Reino Del Espiritu Y Reino Del Cesar (Aguilar)

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NICOLAS BERDIAEPF

REINO DEL ESPIRITU Y

REINO DEL CESAR TRADUCCION

POR

A. DE BEN

AGUILAR - MADRID

L a edición francesa de la presente obra se publicó por la Casa editorial Delachaux & Niestlé, S. A., de Neucháíel (Suiza), con el título de ROYAUME DE L’ESPRIT ET

ROYAUME DE CESAR

TERCERA EDICION, 1964

Edición digital de @elteologo Septiembre de 2015 Para la fecha en que fue editado este e-Book, el libro en formato físico se encuentra agotado. Al encontrarse en un estado de difícil acceso para estudiantes y académicos, hem os optado por hacer una edición digital libre, para un uso responsable y educativo. En caso de una futura reim presión en papel, p o r favor colabore con la Editorial Aquilar, com prándolo, o al m enos pidiendo a su Biblioteca la adquisición de una copia. Gracias.

Núm.

©

A g u il a r ,

3267-52. M. 17007.— 1963.

R g t r o .:

D e p ó s it o l e g a l .

S. A.

de

E d ic io n e s ,

1964.

Reservados todos los derechos. Printed in Spain. Impreso en España por Graficas Orbe, Padilla, 82, Madrid.

NOTA EDITORIAL

proyectado hacia los futuros si­ glos, en que los inevitables procesos so­ ciales elementales estarán concluidos”, escribe N. Berdiaeff en su A utobiografía espiritual. Y, en efecto, el estudio de los problem as sociales, acuciantes en nues­ tro tiem po, y en toda la historia humana, no im pide a B erdiaeff su im pulsión hacia “ otro, totalm ente otro m undo”, desligado de la necesidad, en la economía d el trabajo, es decir, desligado del plano de la obje­ tivación. R eino del espíritu y reino del César, escrito por el autor dos meses antes de su muerte, supone la defi­ nitiva postura d e este pensador ante los problem as so| ~ ^ STQY

d a les y ante las teorías d e mayor actualidad e im­ portancia. Por el camino, no fácil, de la crítica, y sin restar m agnitud a los m ovim ientos revolucionarios —tanto filosóficos como políticos—e, incluso acogien­ do algunas de sus realizaciones positivas, Berdiaeff rechaza las diferentes posiciones hoy en pugna—indi­ vidualismo, escepticismo, existencialismo y marxis­ mo, al que dedica gran espacio—y propone a su vez la nueva forma d e colectivism o por él concebida, a la que da el nom bre de comunitarismo. Berdiaeff confía, por tanto, en la, liberación espiri­ tual del hombre, hoy vinculado al “Reino del César , por ascensión hacia el “R eino del E spíritu . Ascensión que, no siendo concebible mas que escaitológicamente, en consideración a los fines y no de los medios, lle­ vará al hom bre al Reino de Dios, despues d e haber dado al César, necesariamente, lo que es d el César. Consideramos interesante dar a conocer a nuestros lectores esta obra por la actualidad de los temas que afronta y por la singular significación d e su autor, re­ cientem ente fallecido. Madrid, marzo 1953.

R E IN O DEL ESPIRITU Y

REINO DEL CESAR

INTRODUCCION GNOSEOLOGICA LA LUCHA PO R LA VERDAD

en u n a época en que ni se ama la verdad n i se la busca; la verdad es* cada vez más frecuentem ente, reem plazada por el in ­ terés, y la u tilid ad , p o r el deseo de poder. La desafec­ ción h acia la verd ad se m anifiesta, no solo en una ac­ titu d n ih ilista o escéptica respecto a ella, sino tam ­ bién en su sustitución p o r esta o aquella creencia dogm ática, en n om bre de las cuales se adm ite la m en­ tira y se la considera, n o como u n m al, sino como un bien. Y a en el pasado, la indiferencia respecto a la verdad se expresaba en u n a fe dogm ática que no adm i­ tía la lib re indagación de la verdad. La ciencia se h a desarrollado en el seno del m undo europeo, en tanto \ /

x v im o s

que h a buscado y rebuscado en la verdad, indepen­ dientem ente de la u tilid ad y del provecho que podía proporcionar. P ero nías tard e la ciencia m ism a ha com enzado a transform arse en u n arm a p ara uso de los sistemas dogmáticos antirreligiosos, tales como el m arxism o, o b ien en instrum ento del poderío técnico. Sin em bargo, si n uestra época se distingue por el ex­ trao rd in ario rango que en ella tiene la m entira, esta m entira es de u n a especie particular. La m entira es considerada como u n deber sagrado, en nom bre de fines superiores. E l m al es justificado en nom bre del bien. No hay, en ello, sin em bargo, n ad a nuevo. La historia h a querido siem pre justificar el m al en nom ­ b re de sus fines superiores (artificio d e la inteligen­ cia en H egel). P ero en nuestra época el asunto ha tom ado enormes proporciones. Desde el punto de vista filosófico, lo que aparece como b astan te nuevo es la conm oción de la idea m is­ m a de la verdad. Es cierto que en este camino de la negación de la verdad hem os sido precedidos p o r los sofistas de la antigüedad. P ero el pensam iento griego en sus cim as: P lató n , Aristóteles, P lotino, puso pron­ to fin a ello. Las ideas sobre la verdad que se encon­ trab a n en los em piristas y en los positivistas eran va­ gas y contradictorias; pero en el fondo, estas e sc u e la reconocían su incontestable existencia tanto com o las corrientes filosóficas opuestas, p ara las que Ia verdad aparecía como absoluta. La duda en cuanto a la an­ tigua concepción de la verdad apareció con la filoso­ fía pragm ática, pero esta duda no ten ía n ad a de ra ­ dical y no ofrecía más que u n a im portancia pasajera. B astante m ás p ro fu n d a es la conm oción de la verdad en M arx y Nietzsche, aunque esta conmoción se haya producido en ellos en dos direcciones distintas, M arx proclam a el relativism o histórico de la verdad como

instrum ento de la lucha de clases, sobre la base de de u n a dialéctica tom ada de Hegel. La m entira dialéc­ tica, am pliam ente u tilizad a p o r los m arxistas en la práctica, es justificada p o r el m aterialism o dialécti­ co. Y, en p ro fu n d a oposición con sus fundam entos filosóficos, este últim o es reconocido como la verdad absoluta, al fin descubierta. La actitud de los m ar­ xistas fren te a ésta verdad se caracteriza p o r u n dog­ m atism o que recu erd a la actitud de la Iglesia Católica frente a su p ro p ia verdad dogm ática. P ero la filosofía m arxista, que es u n a filosofía de la praxis, considera la verdad como u n arm a de lucha del proletariado revolucionario, la verdad de este proletariado, que es diferente de la de las clases burguesas, incluso cuando se tra ta de ciencias de la naturaleza. Nietzsche h a concebido la verdad como la expre­ sión de la lucha p o r la voluntad de poder, como un valor creado; la verdad está subordinada, p a ra él, a la creación de la raza del superhom bre. E n el fon­ do, la filosofía irracio n al de la vida nó se interesa por la verdad. Sin em bargo, esta filosofía contiene una p arte de verdad, desde el m om ento en que, p ara ella, el conocim iento es función de la vida. La filosofía existencial, más interesante y plena de prom esas para el porvenir, tien d e a afirm ar, no ya la antigua con­ cepción objetivada de la verdad, sino u n a concepción subjetivo-existencial. Sin em bargo, esto no significa la negación de la verdad. P a ra K ierkegaard, en lo subjetivo y en lo individual, se revela u n a verdad ab­ soluta. Las corrientes más recientes de la filosofía existencialista son, en lo que concierne a la verdad, m uy contradictoriasi. H eideggér, a quien se le debe consi­ derar, ciertam ente, como u n filósofo existencialista, tiende, en su ensayo sobre el problem a de la verdad, a u n a concepción ontológica y objetiva de esta. P ero

esta concepción clásica se expresa sirviéndose dé una term inología nueva, y presenta u n carácter más sutil y original. Sin em bargo, no se com prende, en fin de cuentas, p o r qué el h om bre (Dasein) es capaz, en Heidegger, de conocer la verdad. E l hecho de asentar la verdad en la lib ertad contradice la concepción ontológica de la verdad, según la cual el centro de gravedad reside en la esencia revelada. C ontraria­ m ente a los demás existencialistas, H eideger es adicto a la antigua concepción de la verdad, expresada de u n a form a nueva. E n los am plios e ingenuos ciclos filosóficos triu n fan el relativism o y el historicism o, en los que existe u n a p arte de ideas justas, con respecto a la antigua concepción estática de la verdad; pero tam bién existe o tra p arte, la m ayor, de m entira fu n ­ dam ental. E l historicism o es incapaz de com prender el sentido de la historia, porque niega el sentido en general. E n política, que en nuestra época desempe­ ña u n pap el predom inante, no se h ab la de verdad o m entira, de bien o m al, sino de pertenecer a la “ derecha” o a la “izq u ierda”, de orientación “revolucionaria“ o “reaccionaria”, aunque los criterios de este género comiencen a p erd er significación. E l caos en el que se encuentra sumido el m undo en la actualidad, y con el m undo el pensam iento, de­ b iera llevarnos a reconocer el vínculo indisoluble en tre la verdad y la existencia del Logos, del Sentido. La dialéctica p ierd e todo sentido si no existe él Sen­ tido, el Logos, que debe triu n fa r en el proceso dialéc­ tico. P o r esto es p o r lo que el m aterialism o dialéctico es u n a contradicción de los térm inos. E l desarrollo histórico que engendra el relativism o es im posible si no existe el Logos, el Sentido, del proceso histórico. E ste sentido no puede residir en el proceso mismo del desarrollo. Veremos cómo la antigua concepción

de la verdad, estática y objetivada, es falsa, y comd h a suscitado una reacción que llega hasta la negación de la verdad. P ero, incluso con una concepción subjetivo-existencial y dinám ica de la verdad, esta per­ m anece eterna, adquiriendo u n nuevo sentido. E n fin de cuentas, en lo más profundo de las cosas se com­ prueb a que la V erdad, la verdad integral, es Dios, que la verdad no es la correlación o identidad del su­ jeto cognoscente, p o rtad o r de u n juicio, con la reali­ dad objetiva, con el ser objetivo, sino la penetración en la vía divina que se encuentra más allá del sujeto y del objeto; G eneralm ente se define el conocimiento científico como el conocim iento de este o aquel obje­ to, pero esta definición no alcanza al fondo de las co­ sas; está adaptada a las condiciones de nuestro m un­ do objetivado. E n el fondo de las cosas, el conoci­ m iento científico más preciso, más positivo, del m un­ do natu ral, contiene u n reflejo del Logos. E l antiguo punto de vista tradicional adm ite u n cri­ terio objetivo de la verdad. La verdad está, p o r así decirlo, identificada a la objetividad. Este objetivis­ mo en la concepción de la verdad y del conocimiento auténtico está rechazado p o r la m ayor p arte de las escuelas filosóficas, lejos de ser propio únicam ente del realism o ll'amado ingenuo. La concepción del co­ nocim iento como ú n a correlación de la: verdad “ obje­ tiva” revelada es predom inante. L a crítica de K ant rom pe con el objetivism o de este género y ve la ver­ dad en la correlación de la razón con ella misma. Esta verdad está determ inada p o r relación con las le­ yes de la razón y p o r la coordinación de los pensa­ mientos. Sin em bargo, K a n t perm anece fie l'a l-o b je ­ tivism o,' a la universalidad, a la conciencia :transcendenté. Las nociones de lo Subjetivo y lo. objetivo son en K a n t contradictorias e insüficientem entéf ;ek-

REINO DEL E SP IR IT U ,— 2

plícitas. E l neo-kantism o de la escuela de W indelband, R ick ert y Lask considera la verdad como un valor, p ero le da u n a falsa interpretración, con u n es­ p íritu de norm ativism o estéril. H usserl se m ueve en el seno de u n idealism o objetivo de la conciencia, en u n a especie de platonism o lib re de mitos platónicos. Solo rom pe con el poder del objetivism o, cualquiera que este sea, b ajo una form a realista o una form a idealista, la filosofía existencial, aunque tom e direc­ ciones divergentes y se exponga a caer en u n objeti­ vismo de nueva form a, como, p o r ejem plo, en el caso de Heidegger, a pesar de su liberación de la vieja te r­ m inología. E n K ierkegaard es en quien solam ente se encuentra la verd ad en la1 subjetividad y en la in d i­ vidualidad, p ero sin que él dé a su concepción un fundam ento filosófico. Es. preciso, ante todo, subrayar que la verdad no es la correlación del sujeto cognoscitivo con u n a reali­ dad objetiva dada. N adie h a explicado nunca cómo la realid ad del ser puede transform arse en idealidad del conocim iento. Cuando yo digo que ante m í existe una mesa, esto representa cierta verdad p artic u la r; pero no hay correlación en tre esta m esa y m i afirm ación de que es u n a mesa. E ste m odesto conocim iento de la m esa posee u na im portancia ante todo pragm ática. H ay grados de conocim iento de la verdad, dependien­ tes de los grados de .comunión m u tu a entre los hom ­ bres y de su com unión con el todo universal. P ero la verdad n o es tam poco la correlación de la razón con ella m ism a y con sus leyes universales. L a V erdad, a la que deben ser referidas todas las verdades particu­ lares, no depende de la razón abstracta, sino que de­ p en d e d el espíritu. A hora bien: el espíritu está más allá de la oposición racionalizada del sujeto „y del objeto. La V erdad no es el hecho de perm anecer, en

el dom inio del pensam iento cerrado, en el círculo sin salida de la conciencia; ellá es ab ertu ra y expansión. La V erdad no es objetiva, sino trans-subjetiva. La cim a del conocim iento no es la salida de la objetiva­ ción, sino la salida p o r la transcendencia. La concien­ cio m edia norm al está adaptada al estado del m undo objetivado. Y el v alor universal lógico del conocim ien­ to, p resenta u n carácter sociológico. Yo ya h e escrito más de u n a vez que el conocim iento depende de la co­ m unión esp iritu al en tre los hom bres. P a ra la com u­ nión espiritual de elevado grado se revela u n a verdad que es la transcendencia del m undo objetivo, o, más bien, objetivado. L o que llam am os “ ser” no es la ú lti­ m a profundidad. E l ser es ya u n producto del pensa­ m iento racional; depende del estado de la conciencia y del estado del m undo. Más p ro fu n d a que el ser es la existencia esp iritu al o la vida espiritual, a la cual per­ tenece la prim acía sobre el ser. La verdad integral no es el reflejo de la realid ad del m undo o la correla­ ción con esta realidad, sino el triu n fo del sentido del m undo. Y el sentido, com enzando incluso p o r el p rin ­ cipio de identidad, no es el triu n fo de la lógica, adap­ tad a al m undo destronado y com prim ido p o r leyes ló­ gicas. E l Logos divino triu n fa del no-sentido del m un­ do de los objetos. La verdad es el triu n fo del Espíritu. L a V erdad integral es Dios. Y los rayos de esta verdad integral, verdad divina, verdad del Logos, vierten igualm ente sobre el conocim iento fragm entario de or­ den científico, dirigido hacia la realid ad universal dada, objetiva. E l descubrim iento de la V erdad es un acto creador del espíritu, u n acto creador del hom bre, u n acto creador p o r encim a de la servidum bre al m un­ do de los objetos. E l conocim iento es activo y n o pasi­ vo. La fenom enología, exige en el fondo la pasividad del sujeto cognoscitivo, viendo en la actividad u n psi-

.cologismo. P o r esto; es p o r lo que liay ■que considerar la fenom enología-de H usserl como desfavorable a la filosofía existencia!. E l reconocim iento del carácter activo y c r e a d o r d e l ; conocim iento no im plica de ninguna m anera u n idealism o. Sino todo lo contrario. E l conocimiento: de la V erdad n o es la elaboración de nociones racionales, sino, ante todo, u n juicio de .valor. La V erdad es la luz del Logos, encendida en el fondo mismo del ser—si querem os u tilizar la term i­ nología tradicional—r-, o en las profundidades de la existencia, es decir, de la vida. La V erdad integral, única, está fraccionada en u n a m u ltitu d de verdades. Una esfera ilum inada p o r los rayos de u n a luz única (una ciencia determ inada) puede negar la fuente de lu z , el Logos-Sol; pero no podrá recib ir luz sin esta única fuente. Todos los sujetos cognoscitivos, en los diferentes dom inios del conocim iento, reconocen la lógica y sus leyes, consideradas como inm utables; pero p ueden negar el Logos, el V erbo-Entendim iento espi­ ritu a l integral. A h o ra bien, aun cuando las leyes de la lógica, el principio de id en tid ad y el principio del tercio excluso, significan u n a indispensable adapta­ ción a las condiciones de n uestro m undo decaído, el es­ p íritu se m ueve en u n a esfera que está más allá de las leyes de ls lógica; en el espíritu existe la luz del Logos. F recuentem ente h e subrayado el carácter sociológi­ co que p resenta la universalidad de la lógica-y la co­ rrespondencia de esta universalidad y fuerza persua­ siva en los grados de com unión espiritual. No quisiera repetirm e. P ero h e aquí lo que p articu larm en te es im portante establecer. N i el m aterialism o, n i el fenom enalism o (en los diferentes tipos de positivism o), n i u n existénciálism o como el de Heidegger, pueden explicar Ja aparición m ism a d el problem a de la verdad. E n éste

aspecto, Hcideggor es especialm ente importante.. Eé perfectam ente incom prensible cómo el hom bre (J)nséin) puede elevarse p o r encim a de la bajeza dél m un­ do, salir del reino del das Man. P a ra ello es precisó que haya en el h om bre u n principio süpérior que Id eleve sobre el mundo; dado; Los éxistericialistás dé tipo antirreligioso conciben al hom bre de ta l m odo vil, le com prenden en tan' gran m edid» éxelusivaméñte p o r lo m ás bajo que h ay eñ él, qué la aparición fáis^ m a del problem a del conocim iento, el hecho de qué pueda encenderse la luz de la V erdad, resulta incom­ prensible. De cualquier m anera que pudiéram os con­ cebir al hom bre, ños encontraríam os ante el hecho de que el h om bre lo mismo puede conocer la luz dé la V erdad que caer en u n a m u ltitu d de errores y dé procedim ientos. ¿ P o r qué es posible la trágédiá dél conocim iento? ¿P o r qué la luz del Logos nos ilum ina siem pre la vía del conocim iento hum anó, aun cuándo’ el hom bre és un ser espiritual que trasciende él m undo? E l conocim iento ño és solam ente ün proceso iritéléétúál: éri él conócim ieñto obran todas las fuerzas dél hom bre, lá seleccióri voluntaria, la atracción y lá repulsión con respectó á la verdad. Descartes sé dio cuenta de que los errores dependen de lá voluntad. El punto dé vista pragm atista, ségüri el cual la verdad es ló qué es ú til á la vida, es enteram ente erróneo. Lá verdad puede ser nociva p a ra la organización d é ' lá vida cotidiana. L á vérdad óristiáña podía incluso ser1 m uy p eligrosa; podía llevar al hundim iento dé todos los Estados y de todas las civilizaciones. P o r esto es por lo que la verdad p u ra del Cristianism o fue adap­ tada a la vida hum ana cotidiana y, p o r ello, alterada, y por lo qué la obra de Cristo fue corregida, cómo dice él Gran In q uisidor, en Dostoyevski. Si creemos

en el carácter salvador de la verdad, es en otro sen­ tid o m uy diferente. Hay, en lo que concierne a la Ver­ dad, u na división en tre “lo que es del César” y “lo que es de Dios”, en tre el espíritu y el m undo. E n el extrem o opuesto, en las ciencias exactas que se reía* cionan con el m undo n atu ral, asistimos hoy a u n a verdadera tragedia del sabio. L a física y la quím ica dél siglo XX hacen grandes descubrim ientos, que deter­ m inan éxitos vertiginosos en el cam po dé la técnica. P ero estos éxitos conducen al anonadam iento de la vida y ponen en peligro la existencia m ism a de la ci­ vilización hum ana. Tales son los trabajos que sé refie­ ren a la desintegración del átom o y a la invención d e la bom ba atómica. Cuando la ciéncia descubré, si no la V erdad, al menos algunas verdades, el m un­ do se encuentra sum ido en unas tinieblas cada vez más profundas. E l hom bre se aparta de la V erdad integral, y las verdades parciales que descubre no le sirven de consuelo alguno, p o r el hecho de la di­ visión engañosa, falaz, del m undo en dos partidos, que en trañ a u n ex traordinario uso de la m en tira; los des­ cubrim ientos científicos y las invenciones técnicas re ­ p resentan u n te rrib le peligro de desencadenam iento d é nuevas guerras. Los quím icos podían, a títu lo des­ interesado, ocuparse en descubrir la verdad, aunque no fuera más que p arcial; pero lo que h á resultado de sus descubrim ientos es la bom ba atóm ica, que am e­ naza aniquilarnos. Esto es lo que ocurre en el reino del César. Solam ente puede éalvarnos la luz de la V erdad integral que se revela en el reino del E spíritu. * * * Si rechazam os el criterio llam ado objetivo de la verdad, lo mismo en el seno de u n realism o ingenuo

que en el del realism o racionalista o del idealism o trascendental crítico, n o es de ningún m odó p a ra afir­ m ar u n a “subjetividad” a rb itra ria, u n “ psicologismo” en el sentido dado a esta palab ra por H usserl, en opo­ sición con la re alid ad profunda. L a realidad profunda se revela en la subjetividad, u n a subjetividad que per­ m anece fu e ra de la objetivación. La verdad es subje­ tiva y n o objetiva: se encuentra objetivada de con­ form idad con el m undo de la necesidad, con el reino ¿el “ César”, y ad aptada a la división y a la m ultipli­ cidad nociva del m undo. L a “subjetividad opuesta a la verdad y a la realid ad profunda, la subjetividad cerrada, incapaz de trascendencia, incapaz de salir dé sí m ism a, es precisam ente la determ inación del exte­ rior. E l hom bre, replegado sobre sí mismo, es pre­ cisam ente u n ser privado de lib ertad , no-determ inadó por la profundidad, sino determ inado desde el exte­ rio r p o r la necesidad universal, en la cual todo está desgarrado, p enetrado de m u tu a hostilidad, rechaza­ do de la profundidad, es decir, no-espiritual. Cuando los existencialistas—H eidegger, S artre, etc. h ablan de proyección del ho m bre (Dasein) en el m undo y de su condenación a este m undo, h ab lan de la objeti­ vación que hace el destino del hom bre sin esperanza, rechazado de la realid ad profunda. Esto es, p o r así de­ cir, im posible de discutir: esto es asunto d e elección fin al libre. Yo n o llam o existencial a ta l filosofía, p orq u e se encuentra som etida al poder de los obje­ tos. E sta filosofía difiere de la antigua y clásica filoso­ fía ontológica en que se encuentra frente a fren te con la objetividad de la razón y del sentido del ser. Se tra ta aquí de u n a crisis m uy seria del pensam iento filosófico. P ero am bas corrientes perm anecen som eti­ das al poder del m undo de los objetos. La objetivación crea m undos diferentes, que poseen

tin grado más o menos grande de realidad o de ficción. Es falso creer qué él hom bre vive en u n m undo ob­ jetivo único, dado exteriorm ente. Vive en m undos di­ ferentes, a m enudo ficticios, que no corresponden—si se les considera separadam ente—-a la com pleja y m úl­ tip le realidad. La p arte de ficción, de fantasm agoría, está determ inada p or é l grado de concentración ex­ clusiva sobre u n solo elem ento, que elim ina a todos los demás. E l universalism o, ¿n el modo mismo de ap rehender el m undo, es u n fenóm eno m uy raro. Son m undos m uy distintos aquellos en que viven los m i­ nistros dél culto y los teólogos, los sabios y los inven­ tores, los hom bres políticos, los reform adores socia­ les y los revolucionarios, los escritores y los artistas* los hom bres de negocios, los industriales, etc. Estos hom bres son frecuentem ente incapaces de com pren­ derse. E l m odo de aprehender el m undo depende, por o tra p arte, de las creencias de los hom bres y de sus convicciones ideológicas: no es el mismo en el ca­ tólico que en el m arxista, en el lib era l que en el so­ cialista, en el m aterialista que en el espiritualista, etcétera. T am bién es otro m undo el aprehendido en función de la clase ¡ el capitalista se lo representa de otra m anera que el obrero o el intelectual. Los hom ­ bres viven, m ucho más frecuentem ente de lo que pien­ san, en el dom inio de las abstracciones, de las fic­ ciones, de los mitos. Los m itos llenan la vida de los hom bres m ás apegados a lo racional. E l racionalism o es uno de ésos m itos. La abstracción racional se trans­ form a fácilm ente en mito. E l m arxism o, p o r ejem plo, está saturado de abstraciones transform adas en mitos. La conciencia hum ana no es estática: se reduce o se am plía, se concentra sobre u n o bjeto o se dispersa. La conciencia m edia norm al es u n a de estas abstrac­ ciones. La razón del racionalism o es uno. de estos mi-

tos. E l pretendido heroísm o y anim osidad que se p re­ cisaría p ara rechazar to d a fe en u n m undo superior, espiritual, divino, p ara rechazar todo consuelo, es igualm ente uno de los m itos de nuestro tiem po, uno de sus consuelos. E l ho m bre es u n ser inconsciente­ m ente astuto y no enteram ente “norm al” ; engaña fá­ cilm ente a los demás y a sí mismo, sobre todo a sí m is­ mo. La elaboración d e u n a concepción del m undo ¡particular, a m enudo ilusoria, en función de la orien­ tación de la conciencia, presenta u n carácter pragm á­ tico que no tien e el conocim iento de la verdad au­ téntica. Los sociólogos rusos de 1870, que criticaban el n a­ turalism o en las ciencias sociales, aplicaban en socio­ logía el m étodo subjetivo y se atraían de este modo los sarcasmos de los m arxistas, considerándose estos últim os, bien que sin razón, como unos objetivistas (1). E l punto de vista de clase im plica tam bién un m étodo subjetivo en sociología. Los “ subjetivistas” ru ­ sos en el terren o de la sociología eran incapaces de d ar a su punto de vista u n fundam ento filosófico, por­ que eran positivistas; el positivism o ocupa en esta época u n a posición dom inante. P ero en el m étodo subjetivo en m ateria de sociología h abía incontesta­ blem ente u n a verdad. Más a ú n : podíase aplicar el m étodo subjetivo en la filosofía general. La filosofía existencial es u n m étodo subjetivo en el cam po de la filosofía: afirm a el conocim iento del m undo en la existencia h u m an a y a través de la existencia h u m a n a ; es antropocéntrica. Y sería en vano querer elevarla en la ocurrencia de las objeciones llam ando a esto psicologismo. E l psicologismo sigue siendo una co­ rrie n te n atu ralista. Con m ás razón se podría h ab lar (1) N. Mikhailovsky y P. Lavrov.

