míos pudiera detenerme, sólo con mi poco caudal, algo escocido en nombre de los agraviados, me vengaré algún tanto12.

Estas frases constituyen, de hecho, el segundo preámbulo antes de entrar en la materia, ya que el discurso empieza con un apartado aún más largo cuya finalidad única es poner de relieve con argumentos mitológicos su ignorancia y su atrevimiento. También en la parte final de los discursos —que, por la índole de la materia, en muchos casos no ofrece una conclusión en regla— abundan los gestos de humildad y de sometimiento al juicio de las inteligencias congregadas. Cito como ejemplo las palabras con las que Industria, el maestro Gregorio Ferrer, termina su sutil explicación de la verdad cosmológica de aquel verso del salmo 103 que dice «extendens coelum sicut pellem qui tegis aquis superiora ejus»: Y a la verdad, si abrá algunos a quien mi largo discurso y mal cortado estilo y término haya enfadado y cansado hoy, cierto que abrá alguno entre tan ill[ustr]es s[eño]res que como amigo y s[eño]r mío habrá mirado este mi trabajo con ojos de affición, juzgándolo por bueno y que es nacido de una entrañable gana y deseo de acertar el gusto de Vuesas Mercedes, cuyas muy ill[ustr]es manos mil vezes beso, etc.13.

Varios oradores terminan sus discursos con fórmulas de cortesía y respeto que recuerdan el estilo epistolar, sin atenerse a un esquema uniforme. Lo que une los discursos, pese a la sucesión de temas dispares y a las capacidades retóricas desiguales de sus autores, es la intención expositiva. Cada académico que diserta sobre su tema —no elegido, sino impuesto— se pliega a la exigencia de entretener a sus distinguidos colegas con el ensamblaje personal de saberes autorizados por la tradición. Como la finalidad última de los discursos consiste en ilustrar a la Academia y la erudición ambiciosa de sus miembros, es posible adscribir la gran mayoría de los textos que po-

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Actas de la Academia de los Nocturnos, vol. II, p. 266. Actas de la Academia de los Nocturnos, vol. II, p. 151.

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demos leer hoy en las Actas al género laudativo y a sus subgéneros consagrados por la tradición literaria. Basta con echar un vistazo a los temas de nuestro corpus: Discurso Discurso Discurso Discurso

alabando la medicina del poder de la hermosura de las grandezas de la oración de las exellencias de la castidad

A estos se agregan —en clave paradójica— los discursos siguientes: Discurso alabando las cosas pequeñas Discurso alabando la çeguedad Discurso en alabanza de la injusticia

Otros constituyen la contraparte de la alabanza, a saber, la acusación y el vituperio: Discurso contra el ausencia Discurso contra la confianza

En el último caso parece tratarse de la versión paradójica del vituperio, pero en realidad, el orador, después de enfatizar el valor positivo de la confianza, dedica sus reflexiones a determinados casos de confianza abusiva. Quedan algunos discursos sin clasificar. Entre ellos se encuentran dos textos que son meditaciones cristianas sobre la condición caduca de la vida humana y sobre la resurrección de Cristo como acto de redención. El contexto más amplio en el que se sitúan, no solo estas lecciones sino también el Discurso de los celos en forma de diálogo entre Celio y Casilda (día 5 de febrero de 1592), es la conciencia moral como guía de la vida humana en todas sus vicisitudes. La ciencia que tantas veces se cita e invoca es la ciencia moral, no la de las cosas naturales. Ese es el terreno sobre el que se ha fundado la Academia y sus actividades intelectuales, que en última instancia no persiguen intereses cognoscitivos sino espirituales. Partiendo de esta comprensión básica de la iniciativa de Bernardo de Catalá y de sus amigos más cercanos se llega a entender y perdonar la hechura de los discursos, cuyas líneas argumentativas, en muchos casos, nos parecen muy retorcidas y alejadas del recto camino de la razón.

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Hay dos puntos que me propongo analizar en esta parte final de mi ponencia: por una parte, la sintaxis argumentativa y, por otra, las coordenadas epistemológicas de los discursos. Partiendo de que los oradores no examinan metodológicamente determinados fenómenos como objeto de conocimiento, sino que se explayan sobre los temas propuestos a partir de conocimientos adquiridos, se pueden distinguir diversos procedimientos utilizados para introducir y conectar elementos del saber enciclopédico. En este tesoro enciclopédico, basado en tradiciones escriturarias, se codean la Biblia, los filósofos naturales y morales de la Antigüedad greco-latina, los autores de la Patrística, los doctores de la Iglesia, los restauradores eruditos de la tradición clásica y otros más. Quisiera distinguir tres procedimientos sintácticos: 1) la acumulación de datos probatorios, 2) la variación de ejemplos, 3) la dispersión y fragmentación de una totalidad: una virtud o fuerza elemental reflejada en sus múltiples efectos. Como no me es posible, en este contexto, dar un análisis pormenorizado de los discursos más instructivos al respecto, me limito a citar un ejemplo representativo para cada uno de los tres procedimientos. Para el caso de la acumulación de saberes, muy heterogéneos desde nuestra taxonomía moderna, vale el discurso vigesimocuarto, dedicado a las grandezas de las cosas pequeñas. En el discurso en alabanza de la medicina el orador establece un catálogo muy extenso de los sabios que han enriquecido el arte medicinal. Además explica la proveniencia y la virtud de gran número de hierbas medicinales, cuyas propiedades terapéuticas son incluso conocidas por ciertos animales. Las fuentes de la ciencia médica son lo mismo la Biblia que las tradiciones curativas y los escritos de los «gentiles». En la alabanza de la hermosura, el orador la explica como un principio que produce efectos en distintos órdenes del ser. Dice: La hermosura es cosa clara, porque todos confiessan que lo bueno tiene esse officio, y tanto monta dezir hermoso como bueno; de aquí es que tiene la hermosura el poder y fuerças de todas las tres maneras de causas que tienen acción y movimiento en las cosas; es causa efficiente etc. [...] es causa formal [...] es causa final [...]14. 14

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En el lector moderno causa asombro ver cómo en el tratamiento de cualquier asunto, experiencia u objeto la realidad empírica y, por ende, la observación empírica ceden su derecho ante el legado de la tradición escrita15. En cuanto al aprecio del acervo inmenso de las tradiciones escritas se nota una perfecta actitud equitativa frente a las fuentes culturales tan diversas de las que provienen. De este modo, la Biblia y las enseñanzas de la filosofía natural y moral de los antiguos forman un todo homogéneo. En el curso de la argumentación, la Biblia abre paso a las explicaciones de los filósofos naturales y, viceversa, la filosofía natural confirma la doctrina bíblica. Hay un paso a nivel entre estos dos bloques que tuvieron el mayor peso en la formación intelectual de los académicos. Esta amalgamación se justifica por servir a la orientación profundamente moral de los discursos, orientación anclada en la religiosidad cristiana hermanada con la sabiduría de los antiguos.Todos los argumentos están sometidos, cualquier sea el tema, a dos vías interpretativas interdependientes de la realidad percibida como creación divina: la visión moral y la visión alegórica. Finalmente, más que definir quisiera circunscribir el cronotopos epistemológico de las disertaciones elaboradas por los Nocturnos. Sobre esta cuestión ya ha habido distintas tesis fundadas en criterios, bien de la historia cultural, bien de la evolución epistémica. ¿Dónde se encuentra el lugar de la Academia de los Nocturnos? Evidentemente, se sitúa históricamente entre la tradición italiana de las academias filosófico-literarias de pura cepa humanista (siglos XV y XVI) y el surgimiento de las academias institucionalizadas con objetivos claramente definidos. Piénsese en la Accademia della Crusca (1582/1612) y la creación de L’Académie française (1635). Esta posición intermedia ha dado lugar a varios calificativos para caracterizar el espíritu que reinaba en las actividades de la Academia de los Nocturnos. Se lo ha llamado posthumanista, manierista y protobarroco. Una pregunta que

15 Es interesante observar que entre los años de actividad de la Academia de los Nocturnos (1591-1594) y la publicación del Discours de la méthode (1637) se ha operado una transformación decisiva en la mentalidad científica: una toma de distancia frente a las autoridades de la tradición escrita y la afirmación de la capacidad intelectual del científico como individuo. Uno de los testimonios más significativos es un lugar en una carta privada dirigida por Johannes Kepler a Georg Brengger desde Praga, el 17 de enero de 1605. Dice: «Ita qui ratiocinandi agilitate praestant, eos taedet multae alienorum operum lectionis, impatientes morae: [...]», Kepler, 1951, p. 102.

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raramente se ha formulado con claridad, pero que visiblemente hostiga la voluntad definitoria de más de un crítico, se debe a la duda sobre el rango que ocupan los discursos de los Nocturnos en el desarrollo del pensamiento moderno. El marco de referencia elegido al respecto es el método seguido por los enciclopedistas franceses en su descripción de la totalidad del saber y la razón crítica como instrumento de disquisición científica. Esta perspectiva evolutiva en su aplicación a la Academia de los Nocturnos no me parece pertinente, ya que lleva a crear una imagen anacrónica. Lo que Evangelina Rodríguez anotó como deficiencia epistémica de los Nocturnos, cuyo tratamiento de temas muy diversos no tenía según ella una «estructura direccional», podría ser la clave para la comprensión justa y adecuada de sus actividades16. El universo creado por Dios, cuyas innumerables facetas han sido la materia de análisis admirativo en los discursos, se sustrae en última instancia a la conquista racional. Descansa en sí, conformando un todo lleno de enseñanzas que los miembros de la Academia se proponen elucidar y señalar a la atención de sus colegas. La Academia ha trabajado según sus normas durante tres largos años. ¿Cómo podría haber durado más? Ya había alcanzado su meta y agotado sus fuerzas dando vueltas a lo mismo.

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Rodríguez Cuadros, 1993, p. 57.

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LA SOCIABILIDAD DE LA ACADEMIA DE LOS NOCTURNOS

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TRASPASAR LOS LÍMITES: UN NUEVO TIPO PICTÓRICO DE SOCIABILIDAD Michael Scholz-Hänsel

El pintor Salvator Rosa, nacido en Nápoles, cambió en Roma de Saulo a san Pablo y polemizó en su sátira «La pittura» (hacia 1652) contra los géneros bajos: Todos quieren llegar a viejos siguiendo la línea de Bassano, ese burdo pintor de ganado y yeguas; se llenan los oídos con Euphranor y Alberto, sus escuelas son los rebaños y los establos y se pasan la vida creando serpientes, sapos, lagartos y mariposas, y todos estos bichos los hacen de forma tan realista que entre tantos pintores y pintados uno ya no distingue el animal real del pintado. [...] Algunos llegan ya al extremo de pintar solo mendigos y pordioseros, camorristas, rateros y pícaros, tabernas, carretas, chusma. Gente despiojándose y rascándose o mascando peras fritas; uno meando por aquí, otro cagando por allá, en otra parte otro arroja tripas de gato, un tercero trastos viejos, unas veces un calderero, otras un zurcidor de alpargatas; hoy en día ningún pintor está contento si no pintarrajea una banda de pobres diablos, si su pintura no deriva hacia lo vulgar. [...] Ustedes príncipes, como no habéis actuado contra tal pintura sucia y plebeya, la vulgaridad se ha ido metiendo cada vez más en el arte. [...] Desde el Atlántico hasta el Mar Rojo, el estilo refinado ya no se encuentra en ningún sitio pues todo el mundo desea imitar a Piraeicus: uno se topa por doquier solo con bambochadas, a los pintores ya no se les ocurre otra cosa que pintar más que pobres borrachos y granujas1.

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Salvator Rosa en W. Regel y H. Köhler, 2007, pp. 208-210 [trad. prop.].

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En su acusación, que parece muy emocional pero que en realidad es solamente de una retórica brillante, se nombra explícitamente a los Bassano y los bambochantes, los últimos seguidores de Pieter van Laer (1599-1642?). Su crimen consistía, como destacó David A. Levine, en que confrontaban de una manera irónica la herencia heroica de la Roma antigua con su actual decadencia2. Por ejemplo cuando Pieter van Laer transformaba un horno de cal, en el cual se habían sustituido los restos de edificios antiguos por nuevos materiales de construcción, en dimensiones monumentales y mostraba delante personas del pueblo celebrando el tradicional juego romano de la morra (fig. 1). Pero en su polémico texto Rosa también piensa seguramente en Jusepe de Ribera3, su maestro en Nápoles, que recibió mucha atención por su serie «Los cinco sentidos» (hacia 1616) y además consiguió ser objeto de un largo comentario en el tratado de arte del médico culto Giulio Mancini. En conformidad con el concepto contemporáneo de una valoración diferenciada de los sentidos, utiliza Ribera especialmente el sentido del olor y el sentido del gusto para romper con representaciones tradicionales. Así, el representante del sentido del olor no tiene en su mano una flor sino una cebolla y busca sin distancia ninguna la complicidad del espectador (fig. 2). En realidad los teóricos clasicistas nos hacían olvidar que ya en el siglo XVII existía un amplio movimiento en la pintura que se interesaba por las cosas cotidianas y que gozaba de gran aceptación por parte del público. Aquí se incluirían desde los Bassano en el Véneto (fig. 3) hasta las figuras de belén en Nápoles (fig. 4) y Lisboa en el siglo XVIII4. Especialmente los pintores españoles, aunque este hecho no sea explícitamente mencionado por Rosa —pero siempre se ha sospechado con razón del anticlasicismo de los pintores españoles desde Ribera pasando por Goya hasta Picasso—, contribuyeron significativamente al auge de esta tendencia5. Así, la historiadora del arte Sibylle EbertSchifferer habla de una clara moda española en la Roma de hacia 1600 2

Levine y Mai, 1991. Para Ribera ver Scholz-Hänsel, 2000; Portús, 2011. 4 Para las figuras de belén ver Fittipaldi (ed.), 1995; Gockerell, 2008. Es curioso destacar que en los belenes franceses de la Provenza en la misma época las figuras de la pobreza no desempeñan papel ninguno. 5 Para las imágenes de la pobreza en la pintura española del Siglo de Oro ver Scholz-Hänsel, 2004. 3

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y esto se entiende mejor sabiendo que un cuarto de la población de la Ciudad Eterna estaba formado por españoles6. Una característica del movimiento es un nuevo lenguaje de imágenes que quiero describir aquí como un lenguaje de la «sociabilidad» o, mejor, de la «proto-sociabilidad», pues todavía le faltan modos generalmente aceptados de la representación7. En opinión del sicólogo americano Steven Reiss la «sociabilidad» es uno de los dieciséis aspectos de una vida plenamente satisfecha8. En la «sociabilidad» se destaca una diferencia frente a la vida cotidiana. La costumbre pasa a segundo término frente al deseo de reunión. Parece que riqueza y prestigio (honor), normalmente tan importantes en la cultura española del Siglo de Oro, jerárquicamente estructurada, en la sociabilidad solo desempeñan un papel subordinado. Respecto a las imágenes, pensamos en grupos de personas en un intercambio activo: jugando (por ejemplo en el caso de van Laer), en el mercado (Bassano) o en un acto común haciendo música y bebiendo (Diego Velázquez), así como cocinando y comiendo (Diego Velázquez y Bartolomé Esteban Murillo), pícaros que invitan al espectador a participar (Ribera), vasos que pasan de mano en mano (Velázquez), platos preparados para comer (Velázquez) y libros muy gastados (ver numerosos bodegones del Siglo de Oro)9. Las ocasiones y los contenidos de la «sociabilidad» dependen de modas culturales y estados de comunicación. Recientemente, por ejemplo, España se refirió a la sociabilidad como motivo para su propaganda turística (fig. 5). Una fotografía de publicidad impresa a finales del año 2011 en la revista Der Spiegel presenta un grupo de hombres y mujeres de mediana edad reunidos en una casa rural de piedra alrededor de una mesa puesta con una botella de vino y algunos platos con pan y jamón. Un mapa en el margen superior derecho muestra marcada en rojo la comunidad autónoma de La Rioja, conocida por su excelente vino. En diagonal sobre el margen inferior de la imagen, 6

Ebert-Schifferer, 2009. Para el tema de la sociabilidad ver Adam y Strosetzki (ed.), 1997; García Santo-Tomás (ed.), 2009. 8 Reiss, 2001. Agradezco esta referencia a Kai Fiukowski. 9 Sobre los libros españoles en la pintura, ver Rodríguez de la Flor, 1999, pp. 155-200. Agradezco esta referencia a Mechthild Albert. 7

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detrás de una estrella, se lee la inscripción: «Un consejo: ¡no dude en hablar con extraños!». Es evidente que aquí se quiere sugerir que en España uno no solo encuentra el famoso vino de La Rioja, sino también el ambiente social apropiado para acompañarlo. Aún más lejos va acaso el término «extraños», que aquí parece estar empleado intencionadamente en lugar de «amigos». La Rioja, una región del conocido camino de peregrinación a Santiago, también ofrece al parecer experiencias especiales del «otro». Lo que nosotros consideramos evidente desde una perspectiva actual y nos parece un valor positivo, era apreciado en el siglo XVII de forma diametralmente opuesta. Aunque en principio existía también en la Península Ibérica, en el mundo hispano de esta época hay poco material visual de la mencionada sociabilidad debido, por un lado, al predominio de los contenidos religiosos y, por otro, a la escasa valoración de las artes gráficas. A esto se añade además el enérgico rechazo de estos contenidos por parte de los clasicistas, que debían de sentir un odio acérrimo tanto por los protagonistas como por las formas de expresión del nuevo arte, según reflejan claramente las palabras de Rosa citadas al principio. Jacob Burckhardt, que en su conocida obra Die Cultur der Renaissance in Italien dedicó todo un pasaje a la sociabilidad en relación con la cultura festiva10, llega incluso al extremo de culpar de la decreciente sociabilidad a la creciente hispanización de Italia en el siglo XVI.Y es que para él el requisito principal de la sociabilidad es la renuncia a las diferencias entre estamentos, la cual, en su opinión, solo se da en el siglo XV y ello también aquí con la excepción del Nápoles aragonés. ¿Significa esto, pues, que sociabilidad y mundo hispano se excluyen mutuamente? Yo diría que no, pero las formas de comunicación y de expresión tienen aquí un carácter propio. Para que la sociabilidad celebrada en la pintura pudiera también imponerse en la corte de Madrid y de Nápoles, lo vulgar en la sociabilidad de los neerlandeses, desde Pieter Bruegel hasta Pieter Aertsen, rica en motivos individuales y sin duda ejemplar, había de ser sometido a una estricta disciplina y contener un doble sentido. Jusepe de Ribera y Diego Velázquez asumieron esta tarea con gran originalidad (fig. 6), probablemente incluso mediante un intenso intercambio, tal y como se puede deducir por la coincidencia de ideas en

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Burckhardt, 1860.

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sus cuadros11. Casi ya en la línea del arte moderno, ambos rompieron conscientemente tabúes sobre los géneros y formas de expresión establecidos para atraer la atención del público, lo que en tales momentos de creciente abundancia de artistas era ciertamente necesario desde el punto de vista económico. Recibieron apoyo ideológico de un lado muy distinto. Por una parte, el teórico del arte Francisco Pacheco reunió en su obra fundamental El arte de la pintura (1649) a los pintores naturalistas Caravaggio, Ribera y Velázquez, rechazados por los clasicistas, en una hipotética comunidad de intereses: Pero yo me atengo al natural para todo; y si pudiese tenerlo delante siempre y en todo tiempo, no sólo para las cabezas, desnudos, manos y pies, sino también para los paños y sedas y todo lo demás, sería lo mejor. Así lo hacía Micael Angelo Caravacho; ya se ve en el Crucificamiento de S. Pedro (con ser copias), con cuánta felicidad; así lo hace Jusepe de Ribera, pues sus figuras y cabezas entre todas las grandes pinturas que tiene el Duque de Alcalá parecen vivas y lo demás, pintado, aunque sea junto a Guido Boloñés; y mi yerno [Velázquez], que sigue este camino, también se ve la diferencia que hace a los demás, por tener siempre delante el natural12.

Y cuando en la misma obra intentó establecer los ‘bodegones’ como nuevo género artístico, además de a Velázquez nombró a los Bassano y a Pedro Orrente: Este género de pintura ha acreditado en España nuestro Pedro Rente aunque se diferencia en el modo del Basan. [...] ¿Pues qué? ¿Los bodegones no se deben estimar? Claro está que sí, si son pintados como mi yerno [Velázquez] los pinta alzándose con esta parte sin dexar lugar a otro, y merecen estimación grandísima; pues con estos principios y los retratos, de que hablaremos luego, halló la verdadera imitación del natural alentando los ánimos de muchos con su poderoso exemplo; [...]13.

11

Para Velázquez ver entre otros Davies y Harris, 1996; Warnke, 2005. Especialmente interesantes me parecen las investigaciones de T. J. Tiffany, 2005. La misma autora está preparando un nuevo libro sobre Velázquez: Diego Velázquez’s Early Paintings and the Culture of Seventeenth-Century Seville. 12 Pacheco, Arte de la pintura, p. 443. 13 Pacheco, Arte de la pintura, pp. 517-519.

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Por otra parte, para aclarar la combinación de utensilios de cocina anticuados y la aparición de Cristo en las naturalezas muertas españolas de Velázquez hasta hoy en día se sigue citando con frecuencia un comentario de santa Teresa de Ávila: «Cuando [...] empleadas en cosas exteriores, entended, que si es en la cocina entre los pucheros anda el Señor, ayudándonos en lo interior y exterior»14, que tal vez ya entonces ofreciera una justificación de la nueva forma de expresión. Sin embargo, también los enemigos de la nueva sociabilidad, los clasicistas, podían presentar argumentos de peso o humillaban a sus adversarios ideológicos simplemente ignorándolos. Así, por ejemplo, el antagonista de Pacheco en la corte, el pintor y teórico del arte Vicente Carducho, no hace ninguna referencia a Velázquez en su tratado Diálogos de la pintura (1633), aunque ambos eran pintores de la corte de Felipe IV, y Ribera fue incluso acusado en Nápoles del asesinato de Domenichino, a quien querían hacer venir desde Roma, el cual había intentado implantar el clasicismo también en Nápoles. Habría que constatar, no obstante, que existían distintas motivaciones que llevaban a Ribera y Velázquez a traspasar los límites de lo establecido y mi tesis sería que estas están relacionadas con la procedencia de formas diferentes de sociabilidad. La frase de Karl Marx «el ser determina la conciencia» también tiene sentido aquí. El mundo de los cuadros de Ribera llevaba la impronta de la bohemia artística, que tan bien conocía, en el círculo de las clases populares más bajas de la Via Margutta de Roma, cerca de la Piazza del Popolo, donde estuvo viviendo entre 1615 y 1616 con su hermano Juan y otros españoles en casa de un flamenco.Velázquez, en cambio, recibió sus bases artísticas en el refinado círculo del inquisidor sevillano Francisco Pacheco, su maestro y suegro, círculo que Jonathan Brown denominó con cierta exageración «academia», lo que le acarreó algunas críticas15. ¿Cuál era la motivación de Ribera? En la Italia de finales del siglo XVI y principios del XVII, el campo de acción de Ribera, se dan sin duda las primeras manifestaciones visuales de un intercambio de «sociabilidad» entre los artistas y de estos con su entorno más inmediato. Sin embargo, habrá que cuestionar críticamente tanto la construcción del

14

Teresa de Ávila, citada según Tiffany, 2005. Brown, 1978. Críticas entre otros de Bassegoda i Hugas: ver Pacheco, Arte de la pintura, p. 443. 15

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jugador de dados de van Laer mencionado al principio como la de las pinturas de Michael Sweerts, el cual se incluye entre los bambochantes16. En dos de sus cuadros vemos pintores trabajando, en uno acompañados por viandantes, como debió de encontrarse también Ribera en la Via Margutta (fig. 7). Pero Ribera opta por otro camino. Él no muestra grupos de figuras pintados, sino que gracias a la cercanía de sus actores establece un diálogo entre lo representado y el observador, invitándolo así a meterse en el cuadro y participar del ambiente sociable (fig. 2). Puede que su contacto visual directo fuera adoptado más tarde por Velázquez. Considerando los resultados de las últimas investigaciones que quieren atribuir ahora a Ribera una extensa obra en sus primeros años, es probable que su motivación para la buscada cercanía fuera un parangón con los grandes artistas, con los que tenía que medirse en Roma permanentemente, cercanía para la que necesitaba el apoyo de su público. ¿No nos invita en su san Bartolomé (fig. 8) a burlarnos del viejo maestro Miguel Ángel en una reunión desenfadada de artistas de España y Holanda? Con gran descaro mira su santo, que no lleva su propia piel en el brazo sino la de Miguel Ángel en su «Juicio final» de la Capilla Sixtina. Puede que el éxito de su nueva estrategia pictórica se debiera también a que muchos veían en sus trabajos un paralelismo con la literatura picaresca. Al igual que «El ciego y su guía», muchas de sus otras figuras populares no se pueden imaginar sin el ejemplo del Lazarillo de Tormes. ¿Cuál era la motivación de Velázquez? Desearíamos saber más sobre las formas de sociabilidad características del círculo de amistades de Pacheco en Sevilla.Ya Brown fracasó con su interpretación de una supuesta «academia» por falta de pruebas visuales como las que consideramos normales más tarde, en el siglo XVIII, por ejemplo en el entorno de la Academia Londinense fundada por Joshua Reynolds17. Lo máximo posible era reunir a los artistas con su público en un taller, como nos muestra Michael Sweerts. Si bien existe un libro de Pacheco extraordinario para su época, su Libro de descripción de verdaderos retratos de ilustres y memorables varones..., en él sus personajes aparecen to-

16 17

Para Michael Sweerts ver Kultzen, 1954; Pestilli, 1993. Para la Academia Londinense ver Reynolds y Postle, 2005, fig. 86.

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dos en retratos individuales y no en un cuadro de grupo. Incluso en esta forma no llegó a imprimirse nunca, quizá porque, de manera provocadoramente igualitaria, presentaba a personas de los estamentos de la nobleza y la iglesia y a humanistas y artistas al mismo nivel, es decir, proclamaba una sociabilidad aún imposible que traspasaba las fronteras estamentales. Crear en este clima de rígidas barreras sociales un nuevo tipo pictórico de sociabilidad suponía un esfuezo titánico que Velázquez afrontó probablemente solo porque buscaba un nicho de mercado en una Sevilla llena de artistas. En sus bodegones combinó el género de las naturalezas muertas, que ganaba terreno en España, con las representaciones de figuras de los Países Bajos, que conoció gracias a grabados, creando así indirectamente una pintura costumbrista o de género18. El ejemplo más famoso es la anciana con una representación de Cristo en casa de María y Marta en el fondo (fig. 6). En aquella época el tema encontró mucha resonancia. En España, además de en Velázquez, también en la obra del anteriormente mencionado Pedro Orrente. Ejemplos en este sentido no solo se dieron en el norte sino también en Bassano en el Véneto. Pero en el cuadro de Velázquez el grupo parece haber sido reducido intencionadamente concentrándose en los motivos esenciales. Aunque casi todos los personajes de los bodegones proceden de las clases bajas, son presentados de forma sorprendentemente respetuosa, lo que nos hace recordar los retratos de bufones de Velázquez. Solo el último cuadro de la serie, «El aguador de Sevilla» de 1623, puede calificarse en este sentido al menos de ambivalente (fig. 9). El primer indicio de una mayor diferenciación social lo aporta el exquisito vaso veneciano que difícilmente podría haberse utilizado para servir agua por las calles de Sevilla. Con el vaso pega quizá el muchacho del cuello de encaje, que parece pertenecer a otra clase social. Seguramente «El aguador de Sevilla» le abrió a Velázquez las puertas de la corte y, sin embargo, podemos constatar con cierta extrañeza que tras mudarse a Madrid no volvió a pintar ninguna obra de este tipo. No obstante, encontramos allí una sociabilidad que traspasa las fronteras sociales, tal vez como la que ya empezó a practicar Pacheco, en algunas pinturas de halo mitológico: en «Los borrachos» y en «La

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Para los bodegones ver Scheffler, 2000.

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fragua de Vulcano». En ellas aparecen dioses junto a borrachos alegres y artesanos. Justamente la imagen contraria a la sociabilidad presentada en estas obras la ofrece el famoso cuadro «Las Meninas», en el que cada figura representada desempeña su papel en la jerarquía cortesana y por tanto no se crea ningún ambiente desenfadado. Algunos relacionan el éxito de «El aguador de Sevilla» con la permanente escasez de dinero que sufría el Estado español y lo interpretan como un apoyo a la política reformista del conde-duque de Olivares19. ¿Se quiere incluir aquí la imagen del pobre, sencillo pero trabajador, para poder practicar mejor en otro lado una política de exclusión y ganarse el respaldo del pueblo?20 Tres personas aparecen reunidas en torno a un bien muy básico pero de extrema importancia para España: el agua. Tras este elemental mensaje, la historiadora del arte estadounidense Tanya J. Tiffany nombró muchos otros, la mayoría de los cuales me resultan tan convincentes que no quiero contradecir en absoluto estas interpretaciones21. Lo que en realidad me interesa es otro aspecto. En caso de que se concretaran los indicios de que Velázquez no empezó a pintar bodegones por influencia de Caravaggio sino de Ribera, ya no habría ninguna razón para seguir considerando al artista de la corte como individualista y fenómeno aislado, como suele hacerse hasta ahora en la literatura secundaria. Entonces Velázquez aparecería como parte de un movimiento de principios del siglo XVII que se rebeló contra el canon existente del arte clasicista intentando establecer nuevos géneros y temas para los que aparentemente existía una gran demanda. Aquí se incluirían también los primeros intentos de presentar la sociabilidad. La diferencia radica simplemente en que con su traslado a la corte en 1623 Velázquez, tras los inicios comunes con Ribera, llegó a un lenguaje pictórico cada vez más complejo en el que los vínculos con el entorno sevillano quedaron solapados por nuevas exigencias. Después de que más tarde en Roma, gracias al éxito de la reforma católica, fuera superada la crisis y en España fuera derrocado el conde-duque de Olivares, los disidentes estéticos perdieron terreno en el arte elevado y los nuevos contenidos solo pudieron sobrevivir en ámbitos marginales, como el género costumbrista (Bassano) o el arte popular (belenes). 19

Warnke, 2005. Para esta tesis ver Wind, 1998. 21 Tiffany, 2005. 20

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Seguro que los dos españoles apenas podrían creer lo que llegaron a desencadenar ya que su arte había ido dirigido claramente a un público cortesano, e, incluso cuando traspasaban los límites, su arte respetaba formas de expresión claras, por ejemplo del tipo de los retratos de filósofos. Por el contrario, la sociabilidad, como la propagaba, por ejemplo, Pieter van Laer en su «Autorretrato como mago» (Magische Szene mit Selbstbildnis), traspasaba considerablemente la frontera del buen gusto (fig. 10). Quien abre demasiado generosamente las puertas de su casa corre el riesgo de recibir una visita no deseada. El hecho de que ambos pintores españoles tengan puntos en común con el padre del estilo bambochante se refleja en el mobiliario presentado. Recipientes de barro, una calavera y libros viejos remiten a los clásicos motivos de los bodegones. Por el ambiente en general la pintura me parece mucho más cercana a Ribera que a Caravaggio, como opinaba Levine22. En cambio, considero acertada la interpretación de este autor cuando dice que no se trata en principio del laboratorio de un alquimista sino más bien del «arte mágico» de un van Laer y sus seguidores. No cabe duda de que van Laer se sentía orgulloso de haber confrontado con algo nuevo al imperante arte clasicista. También la enorme demanda, por parte del público, de reflejar la actividad social en las escenas de los mercados de Bassano (fig. 3) y en el ámbito de los belenes en Nápoles (fig. 4) y Lisboa, en los que el mensaje cristiano tiene poca importancia, llevan a pensar que si bien la sociabilidad de los «pícaros» españoles ya no encontraba resonancia en el arte elevado, sí la tenía entre un público cada vez más numeroso. La cultura de élite reaccionó con figuras combinadas en las que para los temas más vulgares se empleaban los materiales más exquisitos (fig. 11)23. Uno no se puede sustraer a la impresión de que en estas representaciones individuales se intentaba anatemizar con lujos la sociabilidad de las clases bajas, considerada peligrosa. A esto hace referencia también la crítica del pintor Rosa, citado al comienzo, relativa a la doble moral de los ricos:

22 23

En Levine y Mai, 1991, p. 199. Últimamente pueden verse excelentes ejemplos en Enke y Probst, 2011.

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Y esta clase de pinturas se tienen en tal alta consideración que se pueden admirar ricamente enmarcadas en las colecciones de las familias adineradas: así los verdaderos mendigos, desnudos y miserables, no reciben ni un real de los que pagan grandes sumas de dinero por las pinturas que se hacen de ellos; y de estos cuadros de harapientos saco además la conclusión de que hoy en día los príncipes, cuando se trata de lujo, tienden al despilfarro y cuando se trata de caridad, a la mezquindad; sienten temor ante los vivos pero se deleitan con ellos cuando están pintados, pues hace mucho que en la corte solo se aprecia la bella apariencia24.

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Satira de Salvator Rosa en Regel y H. Köhler, 2007, p. 209 [trad. prop.].

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1. Pieter van Laer: «Paisaje con jugadores», 1635/1636?, Budapest, Szépmüvézeti Múzeum

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2. Jusepe de Ribera: «Alegoría del sentido del olfato», hacia 1613, Madrid, Colección Abello

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3. Jacopo Bassano: «Il grande mercato», Turín, Galleria Sabauda

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4.Vari autori: «La Cantina», Nápoles, Settecento, Collezione Perrone

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5. «Un consejo: ¡no dude en hablar con extraños!», campaña publicitaria turística española de la comunidad autónoma de La Rioja, finales de 2011, entre otros en Der Spiegel

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6. Diego Velázquez: «Cristo en casa de Marta y María», 1618, Londres, National Gallery

7. Michael Sweerts: «Pintor pintando la fuente de Neptuno de Bernini desde la Villa Montalto en Roma», 1648/1649, Rotterdam, Museum Boymans van Beuningen

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8. Jusepe de Ribera: «San Bartolomé», hacia 1613, Florencia, Fondazione Roberto Longhi

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9. Diego Velázquez: «El aguador de Sevilla», 1623, Londres, Apsley House, Wellington Museum

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10. Pieter van Laer: «Autorretrato como mago» (Magische Szene mit Selbstbildnis), Nueva York, Colección Feigen

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11. Anónimo: «Tanzender Zwerg mit Flasche und Becher» (‘Enano bailando con botella y vaso’), antes de 1706, Dresde, Grünes Gewölbe

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(DES)CIFRANDO VOLUNTADES: CÓDIGOS DE MASCULINIDAD EN LA CORTE ESPAÑOLA DE LOS AUSTRIAS Shifra Armon

...así lo más del mundo no son sino corrales de hombres incultos, de naciones bárbaras y fieras, sin policía, sin cultura, sin artes y sin noticias, provincias habitadas de monstruos de la herejía, de gentes que no se pueden llamar personas sino fieras1.

La literatura de conducta abarca todo escrito que promueva la reflexión sobre el arte de interacción social. Estos escritos reunían en forma impresa aquellas acciones, ceremonias y costumbres que «distinguían», en el sentido bourdieuano, a los integrantes de la corte de los Austrias de lo que aspiraban a no ser: bestias, plebes y no-españoles. La abundancia de ideaciones de la conducta —sean aquellas ideaciones descriptivas, prescriptivas o utópicas— publicadas entre los años 1500 y 1700, nos abre la posibilidad de reconstruir una genealogía de la masculinidad señorial de la primera modernidad española. Tal genealogía interesa por lo que puede agregar a las observaciones de Norbert Elias y su séquito sobre el «proceso de civilización» europeo2, y también merece atención por su relevancia dentro de la historia del género en la España de la primera modernidad. Me limito a plantear una genealogía de la masculinidad no solo porque los hombres y las mujeres de la corte de los Austrias se sometían a distintos protocolos y normas y, por lo tanto, merecen tratamiento por separado, sino también por respetar lo que Joan Kelly 1 2

Gracián, El Criticón, III, crisi 9, en Obras completas, p. 1437. Elias, 1978.

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destacó en un influyente ensayo de 1977. En «Did Women Have a Renaissance?» Kelly demostró que las transiciones de rol y función social de los hombres y de las mujeres de la época renacentista respondieron a dos compases distintos: mientras los hombres experimentaban mayor libertad de acción y pensamiento, las mujeres durante el mismo periodo padecían una ingente contracción de sus esferas de movilidad e influencia. Lo ideal sería poder yuxtaponer el recorrido histórico de la masculinidad y el de la femineidad para así cotejar sus puntos de convergencia y divergencia. Es más, una genealogía de la masculinidad registraría cambios en el modo en que en España —primer imperio global europeo pos-medieval— se figuraban las acciones e interacciones del súbdito ideal dentro del ámbito de la corte. Con estas breves observaciones, propongo ofrecer dentro del marco de este foro unas notas hacia la elaboración de una genealogía de la masculinidad aristocrática de la España de los Austrias. No pretendo defender una tesis y tampoco voy a llegar a conclusiones contundentes; lo que quisiera hacer es esbozar unas posibles líneas de investigación de la sociabilidad cortesana, junto con algunos de los retos metodológicos implicados por este proyecto —reconociendo, por cierto, que muchos de los artículos aquí reunidos ya cultivan este mismo terreno—. Para comenzar, sería de utilidad pasar revista a algunos planteamientos críticos de la masculinidad. Por una parte, el género se ha visto como una configuración ideológica que «interpela» o «llama» al cuerpo físico, la psique y a los roles sociales3. Otros han preconizado la masculinidad y la femineidad como prácticas de control4, significantes que denotan desequilibrios de poder5 y performances6. La polémica sobre el género (y hasta sobre el sexo mismo, según afirma Judith Butler en Bodies that Matter)7 puede abordar los campos de la biología, la psicología del desarrollo, la antropología o la filosofía.

3

Althusser, 1971. Interpelar, para Althusser, es el proceso por el cual los individuos reconocen y responden a las ideologías, reconociéndose así a sí mismos como sujetos. 4 Foucault, 1988. 5 Scott, 1986. 6 Butler, 1990. 7 Butler, 1993.

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Un punto de partida para la investigación histórica del género es el consenso general de que el género en sí no existe encarnado e inmediato más allá de los límites de la lengua y la acción humanas. Al contrario, la producción y reproducción de los códigos de género, así como sus nuevas permutaciones, tienen lugar dentro de los ámbitos del habla y la acción. Es más, una meta de los estudios del género de hoy ha llegado a ser la desarticulación de lo que Robyn Wiegman denomina «the myth of masculine sameness»8, o sea, la noción de que la masculinidad es fija, uniforme, monolítica. Al respecto, Judith Kegan Gardiner insiste en que la masculinidad no puede considerarse un perfil estático, sino, en sus palabras: the confluence of multiple processes and relationships with variable results for differing individuals, groups, institutions and societies. Although dominant or hegemonic forms of masculinity work constantly to maintain an appearance of permanence, stability, and naturalness, the numerous masculinities in every society are contingent, fluid, socially and historically constructed, changeable and constantly changing, variously institutionalized, and recreated through media representations and individual and collective performances9.

Si se acepta que la masculinidad es fluida, social e históricamente construida, cambiable y cambiante, se puede deducir que va a manifestar diferencias de un siglo a otro. Por consiguiente, al hablar de una «genealogía» me refiero a la investigación diacrónica de un discurso en el que participan múltiples formas literarias y que trasciende los límites de un solo modelo de masculinidad. Hablando, pues, en términos de las acciones adscritas a los hombres, y de acuerdo con la tesis del «proceso de civilización», la taxonomía de masculinidades aristocráticas hasta el momento expone dos polos: por el lado del Medioevo, el del caballero o guerrero, y por el lado del Renacimiento y Barroco, el del cortesano, discreto, secretario o privado. Al primero se le atribuyen tosquedad en las relaciones sociales, despliegues de fuerza física y pruebas de lealtad a las aspiraciones territoriales de su señor. Algunos textos que ratifican este perfil de masculinidad serían las Siete partidas, el Libro de la Orden de 8 9

Wiegman, 1995, p. 180, citada en Kegan Gardiner, 2002, p. 12. Kegan Gardiner, 2002, p. 11.

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Caballería de Ramón Llull, y el Doctrinal de caballeros de Alonso de Cartagena. En el otro extremo, se le atribuyen al cortesano performances de urbanidad, deferencia y lealtad a las aspiraciones centralizantes del monarca. Salvando las diferencias, por este lado encontramos a los tratadistas Boscán, Luis de Milán, Gracián Dantisco, Quevedo, Saavedra Fajardo y Gracián junto con satíricos como Antonio de Guevara y el mismo Quevedo, sin olvidarnos de innumerables poetas y novelistas cuyas obras abordan cuestiones de la identidad aristocrática. Para poder matizar este esquema bipolar, trazar sus variaciones cronológicas y entrar en las polémicas que suscitaba, es aconsejable, como sostiene Judith Butler en Gender Trouble, visualizar la masculinidad como un repertorio de acciones que cambia con el paso del tiempo: [G]ender ought not to be construed as a stable identity or locus of agency from which various acts follow, rather gender is an identity tenuously constituted in time, instituted in an exterior space through a stylized repetition of acts. This formulation moves the conception of gender off the ground of a substantial model of identity to one that requires a conception of gender as a constituted social temporality10.

Por lo tanto, entiendo que el género se da en acciones o gestos socialmente significativos. Jacques Revel explica que «Gestures are signs and as such can be organized into a language, interpreted and read as moral, psychological, and social markers»11. La literatura de conducta disemina los códigos de este «idioma», permitiendo así que los lectores los imiten y los integren dentro de su propio habitus, o sea, en el conjunto de acciones que socialmente los sitúa y los define. En realidad, el entramado de identidad-acción aquí propuesto no es ajeno a la mentalidad de la primera modernidad española. Incluso se puede notar cierta simpatía o coherencia entre un planteamiento de género en función de la acción y la teología pos-tridentina. Para el sujeto pos-tridentino, la contrapartida de la identidad mundana fue la eterna. Esta identidad transcendental se daría en función de las obras y acciones realizadas durante una estancia terrenal juzgada como finita y efímera. Pensemos, por ejemplo, en el estribillo de la figura alegórica de la Gracia en El gran teatro del mundo de Calderón de la Barca, 10 11

Butler, 1990, pp. 141-142. Revel, 1989, p. 170.

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que exhorta reiteradamente a los vivos: «Obrar bien, que Dios es Dios». Son las obras realizadas en este mundo las que le proporcionan a cada personaje, sea el Pobre o el Rey, su identidad duradera. De esta manera, una definición de género que estribe en la performance encaja bien con el marco referencial de los textos que vamos a investigar. El discurso sobre el género no se limitaba a los tratados de buena conducta. La fabricación de un nuevo sujeto adecuado a las demandas de una autoridad monárquica cada vez más centralizada, trasbordaba los confines estrechos de manuales explícitamente instructivos. Cualquier texto de la época, sea obra de ficción, poesía o teatro, a través de los tropos de ejemplo, contra-ejemplo, parodia o sátira podría aludir al tema.Y, en realidad, la raya que separaba el tratado didáctico de la prosa novelística de la época prácticamente no existía. Para poner solamente un ejemplo, entre los coloquios ficticios que componen la materia de El cortesano de Castiglione, adaptado al español por Juan Boscán, y las intervenciones del autor que marcan la novela didáctica de El caballero perfecto de Salas Barbadillo, no es fácil decidir cuál encaja mejor con los tratados y cuál con la prosa narrativa. Las fronteras clasificatorias eran flexibles y borrosas, susceptibles a múltiples variantes. Ciertamente, a la hora de examinar estos textos, a fin de abstraer de ellos sus códigos de sociabilidad, esta amplitud genérica conlleva sus propios retos metodológicos. El tono burlesco de El despertador de cortesanos de Antonio de Guevara nos conduce a un tipo de aporte crítico; mientras que el carácter gráfico-textual de las Empresas políticas de Saavedra Fajardo nos conduce a otro. La postura satírica de la novela picaresca demanda una lectura distinta de la que requiere una comedia. Aunque parezca evidente, el imperativo crítico de cuestionar el punto de vista del texto y sondear la fiabilidad de toda voz literaria, se impone con mayor vigor aún al enfrentarnos con libros de conducta, ya que la ética normativa de discreción promulgada por muchos de estos textos no les permitía el lujo de hablar claro. Muchas de las acciones exigidas al nuevo hombre de la corte de los Habsburgo eran actos de habla que paulatinamente iban reemplazando los actos físicos de agresión que conformaban el desideratum medieval del guerrero.Antonio de Guevara hace explícita esta apropiación de la agresividad bélica al ámbito de la conversación urbana. En El despertador de cortesanos, de 1539, Guevara advierte que el secretario del

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rey debe hacerse valer en la corte con tanto ahínco como si estuviera metido en una batalla campal: «[E]n palacio tanto vale a las veces señalarse uno en la crianza como fuera de palacio señalarse otro en la guerra»12. El «botín» que estaba en juego en estos despliegues cortesanos de buena crianza consistía en que el victorioso ganaba estatus o «capital social» frente a los demás. Domna Stanton arguye que expresiones como «captar» una idea, «aniquilar» a un oponente o «ganar» un argumento reflejan el traslado de todo un vocabulario bélico a la esfera de la sociabilidad13. Al mismo tiempo, a diferencia del caballero medieval, quien hacía alarde de su agresividad, Guevara recomienda al secretario que procure ocultar su ambición de «señalarse en la crianza» detrás de una máscara de afabilidad14. Para mantener relaciones cordiales con todo el mundo, el cortesano se veía obligado a ejercer control sobre su faz pública. Esta nueva cultura de auto-control aristocrático, según varios críticos, conllevaba una «crisis» de masculinidad15. Pero antes de identificar este cambio como una crisis, hay que reconocer que la polémica anti-áulica que despreciaba la pompa cortesana remonta al medioevo. Márquez Villanueva nos recuerda que el Contra clericos aulicos redactado por san Pedro Damián hacia 1072 tomaba «por blanco a los obispos que se vuelven epicúreos y mundanos en la estrecha vecindad de los príncipes»16. El debate sigue vivo en el fragmento poético festivo «Elena y María», compuesto anónimamente alrededor de 1280, opúsculo que representa a dos mujeres discutiendo sobre los méritos relativos de amar a un clérigo (letrado) o a un militar (guerrero)17. La persistencia de este topos literario en el Renacimiento, sin duda, es síntoma de cierta ansiedad frente a los cambios de rol exigidos al cortesano, pero no evidencia, a mi ver, una crisis de identidad genérica. Dentro del nexo competitivo de la corte, la disimulación llegó a asumir la función positiva de optimar la sociabilidad. La práctica de disimulación, como apunta Jon Snyder,

12

Guevara, Le réveille-matin des courtisans, p. 214. Stanton, 1980, pp. 61-105. 14 Guevara, Le réveille-matin des courtisans, p. 214. 15 Ver, por ejemplo, Lehfeldt, 2008, y Cartagena Calderón, 2008. 16 Márquez Villanueva, 1999, pp. 83-84. 17 Menéndez Pidal, 1968. 13

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involved first and foremost the exercise of strict self-control over the expression of thoughts, emotions, or passions. As a practice of self-censorship, dissimulation assisted those who sought not to reveal or disclose anything of their own interiority, but were at the same time intent upon not uttering any untruth to others18.

Del mismo modo, Baltasar Gracián aconseja: Cifrar la voluntad […]. El más práctico saber consiste en disimular: lleva riesgo de perder el que juega a juego descubierto19.

Evidentemente, es necesario leer detenidamente un cuerpo de textos que modela —muchas veces por medio del ejemplo de su propio estilo elíptico— el arte de ocultar sus propios fines. ¿Se puede considerar el acto de disimular un eje de lo que constituye la masculinidad de la primera modernidad española? Para examinar esta hipótesis, vamos a trazar grados de franqueza, recato y disimulación a través de tres textos publicados sucesivamente entre 1500 y 1700. En las últimas décadas del siglo XVI, El galateo español de Lucas Gracián Dantisco manifestaría impaciencia frente a la necesidad de ocultar los sentimientos verdaderos por razones de decoro. Gracián Dantisco se queja en El galateo español de que Las ceremonias se tomaban por aquella solemnidad que los sacerdotes usaban alrededor de los altares y en los divinos oficios, acerca de Dios y de las cosas sagradas.Y se ha usurpado este nombre después acá que los hombres se comenzaron a reverenciar unos con otros con artificiosos modos, inclinándose y torciéndose de lado con reverencias, en señal de acatamiento, descubriendo sus cabezas y llamándose señores y otros títulos extraordinarios besándose las manos como si las tuvieran sagradas, o fueran sacerdotes20.

