Reinventando comunidades imaginada.s Movimientos indígenas, nación y procesos sociopolíticos en los países centroandinos 9782821845848, 9789972623516

Table of contents :
ÍNDICE
Lista de siglas
Introducción
Movimientos indígenas en escena: el espejo ecuatoriano
Territorios de la movilización étnica
Plan del libro
Agradecimientos
Primera parte. Movimientos indígenas y procesos sociopolíticos nacionales
Introducción a la primera parte
Capítulo 1. Ecuador: movilización indígena y transformación del escenario político
1. Surgimiento del movimiento indígena
2. Irrupción en el espacio político público
3. Los vaivenes de la propuesta plurinacional
4. La efímera experiencia gubernamental del movimiento indígena
Capítulo 2. Bolivia: crisis estatal y protagonismo de los movimientos indígenas
1. Crisis de hegemonía estatal y emergencia de nuevos sectores movilizados
2. Revolución, emenerismo, democracia y katarismo
3. Propuesta plurinacional, participación electoral y neoliberalismo
4. Irrupción de las nacionalidades y los cocaleros
5. Apertura étnica, reformas y marchas de los nuevos actores indígenas
6. Nuevos liderazgos
7. Crisis política y luchas étnico-ciudadanas
Capítulo 3. Perú: política, etnicidad y organizaciones indígenas1
1. Estado y poblaciones indígenas: un largo desencuentro5
2. La larga marcha de las (pocas) organizaciones indígenas
3. Elecciones de 1990: la irrupción del factor étnico en la política peruana
4. Fujimorismo, neoliberalización y cambios en el plano de las identidades
5. Desplome de la dictadura, elecciones y símbolos étnicos
6. Transición democrática, toledismo y organizaciones indígenas
Segunda parte. Buscando nuevos imaginarios de la nación
Introducción a la segunda parte
Capítulo 4. Ecuador: hacia un nuevo mapa de la nación
1. Levantamiento y etnogénesis
2. El primer mapa y la tesis plurinacional
3. La reapropiación del pasado prehispánico
4. Los mapas y la política de identidad
Capítulo 5. Bolivia: los múltiples significados de la wiphala
1. Los usos de la wiphala
2. El discurso de Inka Waskar Chukiwanka
3. La «restauración» de la wiphala
Conclusión
Bibliografía

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Reinventando comunidades imaginadas

Movimientos indígenas, nación y procesos sociopolíticos en los países centroandinos

Ramón Pajuelo Teves

DOI: 10.4000/books.ifea.4783 Editor: Institut français d’études andines, Instituto de Estudios Peruanos Año de edición: 2007 Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015 Colección: Travaux de l'IFEA ISBN electrónico: 9782821845848

http://books.openedition.org Edición impresa ISBN: 9789972623516 Número de páginas: 173 Referencia electrónica PAJUELO TEVES, Ramón. Reinventando comunidades imaginadas: Movimientos indígenas, nación y procesos sociopolíticos en los países centroandinos. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2007 (generado el 19 juillet 2019). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821845848. DOI: 10.4000/books.ifea.4783.

Este documento fue generado automáticamente el 19 julio 2019. Está derivado de una digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Institut français d’études andines, 2007 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

1

Este libro muestra que en la región andina los movimientos indígenas apelan simultáneamente a un sentido de identificación étnica y de pertenencia nacional que sustenta su movilización política. En contraste con lo que ocurre en otras áreas del mundo, donde los movimientos étnicos adquieren tintes más exclusivistas que a veces han acarreado el estallido de conflictos violentos, en los Andes se ha conformado un tipo de identificación étnica más permisiva, que discurre a través del reclamo de pertenencia a la nación. La diferencia étnica, de esa manera, se reivindica a través de la demanda de participación en la comunidad nacional más amplia y no a partir de una plataforma reivindicativa exclusivista, formulada estrictamente en términos étnicos. Una imagen que puede permitir describir este sentido peculiar de la movilización étnica en los tres países centroandinos analizados en el presente libro de Ramón Pajuelo, es la que da título al volumen: Reinventando Comunidades Imaginadas. Si las naciones, de acuerdo a la conocida formulación de Benedict Anderson, pueden ser consideradas como «comunidades imaginadas», entonces lo que vienen haciendo los movimientos indígenas andinos es una auténtica reinvención (discursiva y práctica) de tales comunidades.

RAMÓN PAJUELO TEVES Actualmente es investigador del Colegio Andino del Centro Bartolomé de las Casas (CBC), en el Cusco, y también es investigador asociado del Instituto de Estudios Peruanos (IEP), en Lima. Anteriormente trabajó como investigador de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), y el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). También ha sido investigador residente del Centro de Investigaciones Postdoctorales de la Universidad Central de Venezuela (CIPOST, UCV). Entre sus publicaciones recientes figuran los siguientes libros: Políticas indígenas estatales en los Andes y Mesoamérica (Lima: KAS, 2007, editor con Markus Rosenberger); Participación política indígena en la sierra peruana: una aproximación desde las dinámicas nacionales y locales (Lima: IEP y KAS, 2006); Municipalidades de centros poblados y conflicto local: las lecciones del caso de Ilave (Lima: SER y OXFAM, 2005); "Todo esto nos ha cambiado la vida": medioambiente y salud en La Oroya (Lima: CooperAcción, 2005); y Globalización y diversidad cultural: una mirada desde América Latina (Lima: IEP, 2004, compilador con Pablo Sandoval).

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ÍNDICE Lista de siglas Introducción Movimientos indígenas en escena: el espejo ecuatoriano Territorios de la movilización étnica Plan del libro Agradecimientos

Primera parte. Movimientos indígenas y procesos sociopolíticos nacionales Introducción a la primera parte Capítulo 1. Ecuador: movilización indígena y transformación del escenario político 1. Surgimiento del movimiento indígena 2. Irrupción en el espacio político público 3. Los vaivenes de la propuesta plurinacional 4. La efímera experiencia gubernamental del movimiento indígena

Capítulo 2. Bolivia: crisis estatal y protagonismo de los movimientos indígenas 1. Crisis de hegemonía estatal y emergencia de nuevos sectores movilizados 2. Revolución, emenerismo, democracia y katarismo 3. Propuesta plurinacional, participación electoral y neoliberalismo 4. Irrupción de las nacionalidades y los cocaleros 5. Apertura étnica, reformas y marchas de los nuevos actores indígenas 6. Nuevos liderazgos 7. Crisis política y luchas étnico-ciudadanas

Capítulo 3. Perú: política, etnicidad y organizaciones indígenas 1. Estado y poblaciones indígenas: un largo desencuentro 2. La larga marcha de las (pocas) organizaciones indígenas 3. Elecciones de 1990: la irrupción del factor étnico en la política peruana 4. Fujimorismo, neoliberalización y cambios en el plano de las identidades 5. Desplome de la dictadura, elecciones y símbolos étnicos 6. Transición democrática, toledismo y organizaciones indígenas

Segunda parte. Buscando nuevos imaginarios de la nación Introducción a la segunda parte Capítulo 4. Ecuador: hacia un nuevo mapa de la nación 1. Levantamiento y etnogénesis 2. El primer mapa y la tesis plurinacional 3. La reapropiación del pasado prehispánico 4. Los mapas y la política de identidad

3

Capítulo 5. Bolivia: los múltiples significados de la wiphala 1. Los usos de la wiphala 2. El discurso de Inka Waskar Chukiwanka 3. La «restauración» de la wiphala

Conclusión Bibliografía

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Lista de siglas

ECUADOR 1

AGD: Agencia de Garantía de Depósitos

2

CODENPE: Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador

3

CONACNIE: Consejo Nacional de Coordinación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador

4

CONAIE: Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador

5

CONFENIAE: Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana

6

CONPLADEIN: Consejo Nacional de Planificación y Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros

7

CTE: Confederación de Trabajadores del Ecuador

8

ECUARUNARI: Ecuador Runacunapac Riccharimui - Despenar de los Indígenas del Ecuador

9

FEI: Federación Ecuatoriana de Indios

10

FEINE: Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos del Ecuador

11

FENACLE: Federación Nacional de Trabajadores Agroindustriales, Campesinos e Indígenas Libres del Ecuador

12

FENOCIN: Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras

13

ICCI: Instituto Científico de Culturas Indígenas

14

INDA: Instituto Nacional de Desattollo Agrario, Ecuador

15

MUPP-NP: Movimienro de Unidad Plurinacional Pachacutik - Nuevo País

16

OPIP: Otganización de Pueblos Indígenas del Pastaza

17

PRODEPINE: Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador UINPI: Universidad Intercultural de los Pueblos Indígenas del Ecuador

BOLIVIA 18

ADN: Acción Democrática Nacionalista

5

19

APG: Asamblea del Pueblo Guaraní

20

CAO: Cámara Agropecuaria del Oriente

21

CIDOB: Central Indígena del Oriente Boliviano

22

CIPCA: Centro de Investigación y Promoción del Campesinado

23

CNTB: Central Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia

24

CMRB: Confederación de Maestros Rurales de Bolivia

25

COB: Central Obrera Boliviana

26

CONAMAQ: Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu

27

CONDEPA: Conciencia de Patria

28

COMIBOL: Corporación Minera Boliviana

29

CPESC: Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz

30

CSCB: Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia

31

CSUTCB: Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia

32

EGTK: Ejército Guerrillero Túpaj Katari

33

FEJUVE: Federación de Juntas Vecinales de El Alto

34

FMCBBS: Federación de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa

35

FRI: Fíente Revolucionado de Izquierda

36

FSTMB: Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia

37

FULKA: Frente de Unidad de Libetación Katarista

38

IIB: Instituto Indigenista Boliviano

39

INRA: Instituto Nacional de Reforma Agraria

40

KND: Katarismo Nacional Democrático

41

MAS: Movimiento al Socialismo

42

MAS-U: Movimiento al Socialismo - Unzaguista

43

MCB: Movimiento Campesino de Bases

44

MBL: Movimiento Bolivia Libre

45

MDH: Ministerio de Desarrollo Humano

46

MIP: Movimiento Indígena Pachakuti

47

MIR: Movimiento de Izquierda Revolucionaria

48

MITKA: Movimiento Indio Tupaj Katari

49

MNC-L: Movimiento Nación Camba de Libetación

50

MNTK: Movimiento Nacional Tupaj Katari

51

MNR: Movimiento Nacionalista Revolucionario

52

MRTKL: Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación

53

MST: Movimiento Sin Tierra de Bolivia

54

MUJA: Movimiento Universitario Julián Apaza

55

MUSEF: Museo de Etnografía y Folklore

56

NEP: Nueva Política Económica

6

57

NFR: Nueva Fuerza Republicana

58

PCB: Partido Comunista Boliviano

59

PI: Partido Indio de Bolivia

60

PIEB: Programa de Investigación Estratégica en Bolivia

61

SAE: Secretaría de Asuntos Étnicos

62

THOA: Tallet de Historia Oral Andina

63

UCS: Unión Cívica Solidaridad

64

UJC: Unión juvenil Cruceñista

65

VAIPO: Viceministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios

PERÚ 66

AIDEPSEP: Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana

67

APCI: Agencia Peruana de Cooperación Internacional

68

CBC: Centro Bartolomé de las Casas

69

CCP: Confederación Campesina del Perú

70

CGTP: Confederación General de Trabajadores del Perú

71

CISA: Consejo Indio de Sudamérica

72

CNA: Confederación Nacional Agraria

73

CONACAMI: Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la inería

74

CONAIP: Confederación de Nacionalidades Indígenas del Perú

75

CONAP: Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú

76

CONAPA: Comisión Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos

77

CONPACCP: Confederación de Producrores Agropecuarios de las Cuencas Cocaleras del Perú

78

COPPIP: Coordinadora de Organizaciones Indígenas del Perú

79

CVR: Comisión de la Verdad y Reconciliación

80

FREDEMO: Frente Democrático

81

IEP: Instituto de Estudios Peruanos

82

IIP: Instituto Indigenista Peruano

83

INDEPA: Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos

84

NM-C90: Nueva Mayoría - Cambio 90

85

PCP- SL: Partido Comunista del Perú - Sendero Luminoso

86

PDPIA: Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Afroperuanos

87

PROMUDEH: Ministerio de Promoción de la Mujer y Desarrollo Humano

88

SETAL Secretaria de Asuntos Indígenas

89

SINAMOS: Sistema Nacional de Movilización Social

90

UNCA: Unión de Comunidades Aymaras

7

91

UPP: Unión por el Perú

OTRAS SIGLAS 92

CAF: Corporación Andina de Fomento

93

CAN: Comunidad Andina de Naciones

94

CAOI: Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas

95

COICA: Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica

96

CMPI: Consejo Mundial de Pueblos Indígenas

97

EZLN: Ejérciro Zapatista de Liberación Nacional

98

IDH: Índice de Desarrollo Humano

99

III: Instituto Indigenista Interamericano

100

IFEA: Instituto Francés de Estudios Andinos

101

MAQL: Movimiento Armado Quintín Lame

102

OEA: Organización de Estados Americanos

103

WRM: Movimiento Mundial por los Bosques Tropicales

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Introducción

1

A partir de la publicación del libro de Benedict Anderson, Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo1, los estudios sobre nación y nacionalismo no han dejado de ampliarse y diversificarse, al punto que actualmente resulta imposible realizar un recuento exhaustivo de la inmensa bibliografía existente al respecto. El trabajo de Anderson contribuyó a replantear los términos del debate acerca del origen y carácter del nacionalismo, introduciendo una perspectiva cultural en la comprensión de la adhesión nacionalista, en tanto «artefacto cultural» para la construcción de las naciones en la era moderna. Abrió, asimismo, nuevas líneas de reflexión que dieron impulso a la diversificación de las «entradas» temáticas para el estudio del surgimiento del nacionalismo, las relaciones entre nacionalismo y nación, o los vínculos entre el nacionalismo y otras dimensiones de la realidad social moderna.

2

Comunidades imaginadas, la bella frase que dio título al libro de Anderson, se convirtió en una de las definiciones más utilizadas en las ciencias sociales, especialmente en la nueva corriente de investigación bautizada como «estudios nacionales»2. El uso recurrente de dicha frase, sin embargo, ha terminado simplificando en buena medida el elaborado argumento de su autor: que la nación puede definirse como «una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana» (Anderson, 1993: 23). Inmediatamente después de proponer esta condensada definición, la cual no debe ser considerada como punto de partida, sino más bien como resultado final de su investigación, el mismo Anderson se encargó de desplegar sus contenidos: «Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión (...) La nación se imagina limitada porque incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones. Ninguna nación se imagina con las dimensiones de la humanidad (...) Se imagina soberana porque el concepto nació en una época en que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divinamente ordenado (...) Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal» (Anderson, 1993: 23-25).

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3

Las propuestas de Anderson dieron pie a un encendido debate, el cual ha mostrado que aún falta mucho trecho por recorrer para que pueda establecerse un consenso básico en la explicación del nacionalismo y la nación (véase Chaterjee, 2003; 2007). Forzando una síntesis, podríamos decir que gracias a la multiplicación de las investigaciones sobre estos fenómenos, hemos logrado reconocer como nunca antes su extendida e influyente presencia, pero aún estamos lejos de contar con una explicación consensual acerca de las razones de su origen y difusión. La gama de posiciones al respecto, sigue siendo definida por dos perspectivas teóricas, que han sido llamadas como «modernista» y «primordialista». La tesis principal de la perspectiva modernista es que el nacionalismo y las naciones son fenómenos propios de la época moderna. La perspectiva primordialista, en cambio, insiste en considerar los elementos no modernos implicados en la construcción de las naciones. Las maneras de abordar la explicación de los fenómenos nacionales derivadas de ambas perspectivas, han sido descritas por Anthony Smith (2000) como una suerte de «gastronomía» o bien de «geología». Gastronómica sería la mirada que percibe en las identidades nacionales el resultado de una deliberada voluntad política moderna, dirigida a construir las naciones utilizando determinados ingredientes en el fogón de la modernidad. Algunas vertientes posmodernas, incluso han llegado a ver en los fenómenos nacionales un mero artificio narrativo o discursivo, una invención o recurso simbólico supeditado a las circunstanciales condiciones de las luchas políticas (Bhabha, 2002). Geológica, en cambio, sería la mirada que enfatiza el supuesto carácter inmemorial de las naciones, el rastreo de cuyos orígenes conduciría a reconstruir procesos socioculturales de larga data histórica, incluyendo la conformación de comunidades étnicas de origen.

4

La publicación del libro de Anderson, pareció abrir un momento de definición en el debate, en la medida que fue acompañado por el posicionamiento de las tesis de otros autores que también adscriben a la posición modernista, tales como Eric Hobsbawn (1992) y Ernest Gellner (1988). Las condiciones de posibilidad del afianzamiento de la perspectiva modernista de estos autores estaban dadas, además, por el contexto de tránsito abierto en las ciencias sociales con el «giro cultural» ocurrido en las décadas previas. En este marco, no solo los debates clásicos de liberales y marxistas en torno a la «cuestión nacional» parecían haber quedado atrás, sino incluso los aportes pioneros y renovadores de los autores que inauguraron en el siglo XX el estudio de las naciones y el nacionalismo desde una perspectiva afincada más claramente en las ciencias sociales (Hayes, 1966; Kohn, 1966). Sin embargo, los duros cuestionamientos a los que ha dado lugar el planteamiento modernista de Anderson y otros autores como Hobsbwan y Gellner (véase por ejemplo Hastings, 2000 y Smith, 2002), han vuelto ha llamar la atención acerca de la necesidad de establecer un diagnóstico claro de los vínculos entre los procesos de construcción nacional propios de la era moderna, y los antecedentes religiosos, étnicos y de otro tipo que muchas veces le otorgan sus contenidos. En este marco, parece adecuado, tal como sugiere Anthony Smith (2000), buscar enlaces o perspectivas alternativas a las que ofrecen la gastronomía modernista o la geología primordialista en la comprensión de las identidades nacionales.

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Para la discusión actual sobre la movilización étnica que viene desarrollándose en el mundo desde el fin de la guerra fría, y específicamente para el estudio de los movimientos indígenas que se han constituido en América Latina en las décadas previas, la sugerencia de Smith representa un auténtico reto. Este trabajo, que centra la atención en las impugnaciones políticas y discursivas realizadas ante los Estados nacionales por parte de

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los movimientos indígenas, toma como objeto de análisis los casos de los países centroandinos (Ecuador, Perú y Bolivia) intentando contribuir de maneta inicial con dicho horizonte. Esta tarea requiere, tal como sugiere Jeremy Adelman (2003), ir más allá de aquellos modelos explicativos en boga que resultan siendo funcionales al poder hegemónico mundial existente. Ejemplo de ello es la supuesta teoría de los «Estados fracasados». En vez de explicar las razones profundas de las dificultades actuales de las democracias andinas, así como de otros países periféricos del sistema capitalista mundial, perspectivas como ésta simplemente allanan el camino a las desigualdades democráticas, y contribuyen a prolongar la vigencia de la colonialidad del poder y del saber, como mecanismo central del orden hegemónico vigente (véase Lander, 2000; Mignolo, 2007; Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007).

Movimientos indígenas en escena: el espejo ecuatoriano 6

A inicios de la década de 1970, el Instituto Indigenista Interamericano3 publicó el libro de Gladys Villavicencio, Relaciones interétnicas en Otavalo-Ecuador ¿Una nacionalidad en formación? (Villavicencio, 1973). Siguiendo el modelo de las monografías antropológicas de corte indigenista, dicho libro ofrecía una detallada descripción de los diferentes aspectos —históricos, demográficos, económicos, sociales, políticos e incluso religiosos— de las relaciones interétnicas entre blancos e indios en esa región del Ecuador. Sin embargo, sus conclusiones se alejaban del formato básicamente descriptivo de las monografías antropológicas, adoptando un tono profético al anunciar que en Otavalo se estaba conformando una nacionalidad india. En palabras de la autora, lo que estaba ocurriendo era nada menos que: «la formación de una profunda conciencia étnica entre los indígenas otavaleños, como paso previo a la formación de una nacionalidad» (Villavicencio, 1973: 283). De esa manera, el libro se distanciaba de la idea —entonces predominante— que los pueblos indígenas se hallaban en un irreversible proceso de desintegración, entre otras razones debido al impacto de fenómenos como la aculturación, el mestizaje, la urbanización, las migraciones y las políticas estatales de integración4. Lo que dicha monografía sugería, contrariamente a ello, era que los indígenas otavaleños optaban por un camino diferente: revitalizarse en tanto pueblo y atrincherarse en su condición étnica, como respuesta a la dominación, discriminación y a los procesos de modernización que en otras regiones de los Andes venían ocasionando una acelerada desindianización.

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En la actualidad, cualquier viajero que llegue a Otavalo constatará que el pronóstico de dicho libro no estaba equivocado. Transcurridas tres décadas, no existe más la estructura social propia del régimen de hacienda. Los otavaleños son reconocidos como uno de los pueblos indígenas más dinámicos y progresistas del Ecuador, merced a su exitosa inserción en el mercado internacional de artesanías. En la nueva realidad de la región destaca el protagonismo y orgullo étnico de los indígenas, tanto de aquellos asentados en la ciudad como de los residentes en las comunidades de su binterland rural. Resulta común que los indígenas mencionen ser parte del «pueblo» otavaleño, la «nacionalidad» kichwa y, a su vez, de la «nación» ecuatoriana.

8

El éxito comercial constituye la base que ha permitido el surgimiento de una élite indígena otavaleña que se jacta de sus raíces, reivindicando su pertenencia étnica. Durante las dos últimas décadas, muchos jóvenes intelectuales provenientes de este

11

sector, se han integrado activamente al movimiento indígena en sus diversos niveles 5, logrando en muchos casos convertirse en destacados dirigentes nacionales de la CONAIE 6. 9

La actividad distintiva de la zona —la producción y comercialización de artesanías, sobre todo tejidos— se desarrolla con éxito a través de complejas redes sociales que vinculan a los otavaleños de la ciudad y del campo con sus familiares y amigos que migraron a diferentes lugares del mundo. La creciente división del trabajo entre el comercio y la producción, ha generado una clara diferenciación entre las familias dedicadas a la comercialización de las artesanías y aquellas que se dedican a su producción (la venta se realiza en las tiendas de la ciudad, así como en diversas localidades del Ecuador y otros países del mundo, mientras que la producción moviliza una compleja cadena cuyo último eslabón está integrado por las familias más pobres de las comunidades rurales). Sin embargo, el grueso de indígenas otavaleños, entre ellos los comerciantes urbanos ricos y los productores rurales pobres, muestran orgullosamente los símbolos de su pertenencia étnica. No solo han conservado su lengua y su vestimenta típica, sino también otros símbolos identitarios que consideran sumamente importantes en su afirmación étnica, tales como la trenza en el caso de los varones y el uso de collares en el caso de las mujeres. Junto a ello han asumido un discurso mediante el cual imaginan y reivindican su pertenencia a una comunidad más amplia, definida en términos érnicos: el «pueblo» otavaleño perteneciente a la «nacionalidad» kichwa.

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Este discurso de autoreconocimiento y demarcación simbólica de la frontera étnica, fue elaborado en gran medida desde la cúspide de la pirámide organizativa articulada por la CONAIE, por parte de los dirigentes e intelectuales indígenas. Desde la aprobación de la Constitución ecuatoriana de 1998 ha pasado a ser asumido por el propio Estado ecuatoriano, el cual reconoce oficialmente la existencia de pueblos y nacionalidades indígenas con sus correspondientes derechos colectivos. Asimismo, ha calado fuertemente en las localidades del interior, tales como Otavalo, tiñendo fuertemente el ritmo de la vida diaria y el tipo de relaciones cotidianas entre los indios y los blancomestizos.

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Según el historiador Andrés Guerrero (2000; 2003), con el surgimiento del movimiento indígena se inicia también un nuevo momento en la historia de larga duración de la dominación étnica en el Ecuador. Este autor identifica tres periodos diferenciados en esta historia. El primero se remonta a los tiempos coloniales, prolongándose hasta 1857, año en el cual se suprimió el tributo indígena. Desde entonces, en ausencia del tributo, que actuaba como hilo conector entre el Estado y las poblaciones indígenas, ocurrió una auténtica cesión de soberanía por parte del Estado ecuatoriano, el cual dejó en manos de particulares —a través del régimen de hacienda— la administración social y política de la diferencia étnica. El velo de la aparente igualdad ciudadana liberal recubrió así, cual eficaz espejismo, la vigencia de un mecanismo —denominado por Guerrero como «administración de poblaciones»— que permitió delegar hacia el ámbito privado el manejo del estatus ciudadano de los indígenas. Este segundo periodo de dominación étnica permaneció durante más de un siglo, y solamente con las reformas agrarias de las décadas de 1960 y 1970 fue definitivamente cancelado. Se inició así un tercer periodo definido por la desaparición del régimen hacendario y el surgimiento del movimiento indígena. El descalabro del sistema de hacienda dejó un auténtico «vacío de poder» en el campo, el cual —según Guerrero— brindó un contexto favorable pata el surgimiento de las organizaciones indígenas de distintos niveles. Estos procesos no solo cambiaron una vieja

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realidad cuyo pivote principal había sido el poder de los hacendados, sino que abrieron un nuevo periodo de dominación étnica. 12

Dutante las décadas de 1970 y 1980, se multiplicaron las organizaciones indígenas de base o de «primer grado», proceso alentado por un contexto de cambios entre los cuales destacan los conflictos por la reforma agraria, la implementación de múltiples programas de desarrollo estatales y privados, y los crecientes vínculos de las comunidades indígenas con instituciones tales como la Iglesia, partidos políticos y organismos de cooperación. Las organizaciones de base fueron tejiendo rápidamente una estructura orgánica propia, generándose así las organizaciones de segundo y tercer nivel, que en 1986 se articularon en la CONAIE. La conformación de la estructura organizativa del movimiento indígena supuso la aparición de una primera generación de dirigentes, formados inicialmente bajo la influencia de los partidos de izquierda y de la Iglesia, pero que rápidamente lograron generar un discurso propio, basado en la reivindicación de su diferencia étnica. Al mismo tiempo, la plataforma organizativa del naciente movimiento indígena se fue convirtiendo en una esttuctura de movilización y reivindicación colectiva ante el Estado. Es así como en junio de 1990, al ocurrir el primer levantamiento indígena, un inesperado sujeto colectivo —los indios ecuatorianos organizados en la CONAIE— irrumpió en la escena pública ecuatoriana, como un nuevo y poderoso actor social y político.

Territorios de la movilización étnica 13

La experiencia del Ecuador, sintéticamente reseñada en los párrafos previos, grafica el profundo significado histórico de la emergencia de los movimientos indígenas en los países andinos y latinoamericanos. Sin embargo, no solo en Latinoamérica se registra el surgimiento de estos nuevos actores colectivos. La formación de movimientos indígenas que están logrando poner en cuestión las formas de construcción histórica moderna de los Estados, la ciudadanía y la democracia, es uno de los fenómenos más importantes asociados al contexto actual de globalización. Como sugiere Henri Favre en un estudio dedicado al indigenismo: «[...] el actual resurgimiento de la indianidad es la manifestación latinoamericana de ese reconocimiento étnico que acompaña, en escala internacional, el proceso de mundialización. Está ligado al agotamiento del modelo nacional de desarrollo y a la quiebra del Estado intervencionista y asistencialista que implica. El paso del indigenismo al indianismo corresponde al final de la era populista y a la entrada de América Latina en una nueva edad liberal» (Favre, 1999: 126).

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Durante las dos últimas décadas, en el marco del deshielo de la Guerra Fría y la intensificación de la globalización, diversas regiones del mundo han sido escenario del «despertar» de las poblaciones indígenas. La globalización, entre otras cosas, lleva al límite el fenómeno de «desanclaje» —es decir, la pérdida de referentes tradicionales de las relaciones sociales y su reubicación en nuevos contextos—, que según Anthony Giddens (1999) es una de las consecuencias centrales de la modernidad. Genera de ese modo la transformación profunda de los distintos fenómenos sociales, entre ellos el de la identidad, y específicamente de las identidades étnicas, nacionales, religiosas y territoriales. Paradójicamente, la globalización suscita la formación de una conciencia de pertenencia global que no tiene parangón con el pasado7, pero también impulsa el resurgimiento de diversas reivindicaciones particularistas. Recientemente, varios lugares del mundo han sido sacudidos por la acentuación de las demandas nacionalistas, étnicas y religiosas, que incluso ha devenido en cruentos conflictos armados.

13

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En este contexto, la movilización étnica que viene ocurriendo en América Latina —y específicamente en los Andes—, constituye un caso particular, pues prácticamente ocurre al margen de manifestaciones de violencia armada8. La característica principal de este proceso no es la formación de grupos armados separatistas que desatan enfrentamientos de tipo étnico y/o religioso (como ocurre en otras partes del mundo donde han ocurrido graves conflictos recientes, tales como Europa del Este, Asia y Africa). Se trata, más bien, de un fenómeno de reemergencia étnica que se expresa mediante la creación de múltiples organizaciones indígenas, las cuales —de maneta no armada y «desde adentro» de los Estados nacionales— vienen cuestionando las formas hegemónicas de construcción histórica de la ciudadanía, la democracia y la nación.

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La excepción más reciente a esta tendencia es el caso de Chiapas, México, donde el EZLN irrumpió el 1 de enero de 1993, generándose violentos enfrentamientos con el ejército. Sin embargo, no se trata de un movimiento que busca el separatismo del Estado mexicano, sino más bien la transformación de su modo de pertenencia a él (una suerte de cambio en las reglas de juego que permita el reconocimiento pleno de las poblaciones indígenas por parte del Estado). Además, el carácter inicialmente violento de su lucha fue rápidamente relegado por otras formas de resistencia pacífica9.

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Actualmente, la intensidad del proceso de formación de nuevas organizaciones indígenas es visible a lo largo y ancho de América Latina. Inclusive en aquellos países que no cuentan con un porcentaje importante de población indígena han surgido organizaciones étnicas, como es el caso de Chile, Colombia o Venezuela, en la región andina. Y allí donde dicha población es inexistente o sumamente minoritaria, se recurre a la reinvención o recuperación de las antiguas comunidades aborígenes prehispánicas, como puede observarse en el Caribe con el caso del pueblo taino, o en Argentina con el caso de los pueblos diaguita-calchaquí, huarpe, pampa y otros.

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El surgimiento de estas nuevas organizaciones y movimientos indígenas es objeto de una creciente bibliografía10. Gran parte de los trabajos publicados se refieren a los movimientos indígenas que han alcanzado mayor protagonismo político (lo cual ocurre en los países que cuentan con un porcentaje importante de población indígena, como son Ecuador, Bolivia, Guatemala y México). Pero también existen importantes trabajos sobre aquellos países en los cuales los indígenas constituyen una minoría, como Chile, Colombia, Venezuela, Argentina, Brasil, entre otros. De otro lado, la gran mayoría de investigaciones abordan sobre todo los aspectos políticos y organizativos de la movilización indígena. Entre los temas más comunes podemos mencionar : el proceso de surgimiento de los movimientos indígenas, sus formas de organización, sus liderazgos, sus luchas y movilizaciones, los conflictos con los Estados, sus avances de participación política electoral y no electoral, así como la difusión del discurso e ideología indígenas. Esta concentración en los aspectos políticos y organizativos de los movimientos indígenas, ha dejado en las sombras el conocimiento de otros aspectos sumamente importantes para la comprensión de su origen, desenvolvimiento y perspectivas11.

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En este contexto, este trabajo intenta mostrar que se requiere «abrir» el análisis de los movimientos indígenas, a fin de considerar otros temas que pueden permitir una comprensión más amplia de sus alcances políticos, culturales e históricos.

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Buena parte del discurso actual sobre los movimientos indígenas enfatiza la continuidad entre la resistencia indígena de larga data —es decir, desde tiempos coloniales hasta el presente— y la formación de las organizaciones y movimientos en la actualidad. Sin

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embargo, los resultados de la investigación académica brindan una perspectiva distinta, pues permiten sostener que la movilización indígena no es tanto el resultado de la continuidad del lejano pasado prehispánico y colonial, sino más bien de los reacomodos y cambios ocurridos con las poblaciones indígenas durante las últimas décadas, en el contexto de acentuación de los actuales tiempos de globalización. Es decir, las luchas indígenas del presente no son tanto el resultado de la permanencia de las identidades indígenas —es decir, de la supuesta continuidad de sus rasgos prehispánicos a pesar del transcurrir del tiempo—, sino más bien de procesos contemporáneos, recientes, de «reinvención» de dichas identidades y culturas. Vienen a ser el resultado de aquello que en la amplia literatura sobre etnicidad y nacionalismo se ha denominado como «políticas de identidad». 21

Retomemos la alusión al caso del Ecuador para ilustrar este asunto. Antes de la formación de la CONAIE —la principal organización indígena en ese país, conformada en 1986— no era de uso corriente el empleo de los términos «pueblos» y «nacionalidades» para denominar a las poblaciones indígenas. Solamente después del primer levantamiento indígena ocurrido en 1990 y de la formulación de un proyecto político propio del movimiento indígena, las palabras «nacionalidad» y «pueblo» se han incorporado al lenguaje público. Es uno de los resultados de la eficaz política de construcción étnica desarrollada por el movimiento indígena. De allí que en el Ecuador actual resulte común referirse a las nacionalidades diferenciadas por el idioma, y a los pueblos indígenas que, a pesar de hablar un idioma común, mantienen diferencias socioculturales. En solo una década, la política de identidad llevada adelante por la CONAIE, ha «reiventado» una realidad indígena que resultaba inexistente en el pasado reciente.

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Sin embargo, al analizar los movimientos indígenas, resulta tentador establecer una línea de continuidad entre el pasado prehispánico y las resistencias del presente. Dicha tentación en gran medida resulta engañosa, al punto que ha logrado teñir muchos discursos académicos y a las propias narrativas de las organizaciones indígenas. Sin negar lo que puede haber de persistencia étnica en el largo plazo —en el sentido en que se refiere a ello Tristan Platt (1999) para el caso de las comunidades del norte de Potosí, en Bolivia— resulta necesario tomar en cuenta los profundos cambios y transformaciones ocurridos en las sociedades indígenas, que han generado su actual «despenar» étnico. Esto supone una mirada del escenario contemporáneo, especialmente de los procesos recientes de cambio en el conjunto de las sociedades nacionales, así como del contexto global. Una mirada mucho menos prejuiciada, en el sentido de considerar que los cambios asociados a la globalización no solo implican amenazas contra las cuales se movilizan los pueblos indígenas (por ejemplo, en defensa de sus territorios, al ser afectados por las actividades de empresas transnacionales dedicadas a la explotación de recursos naturales), sino que también supone una serie de cambios favorables al despertar de la movilización étnica. La globalización genera condiciones inéditas que han favorecido el surgimiento de los movimientos indígenas. Baste mencionar, por ejemplo, el incremento de los niveles de información, y por tanto de las perspectivas de acción —discursiva y práctica— de los pueblos indígenas.

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Asimismo, la posibilidad de conformar redes y coaliciones transnacionales que en gran medida han influido sobre las agendas, programas y plataformas de lucha de las organizaciones12. Uno de los factores que resultan claves para actuar —individual y colectivamente— en un mundo en globalización, es justamente el uso de la imaginación. Como ha destacado Arjun Appadurai (2001), la imaginación juega un papel nuevo y de

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gran significación en el mundo actual, de la mano con la creciente influencia de las nuevas tecnologías de información y comunicación. Los movimientos indígenas representan un ejemplo cabal de esta situación, pues vienen desarrollando nuevas formas (alternativas) de imaginación que acompañan su despliegue político; formas de imaginación expresadas claramente en una reapropiación —reinvención— de las ideas de comunidad, patria y nación. 24

La experiencia de los Andes centrales constituye una excepcional muestra de la manera en que vienen transformándose las formas de imaginación de la nación. En esta región, está ocurriendo un intenso proceso de redefinición identitaria con claros tintes étnicos, una de cuyas expresiones es la formación de una serie de movimientos y organizaciones indígenas, que a lo largo de la década de 1990 no solo han impactado los procesos sociopolíticos de los respectivos países, sino que vienen transformando las condiciones de representación simbólica de los Estados nacionales. La capacidad de los movimientos indígenas para producir representaciones alternativas sobre la nación, constituye uno de los ingredientes de cambio más importantes, en un escenario en el cual la aplicación de políticas neoliberales, la profundización de la crisis (económica, social y política), las luchas de las organizaciones, el bloqueamiento creciente de los Estados, el agotamiento de los partidos y organizaciones previamente hegemónicos, entre otros factores, aparecen como evidencias de un proceso de cambios profundos estrechamente asociados a la intensificación de la globalización. Así, los movimientos indígenas vienen presionando fuertemente sobre los Estados nacionales, en respuesta a la aplicación de políticas neoliberales que buscan el encuadramiento de los países bajo las reglas del nuevo orden mundial. Pero también desarrollan una batalla silenciosa y estratégica : la reinvención de las «comunidades imaginadas» que constituyen las naciones.

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En los tres países centrales andinos (Ecuador, Perú y Bolivia) se viene procesando una auténtica redefinición identitaria, que incluye la creación de nuevas formas de representación social y de nuevos horizontes de sentido. Aunque dicho proceso no implica solamente a las poblaciones indígenas, es este segmento poblacional que ha logrado asumir dicho cambio mediante la formación de movimientos de reivindicación étnico-cultural. Una de las expresiones más visibles de este proceso es, justamente, la formación de nuevos movimientos indígenas autodefinidos en términos étnicos y representados por un conjunto de organizaciones de reciente formación, que han desplazado a los anteriores movimientos de corte campesinista impulsados por partidos políticos de extrema izquierda. Esto ocurre con mayor intensidad en los casos de Ecuador y Bolivia, y en mucha menor medida en el caso peruano. No en todos los países dicho fenómeno muestra rasgos, contenidos e intensidades similares, presentándose más bien tendencias diferenciadas13.

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En esta perspectiva, este trabajo busca aproximarse al modo en que los movimientos indígenas andinos, en el contexto de la globalización y transformación neoliberal, construyen nuevos códigos de identificación colectiva, reconstruyendo sus etnicidades, reinventando sus pertenencias nacionales y demandando su derecho al reconocimiento y la participación política. Para ello, se estudia cómo las organizaciones indígenas vienen elaborando una representación propia de la nación, la cual es negociada y formulada — simbólica y discursivamente—, como parte de la trayectoria política colectiva en los respectivos países. El discurso indígena sobre la nación, asimismo, sustenta el despliegue de una «política de identidad» que acompaña la constitución de los movimientos

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indígenas en actores políticos de importancia nacional, como viene ocurriendo claramente en los casos de Ecuador y Bolivia. 27

Una dimensión importante de este fenómeno es el uso y redefinición de las identidades étnicas y nacionales por parte de las organizaciones indígenas. A diferencia de lo que ocurre en otras áreas del mundo, en la región andina los movimientos indígenas apelan simultáneamente a un sentido de identidad étnica y nacional que sustenta su movilización política. Se trata de una etnicidad más amplia, que se desliza — paradójicamente— a través del reclamo de pertenencia a la nación, y no mediante su impugnación. El elemento más cuestionador que esta etnicidad trae consigo, es la propuesta de (re)construcción plurinacional del Estado y de la sociedad. Se trata, asimismo, del mecanismo que ha permitido la implementación de una política de etnicidad que discurre a través de las demandas en pos de mayor participación política. Y también mediante la formulación de nuevos símbolos étnicos, tales como el mapa de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador, y el uso de la wiphala en Bolivia, Ecuador y Perú.

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Esta investigación estudia las representaciones sobre la nación que vienen siendo elaboradas por los movimientos indígenas de los países centroandinos, en el marco de los intensos procesos de redefinición identitaria asociados a los actuales «tiempos de globalización»14. A partir de una perspectiva comparada, centrada en la observación de los procesos ocurridos en la Sierra, el trabajo estudia cómo las representaciones de la nación son negociadas y formuladas —simbólica y discursivamente—, como parte de la trayectoria política e identitaria de los movimientos indígenas en sus respectivos países. Es decir, sustentando el despliegue de las diferentes «políticas de identidad» que acompañan el desarrollo de los movimientos indígenas, su impugnación de las ideas establecidas de nación y ciudadanía, sus luchas reivindicativas frente al Estado y su constitución en actores políticos de importancia nacional.

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Para el Ecuador, la investigación considera el año de 1990 como punto de quiebre, debido a que en junio de ese año ocurrió el primer levantamiento indígena convocado por la CONAIE. A partir de ese suceso, el movimiento indígena ecuatoriano se convirtió en un actor político nacional de gran trascendencia, al punto que algunos años después (en 1997 y 2000) fue el actor desencadenante de las crisis políticas que terminaron con el derrocamiento de los presidentes Abdalá Bucaram y Jamil Mahuad. La activa participación política de la CONAIE —la principal organización indígena del país— ha sido acompañada por un intenso proceso de reinvención discursiva de la propia nación ecuatoriana. Actualmente, dicha organización plantea la existencia de doce nacionalidades en todo el país y alrededor de veintitrés pueblos indígenas en la Sierra, todos ellos de habla quechua. La reinvención del mapa étnico ecuatoriano, acompañado por un discurso de identidad que resemantiza palabras como «nación», «pueblo» e «indio», es uno de los principales componentes de la lucha social y política desarrollada por el movimiento indígena a lo largo de la década, y cuyos hitos son los levantamientos indígenas (de 1990, 1994, 1996, 1997, 1998 y 2000), la exigencia del reconocimiento del carácter plurinacional del Estado y la férrea oposición a los programas neoliberales.

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En Bolivia, como en Ecuador, a lo largo de la década pasada ha emergido un amplio movimiento indígena que tiene diversos escenarios regionales, tales como los valles y el trópico de Cochabamba, el extenso altiplano aymara-quechua y las llamadas tierras bajas amazónicas. Aunque existe una compleja gama de organizaciones indígenas que canaliza dicha movilización, en los últimos años alcanzó protagonismo la experiencia de la

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Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (SUTCB). Se trata de una vieja organización sindical campesina creada como consecuencia de la revolución de 1952, pero que viene siendo cargada de nuevos significados políticos y étnicos. Las luchas de las organizaciones indígenas bolivianas, evidenciadas en los bloqueos de caminos, la resistencia a la política de erradicación forzada de los cultivos de coca o la oposición a los programas neoliberales, están siendo acompañadas por el despliegue de una peculiar representación indígena de la nación boliviana, la cual pone en primer plano la existencia de «naciones originarias» anteriores inclusive al propio Estado. Como ocurre en Ecuador, estas nuevas representaciones de la nación son el núcleo discursivo de las «políticas de identidad» desplegadas por las organizaciones, que acompañan su creciente participación en los procesos políticos nacionales. 31

En el Perú, en contraste con la situación del Ecuador y Bolivia, no existe un movimiento indígena de proyección nacional. Solamente en la Amazonia viene ocurriendo, desde hace tres décadas, un activo proceso de movilización étnica que se inició con el Congreso Amuesha de 1964. Lo que resulta impresionante es la inexistencia de un movimiento étnico en la Sierra, a pesar de ser el área de mayor presencia indígena — cuantitativamente hablando— en toda la región centroandina, evidenciada en la existencia de más de siete mil comunidades indígenas de habla quechua y aymara. Las únicas excepciones a lo señalado son la experiencia de la Unión de Comunidades Aymaras (UNCA) en el altiplano puneño, y de algunos núcleos de intelectuales y activistas indigenistas (en Cusco, Apurímac y Arequipa), pero que, sin embargo, no llegan a constituir un movimiento indígena de dimensión nacional, a pesar de esfuerzos recientes de agrupamiento en la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP).