dé eticism o; pero tam bién esto sería inexacto. El eticism o no es u n punto de vista puro, integral, un punto de vista espiritual y capaz de en ju iciar a p ar­ tir de las profundidades de la espiritualidal qué se revela en la existencia hum ana. E l espíritu se encuen­ tra p o r encim a de las divergencias habituales en tre el subjetivism o y el objetivism o. E l juicio de valor es el cam ino del conocim iento de las ciencias llam adas del esp íritu ; pero este juicio de valor se refleja en el espíritu y no en la esfera de la objetivación, que exis­ te n o solam ente en los fenóm enos de la naturaleza, sino tam bién en los fenóm enos físicos y sociales. El m undo histórico o, m ejor, los m undos históricos, que son cognoscibles a p a rtir del objeto, son ya asunto p ara la objetivación. La verdadera filosofía de la his­ toria, liberada de la objetivación, es m esiánica y profética, es decir, espiritual. Y es en el conocim iento espiritual, conocim iento existencial a p a rtir de las profundidades, donde se revelan la V erdad y el Senti­ do. E l conocim iento objetivo conoce únicam ente el reino del César, pero no conoce el reino del E spíritu. Se presenta ah ora u n a aguda cuestión extrem a: ¿existe u n a realidad auténtica, distinta de la de los objetos, u n a realid ad no-ilusoria, no ficticia? E viden­ tem ente, u n a realidad ta l existe; pero no es n i “ ob­ jetiv a”, n i “subjetiva” en el m al sentido corriente de estos térm inos; está más allá de la separación, ahora secundaria, en tre sujeto y objeto, y de la oposición entre ambos. E m pleando la term inología h in d ú , h a­ b ría que decir que es atman y brahtnan. Todo presu­ pone la existencia de esta realidad, sin la cual cae­ ríam os en el reino de la ilusión, de la fantasm agoría del m undo de los objetos. Eso sería precisam ente un subjetivism o en el m al sentido del vocablo. E n gran m edida vivimos en u n m undo “objetivo” ilusorio,

creado p o r u na falsa orientación del sujeto, que se en­ cuentra bajo servidum bre de la necesidad objetiva. Todas las religiones h a n luchado contra esta servi­ dum b re; pero después ellas mismas h an creado la nueva esclavitud de la objetivación. E n la base de la filosofía— que pertenece al reino del E spíritu y no al reino del César—hay u n a experiencia vivida de orden esp iritu al y religioso, y no solo la experiencia de Kierkegaard y de Nietzsche, com o quisiera Jaspers. Yo no niego, sin em bargo, de ninguna m anera, la im portan­ cia enorm e de K ierk eg aard y de Nietzsche. Los existencialistas de nueva form ación podrán de­ cir que m i punto de vista filosófico presupone el m ito de Dios y el m ito del E spíritu. Que se llam e a esto m ito si se quiere. A m í m e preocupa m uy poco. Pues se tra ta del más universal y más integral de los mitos. P ero h e aquí lo más im p o rtan te: este m ito es igual­ m ente el m ito de la existencia de la V erdad, sin el cual es difícil h a b la r de cualquier verdad que sea, no solam ente de la V erdad, sino de las Verdades. No es posible, y p o r o tra p a rte sería in ú til, dem ostrar la realid ad del m ito de Dios, del E spíritu, de la V erdad. Esto es una cuestión de elección fin al ligada a la li­ bertad. Yo tengo derecho a considerarm e como exis-. teneialista, aunque p o d ría en gran p a rte llam ar a mi filosofía filosofía del espíritu y, m ejo r aún, filosofía escatológica. P ero ahora veremos en qué difiero yo radicalm ente de los existencialistas de hoy. Ellos con­ sideran que el h om bre afirm a su dignidad aceptando sin ningún tem or la m uerte, en tan to que verdad su­ prem a. E l hom bre vive p ara m o rir; su vida es una preparación p ara la m uerte. Ya F reud consideraba él instinto de la m uerte como el m ás noble instinto del hom bre, que él concebía como u n ser en extrem o vil. De hecho, H eidegger ve en la m uerte el único

triu n fo real sobre él vil dcw M an; es decir, Veía una m ayor p ro fu n d id ad en ella que en la vida. É l hom bre es u n ser fin ito ; el in finito no se reveía en él, y la m uerte form a p a rte de su estructura. S artre y Simon e de B eauvoir están dispuestos a descubrir cualida­ des positivas en la m uerte. Esta corriente contem po­ ránea se m e aparece como una d errota del espíritu, como una expresión dé decadencia, como una divi­ nización de la m uerte. Sin duda alguna, la dignidad del h om bre se m anifiesta en la ausencia de tem or ante la m uerte, en la lib re aceptación dé la m uerte en el seno de este m undo, pero p ara la victoria de­ finitiva sobre la m uerte, p a ra la lucha contra el triu n ­ fo d e la m uerte. Todas las religiones h an luchado contra la m uerte. Y el cristianism o es, p o r excelencia, la religión de la resurrección. A la actual tendencia, que ve en el triu n fo de la m uerte la últim a palabra de la vida, es preciso oponer las m uy rusas ideas dé N. Feodorov, gran pro m otor de la lucha contra la m uerte, que afirm a, no solo la resurrección, sino la resurrección activa. Los éxistencialistas son superio­ res a los m arxistas porque, p o r lo menos p a ra ellos, el problem a de la m uerte se plantea, m ientras qué no sé p lan tea p ara los m arxistas. P a ra éstos últim os, la inm ersión en la colectividad y la actividad er¿ él seno de esta, suprim en el problem a de la m uerte. P ero p o r lam entable que parezca esta solución, no se encuentra en ellos una divinización de la m uerté. Si no existe resurrección p ara la vida eterna de todos los que h an vivido, si no existe la inm ortalidad, en ­ tonces el m undo es absurdo y vacío dé sentido. Los existencialistas de hoy ven éste absurdo y este nosentido del m undo. S artre quiere h a lla r ú n escapé en el reconocim iento de la lib ertad del hom bre, nódeterm iñada p or la naturaleza dé este. E l hom bre es

u n ser yil; pero p o r la lib ertad puede crearse distin­ to ; puede crear u n m undo m ejor. Esto debiera obli­ gar a S artre a reconocer u n principio idealj espiritual, en el hom bre. Sin el reconocim iento de este princi­ pio, los existencialistas tienen que caer en el m ate­ rialism o, aunque sea refinado. P o d ría trazarse un paralelo entre las ideas de S artre, Camus y otros, y el hum anism o trágico de H erzen, p ara quien el m un­ do representa u n hecho del azar, vacío de sentido; pero el hom bre es un ser lib re, capaz de crear un m undo m ejor. Sin em bargo, en H erzen, como más tard e en Nietzsche, h ab ía u n sufrim iento religioso que no se observa en los existencialistas de últim a form ación. H ay u n a verdad más profunda en la idea dp que el m undo no es absurdo y vacío de sentido, sino que se encuentra en u n estado de no-sentido. Este m undo, el m undo que contem plam os, es u n m un­ do caído, en el que triu n fa la m uerte, absurda y des­ provista de sentido. O tro m undo, m undo de sentido y de lib ertad , no puede revelarse más que en la expe­ riencia espiritual, que rechazan los existencialistas de hoy. H ace falta ver el absurdo y el no-sentido del m undo en el que vivimos y al mismo tiem po creer en el espíritu al que está ligada la lib ertad , y el sentido que vencerá al no-sentido y transfigurará el mundo. Ese será el triu n fo del rein o del E spíritu sobre el ,reino del César, el triu n fo de la V erdad, nó solo sobre la m entira, sino tam bién sobre las verdades parcia­ les, fragm entarias, que tienden a desem peñar un papel dom inante. No existe n ad a tan elevado como buscar la V erdad y él am or a la V erdad. La V erdad, la V erdad única, integral, es Dios, y el conocim iento d é l a V erdad es una penetración en lá vía divina. La sustitución de la V erdad, única integral, liberadora, por las pequeñas

verdades particulares, que pretenden una significa­ ción universal, lleva a la id o latría y a la esclavitud. Sobre esta base nace el cientificism o, el cual no es de ningún m odo la ciencia. Todas las verdades parcia­ les im plican u n a participación aunque sea incons­ ciente, de la V erdad única, suprem a. E l conocim iento de la V erdad no puede ser u n conocim iento única­ m ente hu m an o ; pero tam poco puede ser u n conoci­ m iento únicam ente divino, como, p o r ejem plo, en el idealism o m onista de Hegel. No puede ser sino u n co­ nocim iento divino-hum ano. E l conocim iento de la V er­ dad es u n a actividad creadora del hom bre, que lleva en él la im agen y la sem ejanza de Dios; es decir, que contiene u n elem ento divino. E ste elem ento divino es el P rójim o de Dios. E l conocim iento de la V erdad, a que aspira la filosofía, es im posible p o r interm edio de la razón abstracta, que opera con ayuda de los conceptos; no es posible más que p o r interm edio de la razón esp iritu al integral, p o r interm edio del espí­ ritu y de la experiencia espiritual. E l pensam iento de la E u ro p a occidental se dabate en las contradicciones del racionalism o y del irracionalism o, que represen­ ta n las consecuencias de la ru p tu ra de la integridad espiritual. L a filosofía existencial se debate tam bién en estas m ismas contradicciones. Se com prueba sobre todo en Jaspers. Llegamos, pues, a establecer que el conocim iento filosófico debe ser existencial, pero que este conocim iento es im posible porque la inteligencia cognoscitiva es incapaz de conocer u n a existencia, la cual no puede ser nunca u n objeto. P ero el conoci­ m iento de la existencia fuera de la objetivación es posible p o r interm edio del E spíritu. Un conocim ien­ to espiritual es posible, y, en las cum bres, este cono­ cim iento h a existido siem pre. Se encontraba ya en la India, antigua. E l conocim iento espiritual es u n cono-

cim iento divino-hum ano, u n conocim iento por in ter­ m edio, no de la razón o del sentim iento, sino del Es­ p íritu integral. L a negación del conocim iento divinohum ano de la V erdad lleva a sustituir a la V erdad por la u tilid ad , el interés, la voluntad de poder. E l conocim iento de la V erdad es transfiguración, ilum i­ nación del m undo y no u n conocim iento abstracto, la teoría y la práctica coinciden en ello. E n el hom bre hay u n principio activo al que se encuentra ligado el conocim iento. Este principio ac­ tivo es u n principio espiritual. Incluye u n elem ento teúrgico. Y p o r esto, el hom bre puede p re p ara r el rein o del E sp íritu y no solam ente el reino del César. Cuando, en el pasado, los filósofos hab lab an de ideas innatas, no hacían m ás que m al expresar—a causa del carácter estático de su pensam iento—la verdad que atañe al espíritu activo en el hom bre y en el co­ nocim iento hum ano. Si no se adm ite esta actividad del espíritu en el hom bre, n o puede com prenderse n ad a de este últim o ; no se puede n i siquiera adm itir la posibilidad de su existencia. Es sorprendente cons­ ta ta r que el hom bre no está h asta ta l punto abrum a­ do p o r la m ald ad in fin ita del m undo que se encuentre privado de la posibilidad de conocer la V erdad. Pero n i la razón n i el entendim iento son capaces de descu­ b rir la posibilidad del conocim iento de la verdad; esto es cosa del espíritu únicam ente. E n griego nous, no solam ente significa intelecto, sino tam bién espíri­ tu. E l espíritu no se encuentra en la oposición de lo racional y de lo irracional. La filosofía existencial auténtica es la filosofía del espíritu. La filosofía con­ tem poránea tien e tendencia a negar el dualism o de los m undos; m undo del neumo y m undo de los fenóm e­ nos, que se rem onta hasta P latón. Esta tendencia no es nueva; e s propia del fenom enalism o, del empiris-

rao, del positivism o, del m onism o inm anente, del m a­ terialism o; y es p ro p ia de Nietzsche, de los existen­ cialistas contem poráneos y de m uchas otras corrientes. E n la actualidad, esta tendencia tom a las form as más refinadas. Yo creo que tenem os ah í la oposición fun­ dam ental en tre los dos tipos de filosofía: la que se contenta con el m undo dado y la qué lo transciende. Pero, ¿qué puede significar el dualism o de los m un­ dos y cóm a conciliar con este realism o el conocim ien­ to científico? A nte todo, es preciso descartar entera­ m ente todo dualism o ontológico y el em pleo de la no­ ción estática de sustancia, No se tra ta de ningún m odo del dualism o de la m ateria y del espíritu, del espíritu y del cuerpo, que encontram os en las corrien­ tes espiritualistas de escuela. La cuestión que se esta­ blece se refiere a dos estados del m undo que corres­ ponden a dos estructuras diferentes y a dos orientacio­ nes de la consciencia. Se trata , ante todo, del dualis­ m o de la lib ertad y de la necesidad, de la unidad in­ te rio r y de la desunión y hostilidad del sentido y del no-sentido. P ero el m undo no se reduce a este estado, que es u n estado de decadencia. O tro estado es posi­ ble, p ero exige otra conciencia. P o r otra parte, no hay ninguna razón p a ra afirm ar que no existe más que u n m undo solam ente. Lo más im portante es tener conciencia del hecho de que e l espíritu no es, de nin ­ guna form a, u n a realidad que pueda ser situada en el m ismo p lano que las otras realidades, p o r ejem plo, la realid ad de la m ateria. E l espíritu es u n a realidad en otro sentido com pletam ente d iferen te: es lib ertad y no s e r; es transform ación cualitativa de m undo dado, energía creadora que transfigura el m undo. Ade­ más, es necesario decir que no h ay espíritu sin Dios como p rim er fundam ento. L a experiencia espiritual d el hom bre, que solo puede servir de fundam ento a

una m etafísica, es la única p ru eb a de la existencia de Dios. E l m undo de la necesidad, de la enajenación, del absurdo, de la fin itud, de la hostilidad, es el m un­ do de la consciencia com prim ida, rechazada a la su­ perficie, de la consciencia p a ra la cual el infinito está cerrado. Existen otros planos de vida universal que no pueden revelarse más que a u n a consciencia trans­ form ada. E n eso tienen razón los ocultistas. E l m un­ do, el m undo único de Dios, com prende distintos pla­ nos. P ero , ¿cómo conciliar con esto la posibilidad del conocim iento científico? Esto no crea dificultades a la ciencia en el preciso sentido de este térm ino y no pro­ voca conflicto alguno. La ciencia aprehende el m undo real en el estado en que este se encuentra, y n o es res­ ponsable del estado de decadencia de este m undo. La ciencia busca la verdad y re fleja el Logos. P ero tiene sus lím ites, y existen problem as que no solam ente no puede resolver, sino n i siquiera enunciar. E l conflicto es la consecuencia de las abusivas prentensiones de la ciencia, que quisiera reg ir la vida hum ana y que se cree capaz de resolver con autoridad los problem as de religión, de filosofía, de m oral, así como de d ar direc­ trices en lo que concierne a la elaboración de la cul­ tu ra espiritual. Es esto, efectivam ente, lo que provo­ ca el conflicto y no la ciencia exacta. N inguna ciencia puede afirm ar n ad a en cuanto a la existencia o la no existencia de otros m undos; si la ciencia niega los otros m undos, ello es debido únicam ente a que el sa­ bio, ocupado exclusivam ente con este m undo que le h a sido dado, no tien e la lib e rta d de espíritu necesaria p ara reconocer la existencia de otros planos del m un­ do. E l cientifism o predica el avasallam iento del m un­ do. Es necesario decir que, p o r otro lado, la teología, preocupada p o r la ortodoxia, estim a tam bién necesa­ rio negar la existencia de planos m últiples del m undo,

RBINO DEL ESPIRITUj— 3

y predica igualm ente el avasallam iento del m undo. La enseñanza de Orígenes, referente a la m ultiplicidad del m undo, fue condenada. E sta m anera de ver p ro ­ cede del espíritu mismo. De esta form a, la verdad fragm entaria se presenta como la V erdad única, sien­ do así que esta no se revela más que a u n a conciencia sin cesar ensanchada y profundizada, es decir, al cre­ cim iento espiritual. E l m undo dado, este m undo, es fragm entario, como es fragm entario un día de nues­ tra vida.

EL HOM BRE Y DIOS LA E S P I R I T U A L I D A D

VP

L hom bre se encuentra situado ante el problem a de los problem as: el de Dios. Este problem a pocas veces se halla establecido en su pureza original; se encuentra dem asiado estrecham enté asociado a u n a escolástica esterilizante, a la filosofía verbal, al juego de los conceptos. Los que q uieren realzar la id ea de Dios, la h an rebajado te rri­ blem ente, atribuyendo a Dios unas cualidades tom a­ das del reino del César y no del reino del Espíritu. N ada garantiza la existencia de Dios; el hom bre puede d u d ar y negar siem pre. Dios no obliga a que se le reconozca como nos obligan a hacer los objetos m ateriales. E l está orientado hacia la lib ertad del hom-

bre. La fe en Dios no es sino u n encuentro in terio r en la experiencia espiritual. Es preciso reconocer categó­ ricam ente que todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios— ontológicas, cosmológicas y físico, teológicas—no solam ente son inconsistentes, sino has­ ta perfectam ente inútiles, ciertam ente nocivas. La crí­ tica k an tian a de estas pruebas d e la existencia de Dios es m uy convincente y no h a sido refu tad a por la apo­ logética tradicional. B astante más poderosa es la prue­ b a que podríam os llam ar antropológica. Descansa en el hecho de que el hom bre es u n ser perteneciente a dos m undos, u n ser que no puede estar contenido en­ teram en te en el m undo n a tu ra l de la necesidad, tran s­ cendiéndose en tan to que ser em píricam ente dado, y m anifestante de u n a lib ertad que no es posible dedu­ cir de este m undo. Esto no dem uestra, pero m uestra la existencia de Dios, revelando en el hom bre u n p rin ­ cipio espiritual. Más im portante aún es u n a cierta sensación prim era, que es difícil de expresar conve­ nientem ente. Si, p o r u n instante, os representáis el m undo como suficiente p o r sí m ismo, si im agináis, por ejem plo, que la m ateria en m ovim iento se b asta a sí m ism a, en tan to que fundam ento de toda cosa, seréis sorprendidos p o r la im posibilidad de com prender y realizar en pensam iento u n m undo tal, por su absur­ do, p o r s u oscuridad. E l tra b a jo de reflexión a propósito de Dios no pue­ de en m anera alguna no llevar a reconocer la im po­ sibilid ad de aplicar a Dios conceptos racionales, siem ­ p re tom ados de este m undo, que n o es sem ejante a Dios. Es únicam ente en la teología apofática donde se encu en tra la verdad. No es posible elaborar u n a ontología de Dios. Dios no es ser, el ser es siem pre el re­ sultado de u n pensam iento abstracto. Dios n o es ser, sino espíritu. Dios no es esencia, sino existencia. No

se puede h a b la r de Dios m ás que en el lenguaje sim­ bólico de la experiencia espiritual. P o r otra parte, toda la m etafísica no es posible m ás que b ajo la for­ m a sim bólica de la experiencia espiritual, de descrip­ ción intu itiv a de casos espirituales. No es posible situ ar el problem a de Dios en lo abs­ tracto, independientem ente del hom bre. L a existencia del hom bre, considerado en su profundidad y no en su apariencia superficiál, representa el único testim o­ nio de la existencia de Dios; p orque el hom bre es el reflejo de la im agen de Dios, reflejó que, en verdad, con frecuencia deform a esta im agen. E l hom bre no solo es u n ser finito, como quiere afirm ar el pensa­ m iento contem poráneo, sino tam bién u n ser infinitó; es el in fin ito bajo u n a form a fin ita, la síntesis de lo fin ito y de lo infinito. La insátisfacción del hom bre ante lo finito, su aspiración al infinito, son la m ani­ festación de lo divino en el hom bre, el testim onio del h om bre respecto a la existencia de Dios y no solam en­ te del m undo. La concepción de Dios, en tan to que ser que se b asta a sí mismo e inm utable, es el hecho de u n pensam iento racionalista abstracto y lim itado. E sta concepción no fluye de la experiencia espiritual, en la cual las relaciones con Dios son siem pre dram á­ ticas. E l hom bre se encuentra con Dios, no en el do­ m inio del ser, que es el objeto del pensam iento por conceptos, sino en el dom inio del espíritu, en la ex­ periencia espiritual. E n el ser existe ya u n a objetiva­ ción, sea b ajo la form a de la abstracción esterilizante del concepto, sea b ajo la de la idealización de la necesidad n a tu ra l y de la obligación social. Solo el en­ cuentro en el esp íritu es u n encuentro en la libertad. Solo en el espíritu y en la libertad, el encuentro con Dios es u n suceso dram ático. Las relaciones del h om bre con Dios son paradójicas

y no pueden, en m anera alguna, ser encerradas en conceptos. Dios nace en el hom bre, y por ello el hom ­ b re se eleva y se enriquece. Este es uno dé los aspec­ tos de la verdad divino-hum ana, que se revela en la experiencia del hom bre. P ero aún hay otro aspecto, menos m anifestado y menos claro. E l hom bre nace en Dios y p or ello se enriquece la vida divina. H ay una necesidad de Dios en. el hom bre y u n a necesidad del hom bre en Dios. E sto presupone u n a respuesta crea­ dora dél ho m b re a Dios. No se pueden com prender las relaciones en tre Dios y el hom bre más que dram á­ ticam ente, es decir, dinám icam ente. No se puede con­ cebir a Dios estáticam ente. La concepción estática es una concepción racionalista y exotérica. E l sim bolis­ m o de la B iblia es dram ático y dinám ico en e l más altó grado. L a ontología estática h a sido tom ada de la filosofía griega. La adm isión de la existencia de dos naturalezas, divina y hum ana, que pueden e s t a r reunidas, p ero no fundidas, n i identificadas la una a la otra, es u n a verdad incom prensible p a ra la razón obje­ tivante, u n a verdad más allá de la razón, porque en s i esta últim a tien d e al m onismo o al dualism o. E l m istério del cristianism o, que se revela a través de U n a racionalización en l o s sistemas teológicos, está ligado a esta relación paradójica y dram ática én tre l o divino .y .lo hum ano: L a p a ra d o ja está en el. hecho, de que lo hum ano, en su cim a, es divino, y, a u n tiem po mismo-, sigue siendo .una' m anifestación, .del. hom bre- y de; su humanidad.-, E sta apariencia contradictoria, del punto de vista de la razón es insuperable racionalm en­ te. P o d ría decirse que Dios es hum ano, m ientras que él hom b re es inhum ano. Esto es porque, en realidad, no hay más hu m an id ad que la divino-hum ana. E l p ro ­ blem a fu n dam ental es el Dios-hombre, el de la Divinohum áñ id ad , y no el de Dios. La afirm ación-de Dios