18

Snyder, 2009, p. 6. Gracián, Oráculo manual, aforismo 98, en Obras completas, p. 236. 20 Gracián Dantisco, El galateo español, p. 131. Aquí Gracián Dantisco ratifica la perspectiva de Ernst Robert Curtius, adoptada más recientemente por Aldo Scaglione y Márquez Villanueva, quien arguye que la cortesanía europea surge de las cortes curiales medievales. Ver Curtius, 1990; Scaglione, 1991 y Márquez Villanueva, 1999. 19

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Los «artificiosos modos» de la urbanidad le parecen a Gracián Dantisco una parodia de las solemnidades curiales, o, como escribe más adelante, «una vana significación de honra y reverencia acerca de aquel a quien se hace acatamiento»21. Otro caso de ambivalencia frente a la presión conformista de «aparentar» posterior al de El galateo español nos lo brinda el entremés cervantino El retablo de las maravillas, publicado en 1615. Como se recordará, el gobernador de esta pieza festiva, pero con fuertes connotaciones satíricas, lamenta «la negra honrilla» que le obliga a disimular sus dudas con respecto a la veracidad del presunto «Retablo de las maravillas» de Chanfalla y Chirinos. Sus dudas y su subsiguiente decisión de acallarlas atestiguan que otro ímpetu para vigilar el habla pública provenía de la omnipresente preocupación por la limpieza de sangre. La «pedagogía del terror» destacada por el historiador francés Bartolomé Bennassar, consistía en enseñar, como ejemplo brutal, las posibles consecuencias de inconformidad con el cometido del Santo Oficio de forjar el sujeto ideal pos-tridentino22. Dentro de un ambiente de denuncias anónimas y tribunales cerrados, el habla espontánea suponía peligros mayores. La separación cada vez más tajante entre vida privada y vida pública señalada por Roger Chartier, llegó a ser en España no solo una cuestión de hacerse afable a los demás, sino de auto-protección vital23. Tres décadas después de la publicación de El retablo de las maravillas, el pensador político Juan Pablo Mártir Rizo apreciaría la disimulación como herramienta indispensable para el hombre de la corte. Escribe Mártir Rizo: La disimulación es muchas veces no sólo conveniente, pero forzosa. Ella y la simulación difieren en que disimulación es no manifestar lo que uno ha sabido o sospechado y la simulación es decir o prometer una cosa y pensar hacer otra, que es engañar, cualidad indigna de un príncipe, y aún de los hombres inferiores24.

21 22 23 24

Gracián Dantisco, El galateo español, p. 131. Bennassar, 1990. Chartier, 1989. Mártir Rizo, Norte de príncipes, p. 119.

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Aquí Mártir Rizo contrasta el pecado de mentir con la acción no solo aceptable y loable, sino indispensable de disimular. Su apología concuerda con el mote de Saavedra Fajardo «Qui nescit dissimulare nescit regnare» (‘El que no sabe disimular, no sabe gobernar’)25. De modo parecido, su contemporáneo y compatriota Baltasar Gracián afirma en El Discreto: «Los varones cuerdos aspiran antes a ser grandes que a parecerlo»26. ¿Qué es lo que se puede deducir de la ambivalencia de El galateo español frente a los «artificiosos modos» del decoro, la supresión de la verdad por parte del gobernador cervantino y el entusiasmo encomiástico de Mártir Rizo, Saavedra Fajardo y Gracián? Estos cuatro ejemplos sucesivos ponen de manifiesto el marco provisional de un cronograma de cambios en la representación de un solo aspecto del comportamiento masculino cortesano: el de su autocontrol verbal. Nos permiten vislumbrar que el acto de disimular iba ocupando un sitio cada vez más imprescindible y prominente en la configuración del hombre de la corte. Desde luego, abundantes ejemplos y contra-ejemplos quedan por elucidar, pero el conjunto de múltiples vectores de conducta masculina formaría la base de una genealogía de la masculinidad en la corte de los Austrias. Al anticipar contradicciones y discrepancias entre representaciones de la masculinidad, estoy alejándome de la tesis de Maravall de una «cultura barroca de control»27. Para Maravall, la producción cultural del Barroco servía únicamente para avanzar en los intereses estatales. Sin embargo, Andrés Mendo observaría en 1662: «[M]ucho menos se puede regir la nave de una República y de un Reino, ni fabricar en él el edificio del gobierno político, si no hay muchos que ayuden y cooperen»28. En realidad, como nos muestra el ejemplo del secretario real, Antonio Pérez, y las revueltas que su proceso suscitó en Aragón durante el reinado de Felipe II, la tripulación no siempre cooperaba con los pilotos del Estado. La monarquía, junto con la Inquisición, podía restringir el intercambio de ideas y la expresión de disensión, pero sus intentos de imponer su propia imagen del súbdito modélico no 25

Saavedra Fajardo, Empresas políticas, XLIII, p. 524. Gracián, El Discreto, XX, en Obras completas, p. 179. 27 Maravall, 1980. 28 Mendo, Príncipe perfecto y ministros ajustados, pp. 320-321, citado en García Marín, 1998, p. 53. 26

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lograron saturar la imaginaria pública. El privado del rey Felipe IV, Gaspar de Guzmán, el conde-duque de Olivares, concedió, con no poca amargura, que el Estado no había podido extinguir «la actitud de discrepancia e, incluso, de franca oposición a las líneas de gobierno que la monarquía de los Austrias fue siguiendo durante casi dos siglos»29. Por eso, se difundían nociones contradictorias de lo que debía constituir el sujeto ideal de la monarquía, y sería de extrañar si no encontráramos múltiples perspectivas al respecto. Al llegar a la última parte de estas notas hacia la creación de una genealogía de la masculinidad en la España de los Austrias, queda por subrayar un eje de comportamiento masculino que ya ha sido delineado. Stephen Greenblatt señala el fenómeno de la «auto-fabricación de uno mismo»: según Greenblatt, el sujeto renacentista ya no se dejaba definir únicamente por su linaje ni por las expectativas de los demás, sino que comenzaba a protagonizar la elaboración de su propia identidad pública30. El crítico Peter Burke, entre otros muchos, ha aceptado la tesis de Greenblatt con respecto a la fabricación de la faz pública del rey Luis XIV y los cortesanos de Versalles que lo imitaban, pero queda por comprobar si la génesis del cortesano español responde o no al mismo patrón31. Finalmente, otro vector implícito tanto en el acto de disimular como en el acto de crearse a sí mismo es la capacidad de adaptarse a circunstancias cambiantes. Mirando hacia atrás, la palabra doctrinal del título del manual de conducta de Alonso de Cartagena, El doctrinal de caballeros, sugería una analogía con la doctrina de la Iglesia. El caballero modélico medieval ideado por Cartagena en el siglo XV se suponía seguiría los reglamentos del Doctrinal como si fueran escritura sagrada, sin cuestionarlos ni apartarse de sus dictámenes. Pero ¿cómo seguir los reglamentos de un coloquio multivocal y auto-contradictorio como el que compone El cortesano de Castiglione y Boscán? ¿Cómo traducir los herméticos emblemas de las Empresas políticas a prácticas de conducta? Y ¿cómo sistematizar los apotegmas del Oráculo manual de Gracián cuando se resisten a fáciles interpretaciones? Del Medioevo al Renacimiento y de este al Barroco, se observa una tran-

29 30 31

Maravall, 1972, p. 213, citado en Sánchez, 2003, pp. 27-28. Greenblatt, 1988. Burke, 1992.

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sición en el carácter de los tratados de sociabilidad: de textos llanos, claros y unívocos a textos más complejos, opacos y polifónicos. Para avalarnos con la terminología de Roland Barthes, se puede hablar de un cambio desde textos lisibles a textos scriptibles; es decir, van desde lo accesible hasta lo recóndito, desde user-friendly hacia writer-friendly32. Los textos scriptibles invitan a un grado superior de cooperación por parte del lector para la construcción de su significado. La participación activa del lector en la construcción del sentido del texto le proporciona a él mayor potencia creativa. En efecto, los textos abiertos pueden ser adaptados con mayor facilidad al marco referencial del lector. Así, el medio de comunicación —el texto mismo— reduplica su propio mensaje —el de apoderar al lector para que participe más activamente en el proceso de significación—. Claro está que el fenómeno de la dificultad marcaba todo tipo de escritos durante esta época, produciendo en todos el mismo efecto epistemológico: el de relativizar y poner de relieve el carácter construido del conocimiento. El resultado dentro del campo de la sociabilidad fue dejar un poco a la deriva a los que necesitaran fórmulas fijas de conducta. No obstante, para los que no temían hacerse capitanes en lugar de marineros de su destino, la libertad de adaptar los enigmáticos y polivalentes códigos de conducta a sus propias circunstancias abrió todo un Plus Ultra de posibilidades de navegar por los escollos de la corte y llegar a buen puerto. Por una parte, estoy recargando estas últimas frases de referencias a la navegación porque estas llegaron a formar un repertorio de lugares comunes retóricos, como se aprecia en el libro III del Relox de príncipes, en el que el autor se refiere a «Navegando por el piélago de esta vida»33. Pero, por otra parte, se divisa, latiendo debajo de la superficie de este tópico, una identificación casi existencial con los pilotos transatlánticos, que se enfrentaban a la braveza del mar con instrumentos experimentales, cartas de marear contradictorias entre sí y un concepto de longitud todavía en su infancia.Ya hemos citado el Norte de príncipes de Mártir Rizo y la metáfora del barco del Estado aducida por Andrés Mendo. Por cierto, abundan otros textos que asocian la adaptabilidad cortesana al arte de marear, pero quizás el ejem-

32 33

Barthes, 1990. Guevara, Relox de príncipes, p. 57.

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plo más radical de esta analogía que ha llegado a mi conocimiento se produjo en 1681. En ese año, Gabriel de la Gasca y Espinosa publicó su pequeño Manual de avisos para el perfecto cortesano, una guía que modestamente ofrece instruir a los futuros secretarios de la corte en el arte de escribir peticiones, cartas y memoriales reales. Para poner de relieve el hecho de que cada destinatario de estas cartas requeriría su propia forma de trato, y que la materia y estilo de cada carta tendría que responder con exactitud a las condiciones de su negocio, de la Gasca inserta en su manual la gráfica de una rosa de viento o brújula. Los 360 grados de movilidad de su aguja representaban la absoluta libertad de movimiento de la pluma del secretario. Sus cuatro puntos cardinales y los espacios intermedios representaban una gama de actitudes y tonos disponibles para el secretario a la hora de escribir la misiva: por ejemplo Justicia, Clemencia,Temeridad, Severidad, etc. De ellos, solamente uno acertaría, ya que el arte de escribir consiste en la capacidad de adaptar cada carta perfectamente a su fin. A modo de llegar al buen puerto y fin de estos comentarios, hemos visto que la adaptabilidad, la creación de uno mismo y la disimulación forman tres ejes en la representación de la cortesanía masculina española de los siglos XVI y XVII. El proyecto de trazar sus inscripciones textuales, variantes y fluctuaciones, e identificar otros tantos ejes, representaría un paso importante en el desarrollo de una genealogía de la masculinidad española, y, desde luego, profundizaría nuestro conocimiento de la historia de la masculinidad. Además, con esta base de datos, será más fácil cuestionar o comprobar la validez de aplicar el modelo primordialmente franco-céntrico del «proceso de civilización» propuesto por Elias al caso de la España de la primera modernidad.

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«Nullius boni sine socio iucunda possessio est» escribe Séneca en sus Epístolas,VI, 4. Esta máxima del filósofo romano y otra sentencia de origen aristotélico —«Natura maxime fugit triste et appetit delectabile»1— son las sentencias que subyacen, y explican, la invitación al goce2 de la vida que Celestina dirige a Pármeno en el primer auto de la Tragicomedia: «Sin prudencia hablas, que de ninguna cosa es alegre posesión sin compañía; no te retrayas ni amargues, que la natura huye lo triste y apetece lo delectable»3. Esta definición del deleite se remonta, al igual que otras reminiscencias a la cultura clásica en la primitiva Celestina, a las Auctoritates Aristotelis4. En el primer auto encontramos otra referencia al mismo lugar procedente de este repertorio atribuido al Estagirita, cuando la vieja alcahueta instruye a Sempronio, apuntándole «[...] que los bienes, si no son comunicados no son bienes. Ganemos todos, partamos todos, holguemos todos»5. Su valor como directriz ética salta del plano de la vida cotidiana al de la sexual, posiblemente acompañada en este caso de un guiño malicioso, y burlón, de un Rojas que retoma esta sentencia en la exhortación con la que Celestina intenta convencer a Areúsa 1 Auctoritates Aristotelis, XII, 149, p. 243.Ver también Aristóteles, Ética,VIII, 6, 1157b («Maxime enim natura videtur triste quidem fugere, appetere autem delectabile»). 2 Ver a propósito del placer de la vida en La Celestina Maravall, 1972, pp. 145-176. 3 Rojas, La Celestina, I, p. 77. 4 Ver Ruiz Arzálluz, 1996, y muy recientemente Canet Vallés, 2011, en la introducción de su edición de la Comedia de Calisto y Melibea, pp. 84-85. 5 Rojas, La Celestina, I, p. 65.Ver el estudio de Mendeloff, 1977, sobre la importancia de compartir.

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de acostarse con Pármeno: «Cata que no seas avarienta de lo que poco te costó; no atesores tu gentileza pues es de su natura tan comunicable como el dinero»6. Ante esa libertad de uso de un material de origen humanístico, no es de extrañar que Francisco Delicado, un lector atento de La Celestina, entable un diálogo, tan divertido como frívolo, con la obra de Rojas y ponga en boca de su protagonista una réplica jocosa que aclara sin rodeos cómo hay que entender la teoría aristotélica de la naturaleza sociable del hombre7: Señor Salomón, sabé que cuatro cosas no valen nada, si no son participadas o comunicadas a menudo: el placer, y el saber, y el dinero, y el coño de la mujer, el cual no debe estar vacuo, según la filosofía natural8.

Bromas aparte, tanto La Celestina como La Lozana andaluza demuestran una clara conciencia del ser humano (hombre o mujer) como ser sociable. A mi ver, resulta muy llamativo que ambos textos vinculen una actitud hedonística frente a la vida9 con una descripción de lo que en la actualidad se denominaría sociabilidad, así como que en ambos casos se trate de mujeres que viven en los márgenes de la sociedad que se rige, al menos teóricamente, por esos valores. En un estudio sobre la sociabilidad formal en la segunda mitad del siglo XIX, el historiador Germán Rueda propone de manera muy concisa una definición de la naturaleza sociable del hombre y establece una serie de parámetros cuya combinación da lugar a distintas formas de trato entre las personas: Todas las personas de cualquier edad, época y cultura poseen el instinto de comunicación, de vida social y, en suma, tienden a la convivencia. Sin embargo, las formas que los grupos humanos articulan para desarro-

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Rojas, La Celestina,VII, p. 175.Ver también la reacción de Pármeno después de su experiencia amorosa: «Bien me decía la vieja que de ninguna prosperidad es buena la posesión sin compañía. El placer no comunicado no es placer», p. 188. 7 Ver para la «enunciación aristotélica de la sociabilidad como un rasgo de la naturaleza humana» Quintero, 2005. 8 Delicado, La Lozana andaluza, LXI, pp. 304-305.Ver también Weich, 2000, p. 57. 9 Es la propuesta de Weich, 2000, p. 63, quien compara las dos obras con respecto a su hedonismo: «Während in Celestinas Welt, die gleichfalls von gozo, deleite und codicia geprägt ist, die zügellose Lust in die Katastrophe führt [...] bleibt die hedonistische Praxis in Lozanas Universum unbeschadet».

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llar esta inclinación innata pueden ser diferentes incluso en un mismo país, según nos refiramos a localidades urbanas, semiurbanas o rurales [...] a ciertos estratos sociales, a hombres o mujeres, etc.10.

Quisiera resaltar el tercer aspecto, la distinción entre sociabilidad masculina y femenina, que según Cucó i Giner fue dejada de lado durante mucho tiempo11. Este déficit de documentación se entiende si nos fijamos en otra distinción que suelen manejar los sociólogos, a saber: el variable nivel de formalización, de estructuración, de esos momentos y espacios de convivencia; en ese sentido, un marco de sociabilidad institucionalizada lo proporcionan, por ejemplo, las cofradías, tanto religiosas como profesionales12. En La Lozana andaluza, Delicado llega incluso a inventarse una hermandad cuasi gremial de las prostitutas13. Se sobrentiende que esta ocurrencia chistosa no tiene ninguna base histórica. Incluso me atrevo a afirmar que no hubiera sido posible la existencia de estas estructuras institucionalizadas organizadoras de la convivencia social y el recreo de las mujeres del hampa; el Antiguo Régimen no hubiera consentido una asociación semejante, aunque a los escritores les gustara fantasear y bromear con ello, tanto en tiempos de Delicado como en los de Cervantes y su patio de Monipodio. Lo que sí existían eran asociaciones que perseguían retirar de la calle a las prostitutas, que con la reforma católica pasaron de ser un mal necesario a constituir un mal social14.

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Rueda, 2000, p. 47. «Nous disposons d’une connaissance suffisante des espaces de sociabilité masculins, alors qu’en ce qui concerne les femmes l’information disponible est généralement pauvre et parcellaire», Cucó i Giner, 2000, p. 261. 12 Ver al respecto Asenjo González, 2008, p. 17. En su Histoire des Espagnols Bennassar dedica un breve capítulo a «La sociabilité urbaine: vie associative, fêtes et divertissements» en el que caracteriza las cofradías como «puissantes assurances contre l’isolement» (1985, p. 505), y, por lo tanto, garantía de contactos sociales entre individuos que integran una sociedad fuertemente jerarquizada y, por ello, compartimentalizada. Ver para las cofradías religiosas la tesis doctoral de Torres Jiménez, 2002, pp. 1961-2088. 13 «¿Y ahora sabes tú que la cofradía de las putas es la más noble cofradía que sea, porque hay de todos los linajes buenos que hay en el mundo?», Delicado, La Lozana andaluza, p. 267. 14 Ver la descripción en Morel D’Arleux, 1994, pp. 111-112. El proceso de retirada de las pobres pecadoras de su profesión terminó por caer en manos de co11

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En un artículo sobre «Sociabilidad informal y semiótica de los espacios», el historiador Uría González subraya la dificultad añadida que plantea el análisis de una sociabilidad no reglada y sin un aparato legal escrito desde una perspectiva histórica15. Teniendo en cuenta las dificultades expuestas, no sorprende que los estudios históricos solo abordaran aspectos de la sociabilidad femenina que, o bien por haber alcanzado un cierto grado de formalización, o bien por el estatus social elevado de las mujeres en cuestión, hayan dejado huellas documentales16. La penuria de documentación específica es tal, que dicho historiador menciona también la posibilidad de recurrir a textos literarios como fuente de información sobre la sociabilidad informal17. De hecho, obras como La Celestina o La Lozana andaluza son reiteradamente empleadas como testimonios porque permiten vislumbrar cuáles podían haber sido algunas de las diversiones de las segregadas, aunque conviene no perder nunca de vista que la representación de estos miembros desfavorecidos de la sociedad alto-moderna no deben de ser consultados sin más como documentos históricos. Se trata de textos altamente lúdicos y la representación que hacen de las mujeres responde en gran medida a tópicos literarios carentes de correlato real. Para el análisis de la textualización de la sociabilidad femenina en los márgenes de la sociedad del primer Renacimiento he elegido, además de La Celestina y La Lozana andaluza, la traducción al español de los famosos Ragionamenti de Pietro Aretino. De las obras de Rojas y Delicado he comenzado anteriormente a comentar algunas cuestiones, por lo que considero que no es preciso ninguna presentación más; no obstante, sí creo conveniente explicar en qué aspectos los diálogos de Aretino y su traducción al castellano son relevantes para mi propósito. Como es bien sabido, los textos italianos vieron la luz en 1534 y 1536, fechas de imfradías que, más que estar integradas por ellas, trataban de sacarlas de las calles, como ha reconstruido la mencionada historiadora. 15 «No puede olvidarse en este sentido que el estudio de la sociabilidad informal requiere de ejercicios indagatorios y de fuentes que sólo ayudan a su documentación de un modo indirecto y con frecuencia dificultoso; no es fácil, en este sentido, levantar acta de las tendencias a la asociación que se evidencian una y otra vez, y pese a su inconstancia o a su fugacidad, en la plaza pública, en la calle, en los atrios de la iglesia o en una simple taberna», Uría González, 2008, p. 179. 16 Una de las pocas excepciones son las observaciones de Asenjo González, 2008, p. 19, sobre las fuentes y lavaderos como espacios de sociabilidad femenina. 17 Uría González, 2008, p. 192.

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presión en Venecia de la primera y la segunda parte de los Sei giornate, respectivamente. En la primera parte la cortesana Nanna cuenta a su amiga Antonia su vida como monja, casada y prostituta, para así deliberar hacia cuál de los tres estados es conveniente encaminar a su hija Pippa. Una vez han tomado la decisión de que esta debería ser cortesana, su madre le transmite durante dos días lo que debe de saber sobre su futura profesión. Durante el tercer y último día de la segunda parte una vieja trotaconventos instruye a su pupila en el arte del proxenetismo. Se diría que, con la misma libertad y ligereza que Rojas y Delicado manipulan y frivolizan las máximas de Séneca y Aristóteles, Aretino parece que procura, parafraseando Il Cortegiano, «formar con parole una perfetta cortegiana» teniendo como referente el diálogo de Castiglione18. Indicativamente, Fernán Xuárez, el traductor español, traslada solo la tercera jornada de la primera parte, el relato de las aventuras de las prostitutas, que es —por curioso que parezca— la parte menos obscena de toda la obra. Por otra parte, este texto, que se publicó en 1548 con el título Coloquio de las damas19, presenta una serie de llamativas variantes con respecto al original italiano que no son simplemente problemas de la traducción al castellano. El traductor no solo cambia el nombre de la protagonista llamándola Lucrecia, sino que también transforma a Nanna, cortesana romana, en una prostituta itinerante cuyas aventuras tienen lugar en diferentes ciudades italianas e incluso españolas. La modificación más significativa en cuanto a la textualización de la sociabilidad afecta al entorno en el que el polígrafo italiano sitúa la placentera conversación entre las dos prostitutas. Se trata de una especie de locus amoenus muy sui generis, una viña fuera de Roma, en la que las dos señoras disfrutan de un picnic opulento20. Xuárez cuenta, a su vez, brevemente la vida de las dos interlocutoras y elimina toda referencia a la viña, espacio por excelencia del ocio de la sociedad romana de la época21, cuya supresión pudiera deberse a las connotacio18

Ver al respecto Albert, 2005, p. 266, que caracteriza la obra de Castiglione como «Gesprächsspiel». 19 Para más detalles acerca de esta traducción y los paralelismos que guarda con La Celestina remito a Vian Herrero, 2003. 20 Aretino, Sei giornate, p. 93. 21 Disponemos de multitud de documentos sobre las famosas cortegiane italianas del Renacimiento cuyas casas y viñas son un espacio de sociabilidad de pri-

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nes eróticas que posee el término «viña» en la poesía festiva22. En otras ocasiones el traductor español se muestra más prolijo que su modelo a la hora de enumerar las varias formas de distracción de las que puede gozar una cortesana23. En la Roma renacentista las diversiones a las que tienen acceso también las mujeres de mala vida son evidentemente más variopintas que en la Salamanca de finales del siglo XV. Entre las que se mencionan en La Lozana andaluza está, por ejemplo, la corrida de toros24; espacios típicos de la vida social son además las calles y las casas particulares y los baños públicos llamados stufe25. Procedo a analizar ahora la representación de las mujeres y sobre todo de aquellas marginadas en las tres obras seleccionadas, que, aunque escritas todas por hombres, hacen particular hincapié en las formas de convivencia social femenina. En la Tragicomedia de Rojas aparecen mujeres de distinta edad, clase social y condición26: Alisa y Melibea, una señora casada de una cierta edad y su hija célibe de la buena sociedad, pero también Lucrecia, su criada, así como mujeres marginadas, la vieja Celestina y Elicia y Areúsa, jóvenes prostitutas. Con razón escribe Ladero Quesada que «La Celestina proporciona una vasta reflexión sobre la condición, el modo de ser y actuar de las mujeres en el seno de aquella sociedad»27. Hasta tal punto el autor del texto quiso ser preciso que consiguió que el habla de las mujeres en la obra mer orden. Ver la bibliografía al respecto en Gernert, 1999. La viña como lugar de holganza se menciona también en Delicado, La Lozana andaluza, XL, p. 203: «¡Hi, hi, hi! Vuestra casa buscamos y, si no os encontrábamos, perdíamos tiempo, que imos a cena a una viña, y si no pasamos por vuestra mano, no valemos nada, porque tenemos de ser miradas». 22 «Aunque soy niña, / siempre terné con ti riña, / hasta que podes mi viña / y me riegues mi majuelo», Poesía erótica del Siglo de oro, p. 277. 23 «Y allende desto es cosa hermosa ser de contino llamada señora y estar siempre en fiestas, banquetes, regozijos, máscaras y en bodas, en barcos, y en huertas y en veladas, como tú has dicho de ti mesma», Aretino, Coloquio de las damas, p. 276. Compárese con el original italiano: Sei giornate, pp. 139-140. 24 Ver la mención de la «lidia de toros» en Delicado, La Lozana andaluza, LIIII, p. 285. 25 Lozana entra por vez primera con Rampín en uno de estos establecimientos, donde se reunían también las mujeres a solas; ver Delicado, La Lozana andaluza, LXII, p. 307. 26 El Saffar, 1989, pp. 249-250, analiza a propósito de La Celestina la dicotomía de buenas y malas mujeres. 27 Ladero Quesada, 2001, p. 216.

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se distinguiera del lenguaje que utilizan los personajes masculinos; en ese sentido García Mouton pudo demostrar cuáles son las estrategias lingüísticas manipuladoras de las que se sirve, por ejemplo, la misma Celestina para crear vínculos afectivos utilizando un gran número de diminutivos o llamando «hijo» o «hija» a sus interlocutores28. No es de extrañar por ello que, según ha estudiado Deyermond, se puedan distinguir en La Celestina unas microsociedades femeninas que constituyen unos espacios regidos por otras normas que la sociedad patriarcal; así, el añorado investigador británico pone de relieve que el jardín de Melibea funciona como un espacio social de estas características en el que la joven y su criada Lucrecia instauran un lugar ideal dedicado exclusivamente al amor sublime29. Mientras que este espacio femenino se distingue por ser «fragile and ephemeral»30, tenemos otro más estable socialmente muy distinto, que son las casas plebeyas de Celestina y Areúsa31, dedicadas a otro tipo de amor32. Por lo que se refiere a la textualización de los espacios donde tienen lugar los contactos interpersonales de Celestina33 y de las otras mujeres marginadas, resulta de gran interés efectuar un análisis sociológico de las elecciones del autor34. Por un lado, habrá que analizarlas, como propone Uría González, desde «una sociosemiótica que sepa interpretar e incorporar al discurso histórico los espacios, en tanto lugares de sociabilidad y escenarios implicados en la dinámica social»35. 28

Ver García Mouton, 2000. Parece claro, no obstante, que ambos son manifestaciones de una tradición cultural de arquitectura urbana de largo recorrido en el arte occidental, el hortus conclusus, adaptado de nuevo de manera ambivalente por Rojas, como hizo con los preceptos latinos. 30 Deyermond, 1993, p. 7. 31 Ver también Deyermond, 1993, p. 18. 32 Ver a propósito del «burdel como espacio de sociabilidad» en el siglo XIX Guereña, 2003, y para la representación del «discurso prostibulario» en la picaresca femenina Zafra, 2009. 33 Ver Monet-Viera, 2000, p. 146, quien subraya que «no era una práctica común ubicar una figura tan marginada socialmente en la posición central de un texto literario». 34 Segura Graíño, 2001, pp. 50-51, dedica un capítulo a «Los espacios de las mujeres» en La Celestina, en el que se limita a constatar que Celestina, Areúsa y Elicia disponen de cierta libertad de movimiento frente a las mujeres honradas que están encerradas en el espacio privado por la «norma patriarcal».Ver para la casa de Celestina y su ubicación en las tenerías Cantalapiedra, 2006, pp. 63-76. 35 Uría González, 2008, p. 212. 29

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Tal dimensión se hace patente en el análisis de los textos que abordo, pues la representación de lugares en ellos suele conllevar una carga simbólica, un valor añadido, definido por Lotman como «semántica espacial». Este hecho es particularmente evidente en la descripción de la casa de Celestina, de la que dice Pármeno en el primer auto: «Tiníe esta buena dueña al cabo de la ciudad, allá cerca de las tenerías, en la cuesta del río, una casa apartada, medio caída, poco compuesta y menos abastada»36. Se sobreentiende que esta marginalización topográfica es indicio de una marginalización social37 que incluso se manifiesta en su aspecto físico, como apuntó Sanz Hermida38. Además, la ubicación de la casa de Celestina corresponde al lugar donde se estableció a finales del siglo XV la mancebía charra, según estudió Eukene Lacarra39. Sin embargo, la vieja alcahueta de Rojas aparece perfectamente integrada en la sociedad salmantina40 y participa, por interés profesional, en la vida comunitaria. Nos cuenta Pármeno que «comunicaba con las más encerradas, hasta traer a ejecución su propósito, y aquéstas, en tiempo honesto, como estaciones, procesiones de noche, misas del gallo, misas del alba, y otras secretas devociones, muchas encubiertas vi entrar en su casa»41. No obstante, las celebraciones litúrgicas mencionadas eran aparentemente una de las pocas ocasiones para las mujeres honestas de participar de la vida comunitaria y de moverse en un espacio público42, ya que, por lo general, las señoras decorosas limitaban su actividad a los espacios privados, sus propias casas o, a lo sumo, la de los parientes43. Las marginadas, en cambio, se mueven libremente dentro y fuera de aquellos espacios que pudimos creer que formaban su gueto par36 Rojas, La Celestina, I, p. 54. Añádase que Sempronio introduce al personaje de Celestina como «una vieja barbuda» que vive «en fin desta vecindad», I, p. 47. 37 Ver a propósito del trasfondo histórico Asenjo González, 2008, p. 23, y sobre las menciones de esta casa en la corriente celestinesca Beardsley, 2000, p. 123. 38 Sanz Hermida, 1995. 39 Ver Lacarra, 1992, p. 275. 40 Es pertinente consultar al respecto Rouhi, 1998, p. 21, y Vian Herrero, 2003, pp. 327-328. 41 Rojas, La Celestina, I, p. 55. 42 Ténganse en cuenta las reflexiones de Chartier, 2007, p. 14, quien se propone «entender cómo se han vinculado las nociones de ociosidad y privacidad o, al contrario, de negocio, oficio y público». 43 Ver al respecto Cooley, 1997, p. 143.

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ticular en la ciudad. Es tópico subrayar la enorme libertad de la que supuestamente gozan estas mujeres, como lo hace Areúsa cuando compara su vida con aquella de las criadas, al tiempo que la rencorosa prostituta nos proporciona una descripción muy detallada de lo que se consideran las relaciones sociales de una mujer44. Hay que subrayar que este tipo de dinámica social cotidiana que se desarrolla en el marco del vecindario45 es solo posible entre personas del mismo estatus social y del mismo sexo. Al igual que la vecindad, la amistad desempeña una función fundamental para la sociabilidad alto-moderna, especialmente la femenina46. Entre las formas de interacción social entre las mujeres marginadas descritas en la Tragicomedia es particularmente interesante la amistad de la protagonista con Claudina, la madre de Pármeno, evocada por la misma Celestina en una conversación con Sempronio en el tercer auto47. Estas amigas inseparables compartían, por lo tanto, ocio y negocio, aunque la profesión de fe en la amistad 44

«Así goce de mí, que es verdad que estas que sirven a señoras ni gozan deleite ni conocen los dulces premios de amor. Nunca tratan con parientas, con iguales a quien puedan hablar tú por tú, con quien digan:“¿Qué cenaste?”,“¿Estás preñada?”,“¿Cuántas gallinas crías?”,“Llévame a merendar a tu casa”,“Muéstrame tu enamorado”, “¿Cuánto ha que no te vido?”, “¿Cómo te va con él?”, “¿Quién son tus vecinas?” y otras cosas de igualdad semejantes», Rojas, La Celestina, IX, p. 212.Ver los comentarios de Lacarra, 1992, p. 276, y Palafox, 2007, pp. 81-82, quien insiste, a su vez, en las metáforas alimenticias utilizadas por Areúsa. Ni que decirse tiene que en un escritor satírico contemporáneo de Rojas —aunque ligeramente anterior— como es el Arcipreste de Talavera encontramos una descripción, que pudo ser la fuente de la anterior, que caricaturiza grotescamente ese placer de comunicarse con sus iguales del que habla Areúsa: «[…] si una gallina pierden, van de casa en casa conturbando toda vezindat», Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, 1992, p. 125. 45 A propósito de la vecindad en La Celestina ver Asenjo González, 2008, p. 29: «La sociabilidad es un valor recurrente en la obra que presenta sus credenciales en varias ocasiones. Una de ellas está en la clave de aproximación de Celestina a Melibea quien la recibe en su condición de “antigua vecina”». 46 También en La Lozana andaluza se encuentran diversas referencias a las relaciones de la protagonista con sus vecinas regidas por el apoyo mutuo; ver los mamotretos XIIII, p. 62, XXXIII, p. 173, XLVI, p. 230, y LVI, p. 280. 47 «Aquí está Celestina que le vido nacer y le ayudó a criar. Su madre y yo, uña y carne. Della aprendí todo lo mejor que sé de mi oficio. Juntas comíemos, juntas durmíemos, juntas habíemos nuestros solaces, nuestros placeres, nuestros consejos y conciertos. En casa y fuera, como dos hermanas. Nunca blanca gané en que no toviese su mitad», Rojas, La Celestina, III, p. 100.

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de Celestina con su socia Claudina manipula el concepto clásico de amistad48, de nuevo con la misma libertad y ligereza con las que vimos que se adaptaban algunas premisas clásicas en el universo de los marginados, tanto en la novela de Rojas, como en La Lozana. La obra de Delicado se presenta, desde el título, como «retrato» de una sola mujer a cuyo alrededor desfila un gran número de personajes que sirven para resaltar la singularidad de la protagonista. Ella se distingue por su hermosura, su sabiduría y su independencia, que se manifiestan particularmente en una libertad sexual que produce una reiterada semantización de la topografía romana en clave erótica, como, por ejemplo, en topónimos como la romana calle Calabraga o en los juegos de palabras maliciosos con el coliseo49. El teatro de las actividades de Lozana es la Roma papal de principios del siglo XVI, un ecosistema social eminentemente complejo. En los bajos fondos de la Ciudad Eterna de aquel entonces, los factores fundamentales que determinan las formas de sociabilidad no son solamente el género y el estatus social, sino también la nacionalidad y la religión. A su llegada, la protagonista busca compatriotas suyas50 y, de hecho, no tarda en entrar en contacto con un grupo de mujeres españolas. La velada amigable que tiene lugar rápidamente permite delimitar un aspecto típico de la sociabilidad femenina51: la conversación y el intercambio de informaciones son acompañadas por labores como coser u otras tareas domésticas52. La toma de contacto funciona gracias a una serie de pun-

48 Las palabras de Celestina son una ejemplificación práctica de los razonamientos de, por ejemplo, Aristóteles en su Ética a Nicómaco, IX, 1171b, 14-15; ver al respecto Polo, 1999, p. 479. A propósito de la amistad en La Celestina remito al estudio de Gil-Oslé, 2005. 49 Ver para la topografía romana Gernert, 1999, pp. 79-83, y recientemente Miglio, 2007; a propósito del juego verbal con el monumento emblemático ver Gernert, 1999, p. 189. 50 «[…] demandaba por Pozo Blanco, y procuró entre aquellas camiseras castellanas cualque estancia o cualque buena compañía», Delicado, La Lozana andaluza,V, p. 26. 51 Ver Delicado, La Lozana andaluza,VI, p. 27: «¡Mencía, hija! Va, llama a tu tía y a Beatriz de Baeza y Marina Hernández, que traigan sus costuras y se vengan acá». 52 Ver a este respecto Les évangiles des quenouilles, un texto tardomedieval que vincula desde el título la conversación entre mujeres con sus labores, simbolizadas por la rueca; para la sociabilidad en este texto tardomedieval ver RégnierBohler, 1985, p. 345. Fourquet-Reed, 2006, pp. 264-265, recuerda las

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tos en común que constituyen la identidad social53 del grupo: el sexo, la nacionalidad y más precisamente la procedencia de la misma región, así como la proximidad a una determinada profesión por la cual es de sospechar que profesan también la misma religión, un aspecto que es particularmente importante para la integración de la recién llegada. Dice Beatriz: «No querría sino saber de ella si es confesa, porque hablaríamos sin miedo»54. La forma de averiguarlo, propuesta por Teresa, versa sobre un tema que no es ajeno a la conversación femenina: la preparación de la comida y las diferentes recetas de la cocina judía y de la cristiana55. Al igual que en La Celestina, la igualdad —social, nacional y religiosa— aparece como base de la interacción social. Una de las prácticas más importantes de esta es la conversación: la charla entre vecinas descrita por Areúsa56, el parloteo de las mujeres sefardíes con Lozana en Roma o el diálogo entre las dos cortesanas aretinianas en la viña, entre otras prácticas sociales y formas de ocio que practican las mujeres de mala vida. Es preciso tener presente que en el mundo italiano, sobre todo romano y veneciano, las cortesanas eran mujeres que disponían de un gran capital no solo económico, sino también cultural57, de manera que algunas de ellas, como Veronica Franco o Tullia d’Aragona, llegaron a ser poetisas renombradas. Por eso no sorprende que las prostitutas literarias sean descritas como lectoras, por ejemplo, en los Ragionamenti del Aretino, donde la cortesana Nanna se finge aficionada a la música y lectora de los mejores autores58 haciendo alarde de recomendaciones de Vives, quien clasifica hilar y labrar como «oficios muy honestos» para una muchacha,Vives, Instrucción de la mujer cristiana, pp. 44-46. Albert, 2009, pp. 144 y 147-148, recoge unos preceptos muy parecidos del Fiel desengaño contra la ociosidad y los juegos de Francisco de Luque Fajardo. 53 Ver para una definición del concepto Goffman, 1979. 54 Delicado, La Lozana andaluza,VII, p. 33. 55 «Digamos que queremos torcer hormigos o hacer alcuzcuzú y, si los sabe torcer, ahí veremos si es de nobis, y si los tuerce con agua o con aceite», Delicado, La Lozana andaluza,VII, p. 34.Ver a propósito de la astucia verbal en este diálogo García Ruiz, 2007, p. 79. 56 Algo semejante afirma Rojas por boca de Celestina, La Celestina, I, p. 77: «El deleite es con los amigos en las cosas sensuales, y especial en recontar las cosas de amores y comunicarlas». 57 Ver Bourdieu, 2005. 58 Ella aconseja a su hija: «fa vista di leggere il Furioso, il Petrarca e il Cento, che terrai sempre in tavola», Aretino, Sei giornate, pp. 211-212.

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su bagaje lector como lo podría hacer con otros símbolos de estatus, al igual que los cortesanos retratados por Castiglione. Es bien sabido que la lectura en voz alta es una práctica de interacción social muy difundida en el siglo XVI que sirve de pasatiempo colectivo59; así, en el mamotreto XLVII, la Lozana se da cita con su amigo Silvano para que este la entretenga con la lectura de algunos libros de diversión algo dudosa60. En la obra delicadiana la práctica social de la lectura comunitaria se supedita a una interpretación en clave erótica: no solo la selección de las obras, sobre todo las obscenas Coplas de Fajardo o Carajicomedia, sino que también el acompañamiento musical son indicios claros de lo que se pretende hacer, ya que los instrumentos de música —la vihuela y el pandero— son metáforas obscenas para el sexo masculino y femenino.Tal lectura «no silenciosa» de la recepción colectiva implicaba el abrir espacios para la glosa de lo escuchado, lo que generaba un sentido de comunidad reforzado por compartir información. Asimismo, la comida y los placeres culinarios desempeñan una función importante en la textualización de la diversión de las mujeres marginadas, hasta el punto de que la descripción de exquisiteces es un tópico en los textos que nos ocupan. La opulencia descrita por Celestina en el noveno auto61, así como el refinado arte culinario de la Lozana, contrastan abierta e intencionadamente con la sobriedad en la cocina que Juan Luis Vives aconseja a las mujeres de bien62. Es pre-

59 Ver al respecto el clásico estudio de Frenk, 1982, sobre la difusión oral de la literatura en el Siglo de Oro. 60 «Mi señor, no sea mañana ni el sábado, que terné priesa, pero sea el domingo a cena y todo el lunes, porque quiero que me leáis, vos que tenéis gracia, las coplas de Fajardo y la comedia Tinalaria y a Celestina, que huelgo de oír leer estas cosas mucho […].Y traé vuestra vihuela y sonaremos mi pandero», Delicado, La Lozana andaluza, XLVII, p. 236. Ver Weich, 2000, p. 63, para la lectura como «lustvoller Gemeinschaftsakt». 61 «Y apenas era llegada a mi casa, cuando entraban por mi puerta muchos pollos y gallinas, ansarones, anadones, perdices, tórtolas, perniles de tocino, tortas de trigo, lechones. [...] Pues ¿vino? no me sobraba. ¡De lo mejor que se bebía en la ciudad, venido de diversas partes! De Monviedro, de Luque, de Toro, de Madrigal, de San Martín y de otros muchos lugares […]», Rojas, La Celestina, IX, pp. 216-217. 62 Vives, Instrucción de la mujer cristiana, p. 46: «Aprenderá junto a esto la nuestra virgen guisar de comer; no de la manera que guisan los cocineros ni cosas del

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ciso recordar también que nuestros textos abundan en metáforas alimenticias para referirse a los placeres eróticos63. Piénsese, por ejemplo, en el aviso de Celestina a Areúsa en forma de refrán —«Un manjar solo contino presto pone hastío»64— o en el empleo del verbo comer para describir el coito65, utilizado por Delicado66. Otro tópico de la diversión de las malas mujeres es su afición al vino67, que es resaltada por Celestina en la descripción de sus andanzas con la ya mencionada Claudina en las tabernas de la ciudad68. La dedicación a los placeres báquicos de las dos terceras conlleva un componente espacial, es decir, el acceso a la taberna, que es un espacio por excelencia de la sociabilidad masculina.

[sic] golosinas y saynetes, sino sobriamente y templada y limpia y esto para que sepa contentar a sus padres y hermanos, siendo doncella y a su marido e hijos casada». En cuanto a la comida como lugar de sociabilidad hay que tener también en cuenta lo que Monti, 2007, p. 79, constata a propósito de la «frequenza con cui i pasti vengono messi in scena» en la Lozana andaluza. 63 En La Lozana andaluza, XXXI, p. 170, una cortesana, la Salamanquina, describe la gula como placer de las mujeres, mientras que el sexo es calificado como trabajo de las mujeres y placer de los hombres: «¡Sús, comamos y triunfemos, que esto nos ganaremos! De cuánto trabajamos, ¿qué será? Ellos a hoder y nosotras a comer». 64 Rojas, La Celestina,VII, p. 179. 65 «Mas como es un putillo, gallillo, barbiponiente, entiendo que en tres noches no se le demude la cresta; destos me mandaban a mí comer en mi tiempo los médicos de mi tierra cuando tenía mejores dientes», Delicado, La Lozana andaluza,VII, p. 181.Ver al respecto Palafox, 2007, p. 78. 66 «¡Cuánto había que no comía cocho!», Delicado, La Lozana andaluza, XIIII, p. 62.Ver, a propósito de la comida y de los significados eróticos vinculados con ella en la obra de Delicado, Joly, 1989, y Fourquet-Reed, 2004 y 2006. No pude consultar el estudio de Monti, 2001, pero se publicó una versión italiana del artículo en Monti, 2007, p. 66, en la que la investigadora insiste en la vinculación de los placeres culinarios con los eróticos y con la retórica. 67 Para esta tradición literaria ver Rojas, La Celestina, IX, pp. 216-217, así como Abril-Sánchez, 2003, p. 9. 68 «Y aosadas que otra conocíe peor el vino y cualquier mercaduría. Cuando pensaba que no era llegada, era de vuelta. Allá la convidaban según el amor todos le tenían, que jamás volvía sin ocho o diez gustaduras, un azumbre en el jarro y otro en el cuerpo. Así le fiaban dos o tres arrobas en veces, como sobre una taza de plata. Su palabra era prenda de oro en cuantos bodegones había. Si íbamos por la calle dondequiera que hobiésemos sed, entrábamos en la primera taberna», Rojas, La Celestina, III, p. 101.

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Como puso de manifiesto Mechthild Albert en un artículo sobre el ocio de las mujeres honestas, los juegos de azar son, al igual que la taberna, un coto vedado para las señoras de bien69, pero las mujeres que viven al margen de la sociedad no se ven afectadas por tales restricciones70. De hecho, en sus casas se improvisaron salones de juego, como podemos apreciar tanto en los diálogos del Aretino como en su traducción al español71. Sin embargo, los juegos de azar —al igual que el sexo— no son un mero pasatiempo de las cortesanas, sino una fuente de ingresos; en otras palabras, el ocio ajeno se instrumentaliza para obtener una ganancia. Podríamos alcanzar una conclusión semejante de los otros oficios de Celestina y Lozana que afectan a la vida privada e íntima de los demás, y por estos entiendo no sólo la alcahuetería, sino también su trabajo de esteticista, diríamos hoy, así como sus prácticas mágicas y médicas. Particularmente interesante en nuestro contexto es el oficio de la comadrona, que muchos textos literarios vinculan con las mujeres del hampa y la brujería72, como en el caso de la Claudina de Rojas73. En su excelente estudio sobre la historia de la ginecología y de la obstetricia, Monica Green recuerda las invectivas del médico francés Pierre Andrieu contra las «maledicte vetule cum sujs pessimis artibus», aunque sin duda fueron parte fundamental en infinidad de ocasiones, lo que hubo de convertir al parto en un acontecimiento alrededor del cual se desarrolla la sociabilidad femenina74. La obra de Delicado nos informa sobre el hecho de que la visita a una puérpera era un acon-

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«En cuanto a la propagación de esta costumbre condenable que es el juego por parte de las mujeres, Luque Faxardo explica que “entró poco a poco como entretenimiento y pasatiempo” […] localizado en zonas marginales desde el punto de vista social y geográfico [...]», Albert, 2009, p. 142.Ver al respecto también Asenjo González, 2008, p. 19. 70 Remito a Delicado, La Lozana andaluza, XXXVIII («Cómo la Lozana entra en la baratería de los gentiles hombres»). 71 Ver Aretino, Coloquio de las damas, p. 261, y Aretino, Sei giornate, p. 109. 72 Para la asociación de la comadrona con la brujería en la Andalucía altomoderna ver Martín Casares, 1999, p. 107. 73 «Con todos tenía que hacer, con todos hablaba; si salíemos por la calle, cuantos topábamos eran sus ahijados. Que fue su principal oficio partera diez y seis años», Rojas, La Celestina,VII, pp. 169-170. 74 Green, 2008, p. 293.Ver Dangler, 2001, sobre «women healers, and the gobetween» en la literatura áurea.

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tecimiento social para otras mujeres75: «¿Acordaisos el otro día cuando fuimos a ver la parida, si vistes aquella que la servía, que es madre de una que vos bien sabéis?»76. La habitación de una parturienta es un espacio femenino por excelencia que excluye a los hombres, como podemos apreciar en muchas representaciones pictóricas medievales, renacentistas y barrocas del parto de la Virgen77. En estos cuadros y frescos vemos representado, no solo un ambiente de sociabilidad exclusivamente femenina78, sino también toda una serie de detalles que quisiera cotejar con los textos literarios que nos ocupan. Al igual que la Nanna del Aretino79, muchas mujeres del hampa fingen un embarazo para engañar a sus amantes y exacerbar así la generosidad del supuesto padre. Francisco Delicado describe esta astucia femenina con gran lujo de detalles médicos en el mamotreto XXIIII, donde la protagonista cuenta al autor que va a comprarle a una parturienta la placenta y los anexos fetales expulsados tras un alumbramiento para poder ayudar a una amiga a fingir un parto80. 75 Es muy indicativo, a propósito de los regalos, Delicado, La Lozana andaluza, XXIIII, p. 129: «Es una usanza en esta tierra que cada uno da a la madre segund puede, y hacen veinte padrinos, y cada uno le da. […] Mirad, aquella garrafa que traen de agua es la que sobró en el bacín cuando se lavaron los que tienen la criatura, y tráenla a casa, y de allí envíanla al tal y a la tal, y ansí a cuantos quieren, y dicen que, por haberse lavado con aquel agua, son compadres, y así envían, quién una cana de raso, quién una de paño, quién una de damasco, quién un ducado o más.Y de esta manera es como cabeza de lobo para criar la criatura hasta que se case o se venda si es hija. Pues notá otra cláusula que hacen aquí las cortesanas: prometen de se vestir de blanco o pardillo, y dicen que lo han de comprar de limosnas. Y ansí van vestidas a espesas del compaño; y esto de los compadres es así». 76 Delicado, La Lozana andaluza, VII, p. 34. Es preciso subrayar que la presencia de una mujer en el parto de otra las vincula de una manera muy particular y refuerza las relaciones preexistentes como si se tratara de una especie de parentesco. De hecho, Celestina llama a Claudina «más que mi hermana y mi comadre», Rojas, La Celestina,VII, p. 168. 77 Ver para la documentación pictórica sobre el parto el excelente libro de Musacchio, 1999. 78 Ver Carlos Varona, 2007, pp. 231-245. 79 Aretino, Sei giornate, pp. 111-112. 80 «Señor, no, sino que soy venida aquí, que su nuera de esta señora está de parto, y querría hacer que, como eche las pares, me las venda, para poner aquí a la vellutera y dalle ha cualque cosa para ayuda a criar la criatura.Y la otra tiene una niña del hospital y darémosle a ganar de su amigo cien ducados, y por otra

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Un parto sin complicaciones es evidentemente también ocasión de un banquete. A la parturienta se le solían suministrar una serie de alimentos que se consideraban particularmente aptos para que recuperara sus fuerzas, en especial fruta y carne de ave81, como podemos apreciar en algunos cuadros y también en el texto que citamos: Lozana. —Dejame pasar, por mi vida, que tengo que hacer, porque es menester que sea yo la madre de la parida, y la botillera y lo demás, porque viene la más linda y favorecida cortesana que hay en Roma por madrina, y más viene por contentarme a mí que por otra cosa, que soy yo la caja de sus secretos, y vienen dos banqueros por padrinos. [...] Pues, ¿de la fruta no tenemos? Una mesa con presutos cochos y sobreasadas, con capones y dos pavones y un faisán, y astarnas y mile cosas82.