Plan del libro 32

El libro consta de una introducción, dos partes analíticas y una breve sección de reflexiones finales. Luego de la presente introducción, la primera parte analiza las trayectorias políticas de los movimientos indígenas y su relación con los procesos sociopolíticos nacionales, en cada uno de los tres países considerados en la investigación. Tomando como hilo conductor las luchas políticas desarrolladas por los movimientos indígenas, así como las transformaciones que han generado en los respectivos escenarios políticos nacionales, la exposición pondera su capacidad de cuestionamiento y transformación de los diseños vigentes —históricamente establecidos— de democracia, ciudadanía y nación, como efecto de la acción colectiva indígena. En Ecuador y Bolivia, el proyecto de una auténtica reformulación de los Estados, en un sentido plurinacional e intercultural, constituye el horizonte de la actuación política de los movimientos indígenas15. Pero no se trata de un proyecto acabado y claramente delimitado en sus contenidos y alcances (éste es, justamente, uno de los retos más importantes que tienen hacia adelante los movimientos indígenas). Más bien, se trata de un norte en construcción, hallado por los movimientos en plena trayectoria política; es decir, en el transcurso de la apasionante historia de la actuación política indígena, que se analiza para cada uno de los países. En el Perú, la distinta configuración de los actores indígenas es parte de un campo político también diferente. La inexistencia de un movimiento indígena de dimensión nacional y efectiva capacidad de convocatoria, parece tener su contraparte en la existencia de un Estado que, a pesar de los sucesos recientes, que muestran un peculiar afloramiento del factor étnico en la política, mantiene ojos ciegos y oídos sordos

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ante la problemática indígena. El gobierno de Alejandro Toledo, en ese contexto, constituyó un caso peculiar y sumamente errático de apropiación del imaginario indígena por parte del Estado. 33

La segunda parte, está destinada al estudio de algunos intentos de reformulación discursiva de los imaginarios hegemónicos de la nación, realizados por los movimientos indígenas en el transcurso de su lucha política. Los ejemplos analizados, muestran cómo los movimientos indígenas en Ecuador y Bolivia vienen reformulando, reinventando las narrativas dominantes de nación, construyendo al mismo tiempo poderosos recursos de movilización, que se han convertido en pivotes estratégicos de las respectivas políticas de identidad vinculadas a su trayectoria política. Es el caso del mapa de nacionalidades y pueblos indígenas en el Ecuador, y de la wiphala en Bolivia.

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Finalmente, se anotan unas breves reflexiones a manera de conclusión.

Agradecimientos 35

Como en toda investigación, la lista de personas e instituciones hacia las cuales el autor guarda una profunda gratitud, como sencilla retribución por su colaboración y apoyo para la realización del presente trabajo, es bastante extensa. Sin embargo, resulta imposible mencionar a todos quienes colaboraron de una forma u otra en los viajes realizados en Ecuador, Perú y Bolivia.

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Quisiera agradecer de manera especial, por su apoyo y paciencia, a las dos instituciones que hicieron posible la realización de la investigación que se recoge en el presente libro : el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) y el Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Este texto es resultado de una beca de investigación otorgada por el IFEA. En esta institución, debo agradecer a Jean Vacher, quien siendo director no solo ofreció su colaboración, sino también su amistad. Igualmente, a Henri Godard, director del IFEA hasta agosto de 2007, y a Anne-Marie Brougère. Gracias a la comprensión de ambos, el manuscrito de este libro pudo llegar hasta la imprenta. Agradezco también a Rina Rivas y a Vanessa Ponce de León, del área de publicaciones del IFEA, por encargarse del duro trabajo de diagramación y revisión de los textos. El personal administrativo del IFEA, en distintos momentos me brindó su invalorable asistencia.

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En el IEP, son muchas las personas con las cuales he contraído una deuda entrañable, tanto por las circunstancias que rodean a este libro como por la grata experiencia de compartir dicho espacio institucional. Agradezco la paciencia e insistencia de Carolina Trivelli, Carlos Contreras, Martín Tanaka, Víctor Vich y Carlos Iván Degregori, quienes en diversos momentos me brindaron su aliento pata culminar la investigación. También estoy muy agradecido por la amistad y el diálogo sostenido durante estos años con el conjunto de investigadores del IEP, sea en los pasillos, en la «mesa verde», en la cafetería, las oficinas o el patio de la vieja casona institucional.

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Desde el año 2006, en el Cusco, debo a mis compañeros de trabajo del Centro Bartolomé de las Casas (CBC), un ambiente excepcional para seguir investigando acerca de los movimientos indígenas andinos. Agradezco en nombre de todos ellos a Marco Zeisser, Xavier Ricard y Javier Monroe, quienes me brindaron la oportunidad de vivir en el Cusco.

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Virginie Laurent, investigadora del IFEA en Colombia, leyó una primera versión de este texto, realizando valiosas recomendaciones que he intentado recoger en esta versión

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publicada. En Bolivia, la implacable lectura de Shirley Orozco permitió incluir datos y referencias claves acerca del complejo proceso político reciente de ese país. 40

En los tres países en los cuales se realizó este estudio, fueron muchas las personas que respondieron generosamente a mi solicitud de colaboración, brindando entrevistas personales, atendiendo mi solicitud de materiales impresos en bibliotecas y archivos, o alcanzado recomendaciones puntuales. Es imposible agradecer a todos en medio de estas líneas, por lo cual prefiero cerrar con la frase tan repetida pero necesaria en estas ocasiones : sin su colaboración y aportes no habrían sido posibles los aciertos de este libro, pero los errores en que he incurrido son de mi exclusiva responsabilidad.

NOTAS 1. La primera edición inglesa del libro fue hecha en 1983; la segunda, revisada y aumentada, en 1991. La edición en español de 1993 reprodujo esta segunda edición inglesa (véase Anderson, 1993). 2. Al respecto, el principal medio de referencia es la revista Nations and Nationalism, en torno a la cual gira en gran medida la discusión de los llamados «estudios nacionales». 3. Organismo creado el año 1940 como resultado de la Convención Internacional de Pátzcuaro, México, perteneciente a la Organización de Estados Americanos (OEA). Durante décadas, esta institución dio impulso a las políticas indigenistas de los dieciséis Estados que la conforman (entre ellos el Perú), realizando asimismo importantes investigaciones y publicaciones sobre los pueblos indígenas americanos. 4. El propio Instituto Indigenista Interamericano (III), era por entonces un activo propulsor de las políticas estatales dirigidas a «integrar» y «civilizar» a los indios. 5. Las organizaciones denominadas de «primer nivel» o de «primer grado» son aquellas propias de las comunidades; las de «segundo nivel» o de «segundo grado» corresponden a la jurisdicción más amplia de las parroquias, cantones y provincias, en tanto que las de «tercer nivel» o «tercer grado», como la CONAIE y las federaciones regionales, asumen una representación territorial bastante más amplia, provincial y nacional. 6. Coordinadora de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, constituida en 1986. Se trata de la principal organización indígena del Ecuador. Entre los dirigentes otavaleños más destacados podemos mencionar a Luis Maldonado y Blanca Chancoso. Además de Otavalo, otras regiones de la sierra ecuatoriana, tales como Cotopaxi, Latacunga y Saraguro, también constituyen verdaderas canteras de dirigentes indígenas hombres y mujeres. 7. La idea que la acentuación de la globalización ha generado la formación de una conciencia de pertenencia global, inédita en términos históricos, ha sido desarrollada por Appadurai (2001) y Hannerz (1998). 8. Con la excepción del Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL), de Colombia, y el ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), de México. 9. En Colombia, el Movimiento Armado Quintín Lame fue más bien una reacción de las organizaciones indígenas del Cauca frente a la escalada de violencia que amenazaba sus territorios y formas de gobierno. En 1991, este movimiento se desmovilizó luego de siete años de actividad, primando desde entonces la organización pacífica y la resistencia desarmada frente a las acciones de la guerrilla y los paramilitares. En Bolivia, el ejército Guerrillero Túpaj Katari

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(EGTK) no constituyó un movimiento indígena; fue más bien una organización política bastante pequeña, proveniente de las sucesivas escisiones del movimiento katarista de la década de 1970, que contó con cierto apoyo entre algunas comunidades del Altiplano. De otro lado, los conflictos armados ocurridos en Guatemala y el Perú, que ocasionaron la muerte de decenas de millares de indígenas, no pueden tipificarse como conflictos étnicos. Las desigualdades étnicas tuvieron importancia en los hechos, pero en ambos casos los actores del conflicto fueron partidos de izquierda que lograron cierto apoyo de comunidades indígenas. El hecho que la mayoría de los muertos de estos conflictos hayan sido indígenas, responde a la política de «tierra arrasada» implementada por el Estado en el caso guatemalteco, y por el Estado y el Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (PCP-SL), en el caso peruano. Además, está el hecho de que ambos países tienen una población indígena importante. 10. Para una visión de conjunto de los movimientos indígenas surgidos en América Latina, véase Yashar, 2005; Bengoa, 2000; NACLA, 1996; Van Cott, 1994. Para el caso de los países andinos véase Albó, 2002; Pajuelo, 2004. 11. Entre los temas que requieren mayor investigación podemos mencionar : la dinámica regional de los procesos de etnogénesís que sustentan la movilización indígena, las relaciones con actores no indígenas, su impacto sobre las dinámicas nacionales sociales y políticas más amplias, su relación con los procesos estructurales de transformación nacional y global, entre otros. 12. Un buen ejemplo son las articulaciones generadas a inicios de la década de 1990 en torno a la campaña contra los «500 años de la invasión europea en America», donde tuvo un papel importante el movimiento indígena ecuatoriano; asimismo, cabe mencionar la experiencia de la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) y el Movimiento Mundial por los Bosques Tropicales (WRM), al cual están ligadas organizaciones amazónicas. Recientemente, en julio de 2006, se ha conformado en la ciudad del Cusco la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI), la cual agrupa a las principales organizaciones de Ecuador, Perú, Bolivia, Colombia y Chile. 13. En ese sentido, no se trata de ver al caso peruano, donde no existe un movimiento indígena de alcance nacional, como una «anomalía». Véase Degregori, 1993. 14. Esta noción ha sido propuesta por Daniel Mato (1994: 20), quien propone entender la globalización como un « concepto de época» que permite analizar los actuales « tiempos de globalización», caracterizados por « la acentuación de las interrelaciones e interdependencias entre diferentes pueblos del mundo, sus culturas e instituciones propias del ya antiguo proceso de globalización, a la vez que por el desarrollo de una más extendida conciencia de la importancia de dicho proceso». 15. Esto no quiere decir que los movimientos indígenas constituyan fenómenos políticamente homogéneos. Por el contrario, incluyen distintas vertientes y sectores, frecuentemente enfrentados entre sí.

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Primera parte. Movimientos indígenas y procesos sociopolíticos nacionales

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Introducción a la primera parte

1

En esta primera parte se analizan las trayectorias políticas de los movimientos indígenas de Ecuador, Bolivia y Perú, en relación con los procesos sociopolíticos ocurridos en cada uno de estos tres países. Para ello, el análisis considera aquellos procesos directamente relacionados al devenir organizativo y a la formulación de los proyectos políticos indígenas de transformación de los Estados nacionales.

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La exposición sobre el caso del Ecuador, toma como hilo conductor el proceso organizativo y las luchas desarrolladas por la CONAIE —la principal organización indígena de ese país— en torno a la propuesta de conformación de un Estado plurinacional. Esta propuesta constituye, sin lugar a dudas, el principal elemento de la movilización indígena articulada por la CONAIE desde el histórico primer levantamiento de 1990. Por ello, su estudio permite rastrear los vaivenes de la trayectoria política del movimiento indígena, en el contexto de acentuación de la crisis de la sociedad ecuatoriana en la era neoliberal.

3

En el caso de Bolivia, el análisis toma como eje las impugnaciones políticas desarrolladas ante el Estado por parte de los movimientos indígenas. La presentación de la dramática coyuntura política abierta en dicho país en el año 2000, conduce a analizar panorámicamente el proceso múltiple y discontinuo de la movilización indígena ocurrida durante las últimas décadas. En Bolivia, los movimientos indígenas forman parte de una gama bastante amplia de movimientos sociales populares. Estos han alcanzado un lugar protagónico durante los últimos años, en un escenario marcado por la crisis de hegemonía estatal e intensificación de la conflictividad étnica, clasista y regional que configura la encrucijada histórica que envuelve hoy a la sociedad boliviana.

4

Al abordar el caso peruano, resulta necesario profundizar y ampliar temporalmente el análisis, debido a que en este país —a diferencia de lo que ocurre en Ecuador y Bolivia— no existe un movimiento indígena organizado nacionalmente. Las razones de dicha inexistencia no son objeto del presente trabajo. Lo que se intenta mostrar es, más bien, la dificultad de la conformación de un movimiento indígena organizado nacionalmente, por lo cual se aborda en detalle la experiencia de la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP), durante el gobierno de Alejandro Toledo (2001-2006). La trayectoria de esta organización constituye, sin duda alguna, el intento más ambicioso de constituir un movimiento indígena de alcance nacional en el Perú.

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Capítulo 1. Ecuador: movilización indígena y transformación del escenario político

1

Por su belleza y colorido, las «pinturas de Tigua» son uno de los recuerdos más apreciados por los visitantes extranjeros en el Ecuador. Desde hace unos años, la demanda por dichas pinturas ha ido en ascenso, al punto que actualmente existe un mercado bastante exigente que ha convertido a los antiguos campesinos pobres de Tigua —localidad ubicada en pleno centro de la sierra ecuatoriana, junto al volcán Cotopaxi— en pintores reconocidos a nivel internacional. Mediante el uso de colores intensos, estas pinturas retratan las escenas cotidianas de la vida local, tales como la siembra, la cosecha, el pastoreo de animales o las fiestas. Pero también suelen graficar otros motivos e imágenes: diversos sucesos históricos, aves extraordinarias, figuras de incas, cuentos y leyendas tradicionales, así como los propios viajes al exterior realizados por los artistas. Para Blanca Muratorio, las pinturas de Tigua son una forma alternativa de narrar e interpretar la historia desde una perspectiva indígena, pues representan «poderosas narrativas visuales que contribuyen a un discurso más amplio de etnicidad emergente en el escenario de la política» (Muratorio, 2000: 66).

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A fines del año 2000, en una tienda de arte ubicada en un moderno centro comercial de Quito, encontré una hermosa pintura de Tigua, obra del artista Rafael Toaquiza, cuya escena principal retrata uno de los sucesos ocurridos el 21 de enero de ese año: la presentación de la Junta de Salvación Nacional ante una muchedumbre reunida en la llamada «plaza grande» de Quito, sede tradicional del poder en el país. El cuadro retrata al cielo y la tierra como dos espacios tajantemente diferenciados. Sobre la tierra aparecen diversas escenas cotidianas de la vida indígena, las cuales rodean la imagen principal que ocupa el centro de las imágenes: una imponente y enfervorizada muchedumbre de indígenas vestidos con sus ponchos multicolores, que llena completamente la «plaza grande». Frente a ellos, en pleno frontis del Palacio de Carondelet (sede del Poder Ejecutivo), aparecen los miembros de la Junta de Salvación Nacional, entre los cuales destaca el entonces presidente de la CONAIE, Antonio Vargas, agitando una wiphala 1. Sobre esta imagen, en el espacio reservado a la representación del cielo, destaca un tono azulado que transmite una profunda sensación de calma e inmensidad. Varias aves,

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completamente ajenas a lo que ocurre en la tierra, atraviesan el espacio aéreo, desde el cual brota un enorme arco iris desde el cual se derraman diversas tonalidades de luz, las cuales irradian las diversas escenas cotidianas de la vida indígena que rodean a la imagen principal del cuadro. 3

Para comprender el significado de esta pintura, es necesario considerar que en muchas ciudades del Ecuador, hasta hace poco tiempo de hecho existía una prohibición que impedía el ingreso de los indígenas a las plazas principales de los pueblos. En Otavalo, por ejemplo, según relata Andrés Guerrero (1997: X), si algún indígena transgredía dicha norma era obligado a barrer la plaza o se le arrancaba una prenda (generalmente el sombrero)2. Sin embargo, actualmente dicha situación ha cambiado por completo. Podría decirse que los indígenas se han apropiado del conjunto de la ciudad de Otavalo, al punto que ésta es hoy por hoy una ciudad india. La ciudad es escenario de la intensa actividad comercial indígena, pero además su gobierno local desde hace varios años es dirigido por alcaldes y funcionarios indígenas. La plaza de la ciudad es frecuentada por los habitantes locales sin distinción alguna. Hombres y mujeres indígenas, así como algunos mestizos, reposan cotidianamente bajo la sombra de los árboles, interactuando con los numerosos turistas que llegan desde diferentes lugares. Otavalo es, asimismo, escenario de una importante fiesta anual que se originó desde la década de 1950, llamada la fiesta del Yamor. En esta festividad, durante varios días se realizan diversos juegos, así como un reñido campeonato de fútbol.

4

También se elige a la reina del Yamor, la cual es seleccionada entre diversas candidatas indígenas que portan orgullosas sus trajes tradicionales3.

5

Pero el cuadro de Rafael Toaquiza no muestra la plaza de alguna provincia del país abarrotada de ponchos indios. Se trata de la plaza más importante del Ecuador, ubicada en pleno centro colonial de Quito y que alberga además a las instituciones más representativas del poder, como el Palacio de Carondelet, la Catedral y la Municipalidad. Utilizando como motivo la llegada de los miembros de la Junta de Salvación Nacional al Palacio de Carondelet el 21 de enero de 2000, este pintor indígena construye una soberbia alegoría de la transformación del poder político en el Ecuador, encarnada en las pocas horas de vigencia de un nuevo gobierno, integrado entre otros por el dirigente máximo de la CONAIE.

6

Los sucesos ocurridos el 21 de enero de 2000 constituyen uno de los capítulos más controvertidos de la historia política ecuatoriana reciente4. Ese día, un levantamiento convocado por la CONAIE en contra de las medidas económicas del gobierno de Jamil Mahuad, escaló en cuestión de horas hasta convertirse en un suceso político que desencadenó la caída del régimen. La «toma simbólica» de Quito por varios millares de indígenas que en los días anteriores se reunieron para desarrollar un Parlamento de los Pueblos en el anfiteatro de la Universidad Politécnica, fue seguida el 21 de enero con la ocupación del edificio del Congreso Nacional en horas de la mañana, hecho que contó con el respaldo de un grupo de coroneles. Reunido en pleno hemiciclo oficial, el Parlamento de los Pueblos desconoció a los tres poderes del Estado, decretó la supresión de la política de dolarización del gobierno y anunció la formación de una Junta de Salvación Nacional, integrada por Antonio Vargas —entonces presidente de la CONAIE—, el coronel Lucio Gutiérrez y el magistrado Carlos Solórzano, ex presidente de la Corte Suprema de Justicia.

7

En horas de la tarde, mientras crecían las protestas en las calles de varias ciudades, el jefe del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas pidió la renuncia del Presidente. Este denunció que lo que estaba ocurriendo era un golpe de Estado y retó a los militares a

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tomar el poder por la fuerza. Dos horas después, los miembros del alto mando militar se instalaron en la Casa de Gobierno, mientras el Presidente salía del país con rumbo desconocido. Hacia las ocho de la noche, la marcha emprendida desde el Congreso por los miembros de la Junta de Salvación Nacional, seguidos por miles de indígenas, arribó a la «plaza grande», ocurriendo la escena retratada en la pintura de Toaquiza: en el frontis de dicho Palacio, los miembros de la Junta, entre los cuales estaba el presidente de CONAIE agitando una wiphala, fueron vitoreados por una impresionante masa de gente posesionada en la plaza. Muchas personas envueltas en la muchedumbre —compuesta por los indígenas llegados del interior, así como por miles de quiteños que también se habían volcado a las calles— ondeaban innumerables banderas ecuatorianas y wiphalas indígenas, en cuyos colores el artista vio reflejarse un arco iris. 8

Ese día, los sucesos ocurridos posteriormente fueron igualmente impresionantes. La cúpula militar se negó a aceptar la fórmula del triunvirato que había sido aclamado en la plaza, realizando en las horas posteriores negociaciones en medio de una situación dominada por la tensión. A la una de la mañana del 22 de enero, luego de una prolongada reunión entre los miembros de la Junta de Salvación Nacional y el alto mando militar, se anunció la formación de una Junta de Gobierno integrada por el general Carlos Mendoza, el dirigente indígena Antonio Vargas y el magistrado Carlos Solórzano, quienes se tomaron de las manos y rezaron un Padre Nuestro como juramento. Sin embargo, durante la madrugada, el general Mendoza comunicó su decisión de renunciar y abandonar Carondelet, seguido del resto de militares. Los otros miembros de la Junta de Gobierno fueron citados a la sede del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas. Allí, acompañados por un grupo de dirigentes indígenas, tuvieron una reunión sumamente tensa en la cual los miembros del alto mando militar, luego de pedirles perdón, les comunicaron que debían abandonar el Palacio de Carondelet, y que el vicepresidente Gustavo Noboa iba a ser el reemplazante del presidente depuesto, Jamil Mahuad. Al amanecer, Noboa —que debido a los sucesos del 21 de enero se había refugiado en Guayaquil— juramentó como nuevo Presidente del Ecuador con el respaldo de la cúpula militar, hecho que ocurrió en la sede del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas.

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La mañana del 22 de enero, los titulares de los diarios informaban que el nuevo gobierno estaba en manos del triunvirato conformado por la alianza entre coroneles y el movimiento indígena. Pero los canales de televisión daban cuenta del «contragolpe de Estado» producido en la madrugada, transmitiendo las imágenes de la juramentación de Gustavo Noboa como nuevo presidente. Otras imágenes, emitidas también por la televisión, mostraban el reverso de dicho desenlace: los indígenas llegados a Quito escapaban presurosos a sus comunidades, muchos de ellos envueltos en llanto, denunciando ante las cámaras de televisión que habían sido «traicionados» por la cúpula militar. Los principales dirigentes de los hechos ocurridos el 21 de enero, entre ellos varios líderes indígenas y los coroneles que los respaldaron —dirigidos por Lucio Gutiérrez— habían sido apresados por comandos militares leales al alto mando del ejército.

1. Surgimiento del movimiento indígena 10

Lo ocurrido el 21 de enero de 2000 no resulta comprensible si solamente se atiende al proceso seguido por el movimiento indígena desde que en 1986 alcanzó dimensión nacional con la conformación de la CONAIE. Es necesario considerar, sobre todo, la

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situación crítica del conjunto del sistema político ecuatoriano, en cuyo contexto las acciones indígenas adquieren, dependiendo de las coyunturas y de la propia intensidad de las movilizaciones, mayor o menor impacto político 5 Ello explica cómo una protesta protagonizada por algunos miles de indígenas movilizados —no más de cinco mil según diversos cálculos periodísticos— llegó a convertirse en cuestión de horas en una grave crisis política, al punto de generar la fisura de la línea de mando en las fuerzas armadas y el derrocamiento del Presidente. 11

Desde el retorno a la democracia en 1979, el sistema político ecuatoriano ha procesado varias transformaciones6. Una de las más importantes tiene que ver con el surgimiento del movimiento indígena y su creciente participación en el escenario político. Esto ha sido resultado de la doble mutación ocurrida con el movimiento indígena desde que emergiera públicamente, mediante el primer levantamiento de 1990. Dicho levantamiento constituyó el punto de giro para el movimiento indígena, pues desde entonces dejó de ser un movimiento social en ciernes —basado exclusivamente en su agenda étnica— para pasar a convertirse en un actor sociopolítico bastante influyente, como quedó evidenciado con la realización de sucesivas movilizaciones y levantamientos ocurridos durante la primera mitad de esa década. La segunda mutación, ocurrida posteriormente con la formación del Movimiento Pachacutik en 1996, ha consistido en que el movimiento indígena ha logrado convertirse en un actor político protagónico en la escena ecuatoriana, llevado de la mano con el desarrollo de una agenda de demandas de dimensión nacional.

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El movimiento indígena surgió en el contexto de intensas transformaciones en el campo ecuatoriano, que condujeron a la aplicación de las reformas agrarias de 1964 y 1973. Algunos de esos procesos de cambio fueron especialmente influyentes. Es el caso de la crisis del régimen hacendario tradicional, el subsiguiente vacío de poder en el campo, la formación de nuevas comunidades compuestas porex huasipungueros beneficiarios de las reformas agrarias y la formación de una nueva élite económica e intelectual indígena.

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Pero no solo estos factores internos al mundo rural y campesino alentaron la formación de una nueva forma de organización rural expresada en términos étnicos. También fue importante la presencia de múltiples agentes externos que rápidamente sentaron presencia en el campo serrano y en los territorios indígenas amazónicos, como es el caso de diversas iglesias, ONGs dedicadas a la promoción del desarrollo, nuevos organismos estatales, compañías petroleras y madereras, así como nuevas empresas agroindustriales 7. El movimiento indígena surgió de la concatenación de estos factores internos y externos, y no solamente de un proceso continuo y lineal de «etnogénesis». Según algunos analistas, la etnogénesis ocurrida en el campo ecuatoriano, estaría evidenciada por la reproducción de las comunidades y por la formulación de un nuevo discurso de identidad por parte de la nueva intelectualidad indígena8. Pero, si bien es cierto que la base de la acción colectiva indígena durante este periodo fueron las comunidades —tanto las más antiguas como aquellas de reciente creación—, ello ocurrió debido a la combinación de diversos factores de cambio que transformaron aceleradamente al conjunto del Ecuador desde mediados del siglo XX. Una expresión clara, entre varias, de dichos cambios que transformaron el perfil de la sociedad ecuatoriana, fue el crecimiento demográfico. Desde mediados del siglo XX, la población total del país, que era de un poco más de tres millones de habitantes, aumentó aceleradamente, al punto de triplicarse hacia fines de dicho siglo. Asimismo, en dicho lapso la población urbana creció del 29 % al 69 % del total, en tanto que decreció la población rural9.

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El más influyente agente dinamizador de este proceso de cambios fue el propio Estado ecuatoriano. Al amparo de los sucesivos booms del banano y del petróleo, que dinamizaron la economía ecuatoriana en las décadas de 1960 y 1970, el Estado impulsó la desintegración del régimen agrario tradicional y la modernización social y económica. De allí deriva el sentido peculiar de las reformas agrarias, las cuales buscaron allanar el camino de una doble transformación en el campo: alentar la formación de una agricultura moderna de exportación y convertir a los campesinos tradicionales en pequeños productores articulados al mercado.

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Según León Zamosc, el objetivo de las políticas estatales de reforma agraria, era: «Alentar a un buen sector de los terratenientes a modernizarse y, paralelamente, establecer una base de pequeños productores que contribuyeran a la producción y a la ampliación del mercado nacional» (Zamosc, 1993: 282).

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En síntesis, fue sobre todo como efecto del proceso de modernización general de la sociedad, y no tanto debido a una misteriosa «etnogénesis» surgida desde algún punto desconocido de la historia indígena, que el campo ecuatoriano comenzó a poblarse de nuevos actores étnicos. La etnogenésis resulta ser, más bien, uno de los resultados de la transformación del conflicto étnico en medio de la vorágine de cambios ocasionados por la acelerada modernización.

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Uno de los procesos más interesantes a los cuales el ciclo modernizador dio lugar, fue la formación de una serie de organizaciones de primer y segundo grado — basadas en las jurisdicciones comunales, cantonales y provinciales— autodefinidas en términos étnicos. Estas organizaciones desplazaron rápidamente a aquellas de corte campesinista afiliadas a la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), la cual había sido conformada en 1944 como brazo campesino de la Confederación de Trabajadores del Ecuador (CTE), de filiación comunista. Aunque el nuevo proceso organizativo fue promovido por sectores ligados a la Iglesia, la base real de su desarrollo fue un impresionante fenómeno de comunalización, por el cual las redescubiertas comunidades de indígenas se constituyeron en la base efectiva, social y simbólica del proceso de organización étnica. La multiplicación del número de comunidades indígenas existentes en el Ecuador constituyó un factor estratégico debido a que otorgó a las flamantes organizaciones étnicas la base territorial para su conformación como un movimiento social organizado a escala nacional.

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Como se aprecia en la figura 1, durante las cuatro últimas décadas el reconocimiento estatal de las nuevas comunidades formadas como consecuencia de las reformas agrarias ha continuado a un ritmo constante.

Figura 1 - Ecuador: reconocimiento de comunidades, 1937-2000 Fuente: Archivo de la Dirección de Desarrollo Campesino, Ministerio de Agricultura y Ganaderia

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La formación de las organizaciones étnicas de base a lo largo de las décadas de 1960 y 1970, desembocó en la creación de las centrales regionales ECUARUNARI (Ecuador Runacunapac Riccharimui «Despertar de los indígenas del Ecuador»), constituida en 1972, y CONFENIAE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana), constituida en 1980. Estas dos organizaciones han sido las principales impulsoras de la unificación de las organizaciones indígenas de primer y segundo grado, en instancias de mayor nivel. Fue así como, en octubre de 1980, se conformó una primera instancia que se dirigía a la conformación de una organización de escala nacional: el Consejo Nacional de Coordinación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE)10. Como lo indicaba su nombre, la CONACNIE estaba pensada como una instancia de coordinación, sin constituirse aún en una plataforma orgánica de alcance nacional.

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Es importante destacar que hasta este momento del proceso organizativo, el movimiento indígena aún no contaba con un diagnóstico acerca de la diversidad étnica y cultural existente en el Ecuador. Pero ya se había introducido, sobre todo a través de las organizaciones amazónicas, la noción de «nacionalidades indígenas». En adelante, este concepto se convirtió en uno de los instrumentos más eficaces de articulación de las demandas de reconocimiento étnico ante el Estado y el resto de la sociedad.

2. Irrupción en el espacio político público 21

Hasta la segunda mitad de la década de 1980, la actuación del movimiento indígena se restringió básicamente a la consolidación de las organizaciones locales y regionales de base. Su irrupción en el escenario público nacional ocurrió recién entre 1986 y 1990, como resultado de dos sucesos de profunda significación: la formación de la CONAIE, ocurrida en 1986, y la realización del primer levantamiento indígena convocado por esta organización en 1990. Se puede hablar, entonces, de una irrupción que tuvo dos momentos: uno institucional y otro sociopolítico. Y aunque ambos hacen parte del mismo proceso —la conversión del movimiento indígena en un actor sociopolítico de importancia en el país— tuvieron distinto alcance.

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Luego de la experiencia de coordinación en la CONACNIE, las dos principales organizaciones indígenas regionales, ECUARUNARI y CONFENIAE, decidieron avanzar a una unificación orgánica, para lo cual convocaron a un congreso realizado en noviembre de 1986, producto del cual se conformó lo CONAIE. La constitución de esta organización, permitió a las organizaciones locales y regionales contar con una instancia concreta de articulación orgánica, pero sobre todo brindó una plataforma para la formulación pública de las demandas indígenas ante el Estado y la sociedad ecuatoriana. Ello ocurrió ese mismo año, mediante la presentación de una propuesta indígena de reforma constitucional que la CONAIE presentó ante el Congreso mediante la intermediación del Partido Socialista. Dicha propuesta incluía la demanda de reconocimiento del carácter plurinacional del Estado ecuatoriano, reivindicación que desde entonces se convirtió en la principal bandera de lucha de la CONAIE. Otros puntos considerados fueron los siguientes: la declaración del kichwa como lengua oficial, la titulación de los territorios indígenas ancestrales, el reconocimiento de la medicina indígena, el nombramiento de autoridades indígenas en las jurisdicciones correspondientes, y la promoción de la educación intercultural bilingüe. Este proyecto fue rechazado en el Congreso, pero fue muy

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importante pues delineó los elementos centrales de la propuesta política asumida desde entonces por el movimiento indígena ecuatoriano articulado por la CONAIE. 23

Cuatro años después de la formación de la CONAIE, ocurrió el suceso que constituyó un verdadero terremoto en la política ecuatoriana: la realización del «Primer Levantamiento Indígena Nacional» de junio de 1990, que fue convocado por dicha organización. Por primera vez en la historia republicana del Ecuador, la población indígena se movilizó de manera conjunta, asumió una plataforma de demandas étnicas y, de esa forma, cuestionó profundamente la forma de construcción estatal y ciudadana predominante en el país. A pesar de haber sido aprobado con muy poca anterioridad11, el levantamiento —que tuvo en la realización de mítines indígenas y en los bloqueos de carreteras sus principales formas de protesta— alcanzó una exitosa convocatoria. La movilización indígena logró paralizar buena parte del territorio nacional (sobre todo el corredor interandino de la Sierra, con lo cual quedó bloqueado el intercambio interregional entre la Sierra andina, la Costa y el Oriente). Con el transcurrir de los días, la situación se fue haciendo crítica en las ciudades —sobre todo en aquellas ubicadas en la Sierra, como Quito— debido al desabastecimiento de productos y la paralización de muchas actividades. Ello obligó a las autoridades regionales y del gobierno central a establecer negociaciones con la dirigencia indígena. Uno de los sucesos más sorprendentes del levantamiento tuvo lugar en Latacunga, localidad ubicada en la Sierra centro, a unas horas de Quito, donde el 5 de junio se realizó el llamado «juicio indígena de Latacunga». Cuando se realizaba un mitin en la plaza principal de esta ciudad —que prácticamente había sido tomada por los manifestantes indígenas venidos de sus comunidades—, emergió un orador espontáneo que rápidamente captó la atención de los presentes (entre los cuales estaban las principales autoridades de la región). Se trataba de un yachag, un médico indígena llamado Alberto Taxzo, quien tomó la palabra y habló durante más de una hora. En su discurso denunció enérgicamente, con lujo de detalles, los maltratos y abusos de los funcionarios y autoridades locales, amonestándoles directamente y pidiéndoles sus descargos uno por uno, luego de lo cual les hizo firmar un documento comprometiéndose a respetar los derechos de los indígenas. El improvisado juicio fue transmitido a todo el país a través de la radio y televisión, causando un fuerte efecto en la opinión pública, pues por primera vez un indígena denunciaba públicamente a sus autoridades, dirigiéndose a ellos de igual a igual e increpándoles para que cesen sus abusos12. Unas semanas después, Taxzo brindó un emocionado relato de lo ocurrido: «[...] mi persona no estaba programada para que hable. Los compañeros indígenas, viendo de que los compañeros dirigentes ese momento pierden toda fuerza, que comienzan a rogarles a las autoridades para que firmen, mientras todos nosotros que peleamos toda una semana con los paracaidistas, con todas las calamidades, vemos como una cuestión de que no es así pues, vemos como una traición. Entonces ahí es cuando los compañeros me empujan, me empujan a que suba a la tarima. En la tarima, un compañero que estaba coordinando no quería dar el micrófono, y otro compañero que insiste que me den, y yo, que hasta cierto punto arrancho el micrófono y comienzo a hablar... con toda valentía, con todo el sentimiento de cualquier compañero común y corriente... se les hace un planteamiento de que reconozcan las graves faltas que están cometiendo en la vida cotidiana. O sea, se les juzga, no a las autoridades que están presentes. Más bien mi persona diría que se juzga la actuación total de la sociedad a través de ellos. Porque se reclama un tratamiento justo, por ejemplo. Lo que se reclama es los derechos humanos; es como reclamar derechos civiles como ecuatorianos, como ciudadanos. Entonces es juzgamiento de frente, mirándoles a la cara, mirándoles a los ojos; es reclamar en la cara y ponerles sobre la mesa todas las tonterías, todas la injusticias que están

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cometiendo, y sabiendo, dando el visto bueno por medio del silencio, no desconociendo, sin corregir eso. Entonces ahí está el Teniente Político, la Gobernadora y todos ellos que saben que se comete y se están cometiendo y son parte de la injusticia que se está cometiendo. Entonces eso se les dijo. Pues sí, fue un juicio a la sociedad completa [...] Cuando terminé de hablar fui a un lado, al lado de la Iglesia de El Salto, y muchos vinieron a darme la mano, a felicitarme, bueno, cosas así. Pero vino una indiecita, viejita, viejita, y así tiesa, bajita, mayorcita, y me cogió de los hombros, ¡no!, del antebrazo, así duro, y en quichua me dijo: . Entonces ahí yo sentí que realmente era un sentir general los que me había salido ahí en ese momento. Mis palabras habían sido un resumen de todo lo que se ha estado sintiendo y que no se lo había dicho de frente» (Taxzo, 1990: 30-31). 24

Políticamente, el resultado del levantamiento fue la modificación de las correlaciones de fuerza entre el Estado, los partidos políticos, los terratenientes y el nuevo actor indígena articulado por la CONAIE. Esto puso en evidencia la debilidad y las carencias de representación de los actores del juego político oficial. El movimiento indígena emergió como una nueva instancia de representación política étnica ante un Estado que, históricamente, había marginado a las poblaciones indígenas del acceso a la ciudadanía y participación política. Surgió en la escena pública como expresión de un nuevo andamiaje de mediación política, compuesto por una compleja malla de organizaciones étnicas representadas por la CONAIE, y con la suficiente capacidad para hacer público un discurso propio, basado en demandas y reivindicaciones étnicas que, hasta entonces, habían permanecido ocultas. Según Jorge León, con el levantamiento, el movimiento indígena logró avanzar significativamente hacia la configuración de una «ciudadanía diferente», redefiniendo el conflicto étnico y proyectando a nivel nacional la demanda de un país pluricultural y plurinacional (León, 1994) 13.

3. Los vaivenes de la propuesta plurinacional 25

El levantamiento brindó el marco ideal para la formulación pública de las demandas indígenas, recogidas en un documento titulado «Mandato por la defensa de la vida y los derechos de las nacionalidades indígenas». Este documento presentaba dieciséis puntos, entre los cuales destacaba la demanda de reconocimiento constitucional de la plurinacionalidad del Ecuador, reivindicación histórica que, de esa forma, ingresó de manera efectiva en la agenda política del país14.

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Luego del levantamiento indígena, el conjunto del país quedó impactado. La sociedad ecuatoriana simplemente no volvería a ser la misma. Algunos analistas se refirieron a dicho suceso como un nuevo momento constitutivo en la historia del Ecuador (Almeida, 1993), y el tiempo transcurrido desde entonces parece darles la razón. La insurgencia del movimiento indígena como un poderoso actor sociopolítico significó un verdadero punto de quiebre nacional. El levantamiento otorgó legitimidad y amplio reconocimiento nacional e internacional al proceso organizativo desarrollado a lo largo de las décadas anteriores por el movimiento indígena. También dejó en evidencia que la escena oficial de la política ecuatoriana estaba siendo sacudida y cuestionada por quienes, hasta entonces, solamente habían sido espectadores. Como nuevo interlocutor ante el Estado y la clase política, la CONAIE demandaba nada menos que el reconocimiento del carácter plurinacional de la sociedad ecuatoriana15. Luis Macas, entonces principal dirigente de la

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CONAIE, señaló claramente en un texto bastante difundido, el objetivo que desde entonces constituye el principal anhelo político del movimiento indígena: «Los indígenas luchamos porque nuestra propuesta de Estado plurinacional cree una sociedad nueva, con un nuevo modelo de Estado, y que se constituya una auténtica nación donde estemos representados todos» (Macas, 1990: 26). 27

Dos años después, la conmemoración de los 500 años del arribo de Colón a América brindó un nuevo contexto para el protagonismo indígena. Con la legitimidad ganada luego del levantamiento, la CONAIE fue una de las organizaciones que asumió la convocatoria a la campaña internacional «500 años de resistencia indígena y popular». Esto le permitió tomar contacto con múltiples organizaciones indígenas de otros países y asumir una proyección continental.

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En ese marco, la Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza (OPIP) —una de las bases amazónicas más importantes de la CONAIE— realizó una marcha demandando la adjudicación de más de un millón de hectáreas, lo cual fue aceptado por el gobierno socialdemócrata de Rodrigo Borja, luego de una negociación con el pleno de la dirigencia indígena realizada en la sede gubernamental16.

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En 1994, durante el gobierno de Sixto Duran Bailen, la CONAIE volvió a formular su propuesta plurinacional ante el Estado, mediante una propuesta de reforma constitucional que, además, incluía una enmienda para la convocatoria a una Asamblea Constituyente (CONAIE, 1994b). La estrategia indígena era que la tesis de la plurinacionalidad pudiese ser refrendada en el marco de la formulación de una nueva Carta Magna. Sin embargo, el Congreso —tal como había ocurrido con la primera propuesta de reforma constitucional presentada años antes por la CONAIE— le cerró el paso a la solicitud de reformas. El gobierno intentó, entonces, dar una muestra de apertura ante las demandas indígenas, mediante el anuncio de creación de una Secretaría Indígena en abril de 1994, hecho que fue rechazado por la CONAIE. El rechazo del movimiento indígena a dicha Secretaría, se basó en el argumento que se trataba de un organismo burocrático más, en el cual no se consideraba la participación indígena. La CONAIE decidió no aceptar la creación de más organismos estatales dirigidos a las poblaciones indígenas en los cuales no participen sus propios representantes, inaugurando así otra de las estrategias que guían desde entonces su forma de relación con el Estado.

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Pero el conflicto frontal con el gobierno de Durán Ballén ocurrió debido a la promulgación de un proyecto de Ley de Modernización Agraria, que daba por concluida la aplicación de la reforma agraria. Fue la ocasión para la primera confrontación directa entre el movimiento indígena y el impulso estatal a las reformas neoliberales. Durante la tercera semana de junio de 1994, la CONAIE realizó un nuevo levantamiento indígena denominado «Movilización por la vida y la ley agraria»17. Como la medida alcanzó proporciones similares al levantamiento de 1990, el gobierno no solo se vio obligado a archivar el Proyecto de Ley, sino también a negociar los términos de una nueva ley agraria con los dirigentes indígenas. Esta nueva ley incluyó varias reformas planteadas por la CONAIE, tales como el reconocimiento de la posesión ancestral de los territorios indígenas y la fijación de los procedimientos para el trámite de los títulos de propiedad en el Instituto Nacional de Desarrollo Agrario (INDA).

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La tesis de la plurinacionalidad no tardó en generar resquemores y hasta expresiones de racismo. El movimiento indígena fue acusado de buscar la fragmentación del Ecuador en varios países distintos. La CONAIE, por su parte, respondió a dicha acusación expresando

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públicamente que su propuesta no buscaba la división del Ecuador sino, más bien, la construcción de un país verdaderamente unificado, en el cual pudiese respetarse el derecho de las nacionalidades indígenas a existir siendo diferentes. 32

El éxito alcanzado en la formulación de la nueva ley agraria, así como las críticas en torno al supuesto antinacionalismo indígena, que en el fondo solamente buscaban deslegitimar políticamente al movimiento indígena, brindaron el contexto propicio para la presentación del Proyecto político de la CONAIE (CONAIE, 1994a). Este documento presenta los principales lineamientos ideológicos alcanzados por la organización hasta ese momento. Su tesis principal es la de construir un Estado plurinacional en el Ecuador: «El Estado actual como forma de organización política no expresa la realidad plurinacional del Ecuador. La Plurinacionalidad propugna la igualdad, unidad, respeto, reciprocidad y solidaridad de todas las Nacionalidades Indígenas que conforman el Ecuador. Reconoce el derecho de las Nacionalidades a su territorio, autonomía política y administrativa interna, es decir a determinar su propio proceso de desarrollo... En base a la igualdad, al reconocimiento de los derechos específicos y a la unidad indisoluble de las Nacionalidades, se constituirá y consolidará el verdadero Estado plurinacional ecuatoriano» (CONAIE, 1994a: 11).