fu e ra de la D ivino-hum anidad, es decir, un m onoteís­ mo abstracto, es u n a form a de idolatría. D e ahí la enorm e im portancia de la enseñanza que tien e el trinitarism o d e la divinidad, que es preciso com prender ante todo m ísticam ente, en térm inos de experiencia espiritual, y no racionalm ente y teológicam ente. Los grandes sistemas alem anes (sobre todo E ck h a rt y An­ gelus Silesius) dicen audazm ente que no existe Dios sino el hom bre, que Dios desaparece cuando desapare­ ce el hom bre. Es m enester en ten d e r esto espiritual­ m ente y no en térm inos de m etafísica y de teología-na­ turalista. Se tra ta de u n a experiencia de am or y n o de un concepto. L a oposición esencial p a ra nosotrós debe ser, no la oposición escolástica entre lo n a tu ra l y lo sobrenatural, desconocido p a ra los Padres de la Igle­ sia griega, sino entre lo n a tu ra l y lo espiritual. Lo trascendente puede ser concebido de dos for­ m as: sea Dios como trán sito de m i finitud, como un infinito m isterioso y actuál, presuponiendo u n elem en­ to divino en él h om bre m ism o; sea Dios como u n a rea­ lidad ontológica exterior al hom bre, que im plica la enajenación de la n aturaleza hum ana, su exterioridad a la divinidad. Solo es espiritual y no contiene idola­ tría la p rim era concepción. L a idea, frecuentem ente expresada, según la cual el hom bre no es n ad a ante D io,ves absolutam ente falsa y hum illante. Es preciso rep etir, por- el contrario, que ante Dios, vuelto hacia Dios; el h om bre se eleva, es grande y triu n fa de lá nada. -r:¡ ■■ .. . . . . r ■ . ■Las doctrinas ontológicas racionales que se refie­ ren a las relaciones entre Dios y el hom bre son inad­ misibles. Tales construcciones n o tienen más que un sentido pedagógico-social p a ra la com unidad cristia­ na. Es necesario, sobre todo, rechazar la concepción que se encuentra a m enudo en las doctrinas teológi-

cás. a saber: que Dios es la causa del m undo, la cau­ sa prim era. La causalidad y las relaciones de causali­ dad no tienen absolutam ente n ad a que ver con las re­ laciones entre Dios y el hom bre, Dios y el m undo. La Causalidad es u n a categoría aplicable únicam ente al m undo de los fenóm enos; es absolutam ente inaplica­ ble al m undo del neumo. Esto h a sido b ien puesto en claro p or K ant, aunqüe este se haya m ostrado incon­ secuente, adm itiendo relaciones de causalidad en tré la cosa en sí y el fenóméno. Dios no es la causa del m undo. P o d ría con rig o r de­ cirse que Dios es el fundam ento del m undo, el creador del m undo, pero esos térm inos son tam bién m uy im ­ perfectos. Es preciso liberarse de todo social-morfism o y de todo cosmó-mórfismo. Dios no es u n a fuerza, en el sentido de fuerza de la naturaleza, obrando en el espacio y él tiem po; no es el dueño, el adm inistra­ dor del m undo, como no es el m undo mismo o una fuerza esparcida en el m undo. Sería más éxacto decir que Dios es el Sentido y la V erdad del m undo, qüé Dios es E sp íritu y L ibertad. Si, contrariam ente al m onismo panteísta, decimos que Dios es u n a persona, no h ay que entender este térm ino en el sentido limitádo' «jue tien e en el plano d e 'la n atu raleza y del hom ­ bre. H a y que entenderlo en el sentido espiritual de u n a fig u ra concreta, con la qüe podem os com unicar, personalm ente. E l encuentro y la com unicación con Dios son posibles, no como u n a com unicación con lo absoluto, p a ra el cual no puede h ab e r u n sem ejante, no puede h ab e r comunicación, n o como u n a com uni­ cación con el Dios de la teología apologética, sino como u n a com unicación con u n Dios concreto p er­ sonal, que tien e relaciones con el prójim o. U n m undo sin Dios im plicaría u n a contradicción in­ superable en tre lo fin ito y el in fin ito ; estaría vacío de

sentido y rep resentaría un accidente. E l hom bre tío puede bastarse a sí mismo, porque si no, no existiría. E n esto es en lo que reside el m isterio de la existen­ cia hu m an a—p o rque ello dem uestra la existencia de algo superior al hom bre—y es en ello en lo que apa­ rece la dignidad del hom bre. E l hom bre es u n ser que sobrepasa su fin itu d , y que se transciende hacia algo superior. Si no existe Dios, en tan to que V erdad y Sentido* n i Id eal suprem o, todo se hace anodino: no h a b ría n ad a n i n ad ie h acia quien poder elevarse. Y si fuera el hom bre quien es Dios, entonces sería lo más desesperante, lo más insulso y lo m ás fútil. Todo va­ lo r cualitativo m uestra ya que en la vida hum ana h ay algo superior al hom bre. Y lo que es superior al hom bre, es decir, lo divino, no es una fuerza exterior que se encuentre sobre él y le dom ine, sino lo qUe dentro de sí m ismo le hace plenam ente hom bre, lo que es su lib ertad superior. A quí la distinción m ism a de lo inm anente y de lo transcendente resu lta ser term i­ nológicam ente condicional y testigo de u n estado pa­ radójico, insuperable en las condiciones de nuestro tiem po. Desde la aurora de su existencia, el hom bre presu­ m ía la existencia de lo divino, aunque ello fuera bajo la más grosera form a. Si no h ay Dios, si n o hay V er­ dad que se eleve p o r encim a del m undo, entonces el hom bre éstá enteram ente som etido a la necesidad i> a la natu ralza, al cosmos o a la sociedad, al Estado. La lib ertad del hom bre está en el hecho de que fuera del rein o del César existe el reino del E spíritu. La exis­ tencia de Dios se m anifiesta p o r la existencia del es­ p íritu en el hom bre. Y Dios no se parece a u n a fuerza de la naturaleza, n i de p o der en el seno de la sociedad o del Estado. No h ay aquí ninguna analogía: todas las analogías im plican u n cosmo-morfisnio y u n social-

m orfism o serviles en la m anera de concebir a Dios. Dios es la lib ertad y no n e c e s i d a d , no poder dom inante del m undo, no causalidad suprem a obrando en el m undo. Lo que los teólogos llam an gracia, oponién­ dola a la lib ertad hum ana, es la acción en el hom bre de la lib ertad divina. P uede decirse que la existencia de Dios es la clave de las libertades del hombre* es su justificación in terio r en la lucha contra la naturaleza y la sociedad, p o r la libertad. La dignidad del hom ­ b re consiste en no som eterse a lo que le es inferior. P ero p o r ello es necesario que tenga algo que le sea superior, sin serle exterior o dom inarle. E l e rro r dél hum anism o no h a consistido en afir­ m ar el alto valor del h om bre y su vocación creadora, sino en ten d er a considerar al hom bre como bastándo­ se a sí mismo. P o r esto, el hum anism o piensa al hom ­ b re en u n p lano dem asiado bajo, considerándole como u n ser exclusivam ente n a tu ra l y no viendo en él el ser espiritual. Cristo p artía, en su enseñanza, del hom b re hecho á im agen y sem ejanza de Dios, y por eso se h allab a afirm ada la dignidad del hom bre en tan to que ser esp iritu al lib re ; el hom bre n o era el es­ clavo de la necesidad natural. Lá lib ertad no es posi­ ble m ás que si, ap arte del reino del César, existe un reino del E spíritu, es decir, el reino de DiosR epito: Dios no e s u n s e r objetivo ai que se le pue­ dan • aplicar conceptos racionales. Dios es Espíritu. A hora bien, el atributo fundam ental del E spíritu es la libertad. E l E sp íritu no es la natiiraleza. La liber­ ta d no pu ed e estar arraigada en la n aturaleza; está arraigada en el E spíritu. E l vinculo del hom bre1 con Dios no es del dom inio de la naturaleza y del ser, sino del dom inio del espíritu y de la existencia; es un vínculo en profundidad. Si n o existe Dios, existe el m isterio. Y si no exis­

te el m isterio, entonces el m undo está vacío y el hom ­ b re es u n ser de dos dim ensiones, incapaz de elevar? se. Si no hay Dios, no hay tam poco victoria sobre la m uerte, n ad a de vida etern a; y entonces todo sería va­ cío de sentido y absurdo. Dios es la plenitud a la cual el ho m b re n o puede d ejar de aspirar. L a existencia del h om bre no dem uestra la existencia de Dios por u n a dialéctica lógica, sin vida, sino que dem uestra esta existencia de Dios sirviendo de testim onio. La identificación del rein o del E sp íritu con e l’reino del César, b ajo u na u o tra form a, es u n falso monismo que engendra inevitablem ente la esclavitud. E l dualisino del reino del E spíritu y del reino del César es el fundam ento absolutam ente indispensable de la liber­ tad del hom bre. P ero este no es u n dualism o definiti­ vo: es un dualism o en la vía religiosa-espiritual y re­ ligiosa del hom bre. El m onismo fin al se afirm ará en el reinó de D ios; no se m anifestará más que escatológicamente. No es solam ente la conciencia m ás sutil y desarro­ llada, sino tam bién la conciencia m ás elem ental y poco desarrollada la que debe inquietarse p o r la doctrina m isteriosa de la P rovidencia, la concepción de Dios como D ueño y A dm inistrador de este m undo. ¿Cóm o puede conciliarse ^sta concepción con el triu n ­ fo -en él m undo del m al y del sufrim iento? Creo qué ese' es uno de los principales principios del ateísmo. H abitualm ente se vence la dificultad con ayuda de la enseñanza del pecado original. P ero esto no explica ni justifica nada. L a p u jan za del m al queda inexplicada. Los sufrim ientos de los hom bres están absolutam ente fuera de proporción con su condición de pecadores. No son los peores, sino los m ejorés quienes más su­ fren. Perm anecen inexplicados igualm ente los perío­ dos d e abandono respectó de Dios en la vida histórica

y en la vida individual. La explicación dé terribles catástrofes en la vida de los hom bres p o r la cólera de Dios y p o r la id ea del castigo es intolerable. Es extre­ m adam ente difícil explicar y justificar la om nipresencia y bondad de Dios Todopoderoso en el m al, en el cólera, en la peste, en las to rtu ras, en los horrores de las guerras, de las revoluciones y de las contra­ revoluciones. La concepción relativa a la acción de la P rovidencia divina en este m undo del m al y de los sufrim ientos debe ser revisada. L a idea de K ierkegaard es m ucho m ás justa cuando dice que Dios p er­ m anece incógnito en el m undo. No es Dios quien gobierna en este m undo, sino los príncipes, y estos aplican sus leyes, las leyes del m un­ do, y no las léyes de Dios. Este m undo está m ás some­ tid o al rein o del César que al rein o del E spíritu. No puede concebirse u na respuesta de Dios viviente más que en el campo escatológico. Venga a nos el tu R ei­ no. P ero este rein o n o h a llegado todavía. E l m undo de los objetos, el m undo de los fenómenos, con la n e cesidad que aquí im pera, n o es más que u n a esfera exterio r; pero tras él se encuentra oculta la com u­ nió n con Dios. No es posible pensar que Dios cause algo en el m undo, instando las fuerzas naturales, que rein e y gobierne como los reyes y los m inistros en los Estados, que determ ine la vida del m undo y del hom ­ b re. No puede concebirse u n a progresión hacia Dios en el m arco del proceso histórico, de la necesidad his­ tórica. E n la h isto ria se observa u n a lucha en tre la lib ertad y lá necesidad. Pues bien, Dios n o puede en­ contrarse más que en la lib e rta d ; no está presente en la necesidad. Esto entraña una m odificación radical de la doctrina de la Providencia. L a gracia no es una fu erza que obre desde el ex terio r; la gracia es la m a­ nifestación de lo divino en el hom bre. No existe opo*

sición en tre la lib ertad y la gracia: la gracia no es más que la lib ertad ilum inada. Como ya h e escrito m uchas veces, insistiendo en ello como tem a funda­ m ental, a la gracia puede oponerse el m al y el estado de la criatu ra, así como a la lib e rta d pre-existente, in­ creada, y, p or consecuencia, indeterm inada, la lib er­ tad irracional. P ero la lib ertad puede llegar a ser ilu ­ m inación y deificación. Así, en la historia del m undo, pueden o b rar las fuerzas irracionales, puede obrar una lib ertad tenebx-osa que engendre la necesidad de la violencia; pero la lib ertad ilum inada, la fuerza di­ vina, obra p o r sí misma. P o r esto la historia es d ra­ m ática h asta el más alto grado; p o r lo que vemos cho­ car y lu ch ar sin cesar el reino del E spíritu y el reino del César, que tien d e a u n p o d er totalitario. T an erró ­ neo es ver p o r todos lados, en la vida del m undo, el triu n fo de las fuerzas del m al, de las fuerzas diabóli­ cas, como ver en él la revelación progresiva y el triu n ­ fo de las fuerzas del bien, de la fuerza divina. E l es­ p íritu no se revela progresivam ente en el proceso his­ tórico. Son los procesos visibles y perversos quienes triu n fan . P ero es preciso ver p o r todos sitios los gér­ menes latentes y la infusión del E spíritu y del reino espiritual. Las relaciones del hom bre con Dios im pli­ can una lucha dram ática en tre el reino del E spíritu y el rein o del César, el peso p o r el dualism o, en nom­ b re del m onism o fin al, que n o puede m anifestarse m ás que escatológieamente. Y este tem a se complica respecto a las relaciones del ho m b re con el cosmos.

EL HOM BRE Y E L COSMOS LA TECNICA

hom bre es u n ser n a tu ra l; está liga­ do p or m últiples hilos a la vida cós­ m ica, depende del circuito de la vida cósmica. El cuerpo del h om bre está m arcadam ente som etido a los procesos físico-químicos. Cuando el hom bre m uere, en tan to que ser n atu ral, los elem entos que compo­ n en su cuerpo se disuelven en la m ateria y en la vida cósmica. E l h om bre vive en el m undo n a tu ra l y sé encuentra obligado a tom ar u n a posición frente a éste m undo. P ero el m isterio del hom bre está en el hecho de que no es solam ente u n ser n atu ra l y no puede ser expli­ cado a p a rtir de la naturaleza. E l hom bre es, de igual r "1 L

m odo, u n a persona; es decir, u n ser espiritual, que lleva en sí la im agen de lo divino. P o r esto, la situa­ ción del ho m b re en el seno del m undo n a tu ra l es trá ­ gica. E l h om bre no es solam ente uno de los objetos de este m undo; es, ante todo, u n sujeto que no puede ser deducido del objeto. A l m ismo tiem po, la actitud del hom bre fren te al cosmos, está im puesta por el hecho de que él mismo constituye u n microcosmos, de que contiene en sí m ism o el cosmos, como contiene en sí la historia. E l hom bre no puede ser sim plem en­ te u n a p arte de cualquier cosa, él es u n todo. P o r exi­ gencia del p rin cip io espiritual que lleva en sí, el hom ­ b re no está som etido a la natu raleza; es independien­ te, aunque las fuerzas naturales puedan m atarle. Si el h om bre fu era únicam ente u n ser n a tu ra l y lim itado, su m u erte no ten d ría n ad a de trágica, solo es trágica la m uerte de u n ser in m o rtal que aspira al infinito. Solam ente desde el exterior, en tanto que objeto, el h om bre es p a rte de la n atu raleza; en el in terio r, en tan to que espíritu, contiene la naturaleza. Tam bién h ay aquí u n dualism o en las relaciones del hom bre con el cosmos: el hom bre es, al m ism o tiem po, escla­ vo y rey de la naturaleza. L a situación central del h o m b re e n el seno de la n atu raleza no está p o r com­ pleto determ inada astronóm icam ente y no se encuen­ tra de ningún modo m odificada después de Copérnico. Esta situación no depende en absoluto de lo que descubren las ciencias naturales. E stá determ inada por el espíritu. P o r consecuencia, el problem a fundam en­ ta l es el del esp íritu y la naturaleza, el de la lib ertad y la necesidad. P u eden distinguirse, en las relaciones de hom bre con el cosmos, cuatro fases d iferentes: 1) E l hom bre está inm erso en la vida cósm ica; está en dependencia fren te a los objetos; la persona hum ana no está to-

davía lib erad a, e l h om bre no procura aún dom inar la natu raleza; sus relaciones con la naturaleza son dé orden mágico y m itológico (formas prim itivas del pas­ toreo y de la agricultura, esclavitud). 2) Liberación de la acción de las fuerzas cósmicas, de los espíritus y demonios de la n atu raleza; lucha con ayuda de la ascesis y no de la técnica (formas elem entales de eco­ nom ía, servidum bre). 3) M ecanización de la n a tu ra ­ leza, dom inio científico y técnico de la naturaleza, desarrollo de la industria bajo sus form as capitalistas, liberación del trab ajo , seguido de su enajenación, de bido al hecho de la explotación de los instrum entos de producción y a la necesidad de vender el trab a jo a fin de percib ir xin salario. 4) Desagregación del o r­ den cósmico p o r el descubrim iento de lo infinitam en­ te grande y de lo infinitam ente pequeño; sustitución de la realidad orgánica p o r u n a realidad organizada p o r interm edio de la ciencia y de la técnica; excesivo acrecim iento del po d er del hom bre sobre la naturaleza y servidum bre del hom bre a sus propios descubri­ mientos. Estas distinciones, en lo que concierne a las re la­ ciones del hom bre con la naturaleza, son del orden de la tipología y no de la cronología, aunque la sucesión del tiem po haya tenido su im portancia. P ero hoy, que nos encontram os dentro del campo de la técnica, existen todavía otros tem as angustiosos. Si antigua­ m ente el h om bre ten ía m iedo a los demonios de la natu raleza y fué liberado p o r Cristo de esa demonolatría, hoy tem e al mecanismo universal de la n a tu ­ raleza. E l po d er de la técnica es la ú ltim a m etam or­ fosis del reino del César. Esta m etam orfosis no exige las sacram entaciones que el reino del César exigía en el pasado. Se tra ta del últim o estadio de la seculari­ zación, de la descomposición del centro y de la for-

REINO D S L E SP IR IT U .— 4.

rnación de esferas separadas y autónom as, u n a de las cuales p reten d e u n reconocim iento total. E l hom bre se encuentra b ajo la influencia de una de las esferas autónom as. P ero aún puede im aginarse u n a quinta fase de las relaciones del h om bre con la naturaleza. E n el curso de esa q uinta fase veríam os u n a conquista más avan­ zada aún de las fuerzas de la naturaleza p o r el hom ­ bre, la liberación real del tra b a jo y del trab ajad o r, la sum isión de la técnica al espíritu. P ero esto presu­ pone u n m ovim iento espiritual en el m undo, movi­ m iento que debe ser obra de la libertad. Más de u n a vez h e tenido la ocasión de escribir que la p u jan za in au d ita de la técnica h a revolucianado to d a la vida hum ana. La crisis p o r que atraviesa el h o m b re está ligada al hecho de que la organización psíquica y física del hom bre no corresponde al estado actual de la técnica. E l alm a y el cuerpo del hom bre tom aron form a cuando la vida hum ana concordaba aún con el ritm o de la naturaleza, cuando el hom bre se p ercatab a aún de la existencia de u n orden cósmi­ co, cuando estaba aún ligado a la m adre tierra. La dom inación de la técnica significa el fin de la época telúrica. E l m edio orgánico n a tu ra l del hom bre—la tierra , las plantas, los anim ales, etc.—puede ser des­ tru id o p o r la técnica. Y entonces, ¿qué ocurrirá? . U na técnica elem ental h a existido en los tiem pos prehistóricos. La irrupción revolucionaria de la m á­ quina, que h a determ inado el desarrollo de la indus­ tria capitalista, p arte de finales del siglo XVIII. P ero es en n u estra época cuando la técnica h a adquirido un p o d er d eterm inante sobre el hom bre y las sociedades hum anas y cuando h a nacido el tipo de la civilización técnica. Esto todavía no podía decirse del siglo XIX, que fu e com plejo y contradictorio, pero que conserva

él antiguo tip o de cultura. E n la actuíidad, el orden cosmico en el que creían los hom bres del siglo xix, m aterialistas o sim plem ente positivistas, se halló de­ bilitado. La posición del hom bre fren te a las fuerzas cósmicas es absolutam ente nueva. E l cosmos, en el sentido griego, antiguo, de este vocablo; el cosmos de A ristóteles, de Tomás de A quino, de D ante, no existe ya. La natu raleza no es ya u n orden jerárquico esta­ blecido p o r Dios, del que pueda estarse seguro. Esta transform ación h a com enzado en Copém ico. Ya Pascal experim entaba te rro r ante lo infinito del espacio y sentía con intensidad que el hom bre está como p erd id o en este m undo infinito, extraño y frío. E l espanto provocado p o r el descubrim iento del m undo de lo infinitam ente pequeño no debía ser menos glande. L a ciencia penetra en la estructura interior de la naturaleza, en las profundidades de la m ateria. Desde este punto de vista, los trabajos respecto a la desintegración del átom o tienen una enoim e im portancia. H an llevado a la invención de la bom ba atóm ica, haciendo surgir la am enaza de catástrofes sin precedentes. Esto asusta a los sabios, que no se sienten libres en sus laboratorios. L a des­ integración de la m ateria libera u n a inm ensa energía. Puede decirse que la m ateria vinculaba y encadenaba la energía. De esta m anera, el orden cósmico ee en­ contraba estabilizado. Hoy día, los sabios declaran que los descubrim ientos científicos pueden, p o r sus consecuencias técnicas, h acer estallar el orden cósmi­ co, provocar catástrofes cósmicas. La guérra h a ce­ sado de ser un fenóm eno localizado, interesando solo a las naciones y a los Estados; es ya u n fenóm enó cósmico o, m ejo r dicho, anticósmico. E l descubrim iento del principio de relatividad ha contribuido enorm em ente, p o r su parte, al cambio

de punto de vista sobre el orden cósmico. Es tam bién el final del optim ism o evolucionista del siglo XK, que afirm aba que en ei m undo n a tu ra l todo tiende a m ejorar. Las teorías evolucionistas h a b ía n sido elabo­ radas sobre la base de las ciencias biológicas, y su h o ­ rizonte era lim itado. H oy en día, son la física y la quím ica las que h a n adquirido u n a im portancia de­ cisiva, y ese horizonte se h a extendido a las dim ensio­ nes del cosmos, en este m om ento precisam ente en que el cosmos está casi en vías de destrucción. Las relacio­ nes con la naturaleza están determ inadas exclusiva­ m ente p o r la praxis, e infinitas posibilidades se abren ante esta últim a. Esto lo mismo puede suscitar u n es­ tad o de ánim o optim ista que u n estado de ánim o p e­ simista. U na nueva realid ad aparece ta n diferente de la realidad n a tu ra l inorgánica, como de la realidad n a­ tu ra l orgánica. Esta nueva re alid ad es u n a realidad organizada, E l hom bre no tien e más que hacer en cuanto a la n aturaleza creada por Dios, p ero sí en, cuanto a la nueva re alid ad creada p o r el hom bre y p o r la civilización, la realidad de la m áquina y de la técnica, las cuales no existen e n el m undo natural. La m áq u in a h a sido creada con ayuda de elem entos m a­ teriales que vienen de la antigua natu raleza; pero a esos elem entos se añade algo com pletam ente nuevo, algo que no form a p arte de la naturaleza y no p erte­ nece al antiguo orden cósmico. E l hom bre.no lia con­ siderado al pronto cuáles pueden ser las consecuen­ cias de este estado de cosas. E n verdad, la m áquina y la técnica tien en u n a im portancia cosmogónica. R e­ presentan u n nuevo día de la creación, o una nueva noche. Más bien una noche, p orque e l sol podría obs­ curecerse. P ero él pap el de la técnica es doble : Ip mismo pue-

cíe ten er un sentido positiva que u n sentido negativo. La negación rom ántica de la técnica es im pulsiva y reaccionaba. Es necesario n o reBusiir los descubri­ m ientos científicos de la técnica, sino dom inarlos es­ piritualm ente. Uno de los corolarios fatales de la técnica som etida exclusivamente a su p ro p ia ley, la cual conduce a las guerras técnicas, es el reforzam iento desm esurado del estadismo. E l Estado se hace todo-poderoso, cada vez más to talitario , y no solam ente en los países de re ­ gímenes to talita rio s; el E stado no quiere adm itir n in ­ gún lím ite a su autoridad y considera al hom bre ex­ clusivam ente como u n m edio y u n instrum ento. E l po d er de la técnica tien e aún o tra consecuencia, que en trañ a grandes dificultades p a ra el hom bre, por­ que el alm a hu m an a no está suficientem ente adapta­ da a ella. Asistimos a una te rrib le aceleración del tiem po, que el hom bre no llega a alcanzar. Ningún instante tien e valor p o r sí m ism o y no representa más que u n m edio p ara el instante siguiente. U na increí­ ble actividad se exige del hom bre, actividad que n o le perm ite ninguna reflexión sobre sí mismo. Sin em ­ bargo, estos m inutos activos hacen pasivo al hom bre. Se transform a en u n sim ple m edio fuera del proceso hum ano, u na sim ple función del proceso de produc­ ción. La actividad del espíritu hum ano se h alla debi­ litada. E l hom bre está valuado desde Un punto de vista u tilitario , sobre la base de su rendim iento. Esto representa u n a enajenación de la n aturaleza hum ana y una destrucción del hom bre. Es p o r lo que, con razón, h a hab lad o M arx de enajenación de la n a tu ­ raleza h um ana en el régim en capitalista. P ero esta enajenación subiste b ajo el régim en p o r el que quie­ re reem plazar el régim en capitalista en vías de des­ composición,