En la obra de Delicado el relato de la astucia femenina se transforma casi en un cuadro de costumbres que nos permite hacernos una idea de otra forma de asociación de las mujeres excluidas. Para terminar quisiera volver muy brevemente a la distribución espacial de la sociabilidad femenina en la literatura áurea, haciendo particular hincapié en la dicotomía entre espacios privados y espacios públicos. Mientras que tanto el ocio como el negocio de las mujeres honestas se circunscriben en gran medida a un espacio doméstico, existe una serie de tipos de mujer literarios que se oponen diametralmente a este modelo83. La sociedad alto-moderna, al igual que la medieval, pretendió confinar a una mitad, al menos, de la población en unos espacios controlados por familiares o autoridades de orden diverso en el nombre de una moralidad individual y social. Quienes

parte ganará más de trecientos, porque ha de decir que es de un gran señor que no desea otro sino hijos, y a esta señora le parece cosa estraña y no lo es. Dígaselo Vuestra Merced, por amor de mí, y rueguénselo [sic], que yo voy arriba», Delicado, La Lozana andaluza, XXIIII, p. 123; ver también el mamotreto XXIIII, p. 124. 81 Ver, para la dieta de una parturienta en el Renacimiento, Musacchio, 1997, pp. 3-9. 82 Delicado, La Lozana andaluza, XXIIII, p. 127. 83 Ver Cooley, 1997, p. 148: «Un buen contraste a esta posición estacionaria es la pícara, la prostituta, la celestina, la mujer que vive fuera del matrimonio, que satisface sus necesidades y deseos, que entra en relaciones ilegítimas, que habla, que hace negocios, y que abandona el espacio de la casa para salir a la calle».Ver al respecto también Fourquet-Reed, 2006, p. 263.

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se decidían, o se veían obligadas, a permanecer fuera de ese cosmos social ordenado eran consideradas causantes de los problemas que esa segregación espacial pretendía atajar —costumbres licenciosas, vida pecaminosa, nulo prestigio social, etc.— y portaban una suerte de estigma que siglos después Hawthorne llamará letra escarlata. La amenaza de ser consideradas parias fuera de cualquier casta no produjo el efecto de sumisión deseado, sino que proporcionó un espacio social propio a las mujeres que no acataron esas normas. En él desarrollaron unas estructuras de sociabilidad que, aunque teñidas por la exclusión —por el perfil marginal que siempre manifiestan—, son el reflejo de aquella vida normal que se les negaba por atreverse a pronunciar su propio y particular non serviam. BIBLIOGRAFÍA ABRIL-SÁNCHEZ, J., «Una familia de meretrices: prostitutas públicas y privadas, cortesanas, rameras y putas viejas en La Celestina», Celestinesca, 27, 2003, pp. 7-24. ALBERT, M., «Unterhaltung/Gespräch», en Ästhetische Grundbegriffe, ed. K. Barck y M. Fontius, Stuttgart / Weimar, Metzler, 2005, vol. 6, pp. 260-281. — «Entre el naipe y la rueca. La ociosidad femenina en el Siglo de Oro», en El sabio y el ocio. Zu Gelehrsamkeit und Muße in der spanischen Literatur und Kultur des Siglo de Oro. Festschrift für Christoph Strosetzki zum 60. Geburtstag, ed. M. Baxmeyer, M. Peters y U. Schaub, Tübingen, Narr, 2009, pp. 137-154. ARETINO, P., Coloquio de las damas, trad. F. Xuares, en Orígenes de la novela, ed. M. Menéndez y Pelayo, Madrid, Bailly-Baillière, 1915, vol. 4, pp. 250-277. — Sei giornate, ed. G. Aquilecchia, Bari, Laterza, 1975 [1969]. ASENJO GONZÁLEZ, M., «La historia y la sociedad urbana en la lectura de La Celestina», Celestinesca, 32, 2008, pp. 13-36. Auctoritates Aristotelis, ed. J. Hamesse, Louvain, Publications Universitaires, 1974. BEARDSLEY,T. S., «The house and gravesite of Celestina», Celestinesca, 24, 2000, pp. 123-130. BENNASSAR, B., Histoire des Espagnols, Paris, Colin, 1985. BOURDIEU, P., Die verborgenen Mechanismen der Macht, Hamburg, VSA, 2005. CANTALAPIEDRA, F., «Alisa y Celestina: las comadres de la tenería», en Estudios sobre lengua, literatura y mujer, ed. M. I. Sancho Rodríguez, L. Ruiz Solves y F. Gutiérrez García, Jaén, Universidad de Jaén, 2006, pp. 63-130. CARLOS VARONA, M. C. de, «Representar el nacimiento: imágenes y cultura material de un espacio de sociabilidad femenina en la España altomoderna», Goya, 319, 2007, pp. 231-245.

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SOCIABILIDAD Y LITERATURA EN LOS CONVENTOS FEMENINOS DEL SIGLO DE ORO Sonja Herpoel

No puede subestimarse la influencia del convento en la vida cultural de la España del Siglo de Oro. Entre los distintos discursos sociales y políticos de la época, el religioso tiende a ocupar una parte importante, ya que es considerado como una contribución al mantenimiento de la moral y de las buenas costumbres, aun cuando la vida intramuros no siempre presenta o refleja la doctrina oficial, ni la ortodoxia declarada en la que insiste la Iglesia. En repetidas ocasiones, la más sentida devoción y el más íntimo recogimiento alternan con episodios en los que destacan todo tipo de reales o aparentes extravagancias. Por momentos, la vida conventual ejerce incluso una considerable presión en el devoto seglar, que se ve obligado a posicionarse a favor o en contra de ciertos acontecimientos que serían capaces de echar por tierra sus convicciones más sólidas. A primera vista, la vida monástica no predispone automáticamente a muchos momentos de prolongada Geselligkeit o Gemütlichkeit: la rigidez impuesta por las muchas reglas y constituciones debería quitar, de entrada, cualquier ocasión de divertimiento. Espacio de convergencia de prácticas espirituales, el convento ocupa un lugar central en una sociedad en la que puede resultar peligroso distanciarse, presentar una opinión contraria o simplemente hacerse notar. Si esto ya es visible en el caso de los claustros masculinos, lo es todavía más cuando se trata de las religiosas de las diferentes órdenes existentes, que en el Siglo de Oro tan abundantemente ocuparon cada rincón de la Península.Y aunque a lo largo de la historia vemos que se interpretó de manera diferente la necesidad de seguir puntualmente las reglas es-

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trictas, es cierto que en la Contrarreforma esta obligación se acentuó todavía más. Existen diferentes aproximaciones al concepto sociabilidad que difieren según la época. En la España del Siglo de Oro, las prácticas de la sociabilidad eran muy diversas. Comentaré aquí la manera en que se manifiestan en la vida de algunas mujeres que se recogieron en los numerosos conventos españoles, ya sea para protegerse contra los peligros del mundo exterior, ya sea para dedicarse de lleno a su anhelo de estudio, escritura y meditación. En cuanto espacio privado, el convento constituye el lugar por excelencia para poder realizarse, para encontrar la plenitud de su ser, y así lo evidencian, entre otros testimonios, muchas de las relaciones de vida y de las autobiografías tempranas que nos han dejado sus protagonistas y cuyo punto de arranque es la comentadísima Vida de santa Teresa. Sea dicho de paso que podemos comprobar la existencia de una escritura comparable en los conventos latinoamericanos de la época: más de una monja demostrará en su texto que conoce los relatos de las vivencias de —algunas de— sus coetáneas españolas que, además, en ocasiones les sirven de inspiración y modelo para su propia conducta. En todo caso, la convivencia forzada de las religiosas españolas, la mayor parte sin lazos de parentesco entre sí, hace que a veces encuentren una escapatoria en contar con todo detalle lo que para ellas tiene mayor importancia en su vida y que a veces llega a sustituir a la realidad de todos los días. Así, por ejemplo, la letrada María de la Cruz, que por un correligionario de renombre fue tildada de «la pluma femenina más fecunda que ha tenido la Descalcez en España»1, confesará, maravillada, que en el momento de empuñar la pluma tiene la sensación de sumergirse en «un mar de misterios» que «la trae olvidada de todas las cosas de la tierra»2. Mediante la escritura, la carmelita ubetense logra finalmente la realización de su inmenso deseo de comunicación: «cuando escribo de los profetas o salmos o dichos de sanctos, no parece sino que aquéllos son los que vivo, comunico y trato, porque los quiero mucho por lo que amaron a mi Dios, y así vivía con ellos más clara y verdaderamente que con los de acá»3. La

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Silverio de Santa Teresa, 1940, p. 721. María de la Cruz, Autobiografía, fol. 57r. María de la Cruz, Autobiografía, fol. 57r.

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triste realidad se esfuma gradualmente para ser reemplazada por otra nueva, superior a la primera y también más gratificante. Aisladas del mundo exterior, las monjas celebran hechos y acontecimientos divergentes. Las condiciones de la vida en comunidad hacen que sea necesario inventarse también los indispensables divertimientos. Entornos creados en un principio para la reflexión personal, los conventos femeninos ofrecen, a su vez, un amplio abanico de prácticas colectivas. Las fiestas y ceremonias religiosas no solo rompen la monotonía de la vida claustral, sino que sirven además para aumentar el fervor espiritual a través de diversiones oficialmente admitidas, sobre las cuales volveré. Se sabe cómo el discurso dominante sobre la mujer en el Siglo de Oro le prescribía el silencio absoluto y la humildad más estricta. Son archiconocidas las palabras de san Pablo —«Mulieres in ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui, sed subditas esse, sicut et lex dicit»4— que son esgrimidas a cada paso por los adversarios del supuesto sexo débil. Si bien nada menos que sor Juana Inés de la Cruz, incansable defensora de los derechos intelectuales de la mujer, luego demostró —de modo convincente y basándose en las aserciones del mismísimo apóstol— que también ellas tienen derecho al conocimiento y a la automanifestación, las tendencias misóginas tardarán mucho en desaparecer, tanto en la Península como en las colonias latinoamericanas. Sea como fuere, los continuos comentarios negativos sobre su sexo hicieron que se redujeran de modo considerable los numerosos escritos de muchas religiosas. La mujer tildada de culta despierta, casi automáticamente, los recelos de las autoridades: cuidará por lo tanto al máximo sus palabras y afirmaciones. La casi analfabeta, sin embargo, tendrá menos reparos a la hora de poner manos a la obra para dar cuenta de sus vivencias, al componer sencillos poemas o al contribuir de cualquier otra manera a la vida espiritual del claustro. Como lo demuestra de sobra el ejemplo de la agustina Isabel de Jesús en el discurso que dictó a una cohermana, ha hecho suyo el lenguaje de los sermones, está al tanto de las historias del Viejo y del Nuevo Testamento, así como de los proverbios. Hasta no tiene reparo la anterior campesina en disentir de los representantes de la Iglesia5.

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1 Corintios, 14, 34. Isabel de Jesús, Autobiografía, p. 278.

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Además de relaciones de sus propias vidas, las mujeres escribieron muchos otros textos, como biografías de ciertas correligionarias, numerosísimas cartas redactadas por amistad o meramente con intenciones prácticas, incontables poemas —tanto sencillos como cultos—, tratados místicos y un largo etcétera. Con representaciones teatrales o musicales se celebraban los días de fiesta importantes en muchos sitios y una parte nada desdeñable de los escritos femeninos conventuales se redactó también con el objetivo de contribuir a tales acontecimientos. En un periodo de enorme creatividad intelectual, las religiosas ayudaron —a su modo y gustosamente— a aumentar aún más la producción cultural. Las obras estaban pensadas, en gran parte, para la lectura privada o destinadas a una reducida circulación intramuros, aunque en ocasiones llegaban a conocerse también fuera del convento, lo cual hacía que se extendiera el renombre de la autora y/o del monasterio. En España, el caso más conocido es evidentemente el de santa Teresa, que tanta polémica suscitó con sus textos, ideas y proyectos, pero que al mismo tiempo terminó por ofrecer a la mujer un camino seguro para llegar a una mejor y más profunda autorrealización. Las numerosas fundaciones de la monja de Ávila contribuyeron en parte a difundir el ideal de la Contrarreforma. Las Constituciones que redactó para el primer monasterio reformado de San José enumeran las reglas y normas que sus hijas deberán de acatar: la austeridad de estas no ha de sorprender, ya que en la mente de la madre el deseo de volver a la regla primitiva supera cualquier otro. Prevé, sin embargo, la posibilidad de unos momentos de sociabilidad religiosa: «Salidas de comer, podrá la madre priora dispensar que todas juntas hablen en lo que más gusto les diere, como no sean cosas fuera del trato que ha de tener la buena religiosa, y tengan todas allí sus ruecas y labores»6. La duración del tiempo de ocio permitido depende de la libre decisión de la priora, única capaz de intervenir. Su posición es a todas luces primordial: a la cabeza del convento, es ella la que da permiso o, por el contrario, la que lo rechaza. La vida solitaria de las monjas dedicadas esencialmente a la oración mental se contrarresta, sin embargo, con actos comunes, como la asistencia de la entera comunidad a misa o incluso el examen de conciencia colectivo. Dicho sea de paso

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Santa Teresa de Jesús, Obras completas, pp. 641-642.

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que, a pesar de la aparente austeridad proclamada por sus estipulaciones, la madre también tiene en cuenta la necesaria presencia de la alegría, por otra parte tan característica en su orden. Confidente por excelencia de la fundadora, que en una carta hasta llega a anunciarla como su sucesora, María de San José (María de Salazar Torres) nos dejó, entre otros escritos, un Libro de recreaciones, cuyo título ya deja prever que lo destina a ser leído durante los escasos momentos de ocio en el refectorio. Escrito explícitamente para las cohermanas, trata en él —si bien solo parcialmente— el relato de su propia vida, aunque lo entremezcla con fragmentos del Libro de la vida. Para mayor regocijo de la lectora o de la que escucha, lo salpica todo con elementos diversos, capaces de suscitar la curiosidad. Al mismo tiempo, estas inserciones testimonian, evidentemente, su extensa cultura. No obstante, lo que aquí me interesa destacar es que insiste en su texto, entre otras cosas, en la alegría que reina en los primeros tiempos de la reforma carmelitana, cuando se tenían que superar tantos problemas y dificultades. Señala, así, el evidente placer con que la monja andariega acoge las inocentes travesuras de sus hijas: «Todo se pasaba riendo y componiendo romances y coplas de todos los sucesos que nos acontecían, de que nuestra santa gustaba extrañamente, y nos daba mil gracias porque con tanto gusto y contento pasábamos tantos trabajos [...]»7. Sin tener las grandes cualidades literarias de la religiosa precedente, Ana de San Bartolomé, no menos recordada en la orden carmelitana, también empuñó la pluma.Además de ejercer durante largos años de secretaria de santa Teresa, es famosa, sobre todo, por sus significativas aportaciones en Francia y más aún en Flandes, donde fundó el convento de Amberes, que todavía existe. Sociable como pocas, hablaba con todos y a todos. Consciente de la importancia capital de las buenas relaciones, no tardó en establecer importantes contactos con las autoridades de la época. Así, se hizo amiga íntima de la infanta Isabel Clara Eugenia, hija de Felipe II, quien llegó a ser gobernadora de Flandes en el periodo en que Ana de San Bartolomé residió allí y fomentó con gran entusiasmo la implantación de nuevos conventos. Cada una a su manera y según sus posibilidades, las dos mujeres tuvieron una influencia considerable en la vida social y religiosa del pri-

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María de San José (Salazar), Libro de recreaciones, p. 195.

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mer cuarto del siglo XVII en Flandes: la primera, mediante su empeño en atraer a las hijas de santa Teresa para que establecieran conventos allí, y la segunda, al intervenir en el proceso de canonización de la fundadora de las descalzas. Dicho sea de paso que esta monja de origen humilde influirá en personas procedentes de las más variadas clases sociales, y sin consideración de estado: al lado de los contactos con la nobleza, se le conoció también una sociabilidad informal con numerosas personas del pueblo, quienes, atraídas por su gran popularidad, venían a verla. Destaca, por otra parte, su intensa actividad epistolar: llegó a escribir incluso más cartas que santa Teresa. Estas cartas exponen, con todo lujo de detalles, las penas y alegrías de la vida conventual. Las preocupaciones que saltan a la vista son las previsibles de una priora agobiada de trabajo, ocupadísima con los grandes y pequeños problemas de la comunidad, la suya y también otras. Piénsese aquí en su correspondencia con Ana de la Asunción, la priora del convento de carmelitas inglesas en Amberes (sin embargo, estas se separaron de la orden en 1622-1623, hecho que influyó fuertemente en la beata). También interesada por la política del país, mandará asimismo numerosas misivas a nobles, militares o mercaderes y a un sinfín de personas de profesiones diversas. Don Íñigo de Borja, gobernador del castillo de Amberes y, más tarde, general de artillería, podía contarse entre los fieles amigos de Ana de San Bartolomé. Su tono de voz, así como lo que cuenta, varía según el destinatario al que se dirige y, como era de esperar, son sus hermanas las carmelitas descalzas —en España, Francia y Flandes— quienes reciben las mayores confidencias. Con todo, la estancia en el convento de Amberes tuvo como consecuencia un aumento considerable en su círculo de amistades y conocidos, que ya de por sí era muy amplio. Como acabamos de ver y como lo demuestran otros tantos ejemplos, reyes y nobles solían tratar a ciertas religiosas de gran renombre. En Valladolid, otra carmelita descalza, Estefanía de los Apóstoles, que vivía con fama de santa, recibía las visitas de Felipe II, Felipe III y Margarita de Austria8. A su convento acudían tanto seglares como religiosos, además de la gente común, a la espera de encontrar consejo o consuelo. Como lo formula de modo sucinto un contemporáneo, «era tan agradable —no sólo en el espíritu, mas aún en el trato— que

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Rodríguez y Urrea, 1982, p. 294.

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a todos llevaba tras sí. Hacíase toda a todos para ganarlos a todos»9. Su poder de atracción llegó a ser tal que en un momento dado se vio obligada a cambiar de convento. Pasó entonces primero a Palencia y luego a Medina de Rioseco antes de volver a Valladolid porque se la requería allí: las repetidas insistencias hicieron que las autoridades religiosas no pudieran sino acceder, prolongando de este modo el tormento interior de sor Estefanía, cuyo único anhelo era poder dedicarse de nuevo a la vida retirada tal como la había concebido santa Teresa. Reacia ante la perspectiva de tener que volver a tratar con sus contemporáneos seglares, la monja se doblegó, sin embargo, siguiendo la virtud de la santa obediencia. Pasando a otras órdenes, cabe destacar a la franciscana Estefanía de la Encarnación. Esta monja, mujer del Barroco, pintora de renombre y visionaria, empleaba su talento para aumentar la fama de su convento. En una ocasión se describirá como una persona muy sociable, que atrae sin problemas la benevolencia de los demás: «los hechizaba a todos y no sé por qué»10.Ya durante la vida seglar se creó mediante la pintura el acceso a un mundo distinto: «Empezaron a gustar tanto de mis habilidades y a hacerme tanto aplauso, así religiosas como seglares [...] que no se trataba de otra cosa, ni tenían otro entretenimiento que era verme pintar y mirar mis pinturas y cargarme también de obras»11. Más tarde, pasará a la descripción de sus aventuras místicas, posiblemente porque piensa que el cambio del lienzo por el manuscrito ha de merecerle una audiencia tal vez todavía más amplia. La correspondencia acerca de sus problemas espirituales, largos años mantenida con mujeres consideradas santas en la opinión pública, unas veces consolaba a la monja, comúnmente conocida como «la endemoniada de Lerma»12, y otras, no tanto. Fascinada, como otras tantas mujeres, por la figura de santa Teresa, intentará, sin embargo, emularla hasta en el dominio literario, así que, cuando emprende finalmente la redacción de una autobiografía, tiene la impresión de que es la mismísima fundadora quien le presta su pluma. *** 9

Rodríguez y Urrea, 1982, p. 295. Estefanía de la Encarnación, La vida de soror Estefanía de la Encarnación, fol. 48r. 11 Estefanía de la Encarnación, La vida de soror Estefanía de la Encarnación, fol. 54r. 12 Estefanía de la Encarnación, La vida de soror Estefanía de la Encarnación, fol. 78r. 10

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No tiene nada nuevo decir que el teatro del siglo XVII fue uno de los mayores divertimientos de los españoles. Concurrían a las representaciones personas de toda clase social que convirtieron el espectáculo en una verdadera fiesta. Cabe destacar que al público femenino le atrajeron especialmente las comedias. Los conventos no quedaban atrás: la mayoría de ellos se dio cuenta rápidamente de las ventajas considerables de la celebración intramuros, convirtiéndola en una forma importante de recreación para las religiosas, y eso a pesar de que la actitud de la Iglesia no siempre fuera coherente en la materia. Sin embargo, con o sin permiso de las autoridades, las mujeres enclaustradas se abandonaron invariablemente a unos preciados momentos de recreación que les permitían desahogarse antes de reanudar el trabajo diario. Desgraciadamente, se ha de comprobar que se han conservado pocas obras dramáticas de mano de mujeres. Teresa Ferrer Valls, que ha analizado las que nos han llegado del siglo XVII, supone que los prejuicios a los que la mujer tenía que hacer frente impidieron en gran medida que se generalizara este tipo de escritura13. En cuanto al contenido de los textos, las dramaturgas legas opinan sobre variadas cuestiones relacionadas con el papel de la mujer en la sociedad. No vacilan en aconsejar a sus congéneres, ni en inculcarles doctrina. Pero, incluso en los conventos, algunas religiosas participan con entusiasmo en la moda teatral. Las ya mencionadas Ana de San Bartolomé y María de San José (Salazar) no solo escribieron espectáculos, sino que no dudaron lo más mínimo en participar en ellos como actrices. Y es que las obras constituían una de las mayores posibilidades de recreación en el interior de la clausura, que la gran mayoría de los conventos aprovechará además para la educación espiritual de las monjas. No siempre la Iglesia dio su consentimiento para que se hicieran representaciones. Sin embargo, ha de comprobarse que la mayoría de los claustros femeninos las organizaban. Entre las carmelitas descalzas el teatro conventual tuvo una amplia acogida: parte integrante del divertimiento del refectorio, las monjas estaban, por unos momentos, en condiciones de exteriorizar sus emociones, de cantar y de bailar, a la par que podían disfrazarse, en ocasiones incluso de hombres. Dejaban atrás el mundo y se encontraban ante una ocasión perfecta para olvidar las pequeñas —y grandes— dudas y frustraciones de la vida cotidiana.

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Ferrer Valls, 1995.

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Conocidísimo es el caso de Marcela del Carpio, más conocida como sor Marcela de San Félix, hija ilegítima nada menos que de Lope de Vega, que recurrió a la representación teatral para divertir a sus cohermanas.Trinitaria descalza en el convento madrileño de la orden, tuvo amplias posibilidades de poner sus dotes literarias al servicio de la comunidad. Alternando diferentes géneros como el teatro y la poesía, actuó además como actriz en sus propias creaciones. Debió de tener cierta fama en su época: tan solo el mero hecho de su parentesco con el famoso dramaturgo debió de levantar la curiosidad general. En la actualidad, disponemos de su obra completa gracias a la cuidada edición de Electa Arenal y Georgina Sabat de Rivers14. En los seis coloquios espirituales que han sobrevivido aparecen elementos litúrgicos y líricos, junto a rasgos del teatro popular renacentista. Para dar una idea aproximada de su duración —incluso sin contar las loas— se puede decir que las representaciones solían ocupar más de hora y cuarto y, en ocasiones, hasta dos horas y media. Este teatro cómicoreligioso se concibió específicamente para mujeres y era esencialmente distinto de las representaciones extramuros de los seglares, en particular porque apenas variaba el público, lo cual, como se comprenderá, tenía implicaciones nada desdeñables a la hora de pensar en la composición de una pieza. Destinados solo a ser representados intramuros con ocasión de una profesión o una fiesta religiosa, los coloquios y loas de la hija de Lope de Vega hablan de los problemas experimentados por todas, abordan asuntos teológicos o se burlan de todo tipo de temas. Como ya he subrayado, el teatro fue un entretenimiento muy apreciado por las monjas, que les permitía además reflexionar sobre el alcance de sus propios actos o incluso sobre el grado de perfección religiosa que debían alcanzar. En el escenario, se examinaban las diferentes costumbres monásticas. Desdiciendo la imagen tradicional que solía darse de ella, las editoras de su obra subrayan la extensa gama de emociones y estilos que aparecen en los textos de Marcela: «La monja podía ser solemne y burlona, didáctica y narrativa, amorosa y ascética, sacra y profana. Podía aparecer coloquial, retórica, llena de artificio ornamental o como altamente lírica»15. Sor Marcela no vaciló en denunciar los

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Arenal y Sabat de Rivers, 1988. Arenal y Sabat de Rivers, 1988, p. 25.

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problemas internos de los conventos con los que se vio confrontada una y otra vez, pero tampoco tenía reparo en criticar los núcleos del poder —y en particular la corte— o en burlarse de los clérigos. Su auditorio habría de reconocerse muy a menudo en sus personajes y en las situaciones que pinta, ya que invariablemente se trataban asuntos corrientes de la vida diaria. Alternando lirismo y comicidad, la trinitaria abordaba con la mayor facilidad temas espirituales que tenían un marcado carácter pedagógico. Comentaba y criticaba simultáneamente escenas y vivencias habituales entre los muros del convento, como podían ser la escasez de comida o la hipocondría de algunas de las cohermanas. Un tema central en su discurso era siempre el anhelo de enseñar y divertir a sus compañeras mediante la insistencia en aquellos temas que constituían para ellas fuentes de frecuente preocupación o duda. No es exagerado decir que logra ambos objetivos, al integrar y transformar en sus coloquios elementos del teatro mundano destinados a contribuir a la recreación de las monjas. Menos conocidas, tal vez, fuera de su orden, son las hermanas vallisoletanas Sobrino Morillas como seglares, María de San Alberto y Cecilia del Nacimiento, de cuya obra se encuentran extractos en Untold Sisters. Hispanic Nuns in their Own Works16. Ambas se educaron en pleno ambiente humanista. Su madre, una artista cumplida que fue admirada en su época por la amplitud de su cultura, se empeñó en enseñarles lo esencial de la vasta cultura del Siglo de Oro. A causa de su esmerada educación, María y Cecilia fueron requeridas por numerosos conventos, pero optaron finalmente por la austeridad de las carmelitas descalzas. Su preparación, así como sus evidentes habilidades en el dominio de la música o de la pintura, hicieron que pronto se las nombrara maestras de novicias. Era este un cargo de responsabilidad, ya que el contacto diario con las aprendices de monjas podía ser decisivo en su posterior formación como buenas religiosas. En el convento escribieron también obras teatrales para sus cohermanas. Siglos después, podemos todavía ver cómo María de San Alberto anotaba en el margen de su manuscrito indicaciones y comentarios sobre lo que habían de hacer exactamente las actrices. Además, ambas monjas compusieron poemas, lo cual en sí no tiene nada de extraordinario, ya que

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Arenal y Schlau, 1989, pp. 152-167 (María de San Alberto) y pp. 167-189 (Cecilia del Nacimiento).

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lo hacían todas. Sucede, sin embargo, que no se contentaron con una circulación restringida, sino que optaron por dirigirse a un público más amplio: el de los certámenes. *** Sobre las monjas y su relación con la música, otra de las formas de sociabilidad, puede consultarse la tesis doctoral de Matilde del Tránsito Chaves de Tobar, La vida musical en los conventos femeninos de Alba de Tormes17. María Sanhuesa Fonseca, por su parte, subraya la gran calidad de esta práctica musical18. Esto no era en absoluto evidente en la época, pues como observa Vega García-Ferrer: «Durante varios siglos se habían mantenido las tajantes normas dadas por Luis Vives al respecto en 1524, que prohibían a la mujer aprender música. No obstante él sí aprobaba que las religiosas la estudiasen»19. Sabemos que la música desempeñó un papel de primera importancia en la vida de las religiosas. Allí donde para la Iglesia es una manera de acercarse al ser divino, constituye un motivo de fuerte alegría para las monjas que —como en la representación teatral— ven en ella una manera de liberarse temporalmente de sus preocupaciones. Como organistas, vicarias de coro, coristas o maestras de coro, las esposas de Jesucristo pudieron ejercer una nada desdeñable influencia en sus cohermanas y, sobre todo, en las más jóvenes, a saber, las niñas que recibían una educación en el monasterio. Como sus conocimientos musicales llamaron la atención de las demás monjas, la ya mencionada María de San Alberto no solo fue apreciada fuertemente en el cargo de maestra de novicias, sino también en el coro, donde pudo dar cuenta de sus extensas habilidades. En todos los actos litúrgicos de la vida monástica la música jugaba un papel preponderante. «Si en nuestro siglo XVII es habitual encontrar conventos de religiosas con capillas musicales de elevadísima calidad artística, también se hacía presente el extremo opuesto»20. Sin embargo, no podemos olvidar que también en las fiestas religiosas su omnipresencia contribuía a convertir el ambiente. En particular, la fies-

17

Chaves de Tobar, 2009. Sanhuesa Fonseca, 2004, p. 174. 19 Vega García-Ferrer, 2004, p. 312. 20 Sanhuesa Fonseca, 2004, p. 177. 18

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ta de la Natividad ofrecía muchas posibilidades para que las monjas ejercieran sus dotes. El goce colectivo de la música indudablemente reforzaba los lazos entre las religiosas que, por si fuera necesario, recordaban juntas sus creencias comunes. Amantes de la música, apreciaban no solo el canto litúrgico, sino también las canciones populares o los villancicos, en una palabra, todo aquello capaz de aumentar el fervor religioso. *** Conocido es el interés de las carmelitas descalzas por la poesía tradicional, a la que solían recurrir una y otra vez con motivo de una profesión o una festividad religiosa. Se trataba por lo general de lírica mundana trasladada «a lo divino» por las mismas religiosas.Así, María de la Cruz relata su introducción a la escritura, cuando se inspira en una coplilla de este estilo para redactar un libro entero de poesía espiritual. La transmisión de esta forma de poesía se hacía principalmente de forma oral o por carta: «Se trataba, en la mayoría de los casos, de poesía cantada, acompañada normalmente por palmas, aunque a veces se utilizasen panderetas y tamborcillos»21. Termino con una última alusión a las convicciones de santa Teresa en la materia. Al principio de esta ponencia ya he referido la gran importancia que otorgaba a la sociabilidad religiosa. En su conocida biografía de santa Teresa, Francisco de Ribera aduce además el siguiente testimonio: Gustaba la Madre de que sus monjas anduvieran alegres y que cantasen en las fiestas de los santos e hiciesen coplas. Mas como gustaba de dar ejemplo en todo, hacíalas ella misma y las cantaba en unión de sus hijas sin instrumento ninguno de música, sino acompañándose con la mano, dando ligeras y suaves palmadas para llegar al compás y hacer cierta armoniosa cadencia22.

Lugar de sociabilidad, el convento femenino del Siglo de Oro no siempre se presentó bajo el aspecto de una perfecta convivencia. La

21 22

Manero Sorolla, 1991, p. 30. Citado por Manero Sorolla, 1991, p. 39.

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cohabitación de mujeres de orígenes y caracteres diversos no fue fácil, a pesar de las apariencias. Con todo, la vida intramuros guardaba sus encantos para la gran mayoría de las monjas, que encontraban en ella una posibilidad de aumentar sus conocimientos en diversos dominios, a la par que escapaban del peligro de un posible matrimonio impuesto por las exigencias de una sociedad intransigente. Ventajas nada desdeñables que las determinaron, pues, a optar por la vida en el claustro, por azarosa que fuese en ocasiones para aquellas que, conducidas por un entusiasmo desmesurado, exteriorizaban sus vivencias espirituales mediante la escritura o incluso mediante arrobos o visiones. Los diferentes géneros de escritura —poesía, teatro, (auto)biografía, partitura musical, comentarios de los salmos, etc.— les aportaron casi siempre un remedio a sus males, al permitirles —aparte de la entrada en otro mundo distinto— la comunicación tan ansiada con sus correligionarias, así como la esperanza de encontrar extramuros un público todavía mayor. En la sala capitular o en el refectorio donde solían reunirse las monjas para compartir los contados momentos de ocio, se dedicaban sobre todo a momentos de concentración y reflexión o de sincero recogimiento, aunque, por otra parte, tampoco escaseaban los de burla o de crítica social.

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DEL SARAO ZAYESCO A LA CARTA AGREDIANA. LA SOCIABILIDAD CORTESANA FEMENINA EN LA ESPAÑA DE FELIPE IV Nieves Romero-Díaz

Juntáronse a entretener a Lisis, hermoso milagro de la naturaleza y prodigioso asombro de esta Corte, a quien unas atrevidas cuartanas tenían rendidas sus hermosas prendas, la hermosa Lisarda, la discreta Matilde, la graciosa Nise y la sabia Filis, todas nobles, ricas, hermosas y amigas, una tarde de las cortas de diciembre, cuando los hielos y terribles nieves dan causa a guardar la casa y gozar de los prevenidos braseros, que en competencia del mes de julio quieren hacer tiro a las cantimploras y lisonjear las damas para que no echen de menos el prado, el río y las demás holguras que en Madrid se usan. Pues como fuese tan cerca de Navidad, tiempo alegre y digno de solemnizarse con fiestas, juegos y burlas, habiendo gastado la tarde en honestos y regocijados coloquios, porque Lisis con la agradable conversación de sus amigas no sintiese el enfadoso mal, concertaron entre sí (pues el vivir todas juntas en una casa, aunque en distintos cuartos, cosa acostumbrada en la Corte, les facilitaba el verse a todas horas), un sarao, entretenimiento para la Nochebuena y los demas días de Pascua, [...]1.

Con esta descripción se abre la primera colección de novelas de la bien conocida y afamada María de Zayas y Sotomayor, Novelas amorosas y ejemplares, publicada en 1637 en Zaragoza. Con dos largas oraciones describe Zayas la convocatoria para celebrar un sarao, entretenimiento «honesto» para la mujer de la temprana modernidad2. 1

Zayas, Novelas amorosas y ejemplares, p. 167. El sarao es clave en la concepción zayesca de las novelas. De hecho el título original de la primera colección, en su primera versión de los años 1625-1626, se 2

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Para 1739, el Diccionario de Autoridades recoge la siguiente definición del vocablo: «Junta de personas de estimación y jerarquía, para festejarse con instrumentos, y bailes cortesanos»3. El sarao de Zayas recoge los elementos clave de tal definición: un grupo de nobles, ricas y hermosas, se reúnen para divertir a su amiga enferma, Lisis, al tiempo que celebran las fiestas de Navidad con bailes, música e historias4. Cabe destacar de este primer párrafo el aparte que introduce la novelista informando al lector sobre el escenario del sarao: una casa en la que conviven todas las jóvenes, «aunque en distintos cuartos, cosa acostumbrada en la Corte». Zayas destaca el hecho de que la celebración de la reunión se lleve a cabo en un espacio interior y femenino. Desde la misma apertura de la primera colección de novelas, Zayas enfatiza el escenario protagonista del sarao como uno de convivencia para un grupo de jóvenes, no necesariamente unido por los lazos de sangre, desde el que pueden socializar discreta y honestamente a diario. Efectivamente, desde el espacio privado de la casa, desde ese interior recomendado por los moralistas y teólogos de la época, Zayas recuerda al lector cómo la mujer es capaz de crear modos de sociabilidad y encontrar maneras de comunicarse y compartir socialmente. Aunque

cree que fuera Honesto y entretenido sarao y el de la segunda colección, según el frontispicio de la edición de 1647, Parte segunda del sarao y entretenimiento honesto. Sobre la historia editorial, remito al resumen de Olivares, 2000, pp. 113-135. 3 La definición de serao en el Tesoro de Covarrubias es mucho más extensa y detallada: «Junta de damas y galanes en fiesta principal y acordada, principalmente en los palacios de los reyes y grandes señores, adonde en una sala muy adornada y grande se ponen los asientos necesarios para la tal fiesta; y porque se danza al son de muchos instrumentos músicos, y también suele haber música de cantores, entiendo venir ese nombre de la palabra hebrea ‘sir’, cantus, o de ‘sir’, que lo mismo que señor, se dijo ‘sirao’, que valdrá tanto como fiesta real». La definición de Autoridades es mucho más breve y concisa. Al abreviarse, contradictoriamente, se amplía en su uso ya que, aunque sigue refieriéndose a los participantes en este como gente de «estimación y jerarquía», el sarao no necesariamente se limita a espacios palaciegos, sino que, como en el ejemplo de Zayas, se abre a reuniones de nobles en ámbitos urbanos. 4 En su ensayo sobre el sarao de María de Zayas, Monika Bosse se refiere a la importancia de la discusión de las novelas por parte de los personajes, en forma de diálogo, hasta el punto de incluir la reproducción escénica dentro de los saraos, de manera que el sarao vendría a convertirse en la «variante femenina de las ‘academias’» (1999, p. 249). Sobre las academias como espacio de sociabilidad femenina, remito al trabajo de Nieves Romero-Díaz, en prensa.

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los paseos por el río o por el prado, además de otras «holguras» del Madrid de la época (como por ejemplo, visitar las iglesias o asistir al teatro), llevan a la mujer noble a un espacio propiamente público, no siempre en este encuentra la mejor plataforma para poder expresarse libremente. En este sentido, Zayas se aprovecha de las recomendaciones patriarcales, que insisten en mantener firme la división público versus privado, para subrayar el poder intradoméstico de la mujer en su relación con otras mujeres5. Si se entiende la sociabilidad como «la aptitud general de una población para vivir intensamente las relaciones públicas»6, para el caso de las mujeres esta «aptitud» se intensifica en instancias en que, paradójicamente, se encuentran dentro de un espacio privado, ya sea la casa o el convento, desde donde pueden (con)formar colectividades propiamente femeninas a través de las cuales se apoyan emocional y materialmente, así como se empoderan como grupo. En este ensayo, analizaré la manera en que, desde este espacio privado/interior precisamente recomendado y fomentado por las autoridades, las mujeres de la temprana modernidad establecen lazos sociales y crean modos de sociabilidad que las unen y fortalecen frente a una sociedad predominantemente masculina.Ya sea desde el estrado de la casa o desde la celda conventual, las mujeres tienen la capacidad de formar comunidades, aliarse y crear redes de intercambio comunicativas, materiales y afectivas, por medio de las cuales compartir unas preocupaciones y unos intereses propios7. En este ensayo me centraré en dos formas de socialización que surgen desde estos espacios interiores femeninos: una, la celebración del sarao, y otra, el intercambio de cartas. María de Zayas 5 Está demostrado que la dicotomía privado vs. público no es sino una construcción socio-cultural. En la temprana Modernidad, esta distinción, sumamente naturalizada en su asociación hombre/mujer, era en realidad más permeable y mucho más fluida de lo que se cree, de ahí que las autoridades insistieran en marcar la separación. Remito al trabajo recopilatorio de Helly y Reverby (1992) sobre la necesidad de revisar la concepción espacial privado/público desde la perspectiva del género sexual. 6 Valade, 1990, p. 668. Todas las traducciones del inglés son mías. 7 Sin embargo, no debemos caer en una visión idealizada de esta comunidad, ya que en estas dinámicas de interacción social hay que tener en cuenta igualmente, en palabras de Stephanie Tarbin y Susan Broomhall, «los procesos de exclusión en la formación de redes femeninas y reconocer el papel del conflicto entre las mujeres» (2008, p. 5).

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y Sotomayor y sor María de Ágreda, dos de las más populares escritoras del XVII español, nos ayudarán en la tarea8. Saraos como el del estrado zayesco y medios como la carta agrediana ejemplifican algunas de las maneras que tiene la mujer del Siglo de Oro para aliarse y socializar discreta y honestamente, cumpliendo así con los condicionantes físicos y culturales de la época, que insisten en el aislamiento y el enclaustramiento de la mujer. Los estudios sobre comunidades femeninas (alianzas, redes, hermandades) se han incrementado en los últimos años, sobre todo, en lo que respecta a Inglaterra. Desde el trabajo de Susan Frye y Karen Robertsons (Maids and Mistresses, Cousins and Queens, 1999) hasta el de Stephanie Tarbin y Susan Broomhall (Women, Identities and Communities in Early Modern Europe, 2008) pasando por los de Barbara Harris (entre otros, English Aristocratic Women 1450-1550. Marriage and Family, Property and Careers, 2002), se ha venido analizando cómo las mujeres de la temprana modernidad europea se alían y crean comunidades más o menos estructuradas en las que se apoyan entre sí9. Estas comunidades, resultantes del sistema de organización social, ya sea estatal (la casa de la reina) o civil (los conventos o las casas de vecinas a la manera de Zayas), no son privativas de las mujeres ya que, como explica James Daybell, «coexist[en]» y benefician a la familia en un sentido más amplio10. Es significativo, sin embargo, analizar la manera en que las mujeres saben explotar estas relaciones, tanto por nacimiento (verticales), como por obligación social o vínculos histórico-culturales (horizontales), para «desarrollar redes centradas en sus madres, hijas, hermanas, tías y sobrinas» además de parientes, amigas y conocidas, formando así «alianzas [que] las al[ientan] a ayudarse emocional y materialmente a lo largo de su vida»11. En este sentido, además de des8

Me refiero a la popularidad de las autoras en su época, ambas bastante conocidas no solo por su producción literaria, sino también por su proyección socio-cultural. 9 Daybell, 2004, p. 9. 10 Daybell, 2004, p. 9. Se trata en suma de buscar ventajas que beneficiaban, hablando principalmente de mujeres de la aristocracia, a la familia en su conjunto, y así se explica en los trabajos de Barbara Harris, 2002, sobre la aristocracia inglesa o Helen Nader, 2004, sobre la española, en particular la familia de las Mendoza. 11 Harris, 2002, p. 9. Partiendo del concepto de «genealogía femenina» que Luce Irigaray desarrolla a lo largo de varios de sus escritos, Luisa Muraro arguye

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cubrir, calificar y cuantificar estas relaciones, hay que «inscribir[las] en las formas de la vida social»12, y demostrar la importancia de la comunidad (física o simbólica) en la capacidad y aptitud de las mujeres para vivir socialmente apoyándose como grupo. En las casas nobles del Siglo de Oro solía existir una sala de recibir visitas, con un área dedicada a las mujeres conocida como el estrado, donde se reunían a merendar, a conversar y, en algunas ocasiones, a organizar «saraos». Aunque a estas reuniones solían asistir solo mujeres, también lo podían hacer los hombres por invitación, en cuyo caso era obligatorio que cada grupo ocupara un espacio predeterminado y separado dentro de la sala13. Según las descripciones de Juan de Zabaleta, Mme d’Aulnoy y la misma María de Zayas en la época, o las de José Deleito y Piñuela en su estudio sobre La mujer, la casa y la moda de 1966, el estrado estaba formado por una tarima de madera, alfombras, cojines y almohadas para sentarse, además de otro tipo de mobiliario como mesas, cuadros, espejos, braseros y, quizá, algún biombo para separar esa parte de la de los hombres14. A nivel literario hay ejemplos en comedias de la época además de novelas en las que una de las claves para poder entender la manera en que ha operado el patriarcado en relación con la mujer y su presencia, o mejor sería decir ausencia, tanto del canon literario como de la política, es estudiar la forma en que los hombres han negado a las mujeres, no tanto la libertad, sino la autoridad, una autoridad que le viene a la mujer de su relación con otras mujeres, es decir, de negarles una genealogía necesaria y fundamental (Muraro, 2000, pp. 17-18). La primera y principal relación entre mujeres es la vertical, que se da entre madre e hija, pero también hay que contar con las «relaciones horizontales, de comunidad o hermandad» (Muraro, 2011). Estas relaciones, de comunidad o hermandad, son un medio a través del cual se pueden (r)establecer las genealogías femeninas continuamente atacadas por el orden patriarcal (Muraro, 2011). 12 Muraro, 2011. 13 Aunque era habitual que en las reuniones sociales en las que se reunían hombres y mujeres se situaran espacialmente en diferentes partes del cuarto, con las mujeres ocupando el mencionado «estrado», afirma Mariló Vigil: «[n]o es seguro que esta segregación se practicara siempre» (1986, p. 167). En la celebración zayesca, mientras que las mujeres se acomodan en el estrado de la sala, los hombres se sientan en las sillas y taburetes alrededor, ocupando así espacios diferentes dentro de la sala (Vigil, 1986, pp. 169-170). 14 En el patrimonio cultural español actual aún existen excelentes recreaciones de lo que sería la sala con el estrado, escenarios de los saraos de la época, en las casas-museo de Lope de Vega (Madrid) y de Miguel de Cervantes (Madrid y Alcalá de Henares).

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que se describe el estrado en una sala de la casa como lugar de encuentro celebratorio para los nobles. La descripción de Zayas puede servir de muestra: Coronaba la sala un rico estrado, con almohadas de terciopelo verde, a quien las borlas y guarniciones de plata hermoseaban sobremanera, haciendo competencia a una vistosa camilla, que al lado del vario estrado había de ser trono, asiento y resguardo de la bella Lisis [...]. Estaba ya la sala cercada de muchas sillas de terciopelo verde y de infinitos taburetes pequeños para que, sentados en ellos, los caballeros pudiesen gozar de un brasero de plata que, alimentado de fuego y diversos olores, cogía el estrado de parte a parte15.