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En noviembre de 1995 se produjo el segundo acto significativo de confrontación entre el movimiento indígena y el proyecto estatal de aplicación de las reformas neoliberales. A fin de obtener el respaldo necesario para llevar adelante un programa de privatización del sistema público de bienestar social, y aplicar diversas reformas laborales y políticas (entre ellas, la prohibición de las huelgas en el sector público y el otorgamiento de potestades al Presidente de la República para disolver el Congreso), el gobierno convocó a una consulta popular. Fue la ocasión para la confluencia política entre los indígenas — representados sobre todo por la CONAIE— y otros sectores organizados del país, quienes se opusieron frontalmente a los planes de gobierno, logrando triunfar el día de la realización de la consulta.

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La relativa apertura del campo político obtenida por las acciones del movimiento indígena, se reflejó en algunas iniciativas de los partidos políticos, que intentaron recoger y otorgar representación a las propuestas de la CONAIE. Fue el caso de una enmienda aprobada en el Congreso en enero de 1996, por la cual se reformulaba el Artículo 1 o de la Constitución, declarando al Ecuador como un Estado «multiétnico y multicultural». Sin embargo, la reacción de los partidos políticos había sido tardía. Las organizaciones articuladas en la CONAIE ya habían decidido dar un salto político que les permitiese mantener su independencia ante las organizaciones partidarias. En una Asamblea Nacional se aprobó, así, la estrategia de constituir el Movimiento de Unidad Nacional Pachacutik - Nuevo País (MUPP-NP), con la finalidad de participar directamente en las elecciones.

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Con base en la alianza entre el movimiento indígena y algunos grupos de izquierda y centro izquierda, en las elecciones de mayo el Movimiento Pachacutik participó por primera vez en las elecciones, obteniendo un resultado importante, al lograr la elección de más de setenta dirigentes indígenas en diversos cargos públicos (como congresistas, alcaldes y concejales). Aunque en la primera vuelta el movimiento indígena respaldó a un conocido periodista de televisión llamado Freddy Elhers, finalmente ganó la elección el candidato costeño Abdalá Bucaram, quien logró mucha popularidad gracias a un discurso populista antioligárquico que atrajo incluso a sectores del Movimiento Pachacutik. Para lograr el apoyo indígena en la segunda vuelta, Bucaram se comprometió a convocar a una Asamblea Constituyente para reconocer la plurinacionalidad del Estado ecuatoriano.

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Ofreció, asimismo, crear un Ministerio Indígena, ratificar el Convenio 169 de la OIT, conservar y defender las áreas naturales protegidas, y destinar los recursos de la explotación petrolera al financiamiento de la educación intercultural bilingüe, como lo demuestra un acta de acuerdo pre electoral firmado poco antes de las elecciones (CONAIEFEINE-FENACLE, 1996). 36

Sin embargo, una vez en el poder, Bucaram prácticamente olvidó sus promesas, asumiendo un programa de reformas neoliberales. Intentando contentar al movimiento indígena, a fin de evitar un nuevo levantamiento indígena, decidió crear un Ministerio Étnico Cultural, el cual fue rechazado por la CONAIE. El acercamiento entre los indígenas y otros sectores del país interesados en resistir la aplicación de las políticas neoliberales, condujo a la formación de un Frente Patriótico que convocó a diversas protestas contra el gobierno. El rápido desprestigio de Bucaram, motivado por los escándalos que éste protagonizó siendo presidente, se reflejó en las masivas movilizaciones de febrero de 1997, que lo obligaron a dejar el poder.

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La crisis de febrero de 1997 puso en evidencia el bloqueo al cual había llegado el conjunto del sistema político, más aún en un contexto de acelerado agravamiento de la crisis económica del país. La inestabilidad política generada luego de la salida de Bucaram fue la sombra que siguió al frágil gobierno de Fabián Alarcón, su sucesor. Sin embargo, a fin de obtener legitimidad, éste convocó a la ansiada Asamblea Constituyente. Además, decidió avanzar hacia la creación de una instancia estatal dirigida específicamente a los pueblos indígenas, mediante la creación de CONPLADEIN (Consejo Nacional de Planificación y Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros). A diferencia de instituciones anteriores, entre ellas el fracasado Ministerio Étnico Cultural, la gran novedad de esta instancia fue que iba a ser administrada por las propias organizaciones indígenas (CONPLADEIN, 1997).

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Debido a discrepancias entre el gobierno y el Frente Patriótico respecto al modo de elección de los representantes a la Asamblea Constituyente, dicho Frente decidió convocar a una Asamblea paralela, denominada Asamblea Constituyente del Pueblo. Su instalación fue precedida por la denominada «Caminata Nacional por un Estado plurinacional», que condujo hacia Quito a los asambleístas de todo el país elegidos directamente en sus bases. Luego de dos meses y medio de trabajo, esta Asamblea aprobó una nueva «Constitución del Pueblo» en la cual se reconocía el carácter plurinacional del Estado18.

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En cambio, en la Asamblea Constituyente oficial la propuesta plurinacional no fue aprobada, debido a que los representantes de los diversos partidos —sobre todo los de derecha— se negaron a aceptar la denominación de «nacionalidades», por considerar que dicho término conspiraba contra la unidad de la nación ecuatoriana. Sin embargo, la nueva Constitución reconoció en su Artículo 1o el carácter pluricultural y multiétnico del Estado ecuatoriano, e incluyó además una larga sección sobre derechos colectivos, que hasta el momento constituye uno de los más avanzados textos constitucionales latinoamericanos en lo que respecta al reconocimiento de los derechos indígenas 19.

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Las elecciones presidenciales de mayo de 1998, en las cuales resultó elegido Jamil Mahuad, se produjeron en un contexto de acelerada profundización de la crisis económica. A los diversos escándalos de corrupción y el colapso del sistema financiero, le siguió el proyecto gubernamental de congelar los depósitos bancarios y aplicar la dolarización. Las organizaciones agrupadas en el Frente Popular decidieron hacer frente a dicho proyecto neoliberal, convocando a diversas acciones de protesta. La CONAIE convocó a dos levantamientos indígenas, realizados en marzo y julio de 1999. Fue el tercer momento de

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confrontación directa entre el movimiento indígena y el proyecto neoliberal. El levantamiento de marzo respondió a la congelación de las cuentas bancarias y el decreto del feriado bancario por parte del gobierno. El de julio, respondió al aumento del precio de la gasolina. Ante la situación de impasse generada por las protestas, el gobierno firmó un acuerdo, comprometiéndose a negociar el sentido de las reformas. Económicamente, el país se hallaba al borde del colapso. 41

Fue así que la CONAIE realizó la convocatoria a la conformación de los Parlamentos de los Pueblos, y realizó la convocatoria al levantamiento indígena que condujo a los sucesos del 21 de enero de 2000. Ese día, los confusos acontecimientos que reseñamos líneas arriba mostraron la situación de extrema crisis económica y de bloqueo político en el país. En dicho contexto, afloraron diversos proyectos de derrocamiento del gobierno, los cuales se expresaron durante las tensas horas que rodearon a la caída de Jamil Mahuad. Uno de ellos, liderado por la burguesía guayaquileña y un sector de las Fuerzas Armadas, con el beneplácito de la Embajada Norteamericana, fue el que finalmente se impuso, durante la madrugada del 22 de enero. La continuidad del proyecto neoliberal en el Ecuador requirió —de ese modo— la remoción del gobierno de turno que había sido elegido democráticamente.

4. La efímera experiencia gubernamental del movimiento indígena 42

Como resultado de la derrota del 21 de enero de 2000, la dirigencia de la CONAIE enfrentó una situación de descrédito que se expresó también al interior del movimiento indígena. Los cuestionamientos al presidente de la CONAIE, Antonio Vargas, crecieron durante todo el año 2000 y se notaron en el fracaso de la convocatoria a un nuevo levantamiento indígena, así en las dificultades para la obtención de las firmas necesarias para llevar adelante un referéndum revocatorio del presidente Gustavo Noboa, el cual fue considerado ilegítimo por el movimiento indígena. Las organizaciones regionales de la CONAIE —sobre todo las de la Sierra— impulsaron un proceso de autocrítica y empujaron a una renovación de la dirigencia.

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A pesar de la situación crítica de la CONAIE, nuevamente se demostró su capacidad de movilización y convocatoria en el levantamiento realizado entre fines de enero e inicios de febrero de 2001. El detonante de esta medida fue el anuncio gubernamental de retirar el subsidio a los combustibles (entre ellos el gas, utilizado ampliamente por los sectores populares urbanos y rurales, en gran medida indígenas). En la práctica, dicha medida, en el marco de la vigente política de dolarización, connotaba un significativo incremento del precio de los combustibles y del transporte. El movimiento indígena demostró entonces, nuevamente, su capacidad de articular su agenda étnica particular al desarrollo de demandas nacionales, pues su oposición al alza de los combustibles no tenía detrás una reivindicación étnica explícita. El principal lema utilizado en dicho levantamiento —la frase «nada solo para los indios»— reveló justamente la eficaz confluencia de intereses étnicos y nacionales en la plataforma reivindicativa, así como en la acción política del movimiento indígena.

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Los indígenas llegados a Quito para realizar la «toma simbólica» de la ciudad, fueron duramente reprimidos. Al refugiarse en las instalaciones de la Universidad Salesiana, fueron cercados durante varias semanas por las fuerzas del orden, recibiendo el apoyo de

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los universitarios y otros sectores civiles que se identificaron con su situación. Pero el sacrificio de los centenares de indígenas (entre ellos hombres, mujeres y niños) que sufrieron las duras condiciones del encierro en el mencionado recinto universitario, no fue inútil. Como resultado del levantamiento, el gobierno retrocedió en la eliminación de los subsidios a los combustibles, y el movimiento indígena recuperó la presencia política que en cierta medida había perdido el año anterior. 45

Las elecciones presidenciales de 2002 brindaron la ocasión para el regreso de los actores del 21 de enero al escenario político. La alianza entre el ex coronel Lucio Gutiérrez y el Movimiento Pachacutik logró el triunfo electoral, con lo cual el movimiento indígena lograba llegar por primera vez a participar directamente de un gobierno elegido democráticamente20. Sin embargo, la luna de miel entre los militares y los indígenas no tardó en disolverse, durando apenas siete meses desde que se inició el gobierno. El motivo central de la discrepancia fue la propuesta indígena de impulsar el reconocimiento de la plurinacionalidad, hecho que no fue aceptado por los militares. Además, Gutiérrez decidió continuar la política de dolarización, para lo cual mantuvo el control sobre los ministerios ligados al manejo económico, entregando al movimiento indígena la gestión de algunos ministerios del denominado «frente social»21.

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Al interior de la CONAIE, la situación generada fue bastante tensa. Las organizaciones regionales se opusieron a la participación en el gobierno, pero los dirigentes del Movimiento Pachacutik decidieron continuar en la alianza. Ello generó el distanciamiento entre las bases de la CONAIE y el Movimiento Pachacutik, hecho evidenciado en las resoluciones de ECUARUNARI decretando el rechazo a la política económica del gobierno 22 .

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A pesar que las discrepancias al interior del gobierno iban en aumento, hasta el último momento los dirigentes del Movimiento Pachacutik confiaron en obtener mayor margen de maniobra, buscando para ello dar muestras de independencia política. Fue lo que condujo al nombramiento de una prestigiosa economista aliada del movimiento indígena, Wilma Salgado, a ser nombrada responsable de la Agencia de Garantía de Depósitos (AGD), con la finalidad de recuperar los aportes de los ahorristas de los bancos quebrados los años anteriores. A mediados de 2003, se supo que Miguel Lluco, el principal dirigente de Pachacutik, había aceptado el traspaso a su nombre del fideicomiso de las empresas eléctricas en manos de un ex banquero implicado en actos de corrupción. Fue un grave error político que terminó de deslegitimar la participación indígena en el gobierno. Aprovechando esa coyuntura, el presidente Gutiérrez decidió terminar con la «piedra en el zapato» en que se había convertido la presencia indígena en el gobierno, rompiendo su alianza con el Movimiento Pachacutik, y ahondando las discrepancias entre la CONAIE y las demás organizaciones indígenas nacionales23.

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El desgaste político producido por la alianza entre el movimiento indígena y el gobierno de Lucio Gutiérrez, dejó una grave situación de crisis organizativa al interior de la CONAIE. La experiencia gubernamental había dejado en claro que el movimiento indígena contaba con objetivos de alcance nacional (como la idea de la plurinacionalidad e interculturalidad), pero que carecía de un plan efectivo de gobierno y de políticas para tal fin. Asimismo, dejó al descubierto los problemas de experiencia —más que de capacidad para la gestión pública, pues el desempeño en los ministerios dirigidos por indígenas fue bien vista por la opinión pública—, tanto como los apetitos personales que llevaron a algunos dirigentes a permanecer en sus puestos aun después de la ruptura de la alianza gubernamental24.

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Durante los años 2004 y 2005, los problemas de legitimidad y los conflictos internos afectaron fuertemente a la organización, al punto que se temía una división abierta. Esto condujo a la elección de una nueva dirigencia encabezada por Luis Macas, uno de los líderes históricos de la organización25.

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La gestión de Macas se ha caracterizado por el intento de reflotar políticamente a la CONAIE, lo cual solo se ha logrado muy parcialmente. Si bien se realizaron algunas convocatorias exitosas a protestas y movilizaciones, el movimiento indígena continúa en una situación de relativo aislamiento político. Durante el mes de abril de 2005, al ocurrir el derrocamiento de Lucio Gutiérrez, esta situación se dejó notar claramente pues las movilizaciones de protesta fueron protagonizadas mayoritariamente por sectores medios urbanos, siendo la CONAIE y los indígenas del país los grandes ausentes. Asimismo, en las elecciones presidenciales de octubre de 2006, la participación de Luis Macas como candidato presidencial fue un duro revés político para la CONAIE, pues éste apenas consiguió ganar en veintiuno de las ciento quince parroquias con importante población indígena (Báez & Bretón, 2006).

NOTAS 1. Bandera indígena que representa los siete colotes del arco iris. En Bolivia se usa un diseño ajedrezado con los colores intercalados en recuadros, mientras que en Ecuador y Perú se utilizan wiphalas compuestas por siete líneas horizontales con los colores del arco iris. Más adelante se analiza el significado de la wiphala, tomando el caso de Bolivia. 2. No es el único caso entre los países andinos. En Bolivia, de manera similar, hasta la revolución de 1952 estaba prohibido el ingreso de los indígenas a la Plaza Murillo, la plaza más importante del país y el centro simbólico del poder político. En Perú, en la ciudad de Lima, durante el periodo colonial la población indígena fue reunida en un barrio cercado ubicado en un extremo de la ciudad, el cual era conocido justamente como el «cercado de indios», barrio que contaba con su propia iglesia y su propio colegio de caciques. 3. Sobre la fiesta del Yamor véase Posern-Zielinski, 1999. 4. Ello se refleja en la extensa bibliografía de alrededor de una veintena de libros publicados sobre dichos sucesos. Para el siguiente relato nos basamos sobre todo en las crónicas de Lucas. 2000; Herrera, 2001; Ponce, 2001; así como en los testimonios brindados por algunos dirigentes de la CONAIE que participaron directamente de los hechos. 5. Esta idea guía los diversos trabajos escritos por Jorge León en torno a la significación política de la movilización indígena y las transformaciones de conjunto del sistema político ecuatoriano (véase León, 1994). 6. Es importante distinguir entre «sistema político» y «régimen político». El sistema político no solamente comprende al gobierno en el poder, sino al conjunto de actores y tendencias que actúan sobre el campo de fuerza político, en una disputa constante de hegemonía. Acerca de la noción de «campo político», véase Bourdieu, 2001. Sobre la noción de hegemonía, los clásicos planteamientos de Gramsci, 1998; así como Laclau & Mouffe, 1987. Una reformulación de la idea de hegemonía, sumamente útil para el análisis de la praxis política campesina e indígena, se encuentra en Mallon, 2003.

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7. Lo cual es una manifestación clara de la influencia del proceso de globalización, mencionado en la Introducción. 8. Entre los trabajos que desarrollan la tesis de la etnogénesis, la cual tendría su origen en las luchas indígenas anticoloniales, de modo tal que habría una línea de continuidad entre estas luchas y la conformación contemporánea del movimiento indígena, destacan aquellos escritos por el historiador Galo Ramón Valarezo (1987, 1993, 2006). 9. Cifras mencionadas por Barrera, 2001: 81. 10. Una detallada revisión de todo este proceso hacia la constitución de una organización nacional, desde la perspectiva de los propios actores, se puede encontrar en CONAIE, 1989a y en ECUARUNARI, 1998. 11. La convocatoria al levantamiento fue una decisión de la V Asamblea Nacional de la CONAIE, realizada en Pujilí a fines de abril de l990. 12. El llamado «Juicio indígena de Latacunga», también fue evocado por Taxzo en otro testimonio (véase Taxzo, 1993). Algunas escenas del impactante suceso se recogen en el video «El levantamiento indígena» (Quito, CONAIE, 1990). Un resultado inmediato de lo ocurrido fue el nombramiento de Taxzo como presidente de la Asamblea Extraordinaria realizada por la CONAIE para evaluar el levantamiento indígena, que tuvo lugar en Quito los días 23 y 24 de junio de 1990. Posteriormente, Taxzo prefirió seguir dedicándose a su oficio de yachag, retornado a vivir en su comunidad de origen. 13. Para comprender los alcances y el significado del primer levantamiento indígena, véase además: Almeida et al., 1990; Comisión para la Defensa de los Derechos Humanos, 1990; Rosero, 1990; Moreno, 1991. Una interpretación de conjunto de la importancia de los levantamientos indígenas para la construcción de la identidad política del movimiento indígena se encuentra en Porras, 2005. 14. El primer punto de ese documento exigía la «Reforma del artículo primero de la Constitución de la República, por el cual nuestro país sea declarado un Estado plurinacional». Véase CONAIE, 1990. 15. Los alcances de esta reivindicación son analizados detalladamente mis adelante. 16. Posteriormente, esta escena se volvió una constante. Luego de cada convocatoria para otro levantamiento de parte de la CONAIE, el propio mandatario o sus ministros convocan a los dirigentes a la Sede del Gobierno para negociar las demandas, hecho que a veces se prolonga varios meses después de finalizadas las protestas. 17. En torno a este levantamiento véase Guerrero, 1996. 18. Sobre la experiencia de la Asamblea Constiruyente del Pueblo, véase: CONAIE, 1997; Asamblea Constituyente del Pueblo, 1997. 19. Entre otros, incluye el reconocimiento de los derechos a la identidad, el manejo de sus tierras, preservación de sus formas tradicionales de organización social, conocimientos ancestrales, educación bilingüe, medicina propia, participación en el usufructo de sus recursos y el diseño de políticas estatales indígenas. Para un balance de los avances constitucionales en el reconocimiento de los derechos indígenas en América Latina, véase Barié, 2003. 20. En la primera vuelta electoral, realizada en octubre de 2002, Lucio Gutiérrez obtuvo apenas el 21 % de los votos. Fue para la segunda vuelta que se concretó la alianza con el movimiento indígena, gracias a cuyo respaldo obtuvo el triunfo con el 55 % de los votos (se trató de una votación en gran medida rural y serrana; es decir, proveniente del principal ámbito de influencia de la CONAIE). En estas elecciones, el Movimiento Pachacutik obtuvo la elección de once diputados (más del 10 % del total). 21. Los ministerios asignados al Movimiento Pachacutik fueron cuatro: Educación, Agricultura, Turismo y Relaciones Internacionales. Dos de ellos fueron asumidos por dirigentes indígenas de la CONAIE: Luis Macas en Agricultura y Nina Pacari en Relaciones Internacionales. Adicionalmente, decenas de dirigentes indígenas fueron integrados al gobierno en distintos

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cargos públicos. Al hacer un balance de la experiencia gubernamental indígena, un analista señaló que «resultaba impensable, hasta hace pocos años, que los indígenas ocupasen puestos de decisión y que un movimiento étnico fuese protagonista de estos hechos» (León, 2005: 36). 22. Esta decisión fue adoptada en el Congreso de Indígenas Kichwa realizado en Riobamba, a fines de abril de 2003. 23. Entre ellas la Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras (FENOCIN) y la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos (FEINE). 24. Estas ideas de balance de la experiencia gubernamental indígena son mencionadas por León, 2005. Para un balance testimonial, efectuado por quienes fueron los protagonistas de la alianza con Lucio Gutiérrez, puede consultarse Barrera et al., 2004 25. Luis Macas fue elegido presidente de la CONAIE en el congreso realizado en diciembre de 2004. En 1990, siendo presidente de la CONAIE, Macas condujo el primer levantamiento indígena. Fue, asimismo, el fundador del Instituto Científico de Culturas Indígenas (ICCI), institución que a lo largo de los años ha sido un verdadero soporte ideológico de la CONAIE, y que impulsó la conformación de la UINPI, Universidad Intercultural de los Pueblos Indígenas del Ecuador (véase sobre el ICO: Dávalos, 2001a, y sobre la UINPI: Sarango, 2001). Al conformarse el Movimiento Pachacutik en 1996, Macas fue elegido diputado y posteriormente, durante la alianza gubernamental entre el movimiento indígena y el gobierno de Lucio Gutiérrez, fue Ministro de la cartera de Agricultura.

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Capítulo 2. Bolivia: crisis estatal y protagonismo de los movimientos indígenas «No vamos a suspender los bloqueos, no hasta que hayan soluciones. Podemos dialogar, pero sin levantar los bloqueos, porque tenemos que consultar con los compañeros que están en los caminos... Si siguen matando o apresando a nuestros hermanos, vamos a tener que capturar a los soldaditos, pero nosotros no los vamos a torturar como hacen ellos. Nosotros somos más humanos que ellos... El gobierno quiere que seamos mansos, que sigamos siendo pongos como nuestros padres y abuelos. No se dan cuenta que somos indígenas de la posmodernidad» 1. 1

Con estas palabras, el «mallku» Felipe Quispe amenazó al gobierno boliviano, luego de ocurridos los sucesos del 19 de setiembre de 2003, que han sido bautizados como «masacre de Warisata». Ese día, en medio de una jomada de lucha nacional convocada por diversas organizaciones sociales para impedir la exportación del gas boliviano a través de la costa chilena, tropas del ejército reprimieron violentamente un bloqueo de caminos realizado por los comuneros de Warisata —comunidad aymara ubicada en el altiplano paceño—, dejando el saldo de decenas de heridos y seis muertos (entre ellos una niña de apenas ocho años de edad). Dicha acción punitiva en contra de los campesinos de Warisata, fue ejecutada con el pretexto de liberar a cientos de viajeros, entre ellos decenas de turistas extranjeros, que debido a los bloqueos habían quedado varados en el altiplano paceño. Ocurrida la masacre, su impacto fue inmediato, no solo por la crueldad y extrema violencia de los sucesos, sino también porque Warisata constituye un símbolo de las luchas campesinas en Bolivia, pues allí se formó la primera escuela ayllu del país en la década de 19302. En contra de lo esperado por el gobierno, la respuesta de las organizaciones y movimientos sociales fue de indignación y radicalización de las protestas. Tres semanas después, en medio de un clima insostenible de conflictividad social extendido a todo el país, que ha sido bautizado como «la guerra del gas», Gonzalo Sánchez de Lozada renunció a la presidencia de la República y fugó hacia los EE. UU. 3.

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Tres años antes, el encendido discurso del «mallku» acerca de la existencia de dos naciones en Bolivia —una nación indígena compuesta por indígenas y otra extranjera compuesta por los llamados «qaras», blancos y mestizos— fue uno de los aspectos más notorios de una movilización contra la erradicación de la coca que durante un mes

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paralizó buena parte del país, llevando al movimiento indígena al primer plano de la escena política nacional. En ese contexto, en octubre de 2000, se realizó una negociación entre los dirigentes indígenas y los representantes del gobierno, en la cual el «mallku» increpó a los funcionarios diciéndoles: «Les hemos dado nuestro territorio, les hemos alojado a ustedes, extranjeros, ¿y ahora? ¡Nos matan! ¡Carniceros! ¿Por qué no me matan a mí? ¿Por qué matan a mis hermanos quechuas? ¿Porqué matan a mis hermanos aymaras? Quiero saber la respuesta... Me da pena ver a estos sanguinarios (que) se han manchado con la sangre indígena... Yo no voy a venir a arrodillarme y bajarme el pantalón para ustedes. Mátenme si son hombres, ahorita fusílenme. O si no pueden descuartícenme como a Tupaj Katari. Si a Tupaj Katari ustedes han descuartizado con cuatro caballos, a mí me descuartizarán con cuatro tanques, o sino con cuatro aviones y esa sangre va a derramar a toda la población boliviana... Yo no les voy a mirar sus caras, porque sus caras estan bañadas de la sangre indígena» 4. 3

Unos momentos después, uno de los ministros respondió con un discurso en defensa de la bolivianidad amenazada, señalando enfáticamente que: «no existen dos Bolivias, hay un solo presidente que es el Gral. Hugo Banzer Suárez y hay una sola Bolivia compuesta por trabajadores que luchan por sacarla adelante».

1. Crisis de hegemonía estatal y emergencia de nuevos sectores movilizados 4

Los discursos mencionados, así como los sucesos conflictivos en medio de los cuales fueron emitidos, hacen parte de un proceso sumamente complejo de transformación política en la actual sociedad boliviana: el agotamiento del modelo de Estado, de representación política y de construcción ciudadana instauradas como consecuencia de la revolución de 1952. Medio siglo después de dicha gesta que transformó la historia contemporánea de ese país, en febrero de 2003, en plena Plaza Murillo —símbolo del poder en Bolivia y sede de los principales poderes del Estado— ocurrió un enfrentamiento a balazos entre grupos de militares y policías; es decir, entre los encargados de garantizar la soberanía estatal. Este hecho, ocurrido en el contexto de los sucesos conocidos como «la guerra del impuestazo»5, graficó de cuerpo entero la crisis del régimen estatal instaurado desde 1952, y de sus principales mecanismos de intermediación: el prebendalismo, el clientelismo, el corporativismo y el tutelaje, utilizados durante décadas por el Estado como eficaces medios de gobierno y de poder.

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Desde 1952, el Estado boliviano se sustentó y expandió en gran medida, a través de este tipo de relaciones de clientela en el poder, las cuales permitieron el control estatal sobre el conjunto de sectores sociales movilizados, a lo largo y ancho del país, y mantuvieron la hegemonía política del MNR6. Gracias a la distribución clientelista de los ingentes recursos provenientes de la actividad de producción y exportación minera —durante mucho tiempo, la actividad económica principal del país—, el Estado emenerista logró mantener dentro de los márgenes del campo político oficial a los diferentes sectores sociales, al margen de si se vivían tiempos de dictadura o democracia. Pero este modelo estatal entró en una franca situación de crisis desde inicios de la década de 1980, coincidentemente con el retorno al periodo democrático que se prolonga hasta hoy, teniendo como trasfondo la reducción de su capacidad redistributiva por efecto de la caída internacional del precio de los minerales, especialmente del estaño.

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La pérdida de la capacidad redistributiva, clientelista y prebendalista del Estado, vinculada directamente a la severa crisis económica, aceleró la ruptura de los compromisos y alianzas del pacto revolucionario que, desde 1952, había sustentado la estabilidad de la hegemonía estatal. Esto, a pesar de los vaivenes entre democracia y dictadura7. Uno de los cambios más importantes vinculados a la erosión de la capacidad de coerción económica y política del Estado boliviano desde la década de 1980, fue la recomposición de los sectores sociales que durante décadas fueron el sostén del modelo hegemónico posrevolucionario, sobre todo el campesinado sindicalizado y el proletariado minero. Paulatinamente, a la par que se ahondaba la crisis del conjunto del sistema estatal, en Bolivia ocurrió una abrupta transformación de las clases y sectores sociales organizados, que se manifestó en la pérdida de fuerza y capacidad de acción de organizaciones otrora poderosas, como la Central Obrera Boliviana (COB) y los sindicatos campesinos.

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La crisis de la COB tuvo su raíz en la desarticulación del proletariado minero (verdadero núcleo de la clase obrera boliviana), como efecto de las políticas de relocalización impulsadas por el Estado desde la década de 1980, a través del famoso Decreto Supremo 2 1 0608. En cuanto al sector campesino sindicalizado, si bien durante décadas mantuvo un alto nivel de articulación a través del formato sindical, éste mantuvo siempre una relación tensa con las estructuras comunales, basadas en formas tradicionales de organización y ocupación del territorio. La resistencia de los campesinos comuneros indígenas a la primacía del modelo sindical, se expresó con claridad en el proceso de formación de un movimiento autónomo, desde la década de 1970. El katarismo, en sus múltiples vertientes, fue sin duda la principal expresión política de esta autonomización campesina9.

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Durante los últimos gobiernos de Hernán Siles Zuazo y Víctor Paz Estensoro (1982-1985 y 1985-1989, respectivamente), se desarrolló paulatinamente la práctica gubernamental de recurrir a la implementación de sucesivas reformas neoliberales, como forma de enfrentar el ahondamiento de la crisis estatal10. Estas medidas, sin embargo, tuvieron efectos contradictorios, pues lejos de articular efectivamente a los diversos sectores sociales y políticos bajo la égida del Estado —que a pesar de los remiendos neoliberales, mantuvo en el fondo sus rasgos tradicionales—, acrecentaron las fisuras que pronto revelarían una grave crisis de hegemonía estatal. La crisis económica, galopante desde inicios de la década de 1980, fue acompañada de esa forma por la creciente disminución de la influencia política y la capacidad de coerción del Estado; situación que se ahondó a lo largo de la década de 1990 y estalló con toda crudeza y violencia desde el año 2000. Desde entonces, Bolivia vive una coyuntura política sumamente conflictiva, riesgosa y que constituye una de las más severas encrucijadas de su historia republicana.

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La cronología de esta crisis puede establecerse siguiendo como hilo conductor los sucesivos conflictos ocurridos en diversos lugares del país, desde que en abril de 2000 estalló la llamada «guerra del agua» de Cochabamba. Un breve recuento de los sucesos principales, que destacan por haber logrado trascender sus escenarios inmediatos, al punto de desatar crisis políticas nacionales que se vinculan con los principales sucesos políticos ocurridos en el periodo, puede verse en el cuadro 1.

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Lo que se puede apreciar al examinar la evolución de conjunto de la crisis, considerando su cronología temporal, su expresión territorial, la participación de diversos actores sociales movilizados y sus impactos políticos, es su rápida transformación de protesta popular de corte antineoliberal a un conflicto bastante más complejo, con crecientes

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connotaciones regionalistas, étnicas y clasistas. Lo que en abril de 2000 estalló como una protesta localizada de sectores populares urbanos y rurales en contra de la privatización de la empresa local de agua potable, se ha convertido en una confrontación explícita de dimensión nacional, crecientemente violenta, entres diferentes actores sociales movilizados, con sus respectivas agendas políticas acerca del presente y el futuro de Bolivia. Actualmente, son tres los principales actores del conflicto boliviano: a) los llamados «movimientos sociales», que encarnan una agenda de corte antineoliberal y de nacionalización económica; b) los llamados «movimientos cívicos», que encarnan una agenda de reivindicación regionalista y de defensa del orden de cosas en el aspecto económico; y c) entre ambos, el Estado, controlado desde que Evo Morales asumió la presidencia en enero de 2006 por una coalición político-social articulada en torno a su partido, el MAS. Cuadro 1 - Cronología de la crisis boliviana, 2000-2007

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Cada uno de estos actores presenta una múltiple y compleja configuración, tanto en términos sociales como políticos. Los «movimientos sociales», por ejemplo, están conformados por distintos sectores movilizados, entre los cuales destaca sin duda el movimiento indígena con sus distintas vertientes11, pero también otros movimientos, tales como los colonizadores, fabriles, maestros rurales, mineros, entre los principales 12.

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En cuanto a los llamados «movimientos cívicos», se trata de una coalición interregional liderada por la burguesía de Santa Cruz e integrada por otros sectores urbanos —sobre todo los de clase media y alta, organizados en «comités cívicos»— de los departamentos de la llamada «media luna»13.

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La confrontación regionalista que actualmente divide a Bolivia, al punto que se ha llegado a mencionar el peligro de una fragmentación territorial del país14, enfrenta a las dos zonas socioterritoriales reconocibles en el país. De un lado, se encuentra la «media luna»,

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correspondiente a las tierras bajas orientales. En esta región, existe un fuerte discurso construido durante décadas por las élites regionales —sobre todo por la burguesía de Santa Cruz— que enfatiza su diferenciación del resto del país, mostrándose como una región «rica», «progresista», «moderna» y habitada por gente «blanca»15. Durante los últimos años, una versión extremista de dicho discurso, que reivindica la pertenencia a la llamada «nación» Camba, ha ido ganando terreno rápidamente. De otro lado, se halla la zona conocida como el «Occidente», visto como «pobre» y predominantemente indígena, que ha sido el principal escenario del desarrollo de los movimientos indígenas aymaras y quechuas16. 14

Sin embargo, ninguno de estos dos «bloques» regionales es realmente homogéneo en términos sociales y étnicos. En la llamada «media luna», por ejemplo, además de población «blanca» y «mestiza», reside una cantidad importante de migrantes indígenas quechuas y aymaras; así como indígenas originarios de las tierras bajas bolivianas. El «Occidente», asimismo, no alberga solamente comunidades indígenas quechuas y aymaras, sino también a un importante conglomerado de población no-india. Ciudades tales como La Paz, donde habitan —en una situación que podríamos describir como una vecindad estrecha, pero al mismo tiempo fuertemente segmentada por las diferencias clasistas y étnicas— sectores de clase media y alta, junto a los pobres urbanos, gran parte de ellos indígenas, muestran esta compleja y conflictiva configuración de la sociedad boliviana.

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Recientemente, un sugestivo trabajo de Willem Assies (2006), pone el dedo en la llaga al señalar las intrincadas relaciones entre configuración nacional, relaciones de clase, diferencias étnicas y pertenencias regionales que componen la crisis actual de la sociedad boliviana. Señala este autor que: «Bolivia se encuentra en un cruce de caminos. Todo tipo de tensiones se han construido en el país durante las últimas décadas y ésas han estallado durante los últimos años» (Assies, 2006: 100).

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Uno de los rasgos potencialmente explosivos de esta situación, sería la existencia de condiciones propicias para el surgimiento de discursos (y actores) etnonacionalistas, tanto indígenas como blanco-mestizos, contrapuestos entre sí en términos étnicoclasistas y regionales: «El etnonacionalismo está lejos de estar ausente del escenario en Bolivia. A partir del 2000, Felipe Quispe, el entonces líder de la Confederación Sindical Unitaria de Trabajadores Campesinos de Bolivia, llamó la atención mediática con su discurso, principalmente basado en lo aymara, que reivindicaba la reconstrucción de Kollasuyu y decía que cuando fuera Presidente crearía un Ministerio para Asuntos Blancos. El discurso de Nación Camba ganó terreno en reacción a tales afirmaciones, las cuales estaban teñidas de elementos de los campesinos indígenas de las tierras altas y sectores de la población indígena urbana de El Alto y La Paz. La base social de tales movimientos, sin embargo, es algo diferente (...) el discurso etnonacionalista de Felipe Quispe llega a sectores de la población de las tierras altas donde la educación se ha expandido sin una mejora de oportunidades para la movilidad social. El discurso de la Nación Camba, en contraste, es básicamente un producto de sectores de la clase media que sirven de (intelectuales orgánicos) para apoyar la hegemonía, en el sentido gramsciano de consentimiento más coerción, de los sectores localmente dominantes» (Assies, 2006: 103).

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La crisis boliviana expresa, pues, los límites de las diferenciaciones regionales, clasistas y étnicas erigidas históricamente en Bolivia, en medio de una coyuntura de aguda crisis de hegemonía estatal y socioeconómica; situación que revela los bloqueos del proceso de

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conformación nacional y el agotamiento de la promesa republicana liberal con la cual la nación boliviana —al igual que el resto de naciones andinas— vio la luz en las primeras décadas del siglo XIX.

2. Revolución, emenerismo, democracia y katarismo 18

En 1952, en un lapso de solamente tres días, entre el 9 y 11 de abril, el ejército fue combatido y vencido por las milicias populares y campesinas organizadas por el MNR, a las cuales se plegaron los carabineros. El líder del MNR en el exilio, Víctor Paz Estenssoro —a quien las fuerzas armadas habían impedido asumir el poder a pesar de haber ganado las elecciones de junio de 1951—, se convirtió así en el nuevo Jefe de Estado. Culminaba de esa forma, con una nueva derrota del ejército boliviano17, el enfrentamiento entre la oligarquía minero-terrateniente y la nueva élite nacionalista civil y militar surgida después de la Guerra del Chaco (Lavaud, 1998: 27). Enfrentamiento que se decidió por la capacidad de la nueva élite nacionalista para captar el apoyo de los sectores populares en efervescencia, y específicamente del campesinado movilizado en contra del poder oligárquico18.

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El resultado de la revolución boliviana de 1952, fue la implantación de un modelo nacional de desarrollo basado en la administración estatal de la renta minera y el encuadramiento clientelar de la sociedad, a través de una extensa malla de organizaciones que comenzaron a ser manejadas directamente por el nuevo partido en el poder: el MNR. Obreros, campesinos, sectores medios y populares urbanos, pasaron a constituir el sostén social del modelo estatal emenerista. Pero los engranajes entre el nacionalismo estatal y los sectores populares comenzaron a mostrar serias fisuras que se acrecentaron con el paso de los años.

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En lo que respecta a la vinculación entre el régimen emenerista y el campesinado indígena, las cosas llegaron a un punto de quiebre durante la segunda mitad de la década de 1960. Luego de años de eficaz cooptación estatal, lograda mediante un pacto estatalcampesino que alcanzó su punto más alto durante el gobierno del Gral. Barrientos, lentamente comenzaron a surgir algunas organizaciones autónomas. Pero esa no era su única novedad. También lo era su discurso, que se diferenció del campesinismo propio de los sindicatos rurales, dirigiéndose hacia una encendida reivindicación identitaria. Así emergió en la escena política, entre fines de la década de 1960 e inicios de la de 1970, el movimiento katarista. El discurso katarista de reivindicación étnica y autonomía frente al Estado emenerista, se extendió rápidamente entre los jóvenes migrantes aymaras en ciudades como La Paz y Oruro (especialmente entre grupos de jóvenes estudiantes universitarios y miembros de asociaciones culturales), así como entre las organizaciones sindicales campesinas de las comunidades aymaras del altiplano. El sentimiento de reivindicación étnica aymara —que inicialmente se expresó como un movimiento cultural — pronto se convertiría en un fenómeno político sin precedentes, logrando una extensa base social entre los migrantes aymaras residentes en los barrios pobres de las ciudades y en las propias comunidades rurales.

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El katarismo se fue extendiendo rápidamente en el aparato sindical campesino, hasta que finalmente, en el VI Congreso Nacional de la Central Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) realizado en 1971, los kataristas, liderados por Jenaro Flores, lograron derrotar la hegemonía de los antiguos dirigentes relacionados con el

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MNR y afiliados al Pacto Militar Campesino. De esa manera, el katarismo se convertía en la corriente principal de un nuevo sindicalismo campesino autónomo. El «pongueaje político» impuesto desde el gobierno de Barrientos a través del pacto militar-campesino, denunciado frontalmente por los kataristas, fue reemplazado por un proceso organizativo dirigido por nueva generación de líderes que asumían un inédito discurso de reivindicación étnica. 22

A las pocas semanas del Congreso de la CNTCB, se produjo el golpe de Estado del Cnel. Hugo Banzer. Quedaba cancelado, así, el breve periodo de apertura democrática, por lo cual las organizaciones kataristas pasaron a la clandestinidad. En julio de 1973, a pesar de la existencia de la dictadura, el movimiento katarista hizo público el Manifiesto de Tiawanaku, el cual representa la primera manifestación pública de un programa político katarista, dirigido a transformar el modelo hegemónico de construcción ciudadana y nacional. Denunciando ser «extranjeros en su propio país», los kataristas delinearon los términos de un nuevo proyecto nacional de base indígena: «Nosotros los campesinos quechuas y aymaras, lo mismo que los de otras culturas autóctonas del país, decimos lo mismo. Nos sentimos económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha habido una integración de culturas sino una superposición y dominación, habiendo permanecido nosotros en el estrato más bajo y explotado de esa pirámide»19.

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El paulatino desgaste de la dictadura permitió expandir la férrea resistencia política clandestina de esos años y el descontento generalizado de la población ante el agravamiento de la crisis económica. A ello se sumó el surgimiento de graves conflictos al interior de las Fuerzas Armadas y las presiones internacionales para el retorno a la democracia y el respeto a los derechos humanos. Ante esa situación, a inicios de noviembre de 1977, el dictador Hugo Banzer dio a conocer la convocatoria a elecciones y la declaratoria de una amnistía política parcial. Esas medidas daban término a la ilegalidad de la actividad política y sindical, pero sobre todo, abrieron un largo y difícil periodo de transición democrática que se prolongó durante cinco años, hasta octubre de 1982, fecha definitiva del retorno a la democracia. Durante este periodo —de noviembre de 1977 a octubre de 1982, sin lugar a dudas uno de los más complicados de la historia política boliviana— la transición democrática se convirtió en la verdadera arena de lucha política entre diversas fuerzas sociales. Sobre todo, entre dos bloques: las Fuerzas Armadas coludidas con la clase dominante neo-oligárquica ya plenamente reconstituida, y el bloque obrero, popular y campesino. El movimiento katarista tuvo un papel destacado en esta lucha por la recuperación democrática, enfrentando como consecuencia de ello la represión de las sucesivas dictaduras militares20. Finalmente, con la caída del dictador García Meza y la elección de Hernán Siles Suazo como presidente, Bolivia iniciaba un nuevo periodo democrático.