Es tam bién en la época técnica cuando asistimos a la en trad a activa de enorm es masas hum anas en la historia. Y esto se realiza precisam ente en el m om en­ to en que estas masas—que no es preciso identificar con las clases laboriosas—h a n perdido sus creencias religiosas. Todo esto determ ina u n a crisis profunda en el h om bre y en la civilización hum ana. ¿C uál es la causa esencial de esta crisis? Desde el fin al de la E dad M edia, el hom bre se h a encontrado com prom etido en la senda de la autono­ m ía de diferentes esferas de su actividad creadora. E n el curso de los llam ados tiem pos m odernos— que h an cesado desde hace m ucho tiem po de ser m odernos y se h a n vuelto antiguos—todas las esferas de la cul­ tu ra y de la vida social com enzaron a afirm arse y a desarrollarse exclusivam ente según sus propias leyes, no ordenándose en torno a ningún centro espiritual. Las fuerzas creadores del hom bre, trabadas en la E dad M edia, h a n podido, de este m odo, dilatarse. L a polí­ tica, la econom ía, la ciencia, la técnica, la idea n a­ cional, etc., no quieren reconocer ninguna ley m oral, ningún principio espiritual p o r encim a de su propia esfera de acción. E l m aquiavelism o en política, el ca­ pitalism o en economía, el cientifism o en el campo de la ciencia, el nacionalism o en la vida de los pue­ blos, la em presa absoluta de la in d u stria en el hom ­ b re, todo esto es la consecuencia de las autonom ías en cuestión. P ero hay en el destino del hom bre europeo una contradicción fundam ental: la autonom ía de las di­ ferentes esferas de su actividad no es la autonom ía del h o m b re mismo en tan to que ser integral. C ada vez m ás, el h om bre h a llegado a ser esclavo de las esferas autónom as; estas no están som etidas al espíritu h u ­ m ano. Sintiendo cada vez más intensam ente la pérdi­

da de sü integridad, el hom bre tra ta de protegerse del h undim iento que le am enaza, de la destrucción de la im agen hum ana. De u n a p arte, el hom bre europeo va hacia u n neo-hum anism o; de otra, quiere encon­ tra r la integridad en u n sistem a to talitario de organi­ zación de la vida entera. E l problem a del totalitaris­ mos es más com plejo de lo que se piensa habitualm en­ te. E l totalitarism o es u n a tragedia religiosa; es una m anifestación del instinto religioso del hom bre, de su necesidad de u na actitud integral fren te a la vida. P ero a consecuencia de la autonom ía de las diferentes esferas de la actividad hum ana, de la desaparición del centro espiritual, es lo parcial, lo fragm entario, lo que aspira a la totalidad, a la integridad. La cien­ cia, la política, h an com enzado desde hace m ucho tiem po a ten er tales pretensiones. E n nuestra época, la economía, la técnica, la guerra se hacen totalitarias tam bién. P o r su relación con esas esferas, la ciencia pretende u n carácter utilitario. E l m arxism o se es­ fuerza en restablecer la integridad del hom bre; re ­ chaza la enajenación de la naturaleza hum ana, in ­ tervenida en la época del capitalism o. P ero quiere re-crear al hom bre integral partiendo de u n a esfera fragm entaria, autónom a: la de la economía. Está so­ m etido al economismo de la época capitalista. T am ­ bién el totalitarism o m arxista es u n falso totalitarismo, que no lib era al hom bre, sino que le avasalla. En su profundidad, el hom bre no es u n ser esencial­ m ente económico. Pero las pretensiones totalitarias que tienen m ayor im portancia son las de la técnica. La técnica no quie­ re reconocer ningún principio p o r encim a de ella. Está obligada a co ntar únicam ente con el Estado, cuyo papel es igualm ente to talitario. E l desarrollo ex­ trao rd in ario de la técnica, en tanto que esfera autó-

•poma, conduce al fenóm eno esencial de nuestra épo­ ca: el paso de la vida orgánica a la vida organizada. E n la época técnica, la vida de las vastas masas h u ­ m anas, que exigen la solución del problem a del pan cotidiano, debe ser organizada y regulada. E l hom bre h a sido arrancado de la naturaleza, en el sentido an­ tiguo de este térm ino, y situado en un m undo social cerrado, como el que vemos en el m arxism o. Y, p a ra ­ lelam ente, el h om bre adquiere u n sentido planetario, más m arcado cada vez de la tierra. La vida del hom bre está colocada en las contradicciones: E l hom bre ee encuentra en estado de desequilibrio. E l poder autó­ nom o de la técnica es la expresión extrem a del reino del César, u n aspecto nuevo de este reino, que no se parece a los del pasado. E l dualism o del reino del Es­ p íritu y del reino del César tom a u n a form a cada vez más aguda. E l reino del César rechaza el reconoci­ m iento de las esferas n eutras; su concepción es mo­ nista. N uestra época está caracterizada p o r la unión de lo racional y de lo irracional. Esto puede parecer con­ trad icto rio , p ero de hecho la cosa es com prensible. Las fuerzas irracionales estallan, y el hom bre se ane­ ga en el caos que de ello resulta. Se esfuerza en sal­ varse p o r la racionalización. P ero la racionalización no es más que el reverso de lo irracional. La situación del h om bre en el m undo se hace absurda, vacía de sentido. E l ho m b re está situado en el no-sentido de la vida, p ero rehuye el reconocim iento del único sen­ tido que p o d ría oponerse a ese no-sentido. E l m undo llega a unas tinieblas racionalizadas. La racionaliza­ ción m ism a de la vida puede ser irracional. Esta racio­ nalización interviene precisam ente en el m om ento en que la fe en la razón está vacilando. P o r esto, todos los procesos de la vida se hacen contradictorios. L a do-

Hiinación de la técnica racionalizada hace absurda la situación del hom bre en el m undo. E sta situación del hom bre, su proyección en el m undo del absurdo, se re­ fleja en la filosofía de Heidegger, en las novelas de Kafka. E l problem a del hom bre y la exigencia de una nueva antropología religiosa y filosófica se h allan esta­ blecidos con u na agudeza nueva. La tecnificación de la vida es al m ismo tiem po bu deshum anización. E l antiguo hum anism o se m uestra im potente ante la pujanza del progreso técnico, ante la conciencia creciente de lo absurdo de la vida. Solo los m arxistas quieren perm anecer optim istas, creen en el carácter b ienhechor dé la técnica, relacionando la conciencia del absurdo de la vida exclusivam ente con las clases burguesas destinadas a la m uerte, y de ello extraen el triu n fo inevitable del proletariado. Este punto de vista no reconoce en el hom bre más que un ser social en quien la clase es lo que piensa y crea. El optim ism o m arxista no sitúa en su profundidad, ni el problem a de las relaciones del hom bre con el cosmos, n i el de la vida in terio r del hom bre, la cual es sim plem ente negada. H e hablado ya más de una vez del carácter dualista del hum anism o y de su dia­ léctica intern a, que conduce a la negación del hom ­ bre. Pero la tendencia a la negación dé la técnica es ab­ surda. Se tra ta , no de negar la técnica, sino de some­ terla al espíritu. E n su destino histórico, el hom bre no solam ente pasa p o r unas transform aciones radica­ les de la vida social, destinadas a crear u n a nueva es­ tructu ra de la sociedad, sino tam bién p o r unas m odi­ ficaciones radicales de actitud ante la vida cósmica. Se olvida dem asiado frecuentem ente que la vida so­ cial de los hom bres está ligada a la vida cósmica y que no es posible llegar a u n a sociedad perfecta in­

dependientem ente de la vida cósmica y de la acción de las fuerzas cósmicas. Los fundam entos del m arxis­ mo quedan circunscritos al m undo social. E l desarro­ llo de la técnica y su poder sobre la vida hum ana ee encuentran e n relación directa con el tem a del hom ­ b re y del cosmos. Y a hemos dicho que el desarrollo m oral y esp iritu al no corresponde al progreso técni­ co y que esta es la causa fundam ental del desequili­ brio del hom bre. Solo vinculando el m ovim iento so­ cial al m ovim iento espiritual puede el ho m b re salir de u n estado en el que se encuentra desgarrado y como perdido. N ada más que p o r el p rincipio espiri­ tu al, es decir, p o r su vínculo con Dios, el hom bre se hace ind ependiente lo mismo de la necesidad n atu ra l que del po d er de la técnica. P ero el desarrollo de la esp iritualidad en el hom bre debe llevarle, no a des­ viarse de la natu raleza y de la técnica, sino a domi­ narlas. E n realid ad , el problem a que se presenta para el h om bre es m ás com plejo todavía. No puede existir com unión con u n a naturaleza m ecanizada. U na com unión del h o m b re con la vida de la naturaleza, como existía en o tro tiem po, no es posible más que p o r u n a aproxim ación esp iritu al; no p u ed e ser sim­ plem ente orgánica, en el antiguo sentido de esta p a ­ labra. Sin em bargo, existe u n problem a aún más agudo: el de las relaciones del hom bre con la so­ ciedad.

E L HOM BRE Y LA SOCIEDAD E L SOCIALISMO

L hom bre es un ser natu ral, social y es­ p iritu al. Es, p o r otra parte, u n ser li­ b re y un ser esclavo, un ser inclinado al am or y al sacrificio e inclinado al egoísmo, noble y vil, que lleva en sí la im agen de Dios y la im agen del m undo, del m undo n a tu ra l y del m undo social. P o r esto es pol­ lo que el h om bre se define ante Dios, ante la naturaleza y ante la sociedad. A veces, se siente en m ayor m edida situado ante la sociedad que ante el cosmos y siente, más profundam ente, el poder de la socie­ dad que el del cosmos. Y, del mismo m odo, siente el poder de la técnica como un poder de la sociedad y no de la naturaleza. De esta form a, el problem a que

se presenta con m ayor agudeza es el de los lím ites del p o d er de la sociedad sobre el hom bre. La sociedad se alza con pretensiones totalitarias y tien d e a decir al ho m bre: “T ú eres m i creación y tú m e perteneces p o r entero.” Cristo enseñaba el dualism o del rein o de Dios y el reino de César. Hoy, por el contrario, se opera u n retorno a la conciencia antigua, pagana, que reconocía el poder absoluto de la sociedad-Estado. Las relaciones entre el hom bre y la sociedad aparecen como paradójicas. Desde el exterior, desde el punto de vista del objeto, la p er­ sona hum ana no es más que u n a partícula de la so­ ciedad; desde el interior, desde el punto de vista del sujeto, la sociedad es u n a p arte de la persona hu m a­ na, su lado social; lo mismo que el cosmos, es tam ­ bién u n a p a rte de la persona hum ana, considerada como microcosmos y abarcando todo en su seno. Lo m ás im p o rtan te es ten er conciencia de que el hom ­ bre, n o solam ente pertenece al plano social, sino tam ­ b ién al p lano espiritual, y que este últim o es el fun­ dam ento de su libertad. Es indispensable denunciar con la m ayor energía el engaño de todo m onismo, el cual es siem pre u n a base p a ra la tiran ía. U na sociedad concebida con espíritu m onista tiende siem pre hacia la tiran ía. E l pluralism o sería más adm isible; pero, en las sociedades burguesas y capitalistas, el pluralism o está ligado al individualism o y representa u n a form a velada de tiran ía de la dom inación capitalista. P o r lo que no puede h ab e r más solución que la creación de u n a sociedad fratern a l enteram ente nueva, sociedad personalista y de com unidad. La sociedad es para el h om bre u n objeto que le determ ina desde el exterior. Es preciso tran sfo rm arla en sujeto, que exprese in­ terio rm en te el carácter com unitario y social del hom bre.

E l comunismo, lo mismo que el fascismo, niega el trágico conflicto en tre la persona y la sociedad. Este conflicto es considerado como p artic u la r a la socie­ dad de clases. Las cosas aparecen, en efecto, como ta> les si se las deja en la superficie; pero en lo más p ro ­ fundo este conflicto no puede ser enteram ente re ­ suelto más que en el reino de Dios. Lo trágico de la situación del ho m b re está en el hecho de que se h alla obligado a vivir en el m arco del orden n a tu ra l y ob­ jetivado. Es decir, que la p arte de necesidad que obra en él es m ayor que la p arte de lib ertad que en él opera. La sociedad no es n i un ser particu lar, ni un orga­ nismo. Desde este punto de vista, la m etafísica del colectivismo, que ve en la colectividad social una re a­ lidad p o r encim a del hom bre, es perfectam ente falsa. Volveremos más adelante a este tem a. P ero la sociedad representa, sin em bargo, u n a cierta re alid ad : n o so­ lam ente la re alid ad del “yo” y del “tú ”, sino tam bién la del “nosotros”. N o obstante, la re alid ad “nosotros” no tiene de ninguna m anera el derecho de adm itir la prim acía de la sociedad sobre la persona hum ana. F u era del h om bre y d e sus relaciones con los demás hom bres, la sociedad no existe o n o existe más que como enajenación exterior de la naturaleza misma del hom bre. E l universalism o de Hegel, de M arx, de D urkheim , de S pann y de otros, que proclam an la prim acía de la sociedad o del Estado sobre la perso­ na hu m an a, era u n falso universalism o. E staba fu n ­ dado en la lógica del realism o de los conceptos, para la que lo general es m ás real que lo individual. Desde este pu n to de vista, la doctrina de M arx es contradic­ to ria; pero el realism o escolástico de los conceptos, que se opone al m aterialism o, es p aten te en él: la clase es p ara él más re al que el hom bre. Es extraordi-

hafiam ente in teresan te constatar que esta contradice ción de la dialéctica conduce al E stado despótico de los jacobinos. Encontram os u n a confirm ación en Ju a n Jacobo Rousseau, quien rechazaba ya la lib e rta d de conciencia religiosa y volvía a la antigua concepción pre-cristiana de la libertad. U n P roudhon y, en R u­ sia, u n H erzen o u n M ikhailovsky estaban más p ró ­ ximos a la verdad cuando preconizaban el socialismo en nom bre del individuo, en nom bre del hom bre. La lib ertad de la persona h u m ana no puede ser dada p o r la sociedad y, p o r sus fundam entos y sus signos, no pued e depender de ella. P ertenece al hom ­ b re como ser espiritual. La sociedad—p o r lo mismo que no tien e pretensiones totalitarias—débe, sim ple­ m ente, reconocer esta libertad. E sta verdad funda­ m ental, relativ a a la lib ertad , h a encontrado su re­ flejo en la doctrina del derecho n atu ral, de los de­ rechos del h om bre, no dependiente del Estado, de una lib ertad que no sería solam ente la lib e rta d en el seno de la sociedad, sino tam bién la lib ertad frente a u na sociedad de pretensiones ilim itadas. B enjam ín Constant h a visto én ello la diferencia entre la concep­ ción de la lib ertad ta l como h a aparecido en el curso del período cristiano de la historia y la que existía en el m undo greco-romano de la antigüedad. L a doctrina del derecho n atu ral, que reconocía los derechos del hom bre independientem ente de los derechos p o líti­ cos, instituidos p o r el Estado, im plicaba, sin em bargo, u n erro r teórico, debido a la poca m adurez de la m e­ tafísica de la época. E n realidad, los derechos im pres­ criptibles del hom bre, que señalan los lím ites del po­ d er de la sociedad sobre él, están determ inados, no p or la naturaleza, sino p o r el espíritu. Son derechos espirituales y no derechos natu rales; la naturaleza no instituye n in g ú n derecho. Se com etía el m ismo e rro r

cuando se hacía la revolución en nom bre de la n atu ­ raleza. N o pu ed e hacerse la revolución más que en nom bre del esp íritu ; p orque la naturaleza, es decir, el instinto que es pro p io del hom bre n o crea más que nuevas form as de esclavitud. E l cristianism o h a operado en otro tiem po la m a­ yor revolución esp iritu al: h a liberado espiritualm en­ te al ho m b re del po d er ilim itado de la sociedad y del Estado, que en el m undo antiguo se extendía igual­ m ente a la vida religiosa. H a revelado en el hom bre el principio espiritual, que n o depende del m undo, de la n atu raleza o de la sociedad, sino de Dios. Es­ ta es la verdad del absoluto personalism o cristiano, verdad desconocida del m undo antiguo, pre-cristiano. P ero en su destino histórico, el cristianism o h a sufrido u n a deform ación p o r el hecho de su adapta­ ción al re in o del C ésar; se h a inclinado ante la fu er­ za del E stado y se h a esforzado en h acer sagrada esta fuerza. Así se h an construido las teocracias cris­ tianas, sustentadas p o r la coerción; así se h a llega­ do a la adaptación al régim en capitalista y a la jus­ tificación de este régim en cuando este se encuentra en contradicción form al con el cristianism o. Las pa­ labras de San P ab lo : “No existe ninguna autoridad que no venga de Dios” h an tenido u n efecto fatal. Estas palabras no ten ían significación religiosa, sino solamente u n a significación histórica tem poral. Pero se h an convertido en fundam ento p ara el oportu­ nismo. Sobre lá base del cristianism o pauliano han aparecido dos sendas: de u n a p arte, la senda ascé­ tica del abandono del m undo, que justifica la con­ cepción del m undo ascético-metafísico, y, de otra parte, el cam ino de la adaptación a las fuerzas que dom inan en el m undo. E l cristianism o siem pre h a definido su actitud

pot: relación a las form as de adaptación, social* ela* horadas p or los demás. No h a revelado, en lo que concierne a la organización de la sociedad, u n a ver­ dad nacida de las profundidades del cristianism o mismo. La verdad cristiana, referente a la sociedad, perm anece aún inexpresada. E l tiem po de su reve­ lación no h a llegado todavía. E n atención a esto, es preciso afirm ar el dualism o entre “lo que es de Dios y ‘4o que es d el César”, el dualism o por relación al com plejo naturaleza-sociedad, lo mismo que el dua­ lism o po r relación a la sociedadrEstado. A hí está la base de la libertad . P ero no se tra ta de u n definitivo estado de cosas; se tra ta de u n dualism o en la ru ta, de un dualism o tem poral. E n definitiva, es preciso volver los ojos h acia el reino de Dios, en e l cual todo dualism o será superado. P o r otra parte, es preciso establecer u n a distin­ ción en tre la sociedad y la com unidad. La organiza­ ción de la sociedad, que siem pre im plica u n a gran p a rte de. necesidad, no es una creación com unitaria. E n el capítulo siguiente tratarem os de la profunda diferencia que h ay en tre la idea religiosa de la “conciliarid ad ” y la idea socialista del colectivismo. Loa postreros fines de la vida hum ana no son de orden social, sino d e orden espiritual. P ero, por otro lado, la distinción en tre los actos de m oral indivudual y los de m o ral social es enteram ente errónea. No se puede ser u n ho m b re m oral y u n buen cristiano en la vida privada, individual, y u n cruel explotador, u n ho m b re am oral, en la vida social, en tan to que rep resen tan te de la autoridad, jefe de em presa, ca­ beza de fam ilia, etc. Es falso y antihum ano distin g u ir en tre el hom bre, y la función jerárq u ica, sus­ titu ir p o r el h om bre esta función jerárquica. La cau­ sa p rin cip al, tan to de la crisis del cristianism o y de

la crisis de la sociedad, como de la decadencia de la fe, reside en la concepción del cristianism o exclu­ sivam ente como u n a religión de salvación personal. R esulta im posible resolver el problem a de las rela­ ciones en tre el b om bre y la sociedad p artiendo de esta concepción. E ste angustioso problem a no podrá tener solución más que con la aparición en el cris­ tianism o de u n a nueva conciencia, de u n a concepción que le considerará como u n a religión de transfigura­ ción, no solo personal, sino tam bién social y cósmi­ ca, es decir, con la introducción en la conciencia cris­ tiana del elem ento m esiánico y profético. #

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E l problem a de las relaciones entre el hom bre y la sociedad h a tom ado u na actualidad ta n grande a causa del papel que juega el socialismo en la vida m undial. La p alab ra m ism a de socialismo se deriva de la p alab ra “sociedad”. Cuando el socialismo per­ tenecía aún al dom inio de la autopia y de la poesía, cuando aún no h ab ía llegado a ser prosa de la vida y poder, quería ser la organización de lo que es h u ­ mano. M arx mismo pensaba que el socialismo debe instaurar u n a sociedad nueva en consideración al hom bre. Lá dialéctica fa ta l de todo lo que se realiza en el m undo, en el reino del César, no se h ab ía ma­ nifestado todavía. Pero, a despecho de la verdad prác­ tica, incontestable del socialismo en lo que se refiere a la verdad de su crítica respecto al capitalism o, la metafísica del socialismo es falsa. Esta m etafísica está, efectivam ente, fundada en la prim acía de la sociedad sobre la persona hum ana, entendiendo que esta prim acía no puede más que beneficiar al hom ­ bre. E l socialismo tien e u n doble aspecto: lo mis-