No siempre el sarao nobiliario, sin embargo, se lleva a cabo en la sala con el estrado ni tampoco dentro de la casa16. Configuraciones ejemplares de estas reuniones en la Casa del plazer honesto (1620) de Salas Barbadillo, así como en las novelas de Mariana de Carvajal, Navidades de Madrid (1663), pasando por varias colecciones de Alonso de Castillo y Solórzano, entre otras, nos ofrecen escenas de saraos en localizaciones variadas (como en jardines, quintas y otras casas de recreo), con nobles que, por las más diversas razones, deciden contar historias al tiempo que acompañan la reunión con música, cantos y bailes17. Resulta significativo el hecho de que en la mayoría de los casos se trata de una reunión de nobles casi exclusivamente masculina (con excepciones tales como las Noches de plazer [1631] y Fiestas del jardín de

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Zayas, Novelas amorosas y ejemplares, pp. 169-170. Una representación pictórica conocida de estos saraos celebrados fuera de la casa, aunque sea una representación bastante idealizada, es la de Pedro Pablo Rubens en su Sarao, Jardín del amor de 1630 y que se encuentra en el Museo del Prado de Madrid. Además, remito al ensayo de José Enrique Laplana Gil, 2000, en el que se hace un recorrido por los diferentes escenarios al aire libre de los saraos en las novelas aragonesas del siglo XVII, con especial interés en el simbolismo del jardín y las casas de recreo. 17 En las celebraciones de saraos como el de Zayas, junto con la conversación discreta y la creatividad literaria, se incorporan el baile y la música, elementos que diferencian los saraos españoles de las celebraciones en los salones franceses del Barroco (Bosse, 1999, p. 250). Sobre el uso de la música y el baile en los saraos, ver el ensayo de María Sanhuesa Fonseca, 2004. 16

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Castillo Solórzano [1634]). En 1625, se publica la primera colección de novelas en las que las mujeres son introducidas como principales protagonistas del cuento marco. Se trata de las Tardes entretenidas de Castillo Solórzano, en la que dos viudas, con sus dos hijas respectivas, se marchan a una quinta a las afueras de Madrid con el objeto de recuperarse y entretenerse, y se dedican a contar historias y componer enigmas. El único varón que las acompaña en la misión novelera es un bufón que organiza el sarao y se convierte en la voz narrativa de dos de las seis novelas. En 1625, año de la publicación de las Tardes, Zayas se encuentra componiendo su primera colección de novelas. Efectivamente, Jaime Moll ha demostrado cómo es bastante posible que para 1626 ya tuviera Zayas una versión de sus Novelas, dada la fecha de una de las aprobaciones a la colección. En este sentido, se puede llegar a afirmar que son las Novelas de María de Zayas las primeras en donde las mujeres, como organizadoras y protagonistas de la soirée, deciden invitar a los hombres a que participen en su reunión, en su casa madrileña18. Aunque en la primera de las colecciones los narradores de las novelas son mezclados por decisión de Laura, madre de Lisis, para la segunda colección de 1647 la intervención novelera queda limitada a las mujeres. Si bien tal decisión es exitosa, no es original. Castillo Solórzano ya la había utilizado en Los alivios de Casandra en 1640, y la repetirá en La quinta de Laura de 1649, ambas colecciones con un cuento marco localizado en Milán, donde las jóvenes nobles españolas son las únicas a las que se les permite novelar19. En los Desengaños amorosos (1647), Zayas usa el mismo patrón, probablemente influenciada por Castillo Solórzano, amigo y compañero de faena literaria. Sin embargo, las diferencias son abismales, tanto en relación con los parámetros espaciales que contextualizan el sarao, como en cuanto a los objetivos que apoyan la decisión de tener solo narradoras. Por un lado, el espacio zayesco está localizado en Madrid, y más específicamente en ese espacio femenino de la casa que es el estrado. Este espacio contrasta con los loci amoeni milaneses de Solórzano, des18

Moll, 1982, pp. 113-130. En palabras del narrador de esta colección, solo las españolas van a novelar porque, según Gerarda, aunque es ejercicio usado en Italia y España, «me corresponden que los Ingenios Españoles usan ahora de esto mucho, descubriéndose en el novelar su buena inventiva, su galante prosa, y el artificio que para esto se requiere» (Los alivios de Casandra, fol. 4v). 19

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critos bucólica e idealizadamente20. Por otro, el entretenimiento como motivo básico de celebración en las colecciones de novelas de Solórzano, deja de ser el objetivo principal de la reunión zayesca, evolucionando de forma que el entretenimiento de la primera de sus colecciones se convierte en la segunda en excusa para persuadir retóricamente a las mujeres de que se prevengan de los engaños de los hombres. De esta manera, la «preeminencia» de las mujeres que Laura intenta minimizar en las Novelas en 1637 mezclando hombres y mujeres como narradores, se celebra diez años más tarde con la «preeminencia» de las mujeres tanto del espacio físico como del discursivo21. A lo largo de las dos colecciones, las mujeres del cuento marco de Zayas socializan y se aprovechan de los saraos organizados con excusa de la enfermedad y desposorios de Lisis para fortalecerse progresivamente como grupo. En este sentido, el estrado no es para Zayas un espacio de «degeneración» tal como lo ve el severo moralista Juan de Zabaleta, citado por el profesor Tietz en su ensayo dentro de esta colección, sino un espacio de «regeneración». Los festejos, canciones y bailes, las novelas y las poesías recitadas, no solo ayudan a Lisis a recuperarse física y mentalmente, sino que también ayudan a la recuperación final de un espacio femenino simbólico original y propio. Y es que ya advertían los moralistas de la peligrosidad de las reuniones de mujeres porque «en las mismas ellas adquirían consciencia grupal»22. Paradójicamente, se podría resumir que, a pesar del tono negativo de las novelas por la violencia que relatan, los Desengaños son una colección de celebración para la mujer. En los Desengaños, las mujeres no solo han recuperado un espacio femenino, sino que también lo han transformado en el «espacio del rencuentro», el cual se origina con aquel entre Lisis y Zelima/Isabel en la primera novela de los Desengaños y culmina con el de las jóvenes con sus madres, al decidir entrar todas juntas en el convento23. 20 De hecho hay que advertir que el estrado no es precisamente el escenario mayormente elegido por los novelistas de la época, quienes prefieren los jardines, quintas y patios. En este sentido, la elección de Zayas resulta mucho más significativa. 21 Dice la narradora de las Novelas: «[y] porque los caballeros no se quejasen de que las damas se les alzaban con la preminencia, mezclando a los unos con los otros, [...]» (Novelas amorosas y ejemplares, p. 168). 22 Vigil, 1986, p. 157. 23 Así, si bien la suspensión que ofrece la época del carnaval durante la cual se celebra el sarao de los Desengaños pudiera dar a entender que la «preeminen-

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Estudiosas de Zayas como Mercedes Maroto-Camino, Stephanie Merrim, Yvonne Jehenson y Marcia Welles, Margaret Greer y Eavan O’Brien, entre otras, han definido el convento, esa comunidad femenina con la que corona Zayas sus novelas, como la mejor alternativa para promover el crecimiento social de las mujeres, o en palabras de O’Brien: «la resolución del cuento marco es una celebración triunfante de la comunidad de hermanamiento»24. En efecto, el convento de Zayas, significativamente concepcionista, el cual es fundado por santa Beatriz de Silva en honor de la Virgen María, sirve de culminación a las alianzas entre las mujeres protagonistas de las Novelas y los Desengaños, no solo por la sustitución del estrado civil por el claustro religioso, sino por el restablecimiento final de «genealogías femeninas», es decir, ese reencuentro de las jóvenes (Lisis e Isabel/Zelima) con sus madres, biológicas y simbólicas25. La entrada en el convento significa, por tanto, la reafirmación de una comunidad femenina que se ha negociado discursivamente en el espacio privado de la sala con estrado de una casa en la que conviven diariamente mujeres, durante la celebración de un sarao organizado por dichas mujeres, y en cuyas historias (incluida la del cuento marco) se ha expuesto y denunciado el estado crítico de una sociedad que se intenta reproducir como preeminentemente masculina. Zayas cierra así sus novelas y también su vida, pues es de sobra conocido el «desconocimiento» de cualquier dato de la vida privada o pública de la novelista26. Como insiste la narradora, no es un final trágico, «sino el más felice que se pudo dar»27. En efecto, no se trata de

cia» de las mujeres y su empoderamiento es solo temporal, tal «preeminencia» se hace permanente al cierre de la colección con la decisión de entrar en el convento, para Eavan O’Brien, 2010, p. 45, «una forma más permanente de comunidad femenina poderosa para Lisis y sus acompañantes». 24 O’Brien, 2010, p. 55. 25 Es de sobra conocida la ausencia de madres en las novelas cortas del seiscientos español, de manera que este reencuentro con presencia de las madres al final de la colección resulta más importante de lo que a primera vista podría parecer. O’Brien ha estudiado la importancia de la Virgen María y, en general, la figura de la madre en las novelas de Zayas en los capítulos cuarto y quinto de su reciente libro (2010). 26 Para algunos, sería muy posible que la misma Zayas también se retirara a un convento, al igual que sus protagonistas. 27 Zayas, Desengaños amorosos, p. 511.

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un final, sino del principio de una nueva etapa en la que las mujeres pueden desarrollar formas de sociabilidad exclusivamente femeninas. Aunque se podría criticar esa entrada en el convento como una respuesta cobarde de los personajes femeninos por separarse del mundo exterior y disociarse de las relaciones plenamente sociales y públicas, la plasticidad entre los espacios privados y públicos era una realidad en la época. Así, está demostrado que el convento «no era, en esos días, una comunidad aislada ni estrictamente meditativa. Era una unidad de la sociedad ocupada y activa, con una economía propia, y definitivamente fuerza de servicio para su comunidad»28. En las últimas décadas, historiadores de la vida conventual femenina de España y las Américas en la época han puesto de manifiesto la importancia de los conventos en la formación de la sociedad de la que eran parte, ya que, por un lado, afectaban tanto a la geografía urbana como a las prácticas de devoción ciudadana y, por otro, influían en decisiones de índole política y socio-económica, incluso a niveles nacionales e internacionales. Desde el interior del convento las mujeres seguían manteniendo redes de sociabilidad no solo entre sí, sino también con el mundo al exterior del convento, fomentando unas relaciones públicas con ese mundo incluso cuando decidían vivir fuera de él. Como adelantaba al comienzo de este ensayo, el estudio de la correspondencia epistolar entre mujeres (intra y extra muros) nos permite entender mejor las formas de sociabilidad entre mujeres de la temprana Modernidad española. A pesar de ser aparentemente una actividad solitaria y aislada, la escritura de cartas se presenta como el medio ideal mediante el cual las mujeres pueden expresar y vivir las relaciones sociales con intensidad29. En general, declara Antonio Castillo Gómez, la carta «se erigió en uno de los instrumentos de comunicación más efectivos de la sociedad de los siglos XVI y XVII»30. El rico intercambio de correspondencia entre personas de varias esferas sociales y por distintos motivos,

28 Culver, citado en Raymond, 1986, p. 86. Sobre la vida conventual en el mundo hispano, ver el clásico trabajo de Stacey Schlau y Electa Arenal, nuevamente editado en 2010. 29 Para parte de la crítica, de hecho, el género epistolar se puede considerar como uno propiamente femenino que las mujeres han sabido dominar, apostando por él y aprovechándolo como medio para dar salida a su voz y sus pensamientos (Torras Francés, 2001). 30 Castillo Gómez, 2000, p. 117.

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públicos o privados, no es novedad, puesto que «desde los despachos de los gobernantes hasta los escritorios de las gentes de letras, incluyendo algunas modestas salas de casas más humildes, muchos fueron los momentos, los lugares y los contextos que de pronto se vieron sorprendidos por la llegada de un mensajero o la de un trotero portando nuevas»31. Matrimonios separados por cuestiones militares, familias divididas por el traslado a las Indias de alguno de sus miembros, padres dando consejos a sus hijos, ministros y embajadores negociando asuntos de estado con sus pares en otros países, así como peticiones al rey o el intercambio de relaciones de sucesos entre conocidos, todas son razones para utilizar la carta como materia y forma de socialización pública. Si Zayas con sus novelas nos ofrece el mejor ejemplo de socialización femenina desde el interior de la casa, la correspondencia entre diferentes mujeres de la nobleza y sor María de Ágreda sirve como modelo representativo del convento como un espacio sumamente público y social. La escritura de cartas a personajes de la sociedad no es una novedad en el mundo conventual femenino de la temprana modernidad española; de hecho, se podría llegar a decir que la vida noble de la época está fuertemente afectada por los consejos y pedidos conventuales. El ejemplo de santa Teresa de Jesús, escritora fecunda de cartas, apoya la importancia de la carta como medio de comunicación principal entre las monjas y entre estas y el mundo secular más allá de los muros del convento. Como afirman Julie Campbell y Anne Larsen, después del Concilio de Trento, «las cartas se convirtieron en el recurso clave de conexión con el mundo exterior» para las monjas, sobre todo las de clausura32. La misma carta, en su materialidad, se transforma en un significante preciado que, más allá de la información que proporcione, comunica fidelidad y estimación entre las comunicantes. Con su valor testimonial, la carta se ofrece a las mujeres (al igual que a los hombres) como prueba de lealtad entre ellas, además de un medio de «intercambiar mercedes, controlar información, ejercer presión, cambiar el curso de un evento», y, por cierto, de influir en ciertas situaciones o aconsejar en momentos de crisis33. En este sen-

31 32 33

Castillo Gómez, 2000, p. 117. Campbell y Larsen, 2009, p. 11. Rosaldo, 1974, p. 21.

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tido, las cartas deben ser consideradas no solo un medio de socialización entre las mujeres, sino igualmente un mecanismo de poder para ellas. En el valioso trabajo Women Letter-Writers in Tudor England (2006), James Daybell destaca la escritura de cartas en la Modernidad temprana europea como una actividad verdaderamente política, puesto que, a través de las cartas, se podía «persuadir e influenciar; mantener y extender redes de parentesco y patronazgo; compilar y diseminar noticias; avanzar las carreras y matrimonios de los hijos [o familiares]; agenciar y dispensar ellas mismas patronazgos; conseguir favores e intervenir en asuntos normalmente vistos como estrictamente de índole masculina»34. Para entender los mecanismos de socialización que potencian las mujeres de la época y que las empoderan como grupo, hay que acudir y revisar estas formas de socialización privadas que son las cartas, un corpus textual «más asociado con lo personal, lo doméstico y lo religioso»35, y analizar dinámicas de interacción social, como la mediación y el diálogo —ambos, corpus y prácticas, asociados tradicionalmente con la mujer—36. De esta manera, se podrá observar que en las alianzas sociales que se forman por medio de la correspondencia epistolar femenina surge una relación de confianza (affidamento, entrustment) entre las corresponsales que se cimenta en la solidaridad y el respeto y que fomenta el crecimiento individual y grupal «mediante el intercambio de propuestas y emociones»37. Aunque la extensa correspondencia de sor María de Ágreda con los Borja y, sobre todo, con Felipe IV es la más conocida y estudiada, no se deben olvidar otras cartas que por su aparente «informalidad» o «domesticidad» han pasado desapercibidas a la mayoría de la crítica agrediana y que para estudios de sociabilidad femenina resultarían fundamentales. Me refiero a un corpus relativamente amplio de cartas que sor María intercambia con mujeres religiosas y seglares (de la corte y

34

Daybell, 2006, p. 31. Tarbin y Broomhall, 2008, p. 5. 36 Tarbin y Broomhall, 2008, p. 6. 37 Viannello y Caramazza, 2002, p. 98. Esto no quiere decir que no existan diferencias entre las mujeres. Dentro de cada comunidad, las mujeres «saben vivir la superioridad de otra mujer, porque tiene más experiencia, porque tiene una capacidad determinada, porque es más sabia, etc.» ya que «es imposible envidiar a la mujer que una autoriza porque no se trata de sustituirla, sino de la necesidad y el deseo de que siga en su lugar» (Sanahuja Yll, 2002, p. 53). 35

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de la alta nobleza principalmente) que, en algunos casos, ni siquiera han sido aún publicadas. Un análisis de estas cartas agredianas con otras mujeres ejemplifica la manera en que, a pesar de la distancia, las mujeres activan alianzas, materializando comunidades femeninas. Las cartas de sor María textualizan unas redes femeninas que potencian intereses comunes y se convierten, no solo en medio de socialización entre ellas como mujeres, sino también en un medio de intervención social y político. Para el siglo XVII, la villa de Ágreda se ha convertido en una microcorte, con el convento concepcionista y su abadesa, sor María de Ágreda, como ejes a través de los cuales se articula toda una red de acción política, social, económica y cultural. A la villa de Ágreda llegan, dice el historiador Ricardo Fernández, «noticias puntuales de cuanto sucedía en la capital de España al igual que en el resto de la península e incluso parte de Europa»38. El rey, los nobles y otros muchos curiosos de la época se acercan al convento concepcionista «para informar o ser informados», «para lograr el consejo de la Venerable» o para acceder al rey a través de esta39. Con la monja además se cartea todo tipo de personajes, desde la monja encargada del torno del convento concepcionista de Borja hasta el mismo rey Felipe IV. Es la correspondencia femenina de la monja agrediana la que servirá de cierre a este trabajo, ya que con el estudio de estas cartas —insisto—, no solo se contribuirá a recuperar material poco conocido, sino que además comenzaremos a descubrir formas femeninas de vivir intensamente las relaciones sociales y de crear alianzas de empoderamiento propiamente femenino. Si bien toda la correspondencia femenina de sor María resulta significativa, me voy a detener en las cartas que intercambia sor María con nobles españolas repartidas por la península40. Doña Juana

38

Fernández, 2002, p. 103. En este sentido, sobre una de las visitas del conde de Peñaranda al convento en 1664, cuenta el padre Fuenmayor que precisamente «después de haberla visitado, dijo que hablando del estado de la monarquía y de las materias más graves de Europa la había respondido tan adecuada y prudentemente cual ningún hombre pudiera hacerlo, ni le parece llegaría a su consejo» (Archivo concepcionista de Ágreda, caja 35, carpeta 2). 39 Fernández, 2002, p. 103. 40 El estudio de la correspondencia femenina de la monja de Ágreda forma parte de una monografía en la que estoy trabajando en la actualidad, con el título With the Influence of Women: Engendering Politics of a Monarchy in Crisis (en pro-

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Francisca de Córdoba y Velasco, condesa de Chinchón; doña Catalina de Ayala y Velasco, condesa de Peñaranda; doña Felipa de Fonseca, marquesa de Lapilla; doña Francisca Pérez de Monzón y una tal María Josefa Carrillo, residente de Soria, son algunas de las mujeres con las que intercambia una, digamos, decente y regular correspondencia a lo largo de su vida en la microcorte agrediana. Aunque las cartas no difieren demasiado de las intercambiadas con personajes masculinos de la nobleza, cuestiones íntimas relacionadas con el matrimonio y la maternidad se hacen protagonistas discursivas de estas cartas, situándolas en un ámbito más íntimo y emocional. Como explica Barbara Harris, «el constante intercambio de regalos, una de las características más destacadas de la vida social elitista, tenía también implicaciones políticas: además de mantener redes de parentesco y patronaje en general, daba a los donantes y a los destinatarios un derecho específico sobre los recursos y las ayudas entre ambos»41. Entre las dádivas de la condesa de Chinchón y los pedidos de la monja a la condesa se encuentran alfombras, telas para una gola, guarniciones de cortinas e incluso firmas de santa Teresa42. A la condesa de Lapilla sor María le agradece las pastillas para el culto y los chocolates al tiempo que le pide que interceda con el marqués para que acomode «en alguna ocupación de pluma, y otra que puedan vivir según su calidad y obligaciones» a un sobrino suyo, Francisco Coronel, y otro deudo, don Diego de Orobio43. Efectivamente, además de regalos y donaciones, se incluyen pedidos de la monja en beneficio de miembros de su familia o de familiares de las monjas del convento concepcionista, por las que la monja intercede. Tales pedidos demuestran una confluencia de asuntos públicos y privados en las cartas, lo cual pone de manifiesto los modos de intervención sociopolítica de las mujeres, ya sea por la forma en que la monja se autoriza en su petición, ya sea por cómo las nobles actúan intercediendo con sus maridos. En este sentido, las mujeres desde dentro y fuera del convento, al igual que los hombres, refuerzan sus alianzas para incre-

ceso) y del que ya se han publicado algunos trabajos, entre otros el dedicado a la correspondencia de la monja con María Teresa de Austria (2009). 41 B. Harris, 2002, p. 265. 42 Fernández, 2002, pp. 143-145. 43 Archivo de las concepcionistas, caja 24, carpeta 54.

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mentar el poder de sus familias (civiles y conventuales) y contribuyen así al acontecer político de la época44. Ahora bien, en estas cartas también aparecen aspectos de índole personal relacionados con temas matrimoniales y maternales. Son notables las cartas donde se habla sobre la sucesión familiar o la falta de ella (las cartas con la condesa de Chinchón, por ejemplo) y, más destacables aún, aquellas en las que se presentan soluciones a las desavenencias matrimoniales, con una clara intervención de la monja en su resolución. De las cartas conservadas, varias son remitidas por nobles que comentan con la monja su insoportable situación matrimonial y, en varias ocasiones, la monja interfiere para que el matrimonio se arregle pacíficamente. Las cartas a una tal María Josefa de Carrillo de Soria relatan el estado físico y emocional de una joven y sus numerosos embarazos, los problemas de salud resultantes y el sufrimiento por la muerte de algunos de los infantes45. A través de las palabras de apoyo y consuelo de sor María se puede entrever el día a día en la vida de casada de una noble, con las presiones de sucesión y del quehacer diario y del cuidado y educación de los hijos sobrevivientes, presiones que debilitan a la joven emocionalmente hasta el punto de tener que intervenir la monja para que el matrimonio no se disuelva. En una carta de abril de 1653 la monja menciona la escritura de una carta dirigida al marido por petición de la joven, pidiendo que no «se disgustase»46.Años después, en una carta de julio de 1661, María de Ágreda, «lastimada» por los «trabajos y penas» de la tal Josefa de Soria, le pide de nuevo que luche por su matrimonio y le desaconseja que se meta en religión, ni ella ni su marido, por la «poca voluntad de ser religiosa» y, sobre todo, por las obligaciones de ambos para con su es44 Otros trabajos fundamentales para entender la contribución de la mujer a la política de la época son el ya mencionado de Helen Nader, 2004, y el de Magdalena Sánchez, 1998, sobre las mujeres de la realeza austriaca en el gobierno de Felipe III. 45 Desde la perspectiva de la sociabilidad femenina, se puede establecer un paralelo entre, por un lado, el espacio de la carta, como medio a través del cual las mujeres encuentran un foro para hablar y compartir noticias y sentimientos de índole familiar, y en particular de la maternidad, el parto y la crianza de los hijos, y por otro, el espacio de la casa que sirve de escenario a los partos, el cuarto de las parturientas, y que tan bien ha estudiado la profesora Gernert en el ensayo para esta colección. 46 Campos, 1969, p. 645.

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tado y sus hijos. La intervención de la monja llega al punto de pedirle que intente amar a su marido, y, si no puede, que «tenga paciencia» y resignación porque Dios la ayudará, y ella misma intervendrá con sus oraciones y la animará con sus cartas47. De manera similar interviene en el matrimonio de la hermana de doña Francisca Pérez de Monzón, a quien pide que se tranquilice y a la que envía una carta para que se la entregue al marido de la susodicha, a ver «si la admite»; y es que entre nosotras, dice sor María, «nos hemos de ayudar»48. La propia monja reconoce la importancia de la alianza femenina, del ayudarse mutuamente, ya sea para alcanzar «la gracia y la salvación», ya sea para superar «los trabajos y penas» de unas esposas malqueridas, cuyo efecto repercute en toda la familia. Las cartas textualizan comunidades sociales a través de las cuales las mujeres se apoyan emocional y materialmente, desde espacios físicos privados y sobre situaciones íntimas, relacionadas de manera exclusiva con ellas como mujeres. El valor de las cartas de sor María no radica solo en su contenido, sino también en la carta en sí y en lo que significa como testimonio material de esa alianza femenina, de esa relación de «confianza» entre las mujeres que ayuda a formar y potenciar una comunidad femenina. Tanto Lisis con sus compañeras de estrado y, posteriormente, convento, como Ágreda y sus corresponsales epistolares de la nobleza del seiscientos español, utilizan formas de sociabilidad desde espacios o a través de medios que les son permitidos e, incluso, recomendados por las autoridades civiles y eclesiásticas. Estas formas de sociabilidad de la España de Felipe IV, saraos en el estrado de la casa y correspondencias epistolares desde el convento, dan lugar a la creación de comunidades y alianzas que nos hablan de la capacidad y la aptitud de las mujeres para vivir intensamente unas relaciones en su mayoría femeninas por medio de las cuales pueden potenciar estrategias para compartir precupaciones e intereses propios, además de crecer y fortalecerse socialmente como grupo.

47 48

Campos, 1969, p. 646. Campos, 1970, pp. 350-351.

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Bien conocido es el dicho de Lope de Vega según el cual las novelas y otros «libros de grande entretenimiento [...] habían de escribirlos hombres científicos o por lo menos grandes cortesanos, gente que halla en los desengaños notables sentencias y aforismos»1. De esta manera, el autor de las Novelas a Marcia Leonarda relaciona la literatura de entretenimiento con la erudición y la corte, el mundo del saber y una determinada forma de vida. Este nexo se evidencia particularmente en la novela corta, ya que esta, obedeciendo al doble imperativo del prodesse et delectare, cumple importantes funciones didácticas al transmitir saberes teóricos y aplicación práctica. Tanto la sociabilidad real que se refleja en las novelas como la lectura de estas, contribuyen a la divulgación de un saber destinado a la formación de un público culto, más allá de las distinciones entre corte y villa, o entre los diversos oficios. Así, Cristóbal Súarez de Figueroa promete a los lectores «advertencias utilísimas a la vida humana», como reza el subtítulo de su Pasajero. En el prólogo a esta misma obra define la novela corta en estos términos, también bien conocidos: «Es una composición ingeniosísima, cuyo ejemplo obliga a imitación o escarmiento. No ha de ser simple, ni desnuda, sino mañosa y vestida de sentencias, documentos y todo lo demás que puede ministrar la prudente filosofía»2. De hecho, la novela corta áurea es un género muy maleable que, por su afinidad con el diálogo y la miscelánea, se presta particularmente bien a esta finalidad didáctica que ya no obedece exclusivamente a los im1 2

Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 106. Suárez de Figueroa, El pasajero, p. 55.

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perativos religiosos, sino que corresponde cada vez más a un interés secular. A continuación vamos a esbozar primero ciertos aspectos antropológicos y epistemológicos de nuestro tema. En segundo lugar se tratará de cómo los novelistas plantean la cuestión de la sociabilidad y del saber, respectivamente. Para terminar, presentaremos algunos ejemplos concretos, intentando establecer un paralelismo entre formas de sociabilidad, tipos de erudición y diversos subgéneros novelísticos.

ASPECTOS

ANTROPOLÓGICOS Y EPISTEMOLÓGICOS

Los saberes transmitidos por la novela corta son por una parte de orden pragmático, pues se refieren precisamente a la sociabilidad reflejada y moldeada por la narración, tanto en el marco narrativo, con su planteamiento de convivialidad y conversación, como en el relato propiamente dicho. A través de su ambientación sociocultural, la novela se refiere a determinados modelos antropológicos como lo son el caballero y el cortesano, el galán y la dama discreta, el gracioso o el entretenido. Tanto en los relatos como, sobre todo, en la narraciónmarco, la novela corta pone en escena varias formas de sociabilidad, proporcionando asimismo las competencias culturales adecuadas. Basta con repasar los títulos de algunas obras de Castillo Solórzano para hacerse una idea de las diversas modalidades de convivencia que permiten un «honesto y gustoso entretenimiento»: Tardes entretenidas (1625), Tiempo de regocijo y carnestolendas de Madrid (1627), Huerta de Valencia. Prosas y versos en las academias de ella (1629), Fiestas del jardín (1634), Sala de recreación (1649, póstuma). Ante la «crise du discours sur le savoir-vivre» constatada por Mercedes Blanco respecto al siglo XVII español3, la literatura narrativa suple la escasez de tratados de cortesía, llegando a formar una especie de escuela de urbanidad. En este sentido, Shifra Armon analiza las Navidades de Madrid (1663), de Mariana de Carvajal, en términos de una «Anatomy of Courtesy»4 o «manual del cortesano»5.

3

Blanco, 1994, p. 132. Armon, 1993. 5 Armon, 1994, p. 241. 4

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Por otra parte, la novela corta transmite, por fragmentos, un saber enciclopédico, de acuerdo con aquel «afán divulgador de las ciencias en un plano intermedio» que observa Mauricio Jalón como síntoma del cambio en el orden de las ciencias que se produce entre 1560 y 1620, en el tránsito del Renacimiento al Barroco6. Ambas funciones didácticas de la novela —la pragmática y la enciclopédica— se inscriben en un momento histórico-cultural concreto, a saber, el auge de las nuevas élites urbanas7, lo que implica la popularización del modelo cortesano y la difusión de los saberes humanísticos, entre otros. Lecturas a la vez entretenidas e instructivas como la novela corta o algunas misceláneas reflejan un ocio urbano, basado en una determinada sociabilidad, destinado a y legitimado por la formación intelectual de una élite social más amplia; se va perfilando así un tipo de gesellige Bildung, señal de una cierta modernización, es decir, de una secularización cultural y social. En este contexto, merece una reconsideración la carga enciclopédica de los textos literarios, despreciada tradicionalmente como fenómeno de «degeneración». A pesar de su presencia masiva y debido al indiscriminado rechazo de tal «estorboso bagaje de erudición impertinente»8, la erudición enciclopédica transmitida en y por el género popularísimo de la novela corta apenas ha retenido la atención de los estudiosos de la literatura áurea9. Un análisis pormenorizado de esta cuestión serviría, asimismo, para comprobar la hipótesis planteada por José Enrique Laplana Gil, según la cual las misceláneas habrían evolucionado, del Renacimiento al Barroco, en el sentido de una «ficcionalización y literarización de los contenidos epistemológicos», en concreto, «de la erudición vulgarizada de la Silva a los entretenimientos literarios de los Cigarrales»10.

6

Ver Jalón, 2007. La «nueva nobleza» (Romero-Díaz, 2002) o la nueva clase media que comprende «the minor aristocracy and the professional clases» (Close citado por Ruan, 2010, p. 221). 8 Menéndez Pelayo y F. A. de Icaza citados por Schwartz, 2000, p. 269. 9 Barella Vigal, 1985; Schwartz, 2000. 10 Laplana Gil, citado por Bradbury, 2010, p. 1054, nota 3. 7

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REPRESENTACIÓN Y

REFLEXIÓN DE LA SOCIABILIDAD EN LA NOVELA CORTA

El destacado papel que juega la sociabilidad en la novela corta obedece, por supuesto, a determinadas convenciones formales que caracterizan este género literario desde Boccaccio. Sin embargo, al adoptarse la fórmula boccacciana en España, el papel constitutivo atribuido a la sociabilidad a nivel literario-estético se enfrenta a otra realidad social —la España de los Habsburgo en vez de la Florencia renacentista— y a otra disposición mental, marcada por la Contrarreforma.Asimismo, la realidad social áurea no suele coincidir con la moral religiosa, por lo cual se observa cierta diferencia entre una descripción mimética, que evoca una vida social de hecho muy desarrollada y una argumentación ideológica esforzada en buscar una legitimación para esta práctica social ya comúnmente aceptada.Y el bien conocido prólogo a las Novelas ejemplares, en el cual Miguel de Cervantes se refiere a las «horas [...] de recreación, donde el afligido espíritu descanse», no es el único testimonio a este respecto. En el mismo sentido, y ya en 1605, Gaspar Lucas Hidalgo formula en el prólogo a sus Diálogos de apacible entretenimiento una verdadera apología del ocio, sirviéndose de las metáforas al uso. De acuerdo con los padres de la Iglesia, los «trabajos y cuidados graves» que nos ofrece este mundo, «oficina de afanes y pesadumbres», necesitan ser compensados por momentos de «gozo» y de «recreación»11. Del mismo modo, las «melancólicas tragedias», representadas en el «teatro desta vida», también tienen sus entremeses jocosos, pues «entre jornada y jornada le diviert[e]n con el entremés de un placer y honesto pasatiempo»12. Ante las «tragedias» y los «trabajos y cuidados», el ocio —y con ello la literatura, y en particular la novela corta ambientada en los ratos de ocio sociable— tiene función de «alivio»13, de acuerdo con la definición que da Covarrubias de aliviar: «moderar y disminuir la carga, ora sea corporal, ora del espíritu». El alivio es una función esencial del diálogo y del acto de narrar puestos en escena en la novela corta. Más allá del conocido Alivio de caminantes (1563) de Timoneda, se trata de aliviar, sea «la gran pesadumbre de las noches de invierno»14, sea «el cansancio de la ocio11 12 13 14

Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, p. 77. Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, p. 78. Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, p. 77. Eslava, Noches de invierno, p. 55, p. 64.

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sidad»15, valga decir todos los ratos muertos y penosos de la vida. De ahí que el término de alivio va a designar hasta los capítulos, «discursos» o tratados en los que Suárez de Figueroa divide su Pasajero, sin olvidar Los alivios de Casandra (1640), de Castillo Solórzano. Con sus Diálogos de apacible entretenimiento, Gaspar Lucas Hidalgo nos presenta un «pasatiempo» que califica de «juguete»16, al igual que Cervantes nos invitará, en el prólogo a sus Novelas ejemplares, a una «mesa de trucos», subrayando ambos literatos con ello la función lúdica de sus textos. En el primer diálogo de Hidalgo, se reúnen dos parejas más un «truhán» para un «sarao en el domingo de carnestolendas en la noche»17 que va a prolongarse, en tres sesiones, hasta el martes de carnaval. A través de su personaje doña Petronila, Hidalgo establece una tipología de los pasatiempos particulares del periodo del carnaval, según la edad y el nivel social: De tres maneras se suelen holgar por acá, conforme a tres géneros de gente en que se reparte la ciudad que son: gente vulgar, gente honrada y recogida y gente principal de poca edad y no mucha gravedad. [...] La gente vulgar y callejera en estos días se entretienen por las calles haciendo burlas a los que van y vienen con algunas apacibles y donosas picardías; la gente honrada y recogida suelen convocarse unos a otros en sus propias casas, y con discretas y alegres conversaciones pasan las noches antes y después de cena; los caballeros de poca edad, que siempre los pocos años engendran poco reposo y recogimiento, tienen de costumbre concertar algunas máscaras, juegos de sortija, a veces públicos y a veces ocultos, y otros disfraces con que alegran sus personas y las calles de la ciudad18.

A estas tres formas de sociabilidad carnavalesca, el doctor Fabricio, esposo de doña Petronila, añade una cuarta, a saber, la goliardesca, propia de la esfera universitaria. En efecto, muy tempranamente los ámbitos escolástico-académicos habían desarrollado una sociabilidad particular, ritualizada, de la que formaba parte, entre otros aspectos, una determinada literatura oral. A esta tradición pertenecen los «ga-

15 16 17 18

Suárez de Figueroa, El pasajero, p. XV. Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, pp. 77-78. Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, p. 79. Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, p. 80.

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llos»19 que Hidalgo integra, junto con otros elementos de la cultura estudiantil salmantina, a sus Diálogos: Todo eso se nos hace poco a los que nos habemos criado en universidades, donde las Carnestolendas son tanto mayores y mejores, cuanto la gente que trata en escuelas es más ocasionada y apercebida para todo género de holgura. Pero, pues nos habemos de acomodar con lo que el estado presente nos permite, soy de parecer que mandéis llamar a nuestro carísimo amigo y vecino don Diego, que será muy buen tercero para cualquier género de conversación que se ofreciere. Haced, pues, que le vayan a llamar, antes que se alquile para otra conversación20.

La amena compañía de Hidalgo pertenece, evidentemente, al grupo de la «gente honrada y recogida», con un marcado fondo universitario. Sus «discretas y alegres conversaciones» ilustran el concepto de eutrapelia al contarse facecias y anécdotas, chistes, dichos y cuentecillos cuyo tono ocasionalmente frívolo no tardará en provocar las correspondientes medidas por parte de la Inquisición21. Aunque el término «sociabilidad» se iba a acuñar más tarde, uno de los mejores testimonios de que el fenómeno como tal existía, en pleno apogeo, desde el Siglo de Oro es el que nos ha dejado Tirso de Molina en sus Cigarrales de Toledo22. Los veraneantes que pasan la canícula a la sombra de sus quintas se dedican a una gran variedad de «cortesanos entretenimientos»23 que reflejan el enorme refinamiento de la cultura del ocio en el Siglo de Oro. Los días «entretenidos y apacibles» se pasan con «recebimientos, fiestas, novelas, juegos, invenciones y Comedias»24. Junto con «músicas y bailes»25 predominan las actividades lúdico-estéticas, como por ejemplo la puesta en escena de una «novela sentimental» en un jardín alegórico, el recitar versos, contar novelas o estrenar comedias, a las que se invita a los nobles de la ciudad26. Evidentemente, tales comedias 19

Ver Egido, 2003. Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, p. 80. 21 Ver «Introducción» a Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, pp. 26-29. 22 Ver Alonso Rey, 2009. 23 Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 233. 24 Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 499. 25 Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 429. 26 Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, pp. 231-273, pp. 429-447, pp. 456-497; p. 223, p. 449, p. 497. 20

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dan motivo para una apología del teatro que «deleita enseñando y enseña dando gusto»27, al igual que la novela corta, se entiende. Por lo demás, cabe subrayar que tales pasatiempos no constituyen un ocio ilícito ya que corresponden al prodesse et delectare y mantienen el día bien ocupado, desde la misa o el baño en el Tajo, la caza o la pesca por la mañana, pasando por las «apacibles conversaciones» por la tarde hasta los «saraos artificiosos» de la noche28. La sociabilidad puesta en escena en el marco de las colecciones de novelas áureas posee distintos matices. Está, por ejemplo, el ambiente familiar de los mercaderes, navieros y patricios venecianos que Antonio de Eslava evoca en sus Noches de invierno. Las veladas se celebran de las siete a las diez de la tarde29, se entra en casa de los amigos «sin llamar, pues somos tan familiares»30 y se sirve una «colación» frugal de castañas y vino dulce, peras asadas o carne de membrillo31. Las primeras conversaciones están destinadas a distraer a Albanio «para consolarle de la pérdida tan grande de su navío»32. El anfitrión no es solo naviero, sino también hombre de familia y afectuoso abuelo: «[...] para que sin impedimento alguno pase nuestra conversación, he mandado dar cama a mis nietecicos, que con sus niñerías nunca callan»33. Castillo Solórzano, uno de los más prolíficos novelistas, nos muestra una festiva sociabilidad aristocrática, relativamente formalizada, en su última obra, Sala de recreación (1649), mientras que en la primera, Tardes entretenidas (1625), evoca un retiro entre noble y burgués a orillas del Manzanares. Un aspecto curioso y, creo yo, poco frecuente en el contexto de esta sociabilidad privada es el hecho de que las dos viudas y sus hijas soliciten los servicios de un gracioso a sueldo, Octavio, que viene todas las tardes a entretenerlas. Su tarea consiste en «divertir [...], desenfadar [...] y entretener[las] fuera de los cumplimientos y obligaciones á que debe acudir quien desea amistades é iguales correspondencias»34.Y al hacer su retrato, el narrador presta atención a subrayar

27

Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 498. Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, pp. 231-232. 29 Eslava, Noches de invierno, p. 204. 30 Eslava, Noches de invierno, p. 142. 31 Eslava, Noches de invierno, p. 179, p. 108, p. 179, p. 180; ver Albert, 2012. 32 Eslava, Noches de invierno, p. 94. 33 Eslava, Noches de invierno, p. 95. 34 Castillo Solórzano, Tardes entretenidas, p. 21. 28

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que no forma parte de aquella «gente insulsa, que con nombre de bufones quieren acreditarse de graciosos»: Octavio, un gracioso sujeto entretenido cerca de las personas de muchos generosos príncipes de la corte; que a costa de dádivas, con su vivo ingenio les divertía con donaire y con su voz alegraba con bien cantados tonos, siendo por sus habilidades generalmente bien recibido en sus casas con sumo gusto [...]35.

Para Suárez de Figueroa, el ocio y la sociabilidad constituyen un criterio a nivel intercultural. A este respecto, el protagonista de su Pasajero, «docto en experiencia y comunicación de naciones»36, al caracterizar las diferentes regiones de Italia, hace hincapié en la importancia otorgada por parte de sus respectivos habitantes a los pasatiempos sociales. Con un claro matiz moralizante explica: «Los milaneses [...] ponen su felicidad en banquetes, festines, máscaras, y en gozarse con semejantes deleites». «Los napolitanos, en general, no son aplicados á trabajo. Resisten y sufren poco. Son inclinados á ocio y vicio, á pasatiempos y deleites»37. Y en lo referente a la situación particular de la curia romana, precisa: «De ordinario se buscan en sitios señalados los de una misma nación, para conferir sus cosas, para entender nuevas de sus lugares. El mejor entretenimiento es el de algún cardenal, tanto más á propósito cuanto de más autoridad, por riqueza ó por sangre»38. En el contexto de la sociabilidad hay que mencionar que los novelistas en cuestión se refieren frecuentemente a la hospitalidad, la conversación y la comida en un sentido metafórico.Así,Antonio de Eslava no solo habla de la recepción de su libro en términos de «buen hospedaje»39, sino que también se sirve de la comparación entre conversación y comida. Cuando Fabricio confiesa a Leonardo que, después de la «dulce plática» de la víspera, su alma «anda hambrienta del pasto de vuestra conversación»40, este le contesta, desarrollando el símil con más detalle: «Pues lo mejor de la conversación es eso, que el con-

35 36 37 38 39 40

Castillo Solórzano, Tardes entretenidas, p. 20. Suárez de Figueroa, El pasajero, p. XV. Suárez de Figueroa, El pasajero, pp. 11 y 20. Suárez de Figueroa, El pasajero, p. 14. Eslava, Noches de invierno, p. 55. Eslava, Noches de invierno, p. 61.

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tar o oír una historia bien dicha es poner el manjar en la boca, y el argüir después sobre ella es el mascarla y digerirla»41. No deja de sorprender la imagen muy concreta y material de la «incorporación» de un contenido intelectual y, sin embargo, es bastante frecuente, sobre todo en contextos didáctico-morales42. Así lo encontramos en Juan de Zabaleta, que concluye su Día de fiesta por la tarde, dedicado a los diversos entretenimientos a los que se entregan los habitantes de la villa y corte, con una «merienda». Mas no se trata de algún banquete o merienda campestre, sino de una serie de máximas que van resumiendo las enseñanzas que se desprenden de las observaciones críticas del severo moralista acerca del ocio contemporáneo. Como señala Cristóbal Cuevas, «[l]a idea de una merienda —o banquete— espiritual, compuesta de pensamientos, máximas y normas de sana ética, arranca de El banquete de los siete sabios, de Plutarco»43, pasando por el tratado Bonium, o bocados de oro, traducido del árabe en la Castilla del siglo XIII, tradición a la que contribuye también el Simposio platónico. Una variante burlesca de este tópico se encuentra en Agustín de Rojas, quien compara su Viaje entretenido, una obra híbrida entre novelística y enciclopédica, con una ensalada, hecha de «rábanos, alcaparras, lechugas»44. La doble carga semántica de la comida, entendida una vez en su sentido concreto como banquete convivial y festivo, otra vez en sentido metafórico como enseñanza secular o espiritual, constituye el eje entre sociabilidad y transmisión de saberes. Tirso de Molina también saca provecho de esta polisemia cuando don Juan, regente del cigarral tercero, quiere destacar que el programa de la jornada se va a desarrollar según el gusto de los invitados: En todos los banquetes cuerdos se han de servir manjares, no solamente curiosos y delicados, pero que se proporcionan con los gustos de los convidados. Siéndolo, pues, vosotros hoy míos, y supuesto que me habéis significado el que tendréis de saber la historia de la discreta doña Dionisia, con los sucesos de mi ausencia, [...] quiero más guiarme por vuestra elec-

41

Eslava, Noches de invierno, p. 62. Ver Poppenberg, 2004. 43 En Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 459, nota 146. 44 Rojas, El viaje entretenido, vol. I, p. 27; esta imagen no deja de recordar La Salade, obra didáctica miscelánea de Antoine de La Sale, dedicada al hijo de René d’Anjou hacia 1440. 42

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ción, que seguir mi parecer; pues, por espléndido que sea, un convite da fastidio cuando se come sin apetito45.

Y no parece casualidad que al final de este cigarral tercero don Juan ofrezca una cena singular y artificiosa, tan opulenta como vistosa, en una «isleta» en medio de un estanque. Servidos por máquinas ingeniosas y deslumbrados por los fuegos artificiales, los invitados se quedan impresionados por este banquete «espléndido de manjares, instrumentos, poesías, motes y agudezas»46. En otro momento, al evocar los diferentes pasatiempos a lo largo de la jornada, Tirso vuelve a recurrir a la imagen de la conversación como alimento del alma, completándola con dos referencias intertextuales altamente significativas: Las tardes se les hacían cortas, ya por las apacibles conversaciones en que, sirviendo los ingenios diferentes platos al entendimiento sustentaban las almas, ya en juegos pacíficos, estafermos y carreras [...]; las noches en saraos artificiosos, motes más agudos que satíricos, y disputas tan curiosas como claras que pudieran dar envidia a las Noches áticas de Aulo Gelio y Días saturnales de Macrobio47.

Mientras que Boccaccio es el modelo de los novelistas áureos en cuanto al papel constitutivo de la sociabilidad como marco narrativo, la Noches áticas de Aulo Gelio lo son para la vertiente enciclopédica. A ellas y al afán de saber de la Antigüedad alude Agustín de Rojas para subrayar el planteamiento didáctico de su Viaje entretenido: Dice Aulo Gelio en el libro de Las noches de Atenas que por eso fueron los pasados tan tenidos porque había pocos que enseñasen y muchos que desprendiesen. Al contrario se ve en el tiempo presente que hay muchos que enseñan y no hay ninguno que aprenda, porque todos pensamos que sabemos más para poder ser maestros que para humillarnos a ser discípulos; y antes nos inclinamos a dar pareceres que a admitir consejos, a censurar lo ajeno que a enmendar lo propio48.

45

Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, pp. 276-277. Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 428. 47 Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, pp. 231-232. 48 Rojas, El viaje entretenido, vol. I, p. 35. 46

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Su obra miscelánea es fruto de un ocio letrado (de diletante), destinada a un público ocioso, al que pretende «enseñar lo que de los sabios aprendía»49, tomando como ejemplo nada menos que a san Agustín, su santo patrono: «Y yo, por servirles y entretener algunas horas que he tenido desocupadas, quise hacerlo [sc. el presente libro], imitando a san Agustín, según dice Erasmo, que escribió sus Confesiones estando ocioso y para gente baldía»50. Con esta dimensión didáctica volvemos a Lope de Vega, quien considera la novela corta como un género híbrido en el cual influye también la erudición humanista. Según él, el novelista, «hombre científico», debe disponer de una «oficina», o sea, de un archivo enciclopédico del cual sacar datos eruditos, curiosos e instructivos que sirvan para entretener a sus lectores, instruyéndoles: en este género de escritura ha de haber una oficina de cuanto se viniera a la pluma, sin disgusto de los oídos aunque lo sea de los preceptos [i.e. estéticos]. Porque ya de cosas altas, ya de humildes, ya de episodios y paréntesis, ya de historias, ya de fábulas, ya de reprehensiones y ejemplos, ya de versos y lugares de autores, pienso valerme para que ni sea tan grave el estilo que canse a los que no saben, ni tan desnudo de algún arte que le remitan al polvo los que entienden51.

No es, pues, exclusivamente la ejemplaridad moral, como en Cervantes, sino también el interés de los varios saberes transmitidos por las novelas lo que las legitima frente al reproche de su inutilidad y daño moral. Instrumentos y reflejos de la sociabilidad urbana áurea, tanto el teatro como la novela corta son legitimados por añadir el prodesse al obvio delectare, ya que, en palabras de Tirso, «deleitan enseñando y enseñan dando gusto»52. Asimismo, la apología de ambos géneros literarios implica una apología del ocio y de la sociabilidad que les son consubstanciales y los condicionan.

49

Rojas, El viaje entretenido, vol. I, p. 38. Rojas, El viaje entretenido, vol. I, p. 41; en el original reza «Condiciones». 51 Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 183. 52 Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 498. 50

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SABERES Y

SOCIABILIDAD EN LA NOVELA CORTA

Debido al tradicional desprecio por la carga erudita propia de la literatura narrativa áurea, esta cuestión se ha estudiado poco hasta ahora. Respecto a la novela corta, contamos con sendos artículos sobre los elementos eruditos en Antonio de Eslava y Lope de Vega que por su mérito y novedad referiremos brevemente. Julia Barella, editora de las Noches de invierno de Antonio de Eslava, analiza las múltiples fuentes de los datos eruditos expuestos por él, entre ellas Textor y Alessandri, el Pinciano y Espinosa53. Tales saberes humanísticos se organizan en tres ámbitos temáticos: primero, los ejemplos clásicos de vicios y virtudes; segundo, la patología y tipología del amor, inspirada en gran parte en León Hebreo; y por último, una plétora de «curiosidades y costumbres bárbaras, hechos maravillosos y noticias de filosofía natural», provenientes sobre todo de la Silva de Mexía. Barella reconoce la «actitud curiosa e intelectualizada» de Antonio de Eslava, así como la originalidad de su presentación literaria, «cumpliendo los nuevos presupuestos de la época entreteniendo y adoctrinando al lector, narrando historias antiguas, pero aproximando sus fines y su lenguaje al presente»54. De esta manera, con sus Noches de invierno, Eslava corresponde a la demanda de un saber enciclopédico al servicio de la sociabilidad: «la buena conversación se había convertido en un acto social que exigía un aprendizaje y una serie de modelos y colecciones donde se ofreciera al interesado dichos graciosos, sentencias agudas, facecias, citas célebres o datos curiosos con los que hacer más agradable e ingeniosa la conversación»55. En lo que se refiere a Lope de Vega, los elementos de erudición humanista con los que va salpicando las Novelas a Marcia Leonarda no le sirven tan solo como argumento de autoridad, sino también para «asegura[r] la universalidad del discurso ficcional y su proyección ética»56. Lía Schwartz aprecia la intertextualidad erudita como «signo de la original renovación del género de la novela que efectuó Lope»57. Concluye su análisis pidiendo que futuras investigaciones dedicadas a 53 54 55 56 57

Barella, 1985. Barella, 1985, p. 565. Barella, 1985, p. 544. Schwartz, 2000, p. 268. Schwartz, 2000, p. 270.

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la literarización de los saberes humanísticos tengan en cuenta las premisas culturales propias del Siglo de Oro: «Lope es un digno representante de esa cultura del ‘bricolage’ que produjo el humanismo renacentista y debe ser reevaluado dentro de los parámetros establecidos por aquélla»58. Esta reevaluación nos parece de sumo interés por los resultados tanto generales como diferenciados que promete respecto a la presencia de los saberes humanísticos en la novela corta áurea, sus contenidos y fuentes, su articulación discursiva, sus autores y lectores así como sus posibles funciones en la novela corta del Siglo de Oro. Para la presente aproximación al nexo entre saberes y sociabilidad en el medio de la novela corta partimos de la hipótesis de una correspondencia entre los diversos subgéneros de novela con su específica ambientación sociocultural y los respectivos saberes transmitidos por ellos. Dejando fuera de consideración la novela académica59, vamos a centrarnos aquí en la novela cortesana y en el «alivio de caminantes», tipo de novela que parece contener una particular carga enciclopédica, tomando como ejemplos representativos las Tardes entretenidas, las Novelas a Marcia Leonarda y el Viaje entretenido respectivamente, para contrastarlos, al final, con las novelas «costumbristas» del moralista Juan de Zabaleta.

NOVELA

CORTESANA

Las Tardes entretenidas (1625) de Alonso de Castillo Solórzano ponen en escena una sociabilidad informal, de la que gozan, con sus hijas, dos viudas nobles que se retiran a su quinta a orillas del Manzanares, cansadas del ruido y confusión de la corte quisieron desenfadarse huyendo de los enfadosos cumplimientos de forzosas visitas, obligaciones si buenas para conservar amistades, tal vez penosas para desazonar quietudes60.

Una tarde, el gracioso Octavio saluda a sus anfitrionas halagándolas con una comparación mitológica al equiparar «esta apacible y her58

Schwartz, 2000, p. 285. Ver King, 1961. 60 Castillo Solórzano, Tardes entretenidas, p. 18. 59

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mosa congregación» con la «que hacían las hermosas ninfas del coro de la casta Diana en las amenas selvas y umbrosos bosques»61. Pero este no es el tono que conviene a la sociabilidad familiar de las viudas, pues doña Vicenta replica: «Muy poético vienes Octavio [...]; mucho queríamos que lo librases más en lo que esperamos de tu voz que en esos discursos»62. Esta actitud irónica frente al retoricismo barroco se manifiesta de manera programática en la novela El culto graduado, que pone en ridículo a un letrado pedante, burlándose al mismo tiempo de ciertos usos y abusos de las academias. Sin entrar en los detalles de la acción, señalemos, en palabras de Rafael Bonilla, que uno de los propósitos de Castillo Solórzano es aquí «reprender a los hombres que se alejan del ‘provechoso empleo de las letras’»63. Sin embargo, las letras y la ciencia en sí son sumamente apreciadas por los invitados, como lo muestra el enigma que se propone a continuación del cuento del culto graduado; presentado por una de las damas, Laura, el enigma tiene por solución «el libro», que se define de la siguiente manera: Soy un preciado tesoro que debajo de dos llaves vengo a presentarme al mundo para que me goce y trate. [...] Todas las ciencias del mundo hago que por mí se alcancen, porque un tesoro infinito para todos es bastante. [...] Aquestas dos cerraduras que en este mi cuerpo yacen, todos las pueden abrir porque a todos quiero darme. Mas hay un impedimento a mi defensa importante, para que no gocen todos de mí, si a verme llegaren: que defiendo mis riquezas al rudo y al ignorante,

61 62 63

Castillo Solorzano, Tardes entretenidas, p. 79. Castillo Solórzano, Tardes entretenidas, p. 80. Bonilla, 2010, p. 95.