3. Propuesta plurinacional, participación electoral y neoliberalismo 24

Con el retorno a la democracia, el movimiento katarista entra a un momento de declive, ocasionado por la fragmentación de sus diversas vertientes. La CSUTCB logró alcanzar protagonismo, articulando las demandas agrarias ante el gobierno de Hernán Siles Suazo (1982-1985). Uno de sus principales logros políticos fue la realización del II Congreso Nacional en 1983. En dicho evento, en el cual se definieron los lineamientos ideológicos de

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la organización, se enuncia por primera vez la propuesta de constitución de un Estado plurinacional. Dicha tesis fue suscrita por diversas organizaciones participantes en la estructura sindical, entre ellas las pertenecientes a las diversas ramas kataristas: «No queremos parches ni reformas parciales, queremos una liberación definitiva y la construcción de una sociedad plurinacional que, manteniendo la unidad de un Estado, combine y desarrolle la diversidad de las naciones aymara, quechua, tupiguaraní, ayoreode y todas las que la integran. No puede haber una verdadera liberación si no se respeta la diversidad plurinacional de nuestro país y las diversas formas de autogobierno de nuestros pueblos» (CSUTCB, 1983). 25

La crisis económica y el bloqueamiento político del gobierno de Siles Suazo le obligaron a recortar un año su mandato, convocando a elecciones anticipadas. La nueva coyuntura electoral fue el contexto en el cual los grupos kataristas intentan reagruparse, mediante el I Cabildo Nacional Katarista realizado en La Paz en marzo de 1985. El resultado de dicha reunión fue la constitución del Movimiento Revolucionario Túpac Katari de Liberación (MRTKL), cuyos principales dirigentes —Jenaro Flores, Víctor Hugo Cárdenas y Walter Reinaga— expresaban diversos matices ideológicos del katarismo. Este movimiento se presentó a las 67 elecciones en alianza con algunos sectores obreros. Jenaro Flores fue acompañado por el dirigente minero Filemón Escobar en la fórmula presidencial y aunque no lograron un resultado notorio sí consiguieron la elección de dos diputados: Víctor Hugo Cárdenas por el departamento de La Paz y Walter Reinaga por Potosí.

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A Víctor Paz Estenssoro, viejo dirigente histórico del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), que fue elegido como Presidente en las elecciones de 1985, le tocó la paradójica tarea de iniciar la liquidación del modelo estatal emenerista de 1952. Ello ocurrió a los pocos días de haber asumido la presidencia, mediante la aplicación de la llamada Nueva Política Económica (NEP), cuya pieza maestra fue el decreto 21060, el cual significó la suplantación definitiva del nacionalismo revolucionario por el neoliberalismo. Este decreto, de acuerdo al credo neoliberal que por entonces estaba siendo aplicado en diversos países, buscó implementar un modelo económico basado en la apertura externa, la retracción estatal y el impulso del mercado como principal elemento organizador de la economía. Como sugieren Yacksic & Tapia (1997: 60), es probable que el decreto ya estuviese diseñado desde antes de las elecciones, debiendo aplicarse por cualquiera de los candidatos ganadores.

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El ámbito en el cual la aplicación de las reformas neoliberales tuvo mayor impacto fue la minería. La Nueva Política Económica generó la relocalización laboral de más de treinta y cinco mil trabajadores, lo que trajo consigo, como hemos indicado líneas arriba, la desarticulación del sindicalismo minero y la pérdida del sostén social de la COB. Las organizaciones sociales intentaron resistir la aplicación de las reformas, realizando diversas huelgas y manifestaciones, así como la «Marcha por la vida» de agosto de 1985, en la cual desde los campamentos mineros marcharon a La Paz alrededor de quince mil mineros, siendo recibidos por la declaratoria de Estado de sitio y la represión indiscriminada del ejército. Debido a que la resistencia minera antineoliberal no logró cambiar el rumbo de las cosas, la desactivación de la Corporación Minera Boliviana (COMIBOL) significó nada menos que «la muerte de la condición obrera del siglo XX en Bolivia» (García Linera, Gutiérrez, Prada & Tapia, 2000).

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La represión ante las protestas de trabajadores mineros y campesinos, durante los meses siguientes a la aplicación del Decreto 21060, fue encargada por el gobierno a las fuerzas

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militares. De esa manera, el gobierno impuso una hegemonía política basada en el consenso de las diversas fuerzas, mediante la firma de un acuerdo político con la Acción Democrática Nacionalista (ADN) del ex dictador Hugo Banzer. Dicho pacto, llamado «Acuerdo por la democracia», permitió la obtención de una mayoría parlamentaria proclive a la imposición de las reformas, en tanto que la movilización social declinaba, pero al mismo tiempo se desgajaba cada vez más de los partidos políticos aupados al nuevo orden democrático-neoliberal. 29

En este nuevo contexto económico y social, el resquebrajamiento del movimiento katarista, como efecto de su atomización política e ideológica, fue irremediable. La propia CSUTCB, al mando de Jenaro Flores, no logró articular una respuesta unitaria y de alcance nacional frente a la aplicación de las reformas neoliberales. En el III Congreso de la CSUTCB, realizado en Cochabamba en junio de 1987, se hizo frontal la división entre dos corrientes diferenciadas al interior de esta organización matriz del campesinado boliviano: una primera corriente, encabezada por Jenaro Flores, con un discurso predominantemente étnico, y una segunda encabezada por Víctor Morales, con un discurso más bien «clasista», se enfrentaron entonces por el control de la organización. A pesar del desgaste de su liderazgo, Flores fue reelecto como Secretario Ejecutivo debido a la coalición entre su grupo y agrupaciones políticas como el Partido Comunista Boliviano (PCB) y el Movimiento Bolivia Libre (MBL). El desconocimiento de su reelección por parte de Morales, apoyado por el Movimiento Campesino de Bases (MCB) acarreó, sin embargo, la ruptura de la CSUTCB.

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Casi un año después, a fines de mayo de 1988, se realizó el II Cabildo Nacional Katarista, reunión en la cual se hicieron insostenibles las discrepancias ideológicas y las pugnas por el liderazgo entre las corrientes dirigidas por Jenaro Flores, Víctor Hugo Cárdenas y Walter Reinaga. Flores se retiró de la reunión y posteriormente anunció la creación del Frente de Unidad de Liberación Katarista (FULKA).

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De otro lado, a fin de superar las discrepancias y el relativo vacío político producido al interior de la CSUTCB, diversas organizaciones propusieron la realización de un Congreso Extraordinario, el cual se realizó entre el 11 y el 17 de julio de 1988 en Potosí, siendo facilitado por la sorprendente renuncia de Jenaro Flores en abril de ese año. Las declaraciones autocríticas de Jenaro Flores explicando su decisión de allanar el camino de la unidad organizativa mediante su renuncia, dejan entrever la pérdida de sustento social de la CSUTCB: «Cuando he participado por última vez en el congreso nacional de Cochabamba, a mí me nombran, creo que cinco o siete partidos políticos, me ponen como candidato de ellos. Ahí he visto en la práctica que Jenaro Flores ya no era candidato del campesinado boliviano, sino de los partidos políticos. Si un dirigente es elegido por los partidos políticos, éste jamás va a luchar por los intereses del campesinado boliviano, eso lo he probado en mi última gestión, por eso he dejado la secretaría ejecutiva de la Confederación de Campesinos» (citado en Ticona, 2000: 59).

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Como era previsible, debido al desgaste político de Flores y la ruptura interna del katarismo, el resultado de este congreso fue el ascenso de un nuevo liderazgo representado por dirigentes afiliados a organizaciones políticas como el Eje Comunero y el Movimiento Campesino de Bases (MCB). Este grupo, trocó rápidamente su discurso clasista por una retórica de reivindicación de las «nacionalidades», por lo cual se aprobó la convocatoria a una Asamblea de Nacionalidades.

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De esa manera, el liderazgo katarista en la CSUTCB, iniciado desde la fundación de esta organización en 1979, llegaba a su fin, imponiéndose una nueva dirección política. Esta nueva hornada dirigente, asumió como eje de su discurso la demanda plurinacional delineada en el II Congreso de la CSUTCB, en 1983. De esa forma, la organización buscó atraer a las diferentes organizaciones étnicas de pueblos y nacionalidades originarias, que se habían venido constituyendo desde inicios de la década de 198021.

4. Irrupción de las nacionalidades y los cocaleros 34

El declive de las organizaciones kataristas dejó el espacio libre para el protagonismo público de otras organizaciones indígenas, constituidas a lo largo de la década de 1980. Destacan entre éstas diversas organizaciones amazónicas, como la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) y la Central Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB) y también el movimiento cocalero surgido en la zona del Chapare cochabambino.

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La formación de las organizaciones indígenas amazónicas fue el resultado de la «avanzada hacia el oriente» impulsada por el Estado boliviano desde 1952. Los extensos territorios indígenas de las llanuras y el trópico amazónico, fueron el escenario de un proceso de modernización que puso en contacto a las poblaciones indígenas con nuevos actores, como los colonizadores, los organismos estatales y las empresas petroleras. Mientras que algunos pueblos indígenas optaron por adentrarse aún más en el bosque, otros vieron transformadas rápidamente sus condiciones de vida, lo que significó el afloramiento de condiciones para el redescubrimiento de sus identidades étnicas. Durante las décadas de 1970 y 1980, esta situación se acentuó, a medida que aumentaba la influencia estatal se expandía el mercado, se acentuaba la presencia de empresas petroleras y madereras, y llegaban a los territorios indígenas nuevas oleadas de colonos, en su gran mayoría de origen aymara y quechua.

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Entre los nuevos actores llegados a los llanos orientales y el trópico cochabambino, también figuraron algunas iglesias y ONGs, las cuales impulsaron el proceso de organización indígena. Fue así como se conformaron las primeras organizaciones y surgieron los primeros liderazgos indígenas en la Amazonia boliviana. Este proceso fue alentado en gran medida por el ejemplo que representaban las organizaciones amazónicas de otros países, como Ecuador y Perú, en los cuales un proceso organizativo similar ya se había consolidado con la formación de organizaciones sumamente influyentes, como la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE) y la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP). Una de las primeras organizaciones bolivianas que rápidamente tomó contacto con sus similares de otros países amazónicos, fue la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), nacida en un congreso de comunidades realizado en 1987.

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Un proceso similar condujo a la formación de la Central de Pueblos Indígenas del Beni, constituida en 1989 en el Primer Congreso Departamental de Cabildos, Sub-centrales y Pueblos Indígenas del Beni (CPIB). En dicha reunión se acordó una plataforma de lucha que incluyó la demanda de reconocimiento territorial, la revalorización cultural indígena, el cese de la actividad de las empresas madereras y ganaderas en los territorios indígenas, y la convocatoria a una marcha por el Derecho al Territorio y la Vida de los Pueblos Indígenas.

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Luego de un primer intento frustrado por falta de autorización gubernamental para la realización de dicha marcha, ésta se realizó finalmente en 1990. Fue un acontecimiento de gran impacto simbólico, pues los indígenas de los diversos pueblos amazónicos, acompañados por algunos dirigentes quechuas y aymaras, llegaron hasta La Paz para presentar formalmente su propuesta de reconocimiento del carácter plurinacional del Estado boliviano. Uno de los resultados de la marcha fue la unificación de diversas organizaciones amazónicas en torno a la Central Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB) y la adopción de la propuesta plurinacional como eje programático principal de sus demandas ante el Estado.

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Además de los pueblos originarios del Oriente, el otro actor que ingresó en escena desde mediados de la década de 1980 fue el movimiento cocalero del Chapare. El antecedente de este movimiento fue la constitución de diversas organizaciones de colonizadores, que anteriormente, a inicios de la década de 1970, habían logrado independizarse del pacto militar-campesino. Existía pues una cierta tradición de autonomía entre los colonos de origen serrano (quechuas y aymaras) que desde la década de 1950 habían comenzado a ocupar los territorios tropicales. Pero la base social del movimiento cocalero, se conformó sobre todo debido a las oleadas de colonos —muchos de ellos ex mineros quechuas y aymaras relocalizados por el Decreto 21060— que hallaron en la producción de coca una forma de sobrevivencia. Es posible señalar que la transformación de los obreros de las minas en cocaleros que redescubrieron su identidad indígena, fue facilitada por el hecho que la condición obrera en las minas de los Andes siempre ha estado teñida del origen culturalmente indígena —quechua y en menor medida aymara— de los mineros22.

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El factor que cohesionó a los cocaleros desde la segunda mitad de la década de 1980 y a lo largo de la década de 1990, fue la represión de los diversos gobiernos ante el incremento de los cultivos de coca. El resultado fue la conformación de diversas federaciones que asumieron un discurso de reivindicación del sentido cultural de la planta de coca, postulada como un símbolo de la propia bolivianidad. Ante la represión gubernamental — digitada directamente por la embajada de los EE. UU.—, los cocaleros desarrollaron una política de identidad que les condujo a redescubrir y reinventar sus orígenes étnicos. Para la gran mayoría, provenientes de familias de colonos quechuas y aymaras, el uso de la noción de territorio significó considerar que el Chapare no era un simple destino de colonización, sino más bien un territorio ancestral. Mediante la adopción de la palabra «originarios», eludieron las connotaciones discriminatorias contenidas en el uso de otros términos de identificación (como «indios», «cocaleros» o «pichicateros») y asumieron con orgullo la defensa de la hoja de coca y de sus reinventados orígenes étnicos. Como señala Andreu Viola en un estudio sobre los nuevos discursos de identidad de los cocaleros del Chapare: «Si anteriormente los dirigentes de la región se autodenominaban ‹colonizadores› o ‹productores de coca›, ahora se han generalizado expresiones como originarios (es decir, miembros de las nacionalidades originarias), y algunos hablan incluso en nombre de los ‹quechuas, aymaras y tupí-guaraníes›» (Viola, 1996: 170).

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Entre los símbolos étnicos que permitieron la cohesión ideológica y simbólica de los colonos —ahora convertidos en cocaleros originarios— destaca la whiphala, usada como emblema de su demanda de reconocimiento en tanto miembros de los pueblos originarios.

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5. Apertura étnica, reformas y marchas de los nuevos actores indígenas 42

La conmemoración de los 500 años de la llegada de Colón a América, brindó el contexto que la CSUTCB y las organizaciones amazónicas (especialmente CIDOB) esperaban para posicionar públicamente la propuesta de reforma plurinacional del Esrado. Para ello, se convocó a la realización de la ansiada Asamblea de Nacionalidades, la cual debía reunirse el 12 de octubre de 1992 en La Paz. Las expectativas políticas que muchos dirigentes se habían hecho en torno a esta convocatoria, eran bastante ambiciosas. Sin embargo, llegado ese día, primó la ausencia de cohesión, resultado de los celos políticos entre las organizaciones convocantes, así como un intensa lluvia que dispersó a los manifestantes impidiendo la realización de la Asamblea.

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Aunque el fracaso de la Asamblea de Nacionalidades fue un fuerte revés para las organizaciones indígenas y campesinas (sobre todo para las amazónicas agrupadas en la CIDOB), el intenso discurso desplegado en torno al reconocimiento del carácter plurinacional y pluricultural del país impactó positivamente al resto de actores políticos, así como a diversos sectores de la opinión pública23. Ello se expresó en las elecciones de 1993, en las cuales la propuesta plurinacional fue asumida por diversas organizaciones políticas. Fue así como Víctor Hugo Cárdenas, dirigente de una de las fracciones más importantes del katarismo —el Movimiento Revolucionario Túpaj Katari de Liberación (MRTKL)—, llegó a ser vicepresidente en la fórmula encabezada por Gonzalo Sánchez de Lozada.

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El nuevo gobierno llevó adelante diversas reformas dirigidas a la modernización del país. Entre las más importantes figuran las que se implementaron mediante la Ley de Capitalización y la Ley de Participación Popular24. Estas normas fueron acompañadas por la puesta en marcha de un plan de educación bilingüe y la reestructuración del aparato administrativo estatal. La base jurídica para la implementación de estas medidas fue una reforma constitucional efectuada en agosto de 1994, que elevó a rango de norma nacional el proceso de modernización esratal. Uno de los cambios constitucionales aprobados como parte de dicho proceso, fue la modificación del Artículo 1o de la Constitución, reconociendo a Bolivia como sociedad «multiétnica y pluricultural». Asimismo, se otorgó personería jurídica a las comunidades indígenas y campesinas.

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La relativa apertura étnica del Estado en este periodo, conduce a reflexionar acerca de la confluencia entre la aplicación de un proceso neoliberal de reforma económica y estatal, y la flexibilización política ante las demandas étnicas. De hecho, dicha apertura facilitó el desarrollo de las vertientes indígenas al interior de la CSUTCB y catapultó hacia una mayor notoriedad pública al sector cocalero.

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Entre las luchas que los cocaleros pudieron desarrollar entonces, caben destacar reiterados bloqueos de caminos, que proyectaron la resistencia cotidiana de las miles de familias del Chapare ante la política de erradicación de los cultivos de coca, hacia el espacio de discusión pública nacional. Las demandas del movimiento cocalero se proyectaron así al primer plano de la conflictividad nacional, hallando un importante eco entre la opinión pública urbana. En este proceso, tuvo especial importancia la realización de la «Marcha por la Vida, la Coca y la Soberanía Nacional», una caminata masiva que del

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29 de agosto al 19 de setiembre de 1994, condujo a centenares de cocaleros desde el Chapare hasta La Paz, con amplia cobertura de los medios de comunicación. 47

Al año siguiente, ante la continuidad de las políticas de erradicación de los cultivos de coca, se realizó otra marcha, denominada «Marcha por la Vida y la Soberanía Nacional», la cual fue bastante publicitada porque se trató de una marcha de decenas de mujeres cocaleras, cuyas representantes negociaron de igual a igual sus demandas con las esposas del Presidente y el Vicepresidente: Ximena Iturralde y Lidia Catari, esta última de origen aymara.

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La utilización de la marcha como mecanismo de lucha, fue sumamente eficaz en tanto recurso de acción colectiva que permitió a los cocaleros visibilizarse frente al país. Como concluye Natalia Camacho en su detallado estudio sobre las marchas cocaleras (Camacho, 1999: 7), más que un recurso de «rebelión» éstas deben ser vistas como un recurso de «revelación» del movimiento cocalero ante el resto del país y del mundo. Las marchas resultan ser una táctica de presión dirigida a generar «espacios públicos» de negociación, no solo con el gobierno sino incluso con la opinión pública. Se puede anotar, además, que las marchas lograron visibilizar al movimiento cocalero en tanto movimiento de reivindicación étnica y en defensa del carácter «sagrado» de la hoja de coca. Las marchas cocaleras actuaron como demarcadores simbólicos que lograron remarcar imaginariamente las fronteras étnicas de la sociedad boliviana, desplegando de manera eficaz, al mismo tiempo, la reinventada identidad indígena de los cocaleros en el escenario público.

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El clima de apertura estatal ante las demandas de inclusión étnica en el juego político, tuvo un momento especial en 1995, al realizarse las primeras elecciones municipales bajo los términos de Ley de Participación Popular. En dichos comicios fue bastante notoria la participación indígena. Al amparo de la Ley, se crearon más de trescientos municipios locales; hecho que permitió el acceso a los cargos de alcaldes y concejales a centenares de candidatos indígenas. En los municipios ubicados en zonas de predominancia indígena, la gran mayoría de las nuevas autoridades electas fueron indígenas (Albo & equipo CIPCA, 1999). De ese modo, por primera vez los indígenas accedieron de manera masiva a la gestión de los poderes locales, anteriormente restringidos solo a los notables blancos y mestizos.

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También en 1995, como otra muestra de su voluntad de apertura, el gobierno convocó a las principales organizaciones a discutir un nuevo proyecto de Ley Agraria, en sustitución de la histórica Ley de Reforma Agraria de 1953. Las negociaciones entre los técnicos gubernamentales y los representantes de los gremios agrarios, así como de las organizaciones indígenas, se prolongaron durante catorce meses debido a la dificultad de conciliar criterios25. Mientras que el gobierno proponía la Ley Inti (Ley del Instituto Nacional de Tierras), las organizaciones buscaban la aprobación de la Ley Inka (Ley del Instituto Nacional Kollasuyo-Andino-Amazónico). Al final, se acordó un proyecto de Ley denominado Inra (Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria). Todo parecía ir viento en popa para el interés de las organizaciones de lograr una representación directa en dicho Instituto y frenar la formación de un mercado libre de las tierras. Sin embargo, antes de enviar el proyecto de ley al Congreso, el gobierno introdujo modificaciones que incumplían los acuerdos de consenso. Esto generó la convocatoria a una marcha nacional de campesinos e indígenas en demanda de la aprobación de la Ley Inra consensuada anteriormente. A pesar que la denominada «Marcha del Siglo» logró reunir a más de cuarenta mil personas en la ciudad de La Paz, fue debilitada por el divisionismo alentado

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por el gobierno, que negoció separadamente con la CIDOB los temas referidos al reconocimiento de los territorios indígenas ancestrales. El gobierno anunció que de ningún modo cedería frente a la presión que significaba la toma de La Paz por miles de campesinos e indígenas, lo cual desalentó a la debilitada dirección de la marcha. Mientras los dirigentes de la CSUTCB y la COB acusaban a la CIDOB de haber traicionado al conjunto del movimiento campesino-indígena por privilegiar únicamente sus demandas, la mayoría parlamentaria gubernamental aceleró la aprobación de la Ley, la cual fue promulgada el 18 de octubre de 1996 por Víctor Hugo Cárdenas, quien se hallaba encargado de la Presidencia debido a un viaje de Sánchez de Lozada. De esa manera, irónicamente, la nueva Ley Agraria de signo neoliberal resultó siendo impuesta a las organizaciones campesinas e indígenas por quien era visto como su representante y defensor de sus intereses en el seno del gobierno. 51

Como producto del fracaso de la «marcha del siglo», la posibilidad de una articulación orgánica de las diversas fuerzas campesinas e indígenas del país quedó bloqueada. La división entre las organizaciones indígenas amazónicas agrupadas en la CIDOB y las organizaciones quechuas y aymaras de la Sierra articuladas en la CSUTCB, ha sido uno de los factores que, desde entonces, ha impedido la articulación de las demandas indígenas y campesinas en una plataforma nacional. A diferencia de lo ocurrido en el Ecuador 26, el movimiento indígena y campesino boliviano acabó, de esa manera, fraccionado ante las oportunidades abiertas por la apertura étnica del Estado en el marco de la transformación neoliberal del país.

6. Nuevos liderazgos 52

Las elecciones de 1997 expresaron el ahondamiento de la diversificación política en Bolivia. Los tiempos de la predominancia de los partidos históricos —tales como el MNR y el MIR— habían quedado definitivamente enterrados. Debido a la extremada fragmentación del voto entre diez opciones electorales diferentes, el ex dictador Hugo Banzer obtuvo una victoria parcial. Siguiendo la práctica inaugurada desde el retorno a la democracia a inicios de la década de 1980, los principales partidos establecieron, entonces, negociaciones para la designación del nuevo presidente por parte del Congreso. De esta manera, mediante la formación de la denominada «megacoalición» —integrada por la mayoría de agrupaciones políticas, entre ellas ADN, MIR, CONDEPA, UCS, FRI, NFR, KND, entre otras— Hugo Banzer logró retornar al poder, quedando clausurada de esa forma el periodo de relativa apertura democrática del régimen anterior.

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Además de la fragmentación política, otra novedad de las elecciones de 1997 fue la elección de algunos líderes de las organizaciones sociales como parlamentarios. En cierta medida, esto fue facilitado porque en dicha elección, por primera vez se procedió a la elección de diputados uninominales, de acuerdo a la reglamentación aprobada el año anterior27. Uno de los diputados uninominales electos fue el dirigente cocalero Evo Morales. Así, el movimiento cocalero, que logró participar en las elecciones mediante el uso de la sigla MAS-U, logró una representación política propia en el parlamento.

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El liderazgo de Evo Morales no fue el único que comenzó a destacar en la escena política. Otro líder que ganó popularidad rápidamente fue el «mallku» Felipe Quispe; pero a diferencia de Morales este dirigente no saltó a las primeras planas debido a su elección como parlamentario, sino como principal representante de la mayor organización sindical del país: la CSUTCB.

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En el VIII Congreso de la CSUTCB, realizado en julio de 1998, se habían agravado las discrepancias entre las tendencias representadas por Evo Morales, líder del movimiento cocalero, y Alejo Veliz, líder de los valles campesinos de Cochabamba. Aunque se aprobó una tesis política unitaria, se produjo una división entre los partidarios de ambas tendencias, debido a la disputa por el control del liderazgo y a los rencores subsistentes de la participación electoral del año anterior. Tres meses después, los dos bandos en pugna acordaron realizar un nuevo Congreso Nacional con la finalidad de reunificar a la CSUTCB. En este congreso, realizado en octubre de 1998, subsistió el conflicto por el control de la organización entre Morales y Véliz. Debido al ánimo de preservar la unidad de la organización, entre los asistentes fue ganando terreno la propuesta de hallar una solución de consenso, mediante el nombramiento de un tercer dirigente independiente de ambos bandos en pugna. De esa manera, el líder aymara Felipe Quispe, conocido como el «mallku», resultó elegido Secretario Ejecutivo de la CSUTCB.

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En la historia interna de la CSUTCB, la elección de Quispe significó el retorno del control de la organización a los dirigentes aymaras, luego de años de hegemonía de los quechuas, posibilitada por la disgregación del katarismo. El primer acto de Felipe Quispe como flamante Secretario General, fue anunciar su autonomía respecto a las corrientes sindicales manejadas por Morales y Quispe, ventilando públicamente sus discrepancias con ambos. De esa forma logró abrir espacio a una tercera corriente sindical, cuya principal novedad fue su discurso enérgico en torno a la vigencia de la nación aymara y la propuesta de reconstrucción del Kollasuyu como alternativa frente a la sociedad boliviana dominada por los llamados q’aras28. Se iniciaba así una nueva corriente étnica aymara liderada por Quispe, que poco tiempo después se manifestó como una inesperada fuerza social que sacudió por entero a la sociedad boliviana.

7. Crisis política y luchas étnico-ciudadanas 57

El aspecto institucional de las relaciones entre el Estado y las organizaciones indígenas en Bolivia, revela que en éstas predomina la preferencia por una agenda política que busca articularse a demandas más amplias y convocar a sectores más amplios que solamente a los campesinos. Las organizaciones, conscientes de la estrecha vinculación entre la dominación étnica y clasista, apelan a un abanico de demandas que no se restringen a los temas étnicos, sino que buscan proyectarse más allá, convocando a otros grupos sociales. De allí el carácter ambiguo de la relación establecida con los organismos estatales especializados en la administración de las políticas étnicas29.

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Por muchos años, en Bolivia, dichas políticas fueron ejecutadas a través del Instituto Indigenista Boliviano (IIB). Durante el gobierno de Sánchez de Lozada, este organismo fue suplantado por la Secretaría de Asuntos Étnicos (SAE), entidad del también flamante Ministerio de Desarrollo Humano (MDH). Posteriormente, el gobierno de Banzer pretendió mostrar una actitud abierta a las demandas indígenas y campesinas mediante la implementación de una política de corte multiculturalista, destinada a promocionar el desarrollo de las comunidades y pueblos originarios. Para ello, el mismo año de su llegada al poder se creó el Viceministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (VAIPO), como dependencia del Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación30.

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Sin embargo, la respuesta de las organizaciones no fue la esperada por el gobierno, pues no disminuyó la desconfianza inspirada en el pasado dictatorial del Presidente, ni

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tampoco se recibió con buenos ojos la formación de una instancia estrictamente étnica, bajo el argumento que ello prolongaría una actitud paternalista y de separación de los indígenas ante el Estado, respecto al resto de ciudadanos del país. 60

En las actuales organizaciones indígenas, la formulación de un abanico amplio de demandas, que, más allá de sus connotaciones étnicas, pueden ser denominadas como étnico-ciudadanas, responde a diversos factores. En primer lugar, a la estrecha vinculación —vivida todos los días por los indígenas y campesinos— de la dominación étnica y social en la realidad cotidiana. Un segundo elemento, de bastante importancia, es la tradición de un discurso en torno al colonialismo interno, el cual postula que además de la superación de la situación colonial, se requiere de un cambio mayor en el conjunto de la sociedad boliviana31. Esta idea entronca muy bien con el reclamo de pertenencia a una nacionalidad oprimida, como ocurrió en el caso del katarismo, entre las diversas vertientes indianistas y también ahora, entre las actuales organizaciones aymaras.

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Sin embargo, el horizonte étnico-ciudadano de las demandas indígenas no es tanto un punto de partida, sino más bien el resultado de los conflictos y las negociaciones en contextos precisos32. En ese sentido, no resulta casual que ante la aplicación de las políticas neoliberales de efectos desnacionalizadores, las organizaciones indígenas respondan con una afirmación de sentido nacionalista en el cual muchas veces resulta predominante el aspecto étnico de las demandas (como ocurre con el movimiento comunal aymara, expresado políticamente en el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) formado por Felipe Quispe) o bien el aspecto ciudadano (como es el caso del Movimiento al Socialismo (MAS) liderado por Evo Morales). Estos horizontes de discurso político adquieren mayores posibilidades de influencia, en el contexto de crisis como la que actualmente vive Bolivia, luego del desplome del sistema político emenerista.

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El gobierno de Banzer aceleró la implementación de las recetas neoliberales. De esa manera el matiz participacionista y la relativa apertura étnica del gobierno de Sánchez de Lozada —que le permitieron impulsar las reformas neoliberales de «segunda generación»— fueron reemplazados por un estilo gubernamental que suplantó el participacionismo por el verticalismo y la mano dura (es lo que ocurrió en el Chapare con la aplicación del denominado «Plan Coca 0»).

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Las cosas no parecían ir demasiado mal, a pesar de la resistencia de los cocaleros a la continuidad de la política de erradicación forzada de cultivos. Sin embargo, en abril de 2000, al estallar la llamada «guerra del agua» en Cochabamba, el gobierno enfrentó una coyuntura crítica que marcó un antes y un después en la política boliviana actual. La crisis de Cochabamba no solamente echó por tierra el aparente éxito gubernamental, sino que dio inicio a un ciclo de movilizaciones sociales que no ha cesado desde entonces y que ha dejado en evidencia la profunda crisis política del país.

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La mayor novedad de la crisis es el grado de protagonismo alcanzado por los nuevos movimientos sociales, entre los cuales destacan claramente el movimiento cocalero y el movimiento comunitarista aymara-quechua, que se han convertido en los actores principales de las sucesivas protestas y movilizaciones33.

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La «guerra del agua» ocurrida en Cochabamba, representa sin duda alguna el primer momento de manifestación de la actual crisis política boliviana. Pero este suceso no tuvo como actor proragónico a alguna organización indígena, sino más bien a una organización surgida al calor de los acontecimientos: la Coordinadora del Agua de Cochabamba. A inicios del 2000, como producto de la privatización de la empresa de agua

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potable de dicha ciudad en beneficio de un consorcio transnacional, estalló un fuerte movimiento de oposición a dicha privatización. Se conformó así la Coordinadora del Agua, que desde enero de 2000 condujo varias acciones de protesta, así como las negociaciones con los representantes del gobierno y de la empresa Aguas del Tunari. A inicios de abril, frente a la continuidad de los planes estatales privatizadores, la Coordinadora decidió convocar a una movilización que fue denominada como la «batalla final», en defensa del agua. Las calles de Cochabamba, así como los valles cercanos, se convirtieron así en un enorme campo de batalla, que tuvo a la plaza central de la ciudad como su punto neurálgico. La represión gubernamental indiscriminada, que incluyó el apresamiento de los dirigentes de la Coordinadora, generó un efecto contrario al esperado por las autoridades: en vez de dispersarse, los manifestantes crecieron por miles y se apoderaron de la ciudad, manteniendo fuertes enfrentamientos con los policías y militares. Luego de varios días de violencia, que dejaron al menos un muerto y decenas de heridos, el gobierno se vio obligado a negociar las demandas de la Coordinadora. Todos los puntos planteados —entre ellos el retiro de la empresa transnacional y la derogatoria de la ley que amparó la privatización del agua— fueron aceptados incondicionalmente por las autoridades. 66

Entre las razones por las cuales el gobierno se vio obligado a aceptar las demandas de la Coordinadora del Agua, figura la expansión de las protestas, tanto a la zona cocalera del Chapare como al altiplano aymara, donde se realizaron bloqueos de caminos en apoyo al pueblo de Cochabamba, convocados por Felipe Quispe.

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Pero recién en setiembre de ese mismo año, estas dos zonas —el Chapare y el altiplano aymara— fueron el epicentro de una nueva crisis desatada por las protestas, movilizaciones y bloqueos de caminos por parte de cocaleros y comunidades indígenas. El suceso que desencadenó los hechos fue la protesta de un pueblo de colonizadores del trópico cochabambino para ser declarado municipio. Rápidamente se sumaron a esta protesta localizada los productores de coca de todo el Chapare, seguidos por los cocaleros de los Yungas de La Paz y finalmente por las comunidades aymaras del altiplano. Durante cuatro semanas, los bloqueos de caminos paralizaron el altiplano y la zona central del país, obligando al gobierno a entrar en negociaciones con los representantes de los movimientos sociales, y a solicitar la mediación de la Iglesia y algunas organizaciones de derechos humanos para la discusión de los cincuenta puntos planteados por las organizaciones.

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La fuerza de la protesta en la zona altiplánica fue el centro de atención de los medios de prensa. El encendido discurso de reivindicación étnica del «mallku» Felipe Quispe, su impresionante liderazgo entre los ayllus aymaras y la eficacia de la organización comunitaria para el sostenimiento del bloqueo de caminos durante semanas, fueron algunos de los rasgos más importantes de la protesta que habían logrado arrinconar al gobierno de Banzer.

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Una vez finalizados los bloqueos y ante la cercanía de la renovación de cargos sindicales en la CSUTCB, Felipe Quispe conformó el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), organización política que vio la luz en la localidad de Peñas, el 14 de noviembre de 2000. Insurgía entonces un nuevo actot político que buscaba interpretar y representar las demandas de reconocimiento étnico de las comunidades aymaras.

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Unos meses después, hacia mediados de 2001, la situación de enfrentamiento entre Estado y campesinos en la zona cocalera de los Yungas, se agravó debido a la intensificación de la militarización, como forma de control de las plantaciones de coca. Eso generó la

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realización de protestas por parte de los cocaleros de dicha zona, hecho que fue aprovechado por Felipe Quispe para la convocatoria a un nuevo bloqueo en el altiplano, que se inició el mes de junio. A pesar de sus declaraciones previas desestimando la realización de nuevas protestas, el «mallku» convocó a dicho bloqueo, cuyo epicentro esta vez fue Achacachi, localidad vecina a su comunidad natal. El bloqueo se extendió por varias provincias, demostrando nuevamente la creciente convocatoria del «mallku». Luego de un mes de bloqueos, el gobierno amenazó con reprimir la medida mediante el envío de más tropas militares. Fue entonces que la medida de lucha de los aymaras del altiplano, fue apoyada por Evo Morales y Osear Olivera (este último, líder de la «guerra del agua» de Cochabamba). La posibilidad de la expansión de los bloqueos al Chapare y Cochabamba, hizo retroceder al gobierno y lo obligó a negociar nuevamente, de manera pacífica, el cese de las medidas. 71

En agosto de 2001, debido al resquebrajamiento de su estado de salud a consecuencia de un cáncer terminal, Banzer se vio obligado a renunciar, siendo reemplazado en el cargo por el vicepresidente Jorge Quiroga, quien continuó al pie de la letra el rumbo dejado por su antecesor en el poder, con el apoyo explícito de la Embajada de los EE. UU. Es por ello que este cambio en el gobierno, no significó una transformación de las condiciones del enfrentamiento entre los movimientos sociales y el Estado. Por el contrario, en enero de 2002, Quiroga intentó demostrar «autoridad» y «mano dura», dando luz verde a un decreto que prohibía la comercialización de las hojas de coca del Chapare en los mercados de todo el país. La medida, como era de esperarse, generó la inmediata protesta de los cocaleros, a la cual se plegaron la Coordinadora del Agua, los cocaleros de los Yungas y el Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qollasuyu (CONAMAQ)34. La represalia del gobierno no solo ocurrió en las zonas del conflicto, sino también en el parlamento, donde Evo Morales —acusado de ser el causante de las protestas— fue separado de la Cámara de Diputados. El último en sumarse a las protestas fue Felipe Quispe, con lo cual también el altiplano aymara se paralizó. Finalmente, la situación se hizo tan crítica que el gobierno no tuvo más remedio que retroceder en la aplicación del decreto que impedía la comercialización de la hoja de coca del Chapare.

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Las elecciones de junio de 2002 mostraron claramente la influencia del ciclo de protestas —y de los nuevos actores sociales que las protagonizan—, sobre el mapa político boliviano. La alta votación (21 %) alcanzada por Evo Morales, candidato del MAS, parecía ser la expresión en las urnas de su liderazgo social entre los cocaleros, y del protagonismo de los movimientos sociales en la crisis política abierta desde el año 2000. Sin embargo, como no todo Bolivia es el Chapare, resultó claro que dicho respaldo fue también el resultado del perfil político más amplio de Morales. Ese perfil se reflejó en el discurso electoral del MAS, que buscó articular las demandas cocaleras y de reivindicación étnica con un programa antineoliberal, manteniendo al mismo tiempo una fuerte crítica contra los partidos anteriormente hegemónicos. Es decir, articulando demandas sectoriales y particularistas a reivindicaciones de orden nacional, como parte de un programa político dirigido a distintos sectores sociales. El bajo respaldo político obtenido por Felipe Quispe (6 %), en cambio, reflejó la situación inversa: la débil convocatoria de un discurso político restringido exclusivamente en las demandas étnicas y dirigido básicamente a los campesinos indígenas del altiplano.

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Algunos extractos de declaraciones políticas brindadas por ambos líderes pueden brindar una imagen de lo señalado. En vísperas de las elecciones de 2002, en una entrevista

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publicada por un semanario boliviano, Evo Morales sintetizó el programa y el sentido de la participación política electoral del MAS en los siguientes términos: «Si usted quiere ahondar en nuestro programa yo le digo que nosotros estamos firmemente convencidos que debemos democratizar no solo la política, sino también la economía. Hasta hoy los empresarios, los políticos y los banqueros se unieron en una Santa Alianza para gozar del poder económico; con nosotros eso se acabará para siempre (...) Nosotros gobernaremos con el microempresario, con el pequeño productor agropecuario, con los maestros, con los policías, con los pequeños comerciantes (...) El movimiento campesino, el movimiento cocalero, las resistencias urbanas como las de Cochabamba han tenido en estos últimos cinco años cerca de 90 muertos ¿Quién los mató? ¿Los mataron Banzer o Tuto Quiroga? Sí, pero también los mató el sistema y nosotros vamos a ser elegidos por el pueblo para combatir ese sistema injusto desde sus propias entrañas. Quiero que lo sepa el pueblo boliviano desde hoy, desde antes de las elecciones, el MAS va a llevar los bloqueos al Parlamento, esa es nuestra teoría del ‹Cerco Interior›, por primera vez en 17 años el neoliberalismo a va a tener una oposición activa, dispuesta a legislar a favor de Bolivia y no de las transnacionales» (Morales, 2002). 74

Unos meses antes Felipe Quispe, por su parte, explicó las razones de la formación del MIP y su rechazo a la participación política electoral —a pesar de lo cual aceptó ser candidato presidencial— con las siguientes palabras: «Nosotros vemos en el MIP el instrumento político ideológico de otro Estado, de la nación Qullasuyana. No podemos tener relaciones con la otra Bolivia. Sé que vamos a tener problemas porque si entramos al juego estaríamos obligados a reconocer las leyes bolivianas y tener personería jurídica extendida por la Corte Nacional Electoral. Todo esto hay que pensarlo con calma, nos hemos reunido anteriormente pero no hemos ttatado el tema en concreto, hay sectores que piensan que hay que entrar al juego político, pero yo personalmente no estoy de acuerdo en entrar en el juego de los q’aras (blancos), sometido a sus leyes, reconociendo al sistema imperante (...) Esta tierra, este territorio es nuestro, nos han usurpado, no han despojado del poder inclusive, tenemos que recapturar el poder político y restaurar el Qullasuyu en nuestro territotio. Esto implica que vendrán luchas violentas, para ellos tenemos que estat preparados. Es la única salida, es la única vía, la más honesta, la más revolucionaria. Ellos se quedarán con las ciudades, pero el territorio es nuestro y vamos a seguir reclamando y algún día conseguiremos reconstruir el Qullasuyu» (Quispe, 2001).

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Durante el 2003, ya con Sánchez de Lozada en el gobierno, la crisis política se tornó aún más profunda. El detonante de los sucesos del 12 y 13 de febrero, bautizados como el «febrero negro», fue el intento gubernamental de decretar un impuesto a los salarios, acatando las recomendaciones de una delegación del FMI. Ello generó una huelga policial que dejó desguarnecida la ciudad de La Paz, produciendo protestas y saqueos en medio de un clima de incertidumbre sobre lo que podría ocurrir. Ante el caos reinante, el gobierno ordenó a los militares salir a las calles para restablecer el orden, produciéndose una fuerte represión que dejó decenas de muertos y heridos. Un suceso que refleja la gravedad de la crisis, fue el enfrentamiento armado entre militares y policías en huelga en plena Plaza Murillo, sede del poder gubernamental.

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Luego del «febrero negro», el centro de La Paz parecía haber salido de una guerra. Edificios públicos quemados, vidrios rotos y restos de las barricadas en las calles eran los restos de los enfrentamientos. En los diversos medios de comunicación se publicaron artículos que llamaban la atención sobre la necesidad de un nuevo pacto social en el país. Diversos analistas políticos destacaron el colapso del modelo estatal fundado en 1952 y el fracaso del intento de los partidos tradicionales por reflotarlo en términos neoliberales.

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La propuesta de realizar una Asamblea Constituyente destinada a sentar las bases para la refundación del país, comenzó a ganar el apoyo de diversos sectores políticos y sociales. 77

A pesar de lo ocurrido en el aciago «febrero negro», durante los meses posteriores el gobierno continuó empeñado en aplicar las recomendaciones del FMI para la reducción del déficit fiscal. Esa fue una de las razones que aceleraron las negociaciones para la exportación del gas de Tarija a través de un puerto chileno. En defensa del gas «de todos los bolivianos» y en contra del proyecto gubernamental de exportar dicho recurso a través de territorio chileno, la Coordinadora del Agua y otras organizaciones convocaron a protestas que se iniciaron en setiembre de 2003. Dicho llamamiento, tuvo inicialmente una audiencia entusiasta pero básicamente limitada a algunos pocos sectores en Cochabamba y La Paz, pero conforme fueron transcurriendo las semanas, logró convertirse en una generalizada protesta nacional que articuló múltiples demandas postergadas, las cuales parecían condensarse en la defensa del gas y el rechazo a su exportación por un puerto chileno. El suceso que desencadenó dichos hechos fue la matanza de Warisata, localidad del altiplano en la cual las tropas del ejército mataron a seis personas —entre ellas a una niña de ocho años de edad— con el pretexto de liberar a un grupo de turistas que no podían continuar viaje debido a los bloqueos.

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La matanza de Warisata ocurrió el día 19 de setiembre. Durante las semanas posteriores, especialmente durante la primera y segunda semana de octubre, las protestas se multiplicaron al punto de convertirse en un levantamiento nacional en contra del gobierno y su proyecto de exportación del gas. Diversos sectores sociales del país fueron movilizándose a medida que el gobierno seguía demostrando intransigencia. De ese modo, la lucha se tornó en una movilización nacional para exigir la renuncia del Presidente. Cuando Sánchez de Lozada intentó revertir la situación anunciando que todos los puntos podían ser negociables —no solo la venta del gas, sino también la convocatoria a una Asamblea Constituyente— era demasiado tarde. La situación era inmanejable y había llegado a un nivel de tensión que obligó a las fuerzas políticas de la coalición gubernamental —incluyendo a los Ministros y al propio Vicepresidente— a sumarse al pedido de renuncia presidencial.