REINO DEL E SP IR IT U .— 5

xno puede crear u n a nueva sociedad libre que una nueva esclavitud. La profundidad y la verdad del socialismo están en la idea de que la persona hum a­ na en general y la persona del obrero en p artic u la r debe transform arse de objeto en sujeto. La oposi­ ción fundam ental sigue siendo la oposición en tre una persona y u na cosa. No puede adm itirse que el hom ­ b re sea considerado como u n a cosa y como u n ob­ jeto. E l h om bre es un sujeto y u n a persona, y el orden social que esto reconoce está justificado. P o r ser esta la diferencia en tre el socialismo y el comu­ nism o, esta cuestión será tra ta d a a fondo más ade­ lante, en el capítulo sobre el colectivismo y el m ar­ xismo. Se dice que lo que distingue al socialismo del co­ m unism o son sus p ala b ra s: “De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según su tra b a jo ”, y en el com unism o: “De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según sus necesidades.” P ero esa no es una distinción de principios; es u n a distinción se­ cundaria, que indica sim plem ente los diferentes gra­ dos de enriquecim iento de la sociedad. Lo q u e se­ ñ ala u n a diferencia más profunda es que el socialis­ mo no exige u n a concepción to talita ria del m undo, como el com unism o, que aquel no tiende a la colec­ tivización de toda la vida personal del ho m b re y no considera como lícitos todos los medios. Sin em bar­ go, el socialismo mismo, fundado la m ayor p a rte de las veces en u n a falsa m etafísica, ve en el m undo de los objetos la realid ad p rim era y en el m undo del sujeto u n a re alid ad secundaria. D e esta form a, el socialismo representa u n a de las transform aciones del rein o del César. E l m aterialism o, es decir, el absolutism o de la cosa y del objeto, es. la herencia de la concepción del

m undo burgués. E l capitalism o es u n ateísm o prác­ tico. B astantes cossas justas h a dicho a este respecto Ragaz. P ero la concepción de este, según la cual el infinito se ab re al p ro letariado p ara que el proletariad o n o sea avasallado p o r la propiedad, h a sido tachada de ilusa. Siem pre existe u n peligro de abur­ guesam iento del socialismo, como ta n justam ente lo h a hecho observar H erzen. Incluso el com unism o puede ser burgués, en el sentido espiritual de esta palabra. La oposición m ás profunda no es la oposición al capitalism o en tan to que categoría económica, sino oposición a la burguesía en tan to que categoría espiritu al y m oral. E l carácter revolucionario de la lucha so­ cial p o r u n a nueva sociedad es definitivo generalm en­ te, no en función del id eal social, n i en u n a función de la trasform ación esp iritual y m oral d e los hom bres que crean la nueva sociedad, sino en función de los medios utilizados en la lucha, del grado de aplicación de la violencia. A hora b ien : G andhi era evidente­ m ente, en el sentido espiritual del vocablo, m ás re ­ volucionario que los com unistas; p ero es precisa­ m ente a causa de esta cualidad de revolucionario espiritual p o r la que h a sido destruido. La m an era de considerar el tiem po tien e aquí una gran im portancia. ¿P u ede considerarse el presente como u n m edio p a ra el porvenir y la generación ac­ tu al como u n m edio p a ra las fu tu ras? F recuente­ m ente se quiere ver u n socialism o revolucionario en esta concepción de la generación presente de hom ­ bres vivos com o u n sim ple m edio p a ra el porvenir. Incluso se estim a como posible el su p rim ir u n a m ul­ titu d de hom bres, causar sufrim ientos innum erables en nom bre del b ien y de la felicidad fu tu ra de los hom bres. D e esta m anera es como se constituía y continúa constituyéndose el reino del César, porque

esa es su ley. Las diferencias se reducen aquí a una cuestión de graduación. La revolución se concibe como u n anti-personalismo. E l problem a más angustioso en el socialismo es el de la libertad. ¿Cómo conciliar la solución del pro­ blem a del pan p ara todos los hom bres, problem a del que depende la misma vida de esos hom bres, con la libertad, de que depende su dignidad? Este proble­ ma no puede, en m anera alguna, ser resuelto p o r el m aterialism o; no podría serlo más que sobre la base de u n socialismo religioso. P ero lo trágico de la si­ tuación está en el hecho de que las masas hum anas pasan en la h o ra actual p o r u n proceso de descris­ tianización y p or el m aterialism o, de lo que son cul­ pables los cristianos mismos. E l socialismo solo no realizará jam ás una sociedad perfecta, como tam po­ co realizará la igualdad. No existirán más las form as de explotación culpable del hom bre por el hom bre, no existirán las clases como las que h a creado el ré ­ gimen capitalista. P ero se verá constituirse una nue­ va burocracia, lo que en la actualidad se llam a: los “ organizadores” (cf. Jam es B urnham ). E n la historia se desarrolla u n doble proceso: p ro ­ ceso de socialización, por una parte, y proceso de individualización, p o r otra. E l comunismo tiende a una socialización to talitaria. Esto es lo que le da su as­ pecto particu lar. E l sistem a económico del com unis­ m o podría no rep resentar una socialización to talita­ ria de la vida hum ana. P ero esta socialización to tali­ taria m ana de la concepción filosófica com unista del m ando, de la fe religiosa del comunismo. E n esto es sobre todo en lo que el com unism o se distingue del socialismo- E l socialismo contiene menos religión; no excluye enteram ente la individualización. Pero puede considerarse al socialismo como u n con­

cepto genérico, y entonces puede ser posible consi­ d erar diferentes form as de socialismo. P u ed e existir un socialismo revolucionario y u n socialismo refor­ m ista, u n socialismo religioso y u n socialismo ateo, u n socialismo dem ocrático y u n socialismo aristocrá­ tico. No se tra ta aquí de las transform aciones sociales que se realizan en E u ropa, sino de los principios. Siem pre h a habido en el socialismo—sea en el socia­ lism o utópico o en el de M arx—u n elem ento m ilenarista. Es precisam ente este elem ento m ilenarista y mesiánico, inconsciente en el socialismo, el que en­ gendra el fanatism o y proporciona al socialismo su carácter antirreligioso m ilitante. La hostilidad más extrem ada contra la religión puede ser en sí misma l a expresión de u n deseo de religión. Este concier­ n e más b ien a la variedad de socialismo llam ada co­ m unismo. La p alab ra “ socialismo” n o tien e color p ro ­ pio y no significa gran cosa. E stá derivada del vo­ cablo “sociedad”. La p alab ra “ com unism o” es más significativa; está enlazada a la comunión, al comunitarism o. P ero en la práctica, el com unism o adquie­ re, no tan to el carácter de u n com unitarism o como el de u n colectivismo. Veremos cómo es en esto donde réside la diferencia esencial. Si no existiera esta transform ación del com unism o en colectivismo ex­ trem o, que no deja posibilidad de ninguna indivi­ dualización, yo p referiría la palabra “com unism o” ; yo defendería u n comunismo religioso y aristocráti­ co (nó. en el sentido social, sino clásico de la pala­ b ra ). P ero teniendo en cuenta la term inología esta­ blecida p o r la vida, doy la preferencia á l a palabra “socialismo” . Es preciso reconocer que el socialismo se m ues­ tre más escrupuloso en la elección de los medios, que es menos inclinado a perseguir la realización de sus

objetivos p or la violencia. T am bién en el pasado, el com unism o milenarista cristiano, señalándose p o r ob­ jetivo la realización del reino de Dios en la tierra , se dejaba a rrastra r a sangrientas violencias. La figu­ ra de Thom as M unzer es característica a este respec­ to. La u topía com unista—por ejem plo, la u to p ía de Cam panella o de Cabet—trazaba la im agen de u n orden id eal descansando sobre u n a organización ti­ ránica de la sociedad y no dejando ningún resquicio a la libertad. E n el fondo, el problem a del socialismo, ante el cual se encuentra situado el hom bre de hoy—el pro­ blem a del “p an ” y de la justicia social—, es elem ental y relativo. E l socialismo— em pleándo aquí esta p a­ lab ra en u n sentido radical—es incapaz de resolver los problem as esenciales de la existencia hum ana. Después de la realización de la verdad elem ental del socialismo van a presentarse al hom bre con particu­ la r agudeza cuestiones m ás profundas, y lo trágico de la vida h um ana tom ará una intensidad especialísima. Los objetos de la vida hum ana son de orden esp iritu al y no de orden social; lo esencial no se re ­ fiere más que a los medios. La lucha contra la so­ ciedad burguesa y contra el espíritu burgués—el cual no se com bate en el socialismo y én el com unism o más que insuficientem ente—no im plica dé ninguna m anera la negación de lo que h a sido adquirido en el período burgués y hum anista de la h isto ria: la afir­ m ación de la lib e rta d de pensam iento y d e la cien­ cia, la supresión d e to rtu ras y castigos crueles, el re ­ conocim iento d e u n a m ayor hum anidad. A este res­ pecto, el siglo XK fue u n gran siglo. L a idea d e una cu ltu ra p ro letaria es perfectam ente absurda y n i si­ q u iera h a sido defendida p o r M arx n i p o r Lenin. La psicología p ro letaria y la cu ltu ra p ro letaria n o pue­

den significar más que la esclavitud del hom bre. La cu ltu ra no puede ser m ás que la obra de to d a la H u ­ m anidad y presupone inevitablem ente u n elem ento aristocrático. L a proclam ación de una religión del trab a jo es tam bién com pletam ente absurda. E l tra ­ b ajo tien e u n sentido religioso, p ero se tra ta de li­ b erar a los hom bres del peso del trabajo. Este será uno de los resultados de la técnica, cuando esté so­ m etida al espíritu. P ero el socialismo deber ser lle­ vado a u n a nueva actitud, no-burguesa, ante la vida, á u n nuevo com portam iento, no-burgués, de los hom bres. E sta no es sim plem ente u n a tarea social, sino, ante todo, u n a tarea espiritual, una revolución espiritual. H ay que desear el desarrollo y la victo­ ria del socialismo religioso. P ero esto no equivale en m anera alguna a una religión del socialismo. La su­ m isión del socialismo a unos principios y a unos ob­ jetivos religiosos es u n a liberación fren te a la falsa religión del socialismo, de la falsa objetivación de la sociedad.

EL HOM BRE Y EL CESAR EL PODER

R

1 c é sa r c* el símbolo eterno del poder, del Estado, del reino de este m undo. Existen dos puntos de vista fundam entales sobre las relaciones en tre el César, el poder, el Estado, el reinó de este m undo, de u na parte, y el espíritu, la vida es­ p iritu al del hom bre, el reino de Dios, de otra. Es* tas rélaciones pueden, en efecto, ser concebidas desde un punto de vista dualista o desdé Un punto de vista m onista. Y h e hablado de la relativ a ver­ dad del dualism o en los condicionés de este m undo. E l m onismo im plica siem pre u n a tendencia a la tiran ía, religiosa o antirreligiosa. P o r el contrario, úna ju sta concepción dualista del reino del César y

del reino de Dios, del espíritu y d e la naturaleza, del esp íritu y de la sociedad organizada en E sta­ do, puede servir de fundam ento a la lib ertad . De u n a m anera errónea h a n sido interpretadas la» pala­ b ras del Evangelio: “D ad al César lo que es del Cé­ sar y a Dios lo q ue es de Dios”, lo mismo que las p a ­ labras de San P ab lo : “ No h ay ninguna autoridad que no venga de Dios.” Su interpretación ten ía u n carácter de servilismo. “D ad al César lo que es del César” no constituye, en m anera alguna, u n a defini­ ción religiosa del César y de su reino, n i u n juicio sobre ese reino. Es únicam ente el establecim iento de u n a distinción en tre dos esferas diferentes, la adver­ tencia contra u n a confusión. E n cuanto a las pala­ b ras: “No h ay ninguna autoridad que n o venga de Dios”, que h an ejercido u n a acción fatal, h an sido utilizadas com únm ente p a ra expresar u n servilismo y u n oportunism o frente al poder del E stado y u n a sacratización de las form as de poder, que no tenían n ad a au e ver con el cristianism o. D e hecho, estas palabras no poseen ningún sentido religioso; no tie­ n en más que u n carácter puram ente histórico y re la­ tivo, determ inado p o r la situación de los cristianos en el seno del Im perio rom ano... San P ab lo tem ía que el cristianism o se trasform ase en u n a secta anar­ quista y revolucionaria. E l q uería introducir el cris­ tianism o en la h isto ria universal. Además, es preci­ so i)o olvidar que poco tiem po después, b a jo el régim en de Dom iciano, el poder, del Estado era rep re­ sentado p o r l a B estia saliendo d e l abismo. E l problem a es más com plejo de lo que se piensa corrientem ente, en lo que se refiere a las palabras del apóstol. E l cristianism o no h a hecho h asta el p re­ sente más que dem ostraciones de servilism o frente al reino del César. G eneralm ente, las cosas ocurrían

de la siguiente m anera: cualquier cam bio en el seno del reino del César—fuera el resultado de u n a re ­ volución o de u n a reform a— chocaba de antem ano con la resistencia de la Iglesia, que condenaba la innova­ ción juzgándola como expresión del anticristo. P ero cuando el nuevo po d er del César se h allab a estabili­ zado y consolidado, la Iglesia señalaba de pronto que no se tra ta b a d e o tra cosa que precisam ente de un poder que tam b ién venía de Dios, y, en consecuen­ cia, le concedía su sanción. E n fin de cuentas, se probaba que la Iglesia se conform a con sancionar lo qué realizan otras fuerzas extra-eclesiásticas o extracristianas, y ella m ism a no posee ningún ideal de sociedad y de Estado. Cuando parecía que ya poseía ta l ideal—en las teocracias cristianas del pasa­ do-—era aún peor, p o rq u e esas teocracias no tenían de cristiano sino la etiqueta y negaban la libertad. La teocracia h a sido una de las tentaciones p o r las que h a pasado la hu m anidad cristiana. Y no era so­ lam ente la teocracia, en el sentido m edieval de la p a­ lab ra, lo que representaba u n a tentación, sino tam ­ bién los estados llam ados cristianos, que n o lo eran nunca más que sim bólicam ente, no realm ente, y que coinprom etían al cristianism o. E l fondo dél problem á es que el esp íritu ño puede depender de la naturaleza y de la sociedad y encontrarse determ inado p o r ellas. E l esp íritu es lib e rta d ; p ero en e l . curso de la h isto ria, la objetivación del esp íritu h a dado nacim iento a u n a serie de m itos que consolidaban la auto rid ad del po d er establecido. Este fu e el caso diel m ito en la soberanía en el dom inio religioso, del m ito de la infalib ilid ad del P ap a, del m ito del concilio de obispos. E n la vida de los estados y de las socie­ dades, hem os conocido el m ito de la m onarquía, en relación con el po d er soberano del m onarca; e l m ito

de la dem ocracia, relacionándose con el poder sobe­ ran o del pueblo (voluntad g e n e ra l); el m ito del co­ m unism o, refiriéndose al poder soberano del prole­ tariado. Todos estos m itos presentaban, en el fondo, u n carácter m ístico, incluso sin reconocerlo abier­ tam ente, y de o rd in ario significaban nada más que nuevas interpretaciones del m ito de la soberanía, pero tam bién la negación misma de la soberanía. La so­ beran ía no pertenece a nad ie; n o es más que u n a de las ilusiones de la objetivación. P o d ría creerse que m i punto de vista está influi­ do p or el m ito anarquista; pero no es nada de eso. La u topía de una existencia feliz, sin Estado, me es ajena. E n las condiciones de este m undo, las fu n ­ ciones del Estado siguen siendo necesarias. P ero el Estado no tiene más que u n a im portancia de orden funcional y subalterno. Lo que hace falta negar es la soberanía d el Estado. E l Estado tiende a sobre­ pasar sus lím ites. Y se transform a en una esfera au­ tónom a. E l Estado quiere ser totalitario. Esto no se refiere solam ente al fascismo y al comunismo. E n el período cristiano de la historia hem os visto, de la misma m anera, operarse u n a vuelta a la concepción pagana del Estado, es decir, a una concepción to ta­ litaria, m onista. Uno de los principales argum entos clásicos de Celso contra los cristianos era que los cris­ tianos son ta n m alos ciudadanos que se consideran como pertenecientes a otro reino. E l mismo conflict¿ existe hoy día. Existe u n eterno conflicto entre Cristo, Dios-hom bre, y el César, hom bré-Dios, la te n ­ dencia a la divinización del César es u n a tendencia etern a; se h a m anifestado en la m onarquía, pero igualm ente puede m anifestarse en la dem ocracia o en el comunismo. N inguna soberanía de u n poder terrestre puede

concillarse con el cristianism o: n i la soberanía de la m onarquía, n i la soberanía del pueblo, ni la so­ beran ía de u na clase. E l único principio conciliable con el cristianism o es la form ación de los derechos im prescriptibles del hom bre. P ero esto no lo adm i­ te el Estado más que a pesar suyo. E l principio m is­ mo de los derechos del hom bre h a sido alterad o ; en lugar de rep resen tar los derechos del espíritu con­ tra la arb itraried ad del César, h a sido integrado en el rein o del César y significa, en lo sucesivo, no exac­ tam ente los derechos del hom bre como ser espiri­ tual, sino los derechos del ciudadano, es decir, de un ser fragm entario. Una lucha se desarrolla entre el m onismo y el dua­ lismo. E l m onismo es siem pre u n retorno a la con­ cepción pagana del poder del E stado; el dualism o es de origen cristiano y h a sido fortalecido por la sangre de los m ártires. Las relaciones entre el m o­ nismo y el dualism o tienen u n carácter paradójico. El tem a de la revolución social contiene tanto u n elem ento de m onismo llevado al extrem o, como u n elem ento de dualism o. La revolución es dualista en la m edida en que divide al m undo en dos partes: los que están en p ro de la revolución social y los que están en contra. Y es m onista cuando afirm a su nue­ vo poder. La revolución social engloba u n elem ento milenarista y m esiánico; está incontestablem ente vuelta hacia el reino de Dios en la tierra , aunque sin fe en Dios. Y esto lleva al m onismo, que niega la distinción en tre el reino del César y el reino del Es­ píritu, el fu tu ro reino del C ésar y el eterno reino del Espíritu. El dualism o, en la psicología de los revo­ lucionarios sociales, enseña sim plem ente que no se puede concebir el m onism o, la unidad, más que escatológicamente. P ero una escatología secularizada

es igualm ente posible, escatología divinizante, no p o r la vía eterna, sino p o r la vía del porvenir. Las relaciones en tre la Iglesia y el Estado rep re­ sentan u n a de las form as d e las relaciones en tre el E sp íritu y el César, p ero ya en el plan o de la o bjeti­ vación histórica. E n el curso de la historia, la Igle­ sia h a adm itido fácilm ente el reino del César, es decir, el reino de la objetivación; pero siem pre con­ servando en sí o tro elem ento. E l César pertenece al m undo objetivado; está som etido a la necesidad. La Iglesia pertenece, p o r el contrario, al reino de la lib er­ tad. Las relaciones en tre la Iglesia y el E stado fueron y serán siem pre contradictorias, causando u n proble­ m a insoluble. E l conflicto no puede ser evitado n i si­ quiera cuando la Iglesia se adapta de una m anera oportunista al Estado. A hora bien: la política de lá Iglesia está sobre todo adaptada al reino del César. Lá obra de C onstantino h a tenido una p artic u la r im por­ tancia. E l Im p erio se hizo cristiano p o r su símbolo. Pero—lo que aún fu e más im portante—la Iglesia se hizo im perial. Los padres y los doctores de la Iglesia dejan de ser los defensores de la lib ertad de concien­ cia, com o h ab ían sido antes; el E sp íritu p ierde su integridad en beneficio del C ésar; se asiste a la fu ­ sión de los dos reinos. E l César es sacratizado p o r la Iglesia. Los concilios ecuménicos son convocados p o r los em peradores de B izancio, a los cuales se les atribuye u n rango eclesiástico. Se ve cómo se form a un cristianism o de tipo o riental y u n cristianism o de tip o occidental, con tendencias al césar-papismo y al papa-cesarismo. E l p o d er del César recibe una consagración eclesiástica. P u ed e incluso h ab larse de u n sacram ento p artic u la r: el sacram ento del poder real. Esto ten ía que llevar, p o r consecuencia, a una sublevación revolucionaria. P ero el reconocim iento

del po d er sagrado del m onarca se transform a en re* conocim iento del poder sagrado del pueblo y, más tard e, del po d er del proletariado. La soberanía y el carácter sagrado del poder subsisten. * * * Desde los m ás alejados tiem pos, los hom bres h an tenido necesidad d e u n a sanción religiosa p a ra el poder. A veces, esta sanción h a tom ado la form a dé una consagración. Se suponía que de otro modo el pueblo no se som etería al poder establecido. P a ra los antiguos, el ho m bre y el ciudadano estaban con­ fundidos. Le religión era racial, nacional. E n el seno del antiguo Israel esto tom ó u n carácter particular. Se tra ta b a de la única form a seria y profunda de racism o: la sangre ten ía u n a significación religio­ sa. P ero el carácter nacional-racial, sanguíneo, de la religiosidad ju d ía im plicaba la consciencia de elección del pueblo ju d ío como pueblo elegido de Dios, p o r lo q ue se u n ía a la consciencia de u n uni­ versalismo. E l m esianism o posee siem pre u n carác­ ter universalista. E l m undo precristiano ten ía tendencia a identi­ ficar la política con la m oral. L a apoteosis de los em peradores rom anos tiene en esta cuestión u n a gran im portancia. T ratábase de algo que ib a m ás allá que la sacratización del poder. Existe u n a estrecha re la ­ ción en tre esta apoteosis y la situación de nuestros dictadores contem poráneos. Estos últim os son p er­ sonalidades incluso m ás consagradas que los em pe­ radores y los reyes. La reform a de César-Augusto fue una ten tativ a de reform a religiosa en Rom a. Y el régim en que él quiso in stau rar era u n régim en to ta­ litario. Augusto era el P ontifex Maximus; él reunía

en sí los dos principios: el del César y el del E spí­ ritu . F u e decidido que César-Augusto descendía de los dioses. E l culto al César consolidaba la situación de Rom a. E n la conciencia pagana no existía fro n te­ ra in fran q u eab le entre los dioses y los hom bres. La divinización de A ugusto-Em perador no significaba la divinización del hom bre-Augusto. E n el hom breem perador se adoraba su genio, en el antiguo sentido de este térm ino. H ay u n a diferencia en tre divus (bienaventurado en el cielo) y deus. P ero el poder del César, e igualm ente el del Z ar, tiene u n carácter p a­ gano. Su principio es extraño al cristianism o. Celso defendía el Im perio y la apoteosis del poder im perial contra los cristianos, haciendo uso de argum entos m uy sem ejantes a los que se usan hoy p ara defender el Es­ tado to talitario . La divinización del César es la base del totalitarism o en su expresión extrem a. Es la su­ m isión del E sp íritu al César. Preciso es recordar que la apoteosis de los Césares, com o la apoteosis de to­ dos los tiranos y dictadores, fue el producto de la fe del pueblo, de la plebe, y no del Senado, que ya se m ostraba escéptico y poco inclinado a las creencias m ísticas. F recuentem ente, no se recuerda o no se sabe suficientem ente que el antiguo m undo grecorrom ano ignoraba el principio de la lib ertad de conciencia, que presupone el dualism o del E sp íritu y el César. H acia el final del m undo antiguo la lib ertad desapareció enteram ente. P ero lo que resultaba terrib le es que el culto de los em peradores subsistía en el m undo cris­ tiano. F u e esto particularm ente sorprendente en Bizancio y lo que de él hacia u n im perio incom pleta­ m ente cristiano. Los obispos de la E d ad M edia re ­ p etían a veces lo que se les decía a los em peradores en el seno del Senado rom ano: “Sois la im agen de la divinidad.” Sin em bargo, el Occidente se esforzó en

lim itar el po d er d el César p o r la Iglesia. L a E d ad Me­ día estaba atada a la idea de la un id ad orgánica. Om~ lúum m ultitudo derivatur ab uno. Cada p arte presu­ ponía la u n id ad del todo. L a hum anidad es u n a y constituye u n cuerpo m ístico. Y, al mismo tiem po, el pensam iento de la E dad M edia estaba m uy alejado de la divinización del Estado. E n esto el Occidente se m ostraba superior al O riente. E l E stado fu e creado p o r un acto de violencia en el m undo del pecado y no es más que tolerado por Dios. La idea del origen del poder real, ta l y como se h alla en la B iblia, le es extrem adam ente desfavo­ rable. E l poder re al h a sido establecido contra la vo­ luntad de Dios, Si se llevase esta reflexión hasta el extrem o, se encontraría unto obligado a reconocer que solo la lib ertad es lo que proviene de Dios, y no el poder. L a conciencia cristiana de la E dad M edia no adm itía u n som etim iento incondicional de los sujetos al poder. Se podía no obedecer a u n p o d e r tiránico y perverso. A dm itíase incluso la posibilidad del tiran i­ cidio. Y, al mismo tiem po, se reconocía u n valor ab­ soluto al derecho n a tu ra l como proveniente de Dios. Se consideraba que el p o d er debe servir al pueblo. En la persona de to d a u n a serie de teólogos, de filó­ sofos y de juristas, la E dad M edia h a reconocido los derechos innatos e im prescriptibles del individuo (G ierke). E n ello, la conciencia m edieval se m ostraba superior a la contem poránea. P ero esta conciencia era contradictoria. Se adm itía la ejecución de los h e­ rejes. L a esclavitud era considerada como u n a con­ secuencia del pecado, en lu g ar de ser considerada como u n pecado en sí misma. E n la historia d el cris­ tianismo h u b o u n abuso te rrib lé de la idea dél peca­ do original, de la cual se extraían concepciones pre* ñadas de servilismo. A un M elanchton defiende la