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y el docto, cuerdo y discreto halla la entrada muy fácil64.

Negando tal accesibilidad a todos y cada uno que no sea «docto, cuerdo y discreto», la ilustración, que muestra un bonete, una tiara y una mitra pintados encima del cofre, sugiere la idea de que el tesoro de la sabiduría sigue siendo privilegio de los clérigos. Por otra parte, el símbolo del primer grado también puede interpretarse como birrete de doctor, con lo cual el mensaje sería que el saber es accesible a todos los que hagan estudios universitarios. En cuanto al acceso al saber, es de notar que, a pesar de reiterados elogios a «los agudos ingenios de todas estas damas»65, las Tardes entretenidas apenas si transmiten algún saber concreto. En general, la novela cortesana, con un alto número de personajes —y de lectores— femeninos, enseña todo sobre el amor y el cortejo y pone de relieve actividades «femeninas» como la poesía, el canto o los juegos de ingenio (enigmas), limitándose por lo demás, en lo relativo a los saberes, a unos elementos básicos de mitología, astronomía, dietética y parecidos. Una excepción, en lo que se refiere a la parte que asume la mujer en la difusión del saber, la constituyen las Novelas a Marcia Leonarda. En estos textos dirigidos expresamente a una lectora, Lope de Vega no tie-

64 65

Castillo Solórzano, Tardes entretenidas, pp. 299-300; fig. Castillo Solórzano, Tardes entretenidas, p. 17.

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ne reparos en acumular referencias eruditas a Platón y Sócrates, Aristóteles y Plutarco, Séneca o Virgilio. Da una definición del amor según Ovidio66 y cita a Claudiano para explicar por qué el Guadalquivir se llama «río de oro»67.A partir de un planteamiento neoplatónico, Lope va más allá del interés amoroso en su «diseño del receptor femenino»68. No sin realzar su propia erudición, va familiarizando a su(s) lectora(s) con determinados saberes. Las constantes referencias a las modalidades de recepción trazan al mismo tiempo un perfil muy matizado de la cultura femenina y del tipo de saberes considerado como «apropiado» para una mujer. Así lo demuestran algunas de las «lecciones» impartidas en La prudente venganza. Al inicio de esta novela, a modo de captatio benevolentiae, el narrador afirma que este género literario no corresponde a su «genio particular». A partir de ahí hace una digresión para dar una explicación erudita del concepto de «genio», advirtiendo: «Es genio, por si vuestra merced no lo sabe, que no está obligada a saberlo, aquella inclinación que nos guía más a unas cosas que a otras»69. Aquí se ve claramente que, en principio, tales conocimientos no forman parte de la corriente cultura femenina, y que el narrador contribuye a la formación intelectual de su oyente, destacando su propio papel pedagógico. En otro momento, el narrador compara el nacimiento del amor, siguiendo a Aristóteles, León Hebreo e Hipócrates, con la acción de dos elementos opuestos como son el fuego y el aire, cuyas respectivas calidades va pormenorizando hasta interrumpirse, dirigiéndose a su receptora: «Pero dirá vuestra merced: “¿qué tienen que ver los elementos y principios de la generación de amor con las calidades elementales?”». En consideración a su supuesta incomprensión, retoma sus explicaciones a otro nivel menos complejo de argumentación acercándola a la doctrina de las pasiones y los humores en el marco de la antropología clásica: «Mas bien sabe vuestra merced que nuestra humana fábrica tiene de ellos [sc. los elementos] su origen, y que su armonía y concordancia se sustenta y engendra deste principio que, como siente el Filósofo, es la primera raíz de todas las pasiones naturales»70. 66

Vega Carpio, Novelas Vega Carpio, Novelas 68 Ver Rallo, 1989. 69 Vega Carpio, Novelas 70 Vega Carpio, Novelas 67

a Marcia Leonarda, p. 247. a Marcia Leonarda, pp. 237-238. a Marcia Leonarda, p. 235. a Marcia Leonarda, p. 251.

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Más tarde, la boda de Laura, protagonista del cuento, le da motivo al narrador para explicar a Marcia, su amada y alumna, la referencia poética a Himeneo: «Y porque vuestra merced no ignore la causa por que invocaba la gentilidad en la bodas este nombre, sepa que Himeneo fue un mancebo, natural de Atenas [...]»71. Cuenta el mito de cómo Himeneo conquistó a su amada para vivir con ella en feliz y fecundo matrimonio, concluyendo por destacar su significado cultural y retórico: «de donde tomaron ocasión los atenienses de invocarle en sus bodas como a hombre tan dichoso en ellas, y poco a poco se fue introduciendo el cantarle himnos, como a su protector, de que se hallan tantos en los poetas griegos y latinos, y a recibirse su nombre por las mismas bodas»72. Son, pues, fragmentos de un saber humanístico —que abarca, entre otros, la filosofía, la mitología y la poética— los que Lope transmite a sus lectoras a través de su receptora privilegiada, que es Marcia. Un análisis sistemático y detallado de las Novelas a Marcia Leonarda promete datos muy reveladores respecto a la formación femenina y al acceso de las mujeres a una cultura letrada a través del género novelístico.

ALIVIO

DE CAMINANTES

La afinidad entre el «alivio de caminantes» y el enciclopedismo es tan grande que Ángeles Arce habla del «viaje como pretexto de la miscelánea» a propósito de El pasajero de Cristóbal Suárez de Figueroa (1617)73. No por casualidad, este autor, traductor y adaptador de la Piazza universale de Tommaso Garzoni, se sirve de esta particular modalidad dialógico-narrativa para tematizar los más diversos asuntos que podían ser de interés para los lectores de la época: las regiones de Italia, el arte de hacerse caballero, el amor, las damas y las dueñas, los géneros literarios: poesía y prosa, historia de la comedia, más la retórica y oratoria sagrada, todo salpicado de vivencias autobiográficas. Casi quince años antes de El pasajero, El viaje entretenido (1603), de Agustín de Rojas Villandrando, constituye otro ejemplo de «alivio de caminantes», en este caso una compañía de actores, repleto de cono71

Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 257. Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 258. 73 Arce, 1994, p. 291. 72

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cimientos enciclopédicos. Estimada hoy en día sobre todo como fuente inapreciable para la historia del teatro —hasta tal punto que Javier Huerta Calvo llama su «historia virtual del teatro español» Viaje entretenido74— esta obra es caracterizada como «a panorama of life in the theatrical companies of that time» y «a vehicle for publication of Roja’s own loas»75. Es una obra híbrida que mezcla «dialogue, drama and narrative» y que combina, asimismo, experiencias y lecturas, erudición y aplicación, «experiences from Rojas’ life and his wide readings»76. Considerado asimismo como «diálogo misceláneo»77, El viaje entretenido mezcla, de hecho, elementos autobiográficos, una novela sentimental por entregas, así como unas laudationes urbis entre humanísticas y turísticas, dedicadas a varias ciudades del recorrido que va de Sevilla a Burgos, pasando por Toledo, Madrid, Segovia,Valladolid y Palencia. No faltan las lecciones de amor, repartidas entre experiencia autobiográfica y ejemplos antiguos, visualización emblemática (avestruz, galápagos), cosmovisión neoplatónica y hasta una loa del cerdo. No falta una loa edificante dedicada al Corpus Christi —poco significativa por lo demás, pues la obra, en general, no se distingue precisamente por su orientación religiosa—, o un enigma relativo a la mala lengua, que da motivo para una digresión moralista acerca de la palabra y el silencio. Pero, sobre todo, hay largos párrafos enciclopédicos, con o sin dimensión práctica. Entre los saberes no meramente teóricos se puede contar tal espejo de príncipes o tal lección circunstanciada de higiene dental. Pero es asombrosa sobro todo la erudición enciclopédica puramente teórica desplegada por Agustín de Rojas, que «exuda tufos de ficha» y cuyo corolario retórico es el estilo enumerativo analizado por Rafael Osuna. Según él, este tipo de «seriación caótica», como la llamaba Leo Spitzer, se extiende en infinitos «panoramas léxicos» y largos inventarios que delatan el «afán del coleccionista»78. De ahí que tales catálogos eruditos —cuyas fuentes concretas quedan sin identificar— podrían considerarse como un homólogo retórico del gabinete de curiosidades o de análogas representaciones pictóricas, como por ejemplo Los cuatro continentes de Jan van Kessel. 74 75 76 77 78

Huerta Calvo, 2003. Bleiberg, 1992, p. 1402. Bleiberg, 1992, p. 1402. Malpartida 2005, pp. 121-127. Osuna, 1978, p. 390.

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Los pretextos temáticos a partir de los cuales se articulan estos saberes enciclopédicos son, por ejemplo, según un esquema expansivo, las letras A y R, iniciales de Agustín de Rojas, los días de la semana y las cuatro edades del mundo, o sea, la historia universal79. Bajo estos apartados, relativamente arbitrarios, se agrupan los datos más variopintos, desde historia sagrada, antigua o reciente, hasta geografía, astrología y mitología. La estructura más pertinente se encuentra en el capítulo dedicado a los días de la semana, que se corresponden con determinados vicios y virtudes, propiedades astrológicas, etc. Mientras que en la sección de domingo y lunes, aparte de asuntos bíblicos y eclesiásticos, se discuten cuestiones de orden poetológico, el martes corresponde a la soberbia, el miércoles a la envidia y el jueves a la gula. El día de Venus da motivo para comentar cuestiones de amor y de matrimonio y el sábado, por su parte, está dedicado a la (in)gratitud. La actitud epistemológica en la que se basa esta obra se puede deducir de los textos y paratextos. A este respecto, una loa a los ladrones, entre ellos personajes tan ilustres como Prometeo y Ulises, Júpiter y Mercurio, contiene una abierta justificación del plagio: Y entre amigos y enemigos, de hurtarse los pensamientos, vemos resultar por horas muchos y buenos efectos. Si no, mirad a los poetas que por puntos hacen esto, hurtándose aquél al otro las sentencias, los conceptos80.

Estamos, pues, ante la ambigüedad típica de una miscelánea áurea que oscila entre la correcta indicación de las fuentes (sobre todo las bíblicas) y el palimpsesto indistinto. Un doble prólogo —no tan infrecuente en esta época81— dirigido por una parte al vulgo ignorante y por otra al discreto lector82, sirve para legitimar el propio saber —de autodidacta— y para elogiar la enseñanza y el aprendizaje. A la 79 Rojas, El viaje entretenido, vol. II, pp. 72-83; vol. II, pp. 134-195; vol. II, pp. 215-221. 80 Rojas, El viaje entretenido, vol. II, p. 199. 81 Ver Copello, 2001, que no trata de Rojas, sin embargo. 82 Rojas, El viaje entretenido, vol. I, pp. 27-34; vol. I, pp. 35-41.

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hora de preguntarnos por la función de la erudición expuesta en esta obra híbrida —si se trata de hacer gala de ella o de transmitirla a quien quiera aprovecharla—, la respuesta queda indecisa. Un argumento a favor de una funcionalidad didáctica es el índice agregado al final de la obra, «Exposición de los nombres poéticos que van por declarar en este libro»83, una especie de diccionario mitológico ecléctico, recurso imitado por Eslava, que añade una «Tabla de las cosas más notables deste libro»84 a sus Noches de invierno. Otro argumento es el elevado número de reediciones —siete entre 1604 y 1625—, que parece indicar una estrecha relación entre Rojas y sus lectores en el sentido de una oferta y demanda cultural o de un intercambio de prestigio, pues, como escribe Peter Dunn, «he identifies himself with a public that needs the kind of writing he is able to provide, in order more adequately to define itself as cultured»85.

SOCIABILIDAD Y

SABERES EN

ZABALETA

Para terminar, quisiéramos contrastar los tipos de relación entre saberes y sociabilidad vistos hasta entonces con otro tipo muy distinto que se plantea en El día de fiesta por la tarde de Juan de Zabaleta (1660). Estos «cuadros de costumbres» no disponen de marco; por consiguiente, no existen ni narradores intradiegéticos ni una sociabilidad en acto. Al contrario, es un narrador autorial quien describe diversas formas de sociabilidad, condenándolas todas por constituir un ocio sacrílego, contrario al tercer mandamiento. En vez de la urbanidad secular al uso, preconiza la misa en cuanto cortesía «a lo divino»: En ninguna parte se sienten tanto las cortesías como en el cielo, porque se le deben las más atentas urbanidades. Dios tiene muy delicado el corazón para las ingratitudes, porque merece los más finos agradecimientos86.

Todas las diversiones —la comedia y la academia, el paseo y el jardín, la pelota o la casa de juego— son pecados que Zabaleta combate 83 84 85 86

Rojas, El viaje entretenido, vol. II, pp. 223-246. Eslava, Noches de invierno, pp. 251-254. Dunn, 1993, p. 279. Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 305.

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movilizando un saber en parte prehumanista, propio de predicadores. Entre los numerosos datos eruditos que aporta como ejemplos para ilustrar vicios y virtudes llama la atención la abundante alegoría de tipo animal, basada en una episteme analógica, tributaria de los bestiarios y de la emblemática87. En este sentido, el suave olor de pardo feroz representa las seducciones del teatro, lugar de perdición: El pardo es un animal ferocísimo, pero de suavísimo olor. Desde lejos no hay cosa tan regalada, en llegándosele maltrata al que se le llega. ¡Qué suave olor envía la comedia desde su casa a las casas en que hay mujeres!88

Otro ejemplo es aquel «pececillo de hechura agraciada y de color de clavel» que, «por aviso natural, ve la tempestad antes que sea» y que se vale contra ella tomando lastre. Al igual que este sabio animal, las mujeres conscientes de su flaqueza y los hombres conscientes de su miseria deberían de valerse contra las tentaciones que les aguardan en el paseo: Este barro, tan ligero para las pasiones, tome para la tempestad de un día de sol alguna virtud que en la tempestad le haga peso. Mas ¡oh poca suerte del mundo, qué pocos imitadores tiene el pececillo!89

Del mismo modo, el saber astronómico o fisiognómico así como las curiosidades etnológicas y geográficas, divulgadas por las misceláneas renacentistas, son puestos al servicio del propósito moralizador. A este respecto, se pueden mencionar dos últimos ejemplos particularmente drásticos: Los scitas untan los filos de las flechas con un veneno hecho de víboras podridas y corrompida sangre humana, porque siempre hieran mortalmente. Los que tienen casa de conversación untan los naipes con perdices podridas [que solían rifarse en las casas de conversación] y la podrida sangre del que las pierde, con que hieren mortalmente a los que los toman en las manos. [...] Un lago hay en la India donde todo se hunde, de donde ninguna cosa sale. Destos lagos hay inumerables en España: las casas de juego90. 87

Ver Albert, en prensa. Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 322. 89 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 324. 90 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, pp. 342-345. 88

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Vemos pues que el autor de El día de fiesta por la tarde se sirve de un saber (pre)humanístico que instrumentaliza a través de una interpretación alegórica, a la manera de la oratoria sagrada, para combatir la sociabilidad secular ya muy diferenciada y fuertemente arraigada a mediados del siglo XVII.A pesar de haber sido caracterizado como preilustrado, partidario de los modernos, Zabaleta se muestra aquí como un moralista conservador en lo que respecta al nexo entre sociabilidad y saber, tal como se articula en los tipos de novela corta presentados antes. Visto el amplio recurso a una erudición humanista por parte de los novelistas áureos, resulta interesante y revelador estudiar de manera sistemática esta «cultura del ‘bricolage’»91 para evaluar el impacto social de esta transmisión de saberes y calibrar su eventual potencial emancipador en el sentido de una cultura secular adquirida e intercambiada a través de la conversación y de la lectura. Cuando se abarque el conjunto de los textos que van desde Timoneda a Zabaleta, o sea de 1560 a 1660 aproximadamente, será posible una evaluación diacrónica para saber si se puede trazar un proceso histórico que va del enciclopedismo (post)humanista a la pre-Ilustración o si se trata, en cambio, de una evolución con altibajos, un rigorismo eclesiástico contrarrestando los impulsos de un ocio secular que busca compaginar el entretenimiento con la erudición a través de una literatura de la sociabilidad, como lo es la novela corta; o si el enciclopedismo desplegado en la literatura narrativa constituye, en cambio, un último estertor del humanismo que se desvanece (hacia 1620) por agotamiento.

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Schwartz, 2000, p. 285.

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DE GÓNGORA A CERDEÑA: SOCIABLES E INDUSTRIOSAS LENGUAS EN EL FORASTERO* Rafael Bonilla Cerezo

Que la Historia se nutre de ambiguas antigüedades y quizá de ambigüedades antiguas resulta poco menos que indudable. Basta que a un historiador de los medios de comunicación de masas se le antoje defender las discotecas como baluarte del «antiguo» contacto corporal para darnos cuenta de que navegamos por una época neofílica; o sea, re-imaginada1.Y de que la esfera de la sociabilidad —literaria, gastronómica, sexual— se ha convertido en un asunto muy serio. Sus profecías invitan a concluir que el sol de los sistemas operativos nos ha cegado hasta olvidar que existen dos tipos de individuos cohabitando en nuestro barrio: el ermitaño agorafóbico, pero sapientísimo, oculto bajo distintas caretas; y aquellos que, impúdicos curiosos de las vidas ajenas, precisan del roce con sus semejantes para no morir asfixiados. Lo que el Barroco llamó «cortesanía», la Ilustración «modos versallescos», con su buena dosis de baile y fiesta de disfraces, «voyeurismo» los malditos del XIX y hoy, más triste y frugalmente, «chismorreo». Los problemas surgen cuando las vidas de esos «otros» se remontan al Egipto de los faraones, al Bomarzo de Vicino Orsini o a la España de Felipe IV. Según las tesis de Agulhon —padre de esta disciplina— sobre las cofradías meridionales dieciochescas, el dominio de la «sociabilidad» concierne a «los sistemas de relaciones que enfrentan a los individuos o los reúnen en grupos más o menos naturales, más

* Este trabajo se inscribe en el marco del Proyecto I+D+i (MICINN) La novela corta del siglo XVII: estudio y edición (FFI2010-15072). 1 Gubern, 2009.

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o menos coactivos, más o menos numerosos»2. He aquí la piedra filosofal de su escuela y también una de sus sombras: la dificultad a la hora de aplicar nociones y hasta un método forjados por la historia contemporánea a los textos de los siglos XVI y XVII. Acaso porque no se ha descifrado aún en qué consiste esa «fecunda plasticidad» de la que nos habló Boutry3; como si la sociabilidad propagara a los cuatro vientos la palabra divina: el evangelio de los burgueses y también de los obreros4. Ojalá este volumen ayude —si es posible— a ensanchar las ideas de Agulhon, igual que estiramos ya las de Bourdieu hasta el reinado de los Austrias. Por ahora, nos hemos detenido en la enciclopédica linde de la Ilustración. Una consulta a las páginas de Guereña y Tiana, quienes se interesaron por la sociabilidad popular en los siglos XIX-XX, a las de Sánchez y Espinosa, a las de Valín y sus colaboradores, o a todo el Grupo de Estudios de Asociacionismo y Sociabilidad5, confirma la escasez de asedios al periodo áureo. Aunque un grano casi nunca haga molino, sí citaré un libro de Raphäel Carrasco: Solidarités et sociabilités en Espagne (XVIe-XXe siècles)6. Por dos motivos: 1) aprovecha el marbete que nos ocupa para razonar más de un hito de los gobiernos de Carlos I y Felipe II, como la lengua, la pureza de sangre, las peregrinaciones, los milagros y los carnavales, tanto aristocráticos cuanto populares; 2) no rastrea esos ámbitos con vistas a los espacios (corrales, academias) que generaron un determinado tipo de libro. El proceso es el inverso: acude a la literatura para aclarar los saraos, visitas, duelos y misterios que en ellos se relatan, así como sus consecuencias.

2 Agulhon, 1986, pp. 13-22, y 2009.Ver también Guereña, 2003, pp. 409-414. Sobre su impulso en España, ver Canal, 2002, pp. 35-55, y 2003, pp. 11-27. 3 Boutry, 1998, p. 156. 4 Conviene destacar, sin embargo, el fruto para la Edad de Oro de dos conceptos de Bourdieu, 1997: el habitus, o formas de pensar, sentir y proceder originadas por la posición que una persona ocupa en una colectividad; y el campo literario, entendido como el espacio social que se crea en torno a la valoración del arte, la religión o la política. 5 Guereña y Tiana Ferrer, 1989, pp. 377-453; Sánchez Sánchez y Villena Espinosa, 1999;Valín, 2001; Grupo de Estudios de Asociacionismo y Sociabilidad, 1998. 6 Carrasco, 1991.

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Será el camino que recorra en este artículo. Una criba de los que siguieron el contrario, es decir, quienes se centran en los locales públicos o privados como fuentes productoras de arte, justifica mejor su valía cuando se ciñen a lo acontecido desde el Neoclasicismo en adelante. Álvarez Barrientos ha puesto el acento sobre los cafés y las tertulias7. A los que habría que sumar la taberna, bisabuela (junto al prostíbulo) de ese reducto «tan favorable al contacto» que Gubern estaciona hoy en los clubes de danza nocturna.Y la floración a fines del XVIII de un nuevo abanico de recintos urbanos: los casinos, veladas y gabinetes conocidos como «sociedades de hablar»8. De acuerdo con tales progresos, considero que un capítulo muy falto de estudio, a tenor de los «sistemas que reúnen a los individuos en grupos más o menos naturales», es la narrativa sarda escrita en castellano. A fin de clarificar —pongamos por caso— si los tratos e intrigas del andariego Carlos, Laura y el duque Felisardo, todos italianizados y protagonistas de El forastero (1636), la única novela de Jacinto Arnal de Bolea, distan o no de los de la corte madrileña.Voy en suma tras los rasgos sociables de la confusa peripecia —en lo que atañe a la sintaxis y a su frenético vaivén espacio-temporal— que firmó este ingenio sardo (u oriundo de Aragón).Y me baso sobre todo en una herramienta clave para cualquier novela: la lengua. Más concretamente: en su estilo. Los dos pilares que hacen de las sociedades un constructo digno del tal nombre. Una lengua percibida ya por los investigadores del XIX como cédula seudo-notarial de todas las experiencias literarias, populares o galantes del Seiscientos. Escribe Rosell acerca de El español Gerardo: «Céspedes estaba contagiado con los resabios del culteranismo. [...] Pero ¿qué mucho si así, poco más o menos, discurría y hablaba la sociedad de entonces, y su lenguaje de convencional era lo que después se ha llamado discreteo?»9. Convendrá por tanto averiguar: 1) si esa moda fue también arrasadora en Cerdeña; 2) las peculiaridades del gongorismo de Arnal; 3) los versos del cordobés que copia u homenajea a lo largo de su relato: su dispersión y menudeo, observando que las for-

7 Álvarez Barrientos, 2002, pp. 131-146.Ver también Gelz, 2006, y 1998-1999, pp. 101-125; Cantos Casenave, 2000, pp. 29-39; y García Santo-Tomás, 2004. 8 Ver al respecto Martínez Marín, 1996, pp. 267-280. 9 Rosell, 1841, reimp.1946, p. 9.Ver especialmente Green, 1959, pp. 413-422.

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tunas de estos nobles españoles e italianos se desarrollan entre Madrid, Cáller y Calabria. Solo me asalta una duda: ¿puede la sociabilidad «capturar» un género iluminado por ahora con las armas de la paleografía, la historia, la ecdótica o la narratología? Quizá sí. A partir de tres premisas: 1) si la voz «sociabilidad» alude «al tratamiento y correspondencia de unas personas con otras» (DRAE), parece útil su servicio. Luego habría que precisar: ¿fue la novela cortesana un invento sociable? He aquí mis respuestas: a) las monografías sobre la historia de la lectura en el siglo XVII, o sobre bibliotecas con fondos peninsulares, arrojan un saldo decepcionante. Lo que se debería reevaluar es el triunfo de las novelle en la corte. Basándonos tanto en la fría estadística, a tenor de los libros editados y conservados, cuanto en los datos que brindan los propios textos sobre su circulación. Diferencio, pues, entre una sociología del catálogo (o del protocolo) y otra del hábito y difusión de la lectura10. Sirva como curiosidad que en el inventario (realizado en 1702) de los bienes de Domingo de Urbizu, caballero de Calatrava, constaban las Soledades de Lozano, el Deleitar aprovechando de Tirso, las Navidades de Carvajal, los Sucesos y prodigios de amor de Montalbán y una de las contadísimas noticias acerca de El forastero11. b) El masivo traslado de la nobleza a las grandes ciudades redundó en una aristocratización de las élites urbanas y en la urbanización de los aristócratas12. Por los mismos años surgía en nuestro país otro grupo: el de los académicos y letrados. Hasta el punto de que podríamos rotular este tiempo como el momento en que «la novela se hizo más sociable que social»13. La conclusión es evidente: la popularidad 10 Ver Dadson, 1998, p. 200, y Whinnom, 1980, pp. 189-198, quien explicaba que la novela corta no fue un best seller en sentido estricto; o no toda: un narrador tan prolífico como Castillo Solórzano apenas coloca una de sus obras entre los cincuenta libros más vendidos del siglo. De las 56 ediciones de novelas, solo 16 se reeditaron durante el XVIII, superando una docena de ellas la segunda impresión. Si desgranásemos un orden de aceptación y de tirada, quedaría así: Montalbán, Zayas, Castro y Añaya, Lozano,Alcalá,Agreda y Vargas, Liñán, Céspedes, Velázquez, Tirso, Salas, Lope, Castillo, Campillo de Bayle y Robles. La marginación editorial de El forastero no representa, pues, nada traumático ni excepcional. 11 Ver Sanz y Dabrio, 1977, pp. 113-155. 12 Ver Romero-Díaz, 2002, p. 35. 13 Vossler, 2000, pp. 27-38.

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de la novela en el Barroco informa sobre la naturaleza de sus lectores más que sobre la fortuna de los libros14. De ahí las aventuras de Carlos, el bullicioso peregrino de Arnal, en la plaza de Madrid, pero también en los puertos y villas de Sicilia, Nápoles, Cerdeña y Monferrato. Círculos en los que no extrañaría —por la misma formación de sus inquilinos— el culto registro de esta historia. c) Distingo, pues, dos tipos de colección: las que cumplen un «mero papel hedonista», entregadas a toda laya de bizarrías sintáctico-metafóricas; y las que siguen los pasos de Cervantes, Castillo o Pérez de Montalbán. Formichi definió las primeras como «piccole novità di anguste minuterie», mientras que Antonella Gallo las coloca «all’interno della retorica dell’asombro»15. Retórica a la que Arnal se aferra con manos firmes. 2) El simbolismo de los espacios y el modo de analizarlos: el bosque en el que Laura chapotea junto a sus damas, el castillo de Ludovico, una plaza de toros y la corte de los Monferrato. Quiero decir que los lectores de hoy, al oír términos como «taberna», «cofradía» o «discoteca», los sienten próximos, cotidianos. Por mucho que no recuerden apenas a los de doscientos años atrás.Yo mismo pertenezco a varios —la sociabilidad andaluza centellea con luz propia en casinos y hermandades— sin haberlos sentido nunca especialmente gratos. Ahora bien, seguro que cualquier lector esbozaría un dibujo fiel de lo que sucede en ellos y de los gastos derivados de su frecuentación. 3) Se me opondrá que nada impide visitar un palacio en Calabria, junto a la más absurda compañía, para descubrir cómo vivieron sus dueños e incluso los espléndidos cuadros que cuelgan de sus alcobas. Cierto. Pero olvidaríamos que esos aposentos hoy están musealizados. Lo que equivale a levantar una barrera entre sus viejos (o actuales) moradores y nosotros. Como si en el intervalo que requiere el pago de la entrada se nos advirtiera: «durante cuarenta minutos puede usted soñar con ser como yo. Nunca lo será. Buenas tardes». En dichas mansiones muchos sufren la angustia de «musealizarse» tanto como aquellas piedras. La incómoda sensación de que nunca sabrán del todo. 14 Utilizando la voz «novela» en sentido amplio (unos 200 títulos), habría que situar el ocaso de este género hacia 1665, aunque el 52% de las colecciones originales (30 de 58) se comercializaran entre 1609 y 1635. Ver Pacheco-Ransanz, 1986, pp. 415-426. 15 Formichi, 1973, p. 43; Gallo, 2003, p. 19; Bonilla Cerezo, 2010.

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Luego este tipo de pesquisas entraña ciertos riesgos: el ornato, la sintaxis y desgracias como la sufrida por don García en El forastero serán un jeroglífico para muchos de sus lectores. Pero repárese también en los apuros que sortean los especialistas: cuando White y otros pusieron en cuarentena la distinción entre los textos ficcionales (especialmente novelas) y la historiografía, lo hicieron apoyados en la sutil certeza de que «la escritura de los historiadores no estaba orientada solamente [...] por estructuras de un mundo real, sino en gran medida por problemas intrínsecos de la organización discursiva»16. Salta a la vista que esta crítica de Gumbrecht a los neohistoricistas radica tanto en la utopía de aprehender tout court un evento «de veras histórico» cuanto en la tendencia de esta corriente a insistir en que su visión de un evento u otro converge con «la capacidad inventiva de su propia escritura historiográfica»17. Potencial tan difuso como —para un profano— no discernir por qué se enamoraban como lo hacían los personajes de El forastero. O el crédito otorgado a doce bellas mujeres que se bañaron desnudas en un lago calabrés.Y no hay de qué preocuparse. En tal caso, le estaríamos pidiendo al esforzado lector un «grado absoluto de sociabilidad» con los hábitos de aquellas gentes. Pero ¿cuántos buscarán en un archivo si el duque Felisardo luchó y procreó como describe Arnal? Es factible que termine por dar la razón a Javier Marías cuando declara que su última novela (Los enamoramientos) habla de «la inconveniencia de que los muertos puedan volver». En el peor de los casos, El forastero nos permite intimar —que no es poco— con el modus vivendi y scribendi de la Cerdeña áurea, una provincia intensamente hispanizada que, todavía durante la Ilustración, cuando su dominio había pasado a manos piamontesas, era una sede de «costumi, lingua e sentimenti ancora spagnoleggianti»18. Nos invita a proceder, pues, como el segundo de los vecinos a los que he aludido al principio. A otorgar carta de naturaleza voyeurística a una ciencia que, si no ya para resucitarlo, nos faculta como mínimo para diseccionar ese capital vivo con un corte distinto al de los forenses de la Filología, siempre con el bisturí en ristre: santos patrones de la sociabilidad en la exquisita morgue del Barroco. 16 17 18

Gumbrecht, 2004, p. 401. Gumbrecht, 2004, p. 402. Osanna, 1998, p. 210.

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La vida de Arnal de Bolea se deslizó por el tranquilo silencio de Cerdeña, al calor de los acontecimientos más notables del siglo XVII. Ni siquiera hubiéramos sabido que sus pies hollaron la tierra de no ser por El forastero (Cagliari, 1636), extraña y larga novela, trufada de poemas, muy poco conocida y peor estudiada. Según Nicola Usai, al que agradezco los datos relativos a la trayectoria de don Jacinto, en tanto que afronta la edición crítica de este libro, las noticias que tenemos derivan de lo que él mismo relató, excepción hecha de unos papeles custodiados en los archivos de la isla19. Suscribo, pues, su tesis de dar por sentado que nos las habemos con un autor sardo, a partir del privilegio de nobleza exhumado por Arce donde se lo considera «sardiniae regni oriundum»20. Arce sitúa sus ancestros en Aragón, al igual que Alziator, Cossío y Egido21. Pero lo que interesa es su perfil de figura vinculada a la aristocracia, ya que como «primer contador de cuentas» trabó relaciones con los ambientes cultos no solo de la sociedad insular, sino de todo el mundo hispánico. Si bien en prosa y separado del foco central del gongorismo, cabe reputarlo como uno de los más notables epígonos del autor de las Soledades durante la segunda mitad del Barroco. Que sus textos no se leyeron mucho se deduce de sus escasas publicaciones: solo escribió un poema, Encomios en octavas al torneo (Cagliari, 1627), impreso más tarde en El forastero. Los primeros apuntes sobre su producción arrancan de una dura sentencia del erudito sardo Giovanni Siotto-Pintor: «Ben fu più di lui [Efisio Siotto] grossolano quel Giacinto Arnaldo di Bolea, che in quel non so s’io dica romanzo o delirio fece le più lusinghiere lodi di Biagio Alagon, [...] la di cui alterezza e l’orgoglioso contegno è passato già da due secoli in proverbio in nostra nazione»22. Por suerte, tanto los agravios como el silencio a su alrededor se disiparon a mi19

Usai, en prensa. Arce, 1960, p. 154. No en vano, Spanu, 1984, p. 26, considera que «nacque forse a Cagliari alla fine del secolo sedicesimo». 21 Alziator, 1954, p. 162. Lo mismo opinan Cossío, 1998, p. 190, y Egido, 1979, p. 259.Ver los datos acopiados por Usai, en prensa, en los repertorios de Gallardo, Toda y Güell, Cejador, Palau y Simón Díaz. 22 Siotto-Pintor, 1843-1844, p. 208. 20

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tad del siglo XX. Cossío hizo varias calas en El Céfalo, un extenso epilio interpolado entre los viajes de Carlos, afirmando que «pertenece al grupo de los calderonianos»23. Y Elías de Tejada sostuvo de forma discutible que Arnal «anda las trazas de Lo Frasso en la poesía cuanto en la prosa»24. La verdad —y avanzo conclusiones— es que no he leído nada con la retorcida puntuación y la maraña sintáctica (hipérbatos, zeugmas, vueltas y revueltas) de las 560 páginas de El forastero. Esta peregrinación de Carlos, en virtud de la lente gongorina que le aplico, me hace pensar que Arce no andaba errado cuando presentó a su autor como «una de las figuras más importantes de la literatura sardoespañola, si no la mejor»25. Hasta donde conozco, solo King ha recogido su testigo, privilegiando de nuevo los poemas de El forastero, ya que se dan en la obra ejemplos de algo parecido a las academias26. En España, Begoña Ripoll lo incluyó en su catálogo como una de las plumas menores del Seiscientos, mientras que González Rovira, simplificando la trama, lo asocia con la bizantina más decadente27.

ESTRUCTURA Y

SINOPSIS

La novela se ciñe únicamente a los fragmentos en prosa, pues todos los poemas aparecen separados de la fábula. Se trata de un volumen híbrido, estructurado en diez capítulos, cuyo único hilo conductor es el romance entre Carlos, personaje de dudoso origen, huésped por casualidad del conde Ludovico de Belflor, y Laura, la bella hija de este, auxiliada siempre por Hipólita, su dama de compañía y sagaz confidente. La narración se divide a su vez en dos bloques: 1) la acción principal ocupa el conjunto de los discursos I, II, X y parte del V, VII, VIII y IX; 2) el cuento autobiográfico de Carlos, anterior en el tiempo, abarca el III y parte del V. Los poemas fracturan casi todos ellos y El Céfalo se adueña del IV. Sobresale el VI, leído por

23

Cossío, 1998, p. 190. Elías de Tejada, 1960, p. 135. 25 Arce, 1960, p. 153. 26 King, 1963, pp. 183-184.Ver también Cocco-Angioy, 1982, p. 26, y Mereu, 1996, pp. 17-23. 27 Ripoll, 1991, pp. 39-40, y González Rovira, 1996, p. 335. 24

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Hipólita y organizado como una novela sentimental a partir de las epístolas entre los «enmascarados» Firmio y Celia. Acaso pueda relacionarse con las cartas que Carlos debió de escribir a Ángela de Albornoz —dueña a la que había pretendido en el pasado— y extravió en una maleta. Arnal no lo aclara en ningún momento28. El núcleo deriva de lo narrado por Carlos acerca de su historia con esta última. A los tres personajes de la trama principal (Laura, Ludovico e Hipólita) se suma el duque Felisardo, tío y futuro marido de la protagonista. Un matrimonio desigual —Felisardo superaba los sesenta años— que da pie a sendos episodios: 1) el de César y Eduardo, herederos del noble y aspirantes al gobierno de Calabria. Felisardo teme la infidelidad de su esposa con cualquiera de ellos; 2) la pugna entre los sucesores, sean legítimos o bastardos, que codician el mismo señorío29. Por último, desfilan por estas páginas el marqués de Monferrato, el príncipe Cesarino, su hermano y sucesivo prometido de Laura, viuda ya de Felisardo; Fílida, prima y segunda consejera de la protagonista; y un anciano campesino que sirvió como padre adoptivo de Carlos. La autobiografía del forastero, ahora bajo el nombre de Luis de Céspedes, gira en torno a otros asuntos, acompañado por don García de Alvarado, su lugarteniente, doña Ángela de Albornoz y don Octavio de Aragón, primo de don García. Se capitula aquí un viaje tan raudo como increíble: de Madrid a Barcelona. De la ciudad condal a Génova. De la Liguria a tierras de Malta. Y también a Sicilia, en pos de Ángela, que se había embarcado para desposarse con un caballero. Durante el viaje, la nave de Carlos atraca en Cáller, donde este conocerá al individuo en cuestión, que no había podido alcanzar sus posesiones en la otra isla. Carlos y Ángela se despedirán para siempre. Enseguida el protagonista toma el camino de Nápoles.Y por último el de Ferrara, un condado que nunca visitará. Es en ese interregno cuando tiene que medir sus armas con las de Felisardo. Cómo haya llegado a Calabria, tan pronto y desde un punto impreciso —remotísimo— entre la Emilia Romagna y la Italia meridional, obedece a un mágico túnel del tiempo o al descuido geográfico de Arnal. Otra elipsis atañe a la

28

Ba, 2010, p. 29, asegura que se trata de las que intercambiaron doña Ángela y don García. 29 Como en La prodigiosa y Al cabo de los mil años, de Pérez de Montalbán.

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facilidad con la que todos se desplazan de Calabria a Monferrato, en el Piamonte; o sea, a la zona más septentrional del país30. La historia comienza in medias res. Un luminoso día de primavera. En el lago de un bosque en el que se bañan doña Laura y su séquito de damas. Recreo estorbado por un caballero malherido que cae en una zanja y finge desmayarse. El alboroto alerta a los habitantes del palacio que alberga al conde de Belflor, donde Carlos, el forastero, será socorrido. El duque Felisardo, señor de aquel dominio y de la fortaleza —Ludovico andaba en horas bajas—, llama a su puerta por la noche, también necesitado de ayuda. Al informarle de que ha sufrido el ataque de un furtivo, el conde comprende enseguida que aloja en la casa a los dos actores de la escaramuza. Sin embargo, una corazonada le hace no revelar la presencia de Carlos. Incluso prepara un plan para que este huya sin ser visto. Será apresado por los hombres de Felisardo un día después. Por segunda vez el conde se las ingeniará para librarlo de cargos, sosteniendo que el detenido es hermano gemelo del culpable y está a su servicio. Ludovico le asigna el nombre de Carlos, que conservará hasta el epílogo de la acción principal. Carlos acepta vivir en palacio para evitar la sospecha del duque.Y se acrecienta su amor por Laura, de la que se había prendado durante la escena del baño. Después de un tiempo en su compañía, Ludovico pide al forastero que le confiese su identidad. Arnal desarrolla así una larga analepsis por la que sabremos cómo este llegó a Madrid, se codeó con la élite de la capital y emigró a Italia. El huésped dice llamarse Luis de Céspedes y ha vagado por medio mundo antes de desplomarse junto al lago. El problema es que la dama está prometida a Felisardo. Además, Laura, aunque corresponde a Carlos, no se rebelará ante ese casorio de conveniencia. La tristeza diurna solo cede su puesto al regocijo durante la noche, cuando el forastero se erige en centro de las veladas poético-musicales que celebran para aliviar la convalecencia del duque. Laura y Felisardo terminan uniéndose. De ahí que Carlos muestre entonces algún interés por Hipólita. Los apuros para dejar encinta a Laura abruman al duque, que soñaba con un heredero. Otro conflicto, dado que la falta de descendencia impediría a Laura recibir el

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Sobre las inconsecuencias locativas, ver Usai, en prensa. La misma imprecisión caracteriza la onomástica de los personajes.Ver Ba, en prensa.

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caudal para liquidar las deudas de su padre. Hipólita proyecta una artimaña: organiza una cita entre Laura y Carlos que permitirá a su señora concebir un hijo. El encuentro se urde sobre una estafa: Laura sabe de antemano que yacerá con un caballero joven, pero ignora que se trata de Carlos. Por su parte, el forastero cree que el objeto de sus prendas será la misma Hipólita. Laura alumbra a un varón que atenderá por César.Y Felisardo, creyéndolo suyo, recobra el ímpetu de la mocedad. Hasta el punto de que su mujer queda embarazada de nuevo. Otros dos dilemas: 1) Laura no se perdona su adulterio; 2) la azora que su hijo legítimo, pero segundogénito, pierda la parte más jugosa de la herencia. La salud de Felisardo empeora a causa de los celos. El duque muere y la novela toma otro derrotero: la viudez autoriza a Laura para contraer nuevas nupcias. En paralelo, sus hijos van creciendo entre continuas peleas. Eduardo mata a César accidentalmente; un homicidio involuntario que zanja los enredos dinásticos y financieros, «exonerando» a Laura de su pecado. Al cabo de dos años, Ludovico busca otro marido para su hija. El galán de marras es ahora el príncipe Cesarino de Monferrato, que en realidad bebía los vientos por Fílida, prima de la protagonista. Laura no ve otra salida que huir junto a Carlos. La pareja se adentra por un oscuro bosque y cae en manos de unos bandoleros. Los salvará un rústico que se declara padre adoptivo de Carlos. La diferencia de clases invita a pensar que la boda de Laura con Carlos se ha frustrado ya para siempre. Sin embargo, el anciano publica que el progenitor del forastero es el marqués de Monferrato.Y su tío, el príncipe Cesarino. Rumbo a esta corte sabremos que el marqués confesó antes de morir que había confiado un hijo bastardo a un tal Albano para que algún día lo sucediera: el muchacho no es sino Carlos. El conde, que atribuye la desaparición de Laura al príncipe Cesarino, se levanta en armas contra los Monferrato junto a Eduardo. Pero el aristócrata no tiene culpa de nada: anduvo desnortado por el bosque durante varios meses tras una jornada de caza. Es general el estupor al conocerse que Carlos pertenece por derecho de sangre a la nobleza y ostenta el título de nuevo marqués de Monferrato. El forastero se casa con Laura y Cesarino con Fílida.

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1. El baño de Laura Prueba de que el barroquismo de la prosa no se percibía en Cerdeña como un defecto es la «Aprobación y censura» de fray Thomas Melicao: «[...] hallé un resumen de todo lo primoroso de un fértil y feliz entendimiento [...]: no afectadamente culto, no humilde —que igual fortuna corre un estilo: provoque el desprecio si inculto y si, con esfuerzos de superior, toca la esfera de lo oscuro, encuentra con la adversión común—, es el del Forastero propio»31. Para el catedrático de Prima de la Universidad de Cáller, todo discurre dentro de lo decoroso. Y cuando digo «todo» pienso en párrafos como el que abre el discurso I. El narrador ubica la acción en un paisaje cargado de símbolos. Un bosque donde el arte sobrepuja la naturaleza («bien tejidos cuadros», «laberintos»): Murta igualmente tejida, hiedra en los muros trepante, a un mismo tiempo entapizaban menudas rejas, a quien el Sol, como con respeto, pedía licencia para registrar el seno menos sombrío de las burladoras salas que, con flechas de cristal violentas, ostentaban, con tanto bullicio, donaires tantos en la amenura de sus sazones, y de las galerías espaciosas que, con fabulosos pinceles, lineaban su grandeza, ya por soberbios desvanecidos, ya por primorosos animados, en una casa de campo [...] que, cuando la primavera la visitaba, imaginándose señora de su jurisdicción [...] y que por tal había de ser aplaudida en el sitio más risueño de sus artificiosas fuentes, que, pagando su precipicio en aljófar, desmienten los rompidos vidrios, los aprisionados cristales del enero, residenciados entonces por el severo juez, que les castiga ya por parleros, ya por murmuradores, y de los bien tejidos cuadros, que con intrincados laberintos hacían lo perplejo apacible y lo confuso tractable, y que había de hallar ocasión fácil en que ejercitar pudiese el dominio más vistoso entre las plantas, la jurisdicción más lucida entre las flores: lo reparaba con nevados jazmines ocupado, con tirios claveles vestido, con encarnadas rosas luciente [...]32.

La «amenura» se extiende a lo largo de una sintaxis intrincadísima en la que relucen dos plantas nada casuales: la primera es la murta (o 31 32

Arnal de Bolea, El forastero, p. 20. Arnal de Bolea, El forastero, pp. 2-4.

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mirto) «igualmente tejida», arbusto que presidía la octava XXVII del Polifemo: «Caluroso, al arroyo da las manos / y con ellas las ondas a su frente, / entre dos mirtos que, de espuma canos, / dos verdes garzas son de la corriente» (vv. 209-212)33. Cancelliere ha puesto de relieve cómo, mientras Acis se refrescaba, la silueta del arrayán —consagrado a Venus— sugiere que en los minutos previos al cortejo de Galatea todo se define «sotto il segno dell’amore, dell’unione fecundante, e infine come luogo iniziatico al mistero della vita e della morte»34. He aquí el primer tapiz «sociabilizador». Hasta el límite de que altera el rumbo de Carlos y se apoderará de su mente como recuerdo obsesivo —el cuerpo desnudo de Laura— y re-imaginado motor de búsqueda. Rodríguez Cuadros apunta que: [...] en el amor existen espacios carismáticos, lugares ventajosos y adversos al proceso de conquista: entre los favorables, [...] el jardín, propicio a los «encuentros provocados: núcleos resolutorios», y las espesuras y bosques, adecuados para los «encuentros fortuitos: apertura de procesos» y opuestos a los «espacios adversos» (rejas) que normalmente concluyen en [...] muerte o desgracia35.

Antes de inmiscuirnos en la toilette de Laura, téngase en cuenta que Arnal no ha escrito «mirto», sino «murta». Arbusto que relaciona enseguida con una «hiedra en los muros trepante». Recordemos que la murta constaba ya en un texto juvenil de don Luis: Ahora que estoy de espacio (1588): «La vez que se me ofrecía / caminar a Extremadura, / entre las más ricas de ellas / me daban cabalgaduras. / A todas quería bien, / con todas tenía ventura, / porque a todas igualaba / como tixeras de murtas» (vv. 65-72)36. Esta hiedra suma varias notas eróticas al bosque calabrés. Arnal se basa ahora en el emblema de la vid y el olmo, o de la hiedra y el muro, dechado de la unión marital y uno de los topoi más

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Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 163. Cancelliere, 1990, p. 34. 35 Rodríguez Cuadros, 1979, p. 117. 36 Góngora, Romances, vol. I, pp. 441-452. El cura no solo fornica con las «comadres» de la aldea («daban cabalgaduras»), sino que las iguala como con unas «tijeras» podaría las murtas. Nótese que la forma de este trebejo evoca la de los genitales masculinos. Además, don Luis piensa en la «zanja o cortadura que se hace en las tierras húmedas para desaguarlas» (Aut), favoreciendo la lectura salaz. 34

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fecundos de nuestras letras37. Góngora lo rentabiliza con acusada intención lasciva en el romance Diez años vivió Belerma (1582).Transcribo los dos cuartetes en los que doña Alda aconseja a la infortunada novia de Durandarte buscar sustitutos para Roldán y su caballero: «Hiedras verdes somos ambas, / a quien dejaron sin muros / de la muerte y del amor / baterías e infortunios. / Busquemos por do trepar, / que, a lo que de ambas presumo, / no nos faltarán en Francia / pared gruesa, tronco duro» (vv. 93-100)38. La imagen asoma de nuevo en la octava XXXIX del Polifemo: «verdes celosías unas hiedras, / trepando troncos y abrazando piedras» (vv. 311-312). Nos interesa, en definitiva, porque favorece el cortejo de los enamorados, ya que esas «celosías» no difieren mucho de las «menudas rejas entapizadas» de El forastero. Se podrá objetar que el verbo más común para el sustantivo «hiedra» es «trepar» y que el rastro gongorino se antoja difuso. Pero el narrador prolonga su descripción con metáforas sobre las fuentes («pagando su precipicio en aljófar, desmienten los rompidos vidrios, los aprisionados cristales del enero, residenciados entonces por el severo juez, que les castiga ya por parleros, ya por murmuradores») a imagen de las de Góngora. Véanse si no los tercetos Mal haya el que en señores idolatra: «Arroyos de mi huerta lisonjeros / (¿lisonjeros?: mal dije, que sois claros): / Dios me saque de aquí y me deje veros. / Si corréis sordos, no quiero hablaros, / mejor es que corráis murmuradores, / que llevo muchas cosas que contaros» (vv. 4-9)39. Además, los «nevados jazmines» y «tirios claveles» son deudores del Polifemo (vv. 179-180) y de la Fábula de Píramo y Tisbe: «Amor, que los asistía, / el vergonzoso capullo / desnudó a la virgen rosa / que desprecia el tirio jugo» (vv. 273-276)40. 37

Ver Egido, 1982, pp. 213-232. Góngora, Romances, vol. I, p. 264. Cacho, 2007, pp. 117-156, ha planteado en función de este romance y de los emblemas de Covarrubias la identidad entre la hiedra y las rameras. No es azaroso, pues, que Laura mancille su «estéril» matrimonio con Felisardo, ni que la analepsis (el personaje de César) y la acción principal (Carlos es hijo ilegítimo del marqués de Monferrato) giren alrededor de la subida o no al poder de un bastardo. Pero con resultados opuestos: la muerte de César «repara» el honor de la protagonista, mientras que el marquesado, ya que no hay más sucesores, recaerá sobre Carlos. 39 Góngora, Antología poética, pp. 299-300. 40 Góngora, Romances, vol. II, p. 392. Arnal de Bolea, El forastero, p. 387, repite estas metáforas en el discurso VIII: «Halló el duque a su esposa bañada en nieve pura, depuestos los tirios claveles de su rostro». 38

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La hermosura del baño de Laura, que se diría copiado de tantos lienzos (Clouet, Amigoni, Tiziano y, sobre todo, Cranach, Cesari y Domenichino) como encarnaron a Diana junto a sus vestales, observadas a lo lejos por Acteón, se cifra en la desnudez de las mujeres.Y en que —gracias también a los mirtos— Arnal agiliza la súbita pasión que nace entre sus protagonistas. Más todavía si valoramos que esta clase de novelas, a causa de la Contrarreforma, no abundan en despliegues eróticos41. Cupido dispara sus flechas en cuanto Carlos ve a la hija del conde: Cuando el ameno arrayán, vestido de arquitectura ingeniosa, por lo curioso dispuesto, por lo afeitado hermoso, haciendo divisiones y estancias a un estanque, se miraba en él —como en lucido espejo— la menuda esmeralda con que se guarnecía, en donde con la libertad y descompostura que permitía este retiro [...], desenvueltamente airosa, inquietamente entretenida, para entregarse a un baño con sus damas, dio Laura una tarde a unas matas de jazmines, que le hacían espalda, el nácar travieso que por puntos deletreaba los breves, que en el polvillo oscuro se ajustaron; liga que, de un laurel pendiente, podía hacer, con la mayor sazón, caza de corazones. Quiso el amor rapaz —por serlo— guarnecerla de rapacejos de oro, de puntas, para que, con semejantes travesuras, hicieran el tiro, si no en almas, ociosas por la soledad que le acompañaba, en breves ruiseñores y canarios; [...] dando ser a este peligro lo extremado de su aliño curioso y la beldad que —aunque por brújula— lineaba alabastro y animaba nieve en sus hermosas basas, que sustentaban tanta máquina de belleza en tan abreviado espacio42.