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El 13 de octubre, en un dramático mensaje transmitido por los diversos medios nacionales e internacionales, el presidente Sánchez de Lozada anunció que no renunciaría a su cargo y denunció que sus opositores buscaban destruir el país: «Es importante decir a todo el pueblo de Bolivia que yo no voy a renunciar. Yo he tomado muy en serio el mandato que recibí del pueblo y el juramento que hice ante Dios, la Patria y los Santos Evangelios: cumplir con la Constitución y hacer cumplir la Constitución. No es posible que se reemplace la democracia con una dictadura. No es posible que se destruya lo que ha sido algo construido por el pueblo de Bolivia. Lo van a barrer para crear un nuevo autoritarismo y una nueva dictadura que va a enfrentar región con región, clase con clase, etnia con etnia. No lo vamos a permitir, se va a reponer el orden y se va a derrotar a los sediciosos. Vamos a denotar a la gente que quiere terminar con la democracia boliviana, que quiere eliminar Bolivia y desintegrarla. No lo vamos a permitir y no va a suceder. Yo no me voy a ir a ningún lado, y quiero decirle a Evo, al Mallku y a toda esta gente que se han unido para traer violencia y sangre a la familia boliviana que no van a tener éxito. Quiero apelar a rodos que vengan y se unan alrededor de su país, por el bien de su familia, por el bien de nuestra nación, por el bien de nuestra democracia. Ellos nos quieren traer un proyecto de violencia, de odio, de división, de muerte y de luto. No van a tener éxito. Se va a restablecer el orden, se va a derrotar a los enemigos de la democracia y se va a vivir en paz y diálogo para enfrentar y solucionar nuestros problemas» (Sánchez de Lozada, 2003a).

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Las palabras del Presidente resultaban sorprendentes, tanto por la evidente tergiversación de lo que realmente venía ocurriendo en Bolivia, como por su conservadora invocación a la «democracia», el «orden», la «nación», su «juramento», la «Constitución», «Dios, la Patria y los Santos Evangelios». 85 Asimismo, en su discurso resultaba impactante la alusión a quienes denomina simplemente como «Evo y el Mallku», acusándolos de «sediciosos» y de pretender «destruir la democracia», «traer violencia y sangre a la familia boliviana», «crear un nuevo autoritarismo y una nueva dictadura que va a enfrentar región con región, clase con clase, etnia con etnia», y a fin de cuentas «eliminar Bolivia y desintegrarla».

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Unos momentos antes de este mensaje de Sánchez de Lozada, los medios habían propalado una entrevista hecha por la cadena CNN al vicepresidente Carlos Mesa Gisbert, en la cual éste había señalado —alejándose por completo del gobierno— que debido a la magnitud de la crisis social y política en la que se hallaba sumida Bolivia, el margen de juego y negociación de Sánchez de Lozada ya se había agotado. El Presidente, sin embargo, parecía cerrar los ojos ante el evidente desmoronamiento de su gobierno. Sus palabras ya no tenían ninguna credibilidad. Incluso el periodista de un canal de televisión boliviano, inmediatamente después de transmitido su mensaje, hizo los siguientes comentarios: «El señor presidente Gonzalo Sánchez de Lozada eludió hacer cualquier referencia a la determinación asumida por su vicepresidente Carlos Mesa y se refirió a otros temas. Son las palabras del Presidente de la República. Dice que no se va a ir, que tiene el apoyo de la policía, de los militares y de la Coalición. Sin embargo, sabemos que Nueva Fuerza Republicana ya ha solicitado su alejamiento de la Coalición de Gobierno. Jhony Fernández también habría pedido la renuncia del Presidente de la República en Santa Cruz de la Sierra. Renunció Jorge Torres y hay masivas marchas de protesta que se aproximan a la ciudad de La Paz»35.

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Cuatro días después, el 17 de octubre, Sánchez de Lozada hizo pública su carta de renuncia y abandonó el país, siendo reemplazado en el cargo, ese mismo día, por Carlos Mesa Gisbert. En su carta señaló que su renuncia, sin embargo, no correspondía, y que Bolivia vivía el peligro de la desintegración: «Al poner mi renuncia a consideración del Honorable Congreso Nacional lo hago con la íntima convicción que la aceptación de la misma no corresponde ya, que no se puede retirar a un Presidente elegido democráticamente por mecanismos de presión y de violencia que están al margen de la Ley y éste es un funesto precedente para la democracia boliviana y continental (...) es mi deber advertir que los peligros que se ciernen sobre la Patria siguen intactos, la desintegración nacional, el autoritarismo coorporativista y sindical y la violencia fratricida» (Sánchez de Lozada, 2003b).

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La gravedad de la crisis política empujó a los diversos sectores políticos a asumir la propuesta de una Asamblea Constituyente como posibilidad para el rediseño de un nuevo modelo estatal. Las palabras de Carlos Mesa en su discurso de posesión como presidente resultan bastante ilustrativas al respecto: «El verdadero nudo que tenemos que ser capaces de desatar para la construcción de ese país nuevo que necesitamos es la demanda de la Asamblea Constituyente, ¿qué quiere decir Asamblea Constituyente?, y aquí quiero expresar claramente y ustedes colegas parlamentarios, el país lo sabe; yo originalmente no fui proclive a la Asamblea Constituyente en el contexto de cómo concebía la visión de nuestra Constitución, pero un ciudadano —y eso es lo que soy— debe expresar una opinión y escuchar las opiniones del conjunto de la sociedad. Indudablemente el escenario histórico de hoy, parece demandar la respuesta de un

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diseño de sociedad distinto, del diseño de sociedad que nos ha llevado hasta donde hoy estamos. Una Asamblea Constituyente quiere decir que vamos a discutir qué país queremos y cuáles son las reglas del juego sobre las que este país va a funcionar una vez que ese proceso se lleve adelante. Esto quiere decir que todos y cada uno de nosotros, debe llevar a la propuesta de la Asamblea Constituyente, elementos centrales de forma y de fondo; elementos centrales que definirán temas esenciales sobre nuestros recursos naturales, sobre el tema de la tierra, sobre la concepción de la participación democrática ciudadana, sobre la estructura del funcionamiento de un mecanismo de representación como es el Congreso Nacional, sobre el conjunto de los temas» (Mesa, 2003). 84

Al día siguiente, en una manifestación de respaldo a su gestión, Mesa prometió cumplir los tres puntos principales de la llamada «agenda de octubre»: la convocatoria a una Asamblea Constituyente, la realización de un referéndum sobre la explotación y exportación del gas, y la reforma de la Ley de Hidrocarburos. De esa manera, estas tres reivindicaciones —que durante los meses previos habían sido el principal objetivo de las protestas antigubernamentales— se convirtieron de pronto en la agenda principal del gobierno. De esa manera, con la inclusión en la agenda estatal de los principales reclamos de los movimientos sociales, Mesa logró obtener una tregua política que durante algunos meses le otorgó un importante margen de acción a su gobierno36.

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Durante los meses iníciales de su gobierno, Mesa recibió el apoyo político del MAS, dirigido a brindar al gobierno, el clima de tranquilidad necesario para la aplicación de las reformas prometidas a los movimientos sociales. El liderazgo de Evo Morales se convirtió entonces en un factor importante de estabilidad política, debido a que, sin estar de por medio una alianza política, en diversos momentos apoyó las iniciativas políticas de Mesa, tales como la reforma constitucional para permitir el referéndum sobre los hidrocarburos y la convocatoria a una Asamblea Constituyente.

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El 18 de julio de 2004, se realizó el referéndum sobre la política estatal de hidrocarburos. Para el gobierno, los resultados de esta consulta resultaban decisivos pues convalidarían o rechazarían su estrategia de obtener una salida al mar usando para ello el tema de la exportación del gas por territorio chileno; al mismo tiempo que definirían los lineamientos generales del tratamiento a las empresas dedicadas a la explotación de los hidrocarburos. La campaña a favor del referéndum fue asumida de manera personal por el presidente Mesa, quien realizó giras por todo el país, utilizando hábilmente el referéndum para ampliar el respaldo a su gestión. La formulación de las preguntas del referéndum generó confusión entre distintos sectores37. Paradójicamente, los grupos más extremistas de los movimientos sociales y de los comités cívicos del Oriente, terminaron rechazando el referéndum por considerarlo contrario a sus expectativas. Para las vertientes más radicales de los movimientos sociales, el referéndum dejaba de lado el objetivo de la nacionalización de los recursos estratégicos. Para los comités cívicos de los departamentos de la «media luna», representaba una clara usurpación de su derecho a administrar autónomamente sus recursos naturales. Sin embargo, dicha oposición no pudo generalizarse frente a una campaña que presentó la opción por el SI como una alternativa en pos de la defensa de los intereses nacionales. El MAS —que había participado en la redacción de algunas preguntas de la consulta— contribuyó parcialmente a la campaña de Mesa, pues sugirió votar por el SI en las tres primeras preguntas y por el NO en las dos últimas.

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El resultado del referéndum fue un triunfo del SI. A pesar que las cinco preguntas resultaron aprobadas, fueron sobre todo las tres primeras —por las cuales había hecho campaña el MAS— las que alcanzaron más del 85 % de respaldo. El referéndum, sin embargo, mostró claramente la división regional en que estaba sumido el país, pues tanto los niveles de participación en la consulta, como los resultados de la misma, fueron bastante diferenciados entre los departamentos del occidente y el oriente del país 38.

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Una vez realizado el referéndum, parecía trazado el rumbo a seguir por el gobierno. Sin embargo, con el paso de los meses, se hizo claro que las dificultades provendrían de dos frentes. El primero de ellos era la presión de los movimientos sociales y los comités cívicos del Oriente, para ninguno de los cuales los términos del referéndum habían sido completamente satisfactorios. El segundo, que a la larga resultó siendo el detonante de la caída en picada del gobierno, era la difícil relación entre el Ejecutivo y el Congreso.

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A lo largo de la segunda mitad del año 2004, la lentitud en la implementación del mandato del referéndum hizo que la imagen del gobierno se viera seriamente cuestionada. Se fue generalizando, así, la idea que Mesa representaba una simple continuidad del gobierno anterior (pues, finalmente, había sido el Vicepresidente de Sánchez de Lozada). La situación se fue agudizando a medida que se hacían evidentes las dificultades para la implementación de las medidas señaladas en el referéndum, las cuales tuvieron que ver con problemas de interpretación del sentido de las preguntas, cierta inacción del gobierno y la dificultad de convenir un acuerdo con el Congreso.

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Con el desgaste de la figura de Mesa, las protestas no tardaron en reaparecer. Durante los primeros meses del 2005, en diversos lugares del país, los movimientos sociales desarrollaron movilizaciones y bloqueos que acentuaron todavía más el clima de desconfianza popular hacia el gobierno, el cual parecía desbordado por las protestas. Una de las protestas más fuertes ocurrió en El Alto, que en el mes de enero fue escenario de una masiva paralización activada por la Federación de Juntas Vecinales (FEJUVE) en contra de la empresa Aguas del Illimani, que había obtenido una concesión para administrar los servicios de agua potable en La Paz. Ante la fuerza de las movilizaciones, el gobierno se vio obligado a rescindir el contrato con la mencionada empresa.

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Ese mismo mes, también se registraron masivas protestas en Santa Cruz, que tuvieron cierto eco en otros departamentos orientales. El motivo de la protesta cruceña fue la demanda de una rebaja en el precio del diesel, el cual se había elevado durante los años previos. Uno de los argumentos esgrimidos entonces, fue que resultaba escandoloso que los departamentos que finalmente eran dueños de los recursos, pagasen precios tan altos. De esa manera, la protesta en torno al precio de diesel fue acompañada por el reclamo de la autonomía departamental y el rechazo a la predominancia política del Occidente en el país. A pesar que el gobierno cedió a los reclamos rebajando el costo del diesel, durante los meses posteriores, el reclamo de autonomía se hizo cada vez más fuerte.

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Durante los últimos años, uno de los recursos utilizados por algunos sectores de la burguesía de Santa Cruz, con la finalidad de articular con mayor solidez sus demandas regionales, ha sido la apelación a una supuesta «nación Camba». A pesar que Santa Cruz ha sido una región de colonización, poblada e impulsada en términos económicos — durante décadas— por los recursos del Estado boliviano, sectores de la élite regional han encontrado una forma de arraigarse simbólica y territorialmente a través de las referencias a la nación Camba. Se trata de un discurso de evidente carácter racista que puede ser visto como una respuesta —activada deliberadamente por sectores extremistas

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de la burguesía cruceña— ante el surgimiento de los discursos de reivindicación de las nacionalidades indígenas. Al mismo tiempo, la prédica sobre la nación Camba permite sustentar las reivindicaciones regionales ante el Estado boliviano, ampliando así los márgenes del interés autonomista de la burguesía cruceña. 93

Algunos sectores hablan incluso de una propuesta federal, mientras que los más extremos han propuesto la independización del Estado boliviano. En distintos momentos de las múltiples movilizaciones, paralizaciones, manifestaciones e incluso consultas regionales a favor de la autonomía, desarrollados en Santa Cruz en los últimos años, los líderes de este movimiento regional han amenazado al gobierno boliviano con la posibilidad de la separación del país. Algunas organizaciones extremistas, tales como el Movimiento Nación Camba de Liberación (MNC-L), sustentan de la siguiente forma sus reclamos independentistas ante el Estado boliviano: «En general, se conoce a Bolivia como un país fundamentalmente andino, encerrado en sus montañas, una especie de Tibet Sudamericano constituido mayoritariamente por las etnias aymaráqueschua, atrasado y miserable, donde prevalece la cultura del conflicto, comunalista, pre-republicana, iliberal, sindicalista, conservadora, y cuyo centro burocrático (La Paz) practica un execrable centralismo colonial de Estado que explota a sus «colonias internas», se apropia de nuestros excedentes económicos y nos impone la cultura del subdesarrollo, su cultura. Pero también existe otra «Nación» no oficial y que representa más del 30 % de la población y se asienta sobre un territorio predominantemente constituido por selvas y llanuras ubicadas en el corazón de América del sur y que constituye más del 70 % del territorio nacional —unos 700 000 km2, cuya cultura mestiza proviene del cruzamiento de hispanos y guaraníes—. Su índice de Desarrollo Humano (IDH) es el más alto de Bolivia y se halla por encima del promedio de América Latina. Su analfabetismo no excede al 7 %, y desde el punto de vista productivo, es el quinto productor mundial de soja. En la ciudad de Santa Cruz de la Sierra —1,2 millones de habitantes—, se realizan al año más de 600 eventos internacionales, lo que demuestra su amplia e indiscutible inserción en el mundo globalizado. Constituye «la otra versión» de Bolivia y cuyo Movimiento aspira a lograr la autonomía radical de esta nación oprimida (...) Aspiramos a crear nuestro propio Estado sobre la base de nuestra cultura y nuestra historia. Nosotros, la Nación Camba, y su instrumento de lucha, el Movimiento Nación Camba de liberación, vamos a ser lo que NOSOTROS QUEREMOS SER, y no lo que OTROS QUIEREN QUE SEAMOS» (Movimiento Nación Camba, s/f).

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La semejanza entre este discurso y las declaraciones racistas efectuadas por la ex Miss Bolivia, Gabriela Oviedo, en mayo de 200439, revelan el grado en que dichas concepciones se vienen expandiendo entre la población de Santa Cruz, convirtiéndose en el sustento del movimiento de reivindicación regionalista expandido al resto de departamentos del oriente boliviano en los últimos años.

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Otro capítulo crítico del gobierno de Mesa, ocurrió el mes marzo de 2005. Nuevamente la ciudad de El Alto se convirtió en escenario de fuertes protestas, en exigencia que se mantenga la expulsión de la empresa Aguas del Illimani, y que el gobierno decrete la nacionalización del manejo de los recursos estratégicos. La situación crítica, generada por los bloqueos en El Alto, se agravó debido al llamamiento efectuado por Evo Morales para la realización de un bloqueo nacional de caminos por la Asamblea Constituyente y en contra de la Ley de Hidrocarburos que por entonces venía siendo discutida en el Congreso. En este contexto, buscando adelantarse al previsible incremento de las protestas en todo el país, el presidente Mesa decidió efectuar una riesgosa maniobra política y presentó su renuncia ante el Congreso, hecho que generó movilizaciones a su

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favor en la ciudad de La Paz y el inmediato respaldo internacional. En un dramático discurso de renuncia, el Presidente señaló que se hallaba sitiado por la actitud intransigente de quienes solamente privilegiaban sus intereses de grupo y no los del conjunto de la nación boliviana, señalando a Evo Morales del MAS, Abel Mamani de la FEJUVE y a los dirigentes de Santa Cruz. Indicó que no se hallaba dispuesto a derramar la sangre de más bolivianos, hecho al cual parecían empujarlo las protestas. Señaló que ante esa disyuntiva prefería renunciar al cargo, y que lo que podría pasar después en el país sería responsabilidad de los sectores y dirigentes intransigentes40. 96

El Congreso, como era previsible, decidió no aceptar la renuncia de Mesa, ratificándolo así como Presidente. Pero la jugada de Mesa no resultó completamente exitosa, pues durante las semanas posteriores las protestas continuaron en diversos puntos del país. El 15 de marzo, Mesa intentó una nueva jugada política, presentando al Congreso el pedido de adelantar las elecciones presidenciales y de la Asamblea Constituyente para el 28 de agosto. Este pedido significaba, en la práctica, una nueva renuncia de Mesa a culminar su mandato (véase Mesa, 2005a). Sin embargo el Congreso decidió rechazar dicha solicitud, dejando al Presidente con un reducido margen de acción política.

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El último acto del drama protagonizado por el gobierno de Mesa durante la primera mitad del año 2005, ocurrió en los meses de mayo y junio. Dos factores configuraron entonces el escenario de crisis social y política que Mesa decidió enfrentar con una tercera renuncia al cargo de Presidente: las protestas sociales y los problemas de la relación entre el Ejecutivo y el Congreso, en torno a la Ley de Hidrocarburos.

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El detonante que agudizó la crisis fue la discrepancia entre el Ejecutivo y el Congreso en torno al contenido de la Ley de Hidrocarburos. El proyecto de Ley enviado por el gobierno había sido cambiado para ser discutido en el Congreso, razón por la cual el presidente Mesa se negó a promulgar la Ley aprobada por los parlamentarios, dejando dicha potestad al Presidente del Congreso, Hormando Vaca Diez. El 17 de mayo, éste procedió entonces a la promulgación de dicha norma. La respuesta de los distintos movimientos sociales, fue la realización de diversas protestas en demanda de la nacionalización de los hidrocarburos y la convocatoria a la Asamblea Constituyente. Los bloqueos y movilizaciones se agudizaron a inicios de junio, en que la ciudad de La Paz quedó completamente sitiada, en tanto que varios departamentos del país se hallaban paralizados. El 6 de junio, el presidente Mesa optó por el camino de presentar su renuncia definitiva, mediante un mensaje en el cual pidió disculpas al país por no haber podido cumplir la agenda planteada al inicio de su mandado: «Quiero primero expresarle a la Patria mi disculpa si no he sido capaz de conducirla adecuadamente, quiero expresarle a usted ciudadana, ciudadano que ha creído en mi y que me ha acompañado durante todos estos meses que hice lo que estuvo en mis manos para entregarle una manera distinta y una visión distinta y una acción distinta, para lograr que Bolivia cumpliese una agenda, que es la agenda de todos. La agenda que pasa por la Asamblea Constituyente, la agenda que pasa por el Referéndum Autonómico, la agenda que pasa por unos hidrocarburos que sean de Bolivia, de los bolivianos y que favorezca a los bolivianos. Una agenda que tenemos que seguir construyendo, pero que no va construirse como estamos» (Mesa, 2005b).

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La renuncia de Mesa fue seguida por una bochornosa pugna entre Hormando Vaca Diez, presidente del Congreso, y Mario Cossío, presidente de la Cámara de Diputados, quienes buscaron asumir el cargo de Presidente. Luego de varios días de tensión, en medio de movilizaciones populares ocurridas en distintas ciudades del país, en exigencia de la renuncia de Hormando Vaca Díez, en el Congreso, reunido en Sucre, se llegó finalmente a

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una fórmula para la sucesión presidencial. Luego que Vaca Díez y Cossío renunciaran a ejercer la primera magistratura, fue nombrado como presidente Eduardo Rodríguez, quien hasta entonces se desempeñaba como presidente de la Corte Suprema de Justicia. 100

Durante el breve gobierno de transición de Rodríguez, las protestas amainaron, viviéndose seis meses de tensa calma y un prolongado clima electoral. La mesurada gestión de Rodríguez permitió la convocatoria a nuevas elecciones, realizadas en diciembre de 2005. Como era previsible, en dichos comicios el ganador inobjetable fue Evo Morales, quien coronaba de esa forma una notable trayectoria política que lo condujo de ser el principal dirigente cocalero a convertirse en el gobernante electo con la más alta votación de la historia del país. Con la elección de Morales, además, la crítica coyuntura política boliviana dio un giro de 180 grados, pues el líder más influyente de los movimientos sociales se convertía en el primer Presidente indígena, contando para ello con el respaldo de un sector poblacional bastante amplio que no solo incluyó al campesinado indígena, sino también a los sectores populares urbanos y a las clases medias. El amplio respaldo electoral obtenido por Morales reflejó, en gran medida, la audiencia obtenida por el discurso de reivindicación nacional elaborado por parte del MAS41.

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El gobierno de Evo Morales abrió paso a un nuevo periodo de la historia política reciente de Bolivia. Constituye, al mismo tiempo, un capítulo decisivo del ciclo de inestabilidad abierto desde el año 2000, el cual desembocó en una de las más graves crisis de la historia boliviana.

NOTAS 1. Declaraciones de Felipe Quispe recogidas por distintas agencias de prensa bolivianas e internacionales, el 24 de setiembre de 2003. 2. Sobre la experiencia de la escuela de Warisara véase Salazar Mosrajo, 2006. 3. Se estima que el número de víctimas en esas tres semanas de extrema crisis social y política que precedieron a la caída de Sánchez de Lozada, también llamadas como el «octubre negro», fue de unos ochenta muertos y centenares de heridos. Por ello, hasta la fecha el ex presidente Sánchez de Lozada y varios de sus colaboradores, se hallan requeridos a enfrentar un juicio de responsabilidades. El ex ministro Yerko Kukok es uno de los procesados por los sucesos de octubre de 2003, específicamente por haber dispuesto de «gastos reservados» —es decir, por realizar un uso indiscriminado— de alrededor de siete millones de dólares que fueron retirados del Banco Central de Bolivia, por el gobierno, para enfrentar la crisis. 4. Declaraciones reproducidas por los diversos medios de comunicación televisada y escrita. 5. Se ha denominado así a la crisis social y política desatada en febrero de 2003, a raíz del intento de imponer un impuesto al salario por parte del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada, siguiendo la sugerencia de una delegación enviada por el FMI. La crisis se inició con una huelga policial que fue respondida por el gobierno sacando a los militares a las calles, y rápidamente se convirtió en una protesta generalizada que incluyó desmanes y saqueos, sobre todo en La Paz. La represión de las fuerzas del orden (que incluyó a francotiradores), dejó el saldo de decenas de heridos y alrededor de cuarenta muertos.

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6. Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), partido que desde la revolución de 1952 se convirtió en uno de los actores políticos hegemónicos en el país. 7. Desde la revolución de abril de 1952 hasta el presente, Bolivia vivió periodos democráticos entre 1952-1964 (gobiernos de Víctor Paz Estenssoro y Hernán Siles Suazo), en 1969 (gobierno de Luis Adolfo Siles), en 1979 (gobierno de Wálter Guevara Arze), entre 1979-1980 (gobierno de Lidia Gueiller) y entre 1982-2007 (gobiernos de Hernán Siles Suazo, Víctor Paz Estenssoro, Jaime Paz Zamora, Gonzalo Sánchez de Lozada, Hugo Bánzer, Jorge Quiroga, Carlos Mesa Gisberr, Eduardo Rodríguez y Evo Morales). Los periodos de dictadura militar ocurrieron entre 1964-1969 (gobiernos de René Barrientos y Alfredo Ovando), 1969-1979 (gobiernos de Alfredo Ovando, Juan José Torres, Hugo Bánzer, Juan Pereda, David Padilla), en 1979 (gobierno de Alberto Natusch), y entre 1980-1982 (gobiernos de Luis García Meza, Celso Torrelio y Guido Vildoso). 8. Este decreto, promulgado en 1985 durante el gobierno de Víctor Paz Estenssoro, dispuso la relocalización de alrededor de treinta y cinco mil trabajadores mineros, desactivando de esa manera al proletariado minero boliviano. Al respecto véase García Linera, 1999, 2001. 9. La auronomización del movimiento campesino e indígena respecto a las estructuras sindicales, ha sido destacada por Silvia Rivera Cusicanqui, 1983- Sobre el katarismo, el mejor texto sigue siendo la monumental monografía de Hurrado, 1986. 10. La más importante de estas medidas fue el mencionado Decreto Supremo 21060, el cual dio inicio a la llamada Nueva Política Económica, de corte neoliberal, destinada a estabilizar económica y políticamente al país. 11. El movimiento indígena boliviano presenta varias vertientes, entre las cuales podemos mencionar cinco principales: a) el movimiento comunitario del altiplano (básicamente aymara); b) el movimiento de reivindicación quechua-aymara conformado por organizaciones de Cochabamba, Potosí, Chuquisaca, entre otros; c) el movimiento indígena de las tierras bajas; d) el movimiento cocalero; y e) el movimiento indígena urbano asentado básicamente en la ciudad de El Alto. Una malla de organizaciones y gremios que no se halla centralizada y unificada nacionalmente, articula dichos movimientos. Entre las principales organizaciones podemos mencionar a la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), la Federación de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa (FMCBBS), la Con federación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB), la Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz (CPESC), las Federaciones Cocaleras del Chapare Cochabambino y los Yungas de La Paz, la Federación de Juntas Vecinales de El Alto (FEJUVE), entre otras. 12. Las organizaciones que agrupan a estos movimientos sociales también son múltiples. Entre las principales podemos mencionar a la Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB), el Movimiento sin Tierra de Bolivia (MST), la Central Obrera Boliviana (COB), la Confederación de Maestros Rurales de Bolivia (CMRB) y La Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB). Al calor de los conflictos ocurridos en los últimos años, se han conformado nuevas organizaciones como la Coordinadora del Agua en Cochabamba. Una visión de conjunto de la historia y liderazgo de los movimientos sociales bolivianos se encuentra en el libro Sociología de los movimientos sociales en Bolivia (Carcía Linera, 2004). 13. Como «media luna» se denomina al bloque territorial conformado básicamente por los departamentos de la zona oriental del país: Santa Cruz, Tanja, Chuquisaca, Pando y Beni. Los actores de esta zona del país que asumen una agenda regionalista, se hallan organizados a través de «movimientos cívicos» departamentales. Asimismo, han emergido organizaciones que reivindican un proyecto «nacional» opuesto al de los movimientos indígenas, tales como el Movimiento Nación Camba de Liberación (MNC-L) y la Unión Juvenil Cruceñista (UJC). En oposición al área de la «media luna», se suele hacer referencia al «Occidente» de Bolivia, conformado por los departamentos de La Paz, Cochabamba, Oruro y Potosí.

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14. Esto ha sido señalado por diversos analistas, así como por los propios dirigentes de los «movimientos cívicos» de Santa Cruz y otros departamentos del Oriente boliviano. 15. Una muestra de ello fueron las declaraciones racistas de la ex Miss Bolivia Gabriela Oviedo, quien al participar en el concurso Miss Universo, en mayo de 2004, en una entrevista de los organizadores del concurso que fue publicada en su sitio web y reproducida por los agencias internacionales, dijo lo siguiente: «Desafortunadamente, la gente que no conoce mucho sobre Bolivia, piensa que todos somos indios del lado oeste del país. Es La Paz la imagen que refleja eso, esa gente pobre, de baja estatura e india. Yo soy del otro lado del país, del lado este, que no es frío, es muy caliente. Nosotros somos altos y somos gente blanca y sabemos ingles y ese concepto erróneo que Bolivia es solo un país andino está equivocado». 16. No así del movimiento indígena de las tierras bajas, articulado sobre todo en torno a la Central Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB). 17. Las anteriores habían ocurrido como resultado de guerras internacionales: la Guerra del Pacífico, que enfrentó a Bolivia y Perú contra Chile entre 1879 y 1884, y la Guerra del Chaco, que entre 1932 y 1935 opuso a los ejércitos de Bolivia y Paraguay. 18. Para una perspectiva renovada sobre la revolución de 1952, que enfatiza el papel de la movilización popular obrera y campesina, véase el número especial de la revista DATA (1993). 19. Citado en el fundamental libro de Silvia Rivera, Oprimidos pero no vencidas. Luchas del campesino aymara y quechua de Bolivia (1984). Los trabajos de esta autora resultan fundamentales para comprender el profundo significado histórico de la movilización campesina e indígena boliviana de las últimas décadas, la cual, en su opinión, constituye un proceso democratizador y anticolonial en la sociedad boliviana contemporánea. Véase además del libro ya citado, Rivera, 1983; 1991; 1993. 20. Como destaca Rivera (1984: 172), el principal logro político del katarismo fue la constitución de una central campesina e indígena autónoma: la CSUTCB, que desde entonces es la principal organización agraria de Bolivia. 21. Para un acercamiento detallado a los debates y documentos de este congreso véase Calla et al., 1989. 22. La bibliografía al respecto, tanto en Bolivia como en Perú, es bastante extensa. Entre los trabajos más recientes sobre el peculiar universo simbólico de los mineros de origen indígena en los Andes, véase Absi, 2005; Salazar-Soler, 2006. 23. Entre los propulsores de la propuesta plurinacional, estuvieron también diversas ONGs, que elaboraron libros y documentos de gran impacto. Fue el caso de los libros de dos publicaciones ampliamente difundidas de CIPCA: Por una Bolivia diferente (CIPCA, 1991), y En busca de una Bolivia diferente. Sociedad y Estado plurinacional (CIPCA, 1994). También tuvieron bastante importancia los diversos trabajos escritos por académicos e intelectuales, entre los cuales cabe destacar los múltiples textos de Xavier Albo (especialmente Albó, 1991; 1993; Albó & Barnadas, 1990; Albó & Barrios, 1993; Albó et al., 1995) así como la reflexión colecriva del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Fue sobre todo bajo el influjo del CIPCA y del THOA, que se conformó una nueva generación de intelectuales y académicos indígenas. 24. La Ley de Capitalización, promulgada en marzo de 1994, establecía la venta del 50 % de acciones de las empresas estatales, las que de esa manera debían administrarse mediante la figura de la sociedad anónima mixta, con el 50 % de acciones en manos del Estado. Se introdujo, asimismo, un bonificación llamada bonosol, consistente en la entrega de doscientos veinte dólares anuales a los mayores de sesenta y cinco años. La Ley de Participación Popular, promulgada en abril de 2004, buscó aumentar el nivel de participación política a través del fortalecimiento de los municipios como células básicas de la organización del país y eje de las relaciones entre Estado y sociedad.

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25. Las organizaciones participantes fueron: la CSUTCB, CIDOB, COB y representantes de los colonizadores. Además, también participaron los representantes de empresarios agrarios agrupados en la CAO. 26. Al constituirse en 1986, la CONAIE agrupó a la mayoría de organizaciones indígenas del Ecuador, hecho que, sin embargo, no impide las divisiones y discrepancias internas. Aunque siempre han existido otras organizaciones de alcance nacional, como la FEINE y la FENOCIN, en determinadas coyunturas, los recelos y las tensiones mutuas ceden lugar a una plataforma común, como ocurrió durante el último gran levantamiento indígena, realizado entre fines de enero e inicios de febrero de 2001, bajo el lema «nada solo para los indios». Sobre este levantamiento véase Acosta et al., 2001. 27. La reforma de 1996 estableció que sesenta y ocho diputados —de un total de ciento treinta— serían elegidos como representantes directos de las nuevas jurisdicciones electorales: los distritos uninominales. El resto de diputados, continuarían siendo elegidos de manera plurinominal, proporcionalmente a la votación obtenida por las listas de sus partidos. 28. Q’ara quiere decir, literalmente, pelado o desnudo. Los campesinos aymaras suelen llaman así a los blancos y mestizos, debido a que no utilizan el poncho en su vestimenta cotidiana. 29. De allí también que el discurso más cerradamente etnicista del «mallku» Felipe Quispe, haya impactado fuertemente no solo en el conjunro de la sociedad boliviana, sino entre las propias organizaciones indígenas y campesinas, acostumbradas por décadas a la búsqueda de enlaces con las demandas de otros sectores sociales. Antes de Quispe, incluso el katarismo, en sus vertientes mayoritarias, buscaba insertar sus demandas de reconocimiento étnico en una agenda más amplia de encuentro con otros sectores populares de la sociedad boliviana. 30. Véase un repaso de las políticas étnicas del Estado boliviano, desde la perspectiva de los propios organismos oficiales, en VAIPO, 1998. 31. La tesis del colonialismo interno fue uno de los elementos mis importantes del discurso katarista. También fue uno de los aspectos más discutidos por los intelectuales indianistas, véase Reinaga, 1970; 1971. En la intelectualidad académica boliviana, asimismo, existe una importante reflexión al respecto que ha tenido un fuerte impacto sobre los movimientos indígenas, destacando las reflexiones de Carlos Montenegro (1943), René Zavaleta (1986), Marcelo Quiroga (1972) y posteriormente de Silvia Rivera Cusicanqui (1984; 1991; 1993). Actualmente, un sector al interior del gobierno de Evo Morales, compuesto por intelectuales indígenas —entre ellos el ex ministro de Educación Félix Patzi—, propone la necesidad que el Estado impulse una «descolonización» de la sociedad en Bolivia. La tradición boliviana de pensamiento en torno al «colonialismo interno», debe distinguirse de corrientes intelectuales actualmente muy influyentes, tales como los estudios sobre colonialidad del poder, el poscolonialismo y los estudios de la subalcernidad. lo cual no niega que entre los intelectuales bolivianos busquen establecer resonancias entre el «colonialismo interno» y otras perspectivas (por ejemplo Rivera & Barragán, 1997). 32. Fue el caso, por ejemplo, de la articulación entre las demandas étnicas y las luchas por la recuperación democrática de la década de 1970 e inicios de 1980. Véase al respecto Rivera Cusicanqui, 1983. 33. Líneas arriba esbozamos una cronología de estas protestas, así como de la composición social y política de los movimientos sociales bolivianos. 34. La CONAMAQ es una importante organización indígena que ha crecido rápidamente en los últimos años, con base en un discurso de reivindicación de la territorialidad y la religiosidad aymara. Su propuesta es la reconstrucción de los territorios indígenas originarios, como base para la reformulación de la geografía política boliviana. 35. Las palabras corresponden al noticiero matinal del Canal ATB noticias. La Paz, 13 de octubre de 2003.

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36. Felipe Quispe anunció que el MIP otorgaba noventa días de tregua al nuevo gobierno. El MAS, por su parte, brindó su apoyo político parlamentario para el cumplimiento de las promesas del gobierno, en tanto que uno de sus militantes, Justo Seoane —aunque a «título personal»—, asumió la cartera de Asuntos Campesinos. 37. Las cinco preguntas del referéndum fueron las siguientes: 1. ¿Está usted de acuerdo con la abrogación de la Ley de Hidrocarburos No. 1689 promulgada por el presidente Gonzalo Sánchez de Lozada? 2. ¿Está usted de acuerdo con la recuperación de todos los hidrocarburos en boca de pozo para el Estado boliviano? 3. ¿Está usted de acuerdo con refundar Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos, recuperando la propiedad estatal de las acciones de los bolivianos y las bolivianas en las empresas petroleras capitalizadas, de manera que pueda participar el Estado en toda la cadena productiva de los hidrocarburos? 4. ¿Está usted de acuerdo con la política del presidente Carlos Mesa para utilizar el gas como un recurso estratégico para recuperar una salida útil y soberana al océano Pacífico? 5. ¿Está usted de acuerdo con que Bolivia exporte gas en el marco de una política nacional que: a) cubra el consumo de gas para los bolivianos y las bolivianas; b) fomente la industrialización del gas en el territorio nacional; c) cobre impuestos y/o regalías a las empresas petroleras, llegando al 50 % del valor del gas, principalmente para la educación, salud, caminos y empleos. 38. Un análisis pormenorizado de los resultados del referéndum puede verse en Tapia, 2004. 39. Véase, páginas atrás, la nota 15. 40. El dramático discurso de renuncia de Mesa puede verse en: http://www.democraciasur.com/ documentos/ BoliviaMcnsajeMesaRenuncia.htm 41. En este punto, puede trazarse el contraste con la candidatura del candidato del MIP, Felipe Quispe. En tanto que Evo Morales logró representar demandas más amplias que incorporaron la agenda étnica en una plataforma de proyección nacional, Quispe se fue atrincherando cada vez más en el particularismo étnico de tintes racistas. Al final, el resultado electoral convirtió al primero en el Presidente más votado de la historia del país y dejó al segundo convertido en un personaje cercano a la marginalidad política.

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Capítulo 3. Perú: política, etnicidad y organizaciones indígenas1

1

A fines del 2003, en uno de los periódicos peruanos de mayor circulación, fue publicada una caricatura política que muestra al escritor Mario Vargas Llosa brindando el siguiente consejo al entonces presidente Alejandro Toledo: que combata al movimiento indígena, por ser causa de «desorden político y social». Visiblemente confundido, Toledo pregunta enseguida si a quien debe combatir es al indígena que, parado frente a ellos, empuña solemnemente una pancarta con el slogan «derechos de los indígenas». El motivo de su confusión resulta evidente: ese indígena es él mismo vestido con poncho, chullo y ojotas (ver fig. 2).

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La caricatura buscaba evidenciar el contraste entre el talante indigenista del gobierno de Toledo y la oposición de Vargas Llosa ante el creciente protagonismo político de los movimientos indígenas en los países andinos2. Sin embargo, reprodujo una imagen ampliamente difundida por los medios de comunicación internacionales, así como por el propio discurso oficial peruano durante el régimen de Toledo. De acuerdo a esa imagen, el gobierno de Toledo —autodenominado como el «gobierno de todas las sangres»— habría asumido la defensa de los derechos indígenas, permitiendo la inclusión de las demandas étnicas en la agenda política nacional. El origen indígena de Alejandro Toledo, el uso de símbolos étnicos por parte de su agrupación política (Perú Posible), así como las acciones de la primera dama, Elian Karp —quien dirigió personalmente la política estatal referida a los pueblos y organizaciones indígenas— permitieron la propagación de dicha imagen. De esa manera, podría pensarse que en el Perú, al igual que en otros países en los cuales existen influyentes movimientos indígenas —como es el caso de Ecuador y Bolivia—, se asistiría a una suerte de «apertura étnica estatal»3 ante las demandas indígenas, iniciada por el gobierno de Toledo.

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Figura 2 - Mario Vargas Llosa aconsejando a Alejandro Toledo Fuente: Diario La República, martes 18 de noviembre de 2003 3

Un análisis detallado, sin embargo, permite mostrar que lo ocurrido en el Perú durante el régimen toledista, fue el fracaso del intento de cooptación de las organizaciones indígenas por parte del Estado. Las políticas neo-indigenistas del gobierno de Toledo, impulsadas de manera personal por la primera dama, Eliane Karp, resultaron contraproducentes: acrecentaron las disputas entre las pocas organizaciones existentes y contribuyeron a frustrar un importante e inédito proceso de articulación que las diversas organizaciones indígenas y campesinas venían impulsando desde fines de la década de 1990. La experiencia peruana resulta bastante peculiar debido a que recientemente —en ausencia de un movimiento indígena de alcance nacional— han sido ciertas élites políticas las que han asumido un discurso de reivindicación étnica, haciendo uso de los símbolos indígenas como un eficaz capital político, tal como se ha podido apreciar en los últimos procesos electorales nacionales, regionales y municipales4.

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A diferencia de lo ocurrido en Ecuador y Bolivia, donde los Estados se han visto jaqueados por los movimientos indígenas, en el Perú —durante el gobierno de Alejandro Toledo— el Estado buscó ir al encuentro de un (inexistente) movimiento indígena, fracasando estrepitosamente en el intento. Desde julio de 2006, en cambio, el flamante gobierno de Alan García ha impuesto una tónica completamente inversa a la actitud del Estado frente a las poblaciones y organizaciones indígenas, reflejado en la reciente disposición que elimina el Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA), organismo creado durante el gobierno de Alejandro Toledo.

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1. Estado y poblaciones indígenas: un largo desencuentro5 5

En el Perú, al igual que en el resto de los países andinos, la historia de las relaciones entre el Estado y las poblaciones indígenas ha estado marcada por la prolongación de los diseños coloniales que, desde el siglo XVI en adelante, condenaron a los llamados «indios» a la patadójica situación de ser habitantes de segundo orden en sus propias tierras.

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Desde la fundación de la República en 1821, la participación en la vida política estuvo restringida a un pequeño grupo de notables, los cuales calificaban como ciudadanos debido a su riqueza y origen social no indígena. La exclusión sistemática de la ciudadanía y participación política a la que fue sometida la población indígena, fue uno de los mecanismos centrales de la construcción del Estado republicano sobre la base de la colonialidad del poder6. Se instauró entonces un sistema político basado en una igualdad jurídica aparente, pero que todo el tiempo invisibilizó a los indígenas, alejándolos del escenario político público. Despojados de la condición de ciudadanos, fueron convertidos en objeto de la implementación de un sistema privado de administración étnica mediante el cual el Estado dejó en manos de los propietarios de tierras el control de la población indígena (Guerrero, 2000).

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La otra cara de la exclusión política de la población indígena, fue la ausencia de políticas estatales dirigidas a este segmento (mayoritario) de la población del país. A lo largo del siglo XIX, los indígenas solamente fueron considerados como fuente de recaudación de ingresos para el fisco —mediante el tributo indígena— y como reserva de mano de obra gratuita.

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Esta situación comenzó a cambiar desde la segunda década del siglo XX, a medida que se fueron conformando nuevos sectores sociales —capas populares urbanas y clases medias— que durante las décadas siguientes agrietaron la hegemonía política oligárquica. Se permitió así el voto de las mujeres, pero el pleno reconocimiento de los indígenas en tanto ciudadanos se postergó durante décadas. Solamente en 1979 la Constitución Política reconoció el derecho al voto de los analfabetos (en su gran mayoría de origen indígena).

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Fue durante el gobierno de Augusto B. Leguía (1919-1930), como producto de las movilizaciones indígenas ocurridas a lo largo y ancho del país desde fines del siglo XIX, así como de la prédica del indigenismo, que desde el Estado se abrieron algunas instancias dirigidas a la atención del entonces llamado «problema indígena». La Constitución de 1920 reconoció la existencia legal de las comunidades y se impulsó la creación de las primeras instituciones tutelares de la «raza» indígena. Así fueron creados, bajo clara inspiración paternalista, organismos como la Sección de Asuntos Indígenas y el Patronato de la Raza Indígena. El Estado otorgó reconocimiento jurídico a las comunidades, se instauró el Día del Indio y el propio presidente Leguía se hizo llamar «Apu Cápac» 7, mostrándose como el protector de las comunidades indígenas. Los más connotados intelectuales indigenistas, como Hildebrando Castro Pozo y Luis E. Valcárcel, participaron activamente en la implementación del indigenismo oficial impulsado durante el gobierno de Leguía.