R e i n o d e l e s p í r i t u .— 6

ejecución cíe los herejes; Calvino hace ín a ta r a Sérvet; Teodoro de Beze se alza contra la lib ertad de Qpnpiencia. P ero el Im perio se h ab ía desplazado del Occidente al O riente. P o r, esto es por lo que el p ro ­ ceso de absolutización del poder tom a en O riente una form a más aguda que en Occidente. E n el catolicismo el dualism o fue siem pre más considerable q u e , en O riente, donde triu n fab a el monismo. P ero es im ­ p o rtan te señalar que las contradictorias relaciones entre el reino del E spíritu y el reino del César son más. profundas que la oposición del p o d er espiritual y el poder civil en la E dad Media, La.confusión y hasta la: identificación del reino del Cé^ar con el reino d e Dios se m anifiesta constantejtuente en la vida práctica, como en las ideas y en la doctrina. Los .hom bres ten ían un^i inclinación irre ­ sistible ,ppr los sistemas m onistas y totalitarios,. La teocracia es, ante todo, la que representa ese sistema, y bajo u na form a llevada al m ayor extrem o, la teo­ cracia bizantina. P ero tam bién m onism o y to talita­ rismo fue la dem ocracia de Rousseau y de los jaco­ binos. Y encontram os la m ism a identificación de los dos, reinos y de los dos órdenes en Hegel, M arx, A u­ gusto Co.mte, Spann, en el comunismo y en el fas­ cismo. Las llam ad as; dem ocracias liberales, que se ¡proclam an. neutras fren te al reino ¿del E spíritu h an desaparecido, transform ándose poco a poco en dic­ taduras.. Esta, supresión dé la neu tralid ad del reino del César representa u n momento, im portante en el destino histórico. Cada vez más fuertem ente, el Ce­ nsar tom a posición en las cuestiones espirituales, aun­ que sea bajo la form a de la negación del E spíritu. Si los em peradores declaraban que ellos eran llam ados •no solo p ara gobernar el Estado, sino tam bién para velar p o r la salvación de las almas de sus súbdito», el

nuevo César se ocupa hoy: tam bién de la salvación de las almas, aunque sea protegiéndolas de las supersticlones religiosas. E l César m anifiesta u n a insuperable tendencia a exigir p ara sí no solo lo que pertenece al César, sino lo que pertenece a Dios, es decir, a so­ m eter al ho m b re enteram ente. Esa es la principal tragedia de la historia, tragedia de la lib ertad y dé la necesidad, del destino hum ano y del destino h is­ tórico, E l E stado, que se inclina a servir al César, no se interesa p o r el h o m b re; no existe p a ra él como u n id ad estática. Y cuando com ienza a interesarse ,exa­ geradam ente p o r el hom bre, resulta bastante p eo r; p o rq u e entonces el E stado se afana en avasallar no solam ente al ho m b re exterior, sino tam bién al hom ­ b re in terio r, siendo así que el reino del E sp íritu no pu ed e ser contenido en el reino del César. E l Espí­ ritu es in fin ito y ;está dirigido hacia el Infinito. E l César, p o r el contrario, es finito y tra ta de m arcar al E sp íritu con el sello de la finitud. Existen algunas exigencias a las que se pliegan to­ dos los que viven en la tierra . Todos damos al César lo qu e.es del César, aunque no sea más que b a jo la form a d e las revoluciones en las que participem os. La exigencia de revolución es, del misino m odo, una exigencia del César. Solo sería u n a excepción una revolución del esp íritu ; p ero u n a revolución así no puede ser confundida con las revoluciones políticas y sociales: pertenece a otro plano del ser. Sin em ­ bargo, el dualism o del E sp íritu y del César, que se opone a todo m onism o, n o debe significar el desin­ terés p o r las cosas del m undo y los procesos que en él se desarrollan. Inevitablem ente, el espíritu hace irrupción en el m undo objetivado y cam bia de sen­ tido su necesidad y su esclavitud. Siem pre se tra ta de u n m ovim iento vertical que, dem asiado tard e, se

encuentra objetivado y sim bolizado horizontalm ente. E n las condiciones de nuestro m undo, en nuestro es­ pacio y en n u estro tiem po, n o puede concebirse una victoria definitiva del E spíritu sobre el César. Se pro­ duce u n a auto-enajenación continua del E sp íritu que p en etra en el m undo de los objetos, y continuam en­ te se hace necesario que el espíritu vuelva a sus p ro ­ fundidades. Hegel, con su panteísm o histórico, no lo h a com prendido m ás que a m edias. E l reino del Cé­ sar se afirm a en esta esfera de enajenación y de ob­ jetivación del espíritu. E n esta esfera varía la apa­ rien cia del C ésar; en esta esfera el poder tien e u n sentido funcional. P ero la definitiva victoria del Es­ p íritu sobre el César n o es posible más que en la pers­ pectiva escatológica. E n la espera, los hom bres viven hipnotizados p o r el poder, y esto se hace extensivo a la Iglesia, que tam bién ella puede ser u n a de las form as del rein o del César. fc i* * E l m isterio del poder, el m isterio de la obediencia de los hom bres a quienes encarnan el poder, no h a sido h asta hoy suficientem ente aclarado: ¿P o r qué u n inm enso núm ero de hom bres que tienen la v en taja de la fuerza física se pliega a la voluntad de u n hom ­ b re solo, o de u n p uñado de hom bres, cuando estos hom bres encarnan el poder? H asta u n sim ple agente de P olicía suscita otros sentim ientos que u n hom bre vestido d e paisano. Lo m ismo que en el pasado, los hom bres se inclin an a pensar que existe u n sacra­ m en ta del poder. A quí se m anifiesta evidentem ente u n a supervivencia d e la antigua esclavitud del hom ­ bre,' que n o h a sido enteram ente superada n i en las democracias. Más de u n a vez se h a indicado que el

ejercicio del p o d er está vinculado a u n a hipnosis. Las autoridades del E stado pueden gobernar m uy racio­ nalm ente al pueblo, pero el principio mismo del po­ der es perfectam ente irracional. E l don que poseen los hom bres del poder consiste en su capacidad de sugestión. Esto es lo que coloca a las masas popula­ res en u n estado d e hipnosis, que es el que ejerce el poder. La propaganda juega aqui u n papel colosal: es u n a vulgar form a de hipnotism o. Y si los hom bres no fu eran capaces de dejarse hipnotizar, no se sabría si un po d er cualquiera podría llegar a m antenerse. Más significactivo aún es el hecho de que el poder estaba, en el pasado, fundado sobre las creencias re ­ ligiosas del pueblo y que sus form as históricas se h u n d ían cuando esas creencias se desintegraban. Este era el caso de las m onarquías sagradas de otros tiem ­ pos. P ero las dem ocracias están fundadas prin cip al­ m ente en la propaganda y en la retórica de los hom ­ bres políticos. Existe una objetivación d e los estados físicos d é los hom bres cuyas raíces caen en la profundidad, n o solo del subconsciente individual, sino tam bién—e inclu­ so más— del subconsciente colectivo. E l subconsciente puede to m ar la form a de conciencia, que asom bra por su carácter irracional. Todo el proceso se desarrolla en la com pleja interacción d e los grupos hum anos. E l pu n to de vista según el cual la vida política es la expresión d e los sentim ientos m ás interesados de' los individuos y de los grupos sociales es com pletam ente errónea. Lo que suele denom inarse intereses de gru­ pos sociales p resenta m uy frecuentem ente n n carác­ ter absolutam ente irracional, contrario a todo cálculo razonable. U n puñado de grandes capitalistas puede querer provocar la g uerra: la fuerza del capitálism o em puja a ello autom áticam ente. A hora b ien : la gue-

trá! puede traer; la destrucción de esos capitalistas y de sus capitales, la destrucción del régim en entero. P o d ría decirse qué, en el afán d e provecho, se ocul­ ta u n a locura. Los hom bres son gobernados, no tanto p o r sus razonados intereses como p o r sus pasiones. Lás form as de p o d er que aparecen en la h istoria son siem pre pasiones y estados subconscientes, objetiva­ dos y rácionalizados. Y esto significa siem pre una creációri de m itos, p orque sin m itos no es posible gobernar las masas hum anas. Así es como se creó el uno o el otro m ito de la soberanía. Se h a intentado, en los tiem pos m odernos, raciona* lizar el principio d e poder creando la teo ría del con­ tra to social. H obbes, que ten ía tina visión pesim ista dé la naturaleza hum ana fu e p o r ello inclinado a preconizar la m onarquía. Rousseau, por el contrario, cuyo p u n to de vista sobre la naturaleza hum ana era optim ista, preconizó la dem ocracia. P ero de hecho, los contratos sociales y las explicaciones raciónales no juegán p ap el alguno: en la m edida en que no en­ cuentren u n p u n to de apoyo en las creencias religio­ sas, todas las form as de p o d er se fundán en las pa­ siones y en los sentim ientos colectivos subconscien­ tes. P a ra Bossuet, él p o d er absoluto dél Estado y el po d er absoluto del m onarca estaban fundam entados en u n a sanción religiosá, aunque en contradicción con el catolicism o, que tien d e m ás al sistem a dualista. Más ta rd e , la falsa concepción d e la soberanía fue restitu id a de la persona del m onarca al pueblo. Luis X IV decía: “E l E stado soy yo.” Y a esto el pue­ blo revolucionario respondió: “E l E stado soy yo.” P ero se tra ta b a del mism o falso principio de so­ beranía. E s-interesante subrayar que la idea de la soberanía p o p u lár h a nacido en los convfeñtos y se h a hecho fítr

m e gracias a los teólogos católicos Suárez y Béllármino. La verdad de esta concepción és de orden ne­ gativo : la verdad positiva superior consiste en reco­ nocer que no existe ningún poder soberano. Ya lia sido cuestión de la diferencia entre la concepción an­ tigua y la concepción nueva de la libertad. La sobe­ ran ía del pueblo es u n reto rn o á la concepción anti­ gua. Esto aparece en las form as que h an tom ado las doctrinas sociales. Cabet, que se consideraba comó u n comuriistá cristiano, rechazaba, en su utopía dél orden perfecto, la lib ertad dé Prensa. Luis B lanc p re­ conizaba u n socialismo absolutam ente to talitario, hos­ til a la lib ertad . Hegel hizo del Estado u n absoluto, en tan to que encarnación del E spíritu, y esto influyó en la absolutización de la sociedad en el inarxismo. M ontalem bert no afirm aba sin razón que la dem ocra­ cia es hostil a la lib ertad d e conciencia. E n tre todas las doctrinas sociales no se encuentra una excepción más qué en P roudhon. P a ra este, la idea central es la de la dignidad del hom bre, lo cual es justo. P roudhon es adversario dé la violencia y definió la revolución como u n a ilum inación de los espíritus. E ra conside­ rado como anarquista p o rq u e no quería que la sobe­ ranía de un sujeto pasara a otro. P ero en esto con­ siste su verdad. Es indispensable p u rg a r la conciencia de los m itos relativos al poder, que siem pre, se apoyan en el sub­ consciente. No existé más que u n solo gran m ito, vincu­ lado a u na gran re alid ad : el m ito del hom bre, de su libertad , de su energía creadora, d e su semejanza con Dios y dé su lazo com unitario con los demás hom ­ bres, con el prójim o. , Sin duda alguna, el principió del poder está ligado' a la existencia del m al. Y esto en u n doble sentido. El poder está obligado a lu ch ar contra ías manifestacio*

nes del m al: en esto consiste su función. P ero él m is­ mo siem bra el m al y dem uestra ser u n a nueva fuente de mal. Entonces se bace sentir la necesidad de un nuevo poder p ara poner fin a este estado de cosas. P ero en seguida el nuevo poder que lia puesto fin a la dom inación del poder m alo se hace m alo él mismo. Y no hay salida en este círculo vicioso. La victoria y la dom inación significan siem pre u n a m utación dialéc­ tica y la transform ación de aquello p ara lo que se ha luchado en sentido contrario. Este es el térm ino de todas las revoluciones. La revolución lucha contra un poder que se h a hecho m alo y al mism o tiem po lucha p o r su p ropio p o d er; así, en su seno, la victoria está asegurada a las fuerzas que son más capaces de or­ ganizar este poder, fuerzas que elim inan, e incluso h asta exterm inan, a quienes se m uestran menos ca­ paces. Las revoluciones revelan la nobleza de la n a ­ tu raleza hum ana, u n a dedicación apasionada a la id ea de u n orden de vida m ejor, la capacidad de ab­ negación, el olvido de los intereses egoístas. P ero re ­ velan tam b ién la crueldal, la ingratitud, la destruc­ ción de los altos valores espirituales. Así es el hom ­ b re en eus contradicciones. H ay que reconocer firm em ente que en el cristianis­ m o no h a habido revelación relativa a la sociedad. U na revelación así debe ser referid a a la época del E spíritu Santo, cómo ya h e escrito yo m ás de una vez. P o r esto es p or lo que el térm ino de todas las te n ta ti­ vas tendentes a crear u n a sociedad nueva y m ejor ha sido ta n trágico h asta hoy. E l problem a d e la sociedad es el problem a de las relaciones, no en tre “yo” y “tú ”, sino entre “ yo” y “nosotros” y, p o r las relaciones con “nosotros” , las relaciones con “tú ”. P ero el “nosotros” sigue siendo un anónim o inhum ano, del que “yo” y “tú ” has usa-

tío sin consideración. E ste “nosotros” era h asta hoy u n a objetivación de la existencia hum ana. E l poder de “nosotros” sobre todos los “yo” hum anos no sig­ nificaba, en form a alguna, unas relaciones hum anas en tre ellos, cualquiera que fuese el régim en. L a libe­ ración del h om bre no se encontraba aún más que en su estado negativo y no era m ás que relativo; no se extendía más que a ciertas esferas aisladas, y no al ho m b re integral. A sí es como el liberalism o h a lib e­ rad o al pensam iento hum ano, a la ciencia: les h a liberado del po d er exterior de la autoridad eclesiás­ tica. P ero d e n in g ú n m odo h a liberado a los re p re ­ sentantes del tra b a jo del oculto poder del capital. Y la liberación de los trabajadores, frente al poder del ca­ p ital, puede llev ar al avasallam iento del pensam iento. Todo poder, ab ierta o veladam ente, lleva en sí un veneno. La v erdadera liberación no llegará m ás que cuando sea superada la idea de soberanía, sea cual­ quiera el sujeto a que esta soberanía se aplique. El caos continuo de la auto-afirm ación de los pueblos engendra las guerras; p o r ello, la hum anidad h a as­ pirado siem pre a d om inar este caos. Sueña con la u n id ad m undial. P u ed en distinguirse tres ideas: el im perio universal (Im perio Rom ano, Im perio de Carlom agno, Im p erio de N a p o le ó n ); u n a m ultitu d de naciones-estados soberanos esforzándose p o r al­ canzar u n régim en de equ ilib rio ; una federación de naciones libres, abandonando su soberanía y dispues­ tas a integrarse en u n a organización m undial. No se debe te n d e r m ás q ue a esta ú ltim a idea. P ero esto presupone u n a transform ación radical, transform a­ ción social y espiritual.

LA JER A R Q U IA DE LOS VALORES FIN ES Y MEDIOS

L h om bre es u n ser p o rtad o r de juicios de valor, es ú n ser qué define lá cu a* lidad. La definición dé los valores y el establecim ien­ to de su jera rq u ía son u n a función trascendente de la conciencia. H asta el salvaje es pprtádor de juicios de valor. P ero en el m undo nuestro* la jera rq u ía de los valores h a sido in v ertid a: lo inferior h a llegado a ser lo superior y lo superior se h a desacreditado. Esta inversión de los valores 110 concierne' solo a la Rusia soviética, sino que tam bién, y quizá más to* davía, a A m érica, lo m ism o que, p o r otra parte* a Europa m ism a en su conjunto. La vida de la s socie­ dades hum anas se encuentra situada b ajo el signo de

la dom inación de la econom ía, de la técnica, de una política fu n d ad a en el em buste de u n nacionalism o exacerbado. L a jera rq u ía de los valores se estableció siguiendo el p rin cipio de la u tilid ad y en la indife­ rencia absoluta respecto a la verdad. La cultura es­ p iritu a l está asfixiada. Incluso no son los valores crea­ dos p o r el ho m b re los que están puestos a prueba, sino él valor del h om bre mismo. Los fines de la vida hu m an a se h an oscurecido. E l hom bre h a cesado de com prender p o r qué vive y no tiene tiem po de re­ flexionar sobre el sentido de la vida. La vida del ho m b re está rep leta de m edios de vida que h an llega­ do a ser, cada uno, u n fin en sí. La sustitución, p o r los medios, de los fines de vida representa u n proceso m uy característico de la vida hum ana que explica m uchas cosas. U n ejem plo evi­ dente se encuentra en el papel determ inante de la economía, que h a llam ado la atención a Marx. L a eco­ nom ía form a incontestablem ente p arte de los medios y no de los fines de la vida. E n tre los fines de la vida hu m an a y los m edios puestos en practica p ara re ali­ zar estos fines existe u n a ru p tu ra , y, frecuentem ente, no h ay en tre unos y otros ninguna sem ejanza. Ese es un o d e los resultados de la objetivación, que siem pre lleva a u n a ru p tu ra y obedece a lá necesidad. E l hecho de que u n a causa produzca sus efectos, en el m undo de los fenóm enos tiene en el fondo algo de anorm al. Este hecho tiene p o r corolario la obli­ gación de em plear la fuerza y la violencia p a ra al­ canzar u n objetivo cualquiera en las condiciones que resultan dél estado in ferio r del m undo. Es significa­ tivo el que nadie tenga directam ente unos fines p er­ versos: el m al se cubre siem pre con el m anto del bien, siem pre ro b a algo al bien. E l m al no aparece más que en los m edios em pleados. E n generál, los

medios testim onian el espíritu de los hom bres, el es­ p íritu de la lib ertad o de esclavitud, de am or o de odio. Existe u n peligro en la realización d e u n fin a cualquier precio. Si p o r realizar u n orden social ab­ solutam ente ju sto y asegurar el b ien de los hom bres, e s preciso sacrificar y suprim ir a unos m illones de hom bres, la cuestión esencial dem uestra ser, n o com­ pletam ente de los fines, sino de los m edios puestos en práctica; el fin se esfum a en u n a lejanía abstracta, m ientras que los m edios se presentan como la re ali­ dad inm ediata. Dostoyevski h a situado el problem a agudam ente: ¿puede edificarse u n m undo que dis­ fru te de u n a felicidad paradisíaca a costa de las lá­ grimas de u n solo inocente sacrificado? A hora bien: entre los m illones de hom bres sacrificados so pretexto de realizar la felicidad fu tu ra existen, sin duda algu­ na, bastantes inocentes. E l principio “E l fin justifica los m edios”, no h a sido inventado en n u estra época. A ntiguam ente ee les atrib u ía la p atern id ad a los jesuítas; p ero fueron muchos los que lo aplicaron. Y h e aquí lo más im ­ portante. Lo más im p o rtante n o es, incluso, el hecho de que los m edios sean inm orales, crueles, de nin ­ guna m anera conform es con fines elevados. Lo más im portante es que cuando se ponen en práctica los medios perversos, contrarios a los objetivos, sin al­ canzar jam ás esos objetivos, se reem plaza todo p o r los m edios, olvidando los verdaderos fines, o bien es­ tos s e , transform an en p u ra retórica. Y son los me­ dios perversos los que desde entonces form an las al­ mas, m ientras q ue los buenos fines d ejan de ser una fuerza vital. D e ah í el rein o d e la m en tira en que se encuentra caído el hom bre. Demasiadas veces se h a trata d o en el pasado de realizar los buenos fines, del cristianism o con ayuda

de .medios malos. Q uería im plantarse el cristianism o en ¡Europa p o r violencias sangrientas. E n Bizancio, la ortodoxia estaba u n id a con u n a crueldad bestial. Las hogueras dé l a Inquisición, la noche de San B ar­ tolom é, la negación de la lib ertad de pensam iento y de conciencia, y m uchas otras cosas más, son bien conocidas. P ero los m edios m alos h an traído, no el reforzam iento, sino la decadencia del cristianism o. Los buenos fines de la R evolución francesa: la libertad, la igualdad, la fratern id ad , fueron realizados igual­ m e n t e p o r sangrientas violencias, p o r el te rro r que reinó d u ran te to d a la revolución. Y estos fines con­ cluyeron en la sociedad capitalista d el siglo XIX, en la cual no existía ninguna igualdad y menos aún fra­ tern id ad . La revolución com unista rusa recurrió tam ­ b ién al terro r. H asta el presente, no h a creado n i fra­ tern id ad n i sociedad com unal. N unca la lib ertad pudo ser in staurada con ayuda d e la violencia, la-fratern i­ dad con ayuda del odio, la paz con ayuda de una sangrienta discordia. Los m alos medios em ponzoñan. E l otoño de la revolución n o se parece jam ás a su prim avera. E n la práctica d e los m edios m alos, todo es pro­ clam ado lícito f r e n t e al enemigo, a quien no se con sidera como u n hom bre. D e' este m odo se form a un círculo vicioso, sin salida. E l sentido de las palabras de.C ristó sobre el am or a los enemigos es lo que úni­ cam ente p erm ite salir de este círculo, círculo de odio. Cuando, en nom bre de la lib ertad , se preconiza el odio y la venganza, se concluye en el avasallamiento. L a organización de u n a sociedad m ejor y más: justa n o es u n fin : no e s más que u n m edio p ara asegurar u n a existencia h u m an a digna. Son los valores espiri­ tuales los qtte significan el fin de la hum anidad. Pero estos valores presuponen u n a hum anización de los

medios. E l objetivó f i n a l n o tien e sentido más que si se comienza a realizar in m ed iatam en te,. aquí mismo.

Existen dos tipos de filosofía: la filosofía de los va­ lores y la filosofía d e la felicidad, de la utilidad. E l valor es u na cualidad; ahora bien, hoy día es la filosofía de la cantidad la que dom ina. E l m arxism o es una filosofía de la felicidad y no una filosofía de los valores. Con los m arxistas es incluso im posible h a b la r de jera rq u ía de valores, porque n i siquiera adm iten la m anera d e situ ar el problem a de los va­ lores en sí m ismos; solo existen; p a ra ellos la necesi­ dad, la utilid ad , la felicidad. C ontrariam ente a la filosofía del m arxism o, la filosofía de Nietzsche es u n a filosofía de los valores; P a ra Nietzsche* el hom ­ b re es, ante todo, u n creador dé valores.. P ero la filo­ sofía de los valores es en Nietzsche contradictoria e insuficientem ente justificada, preñ ad a de biologismo, viendo el sentido de la vida en la voluntad de poder. Con u na ex traordinaria fuerza, la poesía de Puschkin hace resaltar el conflicto en tre la lib ertad de creáción del poeta y las exigencias utilitarias d é l a s masas, de la plebe, que p ara él era, quizá, la plebe de los nobles* de los cortesanos, de los funcionarios, y no la de las masas laboriosas. L a composición so­ cial de la plebe puede, en efecto* m odificarse. E n su apasionada defensa de la lib e rta d del .creador, Puschk in se dirigía a la p lebe en estos térm inos: “ Su can­ to (el del poeta) es lib re como el viento”, “L a cace­ rola de tu cocina te es m ás querida porque en ella guisas tu pitan za”. Y pronupeiaba unas palabras que, en los años 1860, despertaban en R usia la indigna­ ción de no pocas gentes: “Hemos nacido p ara la ins­

piración, p a ra los dulces sones y las plegarías. ^ % aú n : “Poeta, no des im portancia al am or del pueblo. T ú eres u n rey, vive solo. Sigue librem ente el camino a que te conduce tu esp íritu libre.” P ero el mismo P u sch k in ten ía conciencia d e servicio al pueblo y preveía q ue las fu tu ras generaciones apreciarían ese servicio. No se pueden leer estas líneas sin em oción: “Yo m e h e erigido u n m onum ento que no es obra de m anos hum anas; la h ierb a no invadirá el sende­ ro p o p u lar que a él conduce...” “Se oirá h a b la r de m í a través de to d a la gran R u sia ...” “Y, du ran te m ucho tiem po, el pueblo m e estim ará digno de su am or, p o rque gracias a m i lira h e despertado buenos sentim ientos, p o rque en m i siglo cruel h e glorifica­ do la lib e rta d y h é invocado la clem encia hacia los caídos.” Y el servicio no se opone a la lib ertad de creación. N o puede ser el efecto de u n a obligación aprem iante y n o tien e n in g ú n valor cuando es con­ seguido p o r la violencia. E l m ayor m al es la actitud u tilitaria , cara a la verdad. L a verdad n o es de n in ­ gún m odo u n a sirvienta del hom bre y no tiene que ser ju stificad a p o r su utilid ad . Es el hom bre el lla­ m ado a servir a la verdad. E n lo que se refiere al tem a de la jera rq u ía de los valores, es necesario constatar la enorm e y fa ta l im ­ portancia que h a tenido la concepción de la eco­ nom ía como fundam ento de la vida hum ana. El m aterialism o económico ve en la economía la re ali­ dad p rim era, que él opone a las ilusiones de la con­ ciencia. P ero existe u n a evidente confusión. La economía no es más que u n a condición indispensable de la vida hum ana, el valor suprem o y la causa determ inante. Yo no p o d ría ocuparm e de la filosofía si no dispusiera de alim entos, de vestidos, de habitación. Sin em bargo, la

filosofía n o es de n inguna m anera la resultante de esas condiciones. La tesis m aterialista según la cual lo superior es u n fenóm eno de lo inferior, y se expli­ ca partien d o de este, es absolutam ente falsa y jam ás convincente. P a ra el m aterialista todo lo que existe de elevado en la vida hum ana, todo lo que constituye el valor, no puede ser m ás que una ilusión de la con­ ciencia, que es preciso denunciar. P ero eso es u n a degradación del hom bre. Los suprem os fines de la vida no son de orden económico o social, sino de or­ den espiritual. La grandeza de u n pueblo, su con' trib u ció n a la h isto ria de la hum anidad, no son fun­ ción del poder del E stado n i del desarrollo de la eco­ nom ía, sino de la cu ltu ra espiritual. A lem ania fue grande, alcanzó la cum bre de la cultura europea, no cuando llegó a ser u n im perio con B ism arck, sino cuando estaba com puesta p o r pequeños estados. La grandeza de la cu ltu ra griega está vinculada tam bién a u n estado pequeño. E l vasto vuelo creador del R e­ nacim iento italian o se m anifiesta d u ra n te el período de división en el país. Es verdad que todas las gran­ des creaciones de la lite ra tu ra rusa del siglo xix h an coincidido con la existencia d e u n gran im perio; pero toda esta cultura estaba dirigida contra el Im perio. La creación de valores de la cultura espiritual no es proporcional al poder político y económico de los países que ocupan el p rim er rango en el m undo. # * La revolución es u n a fa ta lid a d de la vida de los pueblos; eu desarrollo n o está determ inado p o r la libertad : en ese desarrollo h ay algo de ineluctable. Esto es, con frecuencia, m al com prendido por los con­ tem poráneos. La revolución es u n desplazam iento de