La sintaxis es tan compleja que llega a quitar el resuello. El «ameno arrayán, vestido de arquitectura ingeniosa», sirve como dosel para el baño de Laura y sus damas. La muchacha, según indica Arnal, «dio una tarde a una matas de jazmines el nácar travieso [de su cuerpo] que por puntos deletreaba los breves»; imagen sugerida por la de Galatea tendida junto al arroyo en el Polifemo de Góngora: «tantos jaz-

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Ver Rey Hazas, 1990, pp. 271-288, y Rabell, 2001, pp. 309-325. Laspéras, 2012, pp. 21-22, matiza que, a partir de la tercera década del Barroco, «dos factores intervienen en el “viraje” que emprende el género: como va decreciendo el impacto de la Contrarreforma se agudiza la oposición entre honra, honor, honestidad y apetito». 42 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 4-6.

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mines cuanta hierba esconde / la nieve de sus miembros da a una fuente» (XXIII, vv. 179-180)43. Pero no terminan aquí los homenajes. En la octava XXXI, Cupido, sito en otro arbusto, irrumpía igual que en El forastero: «Entre las ramas del que más se lava / en el arroyo mirto levantado, / carcaj de cristal hizo, si no aljaba, / su blanco pecho de un arpón dorado» (XXXI, vv. 241-244). Nótese que Arnal también aprovecha los atributos de Eros: «la caza de corazones», trasunto del «carcaj» que citó Góngora; los «rapacejos de oro» y los «arpones». A diferencia de la estrofa del Polifemo, Arnal se afana en pintar al hijo de Venus como un «amor rapaz», a la zaga de otro romance del cordobés: «Ciego que apuntas y atinas, / caduco dios y rapaz» (vv. 12)44.Y tampoco son gratuitas las cláusulas condicionales («si no en almas, [...] en breves ruiseñores y canarios»), las metáforas puras para describir a las esculturales damas («alabastro», «nieve») y el sintagma «por brújula». En tanto que Laura y sus compañeras son aún vírgenes, el narrador difumina los trazos más voluptuosos.Tamaños cuerpos solo podían verse «por brújula»; o sea, por «el agujerito de la punta de la escopeta» (DRAE, 1817), expresión que figuraba ya tanto en las Soledades como en el Polifemo («Acis —aún más de aquello que dispensa / la brújula del sueño vigilante—, / alterada la ninfa esté o suspensa, / Argos es siempre atento a su semblante»; XXXVII, vv. 289-292). Destaca la cantidad de ecos gongorinos de esta escena.Veamos ahora el retrato de la rústica de la Soledad I: «Al galán novio el montañés presenta / su forastero, luego al venerable / padre de la que en sí bella se esconde / con ceño dulce, y, con silencio afable, / beldad parlera, gracia muda ostenta, / cual del rizado verde botón, donde / abrevia su hermosura virgen rosa, / las cisuras cairela / un color, que la púrpura que cela / por brújula concede vergonzosa» (vv. 723-731)45. Concedo que la labradora de la Soledad I quizá no sea idéntica a nuestra Laura. Empero, ambos pasajes tienen más de una similitud. Góngora incluso llamó «forastero» a su peregrino (Soledad I, v. 724). Por otro lado, los dos autores describen a sus damas como «beldad», acuden a los mismos verbos («abrevia su hermosura», «espacio abre-

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Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 162. Góngora, Romances, I, p. 199. Góngora, Soledades, pp. 345-347.

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viado») y las califican como muy púdicas, resultado del sintagma «por brújula», que subraya el motivo —más que repetido en Góngora— de la hermosura que apenas se vislumbra46. Comparten, pues, el símbolo de la vista dirigida con precisión hacia su objeto de deseo. Tanto en el Polifemo como en la novela, Acis —presentado como «lince penetrador»— y Carlos nos permiten pasar «dall’esterno all’interno, dal giardino ombroso ai recessi della mente dell’amata. La traiettoria di questo sguardo attraverso un’unico occhio spiante evoca l’immagine del raggio dorato di Cupido, anzi è la sua stessa traiettoria»47. Laura se adorna, pues, con detalles y metáforas que el cordobés solía brindar a sus personajes femeninos: Con media risa agradeció Laura la lisonja del tono, lo puntual de la letra y la sazón del gusto, que divirtió el espacio que duró el despojarse para entregarse al baño, corriendo poco a poco las cortinas de su belleza; mas cuando el último cendal bordado de pinos negros, desvanecido por verse celador de tantas perfecciones, se corrió humilde, cayendo a sus pies y confesando en ellos tantas ventajas, juzgaron las ninfas de las fuentes que, por soberbio, mereció igual castigo, avergonzado de verse ocultador de sus secretos donaires; pues, como por vidriera —viendo que era el cendal viento tejido—, se comunicaban las luces de su tersa blancura, que eran en competencia del alabastro, de que ellas, entre sus surtidores, se habían vestido, quedaron mudas, quedaron heladas, también asistiéndoles a semejante beldad; admirando, entre pellas de nieve, rayos de fuego y, en el torneado cristal de sus relevantes perfiles, plata pura, que hacían también que las fuentes se corriesen y en su alabanza se dilatasen48.

El escenario que envuelve a Laura se describe también de manera artificiosa: «cuando el último cendal bordado de pinos [...] se corrió humilde». La nota gongorina reside esta vez en la apertura de esa «cortina» que forman los árboles, acompañada por otra no menos sugerente: el lienzo tras el que se intuyen los encantos de la protagonista: «como por vidriera —viendo que era el cendal viento tejido—, se comunicaban las luces de su tersa blancura». Es decir: el atuendo de Laura, como el de las ninfas de Lucas Cranach, se diría hecho de 46 Lo retomará en «Oro no rayó así flamante grana», un soneto de 1623.Ver Góngora, Sonetos completos, p. 162. 47 Cancelliere, 1990, p. 137. 48 Arnal de Bolea, El forastero, p. 9.

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viento. Arnal vuelve a inspirarse en la Soledad I: «Levantadas las mesas, al canoro / son de la ninfa un tiempo, ahora caña, / seis de los montes, seis de la campaña, / —sus espaldas rayando el sutil oro / que negó al viento el nácar bien tejido—, / terno de gracias bello repetido / cuatro veces en doce labradoras» (vv. 381-383)49. Precisa a renglón seguido que en aquella mujer se admiraban «pellas de nieve, rayos de fuego y, en el torneado cristal de sus relevantes perfiles, plata pura». Es obvio que la metáfora «pella de nieve», ligada a los «relevantes perfiles», se refiere al pecho de Laura. Al socaire de la octava XLI del Polifemo, donde Góngora exaltaba los senos de Galatea: «Entre las ondas y la fruta, imita / Acis al siempre ayuno en penas graves: / que, en tanta gloria, infierno son no breve, / fugitivo cristal, pomos de nieve» (1612, 325-328). Algo similar ocurre con el «torneado cristal» de Laura en El forastero, herencia de ese «fugitivo cristal» en que don Luis transformó a su nereida. Nótese la tendencia a la metáfora absoluta: lo que reluce por el «torneado cristal» de la hija de Ludovico es «plata pura»50; como de plata eran «los campos» que Glauco ofreció pisar a Galatea en su «carro de cristal» (Polifemo, XV, vv. 117-120). Y no dejo en el tintero la vítrea metamorfosis de Acis en la Fábula: «la sangre que exprimió, cristal fue puro» (LXII, vv. 496). El galanteo al que se presta Laura acaba ruborizándola: «no mintió el rosicler de sus mejillas, que atestiguó la mayor verdad de su pecho»51. El sustantivo «rosicler» también es gongorino, aunque lo explotaron muchos barrocos.Arnal volverá sobre su propensión al sonrojo en el discurso VIII, cuando la hija de Ludovico recibe una carta de Lavinia: «la empezó a leer así y a encenderse su rostro, mezclando entre su nieve hermosa escarlata»52. Dos imágenes, mudando ahora la

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Góngora, Soledades, pp. 381-383. Mi interpretación –el «nácar tejido» alude a la piel de las labradoras– diverge de la de Jammes, quien sostiene que se trata de una alusión a «una cinta de tela guarnecida con lentejuelas de nácar». 50 Arnal de Bolea, El forastero, p. 13, copia varias veces la correlación entre «nieve» y «plata». Durante el baño, «entre las aguas hermosamente perplejas, honestamente vergonzosas, casi iban ocultando lo terso de su plata pura, el ampo de su nieve helada». Y ya sin la plata, en el discurso IX: «templase el fuego de sus ojos con el ampo puro de la nieve helada que había depositado el cielo en su dueño hermoso» (pp. 481-482). 51 Arnal de Bolea, El forastero, p. 10. 52 Arnal de Bolea, El forastero, p. 366.

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nieve por el hielo, que el sardo repite en el X: «dando baños en su semblante honesto de escarlata más encendida que se ardió entre hielos, confesando vergonzosos rosicleres el cometido delito que la estaba acriminando su precipicio»53.Y también cuando Hipólita diseña la sutil mancebía que favorece los amoríos de su señora. De hecho, resucitan imágenes ya conocidas, como la de las pellas: ¿Quién, entre estas pellas de manteca, se ha de regalar dulce y deleitarse ufano con tanta gloria? ¿Qué, es mentira todo el alabastro y jazmín que finge el hipérbole más loco? ¿Y quién, en su torneado cristal, ha de enlazar amoroso sus dedos? ¿Quién, en tan hermoso búcaro de clavel, ha de beber sazones y chupar sales?54

Las «pellas» son ahora de manteca, pero el «alabastro» y el «jazmín» no han cambiado. Sí parecen más originales los labios, que ya no son un «clavel», como en infinidad de sonetos petrarquistas, sino un «búcaro de clavel». Y, por tanto, se puede beber en ellos. Novedosos por dos motivos: 1) Arnal ha entendido que la revolución metafórica de Góngora no solo se fundó en la eufonía de los términos («búcaro»), ni siquiera en la aclimatación de raros latinismos, sino más bien en el ennoblecimiento de las cosas humildes: el «quesillo dulcemente apremïado» de la Soledad I (v. 875), la «encarcelada nuez esquiva» (v. 879), la «sabrosa oliva» (v. 882) o los tres regalos (miel, mantequilla, requesón) con los que Acis obsequia a Galatea. Esta imagen del búcaro tiene otra fuente: el verbo «chupar», prosaico incluso para una acción como la de «tomar sales», había sido sublimado por Góngora durante el melífico beso de Acis a Galatea: «cuando al clavel el joven atrevido / las dos hojas le chupa carmesíes» (Polifemo, XLII, vv. 331-332)55. Tanta reiteración para metaforizar a los mismos personajes, si exceptuamos a Carlos e Hipólita, que tiene algo de cantante y mucho de celestina, permite concluir que son tipos: el caballero, la dama, el padre, los criados, etc. Ni evolucionan ni atesoran matices de entidad.

53 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 552-553. Laura continúa invariable en el IV: «Extrañó con novedad el sitio, dando a su nieve pura claveles que se encendían a su hielo» (p. 119). 54 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 382-383. 55 Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 168.

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Aunque Laura se haya enamorado de otro, apenas vacila en cumplir el deseo de Ludovico. Es cierto que se fuga con Carlos, pero después de su boda con Felisardo y de esquivar otra con Cesarino, al que ni siquiera conoce. Dicho tópico, más acentuado si cabe en las mujeres, se confirma en la descriptio puellae de Laura y doña Ángela. El narrador esclerotiza dos o tres imágenes sobre las dos damas de su novela. Hasta el punto de que sería fácil intercambiarlas entre sí. Con otras palabras: las «pellas de nieve», el «rosicler», las «manos de nieve» y el «cristal» de la hija del conde son muy semejantes a los de Ángela de Albornoz; aunque la metáfora «pellas de nieve» no se refiera en su caso al pecho sino a las manos: «A dos pellas de nieve, por lo heladas, diamantes daban sus sortijas en diversas puntas y ocasión para que fuesen bien avenidas»56. Luego, más allá de que el forastero tuviera un morfotipo muy definido a la hora de requebrar señoras, el gongorismo puede convertirse en enemigo de la sociabilidad: por la sencilla razón de que Laura desciende de un noble calabrés y doña Ángela es una madrileña de rompe y rasga. Pero es imposible distinguirlas. Ambas conversan igual, se atavían del mismo modo y ostentan parecida destreza en el arte de volver locos a los hombres.

2. El castillo de Ludovico Si cruzamos la poterna de la fortaleza del conde Ludovico, por la que merodean nobles, guardas y criados, veremos que los estilemas gongorinos no son exclusivos del cronotopo del bosque. Desde el balcón de la torre en la que Ludovico había alojado a Carlos se admira «un apacible estanque a quien el ingenio entoldó maravillosamente y la primavera llovió de nevados jazmines y de menuda yedra que, con vistosa igualdad entretejida, la rociaba sazonadamente un surtidor hermoso que, con violencia, despedía cristalinas lanzas que, osadas al cielo, casi humedecían los rayos del Sol»57. De nuevo los jazmines y las plantas trepadoras. La primicia es ahora el raro surtidor del estanque, precisamente por la metáfora sobre los chorros, transformados en co-

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Arnal de Bolea, El forastero, p. 89. Arnal de Bolea, El forastero, pp. 18-19.

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hetes líquidos. El narrador imita aquí la de los fuegos que disfrutó el peregrino de Góngora con ocasión de las bodas de las Soledades: «a la torre, de luces coronada, / que el templo ilustra, y a los aires vanos / artificiosamente da exhalada / luminosas de pólvora saetas, / purpúreos no cometas» (Soledad I, vv. 647-651)58. Reparo así en uno de los campos léxicos más utilizados por Arnal: la pirotecnia y las fogatas. En el discurso V, mientras Ángela explica a Carlos cómo logró escapar del intento de asesinato de Octavio, «a poco tiempo, alboroto grande de fuego perturbó la actitud de la casa y conocía por el aire hermoso centellas ardientes que trepaban a abrasar las estrellas»59. Más cultos aún los fastos por el nacimiento del primogénito de Laura en el VIII: los «lucidos caracteres» que forman las «girándulas» en el firmamento recuerdan a los del vuelo de las aves en la Soledad I: «caracteres tal vez formando alados / en el papel dïáfano del cielo» (vv. 609-610). Igual que los átomos de las llamas parecen adelantar la espectacular obertura del Primero sueño de sor Juana Inés de la Cruz: «Piramidal, funesta, de la tierra / nacida sombra, al cielo encaminaba / de vanos obeliscos punta altiva, / escalar pretendiendo las estrellas» (vv. 1-4)60. Leamos el párrafo del autor sardo: Desapareciose la noche en artificiosos fuegos, que ponían en retiro de las estrellas, vergonzosas quizá que el humano ingenio borrase atrevido sus divinas luces. Girándulas, hermosamente en líneas de oro desatadas, formaban lucidos caracteres; perturbada la vista se vio entonces entre superiores artificios, con los átomos del fuego de la piramidal llama que, ansiosa de su muerte, la solicitaba con su vida61.

Quizá El forastero sea la novela más pirotécnica de todo el Barroco. Una falla de metáforas, zeugmas y retruécanos dispuesta a estallar en cualquier momento y en los lugares más inesperados. Un incendiario juego de pólvora verbal. Durante el viaje de Carlos y Laura (discurso X), rumbo a las exequias del marqués de Monferrato —último espacio de este relato—, se filtra otra imagen del mismo jaez: «Y en la pirámide de luz que se elevó al cielo con ostentosa máquina, afectos 58

Góngora, Soledades, p. 325. Arnal de Bolea, El forastero, p. 222. 60 Juana Inés de la Cruz, Poesía lírica, p. 269. 61 Arnal de Bolea, El forastero, p. 397. 59

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se ardieron abrasados»62. Nótese el valor simbólico de la ceremonia, en tanto que los fuegos artificiales eran símbolo de la vanagloria de los nobles. Recordemos, de hecho, la vida que ha llevado el marqués y la ocultación de su heredero63. Incluso hay hipertextos en los que Arnal parece acudir no solo a Góngora, sino a otros novelistas gongorizantes. Determinados lances de El forastero y el motivo del viejo que duda de la fidelidad de su mujer se asemejan a los de un relato de Piña: Del celoso desengañado. Cito solo un par de ejemplos. Antes de huir de palacio, Carlos duda acerca de su decisión. Justo porque vuelve a su memoria la imagen del baño: [...] en paso seguro, se le representaron las especies de las desnudas ninfas del baño, de cuya vista, agradable cuanto sazonada, gozó aquel espacio [...]; que, aunque no tenía conocimiento de ninguna en sus hipérboles locos, eran lucientes estrellas cuyas luces hermosas participaban de las que el sol, que entre ellas presidía con mayores excesos, comunicaba rayos de donaires a las demás, que la asistían con veneración a su debido decoro; dando en sortijas de oro y crespos rizos, aunque algo divertidos con el aura apacible que los inquietaba, emulaciones del sol que, debajo de cortina, confesaba turbio64.

Si las damas que rodeaban a Laura eran «lucientes estrellas» no sorprenderá que emulen al sol. El préstamo tomado de Piña radica en el sintagma «dando en sortijas de oro y crespos rizos», que no constaba en Góngora, pero sí en las Novelas ejemplares y prodigiosas historias (1624): don Diego, galán de Teodora en Del celoso desengañado, atribuye a Gian B. Marino uno de sus sonetos, texto que la crítica ha catalogado como una superchería65. Me pregunto si Juan de Piña deslizó en su relato unos versos de su puño y letra, endosándoselos al autor del Adone, y si pudo conocerlos Arnal de Bolea. El primer cuarteto reza así: «En rizos de oro y fuego, en crespo vuelo, / espumosos de plata el oro argentan, / y, cuando al hipogrifo, al viento afrentan, / el

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Arnal de Bolea, El forastero, p. 525. Por ejemplo un emblema de Saavedra: «Dum luceam peream».Ver Bernat Vistarini y Cull, 1999, p. 356. 64 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 29-30. 65 Piña, Novelas exemplares y prodigiosas historias, p. 232. 63

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Sol la rienda, el curso para el cielo»66. El sardo apenas ha trocado el orden de las imágenes: los «rizos de oro» se convierten en «crespos», mientras que el vuelo, «crespo» en el texto de Piña, desaparece para que las «sortijas» se adueñen del oro que tenían los rizos del soneto. Además, según documenta el CORDE, antes de 1636 solo Piña había usado el sintagma «crespos rizos» en su Epítome de las fábulas de la antigüedad (1635). En el discurso V, con Octavio desolado por el posible adulterio de Ángela, aflora otra deuda con la citada novela del autor conquense. Reproduzco el párrafo que cierra Del celoso desengañado: «El amor que [...] tenía a Teodora era con tan grande exceso que cuantos la miraron le ofendieron y llegó primero que desengañado a estar de celos tan loco en peregrinas impresiones que hizo novenas a milagrosas imágenes, pretendiendo que todos los días habían de ser pardos, para que el sol no la pudiese ver»67.También Octavio recluirá a su esposa, consciente de la llegada de Lisardo, primo hermano de la madrileña. Escribe Arnal: «os he dicho otras veces la suerte con que me hallaba, pues merecía esposa tan cuerda que, ajustada a mi celosa condición, daba a un encerramiento su gusto y su belleza al retiro de un cuarto de esta casa, sin permitirle que aun el Sol la registre, que vivía celoso de su sombra»68. La diferencia es que Arnal, respecto a otros relatos y comedias que terminaban en uxoricidio a manos del marido cornudo, optó por fijar su mirada sobre Carlos, que de potencial tercero en discordia —ya lo había sido don García—, cede tan ingrato papel a Lisardo, quien, como en La prudente venganza, de Lope, encontrará la muerte en la calle y con dos tiros en la espalda. Carlos se convierte en camarada de don Octavio.Y este ni siquiera culmina el asesinato de su mujer. En el confuso epílogo de su cuento, Carlos evoca que doña Ángela dio a luz un niño —se ignora quién fue el padre de entre los hombres en liza— que murió enseguida.

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En Bonilla Cerezo, 2010, p. 257. En Bonilla Cerezo, 2010, p. 283. 68 Arnal de Bolea, El forastero, p. 207. Convendría que los futuros estudios sobre la novela corta española se esforzaran por mirar no tanto a las imitaciones o remedos de las italianas y las francesas cuanto a los que se producen entre ingenios que dieron a los tórculos sus colecciones por los mismos años. 67

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3. La analepsis de Carlos Antes de dar oídos al periplo de Carlos hasta Calabria, Ludovico, dueño todavía de la palabra, repara en los mimos que Laura y sus damas brindaban al forastero: [...] pero ella, que más cuerda favorecía su honor, bañaba los jazmines de su rostro, con mezcla de sangre y nieve, de hermosa púrpura, de deshojados claveles, vergonzosos entonces, con sus encendimientos, de tan libres memorias69.

Los «jazmines» y la mezcla de «sangre» y «nieve», que cuaja en «hermosa púrpura», así como el trasvase del adjetivo «deshojados» a los «claveles», o sea, a las mejillas y a los labios de Laura, que Góngora había aplicado a los «lirios» de Galatea, remiten a una hipálage doble del Polifemo: «Purpúreas rosas sobre Galatea / la Alba entre lilios cándidos deshoja: / duda el Amor cuál más su color sea, / o púrpura nevada, o nieve roja» (XIV, vv. 105-109)70. Modelo que, de acuerdo con la tópica feminidad de El forastero, perdura en otro párrafo del discurso III: Carlos, mientras explica cómo disparó a don García, precisa que Ángela se desmayó, «matizada su nieve con púrpura hermosa desatada con líquidos claveles vertidos por sus mejillas»71. Nunca olvidemos que incluso dentro de la analepsis se nos escamotea su identidad real. Lo que no obsta para que Carlos tome las riendas de la novela y revele cómo penetró en el coto de Felisardo, las heridas que le infligieron sus tropas y su posterior evasión. Arnal se detiene ahora en un tercer espacio: el segundo bosque de El forastero. Retrospectivo, pero adecuado para la sociabilidad, ya que la caza mayor era uno de los ocios más repetidos entre los cortesanos.Y también para que el industrioso Carlos, en principio un segundón, se permita el lujo de «hablar en culto» con el conde. De igual a igual:

69

Arnal de Bolea, El forastero, p. 37. Lo repite en el discurso II, cuando el narrador glosa el tema de un romance cantado por Hipólita: «[...] y a ser usurpador violento de los claveles deshojados, que era purpúreo esmalte a la cuajada de nieve de su rostro» (p. 55). 70 Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 159. 71 Arnal de Bolea, El forastero, p. 104.

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Y retirado en lo espeso de las matas, cuyo sagrado secreto fue bastante para darle lugar a que, divertida la gente en su busca, entre otros golfos de espesuras que la selva encerraba y poblaba el bosque, él se acogiese a su caballo, que obediente le esperaba en una mal quemada encina, tan aceleradamente ligero, tan felizmente fugitivo que pareció que, calzando viento, era del céfiro andaluz hijo, sin poderle conseguir ninguno, cuando a distante trecho le divisaron como jara despedida72.

El soto donde se escondió Carlos es un «golfo de espesuras», genuino calco del «golfo de sombras» disipado por la luz hacia la que ascendía el peregrino en la Soledad I de Góngora: «declina al vacilante / breve esplendor de mal distinta lumbre, / farol de una cabaña / que sobre el ferro está, en aquel incierto / golfo de sombras anunciando el puerto» (vv. 57-61)73. La velocidad del caballo en fuga también viene impregnada de cultismos: «calzando viento, era del céfiro andaluz hijo». Don Luis había escrito en la octava IX de su Polifemo: «No la Trinacria en sus montañas, fiera / armó de crüeldad, calzó de viento, / que redima feroz, salve ligera, / su piel manchada de colores ciento» (vv. 65-68)74. Respecto a la montura, Arnal la metaforiza igual que Góngora en la octava III de su Polifemo, donde no se refiere al corcel como «céfiro» («tascando haga el freno de oro, cano, / del caballo andaluz la ociosa espuma»)75. Este tópico de los rocines engendrados por el Favonio asomaba ya en la Ilíada (XVI, 150) y en España se atribuyó tal propiedad a las yeguas de la Bética: «Al Sol levantó apenas la ancha frente / el veloz hijo ardiente / del céfiro lascivo, / cuya fecunda madre al genitivo / soplo vistiendo miembros, Guadalete / florida ambrosia al viento dio jinete» (Soledad II, vv. 723-728)76. Arnal reformulará un tanto la imagen al final del discurso IX: «Fue puntual Carlos en la prevención del coche, siendo seis hermosos andaluces, bizarros opositores del viento»77. 72

Arnal de Bolea, El forastero, pp. 39-40. Góngora, Soledades, p. 209. Arnal de Bolea, El forastero, pp. 249-250, repite esta metáfora algo después: «Laura, [...] cuando tan atenta vivía a los lances que se le ofrecían con el forastero, se dejaba comunicar a un espeso golfo de jazmines que la excusaba la nota de verla con aquella llaneza los de su familia». 74 Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 157. 75 Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 184. 76 Góngora, Soledades, pp. 524-525. 77 Arnal de Bolea, El forastero, p. 497. 73

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Tampoco durante el rotundo inciso en el que Ludovico inventa para Carlos un pasado napolitano se resiste el sardo a la impronta del Polifemo: Yendo pues este mancebo, que infeliz debe de ser, pues en tantos contrastes de fortuna le advierto ajeno de desdicha tan grande, a divertirse por esos montes, ya fatigando selvas con canes y apeinando el viento con halcones, le llegaron a vender este vestido, que tanto fiscaliza en la ocasión presente78.

El hipotexto procede esta vez de la octava I del Polifemo, en la que Góngora cantó la destreza venatoria de su mecenas: «—¡oh excelso conde!—, en las purpúreas horas / que es rosas la alba y rosicler el día, / ahora que de luz tu Niebla doras, / escucha, al son de la zampoña mía, / si ya los muros no te ven, de Huelva, / peinar el viento, fatigar la selva» (vv. 3-8)79. Luego El forastero se orquesta como una sinfonía gongorina matizada con sutiles variaciones en cada uno de los discursos. Prueba de ello es el floreo de Carlos hacia Laura, suma de las imágenes («nieve», «púrpura», «golfo de jazmines», «rosicler», «tirios», «claveles deshojados») que he glosado hasta aquí: Mienten mil veces las vulgares rosas aunque vistan sus cogollos de nácar de las túnicas verdes, con que se lucen, cuyo rosicler reverdido, cuya esmeralda hermosa, es fragante perfumador del alba; [...] pues, viendo este golfo de jazmines nevado, viendo en sus ondas el feliz puerto de mi dicha, hallo en confusión apacible la extremada rosa de vuestra belleza, cuyos claveles deshojados dan empacho y retiro a los tirios que, vestidos de púrpura, eligieron el color, escogieron la librea corta de la misma vergüenza con que se hallaron80.

Mejora la situación, por lo que toca a las metáforas, cuando Carlos, de nuevo estimulado por la evocación del baño, encarece la belleza de Laura:

78

Arnal de Bolea, El forastero, p. 50. Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 155. 80 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 59-60. 79

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Mienten los ruiseñores y canarios, que, con redobles apacibles, siendo ramilletes de pluma de volátil coro, que, festejando la aurora con el recién nacido Sol en sus brazos, le dan mil bienes con suspensiones tan suaves; pues vuestra voz, señora, suspendiendo el viento, ha sido rémora deleitosa de mis sentidos, que en tan dulce encanto indecisos, en tan sabroso veneno perplejos, en tan amigable hechizo dudosos, se desatan en admiraciones tan ponderadas con los recuerdos de un baño que tanta guerra hace a mi imaginación, dando batería a mi pecho ya con flechas de nieve, ya con bruñido cristal, ya con rayos de fuego81.

Muy nimia la idea de la voz de la dueña comparada con el trino de las aves. Sin embargo, el que ruiseñores y canarios se describan metaforizados como «ramilletes de pluma de volátil coro» remite a la Soledad I: «Durmió, y recuerda al fin, cuando las aves / (esquilas dulces de sonora pluma) / señas dieron süaves / del alba al Sol, que el pabellón de espuma / dejó [...]» (vv. 176-180)82.Y tampoco pierdo de vista que la recurrencia del baño de Laura «da batería» al pecho de Carlos: lo invita a la militia amoris «ya con flechas de nieve, ya con bruñido cristal, ya con rayos de fuego». Una trimembración cuyos sustantivos reciclan los mismos de la estrofa XXXI del Polifemo: «carcaj de cristal hizo, si no aljaba, / blanco pecho, de un arpón dorado» (vv. 243-244)83. Además, los «rayos de fuego» no apuntan solo a los espíritus de amor, sino a las bodas de la Soledad I: «la novia sale de villanas ciento / a la verde florida palizada, / cual nueva Fénix en flamantes plumas / matutinos del sol rayos vestida» (vv. 946-949)84.Y en un párrafo que, según nos dice Arnal, es uno de los núcleos del «dilatado cuanto prolijo discurso» de Carlos85. Sintagma que también debió extraer de las silvas del cordobés: «con torcido discurso aunque prolijo / tiraniza los campos útilmente» (Soledad I, vv. 200-201)86.

81

Arnal de Bolea, El forastero, p. 60. Góngora, Soledades, pp. 235-237. No descarto tampoco la influencia de unos versos del monólogo de Segismundo («Nace el ave, y con las galas / que le dan belleza suma, / apenas es flor de pluma o ramillete con alas»; Calderón de la Barca, La vida es sueño, vv. 123-126), aun cuando el calderonismo de Arnal se evidencie más en la poesía que en la prosa. 83 Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 165. 84 Góngora, Soledades, p. 391. 85 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 60-61. 86 Góngora, Soledades, p. 239. 82

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Es ahora cuando Carlos, antes sufrido y lujurioso Acis, empieza a comportarse como un náufrago emparentado con el misterioso peregrino de las Soledades, en cuanto que de actor y protagonista de los hechos pasa a voyeur de la peripecia entre Felisardo, Laura y Ludovico. No en vano, sus aventuras son descritas por el conde como una «prolija peregrinación». Quiero detenerme en una metáfora. Mientras Carlos espera las galeras de Génova para volver a España, divisa desde la basílica de Bonaria una nave cuya «frente», o sea, el mascarón, venía coronada por una estrella a la que el narrador aplica la misma imagen que Góngora al ojo de Polifemo, comparado en la octava VII con el Sol: «Un monte era de miembros eminente / este (que, de Neptuno hijo fiero, / de un ojo ilustra el orbe de su frente, / émulo casi del mayor lucero)» (VII, vv. 49-52)87. He aquí un detalle peculiar de la bisutería gongorina de Arnal: el acarreo de metáforas a esferas semánticas muy distintas de las de su modelo: [...] navecilla de marfil —que está pendiente de una pequeña puerta que apenas se conoce, por antigua. [...] Polilla la más solícita, con un milagro continuado señalando los vientos que corren, muestra el buen aire que tiene en repetir prodigios, en señalar asombros a las divinas luces de una estrella que goza su asiento fijo en el cielo de su soberana frente, norte hermoso de toda navegación confusa—88.

4. Tarde de toros Un episodio memorable de esta novela es la corrida de toros del discurso III: Carlos da pábulo a su romance con doña Ángela en un ruedo, sin duda el recinto más proteico de nuestro Barroco, al mismo nivel que los corrales de comedias. No extraña, por tanto, que Huizinga elevase los «juegos» —la lidia, el teatro— al rango de estatus característico del homo ludens frente al homo sapiens89.Y menos aún que para ingenios como Alcocer fuera una de las formas permisibles de pasar el tiempo90. No obstante, hay que señalar que las plazas de toros no 87

Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 157. Arnal de Bolea, El forastero, pp. 217-218. 89 Huizinga, 2002. 90 Ver Strosetzki, 1998, p. 329. 88

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proliferan como sede, esto es, descritas con cierto pormenor, en la novela cortesana91. Hallamos a Ángela y a su tía, doña Leonor de Centellas, cómodamente sentadas en uno de los andamios del coso. Y es que las plazas estaban entonces tan jerarquizadas como el mismísimo Corral del Príncipe: «Se invitaba a la nobleza, a los tribunales, al Cabildo de la Catedral y a los personajes destacados, ofreciéndoles merienda de dulces y refrescos. Al pueblo y a los caballeros se les cobraba entrada. [...] El vulgo se acomodaba en las gradillas que se construían en las empalizadas de las bocas de las calles o en los terrados, mientras que los hidalgos lo hacían en las ventanas y balcones»92. Los siguientes párrafos de El forastero hacen pensar que Arnal de Bolea era un buen aficionado a la fiesta nacional, restringida todavía a lo que hoy llamamos rejoneo. Lo mejor, sin duda, la pintura de toro y caballo en el momento del embroque: Logrado el tiempo, entraron antes de sellar las puertas algunos caballeros con rejones a ejercitar su suerte, acción en España bien hija del valor de sus héroes que la dan lustre y esplendor tan emulado de las naciones extranjeras, entre los cuales lució uno tanto en un caballo alazán, calzando viento, prodigioso parto de la naturaleza en lo admirable de lo hermoso y en el amago del entendimiento, pues no espíritu, alma, parecía que la gobernaba, despreciando el freno y acicate, afrentosos sus testigos de su lealtad bizarra. Sus crespas crines encubrían el color del pecho y, sujetas a la inquietud del aire, se esparcían por todo él y llegaban a barrer el arena, danzando al son de las chirimías y trompetas. Todos fijaron en él los ojos y él, obediente, bruto, argentando el bocado con nevada espuma y mezcla de sangre, hermoseaba fogoso su membrudo espíritu, casi con vanidad de tanta bizarría, en ocasión que con voces de metal sonoras avisaban despidiesen al viento cuando, saliendo un rayo de Jarama con no advertida ligereza, coronado de dos guadañas, dos centellas sus ojos, piel erizada y negra testa que en sus arrugas escribía lo feroz de su aliento, aunque con lento paso —como considerando a lo que se atrevía— escarbaba con pausa sepulturas a los que, homicida, les preparaba sus fúnebres estancias93.

91 Solo Ágreda y Vargas rentabiliza la cita taurina, para criticar la fiesta, en Eduardo rey de Inglaterra. 92 Ojeda Calvo, 2009, pp. 77-101; ver también Soria, 2001; Guillaume-Alonso, 2011, pp. 295-316. 93 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 74-75.

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Su mediana afición a la tauromaquia queda patente en el elogio del astado. Arnal indica que el toro «escarbaba con pausa sepulturas a los que, homicida, les preparaba sus fúnebres estancias»; es decir, huella la arena para disponer la tumba de los caballos que iba a cobrarse en la faena. Pero como sabrá todo aficionado, escarbar es síntoma de mansedumbre de la res, nunca de bravura. Flecos taurinos aparte, lo que sí domina el sardo son las metáforas sobre la cabaña brava y el mundo ecuestre. Porque las copió de Góngora. El alazán de Carlos galopa «calzando viento» y «argentando el bocado con nevada espuma y mezcla de sangre», cláusulas inspiradas en las octavas IV y II del Polifemo. Es verdad que don Luis ambientó su fábula en la Trinacria, «donde espumoso el mar sicilïano / el pie argenta de plata al Lilibeo» (vv. 25-26)94; si bien la espuma a la que se refiere Arnal no es la del mar, sino la generada por la saliva del caballo. Luego el novelista también tiene en la mente dos versos de la octava II: «tascando haga el freno de oro, cano, / del caballo andaluz la ociosa espuma»95. Respecto al cornúpeta, poco más que decir. Arnal hace gala de su inclinación a literaturizarlo todo: el toro embiste aquí coronado de «guadañas», es decir, los pitones, y sus ojos son un par de «centellas», amén de irrumpir en el ruedo como un «rayo del Jarama»96.

5. Los enigmas de la Esfinge El relato de doña Ángela corrobora el fruto filológico de leer estas novelas desde la ladera gongorina. Porque párrafos o imágenes concretas pueden arrojar luz sobre loci oscuri del Polifemo o las Soledades. José de Pellicer, uno de los más finos exégetas de don Luis, los llamó «enigmas de la Esfinge». Reduzco esta tesis a solo dos casos. La dama madrileña de El forastero abrocha su discurso como sigue: 94

Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 156. Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 155. Sobre el sintagma «argentar con (o de)» en la lírica áurea, antes y después del Polifemo, ver Martos Pérez, 2008, pp. 265-280. 96 El sustantivo «rayo» fue utilizado por Góngora en la Soledad II, próximo a la correlación «argentar-espuma»: «el Neblí, que, relámpago su pluma, / rayo su garra, / su ignorado nido, / o lo esconde el Olimpo o densa es nube / que pisa, cuando sube / tras la garza argentada, el pie de espuma» (vv. 745-749). Ver Góngora, Soledades, pp. 529-531. 95

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[...] ahora me retiro a uno de esos monasterios que con tanto ejemplo dan honor soberano a la clausura en donde, a fuerza de desengaños, destroncaré de mis locas imaginaciones las flores ya marchitas de mi malograda belleza, que, reducida a vanidad, su loco devaneo es una breve flor ajada en su deslustre antes de nacer, todo confusión, todo encanto, todo sombra, todo hechizo, todo viento y todo un miserable parasismo de la muerte97.

Ángela proclama que en aquella clausura «destroncar[á]» las flores ya marchitas de sus recuerdos. Un tópico muy barroco: el de la caducidad de la rosa o el clavel como signos de vejez y muerte. Basta leer algunos textos de Quevedo («Amarili, en tu boca soberana», «Bastábale al clavel verse vencido») y Lope («Tiraba rosas el Amor un día»); o el soneto «Mientras por competir con tu cabello» (1582) y la letrilla «Aprended, flores, en mí» (1612), ambos de Góngora. De hecho, la enumeración de Arnal («todo confusión, todo encanto, todo sombra, todo hechizo, todo viento y todo un miserable parasismo de la muerte») recuerda al segundo terceto del primer poema mencionado de don Luis: «no solo en plata o vïola troncada / se vuelva, mas tú y ello juntamente / en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada»98. Pero el párrafo nos atañe por el uso del verbo «destroncaré». Recuérdese antes que en la octava XLVI se cifra una de las variantes más debatidas del Polifemo: «¡Oh, bella Galatea, más süave / que los claveles que troncó la Aurora» (vv. 361-362). Según Pellicer, de ningún modo hay que sustituir el verbo «troncó» por «tronchó», como hacen Alonso y Micó apoyándose en la autoridad del manuscrito Chacón y en la edición de Vicuña, lo mismo que Vilanova y Carreira. Jesús Ponce apuesta en sus notas por la voz «troncó», como latinismo (‘cortar’); o sea, los claveles que se cortan al amanecer99. Si relacionamos los numerosos ejemplos líricos que cita para avalar su plausible elección con el «destroncaré» de El forastero, se deduce que la novela culta puede cooperar a la hora de elegir una lectio difficilior en los «poemas mayores» del cordobés.

97

Arnal de Bolea, El forastero, p. 223. Góngora, Sonetos completos, p. 230.Y también a unos versos de El socorro general, auto de Calderón: «mas en todo este conflicto, / esta confusión del cielo, / este del mundo delirio, / a que ya para espirar / se vio el postrer parasismo» (vv. 128-132). 99 En Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, pp. 317-320. 98

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Dejo para el final el segundo enigma.Tras recibir la noticia de que Ángela se había entregado a la vida piadosa, Carlos da su gran salto hasta el palacio de Ludovico en Calabria: «debiéndoos a vos la vida, [...] hecho clarín de vuestra grandeza, publicaré por el mundo las generosidades de vuestro pecho»100. No hay duda de que su panegírico se inspira en la octava III del Polifemo: «Alterna con las Musas hoy el gusto / que si la mía puede ofrecer tanto / clarín (y de la Fama no segundo) / tu nombre oirán los términos del mundo» (vv. 21-24)101. Varias imágenes del cortejo durante el discurso V recuerdan al idilio de Acis y Galatea: «una tarde que Carlos pisaba aquel sagrado con respeto, seguro de que nadie era testigo de su licencia libre, halló a Laura dormida, fiando su cuerpo de una alfombra de esmeraldas bizarra»102.Y casi sin respiro: «El traje era airoso, [...] descubriendo mucha parte del nácar que cerraban cortinas venerándole»103. El rastro se atestigua con más claridad en el VII, a propósito de las bodas entre Felisardo y la hija de Ludovico: Quedáronse en palacio los dos consortes en unión tan apacible que las más finas tórtolas, entre arrullos amorosos, envidiaban sus entretenidas fiestas, dándoles comodidad apacible la frescura que comunicaban por unas rejas —en rizos de oro aliñados— hermosas vides, que, imitando sus dueños, formaban apretados lazos con desahogada confusión dispuestos104.

No parece casual que, detrás de las finas tórtolas, que Góngora había citado como preludio del coito de Acis y Galatea, sustituidas en el Polifemo por palomas, pero conservando la idea del arrullo («El ronco arrullo al joven solicita»; «No a las palomas concedió Cupido / juntar de sus dos picos los rubíes», XLI-XLII, vv. 321 y 329-330)105, Arnal de Bolea repita la metáfora que don Luis copió de Claudiano para aludir al amplexo. Si Felisardo y Laura estaban bien a salvo de miradas indiscretas gracias a las «vides», también habrá que considerar que el abrazo de Acis y Galatea, formando unos «apretados lazos», se metafo-

100

Arnal de Bolea, El forastero, p. 225. Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, pp. 155-156. 102 Arnal de Bolea, El forastero, p. 250. 103 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 250-251. 104 Arnal de Bolea, El forastero, p. 328. 105 Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 168. 101

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rizaba por medio de dicha planta y del olmo: «Mas (cristalinos pámpanos sus brazos) / amor la implica, si el temor la anuda, / al infelice olmo que pedazos / la segur de los celos hará aguda» (vv. 353-356)106. Por último, Carlos se fuga con Laura en los discursos IX y X. Sufren entonces el ataque de unos bandoleros: [...] por una parte pelados riscos, tajadas peñas, despeñados troncos, les hacían compañía; por otra, raudal precipitado entre unos espesos pinares daban horror al sitio, deseando por entonces, en confusos celajes de la llegada noche, pobre choza que les sirviera de albergue, parda luz de tea que les animara, muerta llama de heno que les diera abrigo107.

Escena semejante a aquella en la que unos pastores rescataban al protagonista de las Soledades: «con pie ya más seguro / declina al vacilante / breve esplendor de mal distinta lumbre, / farol de una cabaña / que sobre el ferro está, en aquel incierto / golfo de sombras anunciando el puerto. / [...] No pues de aquella sierra, engendradora / más de fierezas que de cortesía, / la gente parecía / que hospedó al forastero / con pecho igual de aquel Candor primero / que, en las selvas contento, / tienda el fresno le dio, el robre alimento» (Soledad I, vv. 56-142)108. Si bien Arnal se inspira a su vez en otro fragmento de la Soledad I: coinciden los árboles («pinos» en la novela, «chopos» y «álamos» en las silvas), los peregrinos, el hospedaje y, sobre todo, tanto el sustantivo «celajes» como los estorbos visuales para personajes y lectores: «Mal pudo el extranjero, agradecido, / en tercio tal negar tal compañía / y en tan noble ocasión tal hospedaje. / Alegres pisan la que, si no era / de chopos calle y de álamos carrera, / el fresco de los céfiros rüido, / el denso de los árboles celaje, / en duda ponen cuál mayor hacía / guerra al calor o resistencia al día» (vv. 531-539)109. Por si hubiera duda, la horma también es gongorina cuando Carlos se defiende de los salteadores:

106 Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 169. Remito a lo dicho en «El baño de Laura». 107 Arnal de Bolea, El forastero, p. 498. 108 Góngora, Soledades, pp. 209-227. 109 Góngora, Soledades, pp. 303-305.

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[...] aunque atado a un robre, ya en los crepúsculos dudosos de la mañana, sin poder reprimir su enojo dijo: —¡Ah, traidores, que no podéis cruzar buena sangre, pues vuestras cuchillas a un anciano tan humilde le persiguen con tanta violencia!110

Arnal remeda un famoso endecasílabo («pisando la dudosa luz del día») de la octava IX del Polifemo (vv. 69-72)111. La novedad es que introduce su metáfora como un ejercicio de imitación compuesta: mezcla el amanecer del Polifemo (los «crepúsculos dudosos») con otra imagen (los «pelados riscos») de la Soledad I: «cuando, entregado el mísero extranjero / en lo que ya del mar redimió fiero, / entre espinas crepúsculos pisando, / riscos que aun igualara mal volando / veloz, intrépida ala, / menos cansado que confuso, escala» (vv. 46-51)112. Los homenajes a Góngora se diluyen a veces hasta dar la impresión de que el sardo desafía la cultura de sus lectores. Llegamos así al epílogo de El forastero, donde se conciertan las bodas entre Carlos y Laura, por una parte, y el príncipe Cesarino y Fílida, por otra.Y también al segundo enigma de la Esfinge, porque lo más curioso del happy end es la indumentaria de Cesarino, fruto de sus meses en el bosque: El traje que traía el Príncipe daba dudas a la verdad que tocaban, pues melena y barba largamente crecida hacían poner en olvido a las facciones de su rostro. Ancho tahalí poblado de pistolas que encubría una lucida capa gascona pespuntada curiosamente de cerdas negras, cuchillo de monte turquesco, mangas, guantes y polainas de pieles de animales pintados eran sus galas más costosas, e inquiriéndole todos a un tiempo que qué traje, qué novedad, qué ausencia era aquella, en ocasión que le tenían por pasto de fieras de aquellos montes113.

Con triple planta de señor («capa gascona»), bandolero («ancho tahalí poblado por pistolas») y homo selvaticus («melena y barba largamente crecida hacían poner en olvido las facciones de su rostro»), la bizarría de su vestido se cifra en las «mangas, guantes y polainas de pieles de animales pintados». Pues bien, Góngora nos dijo en la octa-

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Arnal de Bolea, El forastero, pp. 501-502. Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 157. 112 Góngora, Soledades, pp. 207-209. 113 Arnal de Bolea, El forastero, pp. 556-557. 111

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va IX del Polifemo que su monstruo lucía un pellico hecho de la «piel manchada de colores ciento» (v. 68), ya sea de uno o varios animales114. No ha mucho que Ponce se propuso averiguar si esa piel había pertenecido a un tigre, según opinión de Pellicer, aunque este fuera un felino del todo ignoto en Sicilia; o bien a un lince, al decir de Andrés Cuesta115. Jesús Ponce trae a colación numerosas citas latinas (Virgilio, Horacio, Ovidio, Lucano), incluyendo algún pasaje de las Soledades, para registrar su tesis en favor de la de Cuesta.Tal vez El forastero pueda ayudar a esclarecer el misterio. O al menos a saber cómo leyeron los barrocos ese pasaje. Obviamente, Arnal no se pronuncia aquí sobre qué bestia liquidó el cíclope para lucir más terrorífico todavía. Pero tanto el autor sardo como Góngora («No la Trinacria en sus montañas, fiera / armó de crüeldad, calzó de viento»; Polifemo, vv. 6566) coinciden en el uso del sintagma «fieras de aquellos montes». Y no se olvide que los animales que sirvieron para las mangas, capa y botines de Cesarino «eran pintados»; o sea, moteados. Niego por supuesto la presencia de tigres en Sicilia. No así de linces. De hecho, hubo una subespecie, el Lyns lyns sardiniae, que se ha relacionado con la que habitó en la isla (sede del Polifemo y puerto de paso en el relato de El forastero).Algunos zoólogos la han clasificado como una simple población italiana del felino centroeuropeo y no como una familia por derecho propio. Luego no resuelvo nada. Solo sumo una conjetura a la de Ponce: de acuerdo con su vecindad con la Trinacria, y en virtud del sintagma gongorino, de la falta de tigres en Sicilia, de la riqueza de linces en Cagliari —durante aquellos siglos— y hasta de las polainas del príncipe Cesarino.