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En 1946, se funda el Instituto Indigenista Peruano (IIP), dependencia que concentró las políticas indigenistas estatales dirigidas a lograr la «integración» del indio a la «nacionalidad»8. El objetivo de la asimilación fue promovido desde el Estado durante

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décadas, tanto por dictaduras como por gobiernos elegidos mediante elecciones. Inclusive las reformas agrarias de la década de 1960 fueron dictadas con el anhelo de impulsar la conversión de los indios a campesinos y ciudadanos. Bajo la lógica heredada del liberalismo e indigenismo, ser ciudadano implicaba necesariamente dejar de ser indio. Desde el Estado, se ignoró el proceso de construcción silenciosa y «desde abajo» de una peruanidad diferente, por parte de cientos de miles de migrantes indígenas que desde la década de 1940 abandonaron sus comunidades rurales y engrosaron la población de las ciudades. Dicho fenómeno transformó completamente al país durante el último medio siglo9. 11

Pero el momento en el cual la problemática indígena fue considerada con especial atención por el Estado, fue el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado. Esto ocurrió en el marco de un régimen dictatorial, cuyo proyecto de modernización buscó sustentarse sobre bases corporativas y el férreo control estatal de la sociedad, para lo cual se impulsó la creación de espacios de participación social manejados por el Sistema Nacional de Movilización Social (SINAMOS). La medida de mayor trascendencia del régimen velasquista, fue la aplicación de la Reforma Agraria de 1969, una de las más radicales implementadas en América Latina, que borró del escenario a los hacendados tradicionales. Esta medida fue seguida por otras que buscaban promover el reconocimiento y revalorización de la cultura indígena. Se reconocieron los idiomas indígenas —el quechua fue nombrado idioma oficial— y por primera vez se implementaron programas dirigidos a su incorporación en el sistema educativo10. Asimismo, se cambió el estatuto legal de las llamadas «comunidades indígenas» —que desde entonces pasaron a llamarse «comunidades campesinas»— y se reconoció a las «comunidades nativas» de la Amazonia.

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Todas estas medidas fueron realizadas en el marco de una intensa campaña de reformas y movilización social que utilizó como símbolo la imagen de Túpac Amaru, y cuya guía fue un programa de gobierno denominado el «Plan Inca». El Estado utilizó lemas sociales para el impulso de sus políticas, tales como: «campesino, el patrón no comerá más de tu pobreza» y «la tierra para quien la trabaja». Asimismo, a fin de dotarse de una base social organizada en el campo, se creó la formación de la Confederación Nacional Agraria (CNA) en 1974, que desde entonces disputó los espacios políticos rurales con la Confederación Campesina del Perú (CCP), creada en 1946 y de filiación comunista. Estos dos gremios agrarios, que lograron presencia en todo el territorio nacional, protagonizaron un intenso proceso de sindicalización y lucha por la tierra, aun después de la Reforma Agraria, durante las décadas de 1970 y 1980. Eso se hizo con una perspectiva centrada exclusivamente en las demandas clasistas campesinas sin considerar la dimensión étnica de la realidad campesina andina11.

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En 1975, al producirse un golpe de Estado, Velasco Alvarado fue derrocado y en su reemplazo asumió el poder Francisco Morales Bermúdez. La denominada «segunda fase» del Gobierno Militar, fue en realidad un régimen que se empeñó en desmantelar aquello que había sido promovido durante el velasquismo. De hecho, varias de las reformas implementadas por Velasco fueron desactivadas. Debido a los contundentes paros nacionales de 1977 y 1978, el Gobierno Militar se vio obligado a convocar a elecciones para una Asamblea Constituyente, iniciándose así el retorno al régimen democrático.

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Una vez terminado el velasquismo, la CNA se convirtió en el principal instrumento organizativo de las empresas asociativas y comunidades campesinas interesadas en defender la Reforma Agraria. La CCP, por su parte, profundizó bases entre aquellos

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sectores campesinos que, si bien defendían la Reforma Agraria, estaban descontentos con su forma de implementación —centrada en la creación de enormes empresas agrarias asociativas—, así como con la distribución de la tierra, que privilegió a las comunidades de ex siervos hacienda, dejando de lado a las comunidades libres. Bajo el paraguas de este proceso organizativo dirigido por partidos de izquierda, durante las décadas de 1970 y 1980 se consolidó una fuerte conciencia clasista campesina, que excluyó por completo las demandas étnicas de las luchas agrarias. En las organizaciones campesinas, se impuso un fuerte sentido común que considera como retardatarios a los discursos referidos a temas étnicos. El clasismo de izquierda dejó sin lugar a las demandas étnicas, privilegiando una agenda de lucha política basada exclusivamente en demandas agrarias y campesinas 12. 15

De ese modo, la izquierda y sus organizaciones campesinas reprodujeron la vieja tradición de desprecio hacia lo indio, heredada del orden terrateniente tradicional. Este orden, basado en la coerción violenta de la población indígena, había establecido una rígida y persistente jerarquización socioeconómica y política, tramada profundamente con la diferenciación étnico-cultural entre mistis e indios (Caballero, 1981: 239). Como producto de un largo proceso de dominación colonial interna, la condición indígena fue convertida en un verdadero estigma físico y cultural. Ser indio terminó siendo sinónimo de «siervo» y «analfabeto». De allí que a inicios de la década de 1970, los primeros antropólogos interesados en el tema étnico encontraron que los indios eran siempre los más pobres, menos educados y más distantes geográficamente (Mayer, 1970b; Fuenzalida, 1970). Por esa razón —hasta la actualidad—, en la mayor parte de las zonas rurales peruanas la mayoría de los campesinos indígenas buscan ser considerados simplemente como «campesinos», eludiendo así la identificación como «indios» por considerarla denigratoria13.

2. La larga marcha de las (pocas) organizaciones indígenas 16

Recién a fines de la década de 1970, emerge en el seno de la CCP una tendencia étnica, bajo la influencia del movimiento katarista boliviano. Un grupo de indígenas aymaras asistió al V Congreso de la CCP realizado en agosto de 1978 en Anta, Cusco, portando una wiphala14. Se conformó posteriormente la Federación de Comunidades y Campesinos de la Nacionalidad Aymara Tupak Katari15. Luego de realizar un Encuentro y un Congreso de nacionalidades, esta Federación fue censurada en la CCP, acusada de divisionismo (Montoya, 1989: 68).

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En 1980, un grupo de agrupaciones y activistas indianistas ligados al Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI) se reunió en el Cusco en el Primer Congreso de Movimientos Indios de América. Allí decidieron conformar el Consejo Indio de Sudamérica (CISA), con sede en Lima y pensado como base regional del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas. Durante los años siguientes, esta organización desarrolló un discurso indianista radical, centrando sus demandas en la defensa de los aspectos culturales y religiosos del mundo andino. El CISA representó una experiencia importante de reivindicación étnica ante el Estado aunque no logró desarrollar una amplia base social, pues la mayoría de sus miembros fueron intelectuales y activistas indianistas16. Sus límites se reflejaron en la existencia de graves pugnas y divisiones internas entre las corrientes de los diversos países, relacionadas sobre todo con la disputa por el manejo del financiamiento externo.

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Fue esta situación que condujo a dicha organización a la fragmentación y disolución posterior. 18

En contraste con lo ocurrido en la Sierra, en la Amazonia sí comenzaron a surgir organizaciones indígenas muy tempranamente, desde la década de 1960. Fue el caso del Congreso Amuesha y del Consejo Aguaruna-Huambisa (CAH), las cuales fueron las organizaciones pioneras en la Amazonia peruana. La formación de estas organizaciones de los pueblos indígenas peruanos ocurrió simultáneamente al surgimiento de las primeras organizaciones ecuatorianas, entre las que destaca la Federación Shuar. Es decir que al mismo tiempo, en ambos países, se comenzó a desarrollar el proceso de organización étnica de los pueblos amazónicos17.

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El proceso de consolidación organizativa de los pueblos indígenas de la Amazonia peruana fue madurando durante toda la década de 1970 hasta dar origen a la formación de una instancia de tercer grado. Surgió así, en 1980, la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), organización de tercer nivel que agrupa a seis federaciones regionales y decenas de federaciones locales, representativas de los distintos pueblos amazónicos. Debido a discrepancias surgidas al interior de esta organización, posteriormente se conformó la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP). Hasta la actualidad, estas dos organizaciones muestran la fuerza y vitalidad del proceso organizativo seguido por los pueblos amazónicos.

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En el caso de AIDESEP, la organización más consolidada y que agrupa la mayor cantidad de federaciones, el proceso se proyectó rápidamente más allá de las fronteras nacionales. Bajo el liderazgo de Evaristo Nugkuag, líder del Consejo Aguaruna-Huambisa (CAH), la AIDESEP promovió la creación de una instancia representativa de todos los pueblos indígenas de la cuenca amazónica. Se constituyó así, en 1984, la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), la cual agrupa a organizaciones de Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela, Brasil, Bolivia, Guayana, Surinam y Guayana Francesa. La primera sede de la COICA fue fijada en el Perú.

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La lucha desarrollada por AIDESEP se ha reflejado en la formación de muchas organizaciones de primer nivel en los distintos pueblos amazónicos, así como en la existencia de media docena de federaciones regionales que constituyen su base organizativa.

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Durante la década de 1980, mientras que en la Amazonia se consolidaba el proceso organizativo, la Sierra se convertía en el principal escenario del conflicto armado que enfrentó a Sendero Luminoso y el Estado peruano. Recientemente, gracias a la labor realizada por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR)18, se ha podido conocer en toda su magnitud el impacto de dicho conflicto. De acuerdo a los hallazgos de la CVR, se ha podido establecer que aproximadamente setenta mil peruanos perdieron la vida. La gran mayoría —el 75 % del total— eran indígenas quechuahablantes de las zonas más pobres de la sierra central y sur (principalmente de los departamentos de Ayacucho, Apurímac, Huancavelica, Junín y Puno). En la Amazonia, la guerra alcanzó mayor intensidad en el territorio del pueblo Asháninka, el cual fue víctima de la arremetida de Sendero Luminoso en su afán por expandir su «guerra popular» hacia otras zonas del país 19 .

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El enfrentamiento entre Sendero Luminoso y el Estado peruano, constituyó el capítulo de violencia política más letal de toda la historia peruana. Además, estuvo concentrado en las zonas indígenas más pobres del país. De allí su fuerte impacto sobre las organizaciones

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agrarias y campesinas, muchas de las cuales desaparecieron o fueron reprimidas violentamente, tanto por Sendero Luminoso como por parte del Estado20. Por todo ello, la violencia tuvo un efecto recesivo sobre el proceso organizativo campesino e indígena, y específicamente sobre las posibilidades de arraigo de una conciencia étnica en la sierra andina21.

3. Elecciones de 1990: la irrupción del factor étnico en la política peruana 24

Desde las elecciones de 1990, una gran novedad en la política peruana ha sido la manifestación explícita de elementos étnicos. Ese año, encabezando el movimiento Cambio 90, Alberto Fujimori, un desconocido ingeniero y profesor universitario, logró vencer en segunda vuelta al candidato favorito, el famoso novelista Mario Vargas Llosa, representante del FREDEMO22. Luego de un impresionante ascenso electoral ocurrido durante las semanas previas a la primera vuelta realizada el 8 de abril, Fujimori logró el segundo lugar con el 24 % de los votos, en tanto que Vargas Llosa consiguió el 27 % de la votación. En la segunda vuelta definitoria entre ambos candidatos, realizada dos meses después, el modesto ingeniero logró derrotar contundentemente al famoso escritor, alcanzado el 56 % del total de votos. El suceso pasó a la historia bajo el nombre de «tsunami» Fujimori, debido a la ascendencia japonesa de éste.

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Las elecciones de ese año evidenciaron el grado de avance de la crisis de representación política en el país23. Asimismo, mostraron la influencia de las diferencias de procedencia social y étnica de los candidatos en las preferencias electorales de la población. Mientras Fujimori se hizo popular como el «chino» y fue asociado con los «pobres» y «cholos», Vargas Llosa fue asociado con los «ricos» y «blanquitos», también llamados popularmente como «pitucos». Como relató una periodista, inclusive en la misma cola de votación dichas imágenes influyeron sobre la elección de los votantes: «De arriba abajo en las colas de votantes se susurra su nombre. ‹Vota por el chino›, la gente comenta entre sí ¿Por qué? Otros preguntan. Algunas veces la respuesta es un simple ademán: no sé. Otras veces emerge la razón: ‹va a asegurar chamba› o ‹no va aplicar el shock›. Muchos peruanos pobres de ancestro indígena o mestizos dicen: ‹yo no voto por un pituco, el chino es nuestro›» (Bowen, 2000: 25).

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Pero no solo entre los pobres afloró una identificación étnica y social explícita. También ocurrió entre los sectores medios y altos. Luego de conocida la derrota electoral de Vargas Llosa —relata la misma periodista— sus correligionarios se resistían a aceptar la derrota: «El novelista llega a su sede de campaña manejando personalmente su volvo azul. Acepta la derrota, pero sus correligionarios están frenéticos. Mujeres de clase media y media alta, trabajadores de campaña y partidarios no ocultan su tristeza y cólera: algunos lloran histéricamente; otros corean impotentemente ‹Mario presidente›. Unos pocos chillan ‹!Golpe! ¡Queremos golpe!›. Claramente se escuchan sarcasmos raciales e insultos contra el ganador» (Bowen, 2000: 30)

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Como sugirió posteriormente un analista, los resultados de dicha elección mostraron la tensión irresuelta entre dos proyectos diferentes de modernidad: una suerte de «liberalismo señorial» encarnado en el liderazgo de Mario Vargas Llosa, y una demanda popular de ciudadanía evidenciada en el «tsunami» Fujimori (Degregori, 1991).

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4. Fujimorismo, neoliberalización y cambios en el plano de las identidades 28

Luego de ganar las elecciones de 1990, Fujimori inició su gobierno haciendo justamente aquello que durante la campaña electoral había prometido no hacer: aplicar un severo «shock» económico24. La adopción de esa medida fue el inicio de un estilo de gobierno autoritario que muy pronto se manifestaría plenamente: el 5 de abril de 1992, Fujimori decretó el cierre del Parlamento y la intervención del Poder Judicial25. El golpe de Estado fue ejecutado con el pretexto que el Congreso obstaculizaba las iniciativas legislativas del gobierno. Fujimori aprovechó el descrédito en que habían caído los partidos políticos y el Congreso para patear el tablero democrático e instaurar una dictadura cívico-militar que hasta fines de la década fue respaldada por buena parte de la población.

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Para explicar el apoyo popular al «fujimorismo» —como fue denominado el régimen— algunos analistas y periodistas recurrieron a la discutible idea que los peruanos, sobre todo de sectores populares, arrastran una voluntad política autoritaria que inclusive tendría raíces culturales prehispánicas. La resonancia de esa idea entre diversos sectores intelectuales, significó un giro de 180 grados respecto a la tesis —predominante la década anterior— que las clases populares portaban un proyecto de reconstitución democrática del país26. Es necesario volver la mirada hacia aquellos factores sociales y políticos que durante la década de 1990 inclinaron las adhesiones políticas populares hacia el respaldo del régimen, a pesar de su carácter autoritario y completamente antipopular. Al respecto, cabe mencionar los siguientes factores: el fin de la hiperinflación mediante el «fujishock» de agosto de 1990, la estabilización macroeconómica y la reinserción en el sistema financiero obtenidas como parte de la aplicación del neoliberalismo, la captura del líder de Sendero Luminoso Abimael Guzmán en setiembre de 1992 y el liderazgo sumamente pragmático de Fujimori. Vale la pena destacar que gracias a su peculiar liderazgo, Fujimori logró desplegar una imagen de eficacia y modestia personal, respaldada por un discurso contrario a los partidos y a los políticos. De hecho, durante todo su mandato, no dejó de atacar a quienes denominó como «políticos tradicionales» y a su supuesta «partidocracia». Poniéndose como modelo, dijo que era mejor construir una «democracia directa» que no requería pasar por la intermediación de los partidos27.

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El telón de fondo de esta situación fue la profunda transformación del Estado y la sociedad, generada por la consolidación del modelo neoliberal, el cual —a diferencia de otros países en los que dicha consolidación fue gestionada por los partidos políticos establecidos— requirió la presencia de un outsider político, en medio del completo colapso del sistema de partidos (Tanaka, 1998).

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En 1995, a Fujimori le resultó fácil reelegirse, derrotando nuevamente a un peruano ilustre: el embajador Javier Pérez de Cuellar, ex Secretario General de las Naciones Unidas. El prestigioso embajador, quien postuló en las elecciones encabezando una alianza política heterogénea denominada Unión por el Perú (UPP), no logró sobreponerse a la improvisada agrupación oficialista: Nueva Mayoría-Cambio 90 (NM-C90).

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El fujimorismo impuso una profunda modernización neoliberal que cambió completamente el rostro de la sociedad y el Estado peruano. En una sociedad que a inicios de la década de 1990 se hallaba devastada debido a la expansión de la violencia política, la galopante crisis económica y el debilitamiento estatal, la modernización neoliberal

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prácticamente no halló resistencias28. Por el contrario, fue vista como la única salida a la situación anterior. Dicha modernización fue facilitada por la existencia de un clima internacional proclive a la aplicación de las recetas neoliberales29, así como por el avance de la globalización a nivel mundial. 33

Uno de los planos cruciales de cambio ha sido el de las identidades sociales y políticas. La neoliberalización acentuó la tendencia —iniciada en la década de 1980— hacia la desarticulación de los tejidos sociales y organizativos de la sociedad peruana, lo cual dio pie a una expandida crisis de identidad social. Al amparo de la acelerada expansión del libre mercado surgieron nuevas formas de identificación social que reemplazaron a aquellas constituidas durante las décadas previas. Un ejemplo de ello es lo ocurrido con los gremios campesinos y sindicales, que poco a poco perdieron ascendencia sobre la población a medida que se agudizaba la crisis del discurso clasista. Las grandes centrales nacionales gremiales, tales como la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP) y la Confederación Campesina del Perú (CCP), perdieron significación política a medida que se erosionaban sus bases organizativas en la ciudad y en el campo. No desaparecieron, pero fueron cuestionadas por el surgimiento de nuevas organizaciones que expresaron los cambios en el mercado y la transformación de las identidades.

5. Desplome de la dictadura, elecciones y símbolos étnicos 34

Solo durante la segunda mitad de la década de 1990, la dictadura fue desgastándose a medida que el autoritarismo y la corrupción se hacían más evidentes, y se diluía la burbuja de la supuesta prosperidad económica neoliberal. Algunos sectores sociales, como el de los jóvenes universitarios, fueron reorganizándose lentamente, llegando a alcanzar cierto nivel de articulación y representación. Se conformaron diversos colectivos juveniles y estudiantiles en todo el país, que confrontaron de manera abierta al régimen desde que se decretó la llamada «Ley de amnistía» en junio de 199530. Otro sector que manifestó su rechazo al régimen mediante la realización de movilizaciones y paros durante los últimos años de la década, fue el de los frentes regionales. Algunos de ellos — como el Frente Regional de Loreto y sus similares de Arequipa, Cusco y Puno— tuvieron especial importancia, debido a que lograron desarrollar masivas protestas en contra de la continuidad del régimen. Estas luchas impulsadas por las agrupaciones juveniles, frentes regionales y otras organizaciones, contribuyeron en gran medida a desnudar el carácter corrupto y dictatorial del fujimorismo, a pesar que no lograron confluir en un discurso y una propuesta política común. Por ello, a medida que se acercaban las elecciones del año 2000, surgieron otros liderazgos que pasaron a representar políticamente el rechazo ciudadano al régimen.

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Emergió así la figura del «cholo» Toledo, quien se convirtió en el principal opositor al fujimorismo, al enfrentarse abiertamente a la entronización en el poder del «chino» Fujimori y su socio Vladimiro Montesinos. Toledo logró catalizar el hartazgo popular contra el régimen convirtiéndose en el principal candidato de oposición. A tono con los nuevos tiempos de predominio mercantil neoliberal, en el imaginario popular la imagen del «chino honesto y trabajador» que una década antes había llevado a Fujimori al poder, fue reemplazada por la del «cholo exitoso» que había logrado educarse en los EE.UU. y retornar al Perú casado con una «gringa». Pero esta imagen no fue la única novedad

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simbólica en estas elecciones, pues el partido de Toledo —Perú Posible, una agrupación tan improvisada y carente de organización como la del oficialismo, que esta vez se denominó Frente Independiente Perú 2000— recurrió al uso de una simbología política basada en elementos de la cosmovisión andina. Por su parte, los partidarios del fujimorismo decidieron hacer uso de la música y coreografía de la tecnocumbia31. 36

En el caso de Perú Posible, fue la esposa de Toledo, Eliane Karp, quien se encargó de promover el uso de una simbología política basada en elementos de la cosmovisión andina. Como antropóloga, Karp —quien además habla el quechua— conocía la religión indígena y de ese modo pudo traspasar algunos de sus símbolos hacia el terreno de la lucha política electoral. La chakana —cruz andina— se convirtió el emblema representativo de Perú Posible (ver fig. 3).

Figura 3 - Eliane Karp portando una chakana Fuente: Archivo Diario La República

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Figura 4 - El candidato Alejandro Toledo como el nuevo Pachacutec Fuente: Vilcapoma, 2002: 293 37

Otro símbolo étnico usado ampliamente por los partidarios toledistas fue la wiphala, la bandera de los siete colores del arco iris o bandera del Tawantinsuyu. Pero la imagen que logró mayor éxito fue la del Inca Pachacutec. Debido a sus rasgos indígenas Toledo fue identificado con el legendario Inca cuzqueño, quien es considerado el creador del Tahuantinsuyu. Así, el «cholo» de origen pobre y rural, que trabajó de niño como lustrabotas y logró irse a estudiar a los Estados Unidos, llegaba a encarnar la promesa de una nueva nación. Al igual que Pachacutec, tenía la misión de luchar contra sus enemigos y convertirse en el restaurador del país. Abriendo los brazos al igual que el Inca Pachacutec y llevando en sus manos una vara —símbolo andino del poder, al cual los partidarios de Toledo le añadieron una chakana en la punta—, Toledo recorrió el país despertando una amplia adhesión, sobre todo entre la población de sectores populares cuyo origen provinciano e indígena parecía reflejado en la figura del «cholo» candidato (ver figs. 4 y 5). El fenómeno fue denominado como el «huayco32» del cholo Toledo, pues su ascenso arrollador fue comparado a las avalanchas de lodo y piedras que se producen en la Sierra en épocas de lluvia. Después de una década, el «tsunami» Fujimori estaba siendo reemplazado por el «huayco» de Toledo.

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Figura 5 - Toledo cargado en hombros en el Cusco, llevando en sus manos una vara de mando indígena Fuente: Archivo Diario La República 38

El uso de la simbología andina, sin embargo, no siempre acarreó ventajas para la candidatura de Toledo. En una manifestación realizada en Lima, Eliane Karp le colocó sobre la frente una mascapaicha33, como símbolo de la fuerza y energía que necesitaba para derrotar a Fujimori. A través de los medios de comunicación alineados con el fujimorismo34 se propagó la idea que Toledo, con la mascapaicha en su frente, parecía un «rambo» andino, que solo causaría violencia y destrucción. El gobierno jugó así a levantar el fantasma de la violencia en contra de Toledo, sobre todo entre los sectores medios y altos de las ciudades. Por esa razón, en adelante, éste buscó proyectar una imagen de estadista serio y pacífico, suplantando el blue jean y la casaca verde con que era vitoreado en todo el país por un terno oscuro, y la mascapaicha por un par de anteojos. Dicha situación parecía reflejar la profunda diferenciación social y étnica del país: el fervor al «cholo» Toledo, identificado como el nuevo Pachacutec, estaba restringido a los sectores pobres del campo y las ciudades. La canalización del rechazo de los sectores medios y altos al fujimorismo requería del uso de otra imagen: la de Toledo estadista.

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Al realizarse las elecciones el 9 de abril, estallaron las acusaciones de fraude debido a que el organismo encargado de organizar los comicios —la Oficina Nacional de Procesos Electorales (ONPE)— entregó con demasiada lentitud los resultados de los comicios. Al final, a pesar que las encuestas realizadas a boca de urna le daban la ventaja a Toledo, este organismo determinó que el ganador había sido Fujimori. En la segunda vuelta, realizada el 28 de mayo, Fujimori impuso su reelección mediante un escandaloso fraude que fue denunciado por las instituciones observadoras nacionales e internacionales. Los fraudulentos resultados hechos públicos por la ONPE, le otorgaban a Fujimori el 74 % de los votos y a Toledo solamente el 24 %.

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Toledo convocó entonces a una movilización nacional denominada «Marcha de los Cuatro Suyos» para impedir la tercera juramentación de Fujimori como presidente el día 28 de julio. Siguiendo la división territorial del Tawantinsuyu en cuatro suyos o regiones, se convocó a la población de todo el país a llegar hasta Lima para cerrarle el paso a la dictadura. La noche del 27 de julio, Toledo encabezó una multitudinaria manifestación, realizando una juramentación en defensa de la democracia, ante la imagen de la patria representada por una niña vestida de blanco y coronada de laureles. Así, el Inca Pachacutec y la Madre Patria parecían fundirse en un sola imagen, en defensa de la democracia arrebatada por el fujimorismo.

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Al día siguiente, a pesar de su contundencia, la «Marcha de los Cuatro Suyos» no logró impedir la juramentación de Fujimori. Pero Toledo ya se había convertido en la figura indiscutible de la lucha por la recuperación democrática. La abrupta caída de la dictadura, ocurrida durante los meses siguientes, fue resultado de las propias contradicciones existentes al interior de la mafia gobernante. El inicio del fin del fujimorismo fue la propalación —el 14 de setiembre— de un video en el cual Montesinos compraba con dinero contante y sonante el apoyo político de un congresista. Luego, el régimen se desintegró como un castillo de arena. El 16 de setiembre, Fujimori se vio obligado a anunciar la realización de nuevas elecciones sin su participación. Sin embargo, dos meses después terminó huyendo del país y renunciando mediante un fax enviado desde el Japón, donde se refugió aludiendo ser un perseguido político.

6. Transición democrática, toledismo y organizaciones indígenas 42

La vergonzosa renuncia de Fujimori abrió un periodo de transición democrática marcado por el estupor de la opinión pública ante el descubrimiento del nivel de corrupción al que había llegado la dictadura35. El 22 de noviembre, el presidente del Congreso, Valentín Paniagua, fue designado como mandatario interino, encargado de convocar a nuevas elecciones y entregar la banda presidencial al candidato ganador.

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Una novedad del gobierno de transición fue que inició una política de acercamiento hacia las poblaciones indígenas. Se constituyó una Mesa de Diálogo y Cooperación para las Comunidades Nativas, compuesta por representantes de los organismos estatales y de las organizaciones indígenas amazónicas. La Mesa elaboró un Plan de Acción para Asuntos Prioritarios, compuesto por una serie de medidas urgentes en defensa de las poblaciones indígenas, con compromisos y fechas de ejecución definidos. Sin embargo, el carácter transitorio del gobierno fue una de las dificultades de su implementación pues fue publicado oficialmente pocos días antes de la transmisión de mando36.

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En las elecciones del año 2001, los principales candidatos fueron Alejandro Toledo y el ex presidente Alan García. En la campaña electoral, Toledo siguió utilizando los símbolos étnicos andinos pero con menos intensidad que durante la oposición a Fujimori. Luego de la realización de dos vueltas electorales, el 28 de julio, Alejandro Toledo se convirtió en el nuevo presidente. Sobre su gobierno recaía la responsabilidad de consolidar la transición democrática y recuperar la confianza del país en la política y el Estado.

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Al día siguiente, el 29 de julio, se realizó en Machu Picchu (Cusco), una ceremonia simbólica de reconocimiento del nuevo mandatario. Toledo fue investido como presidente por dos sacerdotes indígenas que realizaron un ritual propiciatorio para bendecir su

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gobierno. Era la primera vez en la historia peruana que un Presidente iniciaba su mandato con una ceremonia de reconocimiento distinta a la oficial, basada en los códigos religiosos andinos. Como parte de la ceremonia, Eliane Karp leyó un poema en el cual — usando la imagen mítica andina de la circularidad de los tiempos— presentó la llegada de Toledo al poder como el inicio de un nuevo Pachacuti37: Ahora se cierra el círculo ahora regresan los buenos tiempos aquellos del Allin Kamachikuq38 aquellos que deseaban Tupac Amaru II —Condorcanki39— a ti y para ti a todos aquellos resistentes de Vilcabamba a todos aquellos que resistieron durante mucho tiempo manteniendo su tradición viva hemos regresado al tiempo de la chakana hemos cumplido hemos traído el tiempo del décimo Pachakuti a la modernidad con equidad e igualdad para que vuelvan el trabajo, la comida y la alegría para todos (Karp, 2002a: 21). 46

Los mandatarios asistentes a dicha ceremonia, suscribieron además la «Declaración de Machu Picchu sobre la Democracia, los Derechos de los Pueblos Indígenas y la Lucha contra la Pobreza». Este documento refleja el momento especial de expectativas democráticas que vivía el país luego del colapso de la dictadura. Enfatizó el compromiso en pos de la defensa de los derechos indígenas, así como la defensa de la democracia y la lucha contra la pobreza. La Declaración reconoció también la riqueza de la diversidad cultural y étnica, y declaró la necesidad de proteger la existencia de los pueblos indígenas: «Apoyamos firmemente todos los esfuerzos encaminados a la promoción y protección de los derechos y libertades fundamentales de los pueblos indígenas, entre ellos: el derecho a su identidad y tradiciones en lo espiritual cultural, lingüístico, social, político y económico; individual y colectiva; a no ser desplazados, como pueblos, de sus tierras; a la propiedad intelectual colectiva, a mantener y desarrollar su patrimonio cultural histórico; a sus sistemas, conocimientos y prácticas de medicina tradicional, incluido el derecho a la protección de sus lugares rituales y sagrados; a la educación en la diversidad; a ser elegidos y desempeñar cargos públicos»40.

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Adicionalmente, la Declaración incluyó el acuerdo de crear una mesa de trabajo sobre los pueblos indígenas en el seno de la Comunidad Andina de Naciones (CAN). La artífice de la ceremonia de Machu Picchu fue la primera dama, Eliane Karp. Dos meses y medio después, ésta destacó la importancia del acto, señalando que: «La ceremonia de Machu Picchu marcó el inicio de una nueva etapa en el Perú. Fue un acto simbólico que reivindicó al Perú de todas las sangres... Los peruanos y el mundo entero se conmovieron al ver ante las pantallas de televisión un acto sin precedentes en la historia republicana del país. Por primera vez, un Jefe de Estado realizó el ritual andino del Hatun Haywa41 en las alturas del milenario santuario. Dos sacerdotes andinos rindieron tributo e hicieron el pago a la Pachamama (madre tierra) y a los Apus (dioses de la naturaleza). El lado profundo del acto de juramentación del presidente Toledo develó el propósito del mandatario de identificarse con los Inkas y con la tradición del mundo andino que se mantiene invencible a lo largo de 500 años, a pesar de los muchos esfuerzos por destruirla» (Karp, 2002b: 117)

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Desde el inicio del gobierno de Toledo, Eliane Karp asumió personalmente la conducción de los asuntos referidos a los poblaciones indígenas. Lo hizo premunida de un discurso reivindicatorio del origen ancestral y la vigencia de los pueblos indígenas, que en diversos momentos adoptó ribetes folklóricos e indianistas, bastante alejados de la problemáticas concretas de los pueblos y sus organizaciones. Muestra de ello es una imagen publicada en uno de los libros editados por Karp, en la cual su retrato aparece rodeado por dos figuras míticas andinas —el puma y el cóndor— teniendo como fondo el rostro de Toledo, transmutado en Pachacutec42 (ver fig. 6).

Figura 6 - Retrato de Eliane Karp con un puma, un cóndor y el rostro de Alejandro Toledo como fondo Fuente: Karp, 2002a: 113 49

A fines de agosto de 2001, un mes después de realizada la ceremonia de Machu Picchu, Eliane Karp asistió como invitada al II Congreso Nacional de la Conferencia de Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP), realizada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

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La COPPIP fue creada en diciembre de 1997, como resultado del I Congreso Nacional de Derechos Humanos y Pueblos Indígenas del Perú, organizado en la ciudad del Cusco por un grupo de intelectuales vinculados a algunas organizaciones. En abril de 1998, se realizó en el Congreso de la República una ceremonia de presentación de la COPPIP, la cual contó con la presencia del Defensor del Pueblo, Julio Santistevan de Noriega, y del destacado teólogo Gustavo Gutiérrez. La flamante instancia había logrado reunir a las principales organizaciones indígenas y campesinas del país, por lo cual resultaba alentadora su voluntad de participación en el escenario político43.

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La presencia de Eliane Karp en el II Congreso de la COPPIP fue el primer acercamiento oficial entre la primera dama y las distintas organizaciones indígenas. Allí, Karp señaló lo siguiente: «Yo creo que es nuestro momento, lo digo colectivamente porque me siento adoptada y estoy muy honrada por esto. Aprovéchenlo, hagan que sus demandas y

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sus propuestas se vuelvan soluciones, soluciones que nosotros podamos adoptar e integrar a la nueva sociedad democrática. Propongo que hagamos un comité, que estemos siempre en contacto en forma mensual. Lo propuse durante la campaña y es el momento de hacerlo, si ustedes pueden poner en marcha una representación, una representatividad amplia que sea reconocida por todos ustedes, estarán las puertas abiertas en mi despacho siempre para estos propósitos» (Karp, 2001: 39). 52

La invitación hecha por Karp a los miembros de la COPPIP para trabajar conjuntamente, fue recibida con mucho entusiasmo por la mayoría de dirigentes. Sin embargo, durante el II Congreso se habían ido acrecentando las discrepancias por el control de la organización entre organizaciones andinas y amazónicas. Desde que fuera creada en 1997, la dirección de COPPIP recayó en los dirigentes amazónicos y por esa razón algunas organizaciones andinas provenientes de las corrientes indianistas esperaban obtener la dirección en el Congreso. Al abrir la posibilidad de un trabajo conjunto con su despacho, la primera dama incrementó las expectativas y los intereses en torno del control de la COPPIP. Es así que, ante las probabilidades de una división —generada por la negativa de los dirigentes amazónicos para ceder el control de la organización a los dirigentes andinos— se acordó que el tema de la elección del nuevo Presidente sería abordado en un plenario posterior.

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A inicios de octubre del año 2001, el gobierno promulgó el decreto de creación de la Comisión Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (CONAPA), como organismo dependiente de la Presidencia del Consejo de Ministros44. Entre sus funciones se le encargó el manejo de las políticas estatales dirigidas al desarrollo de los pueblos indígenas. El decreto de creación determinaba, además, que la CONAPA tendría una composición diversa: de un total de diecisiete miembros, ocho serían representantes de los Ministerios, cinco serían elegidos por los pueblos indígenas andinos y amazónicos, y los cinco restantes serían estudiosos especialistas en la problemática indígena. Además, contaría con una Secretaría Técnica permanente encargada de la implementación de las acciones y el manejo administrativo.

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El 6 de diciembre de 2001, en presencia de un grupo de dirigentes indígenas, Toledo y Karp instalaron la CONAPA, mostrando dicho acto como evidencia de que impulsaban un gobierno de «todas las sangres». En su discurso, haciendo uso de la mitología andina, Eliane Karp destacó el significado histórico del acto: «Hemos cerrado un círculo en Machu Picchu; el círculo de la injusticia y de la exclusión. Hoy abrimos otro, el de la participación e inserción hacia el corazón de la sociedad peruana. Hacia una constitucionalidad plural y respetuosa. La tarea de redibujar el rostro del Perú les corresponde a ustedes amigos representantes de los pueblos y comunidades andinas y amazónicas. A ustedes que desde siglos han practicado el respeto a la pluralidad, a la reciprocidad y a la ayuda comunitaria. Mostremos con orgullo el Perú al mundo, a fin que podamos crecer, crear economía y bienestar sobre la base de otros valores, sin necesidad de competir ferozmente y destruir a la Pachamama» (Karp, 2002b: 86).

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Luego de la instalación de CONAPA, al interior de COPPIP fue acrecentándose el conflicto por el control de la organización, más aún habiéndose concretado la creación de un organismo estatal dedicado exclusivamente a promover el desarrollo de los pueblos indígenas. A medida que CONAPA iniciaba sus actividades, contando con la presencia de los dirigentes de la COPPIP, dichas discrepancias tuvieron como ingrediente importante la ejecución de un proyecto especial para el desarrollo de los pueblos indígenas y afroperuanos45, con un fondo inicial de cinco millones de dólares otorgados en calidad de préstamo al gobierno peruano por parte del Banco Mundial. A ello se sumó la desconfianza y recelos mutuos entre los dirigentes provenientes de las organizaciones

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indianistas, y aquellos representantes de organizaciones amazónicas como la AIDESEP, con la cual se alinearon otras organizaciones más recientes, como la Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI). 56

Hacia mayo del año 2002, las discrepancias en torno al manejo de la COPPIP se habían hecho insalvables. Algunas organizaciones cuestionaron la permanencia de Javier Lajo — dirigente de origen indianista— como secretario técnico, poniendo en cuestión su permanencia en la COPPIP. Unas semanas después, los dirigentes de algunas organizaciones —entre ellas AIDESEP y CONACAMI— decidieron cambiar la primera palabra del nombre de la organización, denominándola Coordinadora y no Conferencia Permanente de los Pueblos Indígenas del Perú. Durante unas semanas, la COPPIPConferencia y la COPPIP-Coordinadora46, se disputaron el uso del nombre y el logo institucional. Ante dicha pugna, las organizaciones campesinas —la CCP y la CNA— decidieron mantenerse al margen, retirándose en la práctica de la organización. La COPPIP-Coordinadora logró legalizar su inscripción en los registros públicos, tomando por la fuerza el control del local institucional. Ante ello, la COPPIP-Conferencia convocó a una Plenaria de Delegados realizada en mayo de 2002 en Huancavelica, a partir de la cual se inició una competencia por la realización de eventos.

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Las actividades realizadas por la CONAPA, sobre todo en tomo a la ejecución del proyecto PDPIA, incrementaron las distancias entre los dos bloques en pugna. El bloque de la COPPIP-Conferencia siguió respaldando a la CONAPA, en tanto que el bloque de la COPPIPCoordinadora decidió guardar distancia, sin salirse completamente de la CONAPA a fin de mantener una posición vigilante. Durante todo el 2002, sus dirigentes cuestionaron las irregularidades en el desarrollo del proyecto PDPIA, así como la insuficiente representación indígena en la CONAPA, pues solo ocho de sus veintiún miembros eran delegados indígenas. Posteriormente, informaron que solo seguirían participando en la CONAPA si se corregían las irregularidades.

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Debido a ello, en febrero de 2003 el gobierno promulgó un Decreto Supremo de reorganización de la CONAPA, por el cual se suspendían las sesiones del Consejo, concentrándose las funciones en la Secretaría Técnica47.

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A fines de marzo del año 2003, las organizaciones de la COPPIP-Coordinadora, solicitaron a CONAPA ser veedores en la contratación de nuevo personal para el proyecto PDPIA, pero dicha solicitud fue rechazada. A pesar de ello, lograron que el nuevo coordinador del proyecto sea elegido mediante concurso público. El cargo recayó en el sociólogo Roberto Espinoza, de larga trayectoria en el trabajo con organizaciones indígenas, quien contó con el aval de las organizaciones. Sin embargo, a los tres meses de iniciar sus funciones, fue despedido abruptamente. Este despido arbitrario generó el rechazo de las organizaciones pertenecientes a la COPPIP-Coordinadora, las cuales denunciaron públicamente, en junio del año 2003, la situación de caos de la institución. Se supo así que el manejo del proyecto PDPIA había sido tan ineficiente, que éste se hallaba en peligro de ser cancelado por el Banco Mundial. Posteriormente, diversos medios de prensa investigaron los hechos, realizando reportajes de prensa y televisión que denunciaban por las irregularidades a Eliane Karp, quien se desempeñaba como presidenta de la CONAPA desde su creación en octubre de 2001.

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Alejadas definitivamente de la CONAPA, las organizaciones de la COPPIP-Coordinadora decidieron elaborar una propuesta alternativa de sistema institucional para los pueblos indígenas, que fue alcanzada a la Presidencia del Consejo de Ministros 48. Ni el gobierno ni

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la CONAPA respondieron oficialmente a dicha propuesta, prefiriendo mantener su alianza con las organizaciones de la COPPIP-Conferencia. 61

El 3 de julio, Eliane Karp anunció su decisión de renunciar a la CONAPA, aduciendo que ya era tiempo que la institución sea dirigida por un representante indígena49. Pero los verdaderos motivos de su decisión fueron las denuncias de los medios de prensa sobre los malos manejos en dicha institución, sobre sus actividades como consultora en temas indígenas50 y sus tareas en la dirección de la Fundación «Pacha por el Cambio» (ONG creada por Karp para canalizar recursos a favor de las poblaciones indígenas). Ante esa situación la COPPIP-Coordinadora volvió a plantear que la CONAPA había fracasado, por lo cual era necesario crear un nuevo sistema institucional para la atención de los derechos de los pueblos indígenas, dirigido por sus propios representantes.

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Luego de la renuncia de Eliane Karp, la CONAPA se mantuvo acéfala durante varias semanas. El 19 de agosto, las organizaciones de la COPPIP-Coordinadora denunciaron que la CONAPA se hallaba a la deriva y exigieron la intervención de la Contraloría de la República. Ante ello, el 5 de septiembre el gobierno nombró como su nuevo presidente a Miguel Hilario Escobar, indígena amazónico que se hallaba estudiando en los EE. UU. y a quien Eliane Karp y Alejandro Toledo habían logrado contactar en un viaje a una ceremonia en la Universidad de Stanford. De ese modo, la presidencia de la CONAPA recaía en manos de un indígena amazónico sin experiencia dirigencial. A pesar de ello, al presentar públicamente a su sucesor, Karp señaló que desde entonces el manejo de la CONAPA quedaba en manos de los propios indígenas. El flamante Presidente, por su parte, dirigió un discurso en el cual eludió referirse a los problemas de la institución, señalando simplemente que las puertas del Estado seguían abiertas a la participación política de las organizaciones indígenas (Hilario Escobar, 2003).

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Exigiendo el cumplimiento de las normas internaciones que protegen los derechos de los pueblos indígenas, las organizaciones de la COPPIP-Coordinadora decidieron interponer una denuncia contra el Estado peruano y acudir a los organismos internacionales por impedirles el derecho a la representación, acusando a la CONAPA de utilizar el nombre de los pueblos indígenas, dividir a las organizaciones y asumir funciones que no le corresponden51.

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Por su parte, la CONAPA y las organizaciones de la COPPIP-Conferencia, organizaron un encuentro realizado a inicios de diciembre en el Cusco, en el cual aprobaron la creación de una nueva organización indígena nacional —denominada Confederación de Nacionalidades Indígenas del Perú (CONAIP)—, que sería constituida en un congreso a ser realizado el año 2005 en Puno.

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Durante los primeros meses del año 2004, diversos medios de prensa siguieron abordando el tema de la CONAPA, el cual se convirtió en uno de los flancos débiles del gobierno. La Contraloría General de la República abrió un proceso de investigación por supuesta malversación de fondos en la CONAPA. Asimismo, la prensa denunció los vínculos entre Eliane Karp y el asesor presidencial César Almeida en la gestión de la Fundación «Pacha por el cambio»52.