BEIVO DEL ESPIRITU.— 7

ihasas y, p o r eso mismo, no debe re b a ja r la cualidad. La revolución invierte siem pre la jera rq u ía de los valores. B astantes valores h an sido elim inados p o r la revolución, en su m ala utilización, en el pasado. Pero ;una. revolución no puede ser detenida. Es necesario d e ja r la .consum irse en el interior, defendiendo el es­ p íritu al cual ella, alcanza siem pre. P ero si la revolución niega la lib re creación de los valores espirituales, esta lib re creación era igualm en­ te negada p or la re lig ió n :organizada del pasado, con­ gelada en sus formas. M uchas veces se h a dicho que la creación de valores no era com pletam ente nece­ saria p ara la salvación del alma. Y es preciso reco­ nocer que ello es exacto. No obstante, la creación de valores es necesaria, no p o r la salvación, sino p o r la p lenitud del Reino de Dios en el cielo y en la tierra. Solam ente la concepción ju ríd ica ve en el cristianis­ mo exclusivam ente una religión de salvación. Esa es u n a idea exotérica. E n su profundidad, el cristianis­ m o es la religión de la realización del R eino de Dios, de la transfiguración individual, social y cósmica. Hacemos constar aquí, de cara a los valores crea­ dores, una gran analogía con la actitud de la revolu,ción social. P ara realizar la justicia social, p ara su­ p rim ir la explotación: del hom bre p o r el hombre» p ara crear una sociedad sin clases, la lib re creación, la filosofía, los valores estéticos n o son de ninguna m anera necesarios; las disposiciones religiosas y mís­ ticas son perju diciales; la concepción aristocrática de la cu ltura espiritual se opone a los objetos de la revolución social. T odo ello no hace m ás que desviar la lucha social, im pedir la realización de la seguri­ dad m aterial. Se h a dicho m uchas veces, no solo aho­ ra, sino hace cincuenta o sesenta años. Exteriormente, esto parece ju sto ; pero interiorm ente, en el fondo,

es absolutam ente falso y revela la división y. la debi­ lid ad en el hom bre. La revolución—en el profundo sentido del térm ino, y si no resulta un sim ple cam­ bio de traje , como es frecuente el caso—, la revolu­ ción es u na transform ación íntegra del hom bre y de la sociedad hum ana. No puede realizarse la justicia social sin la verdad y sin la belleza. Si la vida creada después de la revolución social tiene que ser fea y no pasar de un nivel m uy bajo de conocim iento de la verdad, será el indicio de una corrupción interior. La fealdad es m en tira tam bién. La belleza, en tanto que valor superior, es necesaria para la reorganiza­ ción social de la sociedad. Si no, el tipo mismo de hom bre será deform ado; no h ab rá estilo n i form a, ni aspecto n i arm onía. Si se m iran desde u n p u n to d e vista utilitario, to ­ dos los m edios parecen admisibles. Reencontram os aquí el más funesto e rro r respecto a la vida. No existe n ad a p eo r que el deseo de realizar el bien a cualquier precio. Esto no significa, en general, u n resplandor de energía bienhechora que transfigure al hom bre y la sociedad hum ana, sino u n resplandor de energía m ala p ara alcanzar u n fin bueno. A hora bien: la verdad transfiguradora consiste p a ra el hom bre, no tan to en fijarse u n b u en fin y procurarlo con unos medios que no tengan n ad a de común con este fin, sino en irra d ia r u n a energía bienhechora. Los m edios em bargan m ucho m ás la vida d e los hom bres que los fines, los cuales pueden llegar a ser cada vez más abstractos. Si partim os de los valores cualitativos, los fines deben ser realizados p o r unos m edios reconocidos por dignos de tales valores. E l h o rro r de la vida hum ana está en que el bien se re a ­ liza con ayuda del m al, la verdad con ayuda de la m entira, la belleza con ayuda de la fealdad, la li­

b ertad con la obligatoriedad. P a ra conseguir buenos fines se h a n com etido los m ás horribles actos. Esto tien e profundas causas. Las mismas deform aciones u tilitarias se h a n m anifestado exactam ente en el cris­ tianism o. P a ra alcanzar los objetivos del cristianism o se consideraba posible el re c u rrir a sangrientas vio­ lencias y el cristianism o no h a sido realizado, lo .mis­ m o que tam poco h a n sido realizados lo objetivos de las revoluciones. U na actitud así está vinculada, ante todo, al problem a del tiem po, al hecho de que el presente es considerado, n o como u n fin en sí, sino como u n m edio con que servir al porvenir, u n p o rvenir que, finalm ente, no llega nunca. La fuer­ za y la u tilid a d son situadas m ás alto que el espí­ ritu y la verdad. P ero está suficientem ente demos­ trad o que la fratern id ad de los hom bres n o se puede realizar sin u n a irradiación de fratern id ad en los m e­ dios puestos en práctica. L a violencia y la obliga­ to ried ad no son adm isibles m ás que cuando se tra ta de lim ita r las m anifestaciones del m al, de defender a los débiles. N o deben ten er lu g ar m ás que en la lu ­ cha co n tra u n a explotación abusiva o en el caso de guerras agresivas, de guerras de conquista. * * * La creación de u n a cultura espiritual, de valores espirituales—valores religiosos, gnoseológicos, m ora­ les y estéticos—, es aristocrática y presupone la exis­ ten cia de u n a aristocracia del espíritu incluso en la sociedad sin clases. Su desaparición significaría la des­ aparición de la cualidad. L a cualidad es aristocrática. E llo no significa que la cu ltu ra espiritual no exista más que p ara u n a m inoría. L a obra de los grandes creadores—p o r ejem plo, en R usia, la obra de Pusch-

k m y de León Tolstoi—-tiene im portancia p ara todo el pueblo. P ero aquí es preciso ponerse en guardia contra u n a confusión que se observa hoy día a cada píaso. O bra que tien e im portancia p ara todo el pue­ blo ño significa de ninguna m anera obra colectiva u obra realizada p o r exigencias. Lo po p u lar no tiene n ad a de com ún con lo colectivo. E l gran creador es siem pre in d iv id u al; no está som etido a n ad a n i a nadie. Sin em bargo, en su obra individual expresa el es­ p íritu del pueblo. Incluso expresa m ejor el espíritu de su pueblo que este mismo en su vida colectiva. T odo creador és lib re ; no puede soportar u n a obli­ gatoriedad. Sirve en la libertad. Cuando u n creador ejecuta u n m andato social sin disponer de libertad, los productos de su tra b a jo creador n o pueden ser más que insulsos e insignificantes. La actividad de ese género pertenece a la burocracia y no a la esfera de la creación. E m pleando u n a m oderna expresión bastante antipática, po d ría decirse que V irgilio eje­ cutaba los m andatos sociales del em perador Augusto; pero los ejecutaba librem ente, en su in terio r, some­ tiéndose a su propio vuelo creador. A sí fue como pudo crear u n a o b ra genial. La lite ratu ra rusa del siglo xix fue una lite ratu ra concebida como u n servicio y u n a enseñanza. R esulta divertido co n tem p lar que en la lite ra tu ra francesa contem poránea, .Fengagement . es considerado como' tina novedad. E n sus artículos sobre lite ratu ra , S.artre dice lo que los críticos Tchernychevsky, Dobrolubov, Pissarev, decían en R usia alrededor de 1860; solo que él lo expresa de u n a form a u n poco más refinada. En fin de cuentas, se vuelve, en lo que se refiere a la cul­ tu ra y a la literatu ra, al clásico p u n to de vista del

m arxism o. La élite cu ltu ral vive tina crisis m uy grave y está expuesta a desaparecer en el m ovim iento social de masas de nuestro tiem po. Ya h e trata d o m ás de unai vez de ello. E l aislam iento, el orgullo, el desdén, tien e que llev ar a la perdición. Solo la conciencia del servicio cum plido puede tra e r la salvación. E l ge­ n io expresa el destino del pueblo y, en su m ás alto grado, el destino del hom bre y del m undo. P ero exis­ te él peligro opuesto; el peligro de adaptación y de pérd id a de libertad. A nte todo, y p o r encim a de todo, el creador debe conservar su lib ertad de creación. U nicam ente gracias a esta lib ertad puede servir al pueblo y expresar su destino. E l individualism o aisla­ do y el colectivismo m ecánico orientado hacia la p ro ­ ducción son igualm ente falsos. E l vocablo colectivis­ m o debiera ser proscrito totalm ente. Y a verem os más adelante que el colectivismo no es m ás que u n a cari­ catura del com unitarism o. E l com unitarism o es siem­ p r e lib re, el colectivismo es siem pre forzado. No puede adm itirse que la cualidad de la creación sea rebasada en n om bre de la cantidad. L a tare a d e los creadores de cu ltura n o debe ser la adaptación hum i­ llan te al m oviento social d e masas, sino el ennoble­ cim iento de este m ovim iento, la introducción en su seno del principio aristocrático de la cualidad. . E l pueblo expresa su vocación en el m undo p o r in ­ term edio de sus grandes creadores y no de u n a colec­ tividad sin fisonomía. Las grandes m anifestaciones de k cü ltü ra um versal, c o ü j o la trag e d ia griega ó e l Renacim iento, como la cu ltu ra alem ana del siglo XIX, o la lite ra tu ra ru sa de ese m isino 6tglo xix, no eran en m odo alguno la obra de individuos aislados, destina­ das a servir el placer personal de los creadores. E ran m anifestaciones del lib re espíritu creador. Sirviendo al pueblo se> hace, al m istno tiem po, obra creadora en

lo que se refiere al pueblo mismo. P ero lá creación de la cultura espiritual im plica siem pre el m antenim ien­ to de la jera rq u ía de los valores, única jera rq u ía que puede ser justificada. Y ello nos lleva al conflicto en­ tre el v alo r de la justicia y el valor d e la libertad, con­ flicto que es el tem a esencial de la época actual de la historia universal. Hoy en día se prefiere el valor de la justicia social al valor de la lib ertad , cuando se precisa elegir entre los dos. Se h an dispuesto estos valores, fundam enta­ les p ara la vida de la sociedad, geográficamente: la Rusiá soviética p ara la justicia social, Am érica para la libertad. D e este modo se juzga que el conflicto es inevitable. Y en ese juicio se h a indentificado casi en ­ teram ente la lib ertad con el capitalism o. Preciso es pro testar con la m áxim a energía contra esa m anera de situ ar el problem a. P ero en este m o­ m ento, no es de actualidad política de lo que quiero ocuparm e; es del problem a eterno dé la justicia y dé la libertad. De lo que se refiere a la lib ertad y a sus contradic­ ciones internas, m é ocuparé en el siguiente capítulo. P ero, ¿puede oponerse la lib ertad a la justicia? L a li­ b ertad es algo bástante an terio r a la justicia. P rim ero, la justicia, en el sentido jurídico, no es d e ninguna m anera u n a idea c r is tia n a re s u n a concepción lega­ lista y desnuda dé gracia. E l cristianisnió ñ o h a enun-" ciado p rim ero la idea dé la jiisticia; éiüó la idesa d e la vérdadv en el sentido que ésta idea tiene en él m ara­ villoso vocablo pravda, que no encuentra' equiva­ lente en otras lenguas. La realización a cualquier p re­ cio de la verdad-justicia p o r la violencia puede ser muy desfavorable a la libertad, lo m ism o que la afir* mación de u n a lib ertad form al puede engendrar la mayor injusticia;. Esa es u n a d e las contradicciones .de-

la vida humana. Puede existir la m ism a oposición, él m ismo conflicto entre la lib ertad y el am or, en tre el am or y la justicia, etc. Lo trágico de la vida hum ana está, ante todo, no en el conflicto en tre el bien y el m al, sino en el conflicto e n tre los valores positivos. E n nom bre de la libertad, el hom bre puede llegar a sacrificar el am or; en nom bre de la justicia social, puede lleg ar a sacrificar su lib e rta d ; en nom bre de la piedad, su vocación científica, etc. P ero ello no significa que, en la organización de la sociedad h um ana, sea indispensable renunciar a la lib ertad o a la justicia. Lo que es indispensable es ten d er hacia u n a sociedad lib re y justa. Sin lib ertad no puede h a b e r justicia alguna. Sería u n a justicia abstracta, no relacionada a los hom bres concretos. La justicia exige la lib ertad p a ra todos los hom bres. Yo puedo lim ita r m i lib ertad en nom bre de la piedad h a­ cia los hom bres; p ero yo no debo hacerlo más que li­ brem en te y solo con esta condición será como m i acto puede ten er algún valor. E l sacrificio obligatorio no tien e valor alguno. Y m i renuncia a la lib ertad ante los conflictos d e la vida no puede ser m ás que u n acto de libertad. P ero h ay u n a lib ertad a la que el hom bre n o tiene el derecho de ren u nciar si q uiere m antener su digni­ dad de hom bre. Es la lib ertad de conciencia, lá lib e r­ tad de espíritu. La enajenación de la conciencia no p ued e ser consentida en ningún cáso; es a la concien­ cia a quién pertenece la prio rid ad . N inguna justicia social puede exigir sem ejante enajenación. L a cuestión se com plica todavía más p o r el hecho de que no solam ente se p reten d e u n a sociedad justa, en la que no exista la explotación del hom bre p o r el hom bre, sino que se pretende u n a sociedad fraternal, com unal. A q u ín o s encontram os ante Una cuestión de

prin cip io de la m ás alta im portancia. La ley puede obligar a los hom bres a la justicia, p ero no puede obligarlos a la fratern idad. La piedad, la caridad, el am or son obra bienhechora de la lib ertad y no d e la ley im puesta. P u ed e considerarse que es la ley im pues­ ta la que se opone a la lib ertad , no la justicia y m e­ nos aún la fratern id ad . P o r otra parte, la misma ley im puesta puede rep resentar u n a salvaguardia de la lib ertad contra la arb itraried ad hum ana. La in stau ra­ ción de la justicia social p a ra las clases trabajadoras puede significar precisam ente la liberación de la opre­ sión p ara esas clases. E n el siglo xix se h ab lab a m ucho de liberación del trab ajo . Se relacionaba el socialismo con la lib ertad del hom bre. Si en el siglo xix p referían h a b la r de eco­ nom ía planificada, de dirigism o, de reforzam iento del po d er del Estado sobre él hom bre, se explica sobre todo p o r el hecho de que nosotros vivimos en u n m un­ do form ado p o r dos guerras m undiales y nos estamos prep aran d o p ara u n a tercera. Vivimos en u n m undo en que la revolución no es m ás que u n a transform a­ ción de la guerra. Y esto es lo que condiciona todos los valores. Vivimos en u n m undo caótico, en el que la lib ertad aparece como u n lu jo inadm isible. Los problem as de la justicia y de la lib ertad no están si­ tuados eñ su integ rid ad; sus bases h a n penetrado ©n u n a atm ósfera tu rb ia. V erdaderam ente no existe en el m undo .actual n i ju sticia n i lib ertad . La lucha p o r los b ie n e s•elem entales, p o r la, posibilidad m ism a de vi* vir, excluye la cuestión de los valores. E n la cim a de la civilización interviene xina elem entarización qué n o tien e m ás que las apariencias de la com plejidad. P u ed en concebirse tres salidas a la crisis hacia la que el m undo cam ina: 1) la salida fatal. L a conti­ nuación de la desagregación del cosmos, cosmos natu*

ra l y cosmos social. La continuación de la descompo­ sición del régim en capitalista. E l triu n fo d e la bom ba atóm ica. E l m undo caótico com o se descubre en la obra de H enry M iller: no el caos prim itivo, el caos de los principios, sino el caos de los finales, la guerra de todos contra todos. Eso seria la destrucción del m undo y: nosotros no podem os adm itirlo. 2) E l o r­ den forzado, m ecánico de la colectividad. U na orga­ nización que n o d ejaría sitio a la libertad. E l despo­ tismo del m undo. E sta salida es igualm ente difícil de adm itir. 3) L a victoria in te rio r sobre el caos, el triu n fo del espíritu sobre la técnica, el restablecim ien. to esp iritu al de la jera rq u ía de los valores, unido a la realización de la justicia social. H asta ahora, nosotros hem os pretendido dom inar u n a am algam a resultante de las dos prim eras salidas. E l m undo e n tra en cierto m odo en u n período de caos forzado y dom inado, sin que se tra te de vencer este caos interiorm ente. La tercera salida, única desea­ da, arrancada de la lib e rta d del ho m b re; n o puede ser el resultado de la fatal necesidad. E n la p rim era y en la segunda salida, así como en sus síntesis, el hom bre parece ser extériorm ente activo; pero interiorm ente es pasivo. Y al mismo tiem po n o puede hablarse, de ninguna m anera, de cualquier jera rq u ía d e valores. Los valores espirituales son sencillam ente inexisten­ tes. Los vemos precipitarse en el ábisíao. Lo m isino se puede ser pesim ista ¡en el p rim er caso que Optimista en el gegündó. Jle^altá perfectam ente' absurdo el exigir que se dem uestre existencia de los valores espirituales y su superioridad sobre ló que se h a dado en llam ar valores vitales. Los valores es­ p iritu ales quedan afirm ados ante todo p o r u n acto de m i lib ertad . Lo más necesario n o es lo más precioso. Los valores espirituales superiores desaparecen cuan­

do la lib ertad no está orientada hacia su afirm ación. E l h om bre es capaz de n o reconocer como real más que u n m undo m uy pequeño, m uy superficial, y es lib re de negar su libertad. La cuestión d e la lib ertad es u n tem a m uy com plejo que solam ente parece sen­ cillo a las conciencias no filosóficas. La vida no ad­ qu iere p ro fundidad e im portancia m ás que si ea con­ cebida con u n esp íritu de realism o simbólico. E l inundo visible es el sím bolo del m undo invisible. E l m undo invisible no es u n a realid ad que se nos im ponga y nos obligue; está proyectado hacia la li­ b erta d del espíritu. Y lo que el espíritu lib re crea es precisam ente lo que contiene m ayor realidad.

CAPITULO VI

LAS ANTINOM IAS DE LA LIB ER TA D

^ A filosofía de la lib e rta d com ienza a p a rtir del acto lib re ante el cual no existe ni pu ed e existir el ser. C uando se p a rte del ser y se reconoce la suprem acía del ser sobre la li­ b erta d todo se h alla determ inado p o r el ser, com­ p ren d id a en él la lib ertad. P ero la lib e rta d determ in ad a no es lib ertad . Otro tip o de filosofía es posible que proclam e la suprem acía d e la lib ertad , del acto creador, sobre el ser. Solo este segundo tipo es favo­ ra b le a la lib ertad . P ero u n a racional definición de la lib ertad es im posible. Esto es lo que h a reconoci­ do, p o r ejem plo, Bergson. D e los dos tipos de m eta­ física: intelectualista y voluntarista, la p rim era es

siem pre desfavorable a la lib ertad , m ientras que la segunda le es favorable. P ero la m etafísica voluntarista en sí no es aún la filosofía de la libertad. Lo que es necesario afirm ar categóricam ente es que la lib ertad es espíritu y no ser. Lo que se llam a esen­ cia o sustancia es una creación del acto existencial original. E l pensam iento intelectualista griego era m uy des­ favorable a la libertad. E l bien estaba determ inado por la razón. A hora bien: la prim acía, el dom inio de la razón n o reconoce la libertad. Yo no tengo aquí espacio suficiente p ara analizar las com plejas relaciones entre la lib ertad , el azar, la fatalid ad , la providencia y la gracia. P ero existe u n a relación so­ b re la que sí es preciso detenerse: la relación entre la lib ertad y la gracia. Apasionadas discusiones se h an desarrollado durante algunos siglos alrededor de este tem a en el seno de la cristiandad occidental. P ero yo considero como un erro r el hecho m ism o de oponer la lib ertad a la gracia. Esta oposición signi­ fica la objetivación de la gracia y su concepción como u n a necesidad divina que obra desde el exterior. Y lo que llam am os gracia obra en el seno de la liber­ tad h u m an a como u n a ilum inación. No pueden ser confundidas la lib ertad lógica en el orden del cono­ cimiento' y la necesidad en la vida m ism a del m un­ do. P o r o tra parte, en el conocim iento m ism o no existe la necesidad lógica exclusiva, p o rq u e esta ne­ cesidad no ocupa más que u n a p a rte del conocim ien­ to. H ay que reconocer que existe igualm ente u n co­ nocim iento irracional y que juega u n gran papel. U nicam ente partiendo de esto se hace posible el re­ conocimiento: de lo irracional. E l pretendido racio­ nalism o engloba elem entos perfectam ente irraciona­ les. Este es, sobre todos, el caso del m aterialism o.

Se h a tratad o de definir filosóficam ente la libertad in terp retán d o la desde u n pu n to de vísta voluntaria' ta como acto causal (por ejem plo, M aine de B iran o L opatine). P ero así no se llegaba al fondo del p ro ­ blem a. P ara llegar al fondo es necesario reconocer la existencia de u n a lib ertad original increada, que queda fu era de las relaciones de causalidad psicoló­ gica. Lo que llam am os doctrina tradicional del libre arb itrio h a tenido siem pre un carácter pedagógicodidáctico, Esta doctrina definió la responsabilidad del ho m b re en esta vida y en la otra. E n cuanto a la lib e rta d de indiferencia, h ay que reconocer la ab­ soluta inconsistencia, porque se tra ta de la m ecani­ zación de la libertad. E l verdadero problem a de la lib ertad debe ser situado fuera de las nociones de recom pensa o castigo, de salvación o condenación, fu era de las polém icas de San A gustín con Pelagio, de L utero con Erasmo, fuera de las discusiones re ­ ferentes a la predestinación. H ay que rechazar esta ú ltim a en la m ism a form a en que la cuestión fue si­ tuada en el principio, rechazar el térm ino lo mismo que la noción. T odo esto pérm anece en los lím ites de la concepción ju ríd ica del cristianism o, en los lí­ m ites de las ideas de consagración y de justificación en vez de la idea de transfiguración. E l verdadero problem a de la lib ertad es el problem a de la activi­ dad creadora. Conform e a la prim era intención de m i lib ro , voy a atenerm e, no a la idea m etafísica de la lib ertad en su esencia, sino, sobre todo, a sus con­ secuencias en la vida social. La lib ertad se concibe m uchas veces de form a es­ tática, cuando h ay que concebirla de m anera diná­ mica. Existe u n destino de la lib ertad en el m undo, u n a dialéctica existencia! de la lib ertad en el m un­ do. La lib ertad puede transform arse en su contrario.