CONCLUSIONES 1. Góngora asoma por todos los discursos de esta larga novela.Arnal logra en ocasiones aciertos de mérito, como las metáforas sobre los fuegos artificiales; o cuando hibrida dos imágenes gongorinas para inventar una nueva. También muestra cierto talento para llenar sus es-

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Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, p. 157. Ver Ponce Cárdenas, 2009, pp. 171-239.

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pacios de pinceladas simbólicas: el mirto, las ninfas, las vides, la hiedra, las tórtolas, etc. Finalmente, varias citas contribuyen a explicar de qué modo se leyeron los poemas mayores (1612-1614) del cordobés a la altura de 1636. 2. El gongorismo del sardo nunca se antoja pueril. Sin embargo —sorteada su diabólica sintaxis—, dominan las huellas del Polifemo y las Soledades. Es como si El forastero hubiera descosido las obras maestras de don Luis para rehilarlas, casi a lo cubista, en una suerte de tapiz narrativo. 3. Las citas y homenajes que he rastreado —con afán integral— también habría que estudiarlos a la luz de los del resto de colecciones de novela corta entre 1625 y 1685. Se cerraría así otro capítulo de la recepción de la poesía de Góngora a lo largo y ancho del XVII. Acaso un buen complemento para los que se han ocupado ya de sus imitadores en verso y hasta de los polemistas. Se trataría, pues, de un catálogo de citas —por décadas, autores y colecciones— que espero ultimar más pronto que tarde. Y convendría hacer lo propio con los estilemas del genio cordobés que se filtraron por las comedias de Lope, Calderón y sus epígonos, por un lado, y la llamada prosa de ideas, con los sermones a la cabeza, por otro. Solo así descubriremos a ciencia cierta cuáles fueron entonces los textos de don Luis más celebrados o parodiados.Y un tema nada baladí: los que se ignoraron. 4. Mis datos revelan hasta este momento que el rastro de Góngora en la novela del Siglo de Oro se cifra en los poemas de la década entre 1610 y 1619. Leídos ya la práctica totalidad de volúmenes que contienen relatos a la italiana, el Polifemo y las Soledades son objeto de mucha mayor recepción (54,97%) que los sonetos, romances y letrillas de 1580 a 1590 (16,79%). El apogeo de los préstamos gongorinos destaca, a su vez, en las novelas publicadas entre 1620 y 1630 (70,99%), diría que en paralelo a los primeros textos de la batalla que suscitó la difusión de las Soledades: Almansa, Jáuregui, Pellicer, el Abad de Rute, Pedro Díaz de Ribas... Sorprende la drástica rebaja (17,56%) durante los dos lustros siguientes (1630-1639), con la única excepción de Arnal de Bolea, comprensible por tratarse de un ingenio periférico y tardío respecto a los principales focos del gongorismo patrio. Está por ver qué sucedió a partir de 1640. Y con ejemplos precisos, a ser posible. Hace ya muchas décadas que Herrero-García vino a demostrar que no se ha registrado en nuestras letras un caso de veneración por un

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coetáneo como el que sus devotos (en verso) tuvieron por don Luis de Góngora116. Hoy casi nadie lo duda. Más fascinante aún que también lo supiera un discreto forastero de Cerdeña.

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SOCIABILIDAD E INSTITUCIONES EN EL TRÁNSITO DEL SIGLO XVII AL XVIII EN ESPAÑA Eva Velasco Moreno

La sociabilidad ha sido un tema de análisis frecuente en las investigaciones de historiadores culturales e intelectuales de las últimas décadas, aunque en el marco del siglo XVIII la proliferación de estudios ha sido abrumadora. La simbiosis entre las reflexiones teóricas sobre el tema y el trabajo empírico ha permitido conocer mejor las formas, pautas y lugares de desarrollo de la sociabilidad dieciochesca. En este artículo se aúnan dos fenómenos habitualmente considerados como propios de la Ilustración, la sociabilidad y las academias, con el objetivo de indagar en la definición del concepto primero y en alguna de sus proyecciones organizativas en España, después. Sin embargo, el análisis no se circunscribe a los estrictos límites cronológicos del siglo XVIII, ya que precisamente en este caso el final del siglo XVII marcó el comienzo de la historia que vamos a desgranar aquí. El estudio de la fundación de la Regia Sociedad de Medicina y demás Ciencias de Sevilla (1700) y su consideración como una institución de sociabilidad con objetivos científicos y patrióticos nos remite a cuestiones como el debate sobre la construcción de la modernidad, el papel que jugaron los novatores, la transformación de tertulias en academias o las líneas de continuidad y/o ruptura, tanto mentales como institucionales, que operaron en el tránsito del Siglo de Oro a las Luces. Estas se hicieron patentes en la fundación de la Real Academia de la Lengua (1714) y de la Historia (1738). Se trata, por tanto, de plantear un estudio de casos para indagar en los cauces por los que la sociabilidad se institucionalizó, y cuáles fueron sus objetivos, prácticas y formas de actuación principales.

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1. SOCIABILIDAD. TRAS

EL ÁMBITO DE LO PRIVADO Y LO PÚBLICO

A Francisco Gutiérrez de los Ríos, III conde de Fernán Núñez, se le debe la introducción en lengua española del neologismo sociabilidad. Fue en la obra titulada El hombre práctico o Discursos sobre su conocimiento y enseñanza (Bruselas, 1680-1686), en la que insertó las siguientes frases: Siendo de observar, en favor de lo indisputablemente útil que sea a los hombres la vida sociable y sujeta a las leyes, [...] no sabemos ninguno que, reducido una vez a sociabilidad, haya quedado jamás sin algunos fundamentos y rastros de leyes que la mantengan, ni que por grande que sea su barbarie haya vuelto a quedar en los mismos términos de la insociable primitiva vida natural1.

Gutiérrez de los Ríos, al que el profesor Maravall no dudó en calificar de novator o pre-ilustrado, insertó el vocablo en el marco de una reflexión sobre las ventajas que para el hombre tenía la vida en sociedad al amparo de las leyes, como vía para amortiguar las tendencias egoístas y potencialmente disolventes de la convivencia, principio que el pensamiento ilustrado elevaría casi a categoría de dogma2. Pocos años antes, en 1665, se había utilizado en francés la palabra sociabilité, siendo claro que en ambas lenguas el término derivaba de «sociedad», que tenía una mayor historia y presencia en el lenguaje. Sin embargo, en el periodo comprendido entre finales del siglo XVII y principios del XVIII, «sociedad» estaba en proceso de asentamiento semántico, de tal forma que, como señalan el profesor Álvarez de Miranda para el caso español y Gordon para el francés, el nuevo vocablo sociabilidad se dotó de sentido a costa de algunas acepciones que perdía el otro. En concreto, sociabilidad adquirió la referida al «trato y vida social», a la que fueron añadiéndose a medida que avanzaba el siglo otras como la «condición de sociable» o el «espíritu de la sociedad»3. Aún faltaba tiempo, no obstante, para que los diccionarios pudieran recoger todos esos nuevos sentidos, ya que en 1739, fecha de la publicación del último tomo de la primera edición del Diccionario de 1 2 3

En Álvarez de Miranda, 1992, p. 374. Maravall, 1989. Álvarez de Miranda, 1992, pp. 373-378, y Gordon, 1994, pp. 48-54.

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Autoridades (letras S-Z), la Real Academia Española se limitaba a definir sociabilidad como: «El tratamiento, y correspondencia de unas personas con otras». No profundizaba en el tipo de trato al que se refería, pero al reproducir los versos de Eugenio Gerardo Lobo que constataban el uso de la palabra se produjo al parecer una errata tipográfica que, no obstante, podía parecer premonitoria. Se transcribió «conversación» por «conservación», quedando la cita como sigue: «La vasta capacidad / del mundo y su división / funda su conversación / en la sociabilidad»4. Así, la responsabilidad atribuida a la sociabilidad y al trato entre personas era mucha, tanto si la conservación del mundo dependía de ella, lo que parece más probable, como si recaía sobre la conversación basada en la sociabilidad. En el primer caso, la sociabilidad se abría paso como una virtud moral de obligado y necesario cumplimiento para la preservación de la sociedad, bajo unas premisas que encerraban el refinamiento en el trato, el cultivo de las buenas maneras o la reciprocidad y la urbanidad. Todo ello constituía la idiosincrasia propia de las gentes cultivadas y civilizadas5. Ahora bien, la conversación jugó un papel fundamental para la puesta en práctica de estas formas de comportamiento sociable, lo que nos remite a la quizá no tan inconsciente errata del diccionario o al elogio que de las «casas de conversación» hacía el conde de Fernán Núñez6 en el libro ya citado, por poner un ejemplo. Estos espacios para albergar a los grupos de personas que querían conversar y tratar a los demás ya existían, pues, en las últimas décadas del siglo XVII, al igual que las tertulias o salones, aunque en el siglo XVIII su crecimiento y extensión por Europa y América fueron exponenciales7. Los precedentes, sin embargo, se pueden rastrear muy atrás en el tiempo. Así, las veladas que organizaba la marquesa de Rambouillet en su casa datan de 1608. En torno a la chambre bleue, una habitación especialmente diseñada para acoger a sus invitados, a los que recibía tumbada en la cama, consiguió reunir a la elite social y política del París de la época, deseosa de conocer ese novedoso es-

4

Ver De Lorenzo, 2006, pp. 438-440. Bolufer Peruga, 2009, pp. 205-212. 6 Ver Maravall, 1989, p. 337. 7 Goodman, 1998. 5

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pacio así como de participar en el arte de la charla culta y elegante. El salón de la marquesa fue elogiado hasta entrado el siglo XVIII y se convirtió en un modelo, probablemente idealizado, a seguir8. Sin embargo, y a pesar de ciertas continuidades, la sociabilidad dieciochesca adquirió unos perfiles diferentes por su intención de salir de los círculos restringidos y de contribuir a la transformación de la sociedad, así como por su paulatina institucionalización, unida a la enorme proliferación de espacios, bien fueran academias, sociedades, tertulias, salones o cafés. Desde una perspectiva que trata de conjugar lo teórico y lo empírico, la sociabilidad sometida al escrutinio de los investigadores se ha revelado como una fuente de debates y explicaciones de procesos de largo alcance. Fue el historiador francés Philippe Ariès uno de los primeros en integrar el análisis de este fenómeno dentro de su estudio sobre la formación de la vida privada. El argumento, en esencia, partía de la confusión existente entre el ámbito de lo privado y lo público durante la época medieval, esferas que comenzaron a deslindarse a partir de la modernidad. Precisamente fue la creación durante los siglos XVI y XVII de nuevos círculos de sociabilidad, grupos pequeños reunidos en numerosas ocasiones en torno a una mujer por el mero placer de la conversación, la lectura en voz alta o el juego, lo que impulsó el cambio. En dichos círculos se congregaban personas que buscaban otras formas de integración social, alejadas del rígido medio cortesano, pero también del ámbito de las clases populares. Si en sus orígenes tuvieron un carácter espontáneo e informal, a lo largo del siglo XVIII, según Ariès, tendieron a transformarse en instituciones con reglamentos. Surgieron, así, los clubes, las sociedades de pensamiento o las academias, que abandonaron el ámbito de lo privado para ocupar la esfera de lo público, a la vez que fueron perdiendo su importancia como aglutinantes de la convivencia social, ya a finales del siglo XVIII. Esta transformación de los grupos en instituciones de sociabilidad pública impulsó a los individuos a buscar y crear otros espacios privados en los que refugiarse y expresar más libremente su identidad como era la familia, a la que Ariès consideraba la gran beneficiaria de este proceso9.

8

Iglesias, 1997, pp. 180-181, y Bolufer Peruga, 2006, pp. 124-125. Ariès, 1989. Conviene tener en cuenta que el tercer tomo de la Historia de la vida privada fue preparado por el historiador francés, pero su fallecimiento obli9

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Honra a Ariès señalar que las críticas que recibió sobre la ausencia en su análisis del Estado como un factor interviniente en este proceso, le llevaron a modificar parcialmente sus conclusiones. Matizó, así, que las instituciones de sociabilidad, aunque surgidas en el ámbito privado, se convirtieron en una especie de zona mixta en la que se compaginó el ideal de servicio público y la utilidad con la consolidación de la privacidad. Desde un planteamiento totalmente opuesto al de Ariès, aunque coincidente en algunas conclusiones10, Jürgen Habermas había publicado en 1962 su estudio sobre la formación de la esfera pública, bajo el título original de Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, aunque fue su traducción al inglés en 1989 lo que suscitó realmente el interés de los historiadores. El filósofo alemán abordaba la explicación del cambio estructural que estaba afectando a la formación de la opinión pública en las sociedades capitalistas de postguerra, y para ello volvía la vista al siglo XVIII en busca de las variables que articularon la creación de una verdadera esfera pública burguesa entendida como «la esfera en la que las personas privadas se reúnen en calidad de público»11. Tomando como modelo Inglaterra, Habermas consideraba que había sido el propio poder el que había contribuido a crear un público que demandaba información, previa abolición de los sistemas de censura, y que participaba en la esfera pública de forma crítica y racional. Los miembros de dicho ámbito no podían ser más que las gentes cultas y de letras —el llamado estamento ilustrado—, porque eran ellos los que tenían preparación suficiente para criticar las decisiones del poder político. Este grupo, además, creó sus propias instituciones de participación en la ciudad, al margen de la corte, que terminaron por socavar los fundamentos del estado absolutista y dar paso a formas democráticas de ejercer el poder y controlarlo, ya en el siglo XIX. Las instituciones de sociabilidad a las que se refería eran los salones parisinos, los cafés y salones de té ingleses, y las reuniones de comensales germanas (Tischgesellschaften), a las que Habermas consideraba gó a que se publicara bajo la dirección del profesor Chartier. Además, la especie de introducción firmada por Ariès fue escrita para un seminario y la mayor parte de sus reflexiones estaban planteadas como hipótesis e hilos de investigación. 10 Goodman, 1992. 11 Habermas, 1994, p. 65.

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como prototipos y a las que, a pesar de las diferencias en la composición o en la orientación temática, atribuía una serie de características comunes: 1. El trato igualitario entre los miembros, que dejaban al margen las diferencias de rango existentes en la sociedad en su conjunto. 2. La incorporación de temas en sus debates que tradicionalmente habían estado reservados a las autoridades eclesiásticas y estatales, y que con el tiempo se hicieron accesibles a un público más amplio, que leía y discutía. 3. El uso de la razón y la libre discusión12. Por tanto, las instituciones de sociabilidad, bien consideradas como eje de la vida privada, bien de la pública o de zonas mixtas, pasaron a tener un papel preponderante en las investigaciones sobre el siglo XVIII, lo que nos ha permitido conocerlas mejor y matizar algunos puntos de las teorías. Cabe señalar, en primer lugar, que algunos de estos cenáculos estaban bajo el amparo de los monarcas y contaban con la protección y participación de sus altos cargos, con lo que su contribución a la disolución del absolutismo en general queda en entredicho o sujeto al análisis según los casos. En este sentido, jugó un papel fundamental que en el lenguaje del reformismo dieciochesco la noción de lo público se identificara con el bien público, la utilidad o el honor de la nación, alentando una confluencia de intereses y de objetivos entre el poder político y algunas instituciones13. Por otro lado, la igualdad en el trato era un requisito de la conversación y de la participación en dichas organizaciones, pero eso no significaba que desaparecieran las diferencias sociales de rango sino que dentro de esos ámbitos eran sustituidas o se conjugaban con otros valores como el mérito, el talento o la inteligencia. Es más, el supuesto alejamiento de estos grupos de la rígida etiqueta cortesana se ha demostrado como un estereotipo, ya que las fronteras entre grupos eran mucho más permeables de lo que hasta ahora pensábamos, y más habitual la influencia entre modelos y prácticas de comportamiento y sociabilidad14.Y, por último, no se puede atribuir sin más a los miem12

Ver Habermas, 1994, pp. 69-80. Bolufer Peruga, 1998, p. 105. 14 López-Cordón, 2009. 13

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bros que componían estos círculos la pertenencia al estamento ilustrado, ya que calificar a un personaje o a un grupo así introduce un componente valorativo que debe matizarse con el análisis de su pensamiento, sus ideas o sus obras15. En definitiva, el vocablo sociabilidad tiene una fecha de nacimiento muy concreta, pero lo que significaba y algunas de las prácticas o instituciones que representaba existían tiempo antes. De la misma forma, es confuso y un tanto simplista tratar de encajar estas últimas en un ámbito concreto, ya que los límites entre lo privado y lo público estaban durante la modernidad en proceso de redefinición, aunque más bien a través de una relación dialéctica que lineal16.

2. LA

MOVILIZACIÓN ORGÁNICA DE LOS NOVATORES

El periodo comprendido entre las últimas décadas del siglo XVII y las primeras del siglo XVIII en España fue particularmente prolífico en la creación de tertulias, sociedades y academias. No obstante, se ha solido fijar la atención en la creación de la Real Academia Española y la Real Academia de la Historia como hitos en la introducción de modelos culturales e institucionales franceses. Así, la llegada al trono de Felipe V marcaba un punto de inflexión con respecto a los yermos años finales de los Austrias, llegando a señalarse que: «En esto, como en tantas otras cosas, no hicimos más que imitar, aunque fuese con un siglo de retraso»17. Sin embargo, este tipo de interpretaciones han sido superadas gracias a las investigaciones sobre la época que han demostrado la pujanza del ambiente intelectual, literario y artístico, canalizado en buena medida a través de tertulias y protagonizado por los novatores. De hecho, François López acuñó la expresión «Tiempo de los Novatores»18, que ya se ha impuesto en la historiografía, para denominar y caracterizar el periodo y, aunque los límites cronológicos son aún objeto de debate, bien puede aceptarse el lapso entre 1675 y 172519. 15

Deacon, 2009. Bolufer Peruga, 2006, pp. 143-144. 17 Aguilar Piñal, 1985, p. 152. 18 López, 1996, p. 97. 19 Para las distintas posturas de este debate ver Pérez Magallón, 2002, pp. 41-46. 16

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El nexo que unía a un grupo profesionalmente heterogéneo como el de los novatores, en el que había médicos, eruditos, historiadores, políticos o filósofos, fue el convencimiento de que había que renovar el ambiente cultural e intelectual español y conectarlo con las modernas corrientes científicas europeas. Dicho de otro modo, había que potenciar el estudio de la ciencia experimental y la aplicación del método crítico a todas las ramas del conocimiento, frente al caduco escolasticismo. Ahora bien, pronto entendieron que no bastaba con encerrarse en sus libros e investigaciones, ya que, si querían modificar el panorama intelectual y cultural de la época, debían establecer redes de relaciones e intercambio que les permitieran influir en círculos más amplios de la sociedad e incrementar la repercusión de sus proyectos20. Así, introducir novedades en la España de finales del XVII y principios del XVIII implicaba situarse en foros de discusión desde los que estimular el cambio, practicar la sociabilidad y contribuir a ampliar el espacio público, en este caso, crítico y racional. Las anquilosadas universidades estaban al margen o en abierta oposición a este movimiento y las academias barrocas, con una estructura litúrgica y con unos objetivos más centrados en el esparcimiento literario y en el juego poético o retórico, tampoco ofrecían el referente adecuado para la consecución de unos fines que se pretendían de hondo calado y amplitud de miras. Esta fue, según Stiffoni, una de las diferencias clave entre las instituciones de sociabilidad barroca y las ilustradas: el firme deseo de estas últimas de proyectarse hacia el exterior a través de sus empresas y de los temas que cubrían en sus reuniones, lo cual no quiere decir que en algunos casos las academias barrocas evolucionaran e incorporaran las disciplinas que se consideraban innovadoras, lo que, por otro lado, no hace más que demostrar la pujanza del movimiento novator en el tránsito del siglo21. El caso es que los novatores pusieron en marcha una verdadera movilización orgánica, como la ha descrito el profesor Pérez Magallón, de la que probablemente tan solo conocemos la punta del iceberg22. La creación de tertulias o academias con perfil científico y crítico se extendió por las principales ciudades españolas: en Valencia hubo al

20

Velasco, 2000, pp. 48-54. Stiffoni, 1985, p. 24, y Rodríguez Sánchez de León, 2000, p. 4. 22 Pérez Magallón, 2002, pp. 86-99. 21

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menos cinco (la Academia del Carrer del Bisbe, las tertulias en casa del marqués de Villatorcas, en casa del conde de Cervellón —hijo del anterior—, en casa del matemático Baltasar Iñigo o en casa de Félix Falcó); en Barcelona al menos una (la Academia de los Desconfiados, que aunaba el perfil literario barroco con el estudio de las matemáticas, la astrología o la geografía y que mantuvo una línea de continuidad con la fundación en 1752 de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona) y en Madrid al menos tres23. No obstante, este tipo de reuniones de carácter informal24, generalmente bajo el amparo de un miembro de la nobleza o en una casa particular, debía de parecer a los novatores un ámbito demasiado inestable para el logro de sus objetivos, ya que dependían de la voluntad y la iniciativa individual. El lamento que incluyó el médico Juan de Cabriada en su Carta filosófica médico-chymica (1687) era una buena prueba de que se necesitaba un ámbito más estable y la protección del poder político: ¿Por qué, pues, no se adelantará y promoverá este género de Estudio? ¿Por qué, para poderlo conseguir, no se fundará en una Corte del Rey de España una Academia Real, como la hay en la del Rey de Francia, en la del de Inglaterra y en la del Señor Emperador?25

La respuesta a las preguntas de Cabriada llegó finalmente el 25 de mayo de 1700 con la creación de la Regia Sociedad de Medicina y demás Ciencias de Sevilla. La nueva institución se erigió a partir de una tertulia sevillana, otra más que no hemos mencionado antes, a la que desde 1697 asistían destacados médicos novatores como Diego Mateo Zapata, Juan Muñoz Peralta y el propio Cabriada. Su constitución fue sancionada por Carlos II, aunque contaron con la inestimable ayuda del cardenal Portocarrero. Es más, el 1 de octubre de 1701, muerto ya el monarca y adelantándose a lo que pudiera pasar, se dictó una orden por la que se prohibía presentar ninguna petición contra la institución bajo multa de 1000 ducados26. Esta medida revela la intención del poder no solo de ampararla sino también de pro23

Álvarez de Miranda, 1993, pp. 283-291. Para una consideración sobre el tipo de sociabilidad informal de las tertulias ver Gelz, 2001. 25 La cita completa en Álvarez de Miranda, 1993, p. 290. 24

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tegerla de los ataques externos, lo que marcó una tendencia clara en el proceso posterior de creación de academias.

3. LA

CREACIÓN DE LAS REALES ACADEMIAS

Así pues, el proceso de transformación cultural y de construcción de la modernidad estaba en marcha desde el reinado de Carlos II y, aunque con un paréntesis por la Guerra de Sucesión, continuó durante el reinado de Felipe V. Veamos en este apartado algunas de las características comunes en el proceso de creación de las reales academias, así como los elementos de continuidad y cambio con respecto al periodo anterior. Lo primero que cabe mencionar es que tanto la Real Academia Española como la de la Historia tuvieron su germen en tertulias privadas, esos lugares que, como hemos visto, focalizaron la práctica de la sociabilidad y el fomento del placer de la conversación. Desde el verano de 1713 se reunía en la biblioteca de la casa del marqués de Villena, Juan Manuel Fernández Pacheco, un grupo de amigos que compartía intereses intelectuales y una misma red de relaciones sociales y profesionales. Además, el anfitrión era amigo de Diego Mateo Zapata y tenía contacto con los más destacados representantes del movimiento novator. Por su parte, el núcleo fundador de la Academia de la Historia comenzó a reunirse unos años después, en 1735, en casa del abogado Julián de Hermosilla. Las ocho personas que allí concurrían prestaban servicio en el aparato estatal de la monarquía, bien en el ámbito civil, militar o eclesiástico. Eran, según las fuentes de la época: «Caballeros que, por inclinados al estudio, discurrían sobre especies que fertilizaban útilmente el entendimiento»27. Esta descripción se complementa con la que también dejaron los contertulios del marqués de Villena sobre sus reuniones: 26

Stiffoni, 1985, pp. 23-30. El modelo y ejemplo de la Royal Society fue determinante para elegir el nombre. 27 «Breve noticia del principio y progresos de la Real Academia Española de la Historia», en Fastos de la Real Academia de la Historia, p. 9. Para la red de conexiones entre los fundadores de la Academia Española y los novatores, así como sus nombres, ver Marín, 1983, y Velasco, 2000, p. 48, para los miembros asistentes a la tertulia de Hermosilla.

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Teníanse estas Juntas en la Posada del Marqués, sin observar formalidad en asientos ni en votos. Reducíanse a tratar las materias que ofrecía la conversación, [...]28.

Es destacable en ambos textos el uso de los verbos «discurrir» y «conversar» porque inciden en la esencia inicial de este tipo de reuniones. Estaban basadas en el intercambio verbal, en el gusto por la conversación sobre pensamientos, ideas y proyectos, lo que nos remite, a su vez, a un tipo de sociabilidad informal que era practicada en el ámbito privado y que, efectivamente, trataba de mantenerse al margen de las distinciones de tipo social. Sin embargo, y este es el segundo punto que merece nuestra atención, en ambos cenáculos pronto se planteó la necesidad de aglutinar esfuerzos para la elaboración de un proyecto de mayor envergadura, que iba a dejar el mero placer de la conversación en un segundo plano. El marqués de Villena quiso inclinar la tertulia hacia el estudio de las ciencias y las artes29, mientras que en casa de Hermosilla, la propuesta para transformarse en una Academia Universal que englobara el estudio de las ciencias, las artes y las bellas letras partió de Agustín de Montiano y Luyando, que la presentó a sus compañeros en mayo de 173530. Ambición no faltaba en estos planteamientos que pretendían abordar la totalidad del conocimiento y reflejaban una concepción integrada del saber, con connotaciones enciclopédicas y raíz baconiana, y que no dejarían de repetirse a lo largo del siglo XVIII31. Pero, además, la idea de Montiano de dar nombre a la tertulia muestra que, en la década de los treinta, la academia se había consolidado ya como el marco organizativo idóneo para el desarrollo colectivo y acumulativo del conocimiento, frente a la sociabilidad de corte más informal y lúdico de las tertulias. Desde luego, en este caso contaban con el ejemplo de la Real Academia Española, que ya había sido fundada.

28

En Álvarez de Miranda, 1993, p. 295. Sempere y Guarinos, Ensayo de una biblioteca española de los mejores escritores del reinado de Carlos III, vol. I, p. 10. 30 Velasco, 2000, p. 49. 31 Una de las propuestas más conocidas fue la de Ignacio de Luzán, que en 1750-1751 trató de que la Real Academia de la Lengua y la de la Historia se unificaran en una Academia Real de Ciencias, Bellas Letras y Artes. Ver Gil Novales, 1980. 29

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No obstante, los proyectos enciclopédicos fueron perdiendo fuerza en favor de objetivos más concretos, como la dedicación al estudio de la lengua o la historia. Los contertulios del marqués de Villena asumieron la idea de elaborar un diccionario que sustituyera el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias (1611), ya que les producía «sonrojo» que España hubiera sido adelantada por otras naciones en la publicación de diccionarios lexicográficos32. En casa de Hermosilla, por su parte, las discusiones se centraron en el lamentable estado de abandono que había experimentado la historia en épocas precedentes, lo que hacía si cabe más necesaria su renovación, así como su establecimiento sobre nuevas bases críticas. Esta selección se concretó aún más en la propuesta, también de Montiano, de elaborar un Diccionario histórico-crítico universal de España. El carácter crítico que se le quería dar a la obra aludía a la imprescindible labor de revisión de los falsos cronicones que, por otro lado, ya había sido iniciada a finales del siglo XVII por destacados novatores como el marqués de Mondéjar, Nicolás Antonio y Juan Lucas Cortés 33. La Academia Universal pretendía asumir ahora esa herencia y continuar con la labor, tal y como muestran las siguientes palabras: Multiplicadas Juntas consumió esta idea, pero no inútilmente, si se atiende la resulta; porque enardecidos los ánimos en servir a la Patria, deliberaron fecundarla de glorias verdaderas, desterrando las ficciones de las fábulas, que lastimosamente han enmarañado nuestras Historias, ajustando los sucesos a la más exacta Cronología, y llenándola de noticias Geográficas antiguas, y modernas hasta aquí tan deseadas, y nunca bien escritas34.

Era, pues, evidente que en ambos cenáculos, como antes entre los novatores, se tenía plena conciencia del atraso que sufría el conocimiento de estas disciplinas y la utilidad que para el país supondría cambiar esta tendencia. Ahora bien, esta tarea no se podía abordar desde un ámbito inestable como era el de las tertulias, por lo que, una vez definidos y aclarados los objetivos de largo alcance, se decidió solicitar el amparo y la protección de la monarquía para convertirse en 32 33 34

Álvarez de Miranda, 1993, pp. 271-272. Mestre, 1976, pp. 14-15. Montiano y Luyando, Idea del Diccionario Crítico-Histórico Español.

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reales academias. El éxito del proceso, sin embargo, dependió de varios factores: uno, la capacidad de presentar un proyecto que revirtiera en beneficio del interés público y colectivo; dos, la aceptación de unas normas de funcionamiento interno de las academias que de alguna forma daban más rigidez a la sociabilidad pero, a cambio, garantizaban la continuidad institucional; y tres, el alejamiento de los cenáculos de la política y de las querellas intelectuales. Así, a mediados de 1713 el marqués de Villena remitió a Felipe V un Memorial solicitando el amparo real. En el documento se explicaba que la defensa del castellano constituiría un bien público y que, por ende, contribuiría al honor de la nación y de la monarquía. A pesar de contar con el apoyo inicial del confesor real, el padre Robinet, y con el beneplácito verbal del rey, se envió consulta al Consejo de Castilla. Este organismo mostró su prevención hacia el proyecto expresando sus dudas sobre la magnitud de la obra y la capacidad de los sujetos para llevarla a buen término. Como prueba de lo que estamos argumentando, hay que señalar que, para aclarar las vacilaciones suscitadas por el Consejo, el secretario de Felipe V, el marqués de Mejorada, solicitó más información sobre la organización de las reuniones: los estatutos, los reglamentos de las juntas y las obras. Si el poder les iba a proteger y conceder el marchamo de «Real», debía saber si sus reglas de funcionamiento interno eran claras y objetivas, y, sobre todo, si se adaptaban a la propia mentalidad organizativa y burocrática de la monarquía. Los documentos solicitados fueron enviados inmediatamente, pero hasta el 3 de octubre de 1714 no se firmó la cédula de constitución de la Real Academia de la Lengua. Con el traslado de las reuniones a la Biblioteca Real concluyó el proceso y se eliminaron todas las dudas que pudieran cernirse sobre una tertulia privada35. Los Estatutos de la Academia mantenían una estructura jerárquica interna con un director y un secretario, aunque elegidos en condiciones de igualdad de voto entre los veinticuatro miembros numerarios que componían la institución. Si en la cita que hemos recogido más arriba se mostraban orgullosos de no guardar formalidad en los asientos, ahora el artículo IV indicaba explícitamente el orden de la

35

Ver Diccionario de Autoridades, vol. I, pp. IX-XXX, para el proceso de obtención de la sanción real y los Estatutos. Más detalles en Cotarelo y Mori, 1914, pp. 29-35, y Rodríguez Sánchez de León, 2000, pp. 3-6.

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mesa y de las sesiones semanales. Además, se exigía que los académicos fueran: «sujetos de buen juicio, y fama, y personas decentes, aficionadas a la gloria de la Nación, y lengua, y capaces de trabajar en el asunto que se propone esta Academia» (artículo I). Se les exigía, pues, una combinación de virtudes morales y capacidades intelectuales que configuraban al individuo en la modernidad y resquebrajaban el estatus adquirido en favor del adscriptivo, basado en el mérito y el trabajo36. Hay un último dato que me gustaría mencionar, ya que cuando se repasa la lista de académicos de la lengua en el siglo XVIII suele llamar la atención la ausencia de destacados nombres de la historia de la literatura de la época. La explicación, según la profesora María José Rodríguez Sánchez de León, estriba en la expresa voluntad de la institución de mantenerse al margen de las polémicas literarias de la época, ya que las querellas externas ponían en entredicho su ideal de servicio público y debilitaban la posición de la academia. Es más, como señala Daniel Roche, cuando la política entraba en los cenáculos de sabios tenía el efecto de un disparo en medio de un concierto, por eso se quedaba en la puerta37. Esto es precisamente lo que pasó en un par de ocasiones durante el proceso de oficialización de la Academia de la Historia y estuvo cerca de dar al traste con el proyecto. Mientras la Academia Universal estaba embarcada en perfilar y aclarar el tipo de trabajo que iba a requerir la realización del Diccionario crítico e histórico, surgieron otro tipo de problemas. La naturaleza todavía privada y casi secreta de las reuniones en casa de Hermosilla las convirtió en blanco fácil para el ataque. La publicación de unas sátiras anónimas llamadas Los papeles del duende, que criticaban duramente las reformas del gobierno de la época, hicieron que las sospechas sobre la autoría recayeran sobre los asistentes a la tertulia. Acusarles de criticar al gobierno era una seria afrenta que llevó a los contertulios a cuestionarse la conveniencia de reunirse en una casa particular y a iniciar las gestiones para trasladar las sesiones a la sede de la Biblioteca Real, donde ya se reunía la Española. Así se reflejaba en los documentos de la época: «se trató de adquirir un sitio público, en que continuase la idea, y que nos libertase de la sospecha de particular

36 37

Iglesias, 1991. Roche, 1987, p. 331.

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Conventículo, o Junta»38. El apoyo inicial del bibliotecario mayor, Blas Antonio Nasarre, fue decisivo para que las diligencias realizadas tuvieran un resultado satisfactorio y contaran con el beneplácito también del confesor real, padre Clarke39. El cambio de local se realizó el 14 de mayo de 1736 y así fueron disipadas todas las dudas sobre la naturaleza literaria, que no política, de la tertulia. Sin embargo, este no fue el único peligro que tuvo que sortear la Academia Universal en su camino hasta conseguir la sanción real. Un año después, tres de sus miembros (Juan Martínez Salafranca, Leopoldo Jerónimo Puig y Francisco Javier de la Huerta y Vega) decidieron embarcarse en otro proyecto de gran envergadura: la publicación del Diario de los literatos de España (1737-1742). El objetivo era hacer una revista trimestral con la crítica de todos los libros que se imprimían en España para poder «[i]nformar la opinión y refutar lo que ciertamente concebimos como error»40. Era esta una forma de crear opinión pública, como diría Habermas. El primer número apareció en abril de 1737, estaba dedicado a Felipe V y financiado por el bibliotecario mayor, Nasarre. Aparentemente, era una obra al margen de las tareas de la Academia Universal, que seguía enfrascada en el Diccionario, aunque todos conocían la idea del Diario e incluso algunos le habían dado su respaldo implícito. Inicialmente la acogida del periódico en la corte fue muy satisfactoria, hasta que tras la publicación del segundo número se produjo un gran revuelo en el mundo intelectual de la época, que afectó de lleno a la incipiente corporación. La obra de Gregorio Mayans Orígenes de la lengua española (1737) había sido objeto de una violenta crítica en el periódico y la respuesta del erudito valenciano fue inmediata. Acusó a los tres promotores del Diario de ser meros testaferros de otros que permanecían en el anonimato, apuntando a Nasarre como financiador del periódico, lo cual era cierto, y a la Biblioteca Real como sede del periódico41. El envite era fuerte y el pánico cundió entre los miembros de la Academia Universal, que se vieron envueltos por tres de sus compa38

«Breve noticia del principio, y progresos de la Real Academia Española de la Historia», en Fastos de la Real Academia de la Historia, pp. 15-16. 39 Velasco, 2000, pp. 54-64. 40 Citado por Urzainqui, 1995, p. 133. 41 Los datos sobre la polémica entre Mayans, los diaristas, Nasarre y la Academia es recogida y analizada en las obras de Mestre, 1976, pp. 115-120, y 1990, pp. 91-97.

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ñeros en una polémica literaria e intelectual de mayor calado, en la que se estaban dirimiendo querellas literarias y en la que de nuevo la sede de sus reuniones se convertía en foco de atención. El caso es que este hecho complicó en grado máximo la tramitación para la obtención de la sanción real, que se había iniciado en septiembre de 1737, en pleno debate entre los diaristas y los intelectuales que se habían sentido atacados. Lo que ocurrió entre septiembre de 1737 y el 18 de abril de 1738, fecha del Real Decreto de creación de la Real Academia de la Historia, fue que la Academia Universal tuvo que desmarcarse completamente del Diario y dar de baja a los diaristas, bajo la exigencia y la presión directa del confesor real. Así pues, a la altura de 1738 no se admitía bajo el amparo de la Monarquía ninguna institución que pudiera alterar el ambiente intelectual y cultural ni, por supuesto, que realizara actividades que derivaran en políticas. Así lo requería el trabajo en favor del beneficio público y de la gloria de la nación, aunque en el proceso se hubiera perdido parte de la espontaneidad de la sociabilidad basada en la conversación y el trato entre iguales y esta se hubiera transformado en una estructura más rígida, en el marco de los Estatutos de las Academias. Estos quedaron sancionados por la Real Cédula de 17 de junio de 1738 y ya eran algo más detallados y complejos que los de la Española, aunque en esencia mantenían los mismos principios organizativos y exigencias42. Componían la Academia de la Historia también veinticuatro miembros numerarios y otros tantos supernumerarios, al frente de los cuales había un director, un secretario y un censor, que se encargaba del estricto cumplimiento de los estatutos. Los sujetos debían ser todos «juiciosos, decentes, bien opinados y de aplicación, e inclinación a los trabajos de la Academia» (art. 3). Por último, cabe destacar que el orden de la mesa quedaba alterado si a la sesión concurría un arzobispo, obispo, grande de España o embajador que, sin ser académico, debía situarse al lado del director y por delante del resto de los académicos (art. 22).

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Los Estatutos están reproducidos en Fastos de la Real Academia de la Historia, pp. 49-71.

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4. CONCLUSIONES De lo expuesto hasta aquí se puede concluir que las prácticas y los lugares de sociabilidad existían mucho antes de que el concepto mismo se hubiera incorporado al lenguaje, aunque el proceso de institucionalización se aceleró en España, al igual que en Europa, desde finales del siglo XVII y especialmente en el siglo XVIII. La multiplicidad de cenáculos que surgieron en el marco de la Ilustración (cafés, tertulias, academias, salones, clubes, logias) es un indicador de la pujanza y dimensión de un fenómeno cuyos orígenes hemos situado en el caso español dentro del contexto de renovación cultural e intelectual de los novatores. En 1738, pues, se puede dar por concluida la primera fase de creación de reales academias o sociedades en España, organizaciones que habían surgido a partir de tertulias promovidas desde la iniciativa privada y por el deseo de sus miembros de conversar, intercambiar ideas y proyectos. Sin embargo, pronto adquirieron una dimensión pública, dada la envergadura de los objetivos que perseguían, lo que impulsó la obtención del apoyo del poder. Desde este punto de vista, sí puede considerarse que al menos las academias españolas pasaron del ámbito privado al público, que no político, aunque esto dista mucho de considerar que todas las instituciones de sociabilidad tuvieran la misma evolución. Una vez obtenido el apoyo de la monarquía, la supervivencia y estabilidad a largo plazo de las instituciones reales quedaban garantizadas, pero a cambio de que se produjera una confluencia de intereses para la consecución del bien público y la utilidad de la nación, del alejamiento de las polémicas literarias e intelectuales, y de la aceptación de un marco más rígido de funcionamiento. En este sentido, se produjo una transformación de la sociabilidad desde los parámetros más informales y lúdicos de las tertulias hacia un tipo de práctica regulada y encorsetada, a pesar de que la teoría señalaba que trataban de alejarse de los ritualismos y formalismos propios del Antiguo Régimen. Es muy significativo, por último, que en 1749 destacados miembros de las Reales Academias Española y de la Historia decidieran organizar una tertulia literaria en casa de Montiano, que ya por aquel entonces era director de la Academia de la Historia. Su afición por las veladas literarias no parecía encontrar cauce en las ya formalizadas aca-

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demias y tuvieron que buscarse otra vía para fomentar el trato entre iguales, el gusto por la conversación y el juego literario. Eso sí, le llamaron Academia del Buen Gusto43.

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SOCIABILIDAD Y LITERATURA ENTRE EL SIGLO DE ORO Y EL SIGLO DE LAS LUCES: GÉNERO LITERARIO E HIBRIDACIÓN CULTURAL Andreas Gelz

Hablar del fenómeno de la sociabilidad y de su relación con la literatura entre el Siglo de Oro tardío y las primeras décadas del Siglo de las Luces significa, antes que nada, descubrir las huellas de una transformación paulatina de modelos de sociabilidad inicialmente más formales e institucionalizados, pertenecientes al sistema sociopolítico y sociocultural absolutista (como, por ejemplo, las academias literarias), en modelos de un trato «buscado y elegido, no reglado ni obligado»1, más informal y parcialmente desconectado del sistema representativo de la monarquía (como, por ejemplo, la tertulia)2. A un nivel más general, se trata, así pues, de captar el paso de un público jerárquico, característico de la sociedad del Antiguo Régimen, al más igualitario de la sociedad moderna, lo que implica también observar el nacimiento, la evolución y, por lo tanto, la diferenciación de espacios privados, semi-privados y públicos como escenarios de nuevas formas de sociabilidad. Lo que dificulta esta tarea es el hecho de que no se trata de transformaciones rigurosamente sucesivas en el sentido de una evolución o de la sustitución de un tipo por otro —tal como se la ha querido postular, por ejemplo, para la Francia del siglo XVIII, culminando en el café como modelo de sociabilidad informal y emblemático lugar protorre1

Álvarez Barrientos, 2008, p. 7. De forma muy idealizada presentan Gloria Franco Rubio y Eliseo Serrano las «premisas» de esa nueva forma de sociabilidad, según ellos la amistad y la confianza, el trato igualitario, el mérito personal, la afinidad ideológica, el respeto y la tolerancia intelectual; ver Franco Rubio y Serrano, 2004, pp. 664-668. Para la historia de la tertulia ver Álvarez Barrientos, 1995; Álvarez Barrientos, 2002; Gelz, 2006. 2

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volucionario3—, sino de un desarrollo no teleológico, lleno de continuidades y rupturas, de una simultaneidad de lo no simultáneo, donde continúan, en la primera mitad del siglo XVIII al menos, tipos de sociabilidad tradicionales, como por ejemplo las academias literarias (más formales, como la Academia del Trípode, 1738-17484, o la Academia del Buen Gusto, 1749-17515, o menos formales, arraigadas estas últimas en una cierta cultura festiva), cuyos herederos no son las Reales Academias (la primera de las cuales, la Real Academia de la Lengua se fundó en 1713), instituciones paradójicamente más bien derivadas de las primeras tertulias informales que irrumpieron en el primer tercio del siglo XVIII6, y donde, por otro lado, encontramos ya en el siglo XVII rasgos de lo que va ser la cultura de la tertulia del siglo XVIII. La segunda dificultad consiste en la supuesta persistencia de los criterios estéticos y literarios del Siglo de Oro en la sociedad española de la primera mitad del siglo XVIII —a pesar de que con la Poética de Luzán (1737) y con el Quijote de Montiano y Luyando (1732) tengamos dos ejemplos de una visión reformada de la literatura7—, que posiblemente impide la identificación de ecos del cambio de formas de sociabilidad en la literatura del período intermedio entre los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, es de rigor plantearse la cuestión de continuidad o ruptura respecto al desarrollo de las formas de sociabilidad como consecuencia eventual del cambio dinástico después de la Guerra de Sucesión —la llegada de los Borbones al trono— y de sus proyectos de reforma político-cultural así como, sobre todo, a causa de la visión popular —ejemplo paradójico de una continuidad de mentalidades normalizadoras del cambio— de una concomitancia en-

3

Ver Gordon, 1994; Goodman, 1996. Ver Marín, 1971. 5 Ver Tortosa Linde, 1988. 6 «Las tertulias, primer foro de reunión de estos sujetos preocupados por la renovación de la ciencia en España, sirvieron de puente o de base para la creación de las instituciones académicas más formalizadas en su organización y amparadas por el poder público», Velasco Moreno, 2000a, p. 54. Para la historia de las academias científicas en la España del siglo XVIII ver Risco, 1979 y 1983; CalvoSotelo, 1992; Jacobs, 1996;Velasco Moreno, 2000b. 7 López, 2004, p. 514. Ver también Franco Rubio y Serrano 2004, p. 660; Bolufer Peruga, 2004. 4

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tre la esfera política y privada8, que no concibe cambios en uno de los dos ámbitos sin repercusiones en el otro9. Esta correlación es, en parte, la consecuencia de la fe en la universalidad del poder absoluto del monarca y del ideario religioso, pero también de rasgos de un pensamiento social y político mítico, holístico antes de su desengaño crítico durante la Ilustración temprana provocado por Feijoo y otros. Hay que tenerla en cuenta para comprender tanto la agresividad del debate en el siglo XVIII acerca del cambio social, prefigurado en el microcosmos de la sociabilidad, como asimismo la polémica acerca de su supuesta dimensión intercultural, es decir la atribución a influencias extranjeras, juzgadas problemáticas, de las causas del cambio en las formas de convivencia. Un ejemplo propio de la primera mitad del siglo XVIII sería la polémica acerca del chichisbeo italianizante a partir de la publicación de la obra poética de Gerardo Lobo del año 172410 pero también acerca de la tertulia misma que más de una vez se consideró un invento extranjero para, paradójicamente, convertirse en el siglo XIX, bajo la pluma de Fernán Caballero, por ejemplo, en todo un símbolo nacional.Y esta correlación que impide la diferenciación entre la «privacidad y la vida pública»11 no tiende a desaparecer por completo en el transcurso del siglo XVIII pese a (o por el hecho de) cambiar de contenido en cuanto al fundamento de su implicación universalista que ya no es mayoritariamente mítica o religiosa sino política y utópica, en el sentido de conceptos racionalistas universales o cosmopolitas tal como se manifiestan, por ejemplo, en el paralelismo entre las «conversaciones familiares» y las «conversaciones entre las naciones»12 del que habla Cadalso en las 8 Bolufer Peruga muestra cómo los contemporáneos intentaron correlacionar cambios en el modo de vivir nacional con los cambios político-dinásticos, incluso con la situación internacional de la monarquía española: «Pese a esas divergencias, todos compartían la idea de la estrecha relación entre moral y política, entre el rigor de las costumbres y la situación económica e internacional del país», Bolufer Peruga, 2004, p. 609. 9 López-Cordón Cortezo, 2004.Ver también la opinión de que el paso del siglo XVII al XVIII conllevaba cambios de la mentalidad «que daban espacio al entretenimiento y al ocio, así como a su regulación», Álvarez Barrientos, 2008, p. 7. 10 Lobo, Obras poeticas de Don Eugenio Gerardo Lobo. Acerca del chichisbeo ver Arce Menéndez, 1995; Alguacil Sánchez y Miguel, 2006. 11 Bolufer Peruga, 2004, p. 629. 12 Cadalso, Cartas marruecas, p. 221.

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Cartas marruecas, o en el trabajo educativo y político de Jovellanos, cuya base es el trato y la conversación que ha conocido en las numerosas tertulias a las que ha participado. ¿Cómo analizar, por lo tanto, un cambio, si es que en verdad hay cambio, tan paulatino, aparentemente poco visible, pero que a partir de mediados del siglo XVIII dará lugar a nuevas formas y géneros de sociabilidad y de su representación literaria? Sin alargarme mucho, veo cuatro métodos principales que no voy a aplicar aquí en su totalidad, pero que podrían dar lugar a futuras investigaciones. En el dominio de la semántica histórica13 habría que concentrarse no solo en el análisis de la transformación semántica de estas palabras clave que contextualizan y reglamentan el comportamiento comunicativo y sociable en el período transitorio entre el siglo XVII y XVIII, sino también, primer punto metodológico, de su dinamización conceptual a través de y en la narración; se deberían focalizar en este campo semántico asimismo y sobre todo las nociones que expresan las ambivalencias y contradicciones de dicho cambio, y que nos ofrecen, segundo punto metodológico, núcleos autorreflexivos del cambio social mismo, como, por ejemplo, los conceptos, contemporáneos del siglo XVIII, de lo nuevo (cuyo corolario en el dominio de la sociabilidad serían por ejemplo las academias de los llamados novatores14, si importantes para algunos que denominaron esta época transitoria entre 1680 y 1725 la época de los novatores15, las primeras tertulias etc.); el concepto de la moda, en el sentido de que nuevas formas de sociabilidad se consideraron un producto de la moda16, como el de la discreción, palabra epistemológica, comunicativa y éticamente capital en el siglo XVII, que, enriquecida por otros matices semánticos, juega un papel importante también en el siglo XVIII. Como cuarto ejemplo, para no citar más, ca-

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Este método ya estaba en la base del estudio de Pedro Álvarez de Miranda sobre el Léxico de la Ilustración temprana en España (1992). 14 Se pueden considerar «un punto de inflexión con respecto a las academias del Barroco, tanto por los temas como por los objetivos»,Velasco Moreno, 2000a, p. 43. 15 Ver Pérez-Magallón, 2002. Álvarez de Miranda distingue entre la época de los novatores y la primera Ilustración para analizar en su libro el período de 1680 a 1760, Álvarez de Miranda, 1992, pp. 19-43. 16 Para esos dos conceptos de lo nuevo y de la moda ver Álvarez de Miranda, 1992, pp. 621-662.