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El 28 de julio de 2004, en su mensaje a la nación por Fiestas Patrias, el presidente Toledo anunció la disolución de la CONAPA y la creación de un nuevo organismo encargado de administrar las políticas públicas referentes a los pueblos indígenas: el Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA). Al hacer dicho anuncio, evitó referirse al fracaso de la CONAPA y a las denuncias sobre

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irregularidades en la gestión de Eliane Karp al frente de dicha institución. Más bien, buscó presentar la creación del nuevo organismo como un paso adelante hacia el objetivo que las raíces culturales y la identidad nacional incrementen la competitividad del país, facilitando su inserción en el mundo global: «Nuestra inserción en un mundo globalizado y competitivo no se puede dar a expensas de nuestra identidad nacional. Ha llegado el momento de combinar la tecnología, la globalización y la competitividad con nuestras raíces, con nuestra identidad nacional y la inclusión social. Señor Presidente, con ese propósito vengo a presentar ante usted y ante este Congreso el Proyecto de Ley del Ejecutivo, que crea el nuevo Organismo Público Descentralizado, el Instituto de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Indígenas, Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA), con personería propia e independiente del Estado» (Toledo, 2004). 67

Recogiendo las sugerencias de la COPPIP-Coordinadora, el gobierno ofreció que el INDEPA sería un Organismo Público Descentralizado (OPD), por lo cual tendría rango ministerial y autonomía administrativa. Asimismo, se ofreció que sería manejado por las propias organizaciones indígenas53.

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Entretanto, las organizaciones de la COPPIP-Coordinadora decidieron impulsar un proceso autónomo de articulación, dirigido a la formación de un movimiento político indígena en el Perú. Contando con el apoyo financiero de organismos internacionales como OXFAM e IBIS-Dinamarca, durante el 2004 realizaron varios encuentros regionales dedicados a la discusión de la problemática indígena y las posibilidades de su participación política. Cumpliendo los acuerdos de esos encuentros regionales, a inicios de diciembre de 2004 se realizó en Huancavelica la I Cumbre de Pueblos Indígenas del Perú. Este evento constituyó un verdadero hito en la historia de las luchas de las organizaciones indígenas peruanas. Con la participación de ochocientos delegados llegados de las diversas regiones del país, se ratificó la decisión de mantener la autonomía organizativa respecto al Estado, y de impulsar la conformación de un movimiento político indígena de alcance nacional54. Se trató, sin lugar a dudas, del momento más alto alcanzado por las organizaciones indígenas peruanas en pos de la conformación de una instancia representativa de alcance nacional.

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Posteriormente, resultó sumamente dificultoso continuar el rumbo trazado por la Cumbre de Huancavelica. La falta de solidez orgánica de la COPPIP-Coordinadora, se expresó en el descenso de su capacidad de convocatoria, llegándose al punto límite que la organización atravesó por graves problemas administrativos y económicos, que incluso hicieron insostenible mantener el alquiler del local institucional en la ciudad de Lima. Las reuniones regionales previstas para el 2005, que debían conducir a una II Cumbre, ya no se realizaron, quedándose trunco el proceso iniciado en Huancavelica. Mientras que la COPPIP-Coordinadora agonizaba lentamente durante el 2005 y 2006, las organizaciones que la conformaban —sobre todo AIDESEP y CONACAMI— dejaron que la crisis se ahonde sin intentar enrumbar las cosas, debido a su concentración en la solución de sus propios problemas internos55.

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En cuanto a la COOPIP-Conferencia, la otra vertiente organizativa del naciente movimiento indígena peruano, luego de realizado en diciembre de 2004 su II Encuentro en la ciudad del Cusco, se había propuesto la organización de un Congreso Nacional para el año 2005, a fin de crear una nueva instancia indígena nacional. Dicho congreso no se realizó debido a los problemas de la organización anfitriona: la Unión de Comunidades Aymaras, UNCA de Puno; así como al desprestigio y disolución de la CONAPA. A pesar de ello, en marzo de 2006, la COPPIP-Conferencia logró organizar su III Congreso Nacional en

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la ciudad de Huamanga, Ayacucho. Uno de los acuerdos de dicho evento fue la fundación de la Coordinadora de Nacionalidades Indígenas del Perú (CONAIP). Sin embargo, debido a los problemas de representatividad de la COPPIP-Conferencia, la CONAIP no pasó nunca de ser un proyecto aprobado solamente en el papel. 71

En diciembre de 2004, el Congreso aprobó la Ley de creación del INDEPA, pero un mes después, en enero del año 2005, el Ejecutivo observó su promulgación, negándose a otorgarle el rango de OPD acordado con las organizaciones indígenas. El empantanamiento de la situación se prolongó durante dos meses, pues recién en abril el gobierno se decidió a dar luz verde a la creación del INDEPA, otorgando a este nuevo organismo el polémico rango ministerial56. Fue así como el 15 de abril, en una ceremonia pública realizada en el patio de Palacio de Gobierno, el presidente Toledo promulgó la Ley de creación del INDEPA. Al acto asistieron alrededor de dos millares de indígenas andinos y amazónicos de los diversos pueblos indígenas del país, entre los cuales se hallaban los dirigentes de las distintas organizaciones. Sin embargo, este hecho, de por sí sumamente significativo, resultó opacado por el aprovechamiento que Toledo y Elian Karp hicieron de la ceremonia, a fin de mostrarse como los benefactores de los indígenas, denunciando una supuesta persecución política en contra de Karp, debido al caso CONAPA.

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Las enormes expectativas que la creación de INDEPA generó entre las organizaciones indígenas, fueron disminuyendo con el paso de los meses, debido a que esta institución pareció repetir en gran medida los errores de la CONAPA. Debido a que el Presidente Ejecutivo de la institución —Luis Huarcaya, un arquitecto con evidente identificación con el mundo indígena, pero que se hallaba lejos de representar a las organizaciones— fue designado por el gobierno y no por las organizaciones indígenas, se repitió en cierta medida la distancia respecto a éstas, así como la extrema dependencia del Ejecutivo — específicamente de Elian Karp— que había sido uno de los mayores problemas en la CONAPA. Asimismo, se mantuvo un esquema para la composición del Consejo Directivo de la institución que dejaba en minoría a los representantes indígenas, pues de un total de veintitrés miembros de esta instancia, solamente nueve eran designados por las organizaciones. Asimismo, dos de los problemas serios de INDEPA fueron la carencia de presupuesto, así como la ausencia de personal idóneo para el cumplimiento de sus funciones57.

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El intento más significativo de INDEPA por acercarse a las organizaciones y a las poblaciones indígenas, fue la realización de elecciones para la designación de los nueve representantes indígenas del Consejo Directivo, durante la segunda mitad del año 2005. Se trató, sin embargo, de un proceso electoral que, en el fondo, buscaba evitar que las propias organizaciones indígenas nacionales designen a dichos representantes; hecho que acrecentó la desconfianza y la distancia que estas organizaciones mantuvieron desde el principio frente a INDEPA58. Se optó en cambio por la realización de asambleas regionales en las cuales se realizó la elección de los representantes indígenas59.

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Con el cambio de gobierno, en julio de 2006, el flamante régimen aprista designó a un nuevo Presidente Ejecutivo de INDEPA, cargo que recayó en Juan Figueroa Quintana, un ex congresista aprista que en las elecciones del año 2006 había intentado infructuosamente volver a ser elegido por el departamento del Cusco. Durante la gestión de Figueroa, INDEPA se concentró en la realización de talleres regionales, a fin de establecer un diagnóstico e identificar las necesidades y pedidos de los pueblos indígenas. Esto significaba comenzar prácticamente de cero, dejando atrás lo avanzado desde la creación de la institución por parte de la gestión anterior. Al mismo tiempo, se hizo

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evidente la distancia entre los representantes indígenas y los nuevos funcionarios contratados por la nueva gestión60. 75

El breve y accidentado camino recorrido por INDEPA, fue abruptamente cortado por el gobierno aprista, que en febrero de 2007 dispuso su disolución, a través de su absorción por el Ministerio de la Mujer y Desarrollo Social (MIMDES)61. Esta medida significa un serio retroceso, y hace retornar al Perú, en lo que respecta a la política estatal referida a las poblaciones indígenas, a la situación de hace siete años, en que aún existía la SETAI, corno un organismo más de dicho Ministerio. En vez de mejorar el diseño y funcionamiento de las políticas indígenas estatales a través de INDEPA, haciendo de esta institución un verdadero nexo entre los pueblos indígenas y el Estado peruano, el gobierno del APRA prefirió retomar la vieja senda del largo desencuentro indicado al inicio de esta sección; es decir, el olvido e invisibilización de la población indígena por parte del Estado.

NOTAS 1. Una versión preliminar de este capítulo fue discutido en el Seminario «Participación política, democracia y movimientos indígenas en los Andes», organizado en La Paz por el IFEA, la Embajada de Francia en Bolivia y el PIEB (Pajuelo, 2005). 2. En noviembre de 2003, Vargas Llosa criticó a los movimientos indígenas, señalando que solo generan desorden social e inestabilidad política, por lo cual representan una amenaza para la estabilidad democrática en la región andina. Sus polémicas declaraciones, motivadas por los hechos ocurridos las semanas previas en Bolivia—durante el «octubre negro» en el cual murieron más de cincuenta personas debido a la represión gubernamental ante las protestas en contra del gobierno de Gonzalo Sánchez de Losada, quien se vio obligado a abandonar el país—, fueron difundidas ampliamente por diversas agencias de prensa. Las declaracione de Vargas Llosa generaron la reacción de los dirigentes de organizaciones indígenas, quienes lo acusaron de ofender a los pueblos indígenas y poseer una mentalidad colonial. In: http:// www.argenpress.info/nota.asp?num=006289 3. Esta noción ha sido propuesta por Jorge León para estudiar el impacto del movimiento indígena sobre el Estado ecuatoriano, desde que ocurriera el primer «levantamiento indígena» en ese país, en junio de 1990 (León, 2001). 4. La aparición en la escena política peruana de los hermanos Antauro y Ollanta Humala, el último de los cuales disputó con Alan García la presidencia en las elecciones del año 2006, representa el más reciente suceso de este tipo. Los Humala provienen de una familia «misti» (así suelen llamar los campesinos indígenas en los Andes del Perú a los no-indios, ubicados en un status socioeconómico más alto) del departamento de Ayacucho. 5. La comprensión de la experiencia peruana, en contraste con los casos ya analizados de Ecuador y Bolivia, requiere ir más atrás en el análisis, razón que explica el contenido de la presente sección. 6. La noción de colonialidad del poder ha sido propuesta por Aníbal Quijano. Se refiere a las diferenciaciones sociales y políticas basadas en la idea de «raza», expandidas a nivel mundial desde el descubrimiento de América. Entre sus múltiples textos sobre el tema, véase especialmente Quijano, 2001.

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7. Apus es como llaman los campesinos indígenas a los dioses tutelares, encarnados en los espíritus de las montañas nevadas. 8. El Instituto Indigenista Peruano (IIP) fue disuelto definitivamente durante el gobierno de Fujimori, luego de décadas de peripecias burocráticas que lo condujeron de un ministerio a otro. En su reemplazo, en 1998, se creó la Secretaría de Asuntos Indígenas (SETAI) en el seno del Ministerio de Promoción de la Mujer y Desarrollo Humano (PROMUDEH). En el año 2001, este organismo fue asimilado por la Comisión Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (CONAPA), creada por el gobierno de Toledo. El 2004, la CONAPA fue clausurada y se creó el Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA). Recientemente, el gobierno del AFRA ha dispuesto el cierre de esta institución, transfiriéndola al PROMUDEH, como en tiempos del SETAI. 9. Mientras que en 1940 el 30 % de la población del país era urbana y el 70 % rural, seis décadas después esta proporción se ha invertido: el 70 % de la población es urbana y el 30 % rural. Uno de los libros ya clásicos de las ciencias sociales peruanas, recientemente reeditado, menciona que la migración generó un «desborde popular» que ha cambiado la faz contemporánea del país. Véase Matos, 2004. 10. Por ejemplo, en el contexto de la Reforma Educativa, se realizó entre el 17 y el 22 de enero de 1972 el Primer Seminario Nacional de Educación Bilingüe. Luego de una semana de trabajo, que incluyó exposiciones magistrales de destacados intelectuales, así como la formación de grupos de trabajo por temas referidos a la problemática andina y amazónica, se redactaron conclusiones y recomendaciones para el impulso de la educación bilingüe por el Ministerio de Educación, buscando implementar «una política educacional adecuada a las necesidades de los grupos monolingües o bilingües». Para un detallado recuento de esta reunión véase Spann, 1972: 32-43. 11. Durante las décadas de 1980 y 1990, como efecto del periodo de violencia que se desató desde 1980, cubriendo amplias zonas rurales y convirtiendo a los dirigentes en blanco de los grupos subversivos y del Estado, así como de la implementación de políticas agrarias neoliberales, tanto la CNA como la CCP ingresan a un ciclo de crisis organizativa que aún continúa. 12. Rodrigo Montoya elaboró una lista de ochenta y tres reivindicaciones de los movimientos agrarios y campesinos ocurridos en el Perú a lo largo del siglo XX . Casi todas las reivindicaciones son de tipo clasista (especialmente aquellas levantadas por las centrales gremiales agrarias, CCP y CNA). Solo el Comité Pro Derecho Indígena Tawantinsuyo, organización indigenista fundada en 1919 por algunos líderes indígenas entre los cuales se hallaba Ezequiel Urviola, con el apoyo de Dora Mayer y Pedro Zulen, encarna algunas demandas étnicas como la creación de tribunales especiales para indígenas, la creación de un Ministerio de Asuntos Indígenas, la creación de escuelas rurales indígenas, la abolición de juicios de impedimentos contra indios y la libertad de organización de indios y campesinos (Montoya, 1989: 34). 13. Respecto a la dificultad de la autoidentificación indígena en la sierra peruana, véase Pajuelo, 2006; así como el clásico texto de Mayer, 1970a. 14. Bandera con los 7 colores del arco iris que es considerada el emblema del Tawantinsuyu. Es además la bandera oficial del Cusco. Véase más adelante el análisis de los significados de la whipala en Bolivia. 15. Nótese que el nombre de esta organización aún no incorpora la palabra indio y que adoptó la estructura propia de un gremio. 16. Véanse los diferentes números de la revista Pueblo Indio, órgano oficial del CISA. 17. En el caso de Bolivia, en cambio, como hemos visto en el capítulo anterior, el primer campanazo étnico provino del altiplano, donde entre fines de la década de 1960 e inicios de la de 1970, se conformó el movimiento katarista. Las principales organizaciones amazónicas bolivianas —como la Central Indígena del Oriente Boliviano y la Asamblea del Pueblo Guaraní— se crearon tardíamente, en la década de 1980 (véase Patzi, 1999).

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18. Conformada en 1991, durante el breve gobierno de transición de Valentín Paniagua, pero que inició su trabajo un año después, durante el gobierno de Alejandro Toledo. En agosto de 2003, dicha comisión entregó al país su informe final, el cual contiene un extenso diagnóstico del periodo de violencia ocurrido entre 1980 y el 2000, así como una propuesta de reparaciones para las miles de víctimas (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003). 19. Miles de Asháninka fueron obligados a dejar sus comunidades e internarse en el monte, donde Sendero Luminoso instauró un régimen de terror bajo la justificación que estaba construyendo la «nueva sociedad». De acuerdo a la CVR, el genocidio ocurrido en contra de los Asháninka causó que aproximadamente seis mil de ellos —alrededor del 10 % del total— perdieran la vida. 20. Fue lo que ocurrió en diversos lugares con las organizaciones pertenecientes a la Confederación Campesina del Perú (CCP) y a la Confederación Nacional Agraria (CNA), las principales centrales campesinas del país. Mientras que para Sendero Luminoso estas organizaciones debían ser «arrasadas» a fin de instaurar el «nuevo orden», para las fuerzas del Estado resultaban sospechosas de ser senderistas. La respuesta comunera fue la formación de las llamadas «rondas campesinas», que se aliaron prontamente con el ejército, generando la derrota de Sendero Luminoso en las zonas rurales. Sin embargo, durante la década de 1990, las rondas fueron cooptadas por el gobierno fujimorista (véase Degregori et al., 1996). 21. Durante la década de 1980, mientras que en Ecuador las organizaciones campesinas abandonaban el clasismo para asumir reivindicaciones étnicas, en el Perú tuvieron que enfrentar la arremetida de Sendero Luminoso y la represión estatal. En Ecuador el caso más notable de transición del clasismo campesinista al discurso étnico, es el de ECUARUNARI, la principal organización indígena de la sierra ecuatoriana, formada en 1972. De manera paulatina, esta organización fue dejando atrás el discurso campesino y asumiendo banderas étnicas, que hoy en día constituyen el eje de su discurso y actuación pública. 22. Frente Democrático (FREDEMO), agrupación conformada en 1988 por una alianza entre el Movimiento Libertad —agrupación fundada por el escritor para oponerse a la estatización de la banca decretada por el gobierno aprista en 1987— y dos partidos tradicionales de derecha: el Partido Popular Cristiano (PPC) y Acción Popular (AP). 23. Durante la década de 1980, al ritmo de la agudización de la crisis económica y la guerra interna, también se fue acentuando la desarticulación del tejido social en todo el país. Las organizaciones sociales y las agrupaciones políticas perdieron ascendencia sobre la población, generándose así una grave crisis de representación política. Los partidos políticos perdieron presencia y poco a poco fueron reemplazados por agrupaciones independientes, autodefinidas como apolíticas, emergidas al calor de las coyunturas electorales municipales y presidenciales. Una de ellas fue justamente Cambio 90, el movimiento político de Fujimori. 24. Esta medida, conocida como el «fujishock», incrementó entre 300 % y 800 % los precios de los productos de primera necesidad. Su aplicación logró el objetivo de frenar la hiperinflación, pero a costa de incrementar de manera notable el número de pobres en el país y de generar una recesión económica que muchos industriales no han superado hasta hoy. 25. La dictadura iniciada el 5 de abril de 1992 estaba inspirada en los lineamientos del Plan Verde, un proyecto de gobierno elaborado por los militares a fines de la década de 1980, cuando temían que el avance de Sendero Luminoso pudiese llegar a generar el colapso del orden político en el país. Dicho plan consideraba la posibilidad de instaurar gobiernos dictatoriales durante veinticinco años. Para una mirada de conjunto sobre el fujimorismo y su impacto en la sociedad peruana, véase Cotler & Grompone, 2001; Degregori, 2001. 26. Una muestra de la irresponsable «explicación» intelectual basada en la tesis del autoritarismo popular, es el trabajo del politólogo César Arias Quincot (1994). Culminado el fujimorismo, la búsqueda de respuesta al por qué del apoyo que éste sigue teniendo entre campesinos y

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habitantes pobres de las ciudades, parece girar aún en torno de este supuesto ideológico. Un ejemplo de ello en Ávila, 2003. 27. Recientemente, refiriéndose a ese estilo de hacer política, Xavier Albó (2002) ha mencionado, con mucha perspicacia, que el liderazgo de Fujimori no favoreció el surgimiento de organizaciones y discursos étnicos, una vez culminado el ciclo de violencia política que tuvo como sus principales víctimas a las poblaciones indígenas. 28. A las pocas semanas de iniciado, en agosto de 1990, el gobierno fujimorista aplicó un severo paquete de reformas económicas conocido como el «fujishock». Los precios de los productos de primera necesidad se incrementaron por encima del 300 %. Sin embargo, dicha medida no generó protestas sociales. En contraste con ello, en el resto de países andinos —sobre todo en Ecuador y Bolivia— la aplicación de las reformas neoliberales ha generado la oposición frontal de distintos sectores organizados, entre los cuales destacan los movimientos indígenas. 29. Esto se vio con claridad cuando Fujimori dio el golpe de Estado de 1992. Diversos gobiernos y organismos internacionales respondieron blandamente ante dicha medida o prefirieron mantenerse callados, justificando de esa forma que en pro de la aplicación del neoliberalismo se destruya el régimen democrático iniciado en 1980. El caso más escandaloso fue el de la OEA, cuyo Secretario General, el ex presidente colombiano Germán César Gaviria, llegó al Perú para observar la situación y terminó avalando el golpe de Estado, dejando el camino libre para que Fujimori y su asesor Montesinos, con el respaldo de las Fuerzas Armadas, impongan el control mafioso de todos los poderes del Estado y se conviertan en los protagonistas del gobierno más corrupto de toda la historia peruana. 30. Dicha ley exoneraba de toda responsabilidad a los militares, policías y civiles que se hallaban procesados por haber sido responsables de violaciones a los Derechos Humanos durante la guerra interna. 31. La tecnocumbia es un género musical que ganó fama en la segunda mitad de la década de 1990, logrando convertirse en el primer tipo de música que siendo de origen popular llegó a ser escuchada por todos los sectores sociales del país. Se basa en un estilo que mezcla los ritmos provenientes de otros géneros musicales, tales como el huayno, la chicha y la cumbia, mediante el uso de instrumentos electrónicos. Algunos de los más famosos cantantes de tecnocumbia participaron directamente en los actos políticos organizados por el fujimorismo. 32. En el Perú se denomina «huaycos» a los aludes que suelen ocurrir en épocas de lluvia. 33. Pieza principal del traje de los gobernantes incas, denominado también como llauco, que consta de un cordón y una borla adornados con plumas y piedras preciosas. 34. Diversos periódicos, radios y canales de televisión que, según se supo después de la caída de Fujimori, estaban completamente manejados políticamente a través del sistema de corrupción dirigido por éste y Vladimiro Montesinos. 35. Durante varios meses, la transmisión de los denominados «vladivideos» permitió apreciar la red de corrupción que había sostenido al fujimorismo, en la cual estaban implicados altos mandos militares, así como políticos, empresarios y periodistas. 36. Se publicó como «Plan de Acción para asuntos prioritarios» (El Peruano, 2001a). 37. En la cosmovisión andina, tiempo de inversión del mundo. 38. Frase quechua que quiere decir: buen gobierno o buen gobernante. 39. Tupac Amaru II fue el líder de la principal rebelión indígena anticolonial, ocurrida a fines del siglo XVIII. 40. «Declaración de Machu Picchu sobre la Democracia, los Derechos de los Pueblos Indígenas y la Lucha contra la Pobreza». In: http://www.comunidadandina.org/documentos/actas/ dec29-7-01.htm 41. Rito ancestral consistente en la entrega de ofrendas a los dioses. 42. Gobernante Inca considerado el constructor del Tahuantinsuyu, debido a su política de expansión territorial que llevó los límites del Estado incaico a un nivel panandino.

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43. Entre las organizaciones fundadoras de la COPPIP figuraba la Asociación Interétnica de la Selva Peruana (AIDESEP), la Confederación Campesina del Perú (CCP), la Confederación Nacional Agraria (CNA), la Confederación de Nacionalidades de la Amazonia Peruana (CONAP) y otras pequeñas organizaciones indianistas. Fue elegido como presidente Gil Inoach, representante de AIDESEP, y como secretario técnico Javier Lajo, de la Federación Puquina. Posteriormente, se sumaron otras organizaciones más recientes, como la Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI). 44. Decreto Supremo N° 111-2001-PCM, publicado el 5 de octubre de 2001 en el diario El Peruano ( El Peruano, 2001b). 45. Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Afroperuanos (PDPIA). Inicialmente este proyecto debía ser ejecutado por la Secretaría Técnica de Asuntos Indígenas (SETAI), pero como este organismo fue disuelto y sus bienes y personal transferidos a la CONAPA, también ocurrió lo mismo con el proyecto. 46. En la cual se mantuvieron algunas organizaciones indianistas de escasa presencia real, como la Federación Puquina o el Consejo de la Nación Ankara, además de la Unión de Comunidades Aymaras (UNCA) que sí es una organización con presencia en la región de Puno, pero que desde hace años atraviesa una profunda crisis. 47. Decreto Supremo N° 012-2003-PCM, del 12 de febrero de 2003, que modifica el Decreto Supremo de creación de la CONAPA. 48. «En peligro proyecto del Banco Mundial para indígenas y afroperuanos», Correo Indígena n° 26. Lima, 7 de junio de 2003 (Correo Indígena, 2003a). 49. «Eliane Karp renuncia a CONAPA», La República. Lima, viernes 4 de julio de 2003 (La República, 2003). 50. La prensa denunció que Karp estaba haciendo una consultoría personal sobre los movimientos indígenas para la Corporación Andina de Fomento (CAF), por un monto de ciento veinticinco mil dólares, usando para ello información proveniente de su cargo como Presidenta de la CONAPA. 51. Véase COPPIP, 2003. También Correo Indígena n° 35. Lima, seriembre de 2003 (Correo Indígena, 2003b). 52. Usando su cargo de asesor, César Almeida había logrado conformar una red de corrupción en torno al manejo de los procesos judiciales de los acusados por vínculos con el fujimorismo, por lo cual fue enviado a prisión. 53. Esto ocurrió en reuniones sostenidas con los dirigentes de diversas organizaciones indígenas y campesinas. Sin embargo, dicho punto no fue anunciado en el mensaje presidencial (Comunicación personal de Miguel Palacín, presidente de la COPPIP-Coordinadora). 54. Ver «Declaración de Huancavelica», COPPIP, 2004. 55. Ambos organizaciones llevaron a cabo procesos de renovación de sus dirigencias en el 2005 y 2006. CONACAMI, además, debió enfrentar una fuerte campaña de desprestigio debido a su lucha en defensa de las comunidades afectadas por las empresas mineras, hecho que costó a la organización ser retirada del registro de la Agencia Peruana de Cooperación Internacional (APCI), perdiendo así la autorización para la canalización de fondos de la cooperación internacional. 56. Según diversas conversaciones sostenidas con dirigentes de la COPPIP-Coordinadora y de CONACAMI, el gobierno de Toledo habría dado marcha atrás en su negativa de otorgar el rango ministerial a INDEPA, debido a la necesidad política de ratificar la imagen de régimen que había logrado representar a los pueblos y organizaciones indígenas; imagen construida, tal como hemos visto, desde el inicio del mandato de Toledo, el 28 de julio de 2001. 57. En repetidas visitas al local de INDEPA, así como a las sedes descentralizadas que se instalaron los años 2005 y 2006 en varias ciudades del país, pudimos comprobar el casi total desconocimiento de la problemática indígena entre los trabajadores, así como su absoluta distancia de las organizaciones indígenas. Como nos confesó un profesional indígena que trabajó

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algunos meses en dicha institución, cuya identidad mantenemos en reserva, lo que pasaba en INDEPA era que en el fondo «ni conocían ni les importaba realmente la situación de los pueblos indígenas y los problemas de las organizaciones indígenas, pues funcionaba como una institución más de la burocracia del Estado». 58. Al preguntar a algunos dirigentes por las razones de esta actitud, mencionaron que la desconfianza era resultado de la experiencia de la CONAPA, pues no querían «quemarse» al inmiscuirse plenamente en INDEPA, prefiriendo mantener una acritud de observación y vigilancia, desde fuera de la institución. 59. Según el funcionario de INDEPA que fue el responsable de la organización de este proceso, participaron alrededor de setecientos delegados de comunidades de todo el país. Autocríticamente, dicho funcionario reconoció que esa cifra era minoritaria y poco representativa frente a la cantidad de comunidades indígenas y nativas existentes en el Perú (alrededor de siete mil), y que probablemente los representados habrían tenido mayor legitimidad de haber sido nombrados por las organizaciones indígenas (Entrevista con Tomás Grados. Lima, 20 de junio de 2006). 60. Estos aspectos fueron señalados por un grupo de funcionarios en una conversación realizada durante una visita efectuada al local de INDEPA, en enero del 2007. Véase también las opiniones de Ronald Ibarra, Secretario Técnico nombrado por la gestión aprista en INDEPA, acerca de los múltiples problemas del manejo institucional, en Rosenberger & Pajuelo, 2007: 186-189. 61. Véase al respecto el análisis de Agurto, 2007.

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Segunda parte. Buscando nuevos imaginarios de la nación

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Introducción a la segunda parte

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En esta segunda parte, a partir del análisis del proceso de creación del mapa 129 de nacionalidades y pueblos indígenas en el Ecuador, así como del simbolismo asociado a la invención y uso político de la wiphala en Bolivia, se ilustra el modo en que los movimientos indígenas vienen reformulando los imaginarios hegemónicos sobre la nación instituidos por los Estados nacionales en los últimos dos siglos. La construcción de símbolos y discursos alternativos que cuestionan los imaginarios oficiales acerca de la nación, resulta ser un componente estratégico de la propia construcción política de los movimientos indígenas. Esto adquiere singular importancia en aquellos países en que los movimientos indígenas han logrado convertirse en influyentes actores políticos, tal como ocurre en Ecuador y Bolivia. En el caso del Perú, las organizaciones indígenas también recurren al uso de diversos símbolos para acompañar sus acciones, pero estos no han alcanzado la importancia política que se observa en Ecuador y Bolivia, debido que no existe un movimiento indígena articulado nacionalmente.

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Primeramente se estudia el proceso de formulación del mapa de nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador. Este mapa tiene un significado estratégico para el movimiento indígena ecuatoriano, debido a que busca representar gráficamente la existencia de las nacionalidades y pueblos en el territorio del país. De esa manera, el mapa brinda sustento a la tesis de la plurinacionalidad, que ha sido el principal componente del proyecto político del movimiento indígena.

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Seguidamente, se analiza el uso de la wiphala como símbolo de movilización étnica en Bolivia. Desde que esta bandera multicolor fue inventada y pasó a ser reivindicada por las organizaciones indígenas bolivianas, se ha convertido en el emblema político indígena más importante en dicho país. Al mismo tiempo, la wiphala ha sido dotada de múltiples significados, los cuales le otorgan legitimidad como símbolo representativo de las reivindicaciones indígenas.

4

Ambos ejemplos muestran cómo los movimientos indígenas vienen reformulando, reinventando las ideas y significados hegemónicos de nación, en el contexto más amplio de sus trayectorias y luchas políticas. Ello ha supuesto la construcción de importantes símbolos —tales como el mapa de nacionalidades y pueblos en Ecuador y la wiphala en Bolivia— que brindan sustento a su movilización política.

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Capítulo 4. Ecuador: hacia un nuevo mapa de la nación

1

Desde su formación como República, a inicios del siglo XIX, Ecuador —al igual que el resto de los países andinos— careció de un mapa plenamente delimitado. Este se ha alcanzado recientemente, en octubre de 1998, gracias al Acuerdo de Paz con el Perú que resultó de las complicadas negociaciones a las que condujo el violento —aunque sumamente localizado— conflicto de inicios de 1995 entre ambos países. Como resultado de ello, ha desaparecido el principal elemento histórico de definición de la identidad nacional ecuatoriana: el diferendo territorial con el Perú en torno al acceso al Amazonas (Ibarra, 1999). A la definitiva delimitación del mapa territorial del Ecuador, le ha seguido un dificultoso procesamiento colectivo, que tiene tras de sí el peso de generaciones enteras de ecuatorianos, quienes fueron educados teniendo como referente de unidad al «enemigo» peruano.

2

Pero ese no es el único procesamiento al cual las generaciones actuales de ecuatorianos asisten actualmente. También les ha tocado descubrir la existencia de fronteras étnicas internas en el mapa nacional ecuatoriano. Durante los últimos años, son dos los mapas que se han hecho públicos en el Ecuador. Al Instituto Geográfico Militar le correspondió presentar el mapa territorial definitivo del país, luego de firmado el acuerdo con el Perú. A otro organismo estatal pero administrado por las organizaciones indígenas —el Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE)— le correspondió presentar el mapa de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador.

3

Este mapa, culminado el año 2001, delimita los territorios de las nacionalidades y pueblos indígenas. El efecto visual es impresionante: la representación de la nación aparece entrelazada con su diversidad étnica. Al inscribir visualmente a las territorialidades indígenas sobre el espacio nacional, este mapa logra hacer visible la existencia de «otras» nacionalidades y pueblos al interior de la nación ecuatoriana. Según Ana María Alonso (1994), la creación de un «otro interior» invisible y marginado del acceso a la ciudadanía, ha sido uno de los mecanismos más eficaces del proceso de conformación de los Estados nacionales. En el mapa ecuatoriano de las nacionalidades y pueblos indígenas, ese «otro interior» es suplantado por la representación de una diversidad étnica y cultural bastante más compleja.

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4

Como señala Benedict Anderson (1993), los mapas no solo permiten delimitar las fronteras territoriales externas; también reflejan las cartografías internas —geográficas y sociales— de las comunidades nacionales imaginadas. Pero además, permiten proyectar hacia el pasado aquello que hoy se representa como una realidad, constituyendo una suerte de «mapas históricos» que tienen el poder de demostrar «la antigüedad de unas unidades territoriales específicas delimitadas con claridad» (Anderson, 1993: 244). Es lo que el movimiento indígena ha logrado en Ecuador, con la formulación de un nuevo mapa de la nación que considera plenamente las jurisdicciones étnicas.

5

Es importante destacar que dicho mapa no solo responde a necesidades cartográficas, sino que éstas corresponden a procesos y luchas políticas de mayor amplitud. El mapa de nacionalidades y pueblos indígenas es resultado de la política de construcción étnica impulsada por el movimiento indígena a lo largo de las dos últimas décadas, y ha permitido incluir a las nacionalidades y pueblos indígenas en la cartografía más amplia del mapa nacional, sustentando la narrativa indígena en torno a los orígenes (y el destino) del Ecuador como nación.

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El análisis de cuatro mapas elaborados en un lapso de trece años, entre 1988 y 2001, nos permite apreciar que —paralelamente al despliegue político del movimiento indígena en la escena pública del Ecuador— se desarrolla una estrategia silenciosa pero sumamente importante: la construcción de un nuevo mapa étnico que incorpora los territorios indígenas en el espacio (históricamente excluyente) de la nación. De esta forma, al transformar el territorio imaginado de la nación representado en los mapas, el movimiento indígena logra cuestionar las formas hegemónicas de representación de la ecuatorianidad, plasmando en la geografía política del país la existencia de las nacionalidades y pueblos indígenas. Esto se vincula directamente, a su vez, con el proyecto político indígena basado en la propuesta de construcción de un Estado plurinacional.

1. Levantamiento y etnogénesis 7

El 6 de junio de 1990, un acontecimiento inesperado cambió el curso de la historia reciente del Ecuador. Cientos de miles de indígenas bloquearon las principales carreteras del país, y marcharon desde sus comunidades rurales hacia las ciudades capitales de las provincias y cantones, manteniéndolas cercadas. En varias de estas ciudades los manifestantes lograron «tomar» las plazas públicas, realizando masivos mítines de protesta. Durante los días siguientes, la fuerza de la movilización se dejó notar en la paralización del comercio y el transporte, así como en el desabastecimiento de los mercados urbanos. El gobierno del entonces presidente Rodrigo Borja, jaqueado ante la contundencia de los hechos, se vio obligado a entablar negociaciones directas con los dirigentes de la CONAIE1, organización convocante del levantamiento indígena.

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El levantamiento tuvo un impacto muy fuerte sobre la situación social y política del país. Al punto que diversos sectores intelectuales y de la prensa lo compararon con un cataclismo2. La razón de ello era obvia: nunca antes los indios, de manera colectiva, habían logrado aparecer como «actores» influyentes en la escena pública nacional. Sorpresivamente, el levantamiento hizo emerger al primer plano de la vida política — tradicionalmente restringida a los sectores blancos y mestizos— a un nuevo sujeto político colectivo: los indios representados por sus propias organizaciones étnicas.

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Pero ésta no era la única novedad. Dicha irrupción venía asociada a un discurso de reivindicación étnica que, en primer término, reclamaba el reconocimiento del carácter plurinacional del Estado ecuatoriano. Es decir, el derecho de las nacionalidades indígenas a ser reconocidas como tales. El uso del término «nacionalidades» despertó la reacción de diversos sectores conservadores (entre ellos los hacendados, el ejército y políticos de derecha), quienes acusaron a los dirigentes indígenas de buscar dividir al país. El propio Presidente llegó a decir que se trataba de «agitadores sin conciencia de Patria y sin sentimientos de nacionalidad (que) pretenden dividir al país utilizando malignamente a los indígenas» (citado en Guerrero, 1994).

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Catorce años después del levantamiento, la situación es completamente diferente. En el lenguaje político cotidiano del país se habla con toda normalidad de la existencia de las «nacionalidades» indígenas. Esto no ocurre sólo entre sectores políticos, intelectuales y de prensa, sino también entre el común de los ecuatorianos.

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De otro lado, ocurre que la noción de «nacionalidades» no es la única que se ha incorporado a la realidad política del Ecuador. También se habla con toda normalidad de la existencia de «pueblos» indígenas. Una experiencia personal puede resultar bastante ilustrativa al respecto. Cuando visité el Ecuador por primera vez, a inicios del año 1992, el uso del término «nacionalidad» aún no estaba extendido entre el común de la población indígena. Pero su difusión entre las organizaciones iba en aumento, en parte como consecuencia del primer levantamiento. Para los indígenas de la región de Cayambe, entre los cuales hice trabajo de campo, la palabra «nacionalidad» aún resultaba un tanto extraña, mientras que la noción de «pueblo indígena» se hallaba completamente ausente de su vocabulario diario. Una década después tuve la oportunidad de vivir un buen tiempo en Ecuador, y me sorprendí de encontrar que entre los indígenas de Cayambe se había vuelto común autodefinirse como miembros de la nacionalidad Kichwa, pertenecientes al pueblo Kayambi. La naturalidad y el pleno convencimiento de su (redescubierta) identidad étnica, era una muestra rotunda de la eficacia del proceso de etnogénesis ocurrido aceleradamente desde el primer levantamiento, a lo largo y ancho de las zonas indígenas del Ecuador.

2. El primer mapa y la tesis plurinacional 12

La idea de nacionalidad fue introducida tempranamente entre las organizaciones indígenas del Ecuador, a través de los trabajos escritos por intelectuales progresistas y de agrupaciones de izquierda, durante las décadas de 1960 y 19703. Inicialmente, dicha noción fue usada entre las organizaciones en un sentido estrictamente cultural, referido a la existencia de diversas lenguas habladas por las respectivas «nacionalidades». Dicho enfoque permitió sustentar la formación de nuevas organizaciones, así como su articulación en instancias regionales de mayor nivel, tales como ECUARUNARI y CONFENIAE, constituidas en 1972 y 1980, respectivamente4. Aún no se había elaborado un mapa de la diversidad étnica del país pero ya se había introducido el concepto de nacionalidad como denominación clave articuladora de la realidad indígena y de la demanda de reconocimiento ante el Estado.

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Durante la primera mitad de la década de 1980, varios intelectuales indígenas lograron ir más allá en sus reflexiones sobre las nacionalidades, entendiéndolas como la base organizativa de las luchas indígenas, y no solo como «lenguas» o «culturas» diferentes

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(Pacari, 1984; Karakras, 1988). Fue así como las organizaciones reunidas en la CONACNIE, adoptaron la denominación de nacionalidades. Esto fue señalado por el dirigente Shuar Ampam Karakras en un texto que tuvo amplia circulación: «Nosotros, las organizaciones indias, los pueblos indios, queremos darnos nuestros propios nombres, mantener nuestra identidad, nuestra personalidad. Y en la medida en que queremos englobar a los diferentes pueblos indios, sea cual sea su desarrollo histórico, frente a este dilema, hemos optado por el término de nacionalidades indias. Esta resolución ha sido meditada y no obedece a una sugerencia ajena, sino porque comprendemos que la categoría «nacionalidad) expresa los aspectos económicos, políticos, culturales, lingüísticos de nuestros pueblos. Nos sitúa en la vida nacional e internacional» (Karakas, 1988). 14

Pero fue con la formación de la CONAIE, en 1986, que el término de nacionalidades se convirtió en el instrumento político más importante del movimiento indígena. La CONAIE logró articular diversos procesos organizativos locales y regionales, convirtiéndose en la instancia representativa de las demandas étnicas ante el Estado5.

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Como indica Ibarra (1999), la CONAIE comenzó a darle una connotación más territorial al concepto de nacionalidad, desarrollando un discurso político basado en la defensa de su derecho al reconocimiento, sustentado en razones históricas, territoriales, lingüísticas y culturales. Un hito clave de ese proceso fue la elaboración del libro Las nacionalidades indígenas en el Ecuador. Nuestro proceso organizativo, publicado en 1988 y reimpreso al año siguiente (ver CONAIE, 1989a; un antecedente de estos planteamientos en CONAIE, 1989b). En este libro, elaborado colectivamente por un equipo de intelectuales indígenas, se presentó por primera vez un mapa de las nacionalidades (ver fig. 7).

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El mapa presenta nueve nacionalidades indígenas: tres de ellas ubicadas en la Costa, una en la Sierra y cuatro en la Amazonia. El criterio central para dicha identificación es de tipo lingüístico. Sin embargo, las dificultades de su ubicación en el territorio resultan evidentes: algunas nacionalidades aparecen como núcleos étnicos bien definidos, mientras que los Quichuas y Shuar-Achauar aparecen dispersos en un territorio muy amplio que cubre buena parte del país.

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Figura 7 - Nacionalidades indígenas del Ecuador (1988)

También existen algunos miembros de la nacionalidad Embera, en el rio Santiago, en Esmeraldas, y miembros de la nacionalidad Zápara en Pastaza Fuente: CONAIE, 1989a: 283 17

De otro lado, también resulta notoria la imprecisión existente en ese momento respecto al número de nacionalidades. Esto refleja la ausencia de fuentes de información precisas, pues antes de la elaboración de este mapa, las organizaciones indígenas se basaban en algunos atlas históricos o geográficos que apenas consideraban la existencia de los pueblos indígenas. En un cuadro que acompaña el mapa, resulta evidente dicha imprecisión, pues se menciona que además de las nacionalidades identificadas, también

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existirían «algunos miembros» de la nacionalidad EMBERA y de la nacionalidad ZAPARO. Asimismo, en otro acápite se señala que aparte de las nacionalidades indígenas «las otras nacionalidades que constituyen el Ecuador son: el negro (afroecuatoriano) y el mestizo» (CONAIE, 1989a). 18

Dos años después de la elaboración de este mapa, durante el primer levantamiento de 1990, el reconocimiento de las nacionalidades fue la principal demanda del movimiento indígena. Se iba afirmando, así, un proyecto alternativo basado en la reivindicación territorial, histórica y cultural de las nacionalidades. Sin embargo —como hemos recordado líneas arriba— los ataques no se hicieron esperar. La CONAIE fue acusada de querer dividir el país, fragmentándolo en varias «naciones» distintas. Ante dichas acusaciones, era necesario avanzar en la formulación de lincamientos políticos más amplios y darle mayor sustento a la demanda de la plurinacionalidad. Ello condujo a la elaboración de un Proyecto Político, el cual se formuló paralelamente a la realización de nuevas medidas de lucha (entre las cuales destacan la campaña de 1992 por los «500 años de resistencia indígena y popular», y la realización de un nuevo levantamiento indígena en contra de un Proyecto de Ley Agraria de inspiración neoliberal).

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El Proyecto Político fue hecho público en 1994, luego del éxito del segundo levantamiento que ese año obligó al gobierno del presidente Sixto Durán a archivar su Proyecto de Ley Agraria. Se trata de un documento de gran importancia, pues trazó los lineamientos políticos y programáticos del movimiento indígena sobre la base de la propuesta de construcción de una sociedad plurinacional. A pesar de su importancia, este hecho no ha merecido la misma atención que los medios, los intelectuales y la opinión pública brindaron a otros sucesos a lo largo de la década de 1990 y en lo que va de la actual 6. Las discusiones han girado, sobre todo, en torno a aquellos sucesos que, por su impacto coyuntural, constituyen una suerte de hitos de la trayectoria pública del movimiento indígena ecuatoriano. Figuran entre ellos: los levantamientos ocurridos desde 1990 7, la formación y participación electoral del Movimiento Pachacutik desde 1996, el derrocamiento del presidente Abdalá Bucaram en 1997, la lucha por la constituyente en 1998, el derrocamiento del presidente Jamil Mahuad el 21 de enero de 2000, el triunfo en alianza electoral con el actual presidente Lucio Gutiérrez a fines del 2002 y la ruptura con éste en agosto de 2003.

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Entre las tareas señaladas en el Proyecto Político, figura la siguiente: «Recopilar información básica para realizar un mapa en donde se determinen y ubiquen las Entidades Territoriales Indígenas». Asimismo, se plantea la necesidad de un «reordenamiento territorial realista de acuerdo a las necesidades de los Pueblos y Nacionalidades, basado en límites naturales objetivos y no imaginarios como en la actualidad» (CONAIE, 1994a: 21).

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En 1994, la CONAIE presentó una nueva propuesta de Reforma Constitucional para el reconocimiento del carácter plurinacional del Estado ecuatoriano. Sin embargo, el Congreso rechazó dicho pedido, negándose a convocar a una Asamblea Constituyente para la elaboración de una nueva Constitución. Un año después, en noviembre de 1995, el movimiento indígena encabezó el rechazo a un paquete de reformas neoliberales que el gobierno buscaba implementar mediante la realización de una consulta popular, logrando que el voto por el NO resulte ampliamente mayoritario. Estos resultados catapultaron a las organizaciones a la participación electoral. Fue así como se conformó el Movimiento Pachacutik, el cual en las elecciones de 1996 obtuvo un importante respaldo en las urnas, logrando la elección de ocho congresistas indígenas, así como de diversos alcaldes y

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concejales. En este contexto de luchas políticas y de intensas movilizaciones, la tesis de la plurinacionalidad se asentó firmemente como el principal referente ideológico del movimiento indígena.

3. La reapropiación del pasado prehispánico 22

Uno de los elementos más interesantes de la propuesta plurinacional, es el rescate o reapropiación de las identidades indígenas del pasado. En ese sentido, el Proyecto Político señala que Ecuador «es una sociedad plurinacional en formación y que debemos desarrollarla teniendo en cuenta los procesos de desarrollo ininterrumpidos de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas» (CONAIE, 1994a: 6). Se diseña así la tesis de la continuidad histórica de las identidades indígenas prehispánicas. Mediante la recuperación y proyección hacia el presente del pasado prehispánico reinventado, el movimiento indígena logra darle sustento histórico a la tesis plurinacional y a la tarea de reconstrucción de las nacionalidades en el presente. Como expresó Luis Maldonado, dirigente indígena que participó directamente en la formulación de dicho planteamiento: «Para el movimiento indígena, la tesis de su continuidad histórica es fundamental; puesto que su existencia como pueblos o nacionalidades indígenas fundamenta y garantiza su proyección en esta Nación... La continuidad histórica de los pueblos indígenas se basa en la vigencia de sus formas de organización económica, política, cultural, religiosa. Estas formas de organización social originales han sobrevivido en estos cinco siglos de opresión mediante variadas formas de resistencia, lucha y readecuamiento en los diferentes procesos históricos. La recuperación, el conocimiento y la conciencia social de este proceso histórico configura a los pueblos originarios de este continente como entidades históricas y políticas contemporáneas» (Maldonado, 1992: 151).

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La figura 8 es una muestra de esta reapropiación simbólica del pasado prehispánico. Sobre el territorio actual del Ecuador, se insertan las nacionalidades indígenas existentes antes de la llegada de los españoles, a fin de sugerir su continuidad histórica en el presente. El mensaje del mapa no deja dudas al respecto. Señala que «los pueblos en lo que hoy es Ecuador, mantuvieron su identidad y organización propia, aún dentro del Tahuantinsuyo, el país de los Incas». De esa forma, al realizar una auténtica «invención de la tradición» (Hobsbawm & Ranger, 1983), dicho mapa logra proyectar el pasado prehispánico sobre la realidad contemporánea del país, haciendo visible la existencia histórica de las nacionalidades.

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El mapa registra dieciséis nacionalidades, de la cuales seis corresponden a la Costa, siete a la Sierra y tres a la Amazonia. Si se le compara con el mapa 1, resalta la diferencia en el número de éstas (sobre todo en la Sierra y en la Costa). Dicho contraste es resultado de los distintos objetivos y fuentes utilizadas para elaborar ambos mapas. En el primer mapa, lo que se buscó fue retratar a las nacionalidades afiliadas a la CONAIE, insertarlas en el territorio oficial de la nación. En el segundo mapa, en cambio, se buscó reconstruir la realidad étnica existente antes de la invasión hispánica en el territorio de lo que ahora es el Ecuador, teniendo como fuente principal la historia prehispánica transmitida mediante las escuelas, así como diversos Atlas Históricos y Geográficos8.

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Figura 8 - Nacionalidades del Ecuador prehispánico

Fuente: CONAIE, s/f: 3 25

Una conclusión que se puede extraer al analizar ambos mapas, es que varias de las nacionalidades que existieron en el Ecuador prehispánico se extinguieron durante los periodos colonial y republicano (sería el caso, sobre todo, de las nacionalidades de la

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Costa y la Sierra). Sin embargo, desde la perspectiva política del movimiento indígena; es decir, a la luz de la tesis de la plurinacionalidad, cuyo supuesto principal es la continuidad histórica de las nacionalidades, lo que se «lee» es que en el primer mapa sólo se pudo representar algunas de las nacionalidades existentes en el país. Por tanto, se concluye que la tarea a seguir es la de elaborar un mapa que logre abarcar a todas las nacionalidades. Es lo que ha hecho en adelante el movimiento indígena, a través de organismos como el CODENPE, que le han permitido desplegar una eficaz política de construcción étnica.

4. Los mapas y la política de identidad 26

Durante el breve gobierno de Abdalá Bucaram (1996-1997), la CONAIE continuó encabezando la oposición social en contra de las medidas neoliberales. La agudización de la crisis, así como los continuos escándalos en los que se vio envuelto el presidente Bucaram, fueron el detonante de las protestas de febrero de 1997, que culminaron con su salida. El país ingresó, así a un delicado periodo de reconstrucción política. Se convocó una Asamblea Constituyente en la cual el movimiento indígena vio la oportunidad de ver refrendada su propuesta plurinacional. Para presionar en esta dirección, la CONAIE convocó a la denominada Asamblea Constituyente del Pueblo, que a pesar de no tener carácter oficial logró la participación de diversos sectores del país, lográndose la elaboración de una propuesta de Constitución que recogía la tesis plurinacional en su primer artículo (Asamblea Constituyente del Pueblo, 1997).

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Los partidos de derecha se opusieron a esta propuesta aduciendo que era separatista, lo cual impidió que la tesis plurinacional sea reconocida en la nueva Constitución (prefiriéndose hablar de un Estado pluriétnico). A pesar de ello, se aprobó un amplio capítulo sobre los derechos colectivos indígenas que dio pie a la reforma de la institucionalidad estatal dirigida a los sectores indígenas. Lo más importante fue la creación del CODENPE, organismo administrado por las propias organizaciones indígenas que desde 1998 centraliza los planes y programas del Estado referidos al desarrollo de las poblaciones indígenas9.

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A través del CODENPE, el movimiento indígena ha venido implementando una eficaz política de identidad dirigida a recuperar las nacionalidades y pueblos indígenas en todo el país. Entre las acciones desarrolladas figuran: a) la elaboración de diagnósticos para la identificación de las nacionalidades y pueblos, incluyendo la definición de sus territorios; b) la creación de un banco de información estadística basado en indicadores que consideran las diferencias étnico-culturales; c) el apoyo a los municipios indígenas en áreas como la gestión institucional, la educación bilingüe intercultural, la salud intercultural, entre otras; d) la implementación de un proyecto de desarrollo integral dirigido a las poblaciones indígenas, denominado PRODEPINE10; e) la promoción del fortalecimiento de las organizaciones; y f) el desarrollo de actividades dirigidas a la recuperación y revitalización de la identidad cultural de las nacionalidades y pueblos.

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En este contexto, tanto las organizaciones indígenas como otras instituciones (por ejemplo, los medios de prensa, la iglesia progresista y las universidades), difundieron nuevos mapas étnicos que presentaban un diagnóstico más complejo de las nacionalidades indígenas. Sobre la base del primer mapa étnico elaborado en 1988, la CONAIE presentó un nuevo mapa que intentó brindar una imagen más completa de las nacionalidades existentes en el Ecuador (ver fig. 9). Este mapa presenta doce

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nacionalidades, mientras que en el primero solo se consideraban nueve. Entre las nuevas nacionalidades identificadas, dos corresponden a la Amazonia (los Záparo, una pequeña nacionalidad con poco más de un centenar de habitantes, y los Achuar, que anteriormente se presentaban junto a los Shuar). La otra nacionalidad pertenece a la Costa (se trata de los Epera, alrededor de doscientos cincuenta personas que viven en el extremo norte del litoral, muy cerca de los Awá y de la frontera con Colombia). 30

La eficacia de la política de identidad desplegada por el movimiento indígena desde la aprobación de la nueva Constitución, se refleja también en la distinción entre las nociones de «nacionalidades» y «pueblos» indígenas ¿Cuál es la diferencia entre ambas? No ha sido fácil para la CONAIE establecer una definición precisa, más aún luego de una década durante la cual se difundió ampliamente —tanto en publicaciones como a través de internet— una definición basada centralmente en el criterio lingüístico. Privilegiar la lengua impedía representar la diversidad interna existente al interior de las nacionalidades (sobre todo en el caso kichua), así como la existencia de grupos castellanohablantes, pero con identidades particulares (es el caso de algunos núcleos de población campesina en la Costa, así como de la población afro ecuatoriana). Por ello, se adoptó el criterio de llamar «nacionalidades indígenas» a aquellas «colectividades unidas por el uso del mismo idioma, y «pueblos indígenas» a aquellas colectividades con identidades culturales propias existentes al interior de las nacionalidades y que pueden distinguirse entre sí a pesar de poseer el mismo idioma» (CONAIE, 1999: 71). Con base en esta distinción, durante el año 2001, el CODENPE pudo establecer la siguiente definición:

Figura 9 - Nacionalidades indígenas del Ecuador (1999)

NACIONALIDAD: es una entidad histórica y política, que tiene en común una identidad, historia, idioma, cultura propia; que vive en un territorio determinado, mediante sus propias instituciones y formas tradicionales de organización social, económica, jurídica, política y ejercicio de autoridad propia. PUEBLO: es una colectividad originaria, conformada por comunidades o centros con

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identidades culturales que les distinguen de otros sectores de la sociedad ecuatoriana; está regido por sistemas propios de organización social, económica, política y legal11.

Fuente: CONAIE, 1999: 68 31

Ese mismo año, el CODENPE presentó públicamente el Mapa de Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador, así como el Proyecto de Ley de Nacionalidades y Pueblos Indígenas (CODENPE, 2002).

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Con la elaboración de este mapa, el movimiento indígena alcanzó uno de sus logros más importantes: representar en el territorio del Ecuador las nacionalidades y también a los pueblos indígenas (fig. 10). El mapa registra la existencia de trece nacionalidades y diecisiete pueblos indígenas diferentes entre sí. En comparación con el mapa elaborado en 1999 (fig. 9), esta vez se considera la existencia de la nacionalidad Schiwiar (conformada por aproximadamente seiscientas personas residentes en la Amazonia, en la zona fronteriza peruano-ecuatoriana de la provincia del Pastaza). En cuanto a los pueblos, estos se hallan desperdigados a lo largo del eje serrano del país, en el extenso territorio de la nacionalidad Kichwa que, en los mapas anteriores, se representaba como una enorme área sombreada sin mayores diferenciaciones internas.

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Según Benedict Anderson, los mapas no solo permiten delimitar los límites o fronteras territoriales nacionales; también reflejan sus cartografías internas (geográficas y sociales), transmitiendo una sensación de continuidad histórica a lo largo del tiempo. Constituyen una suerte de «mapas históricos» que tienen el poder de demostrar «la antigüedad de unas unidades territoriales específicas delimitadas con claridad» (Anderson, 1993: 244). Es justamente lo que el movimiento indígena ha logrado alcanzar, al incluir los territorios de las nacionalidades y pueblos indígenas en las fronteras interiores del país.

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Figura 10 — Nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador (2001)

Fuente: CODENPE, 2001 34

La imagen del Ecuador que transmite el Mapa de Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador, se halla bastante lejos del anhelo de una nación monocultural que durante casi dos siglos ha sido encarnado por las élites del país, y que en gran medida ha orientado las

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políticas contemporáneas del Estado (basadas en los paradigmas del mestizaje y la integración). 35

Actualmente, gracias al nuevo mapa étnico elaborado por el movimiento indígena, en el territorio oficial del país aparece representado el mosaico de pueblos y nacionalidades indígenas anteriormente invisibilizados. Los territorios indígenas, salpicados a lo largo y ancho del espacio físico de la nación, dejan atrás la imagen de un país supuestamente «integrado» mediante el mestizaje.

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Además, al sacar a la luz la diversidad étnica y cultural del Ecuador, dicho mapa brinda un poderoso sustento a la principal propuesta política indígena: el reconocimiento del carácter plurinacional del Estado. Es que el proceso de formulación de un nuevo mapa étnico llevado a cabo por las organizaciones indígenas no responde tanto a necesidades cartográficas, sino más bien a las luchas políticas y sociales de mayor amplitud. El mapa es resultado de la política de construcción étnica impulsada por el movimiento indígena a lo largo de las dos últimas décadas. Ha permitido incluir a las nacionalidades y pueblos indígenas en la cartografía más amplia del territorio ecuatoriano, sustentando así la propuesta de transformación de la sociedad sobre bases plurinacionales y logrando romper un viejo monopolio de las élites al cual se ha referido Blanca Muratorio: «el monopolio de representación de la nación» (Muratorio, 1994: 9).

NOTAS 1. Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, constituida en 1986, que agrupa a las diversas organizaciones regionales de la Sierra, la Amazonia y la Costa ecuatoriana. Aunque no es la única, es la más importante organización indígena de alcance nacional en el Ecuador. 2. El título del libro Sismo étnico en el Ecuador (Almeida & otros, 1993) resulta revelador al respecto. Otros análisis del levantamiento son Almeida el al., 1990; Albán et al, 1993; León, 1994. 3. Desde las décadas de 1960 y 1970, algunos antropólogos influenciados por el indigenismo sostuvieron la tesis que algunos grupos étnicos ecuatorianos, como el otalaveño, podrían convertirse en nacionalidades (Villavicencio, 1973). Pero los trabajos que alcanzaron mayor difusión fueron los de la lingüista Ileana Almeida, quien aplicó al Ecuador la noción staliniana de nación para demostrar la existencia de diversas nacionalidades diferenciadas por el idioma (Almeida, 1979). Posteriormente, otros autores discutieron las relaciones entre nación y clase, desde perspectivas más actualizadas de las ciencias sociales (Silva, 1984). 4. ECUARUNARI (Ecuador Runacunapac Riccharimui o «Despertar de los indígenas del Ecuador»), fue constituida en 1972, agrupando varias Federaciones Indígenas de la Sierra ecuatoriana. Por su parte, la CONFENIAE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana), fue constituida en 1980, agrupando las organizaciones de la Amazonia. Como hemos indicado, estas dos organizaciones han sido las gestoras del actual movimiento indígena ecuatoriano. 5. Ello ocurrió desde el mismo año de formación de la CONAIE, pues en 1986 se presentó una propuesta de cambio constitucional por intermedio del Partido Socialista, pidiendo la declaración del Ecuador como Estado plurinacional. Esta propuesta, así como las siguientes, fue rechazada en el Congreso.

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6. Aunque la bibliografía sobre el movimiento indígena ecuatoriano es sumamente extensa, los trabajos dedicados al análisis de la propuesta plurinacional son poquísimos. Sobre todo García, 2004; Dávalos, 2003; Andolina, 2001. 7. Los principales ocurrieron en octubre de 1992, junio de 1994, febrero de 1997, marzo y julio de 1999, enero de 2000 y febrero de 2001. 8. Ampam Karakras menciona el uso dado por las organizaciones indígenas al Atlas Geográfico del Ecuador, escrito por el militar Sotomayor Sanpedro. Este Atlas fue publicado en 1980 (Karakras, 1988; 1997). En una entrevista realizada recientemente, Karakras señaló «nosotros siempre hablábamos que debemos tener una identidad, un origen preexistente al Estado-nación. Por circunstancias históricas somos ecuatorianos, la experiencia nuestra era la de pertenecer a un pueblo, a una identidad, y uno tiene derecho a una nacionalidad, no desde los 18 años o desde que sabe leer y escribir sino desde que nace. Entonces nosotros empezamos a utilizar el término nacionalidad como un término en construcción, para decir que tenemos una ptopia nacionalidad anterior además de ser ecuatorianos» (Entrevista a Ampam Karakras, La Paz, 15 de septiembre de 2006). 9. Antes del CODENPE, como consecuencia de las luchas llevadas a cabo por el movimiento indígena, hubo otros intentos de creación de instancias estatales, tales como una Secretaría Étnica en 1994, un Ministerio Étnico en 1996, y un Consejo de Planificación y Desarrollo de los Pueblos indígenas y Negros (CONPLADEIN) en 1997. Todos estos organismos fracasaron debido al rechazo de la CONAIE a instancias que no estuviesen administradas por las propias organizaciones. 10. Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador, financiado básicamente por el Banco Mundial. 11. Ver http://www.codenpe.gov.ec/npe.htm

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Capítulo 5. Bolivia: los múltiples significados de la wiphala

1

En los países centroandinos, el creciente protagonismo político de los movimientos indígenas ha estado acompañado por el uso de la wiphala como símbolo de identificación colectiva. Los momentos más importantes del desenvolvimiento político indígena han estado marcados por la presencia de las vistosas wiphalas agitadas con solemnidad y orgullo por los militantes indígenas.

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Sin embargo, las wiphalas utilizadas por las organizaciones no son siempre las mismas, y tampoco los significados atribuidos a dicho emblema. En Bolivia es donde se registra la mayor complejidad discursiva en torno a su significado histórico y cultural. En este país, se utiliza una wiphala cuadrada compuesta por cuarenta y nueve recuadros con los diferentes colores del arco iris. En el Ecuador y Perú, en cambio, la wiphala utilizada es rectangular, compuesta por siete franjas horizontales con los colores del arco iris.

1. Los usos de la wiphala 3

En Ecuador, la wiphala se ha convertido en el emblema representativo de la CONAIE y ha sido utilizada como medio de cohesión y agitación durante los levantamientos y marchas indígenas realizadas desde el primer levantamiento de junio de 1990. Una década después, durante los controvertidos sucesos del 21 de enero de 2000, la wiphala fue el medio utilizado por los manifestantes indígenas para marcar simbólicamente la «toma» de los principales recintos del poder : el Congreso de la República, el Palacio de Carondelet y la Plaza Grande de Quito. El ritual indígena de la «toma» (Dávalos, 2001b) se expandía de ese modo hacia el ámbito de la política pública nacional. La larga lucha indígena en demanda de reconocimiento público y acceso al poder, iniciada en 1990 con la «toma» de la iglesia de Santo Domingo, y continuada durante toda esa década con sucesivos levantamientos y «tomas» de la propia ciudad de Quito, era coronada ese día por la irrupción en los espacios políticos más importantes. Esa noche, durante algunas horas, el presidente de la CONAIE, Antonio Vargas, se convirtió también en la máxima autoridad del país, y al dirigirse a los manifestantes que colmaban la Plaza Grande portaba en sus manos una wiphala.

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En el Perú, aunque no existe un movimiento indígena de alcance nacional, las organizaciones también han adoptado a la wiphala como su emblema representativo 1. Sin embargo, el origen de esta elección no solo parece radicar en la influencia de los movimientos indígenas ecuatorianos y bolivianos, sino también en el hecho que la wiphala rectangular con siete franjas horizontales es la bandera de la ciudad del Cusco. Como tal, flamea en el frontis de la municipalidad de dicha ciudad y es utilizada en todos las ceremonias oficiales, al lado de la bandera peruana. Dicha wiphala es identificada así con el pasado incaico, habiéndose extendido la idea que en tiempos del incario fue utilizada como bandera imperial. Esta idea, sin embargo, no se halla sustentada en evidencias históricas2. Más bien, parece provenir de un proyección reciente con obvios contenidos eurocéntricos, pues la noción de la «bandera» de origen europeo ha sido acomodada en el pasado andino prehispánico, a pesar que en la tradición andina no existía dicho concepto 3 .

5

En ese sentido, parece ser uno de los emblemas inventados recientemente por la élite cusqueña para reivindicar su supuesta ascendencia incaica. Este fenómeno de reinvención contemporánea del supuesto pasado impenal cusqueño, con fines de legitimación social de los sectores dominantes de la ciudad, y que a fin de cuentas tiende un velo que oculta de cierta manera el racismo y la discriminación tan fuertes de la cual son víctimas los indios del presente, se remonta al indigenismo de las primeras décadas del siglo XX.

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Durante los últimos años, en el Perú la wiphala ha sido utilizada políticamente, tanto desde el Estado como por parte de nuevas organizaciones sociales y políticas. Durante las elecciones de los años 2000 y 2001, fue utilizada por el entonces candidato Alejandro Toledo, como recurso de propaganda y campaña política. Posteriormente, la wiphala fue colocada en Palacio de Gobierno, al costado de la bandera peruana.

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En la orilla opuesta de la arena política, nuevas organizaciones y movimientos sociales surgidos recientemente, también han reivindicado la wiphala como emblema que acompaña el desarrollo de un discurso nacionalista radical. Es el caso del movimiento cocalero conformado por los cultivadores de coca de las cuencas tropicales de la Selva Alta, el cual se opone a las políticas estatales de erradicación, reivindicando el uso tradicional y el carácter sagrado de la hoja de coca4.

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En Bolivia, la presencia de la wiphala no se restringe a la esfera de la política, sino que se halla sumamente extendida, siendo parte de las prácticas rituales de la población indígena, sobre todo aymara, residente en las comunidades rurales del altiplano 5. Pero el uso político de dicho emblema se remonta al auge de las organizaciones indianistas y kataristas, sutgidas entre las décadas de 1970 y 1980, las cuales dotaron a la wiphala de un conjunto de complejos significados que se entroncan con la cosmovisión originaria, sobre todo aymara.

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Al igual que en el Ecuador, la wiphala ha marcado los principales momentos de las luchas indígenas, convirtiéndose en un símbolo eficaz de convocatoria y movilización. Recientemente, la wiphala ha rebasado la arena de la política étnica y la vida diaria indígena, siendo utilizada como un símbolo del conjunto de los bolivianos. Ello ocurrió en el contexto de las últimas elecciones presidenciales. La wiphala fue utilizada por el MAS 6 para identificar la candidatura de Evo Morales y simbolizar la propuesta política de refundación de Bolivia. Esto fue criticado duramente por el candidato de PODEMOS 7, el ex presidente Jorge Quiroga, quien acusó a Evo Morales de querer cambiar los símbolos patrios de Bolivia por la bandera andina. Las críticas de Quiroga, sin embargo, no fueron

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bien recibidas por la opinión pública, convirtiéndose así en un factor que abonó a favor de la candidatura de Morales. Ante ello, los estrategas de PODEMOS buscaron cambiar la imagen de opositor al uso de la wiphala de su candidato. Así, durante el mitin de cierre de la campaña presidencial de Quiroga, realizado el 14 de diciembre de 2005 en La Paz, mientras Quiroga agitaba una bandera boliviana, su candidato a Vicepresidente, María René Dunchén, levantaba frenéticamente una wiphala, hecho que fue destacado al día siguiente por los medios8.

2. El discurso de Inka Waskar Chukiwanka 10

Con la extensión del uso de la wiphala, en Bolivia también han proliferado los discursos acerca de su origen y significado, en medio de una fuerte disputa entre grupos de intelectuales indígenas que buscan atribuirse el honor de su redescubrimiento. Uno de los discursos más influyentes es el elaborado por Inka Waskar Chukiwanka, un intelectual indígena nacido en la provincia de Umasuyu, quien luego de una larga militancia en diversas organizaciones indianistas y kataristas, llegó a ser diputado de la Nación. Él declara ser el redescubridor de la wiphala, y también reclama ser reconocido por restaurar el Año Nuevo Indio, recuperar la escritura del milenario idioma Tawa, inventar el Calendario Marawata o Calendario Indio y recuperar muchos nombres indígenas que ahora son utilizados por muchos indígenas para bautizar a sus hijos.

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El discurso elaborado por Inka Waskar Chukiwanka en torno al significado de la wiphala, es un ejemplo de su fecunda labor de imaginar nuevas tradiciones, algunas de las cuales se han convertido en símbolos importantes de la movilización indígena boliviana. Desde la década de 1970, la wiphala ha ocupado un lugar central en sus preocupaciones intelectuales, habiéndole dedicado diversas publicaciones (Inka Waskar Chukiwanka, 1981 ; 2001a ; 2001b ; 2003), pero sobre todo una interpretación que se ha convertido en sentido común, calando fuertemente en las nuevas generaciones de dirigentes indígenas.

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Según el discurso elaborado por Inka Waskar Chukiwanka, la wiphala refleja las estructuras y los principios organizativos de la cultura andina milenaria. Su nombre estaría compuesto por tres términos provenientes del Aruwa, idioma cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos andinos, el cual habría sido hablado por un pueblo de remotos antecesores de los actuales aymaras, llamado Wiñaymarka9. Los tres términos que componen la palabra wiphala serían los siguientes : a) Wi = que se puede mover y extender ; b) Pha = substancia divisible ; y c) La = continuante, llano. De allí que la wiphala deba ser comprendida como un símbolo estático y, al mismo tiempo, móvil, como una luz incandescente que se prende, se agranda y se achica eternamente, transmitiendo la energía vital del rayo.

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Antes delTawantinsuyu, habrían existido formas remotas de la wiphala, tales como la janq’u wiphala o «bandera blanca», la kurmi wiphala o «bandera de los siete colores» 10 y la p’uytu p’uytu tíka wiphala o «bandera ajedrezada». Posteriormente, ya en tiempos del Tawantinsuyu, las tres principales divinidades : el Khan Tki, el Intitata y la Pachamama, habrían entregado a los Incas el poder contenido en las Unancha. Para los Incas, las Unancha eran divisas o emblemas divinos plasmados en las rocas, piedras, láminas de metal, cerámicas, tejidos u otros materiales, en los cuales quedaba plasmado el poder del rayo.

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La wiphala fue revelada a los Incas a través del Kumisi, que es la unión de dos arco iris, uno macho y el otro hembra, que al cruzarse en la cópula generan un cuadrado de luz compuesto por cuarenta y nueve casillas de veintiocho colores diferentes. El Kumisi, y también la whiphala, vendrían a ser hijos del rayo o illapa, luz gestora de la vida y del universo (ver fig. 11).

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Hacia fines de la década de 1970, no existía un modelo establecido de wiphala entre las organizaciones indígenas bolivianas. Algunas de las organizaciones indianistas y kataristas utilizaban ocasionalmente wiphalas rectangulares o cuadradas, con un número indeterminado de recuadros interiores. Pero la mayoría de las organizaciones, entre ellas las principales, tales como el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA), el Movimiento Nacional Tupaj Katari (MNTK) y el Partido Indio de Bolivia (PIB), no utilizaban públicamente la wiphala, sino más bien la bandera boliviana. La efervescencia de las organizaciones kataristas se dejó notar en la coyuntura electoral. Fue así como a fin de dotar al MITKA con un emblema representativo, un grupo de militantes entre los cuales se encontraba Inka Waskar Chukiwanka, determinaron las características de la actual wiphala, la cual posteriormente se convertiría en un emblema ampliamente utilizado en todo Bolivia.

Figura 11 - Manco Cápac observa el origen del kumisi y la wiphala Fuente : Inka Waskar Chukiwanka, 2003:189

3. La «restauración» de la wiphala 16

El testimonio de Waskar Chukiwanka acerca del redescubrimiento de la wiphala resulta sumamente esclarecedor. Permite comprender que la actual wiphala usada en Bolivia, responde sobre todo al tipo de «tradiciones inventadas» sobre las cuales llaman la

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atención Eric Hobsbawm y Terence Ranger en un libro ya clásico sobre el tema (Hobsbawm & Ranger, 1983): «Primeramente, se hizo del material nylon 2 arco iris ; se entrecruzaron y, por debajo, se puso un foco o reflector blanco ; y también se puso frente al Sol, y luego se visualizó las 49 casillas y los 28 colores» (Inka Waskar Chukiwanka, 2003 : 329). «El modelo ya estructurado en mi mente, lo hice en un papel y le entregué el modelo, junto a recortes de piezas de tela a René Ticona Coaquira, quien fue el primero que confeccionó la wiphala tal como se la conoce al presente. El material del cual fue hecho, fue tela de piel de lobo. Esta wiphala se llevó al MITKA y, luego, otros lo confeccionaron como el profesor Zenobio Ayala y su esposa» (Inka Waskar Chukiwanka, 2001a). 17

Luego de determinar la forma cuadrada, la división espacial y los colores de la wiphala, Waskar Chukiwanka inició una ardua tarea de difusión, lo que él mismo denomina como una «restauración»: «El Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) del cual formé parte, fue invitado a un Congreso del Consejo Indio de Sudamérica (CISA) y junto a otros invitados del MITKA asistimos a este evento que se llevó a cabo en Cusco a fines de febrero y principios de marzo de 1980, y a la misma asistimos portando las actuales wiphalas y difundiendo su significado entre los Aymaras y Quechuas del Tawantinsuyu... Los resultados de mi investigación los fui presentando en distintos eventos culturales como en el Museo de Etnografía y Folklore (MUSEF) y en otros espacios... A la par de las disertaciones fui elaborando folletos donde explicaba el sentido de la wiphala, su origen, su significado, su importancia política... Difundir la wiphala y su significado para el Qollasuyu-Tawantinsuyu fue una ardua tarea. En un primer momento incluso nuestros propios hermanos indios lo rechazaban, porque la escuela les había hecho olvidar nuestros propios símbolos. Pero gracias a la Pachamama y a la perseverancia de los indianistas y kataristas del MITKA y del PI fue cobrando vigencia y hoy es conocido a nivel del país y a nivel del mundo» (Inka Waskar Chukiwanka, 2001a).

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La cruzada emprendida no tardó mucho en tener sus primeros frutos. Fue así como en 1981, el Partido Indio de Bolivia también adoptó la wiphala,

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Figura 12 - Lámina de la wiphala impresa por el Partido Indio en 1981 19

publicando la primera lámina para su difusión masiva. En el extremo inferior izquierdo de la lámina, debajo de la inscripción correspondiente al Partido Indio, se lee la siguiente frase : «POR LA LIBERACIÓN DE NACIONES . POR UN GOBIERNO INDIO. »(ver fig. 12).

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Otra de las tareas de la «restauración» de la wiphala consistió en la búsqueda de evidencias fehacientes acerca de su origen prehispánico. Como prueba de ello, Waskar Chukiwanka recoge en sus publicaciones algunas citas de cronistas que hacen referencia al uso de ciertos estandartes por parte de las huestes incas. Pero en realidad dichas evidencias no resultan convincentes, por cuanto no se trata de testimonios directos que describan la existencia y el uso de la wiphala. Otras supuestas evidencias gráficas invocadas por el autor, resultan más elocuentes, aunque no llegan a demostrar el origen prehispánico del emblema. Los dibujos de la maskapaycha incaica en la crónica de Guamán Poma de Ayala, así como la imagen de un estandarte que se asemeja a una wiphala, hallada en una vasija expuesta en un museo del Cusco, parecen ser suficientes para el autor, el cual no duda en ningún momento del origen milenario del símbolo (ver figs. 13 y 14).

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Figura 13 - Maskapaichas en los dibujos de Guamán Poma de Ayala Fuente : Inka Waskar Chukiwanka, 2003 : 218

Figura 14 - Vasija expuesta en un museo del Cusco con representación de una wiphala Fuente : Inka Waskar Chukiwanka, 2003 : 219 21

Actualmente, la wiphala es uno de los emblemas más utilizados por los movimientos indígenas en Bolivia. Un ejemplo de ello es el símbolo utilizado por el Consejo Nacional de

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Ayllus y Maricas del Qullasuyu (CONAMAQ), la cual es una de las organizaciones más influyentes y que tiene sus bases comunitarias en los departamentos de Oruro, La Paz, Potosí, Cochabamba y Chuquisaca. El discurso político de CONAMAQ, centrado en el proyecto de reconstitución del Qullasuyu11, se refleja claramente en el uso de una wiphala como emblema, con las siglas de la organización (ver fig. 15). Así, los múltiples significados de la wiphala parecen representar la propia multiplicidad y complejidad de los diversos movimientos y organizaciones indígenas en Bolivia.

Fig. 15 - Wiphala usada como emblema de CONAMAQ Fuente : http://www.minkandina.org/article .php3 ?id_article=9

NOTAS 1. Es el caso de la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP), constituida en 1997 y de la Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI), surgida en 1999. 2. La etnohistoriadora María Rostwotowski afirma rotundamente que en el mundo andino prehispánico no existía la wiphala, por lo cual resulta falso históricamente suponer que el uso de dicho emblema se remonta a un origen legendario, propiamente andino (comunicación personal). 3. No contamos con datos confiables acerca del surgimiento de la wiphala cusqueña, pero en dicha ciudad su uso se remonta apenas a unas dos décadas atrás. La más importante festividad representativa del Cuzco, el Inti Raymi o «Fiesta del Sol», por ejemplo, fue inventada en 1944,

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pero cada año es representada como si se tratase de una festividad incaica. Sobre el Inti Raymi y el fenómeno del «cusqueñismo», véase De la Cadena, 2004 : 152-197. 4. La organización representativa del naciente movimiento coadero peruano es la Confederación de Productores Agropecuarios de las Cuencas Cocaleras del Perú (CONPACCP), constituida el año 2002. 5. De allí que la wiphala haya sido utilizada por el cineasta Jorge Sanjinés en su película «La Nación Clandestina», filmada en 1989. para simbolizar la persistencia del mundo indígena boliviano a pesar de su negación por parte del Estado oficial. 6. Movimiento al Socialismo. Se trata de una organización política que agrupa intelectuales y profesionales de clase media en alianza con movimientos sociales, bajo el liderazgo de Evo Morales. 7. Poder Democrático y Social. Es una organización considerada como la nueva expresión de la extrema derecha de Bolivia. 8. «Wiphala cierra la campaña de Tuto que pide vorar sin miedo», en La Prensa. La Paz, 15 de diciembre de 2005 (La Prensa, 2005). 9. Para Inka Waskar Chukiwanka (1981 : 8), Wiñaymarka habría sido una de las primeras culturas indias americanas, cuyo epicentro se ubica en el fondo del lago Titicaca, en una zona cercana al estrecho de Tikina, que actualmente forma parte de los Estados peruano y boliviano. 10. Sería la wiphala rectangular con siete franjas horizontales, utilizada en el Ecuador y Bolivia. 11. Al respecto, Víctor Condori, dirigente de CONAMAQ menciona : «nosotros somos cuatro suyus ; Antisuyu, Qullasuyu, Chinchaysuyu y Contisuyu. Entonces, esas partes de nuestros abuelos antepasados han liquidado, desde que ha venido el Cristóbal Colón de otra nación, de España. Sobre esto, nosotros queremos llegar a reconstituir. Antes éramos hermanos, vivíamos con Perú, con Argentina, Bolivia, Brasil, todas esas personas, como hermanos. Eso queremos retomar, como hermandad, trabajar ¡untos, a eso queremos llegar nosotros, recuperar nuestros pueblos, nuestras autoridades, nuestros territorios, en eso estamos en los suyus» (Entrevista con Víctor Condori, dirigente de CONAMAQ. Potosí, 13 de noviembre de 2004).

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Conclusión

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El análisis de la trayectoria política de los movimientos indígenas en los tres países considerados en el presente estudio, nos ha permitido apreciar que en la región andina los movimientos indígenas apelan simultáneamente a un sentido de identificación étnica y de pertenencia nacional que sustenta su movilización política. En contraste con lo que ocurre en otras áreas del mundo, tales como Europa del Este, África y Asia, donde los movimientos étnicos adquieren tintes más exclusivistas que a veces han acarreado el estallido de conflictos violentos, en los Andes se ha conformado un tipo de identificación étnica más permisiva, que discurre a través del reclamo de pertenencia a la nación. La diferencia étnica, de esa manera, se reivindica a través de la demanda de participación en la comunidad nacional más amplia y no a partir de una plataforma reivindicativa exclusivista, formulada estrictamente en términos étnicos. Esto no quiere decir que al interior de los movimientos indígenas no existan vertientes más extremistas. De hecho, en los casos de Ecuador y Bolivia, resulta visible la existencia de grupos que vislumbran la posibilidad de constituir comunidades étnicas independientes de los actuales Estados. Sin embargo, estos grupos constituyen una minoría, y las condiciones de las luchas políticas desarrolladas por los movimientos indígenas ha determinado la marginalidad de su emplazamiento político-organizativo.

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La situación descrita, ha implicado un verdadero reto para la imaginación política de los movimientos indígenas. De manera que sus discursos y acciones políticas han debido tomar rumbos bastante originales. En vez de formular proyectos políticos restringidos a sí mismos (es decir, a los indios), los movimientos indígenas han tenido que asumir la tarea de buscar alternativas para el conjunto de sus respectivas sociedades nacionales. Más aún, en un contexto de agudización de las crisis estatales, allí donde llegaron a tocar fondo —es decir, en Ecuador y más claramente en Bolivia—, ha conducido a dramáticas encrucijadas políticas de cuya resolución dependerá el futuro próximo de dichas sociedades.

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Grosso modo, el camino seguido por los movimientos indígenas ha sido el de plantear (y luchar políticamente por) una profunda reformulación de los Estados nacionales, y de la manera de pertenencia de los indios en ellos. No se trata de un reclamo de reconocimiento en un sentido restringido para sí mismos, sino más bien de la búsqueda de una transformación del conjunto de las condiciones de la dominación étnica; es decir, de las condiciones de pertenencia de los indígenas en las sociedades nacionales. El

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elemento central de esa agenda, es la idea de plurinacionalidad, expresada en los proyectos políticos de conformación de Estados plurinacionales. 4

A fin de sustentar dicha demanda, los movimientos indígenas han logrado implementar políticas de identidad bastante complejas, destinadas a dotar de contenidos más amplios a la lucha étnica. Esto ha ocurrido a través de dos mecanismos principales: a) la paulatina transformación de los movimientos indígenas en actores sociales y políticos de importancia nacional; y b) la formulación de discursos políticos que apelan al sentido de pertenencia nacional, de territorialidad, de unidad cultural y de trayectoria histórica común, a fin de trazar las fronteras de la diferenciación étnica.

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Lo primero, ha conducido a que los movimientos indígenas opten por participar en los respectivos sistemas políticos, entrando de esa manera en el juego político electoral y no electoral, aún a riesgo de cometer errores que —como ha ocurrido en Ecuador— acarrean severos retrocesos de la movilización étnica. Lo segundo, ha significado la formulación de agendas y proyectos políticos que parten del cuestionamiento de los pactos fundacionales de los Estados nacionales, basados en la instauración de la dominación étnica, a fin de proponer una transformación radical: convertirlos en Estados plurinacionales.

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Una imagen que puede permitir describir este sentido peculiar de la movilización étnica en los países analizados, es la que da título al presente libro. Si las naciones —de acuerdo a la conocida formulación de Benedict Anderson— pueden ser consideradas como «comunidades imaginadas», entonces lo que vienen haciendo los movimientos indígenas es una reinvención (discursiva y práctica) de tales comunidades. El recuento de las trayectorias políticas de los movimientos indígenas, realizado en la primera parte de este texto, permite apreciar el profundo impacto generado por su emergencia política en cada uno de los escenarios nacionales. Esta emergencia, en Ecuador y Bolivia, ha culminado en una situación verdaderamente paradójica: en el contexto de severa agudización de la crisis de los Estados, los movimientos indígenas han terminado encarnando una perspectiva nacional, en tanto que otros sectores —entre ellos las burguesías nacionales y regionales, así como otros actores subalternos— parecen recluirse en sus particulares intereses. Una de las manifestaciones de la «reinvención de comunidades imaginadas» que viene siendo efectuada por los movimientos indígenas, es el despliegue de narrativas alternativas acerca de la nación, que sirven como sustento simbólico de su movilización política. Es lo que ha sido examinado en la segunda parte, tomando como ejemplo la construcción del mapa de nacionalidades y pueblos del Ecuador, así como el uso de wiphala en Bolivia.

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La demanda de participación política ocupa un lugar primordial en todos los casos estudiados. Constituye una de las formas más eficaces de disputar el reconocimiento de la diferencia étnica, y es a su vez el principal mecanismo de cuestionamiento de los patrones históricamente vigentes de construcción nacional, estatal y ciudadana. Al generar una representación política autónoma basada en su pertenencia étnica, pero que aspira a una transformación de conjunto de los Estados nacionales, los movimientos indígenas plantean un desafío ante el cual los sistemas políticos han respondido con mayor o menor grado de apertura democrática.

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Es en el caso del Ecuador que el sistema político ha demostrado un mayor grado de apertura y capacidad de incorporación de las demandas étnicas. En Bolivia, en cambio, dicho proceso ha sido más complejo y conflictivo, debido a que no existe un nivel de centralización de la movilización indígena semejante al de Ecuador. Desde el año 2000, la situación boliviana muestra un agudo incremento de la conflictividad étnica, en un

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escenario marcado por el colapso del modelo estatal instaurado desde la revolución de 1952 y por la aparición de tendencias hacia la pérdida de cohesión nacional, que entrecruzan ingredientes étnicos, clasistas y regionales. 9

En dicho contexto, el caso peruano constituye una peculiaridad. No solo porque las organizaciones indígenas no han alcanzado el grado de articulación e influencia pública que se observa en los otros países, sino también porque mientras que en Ecuador y Bolivia los Estados se han visto emplazados por la emergencia étnica, en el Perú se generó una situación inversa: durante el régimen de Alejandro Toledo, el Estado pareció ir en búsqueda de un (inexistente) movimiento indígena, reproduciendo en realidad viejas formas de tutelaje y paternalismo. En el actual gobierno de Alan García, las cosas parecen haber retornado a su cauce «normal»: la falta de visibilidad e importancia de las poblaciones indígenas para un Estado que simplemente sigue prolongando los diseños coloniales sobre los cuales fue edificado en los dos siglos pasados. Sin embargo, a pesar de la inexistencia de un movimiento indígena de alcance nacional, el Perú muestra importantes cambios visibles en el incremento de la participación política indígena (Pajuelo, 2006) y en los intentos de las organizaciones existentes por articularse de manera autónoma.

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