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bría aducir la dicotomía ocio y ociosidad como matriz para la valoración binaria de diferentes tipos de comportamiento social. Dicha oposición ha sido bien investigada por lo que se refiere al Siglo de Oro17 pero su transformación por lo que respecta al siglo XVIII apenas ha sido objeto de estudio18, a pesar de su prolongada importancia para el desarrollo «productivo» de la sociedad bajo los auspicios de la Ilustración. Mientras en el siglo XVII la separación normativa y jerarquizada entre ocio —en su forma religiosa de recogimiento o retiro— y ociosidad y la condena de esta última parece bastante clara, esta oposición resulta ser mucho más ambivalente en el siglo XVIII, los límites entre los dos conceptos se borran, llegan a ser conflictivos sobre todo bajo la impresión de una visión modernizadora y secularizadora del ocio como forma (espacio y tiempo) de aprendizaje y de educación, de la autotransformación del individuo en el sentido de la Ilustración. El papel de la literatura en este debate acerca de la distinción entre ocio y ociosidad es interesante —y constituye otro ejemplo muy importante de una relación entre sociabilidad y literatura— pues no solo es un medio de representación de prácticas del ocio, sino parte misma de una actividad ociosa, parte de la propia dialéctica entre ocio y ociosidad19. Si hemos dicho que se manifiesta en el uso de estas nociones una dimensión autorreflexiva del cambio social mismo, vemos en el último ejemplo que se trata también, y esto sería el tercer aspecto metodológico, de una autorreflexión de la propia literatura en cuanto a su posición social. En cuarto lugar habrá que preguntarse, y es lo que

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Hay cuatro campos que dan sustancia al debate acerca de la diferencia entre ocio y ociosidad en el siglo XVII: la oposición entre una cultura religiosa y una profana (ver entre otros Jeske 2006; Baxmeyer, Peters y Schaub 2009), desocupación vs. trabajo (ver Maravall, 1986), la oposición entre los dos sexos (ver Monlleó Peris, 2007; Lehfeldt, 2008; Albert, 2009) así como la diferencia entre la corte y la aldea (ver Strosetzki, 1997). 18 Ver sobre todo Miranda Montero, 1997; Shubert, 2001; Saavedra Saavedra, 2001;Vaca Lorenzo, 2003; Núñez Roldán, 2007. 19 Hay que recordar que la estrecha relación entre ocio y erudición es el segundo discurso de referencia del ocio al lado y a veces en contraposición con el de la contemplación religiosa ya desde la época de los humanistas y que continúa en el siglo XVII para adquirir en el siglo XVIII un carácter más informal (ver Strosetzki, 1987; Arellano, 2007; Baxmeyer, Peters y Schaub, 2009; Martínez Mata, 2009; Penzkofer, 2009).

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quiero hacer en lo que sigue a partir del ejemplo de algunos textos, en qué medida esta autorreflexión se traduce en una transformación formal, por ejemplo, genérica de la literatura. Tomemos como primer ejemplo la representación literaria de las academias literarias del siglo XVII, que se mencionaron al inicio de este trabajo como modelos de sociabilidad fuertemente anclados en el sistema absolutista, cuyas modificaciones son quizá un ejemplo interesante respecto a las ambivalencias de la percepción pública de algunas formas de sociabilidad barrocas en el momento de acercarnos al final del siglo XVII o principios del XVIII. Estas academias literarias se dedicaban en primer lugar al esparcimiento literario de sus participantes, que se reunían en una casa noble con motivo de celebrar un hecho histórico, una festividad religiosa o un evento familiar20. Pero a pesar, o quizá más bien a causa de su dimensión lúdica estaban ancladas en el contexto de una cultura aristocrática21, cuyo carácter agónico estaba representado por los juegos verbales, literarios, certámenes, justas poéticas y otras actividades competitivas. No es solo un lugar de diversión, sino también un lugar «para la envidia y la crítica despiadada»22, lugar de la producción de polémicas y sátiras literarias23, donde «estructura del saber y estructura del poder» van unidas24. ¿Qué elementos podrían ser propicios para señalar una transformación de este modelo de sociabilidad? Una hipótesis podría ser la serie de transformaciones textuales a las que está sometido. La publicación de lo que ha sucedido en una academia literaria la convierte de una reunión efímera, comentando y festejando un acontecimiento al que está subordinada (fiesta religiosa, familiar, acontecimiento histórico), en un texto literario que obedece a otra lógica, propia de la comunicación escrita y literaria. El segundo efecto, más allá de su progresiva autonomización, es el de su difusión mayor que excede a la del grupo de los participantes, dinámica que permite su progresiva

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Rodríguez Sánchez de León, 2011, p. 4. Ver Sánchez, 1961; King, 1963. Egido, 1984, insiste también en la estrecha relación de algunas academias con las órdenes religiosas y con los círculos universitarios. 22 Egido, 1984, p. 14. 23 Sánchez, 1961, p. 14. 24 Ver el título de la contribución de Canet, 1993. Para la historia de las academias literarias ver, además de los títulos ya citados, Rodríguez Cuadros, 1993. 21

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(auto)rreflexión. Esta difusión a través de su textualización la encontramos bajo formas diferentes: textos que sus autores han dedicado a academias, la academia como una especie de microgénero sui generis —la publicación bajo los títulos de academias (según el modelo Academia que se celebró…), vejámenes (Vexamen que se leyò en una Academia..., Vejamen de Don...) o discursos leídos en academias literarias particulares— o, tercer ejemplo, la integración de la representación de una academia en otros textos literarios, novelas entre otros, a los que da su estructura específica, como por ejemplo a la novela Rumbos Peligrosos: Por donde navega con titulo de Novelas, la çosobrante Nave de la Temeridad temiendo los Peligrosos Escollos de la Censura de Joseph de la Vega en 168325, según King la primera «novela cortesana saturada de clima y contenido académicos»26. En vez de ver en la implementación literaria de la academia su transformación en un mero resorte literario, una simple máquina textual, un marco narrativo de la producción de textos heterogéneos, más o menos epigonales27, o en su implantación en tramas de ambientación pastoril, picaresca, de una novela de aventuras, de un viaje fantástico, de un sueño, una especie de juego literario, veo en ella, no solo una señal de la pérdida progresiva de su funcionalidad originaria en la sociedad y por lo tanto de su transformación, sino también una especie de experimentación intertextual, genérica y estilística que a su vez, si la abrimos a contextos epistemológicos más allá de la literatura, la constituye en matriz textual y contextual de este eclecticismo que será típico de la primera mitad del siglo XVIII, como nueva forma (literaria) de representación de un saber pluralizado y fragmenta25

Penso de la Vega, Rumbos Peligrosos. King, 1963, p. 186. Es King quien pone en correlación, sin desarrollar el potencial que hay en su observación, que la transformación del héroe de la novela cortesana entrada en crisis como modelo genérico se lleva a cabo a través de la integración de la representación de academias en la novela misma: «cuando a finales del siglo la fuerza inicial de la novela cortesana se había agotado y se quería escapar de un mundo falto de ideales y poesía, o cuando adquirió importancia la demostración de las proezas intelectuales del héroe, también este género hace amplio uso de episodios académicos: testimonio de ello son, por ejemplo, Rumbos peligrosos, de Joseph de la Vega, o Engaños y desengaños del profano amor, de Zartilla y Vico. En definitiva, sólo la novela de aventuras permaneció casi completamente libre de digresiones académicas», King, 1963, p. 212. 27 King, 1963, pp. 212-213. 26

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rizado (y que veremos luego en el ejemplo de la prensa naciente en esta época). Quiero concretizar esta idea con un ejemplo. Se podría decir que Rumbos peligrosos es a primera vista un texto que representa de forma tradicional la academia en un contexto casi cortés (en una de las tres historias del texto —seis habían sido anunciadas, pero el autor explica que debió renunciar a escribirlas a causa de la muerte de su padre— el héroe debe conquistar a una dama superando tres pruebas, una en forma de una academia)28. Pero la situación es más compleja: asistimos en este texto a un aumento cualitativo y una interpenetración de diferentes géneros textuales así como a la multiplicación de la representación de formas de sociabilidad, que quita a la representación de la academia literaria su funcionalidad tradicional de constituir el marco comunicativo de una producción literaria antológica y la convierte en un elemento más de una configuración social y literaria que ya no domina. Observamos una dinamización narrativa de la academia como institución originariamente representativa de la sociedad estamental que tiene diferentes aspectos. En cuanto al programa poetológico del texto, el autor dice querer relacionar la tradición retórica con la novela, más concretamente la fábula con la doctrina, la elegancia con la agudeza y el donaire con el concepto29. Por lo tanto está situando su texto en una fase de transición secular que no solo tiene implicaciones retóricas y genéricas, sino también éticas y epistemológicas, y todas están relacionadas tanto con el texto como con la sociabilidad como otra forma comunicativa. Se podría postular como mera hipótesis que la oscilación entre la retórica como tópica y la narración es el equivalente poético de una oscilación entre la sociabilidad representativa de la sociedad estamental caracterizada por su topografía jerárquica —la del parnaso como imagen de la sociabilidad literaria elitista— y su transformación en el paratexto así como su parodia en las diferentes variaciones narrativas (agudas, burlescas, fabulosas, graves, eruditas) del texto, así como por su dimensión normativa a base transcendental —la navegación como alegoría religiosa tradicional del viaje de la vida— colectivizada y se-

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King, 1963, p. 188. «Procurè vincular en la Fabula la Doctrina, en la Elegancia la Agudeza, y en el Donayre el Concepto: […]», Penso de la Vega, Rumbos Peligrosos, Dedicatoria al señor Don Iosseph de la Vega Mi Padre, s. p. 29

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cularizada por una interpretación de la navegación como imagen misma de la sociabilidad y del comercio humano30, generando de esta manera formas de sociabilidad más abiertas, representantes de una sociedad todavía en búsqueda de sus historias y por consecuencia de sus modelos narrativos. El intento de relacionar lo que parecía incompatible o al menos difícil de reunir, como, por ejemplo, la doctrina moral con la narración virtualmente heterodoxa, la agudeza o el concepto, modelos epistemológicos y representativos de una agonalidad de formas de sociabilidad (literaria) en el siglo XVII con la elegancia o el donaire, nociones estéticas y sacadas a su vez del ámbito de la sociabilidad bajo influencia francesa, es obvio. Si el autor pretende estar innovando con esta novela, comparándola con otros textos que ha escrito, podríamos pensar que esta nueva estructura formal corresponde a una nueva experiencia comunicativa en nuevos contextos de sociabilidad. Modelos tradicionales de sociabilidad se relativizan y dinamizan substancialmente: en la tercera historia encontramos una representación de una academia tradicional, concretamente de una justa, en relación con el torneo y el servicio a la dama; en la primera novela, Fineza de la Amistad, evocaciones del agasajo y del festín, de una reunión de máscaras, a la par de otras prácticas propias de la sociabilidad, como del juego de naipes, etc. La mezcla de imágenes, estilos y géneros, a veces contradictorios, así como un cierto eclecticismo podrían interpretarse no ya como la expresión de una cultura cortesana y del paradigma de la confusión sino como el equivalente literario, mediático y epistemológico de una transformación social, radicada en formas de sociabilidad que sirven al mismo tiempo de medio de transmisión de esa nueva manera de entender el mundo. Otro género textual o mediático que debe reaccionar a nuevas formas de comunicación y de sociabilidad, de las que, al mismo tiempo, forma parte y que también propulsa, es la prensa. El Diario de los literatos (1737-1742) legitima su publicación por hacer referencia a una nueva manera de vivir y de comprender el mundo, ecléctica, fragmentada, compendiada. Pero el asunto es más ambiguo, pues si bien 30 Lo mismo vale para la segunda novela, en la que se explota la diferencia entre la épica y la historia como dos modos de narrar sucesos históricos. Domina en esta historia también la mezcla de estilos, un cierto eclecticismo, una tendencia desmitificadora, desheroizadora que se puede poner en paralelo con la comunicación en el contexto de un marco de sociabilidad.

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encontramos en la autodescripción de los diaristas la referencia a un concepto de urbanidad, es decir, a nuevos conceptos del saber, de la sociabilidad y de la comunicación, su argumentación está marcada, al mismo tiempo, por una continuidad de reflexiones sociales y políticas mucho más tradicionales que le sirven no menos para legitimar su proyecto. Y esta ambivalencia la podemos observar en las referencias espaciales, más concretamente las referencias al espacio urbano que encontramos en el discurso de los diaristas. Inscribiendo su proyecto periodístico en una política espacial del absolutismo esclarecido, hablan de la «fundación», «erección», «establecimiento» y «restauración» de academias, fábricas, seminarios, universidades, etc.31 —adscribiéndose a sí mismos el papel de divulgadores del saber como base de una reforma cultural en un ámbito nacional e internacional— los diaristas distinguen en cuanto a los periódicos europeos, a cuyo programa ilustrador se adhieren, entre los llamados diarios universales y los diarios de «Provincias, ò Reinos»32, que juntos se esfuerzan en civilizar todas las manchas blancas que quedan en el mapa europeo. Sin embargo, siempre que los editores del Diario de los literatos se sienten atacados por sus detractores hacen uso, en sus estrategias de defensa y de autolegitimación, de fórmulas tradicionales fuera de toda referencia a la urbanidad como marco de nuevas formas comunicativas. Dos ejemplos los hallamos en su modo de abordar la misma categoría de la urbanidad y de la universalidad que parecían ir mano en mano hacia un ideal cosmopolita. La expansión urbana y virtualmente universal de la prensa como forma comunicativa a la que se refiere el Diario al presentar su proyecto, por ejemplo, entra en conflicto con la aparentemente contradictoria atribución del criterio de universalidad a la persona del rey («que la universal erudicion de V. M. tiene presente»)33, el rey como instancia de la universalidad a la que se deben someter tanto el Diario de los literatos como sus detrac-

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Huerta, Martínez Salafranca y Puig, Diario de los literatos de España: en que se reducen a compendio los escritos de los autores españoles, y se hace juicio de sus obras, «Al Rey nuestro Señor». 32 Huerta, Martínez Salafranca y Puig, Diario de los literatos de España, «Introduccion». 33 Huerta, Martínez Salafranca y Puig, Diario de los literatos de España, «Al Rey nuestro Señor».

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tores. El segundo ejemplo de un conflicto normativo es la afirmación del potencial comunicativo de la villa y la corte, de la urbanidad como marco propicio al desarrollo de la prensa, que al mismo tiempo se ve criticada: en contra de su supuesta promiscuidad como símbolo de una nueva forma de sociabilidad, que ahora parece amenazadora, el Diario de los literatos elogia la casa34 o el rincón35 como lugar al que retirarse y desde el cual escribir y opinar. Un tercer ejemplo de semejante procedimiento retórico es la reinterpretación y reterritorialización de la ciudad mediante una alegoría religiosa y premoderna, recayendo el Diario así en el esquema mitohistórico preilustrado al que quería oponerse en su labor crítica. Frente a la difamación pública los diaristas solicitan la protección real, cuando no apelan directamente a la imagen del juicio final, símbolo de una jurisprudencia divina y justa in-

34 Caricaturizan a uno de sus críticos: «Si le vieramos, como à otros Religiosos, retirado, y aplicado à un estudio erudìto, pudieramos creer, que sus escritos eran eleccion de un hombre, [...] [que] se divierte, y descansa de sus tarèas con algun curioso trabajo para el publico. Pero como nos persuadirèmos esto, si no ay Literato en Madrid, que no le vea perder el tiempo de casa en casa, y de negocio en negocio? A los Escritores mas famosos de todos siglos ha havido que corregirles, y ellos mismos han tenido de que retractarse; y este bendito Varon quiere que le tengamos por sabio, y por infalible estando siempre fuera de casa. No le querèmos reñir esta libertad, ni nos escandalizarèmos de ella, pues sabemos que los Dioses de la Gentilidad raras vezes estaban en casa, ni los mas famosos Heroes del mundo, como Hercules, Ulyses, y otros; y si Menandro […] dixo, que no aprobaba aquellos Dioses vagantes, y que al que se estaba en casa no le ponian en tablillas, como se acostumbraba à los malhechores en Atenas, […] yà se vè que es capricho de Poeta; porque el que comercia con el mundo, es preciso buscarle en su casa, dexando la quietud de la suya, que es bastante merito», Huerta, Martínez Salafranca y Puig, Diario de los literatos de España, 1740, «Prologo», pp.VI-VII. Hay una interesante correlación entre sociabilidad y literatura en la argumentación de los diaristas que llegan de la crítica de los «Dioses vagantes» a la de los «Libros vagabundos», Huerta, Martínez Salafranca y Puig, Diario de los literatos de España, 1740, p. XLIV, y de las «avenidas de nuevos Libros», es decir la «escribacidad», Huerta, Martínez Salafranca y Puig, Diario de los literatos de España, 1739, «Prologo». 35 Contra la crítica de haber utilizado la expresión de «rincon Scholastico» se defienden: «A esto respondemos […] que diximos rincon Scholastico, notando el lugar donde la Theologia se estudia, y usando una expression vulgarissima, y en nosotros muy facil, porque no tenemos Palacios rusticos ni urbanos en que estudiar las ciencias, sino unos humildes y desmantelados rincones […]», Huerta, Martínez Salafranca y Puig, Diario de los literatos de España, 1739, «Prologo».

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accesible a toda intervención humana. La misma ciudad resulta así transfigurada, y aparece como una Jerusalén a la par mundana y celestial. El tribunal divino se alza sobre el tribunal público, que los diaristas mismos institucionalizan, pero al que no quieren ellos mismos someterse. Este ejemplo es interesante porque los diaristas propiamente no defienden en absoluto la ciudad como espacio comunicativo y abierto, sino que se defienden a sí mismos frente a ella; mas a la par reclaman por otro lado un papel dirigente en este espacio transmutado en una Jerusalén con cuyo destino defensivo se identifican. Mediante esta referencia religiosa la ciudad se transfigura a la par que se monumentaliza. Esa reserva religiosa que opone al ideal comunicativo de la urbanidad su visión transcendental la encontramos a lo largo del siglo XVIII cristalizada en la noción de murmuración, frecuente tanto en textos periodísticos como no periodísticos, y que ya en el siglo XVII constituía una normativa religiosa de la producción oral y textual —piénsese en las amonestaciones de Cipión en el Coloquio de los perros de las Novelas ejemplares de Cervantes36—. Es un término cabal —otro ejemplo de esta lógica ambivalente de continuidad y ruptura en cuanto a fenómenos de sociabilidad— que constituye un desafío para la prensa dieciochesca, ya que pone en tela de juicio su legitimidad y su función social, el cómo mediático, estilístico y retórico de su manera de comunicar y el asunto que trata o tematiza, pero también el espacio público o la esfera pública obedeciendo a prescripciones morales o éticas comunicativas cuya infracción se condena con el término de murmuración a connotaciones religiosas, es decir, como una forma de maldicencia o, incluso, como un escándalo. La importancia del concepto de murmuración para una autorreflexión crítica de la prensa de aquel tiempo se refleja —y es el único ejemplo que quiero presentar— en el hecho de que aparezca todavía en el título de la revista El Murmurador Imparcial y observador desapacionado de las locuras y despropósitos de los hombres, publicada en Madrid 36

La murmuración constituye, en el siglo XVI e inicios del XVII español, un escándalo, un «pecado de boca» o pecado de lengua (Salmos, 59, 12, ver también Éxodo 15-17, Juan 6, 41, Lucas 15, 2, Santiago 4, 1) —y remito a los trabajos de Michèle Guillemont — cuya codificación se inició por los casuistas y moralistas de la escolástica en los siglos XII y XIII y se continuó en el contexto de la Contrarreforma; ver Guillemont, 2000.

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por Nipho en 176137. Ya el mismo título revela que el concepto de murmuración es un concepto cuya ambigüedad tiene que ser restringida para especificarlo con nuevos atributos —aquí mediante el de la imparcialidad—: el murmurador se convierte en murmurador imparcial en tanto que narrador que convertiría en objectiva, verdadera la murmuración aparentemente parcial y subjetivizada, lo que equivale a una contradictio in adiecto, según la cual, tomada al pie de la letra, la murmuración ya no sería ninguna murmuración, sino una observación desapasionada, tal como lo sugiere el segundo elemento del título, que constituye una transformación adicional del concepto de murmuración. Al lado de esa transformación semántica, Nipho en su revista recurre a otra estrategia, que consiste en una especie de diferenciación semántica como resultado de una multiplicación de los murmuradores, la cual no carece de connotaciones genéricas. Para contrastarlo, Nipho le opone al murmurador imparcial una «Madame Murmuración [que] tiene cogidos a casi todos los monsieurs de la humanidad»38. Si intentamos prestar atención en el siglo XVIII a los síntomas de la transformación de formas de sociabilidad y por lo tanto de procesos comunicativos observamos dos fenómenos a mi modo de ver significativos: en muchos textos, y lo vimos en el ejemplo del Diario de los literatos que intentaba definir su destino público frente al saber universal del rey, se hace referencia al arcano de la actuación política monárquica como un límite a la representación textual de lo político. Sin embargo, este límite es fundamentalmente ambiguo, porque excluye e incluye a la vez lo que se había venido considerando tabú. En ese sentido comunicar la imposibilidad de comunicar determinados asuntos o problemas puede resultar una estrategia para manifestar via negativa algo que inicialmente no debía ser tocado. La representación misma de la prohibición de representar lo político es una primera etapa en el proceso de la formación de un espacio político anticipado y concretado en formas de sociabilidad. Lo mismo se podría decir al revés, y es que una nueva forma de sociabilidad permite experimentar con nuevas formas —y me refiero también a formas literarias, géneros— de discutir lo político. La cuestión del nacimiento de un nuevo espa37 Nipho y Cagigal, El Murmurador Imparcial y observador desapacionado de las locuras y despropósitos de los hombres. 38 Nipho y Cagigal, El Murmurador Imparcial, citado por Enciso Recio, 1956, pp. 289-290.

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cio comunicativo es dirimida en la relación pragmática entre el autor o narrador, el lector o el público, y otro autor-lector implícito y trascendente a la vez, que es el poder absoluto. Y esta relación entre las tres partes es la que modelan algunos textos de los años 20 y 30 en un juego complejo de encuadres (framing). En la Carta del marques de la villa de San Andres39 del año 1740 su autor, al presentar la corte de aquel entonces, constata la ignorancia política del público pretendidamente culto. Esta situación habría cambiado solo recientemente gracias a la publicación de un pequeño libro: Antes que saliera aqui un Librito, a quien estado polityco de la Europa llaman, ò los mas, ò muchos de ellos dudaban si el marquès de Brandemburg tendria como Midas las orejas, ò si el gran Tamorlàn de Persia, los ojos como el Poliphemo. Y gracias a el M. Feyjoò, que les ha predicado en buena lengua los errores que tenian que uunque [sic] separados no estèn, totalmente de ellos, saben quando mas no sea, que hay en sus cabezas, infinitissimos errores40.

Este libro el marqués de la villa de San Andrés debía de tenerlo en mucha estimación, porque lo va comparando, en cuanto al efecto producido por él en el público español, con la obra secular de Feijoo. En la cita se insiste en la transición de un pensamiento mítico a un pensamiento político, pasaje que está relacionado —por su referencia a Feijoo— con el «desengaño de errores comunes», proceso ilustrador al que contribuye también —el título de la obra Estado politico de la Europa lo dice de forma bien clara— la apertura del horizonte reflexivo hacia Europa. Con anterioridad a esta obra, probablemente en el año 1734, se publicó por S. J. Mañer Sistema político de la Europa. Dialogado entre un francés y un alemán, sobre las disposiciones è interesses de los Principes en la presente guerra41, texto en el que ya podemos observar las transformaciones de las cuales habla el marqués. Pero es solo el primero de una

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Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres. Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres, p. 52. El marqués de la villa de San Andres se refiere probablemente a Mañer, Sistema político de la Europa. Dialogado entre un francés y un alemán, sobre las disposiciones è interesses de los Principes en la presente guerra. 41 Mañer, Sistema político de la Europa. 40

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sucesión de textos que se contestan los unos a los otros y que reaccionan a esta primera publicación: La Tertulia Crytica. Discursos sobre el papel: Systema Politico de la Europa, que en forma de Dialogo, entre un Francès, y un Alemàn saliò al publico en nombre de Monsieur Margnè. Con muchas adicciones, notas, y reparos convenientes à la verdad, y à la possibilidad, Para dedicarlo al muy ilustre Señor D. Pedro de Lujan Gongora y Sylva, Primogenito de los señores Marqueses de Almodovar, &c. Madrid, s.a. (1734)42; El Arbitro suizo, entre el frances, y el aleman, segun la presente guerra. Continuacion del ‘Systema Politico de la Europa’. Madrid, 173443; La politica caval, dialogo entre el autor Monsieur Vaillant, y su entendimiento, sobre el Sistema Politico de Monsieur Margné, y la Tertulia de Torrijo, Madrid, s.a. (1734)44. Estos textos constituyen un eco, una discusión de otra discusión, por lo cual el modelo intertextual se traduce en una serie abierta de conversaciones, que constituyen también la materia de los respectivos libros —y he aquí otra configuración más de la convergencia entre sociabilidad y literatura—. A esta lista, pero ya fuera del debate acerca del Systema Politico de la Europa podemos añadir otro texto, la Tertulia historica y apologetica, o Examen critico, donde se averigua en el chrisòl de monumentos antiguos, y escritores de mayor autoridad, lo que contra Fray Geronimo Savanarola escrive el R.mo P. Maestro Fray Benito Geronimo Feyjoò en el tomo primero de su Theatro Critico Universal, Discurs. I., §. 4. Num II., de Ardanaz y Centellas, que sigue el mismo esquema narrativo, pero trata la obra de Feijoo. Para el argumento que propongo aquí, es más que el contenido el marco narrativo de estos textos lo que merece nuestra atención. El Sistema politico de la Europa. Dialogado entre un frances y un aleman, sobre las disposiciones, è interesses de los Principes, en la presente guerra está ubicado en Berna, es decir, en Suiza, terreno neutral por antonomasia; su motivo, «las reboluciones en que la Europa se halla embarazada»45; el alojamiento de los dos interlocutores, un francés y un alemán, en una misma posada, que no obstante de ser vassallos de Principes opuestos, y que en la furia de la guerra actualmente se hallan empeñados, tuvieron lugar de saludarse, y 42 43 44 45

Sánchez de Torrijo, La Tertulia Crytica: Discurso sobre el papel. Mañer, El Arbitro suizo. La Politica caval. Mañer, Sistema político de la Europa, p. 1.

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con una, y otra pregunta entrar en conversacion. Eran ambos Militares; y ambos hombres bien instruìdos en los negocios de Europa. Y como en los que juiciosamente los atienden, no debe reynar la passion para exactamente penetrarlos, ni interessar la guerra de los Soberanos en el entendimiento de los subditos, no tuvieron dificultad en reciprocar las atenciones. [...] Convidaronse por via de festejo para concurrir el uno en la prevenida cena del otro; y pagado en esta moneda el anterior agassajo, determinaron mas festiva concurrencia para una casa de campo à una legua de la ciudad, à la que partieron passados muy pocos dias. Puestos en la diversion, y levantada la mesa del primer medio dia, entrò la conversacion por via de palillo46.

Esa larga cita resalta el carácter paradójico de este texto: los dos personajes que se encuentran de forma pacífica no solo son súbditos de señores enemistados, sino también militares cuya oposición suele realizarse en el campo de batalla. La posada simboliza un lugar de encuentro bajo el signo de la hospitalidad, constituyendo un terreno neutro y, lo que importa todavía más, público. El contraste entre la problemática de la guerra europea y la de un festejo que reúne en una mesa a dos grupos enemigos, no escapa a los protagonistas que declaran —como hemos visto— que la guerra de los soberanos no debe necesariamente interesar a los súbditos. Atribuir, como lo hace el narrador, a estos militares ingenio militar y conocimientos en política internacional equivale a una crítica del principio absolutista, a pesar de que en su superficie el texto adopta dicho principio. Dice el alemán: «Como los Phenomenos de Gabinete no los podemos penetrar, sino por las meras consequencias que se observan con el tiempo, no podemos afianzarnos si se atendiò à essas resultas en aquel Regio Matrimonio»47. Hablan desde el punto de vista de las consecuencias de la política (adoptando de esta manera la perspectiva del súbdito expuesto a la política de los soberanos) e invierten la causalidad, remontándose de los efectos a las causas para averiguar los motivos recónditos de la actuación política de los soberanos. Lo que está al inicio de una reflexión política es paradójicamente, como ya se ha dicho antes, la prohibición explícita de reflexionar sobre la política.

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Mañer, Sistema político de la Europa, pp. 1-2. Mañer, Sistema político de la Europa, p. 4.

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En la continuación de este texto, el diálogo entra sucesivamente en moldes más generalmente aceptados durante el Antiguo Régimen. Se postula en El Arbitro suizo, entre el frances, y el aleman, segun la presente guerra. Continuacion del ‘Systema Politico de la Europa’ el personaje de un árbitro que pueda conciliar las posiciones adversas entre el francés y el alemán; un árbitro «en quien depositè las verdaderas resoluciones de las dudas que en la antecedente quedaron pendientes, ò no perfectamente desembueltas. Porque à ninguno mejor, que à un Arbitro me pareciò pertenecia las indiferencias, y las descisiones de aquellos puntos» (prólogo), un árbitro que «le pareciò decir su dictamen sobre los puntos de la controversia, como de Paìs neutral, y menos sospechoso, à que se pudiesse atribuìr à la passion que le inclinasse à la parcialidad»48. El debate político entre iguales será finalmente puesto bajo tutela —medida que incluye también a sus lectores— y reintegrado en las formas asimétricas de comunicación pública típicas del Antiguo Régimen. No de otro modo se trata en La Politica caval, como se dice en el prólogo, contraponiendo «conversación política» y la «christiana chanzoneta», de normalizar la conversación política virtualmente peligrosa para el público: «sino es solo por hacer este beneficio al Pùblico, desterrando Conversaciones puramente politicas, y el odio indiscreto entre Naciones, como efecto de una necia puerilidad de gentes indiscretas, y flacas»49. Es interesante en este contexto que el autor utilice formas de escribir alegóricas típicas del Barroco español (ver la figura del Entendimiento como protagonista del texto) y sitúe su texto, por lo tanto, en un contexto de un desengaño político de base religiosa50, que al fin y al cabo parece ya anacrónico en un 48

Mañer, El Arbitro suizo, entre el frances y el aleman, segun la presente guerra, pp.

1-2. 49

La Politica caval, «Prologo de christiana chanzoneta». «Ultimamente, digo, que el postrero Punto de mi obra, es, probar que las conversaciones, y tratados politicos son dañosos, si se tratan sin hazer memoria de la intervencion de Dios [...]», La Politica caval, pp. 33-34. En la continuación de la cita se oponen el principio de causalidad («que qualquiera empressa està cabalmente dispuesta, solo con aver agregado los adherentes necessarios à su fin», p. 34), la ley natural («los medios naturales puestos, consigan el deseado fin», p. 34), los medios «temporales» (p. 34) y los medios «espirituales» (p. 34), la «aprobacion de Dios» (p. 34), la gracia divina («que Dios en la Ley de Gracia, no ha olvidado los milagros», p. 35) como base de los «pronosticos que hizieremos en los politicos assuntos» (p. 34). 50

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mercado comunicacional abierto, proclive a la continuación, a la serialidad, de la que dan ejemplo los textos a los que reacciona. El marco narrativo de dicha discusión entre los tertulianos funciona en estos textos como una especie de encuadre ideológico que intenta canalizar la discusión de lo que hasta ahora no se discutía públicamente. Es justamente por eso que se pone en escena en otro ejemplo, la Tertulia historica y apologetica, una discusión en un marco privado, que integra la discusión política en un contexto de discusiones religiosas compensando de esta manera lo que podría tener de subversiva y heterodoxa la discusión de asuntos políticos, un margen narrativo muy característico para toda una clase de textos de esta índole. Se trata de la reunión nocturna de una comisión que, después de un conflicto entre poder secular y religioso acerca de la atribución de un empleo, tiene que negociar entre las dos partes litigantes, civil y religiosa: Pero ni el Obispo, ni el Governador quisieron que esta se hiziesse por modo de querella, sino como consulta, que deseaba para el acierto, la providencia de tan grandes Ministros; porque assi creìan salvar mehor su authoridad, y sin las vozes de pleyto, y discordia, que oìan como impropias, respecto de su amante, y buena correspondencia. Nombraronse los Diputados, que estrechando los fundamentos de amigable vnion, vinieron juntos, y aun tomaron una misma Posada en esta Corte, à donde llegaron el dia de Carnestolendas. Todos quatro eran sugetos de calidad, virtud, y erudicion, paysanos, amigos, y aun algo deudos mios. Por estas razones me fue inescusable visitarlos, y assistirlos. [...] y deseando todos ocupar bien el tiempo, que no fuesse preciso à sus dependencias, determinaron dedicar las noches à la leccion de libros discretos, y piadosos, conformando su ansia de saber, con la Virtud, que inspira al Santo tiempo de la Quaresma51.

En seguida vemos cómo se nos presentan dos normativas muy claras, una política («salvar mehor su authoridad, y sin las vozes de pleyto, y discordia [...] respecto de su amante, y buena correspondencia») y otra religiosa («conformando su ansia de saber, con la Virtud, que inspira al Santo tiempo de la Quaresma») representando, y esto a pesar de los conflictos que se discuten en el texto, la unidad del trono y del altar. Saber y virtud, saber y prescripción moral van unidas, el

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Ardanaz y Centellas, Tertulia historica y apologetica, p. 6.

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saber es subordinado a las prescripciones de la fe. Pero durante la tertulia nocturna no solo se leen libros discretos y piadosos sino que se empieza una discusión acerca del Teatro Crítico Universal. Se reprocha a Feijoo que contra «tan grave fundamento, como la Revelacion, que la Beata Virgen Columba tuvo de la Gloria de Savanarola, y sus dos Compañeros, escrita por vn Autor, que sobre ser Principe de la Iglesia, merecia veneracion, y credito por su Doctrina, y piedad»52 refuta el carácter revelado de las profecías de Savonarola, así como el hecho de que esa refutación se basaba en traducciones de varios textos franceses y había sido resultado de un «cotejo» textual53. Lo que es interesante en cuanto a la relación entre sociabilidad y literatura es el hecho de que es la forma de sociabilidad —aquí representada por dos reuniones del mismo grupo que tienen lugar en dos momentos bien diferenciados del día— la que abre un espacio a la recepción de tipos heterogéneos de literatura; es en la tertulia nocturna que se puede discutir la obra de Feijoo y contrastarla con la obra del padre Nieremberg, elaborando de esta manera un modelo comunicativo, sociable y literario a la vez. El debate acerca de la obra de Feijoo, y más particularmente acerca de su representación del personaje y de la historia de Savonarola, es un debate acerca del papel de la traducción como un nuevo medio, por así decirlo, de la representación de una pluralidad y divergencia (intercultural) de saberes («Libro de Tìquis michis, tocando puntos Toto Cœlo distantes, como dicen, y algunos, no solamente impropios, sino indecentes à su estado»)54, un fenómeno de intercambio análogo a la sociabilidad, de una comparación y discusión de formas de saber que no se pueden reducir por una autoridad como lo quieren algunos de los tertulianos en este texto. Implica una dimensión subversiva que amenaza el sistema social: en la discusión se pretende que Feijoo, al tratar temas intraduisibles, es decir, temas no susceptibles de ser resumidos en un código (y un sistema ético-moral), ha infringido los límites entre los estados y los sexos («impropios, sino indecentes a su estado»55). Uno de los tertulianos da el ejemplo de su mujer

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Ardanaz Ardanaz 54 Ardanaz 55 Ardanaz 53

y y y y

Centellas, Tertulia Centellas, Tertulia Centellas, Tertulia Centellas, Tertulia

historica historica historica historica

y y y y

apologetica, pp. 15-16. apologetica, p. 20. apologetica, p. 8. apologetica, p. 8.

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Margarita, «que en nuestra Ciudad era el exemplo de la modestia entre las señoras; y del amor, y respeto conjugal entre las casadas»56, que después de haber oído en una visita hablar de Feijoo57, había leído sus obras y empezado a faltar a sus obligaciones familiares, a aprender latín y francés y a preocuparse de la filosofía de Descartes. Se describe una dinámica cultural que temen los adversarios de Feijoo, dinámica que no solo se refiere a la traducción, sino también, lo vimos en el último ejemplo, a la tertulia como instancia de la traducción —otro ejemplo de una relación entre forma de sociabilidad y literatura—, de la difusión del saber ajeno y por lo tanto nuevo. Es una constelación secular, si se piensa en los proyectos de academias por Iriarte y otros, al papel de la tertulia de la Fonda de San Sebastián como modelo de una República de las Letras transnacional, la visión del escritor como «traductor juicioso»58, el desengaño de errores comunes como ideal forjado por Feijoo y como una especie de traducción intralingual, por ejemplo de un código religioso o mágico a uno histórico, o científico, etc. De ahí que las ocho tertulias del texto sean la representación de un debate acérrimo que pone en escena un conflicto central de la sociedad de aquel entonces y sus actores principales, la autoridad civil y religiosa, conflicto de poder que se ve reflejado de forma concreta en el marco narrativo de la Tertulia historica y apologetica y que es el contexto de un debate controvertido acerca de la influencia y del ca-

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Ardanaz y Centellas, Tertulia historica y apologetica, p. 10. Ardanaz y Centellas, Tertulia historica y apologetica, p. 11. 58 «Para que se formen hombres de doctrina y gusto, es menester adoptar lo bueno de los Estrangeros, porque es dificil que de repente adelantemos lo que éllos, sin imitarlos; y para esto seria preciso traducir bien los mejores libros elementales. Esta es nuestra mayor necesidad. No nos falta ingenio, si no libros que le guien, le enriquezcan, le rectifiquen, y le abran sendas que él por si solo no puede descubrir sin ayuda del estudio. Esto está casi hecho entre los Estrangeros: solo resta trasladarlo a nuestro suelo, alterando, quitando y añadiendo con libertad lo que convenga; de suerte que unos traductores juiciosos y no serviles, lejos de corromper nuestra lengua y hacernos en todo medio Estrangeros, como sucede con muchos que hoi salen aluz [sic], evitarian la decadencia de nra. Literatura», Academia de Ciencias en Madrid. Proyecto de fundacion. 1780-1790 etc. Madrid 15 de Oct.e de 1779. Consideraciones Que se han tenido presentes para la extension DEL PLAN De la Academia de Ciencias y Buenas-Letras. De D.n Tomas de Iriarte; AHN. Estado Leg. 3022 no 17, citado por Kaufmann, 1981, pp. 770-771. 57

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rácter religioso o no de la obra de Feijoo. Otra vez vemos cómo el ámbito político y la discusión o recepción de un libro se ven puestos en paralelo. Ese conflicto sincrónico intenta resolverlo la Tertulia historica y apologetica para una narrativización del debate. Al inicio de las reuniones de dichos autores está la «santa conversación»59 como consecuencia de la lectura común de Eusebio Nieremberg y su Aprecio de la Divinia Gracia. La polémica acerca del Teatro Crítico Universal se resiente como una perturbación de la unidad de saber y virtud, de este «santo entretenimiento»60, una perturbación que se ha de resolver en ocho tertulias (así los títulos de cada capítulo) para después volver a la lectura de Nieremberg: «y Don Miguèl dixo:Yà, gracias à Dios, hemos dado fin à nuestra prolixa controversia, y podemos continùar, desde mañana, la vtilissima Leccion del Padre Nieremberg»61, pero parece cuestionable si esa lección, esa verdad, una vez entrada en el proceso comunicativo heterogéneo y diseminativo de las diferentes tertulias, se puede recentrar del todo, a pesar del intento de los tertulianos de publicar sus discusiones pensando el narrador «que era lastima, que el Publico no gozasse el erudito desengaño de nuestras Tertulias [cursiva de A. G.], determinè dàrle à la Prensa, no sin esperanza de que estos Discursos merezcan el agrado, y la aprobacion de los Lectores desapassionados»62. Se trata de un intento de sustituir el programa del Teatro Crítico Universal, intento que demuestra la relación representativa que se atribuye a la tertulia con respecto a la sociedad, pero también el proceso autorreflexivo complejo y ambivalente de una República Literaria en vías de reflexionar acerca de las bases de la legitimidad de sus formas de sociabilidad como marco comunicativo que garantice la independización progresiva de su propia crítica frente a la supremacía religiosa y política y de las tensiones que conlleva ese proceso. Terminemos con la Carta del marques de la villa de San Andres, texto que atribuía, lo vimos, a textos como los que acabamos de discutir, así como a las obras de Feijoo, un papel primordial en el nacimiento de una concienciación política en España y del desarrollo de una nueva cultura comunicativa. Describe este agudo observador de la socie59

Ardanaz Ardanaz 61 Ardanaz 62 Ardanaz 60

y y y y

Centellas, Tertulia Centellas, Tertulia Centellas, Tertulia Centellas, Tertulia

historica historica historica historica

y y y y

apologetica, p. 6. apologetica, p. 6. apologetica, p. 57. apologetica, p. 58.

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dad de su tiempo la preponderancia de una visión mitológica de la historia y de la política en el gran público63, visión que corresponde en cierta medida a la imagen que esboza la monarquía de sí misma y del modo de promulgarla dentro de una sociedad en gran parte iletrada. A partir de este análisis concluye que existe una circularidad en la ideología y la mentalidad —de la que el recurso al mito constituye un ejemplo— así como en los hábitos sociales patrios. Destaca en este sentido una analogía que establece el marqués de la villa de San Andrés. Considera el chichisbeo, es decir, un nuevo modo de comunicación bajo patrocinio femenino, como un fenómeno circular y cerrado, estereotipado, equiparable al discurso varonil de política mitológica (extendido por lo menos, como dice, hasta la publicación del Systema politico de la Europa y los textos de Feijoo). Al mismo tiempo está proyectando —y este fenómeno me parece sumamente interesante— esta circularidad comunicativa en una circularidad topográfica, la del paseo y la de la asamblea. Esa imagen del paseo y de la asamblea se convierte bajo su pluma en un simulacro del espacio social de la monarquía: se dice que en el paseo, además de los nobles, se «cruzan tambien una cantidad de pobres, de todas edades, y de entrambos sexos»64.Y se comparan estos «dos Polos en que gyra el celebrado Cielo de Madrid; Assamblèas, y Passeos»65 con los que existen en los pueblos para construir la imagen de una nación cerrada sobre sí misma y por lo tanto autosuficiente. Sin embargo, según el marqués de la villa de San Andrés, hay una categoría social que intenta eludir el paseo y los hábitos comunicativos que conlleva. Se trata de la clase compuesta por «hombres de seriedad, y las prudentes Señoras»66; el texto detecta de esa manera una segregación incipiente en el interior de la sociedad madrileña que obedece al criterio de la

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«Antes que saliera aqui un Librito, a quien estado polityco de la Europa llaman, ò los mas, ò muchos de ellos dudaban si el marquès de Brandemburg tendria como Midas las orejas, ò si el gran Tamorlàn de Persia, los ojos como el Poliphemo. Y gracias a el M. Feyjoò, que les ha predicado en buena lengua los errores que tenian que uunque [sic] separados no estèn, totalmente de ellos, saben quando mas no sea, que hay en sus cabezas, infinitissimos errores», Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres, p. 52. 64 Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres, p. 52. 65 Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres, p. 60. 66 Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres, p. 53.

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seriedad y de la prudencia, atributos ellos de la naciente burguesía.Va ilustrando esta nueva diferenciación contrastando de forma ejemplar un besamanos o una recepción real, donde todos hablan al mismo tiempo, «como quando muchos gusanos de seda, à el ruido sutil de impercetible diente, hacen engañoso ruido»67, con las reuniones de café —y con este modelo de sociabilidad abre su texto a la historia de la segunda mitad del siglo XVIII—: ¿Hai por ventura aquellos nobles Cafez, que en las otras Cortes hai, adonde los Señores, los Oficiales Generales, Cavalleros, Mercaderes, curiosos &c. todas las mañanas se juntan, [...] y à el humilde costo de una gicara de chocolate bien hecho, ò de dos de Tee, que beben, saben las novedades del Paìs propio, las de los agenos, y los chistes, y acontecimientos todos, de la Ciudad à donde havitan, recaudados à porfia, entre los que viven de esto, para lograr mas concurso, y vender mas chocolate, en cuyo entretenimiento se secunda la razon, se passa sin enfado la mañana, y se engaña el tiempo?68

No solo da el texto fe de la participación de capas sociales y profesiones muy divergentes en estos establecimientos, no solo está aportando nobleza al café («aquellos nobles Cafez») —hecho sorprendente en un momento histórico en el que el café era un fenómeno casi desconocido y de una dudosa posición social—, sino que apreciamos también el carácter muy particular de las conversaciones en aquellos lugares: su acceso fácil e igualitario (a cambio del precio de una bebida), la comunicacion de las novedades del propio país, el carácter profesional de la distribución de noticias, el despliegue comunicativo de la razón. El marqués de la villa de San Andrés está, pues, describiendo un momento de transición, de copresencia de diferentes formas de sociabilidad, la diversificación de diferentes públicos, lo que implica necesariamente una gran diversidad en las maneras de conceptualizar la esfera pública y el discurso político. Y hay algo más: él mismo permanece indeciso, vacilante, en el umbral de una modernidad que, sin embargo, por su crítica de la sociedad tradicional, está anhelando. En su prólogo expone su propia posición frente a este espacio nacional 67 68

Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres, p. 166. Hoyo Solórzano y Sotomayor, Carta del marques de la villa de San Andres, p. 170.

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cuya pluralidad incipiente reconoce, manifestando sus dudas sobre si vale la pena publicar su carta o no, refiriéndose a la necedad del vulgo, en el que incluye a la mayor parte de la sociedad. Y después de haber descrito Madrid por dentro abandona el ámbito urbano —una doble distanciación— para retirarse en clausura a un monasterio de las afueras de Madrid donde quiere liberarse de los estragos de los modos de vivir que considera incompatibles con la salud de su alma. Describe el marqués de la villa de San Andrés, por lo tanto, una nueva situación comunicativa de la sociedad urbana moderna, pero como si no formara parte (o no quisiera formar parte) de ella. Hemos visto, creo, cómo en los textos de géneros diferentes que hemos presentado pugnan diferentes normas y modelos comunicativos a través de la representación de fenómenos de sociabilidad: a través de la problematización de ciertas alegorías clave para designar fenómenos de sociabilidad (el parnaso, la navegación), a través de la presentación de procesos metacomunicativos en los que se discute el sistema normativo en el que se desarrollan (la murmuración, el arcano político), a través de la evocación de la diversidad de espacios sociales de comunicación y su conceptualización, como en el ejemplo de la urbanidad, a través de la narrativización de fenómenos comunicativos orales y efímeros como una manera de poner a prueba su funcionalidad social, por citar tan solo algunos ejemplos. Llama la atención que este conflicto se manifiesta en la mayoría de los casos en una puesta en escena de la recepción y de una determinada crítica de textos (en academias literarias o tertulias, en la crítica periodística, en las mentalidades y costumbres descritas en los textos). De esta manera se establece una correspondencia y mutua implicación entre el texto y la sociabilidad como dos modalidades de la articulación de sistemas comunicativos; y la representación textual de la sociabilidad y de sus transformaciones puede funcionar como un medio para la autorreflexión de las transformaciones literarias correspondientes, que, en el caso concreto, toma la figura de una hibridación genérica —entre oración, discurso, sistema tópico y novela, entre discurso, compendio, fallo o sentencia y prensa, entre ensayo, épica, historiografía y conversación en la tertulia como estructura literaria (según el modelo de la Tertulia Crytica), entre correspondencia, descripción y narración en el texto costumbrista— que puede parecer paradigmática para este período de transición.

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INFORMACIONES ACERCA DE LOS AUTORES

Aurora Egido (Zaragoza) http://www.cervantesvirtual.com/obra/aurora-egido-bibliografia—0/ Sebastian Neumeister (Berlin) http://www.geisteswissenschaften.fuberlin.de/we05/mitarbeiter/neumeister/index.html Christoph Strosetzki (Münster) http://www.unimuenster.de/Romanistik/Organisation/Lehrende/Strosetzki/index.html Manfred Tietz (Bochum) http://homepage.ruhr-uni-bochum.de/Manfred.Tietz/ Ludolf Pelizaeus (Mainz) http://www.geschichte.uni-mainz.de/NeuereGeschichte/141.php Jesús Ponce Cárdenas (Madrid) http://www.ucm.es/info/perioI/Period_I/Master/CV_Ponce.pdf Dieter Janik (Mainz) http://www.romanistik.uni-mainz.de/iakla/Personen/D_Janik/d_janik. html Michael Scholz-Hänsel (Leipzig) http://www.gko.uni-leipzig.de/kunstgeschichte/mitarbeiter/ausser planmaessige-professoren/michael-scholz-haensel.html

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SOBRE LOS AUTORES

Shifra Armon (Gainesville) http://www.spanish.ufl.edu/faculty/shifra-armon.html Folke Gernert (Kiel/Salamanca/Trier) http://www.uni-kiel.de/ceres/gernertcv.htm http://uni-trier.academia.edu/FolkeGernert Sonja Herpoel (Utrecht) http://www.uu.nl/gw/medewerkers/SIMHerpoel/0 Nieves Romero Díaz (South Hadley) https://www.mtholyoke.edu/acad/facultyprofiles/nieves_romerodiaz Mechthild Albert (Bonn) http://www.romanistik.uni-bonn.de/die-bonner-romanistik/ lehrende/prof.-dr.-mechthild-albert Rafael Bonilla Cerezo (Córdoba) http://www.uco.es/organiza/centros/filosofia/dinamica/index.php/ profesor/ficha/lh1bocer Eva Velasco Moreno (Madrid) http://www.fcjs.urjc.es/departamentos/areas/profesores/ficha.asp?id= rsrvxyystr Andreas Gelz (Freiburg) http://www.romanistik.uni-freiburg.de/gelz/