L a esclavitud pued e ser producto de una lib e rta d m al dirigida. L a definición m ás general de la lib ertad , que abarca a todas las definiciones particulares, es que la lib ertad es la determ inación del hom bre no exterior, sino in terio r, del espíritu. E l principio es­ p iritu a l en el h om bre es la verdadera lib ertad , m ien­ tras que la negación del espíritu, llevada h asta el extrem o, es inevitablem ente la negación de la lib er­ tad. E l m aterialism o conduce fatalm ente a la nega­ ción de la lib ertad . La lib ertad está arraigada en el reino del E sp íritu y no en el reino del César. E l César no consiente en d ar la lib ertad a nadie. L a lib ertad no se obtiene más que p o r la lim itación del reino del César. E l m undo objetivado, que es el reino del Cé­ sar, es u n m undo avasallador. O tra distinción que se hace frecuentem ente respec­ to a la lib e rta d es la de la lib ertad exterior y lib er­ tad in terio r. Se dice que el hom bre puede ser in te­ rio rm en te lib re incluso en presidio, que puede ser lib re h asta en la hoguera. Esto es exacto. P ero el problem a de la lib ertad in terio r es m ás com plejo de lo que se piensa habitualm ente, sobre todo cuando se está desinteresado de la vida in terio r del hom bre, E l ho m b re pu ed e ser esclavo, no solo del m undo ex­ terio r, sino de sí m ismo, de su naturaleza interior. E l h om bre puede llegar a ser interiorm ente esclavo. P o r esto es p o r lo que ordinariam ente las revolucio­ nes n o d an p o r resultado la creación de u n a nueva sociedad lib re, sino que siem pre llevan en sí mismas el reto rn o a la antigua sociedad. Lo que, en general, sé m anifiesta menos en las revoluciones es la lib er­ tad, La definición de la lib ertad como elección no es todavía m ás que u n a definición form al de la lib er­ tad. L a verd ad era lib ertad no se m anifiesta cuando el ho m b re tien e que elegir, sino cuando su elección

está hecha. Llegamos aquí a una nueva definición de lib ertad , la lib ertad real. L a lib ertad es la energía creadora del hom bre. P o r la lib ertad el hom bre pue­ de crear u n a vida com pletam ente nueva, nueva vida de la sociedad y del m undo. P ero sería u n e rro r con­ siderar la lib ertad como u n a causalidad interior. La lib ertad se encuentra fuera de las relaciones de cau­ salidad. . Las relaciones de causalidad form an parte del m undo objetivado de los fenómenos, m ientras que la lib ertad es u n a penetración en este m undo. La lib ertad proviene de otro m undo; contradice la ley, de este m undo y la doblega. Es igualm ente erró ­ neo n o ver en la lib ertad más que u n m edio p ara el establecim iento de u n orden social colectivo y con­ sid erarla como dependiente exclusivam ente del orden social. Veremos cómo es de la concepción form al o re al de la lib ertad de donde dependen las antino­ m ias de la lib ertad en la vida social. La lib ertad que se adquiere dem asiado fácilm ente, que no exige u n a lucha heroica, degenera y pierde su valor. La lib ertad degenerada no se expresa más que en la conciencia negativa p o r el hecho de que yo n o h e sufrido ningún aprem io. La extrem a ex­ presión de la lib ertad degenerada es el: D ejadm e tranquilo. La lib ertad no es de ningún m odo la fa­ cilid ad ; la lib ertad es difícil y d u ra de obtener. La lib ertad no es u n derecho, es u n deber. Los liberad­ les consideran h ab itualm ente a la lib e rta d como un derecho y no como u n deber; p ara ellos la lib ertad es sinónim o de facilidad y de ausencia de obligación. Así es como la lib ertad se transform a en u n privi­ legio de clases dirigentes. E n un sentido más p rofun­ do, la lib ertad es la m adurez del hom bre, la conciencia del deber que tiene ante Dios de com por­ tarse como un ser lib re y no como u n esclavo. La con?

REINO DEL E SP IR IT U .— 8

cepción heroica de la lib ertad es contraria a la vieja concepción liberal. La lib ertad presupone u n a resis­ tencia; es u n a m anifestación de fuerza. P a ra no ser p uram ente form al, la declaración de los derechos del h om bre y del ciudadano ten d ría que ser igualm ente u na declaración de los deberes del hom bre y del ciu­ dadano. Y la atención ten d ría que ser puesta sobre el hom bre, como ser espiritual, lo que generalm en­ te no se h a hecho en las revoluciones políticas. Demasiado bien se sabe que en las dem ocracias no puede existir, de ninguna m anera, verdadera lib er­ tad. E n la dem ocracia jacobina, inspirada en Rous­ seau, pu ed e afirm arse el principio del Estado totali­ tario , el absolutism o de la soberanía popular. E n las dem ocracias capitalistas, el dinero y u n a P rensa ven­ dida a él, pueden gobernar la sociedad elim inando la lib ertad real. Y todo esto cuando la declaración de los derechos del hom bre y del ciudadano tien e unos orígenes religiosos: nació de la afirm ación de la li­ b ertad religiosa de la R eform a. P ero en seguida se alejó de esta fu en te religiosa. P o r esto, las alm as no liberadas in terio rm ente h an creado nuevas form as de sociedad servil. La propaganda engañosa ejerce un p o d er sobre las masas. Sufriendo esta propaganda m alhechora las masas se encuentran sin lib ertad inte­ rior. La m aldad y el odio engendrados p o r la p ro p a­ ganda demagógica hacen a los hom bres interiorm en­ te esclavos. Y de ese sentim iento de esclavitud se aprovechan p a ra sus propios fines tan to el poder como los partidos. E n esas condiciones no puede h a ­ blarse de dem ocracia real alguna. La lib ertad n o pue­ de ser m ás que lo que son los hom bres que la com­ ponen. La lib ertad como elección y la lib ertad como acto creador: esta es la distinción fundam ental en tre las

libertades. P ero existe u n a cuestión m ás im portante todavía, u n a cuestión fundam ental que se presenta cuando se h ab la de lib ertad y de la respuesta de que depende la clase de lib ertad en el m undo; una cues­ tió n que nos sitúa ante u n dilem a difícilm ente supe­ rable. Son las relaciones en tre la lib ertad y la ver­ dad. ¿L a lib ertad es posible sin el conocim iento de la verdad y el conocim iento de la verdad es posible sin lib ertad ? E n el Evangelio está escrito: Conoced la verdad y la verdad os hará libres. Esto significa que la verdad, la verdadera verdad, libera. E n el m undo actual, estas palabras del Evangelio h an sido p arafraseadas y son am añadas p o r el totalitarism o contem poráneo, h ostil a la libertad. Así es como el m arxism o-comunism o declara: “ Conoced la verdad m arxista, la verdad com unista, y ella os h a rá libres. F u era de esta verdad no existe la lib e rta d ; fuera de ella n o h ay más que m entira, u n a engañosa lib ertad form al de que alardean las sociedades capitalistas.” R ecordando los vínculos del m arxism o con el hege­ lianism o puede decirse que este conocim iento de la verdad asegura la lib ertad en tan to que reconoci­ m iento de la necesidad. E sta es una concepción de la lib ertad exactam ente opuesta a la del cristianism o. P ara el cristianism o, la verdad es igualm ente la V ida y el Camino. No sola­ m ente asegura la lib ertad , sino que se rebela en la libertad. P ara la verdad, la lib ertad es indispensable, E l cristianism o h a sido el prim ero realm ente en afirm ar la lib ertad de espíritu. Y la verdad sobré la li­ b ertad h a sido ru b ricada con la sangre de los m ár­ tires. E l cristianism o es la religión de la verdad cru­ cificada. L a verdad crucificada n o obliga a nada: tiende h acia la libertad. Se h a traicionado al cristia­ nismo cuando se h a querido hacer obligatoria la ver-

d ad cristiana. H asta el fin de los tiem pos subsistirán dos reinos. E l conflicto entre el cristianism o y el Im ­ p erio era u n conflicto entre el espíritu y César, con­ flicto im posible p ara la conciencia pagana precris­ tiana. E n su religión, el hom bre de la antigüedad pertenecía al Estado. No podía h ab e r en él ninguna esfera de lib ertad , de lib ertad de espíritu, frente al Estado y la sociedad. Esto es m onismo, que es inca­ paz de ten er u n a noción real de la libertad. E l to ta­ litarism o no es u n fenóm eno nuevo de nuestra época. La teocracia cristiana y el im perialism o eran totali­ tarios y negaban la lib ertad de espíritu p o r u n pun­ to de vista m onista. E l régim en im perialista de N a­ poleón era u n totalitarism o no llevado h asta el fin. E n el período cristiano de la historia el totalitarism o siem pre es u n retorno al m onism o pagano. E l Estado absoluto de Hegel, en tan to que encarnación del es­ p íritu , era del mismo m odo u n reto rn o al paganis­ mo. Y lo mismo sería preciso decir del régim en auto­ ritario de A ugusto Comte, que podría calificársele de catolicism o sin Dios. Se h a hecho de Dios u n enem i­ go de la lib ertad y se h a querido ver la lib ertad en la liberación de la idea de Dios. E l cristianism o his­ tórico fu e responsable de este te rrib le engaño. Tam ­ b ién se h a hecho del espíritu u n enemigo de la lib er­ tad , e incluso, se considera al m aterialism o como fa­ v orable a la libertad. A hora b ien : resulta difícil im a­ ginar m ayor aberración. La lib ertad presupone la existencia de u n principio espiritual no determ inado n i p o r la natu raleza n i por la sociedad. La lib ertad es el principio espiritual en el hom bre. Si el hom bre es u n ser enteram ente determ inado p o r la n atu rale­ za y la sociedad no puede ten er entonces lib ertad al­ guna. E l m aterialism o es la negación to ta l de la li­ b ertad, y un orden social fundado en el m aterialis­

mo no puede conocer ninguna libertad. Esto lo ve­ mos en la práctica. La lib ertad es, ante todo, la li­ b erta d de la persona. Si se niega el valor de la p er­ sona y se duda de su realid ad n o puede entonces tratrase de n inguna libertad. L a persona representa el lím ite del p o d er de la naturaleza, del poder del Es­ tado, del poder de la sociedad. P ero la persona no existe m ás que si el hom bre es u n espíritu creador libre, fren te al cual el César no es todopoderoso. La com plejidad del problem a de la lib ertad y sus consecuencias sociales procede de que el hom bre m e­ dio de la m asa no concede, en el fondo, u n a gran im ­ portancia a la libertad. Y no es, en modo alguno, a la lib ertad a lo que tienden los m ovim ientos revolu­ cionarios de masas. A fin de que el hom bre luche por la lib ertad , es preciso que la lib ertad esté ya en él, que no sea in teriorm ente u n esclavo. La demagogia, a la que siem pre se h a recurrido p a ra dirigirse a las masas, priva al h om bre de su libertad, representa una obligatoriedad psicológica. G obernar a las masas que h an entrado activam ente en la h istoria, no es de n ingún m odo una cosa fácil. E n el fondo, la libertad es aristocrática y no dem ocrática. H ay que reconocer con am argura que la libertad de pensar no es apre­ ciada más que por los hom bres en los que existe u n pensam iento creador. Es m uy poco necesaria p ara los que n o le d an ninguna im portancia al pensam ien­ to. En las llam adas democracias, fundadas en e l p rin ­ cipio de la soberanía popular, una gran fracción del pueblo está constituida p o r unos hom bres que no se conciben aún como seres libres, m anteniendo en ellos la dignidad de la libertad. Todavía queda por ase­ gurar la educación p ara la libertad, lo que no puede hacerse rápidam ente. , El antiguo principio de autoridad, que lim itaba y

hasta -algunas veces negaba incluso enteram ente la li­ b ertad, h a sido destruido y no puede ser restaurado. P ero se h a n creado nuevas autoridades p a ra las que h ay que en co n trar una sanción cerca de las masas mismas. Sin em bargo, estas autoridades son inesta­ bles y, al m ism o tiem po, m ás tiránicas, m ás destruc­ toras p a ra la lib ertad que las autoridades antiguas. Es preciso reconocer que la lib ertad es m ucho más aristocrática que dem ocrática. Y, al m ism o tiem po, la lib ertad hace posible las democracias. Lo que es negativo en las dem ocracias es que no lim itan abso­ lu tam ente el poder, sino que le transfieren a u n nue­ vo sujeto. E n el liberalism o hubo, en cierto m om en­ to, una p a rte de verdad; pero esta p arte de verdad h a sido enteram ente deform ada y desnaturalizada. R ealizado en la vida, el liberalism o económ ico h a llegado al sistema capitalista del laissez faire, laissez passer. E n cuanto a la concepción jacobina de la de­ m ocracia, h ay que decir que es la m enos favorable a la libertad. Las antinom ias de la lib ertad en la vida social se expresan aun en el hecho de que cuando se es p ar­ tid ario del m antenim iento de cierto régim en, por ejem plo, del capitalism o, se com ienza a v er la liber­ ta d en la in m u tab ilidad y en la invariabilidad, y un atentado a la lib ertad en el m ovim iento y en el cam­ bio! La clase que en su juventud veía la lib e rta d en el m ovim iento y exigía la lib ertad , com ienza en su vejez a ver la lib ertad en la inm utabilidad. Las cla­ ses burguesas en su declinar ven en las reform as so­ ciales m ás m odestas u n atentado contra la libertad. Y , en efecto, todo m ovim iento y todo cam bio operan unos desplazam ientos en el m edio exterior, que pue­ den aparecer com o una violencia. Esto dem uestra sim plem ente que la concepción estática de la lib er­

ta d es absolutam ente inconsistente. U na lib ertad es­ tática así triu n fa en el statu quo; se tra ta de u n p rin ­ cipio del César. Y p o r esto podem os observar u n fe­ nóm eno ta n paradójico com o el de los reaccionarios, hostiles a toda transform ación social y cubriéndose n ad a m enos que con el manto- de los defensores de la libertad. C ontra esta concepción h ay que afirm ar la concepción dinám ica de la lib ertad , de la lib ertad del m ovim iento creador. No obstante, existe siem pre el peligro de la negación de la lib e rta d en nom bre de la libertad. Los dictadores y los tiranos, recha­ zando en absoluto la lib ertad para los dem ás, la am an m ucho p ara sí mismos y la defienden p a ra los que les siguen y les son adictos. Solo am a verdaderam ente la lib ertad aquel que la defiende p a ra el prójim o. E xiste u n a m edida que perm ite calib rar la lib e r­ tad : es la tolerancia, fenóm eno ra ro si se le com­ p ren d e en to d a su profundidad. Es absolutam ente erróneo ind en tificar la tolerancia con u n escepticismo indiferente. P o r lo general, se establecía u n a cone­ xión en tre la intolerancia y las fuertes convicciones religiosas, y en la intolerancia nacional, o bien social y revolucionaria, se veía una transferencia de la fe religiosa a otras esferas. La form a extrem a de la in ­ tolerancia e» el fanatism o. Los hom bres tolerantes parecen fríos o tibios. P ero este es u n juicio superfi­ cial. E l fanatism o, es decir, la form a extrem a de la intolerancia, es la p érd id a de la lib ertad interior. E l fanático se deja avasallar p o r la idea que profesa. Esta idea estrecha su conciencia, elim ina estados h u ­ m anos m uy im portantes; el fanático deja de ser in ­ terio rm en te dueño de sí mismo. E l fanático n o pue­ de establecer n inguna conexión entre la id ea de que está poseído y la libertad. Y esto, en el caso en que sea la idea de la lib ertad quien le posee. Esa intole-

rancia, form a suavizada del fanatism o, es siem pre, tam bién, u n estrecham iento de la conciencia, una ausencia de com prensión de la m ultiplicidad y de la individualidad de la vida. La verdad exige la li­ bertad, la lib e rta d p ara quien descubre la verdad como p ara los demás. La tolerancia está ligada al hecho de que la verdad es infinita, que abre u n ca­ m ino sin fin y que la transform ación de la verdad en cualquier cosa fin ita—como son la intolerancia y el fanatism o— es u n a traición hacia ella. Los in to leran ­ tes y los fanáticos están, en general, terriblem ente vinculados a u n a ortodoxia, así sean católicos, mienbros de la Iglesia oriental o m arxistas, y esta vincu­ lación a la ortodoxia da por resultado anquilosar la fe, detener el m ovim iento de la vida. Discusión sig­ nifica tolerancia. Los ortodoxos no adm iten discu­ sión. U na tolerancia, no reducida a la indiferencia, es u n m ovim iento hacia el infinito. Y ningún hom ­ b re puede considerarse como el poseedor de la ver­ dad com pleta, de la verdad en toda su plenitud. E n la vida social existen gradaciones de libertad. La lib ertad debe acrecerse en la m edida en que se aproxim a al espíritu y dism inuir en la m edida en que se acerca a la m ateria. La lib ertad m áxim a es la lib ertad de la vida espiritual; la lib ertad m ínim a, la de la vida m aterial. Se com prende que esto sea así p o rque el espíritu es libertad, m ientras que la m ateria es necesidad. P ero hay deform aciones fre ­ cuentem ente: se rechaza la lib ertad de pensam ien­ to del espíritu, cuando se concede u n a libertad m uy grande a la vida económica. La econom ía es un trab a jo del espíritu sobre la m ateria del m undo, tra ­ b ajo del que depende la existencia m ism a de los hom bres. P ero la lib ertad absoluta en la vida econó­ m ica, es' decir, la autonom ía absoluta de esta últim a,

es el sistem a del laissez jaira, laisse passer, o, lo que es igual, el sistem a capitalista. Esto coloca a enor­ mes masas de hom bres en u n a situación extrem ada­ m ente penosa. Y esta situación es u n a fuente de ex­ plotación. P o r ello, la lib ertad económica debe ser li­ m itada, lim itad a en nom bre de la lib ertad misma. A m edida que nos elevemos del aspecto m aterial de la vida hacia su aspecto espiritual, la lib ertad llega a acrecentarse. Si la dictadura económica o po­ lítica es alguna vez adm isible, la d ictadura intelec­ tu al y esp iritu al es absolutam ente inaceptable. C uan­ do el problem a del pan (símbolo de la economía) se sitúa p a ra la sociedad hum ana bajo u n a fornia p e­ rentoria, puede estim arse que la dictadura económi­ ca es indispensable. Respecto a la dictadura intelec­ tual, se la considera ju sta porque sin ella, es decir, sin cierta concepción del m undo im puesta p o r el poder, la dictadura económica no puede ser estable­ cida, según se afirm a. Pero esto es y a el orden to ta­ litario, que siem pre significa en la práctica el dom i­ nio de la P olicía sobre la vida del pueblo. E l proble­ m a de las relaciones entre los dos grandes símbolos de la vida de la sociedad: el del pan y el de la liber­ tad es enorm em ente difícil y dram ático. Cuando co­ m ienza un m ovim iento de masas que' luchan por el pan, se sacrifica siem pre la libertad. La lib ertad in ­ telectual y esp iritu al no es defendida m ás que por algunas, m uy restringidas, capas cultivadas. A esto es preciso añ ad ir que se h a abusado del símbolo de la libertad p ara fines perversos, de ninguna m anera liberadores. Y, sin embargo, la lib ertad sigue siendo el m ayor valor espiritual, más grande que los valo­ res vitales. P o r la lib ertad se puede y se debe sacri­ ficar la vida; pero p or la vida no se puede sacrificar la libertad. A la lib ertad está unida la cualidad .de

la vida, la dignidad del hom bre. Las masas laborio­ sas se inclinan naturalm ente al prem io m aterial de la vida, q ue n o les satisface y les coloca en u n a si­ tuación de dependencia. Les parece—y se les sugie­ re — que lu chando p o r los bienes económicos, en los que ven el fundam ento de la vida, lu ch an al misino tiem po p o r la libertad. Y en efecto, la falta de pan es igualm ente falta de libertad. La lib ertad no p u e­ de ser realizada m ientras el problem a económi­ co perm anezca sin resolver; p ero en la realidad, ve­ mos que la inevitable transform ación de la sociedad está acom pañada de urta dism inución de la libertad, n o solo económica y política, sin tam bién espiritual e intelectual. L á concentración sobre el lado m aterial d e la vida, que es el m ás alejado de la lib ertad , con­ duce a ver en él n o u n m edio, sino el objetivo mis­ m o de la vida. E n cuanto a la vida creadora espiri­ tu al, se la n ieg aj.p ura y sim plem ente, o bien se la so­ m ete a la vida m aterial y por ella es orientada. La lucha p o r la lib ertad de espíritu pu ed e tom ar un carácter heroico. P ero debemos conservar la fe en q ue después del período de hundim iento en las regio­ nes m ateriales de la vida y el triunfo del m aterialis­ mo, com enzará u n período de m ayor pureza, orienta­ do hacia la espiritualidad. La espiritualidad del p a­ sado estaba con 'frecuencia dem asiado estrecham ente apegada a la vida m aterial, considerada como una vida orgánica santificada, como de algún m odo crea­ da p o r Dios. E n lá actualidad, el espíritu se desliga de estos vínculos q ue la ataban, a la carne orgánica de la vida. La lib ertad no procede de la naturaleza (dere­ cho n a tu ra l), sino del espíritu. Es u n período difícil y doloroso en que em palidece la alegría de vivir. La lib ertad es la fu en te principal de lo trágico de la vida. La vida en u na divina necesidad estaría privada d e tra ­

gedia. P ero esta tragedia de la lib ertad debe ser acep­ tad a p o r el hom bre. E l hom bre n o tien e derecho a buscar consuelo. No existe u n a fácil solución al p ro ­ blem a de la libertad. Los dos grandes principios de vida: la lib ertad y el am or, pueden e n tra r en con­ flicto. L a lib ertad puede ser lim itada p o r el am or; el am or, lim itad o p o r la libertad. Y esto n o siem pre es armónico. P ero en la vida social chocan dos princi­ pios m enos puros. La lib ertad está lim itada, no por el am or, sino p or la econom ía, que adquiere u n po­ der absoluto. Algunas veces se llam a a esto exigen­ cias de las ju sticia; pero no siem pre se puede llam ar así. E n cuanto a la instauración del m onismo, no puede concebírsele m ás que en el plano d e la escatología.

“COM UNITARISMO”, COLECTIVISMO Y “CONCILIARIOAD”

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em plea frecuentem ente el vocablo co­ lectivism o sin com prender uno mismo, ni hacer com prender a los demás, lo que significa. H abitualm ente, se entiende p o r colectivismo lo con­ tra rio de individualism o. E n general, se confunde co­ lectivismo y comunitarjgmo, y n o se procura bastan­ te la distinción en tre los dos significados: m uchos son los que proclam an ufanam ente que lian penetrado en una época colectivista. La aparición de uno o de otro térm ino sefdebe a veces al azar. Parece que la palabra “colectivismo” fue em pleada p o r prim era vez en el Congreso socialista de B asilea (1869) p o r oposición al socialismo de Estado de Marx. Más tarde, este voca-

blo cam bió de sentido y comenzó a llam arse colecti­ vismo al m arxism o. E n la actualidad se identifica, por decirlo así, el colectivismo con el comunismo. Pero en cualquier caso es m uy im portante establecer la distinción y la oposición entre el colectivismo y el com unitarism o. A unque el comunismo tom e la form a de u n colec­ tivism o extrem ado, la palab ra m ism a de com unism o está m ejo r que la palabra de colectivismo. Es difícil d esterrar enteram ente del uso el vocablo colectivi­ dad, como yo h u b iera querido, dado que sirve para designar realidades, como las de ejército, nación, cla­ se, etc. Se tra ta , en efecto, de realidades supra-personales, de realidades colectivas, pero que, p o r falta de espíritu crítico, son frecuentem ente concebidas en una especie de realism o de concepto. Esto es debido línicam ente a u n proceso de objetivación y de socia­ lización en el que las realidades derivadas y secun­ darias tom an carácter de realidades prim arias. Las llam adas realidades “ colectivas” deben ser considera­ das, evidentem ente, como realidades de u n orden so­ cial com pletam ente distinto que la realidad de la per­ sona hum ana o, incluso, que la realidad del anim al. La realid ad “colectiva” tiene u n sentido existencial en la vida h u m an a; pero no significa, de ninguna m anera, lo que se cree cuando se le quiere subordi­ n a r la persona hum ana. P uede em plearse el ad jeti­ vo “colectivo”, pero no puede em plearse el sustanti­ vo “colectividad”. La colectividad es el das Man. Existen realidades “colectivas” ; pero no existen “ co­ lectividades”, como realidades en sí. La colectividad no es una realid ad , sino cierta orientación de los hom bres y de los grupos, u n estado en el que se en­ cuentran. E l colectivismo es u n estado engañoso de la conciencia que engendra seudorealidades.

La colectividad n o tien e el grado de re alid ad que tienen, p o r ejem plo, la nación o la clase. Constante­ m ente hablam os de conciencia colectiva—conciencia nacional, eclesiástica, conciencia d e clase, etc.—como si las colectividades pudiesen ten er u n a conciencia. E n efecto, se tra ta de u n a m etáfora. Las llam adas realidades colectivas no tienen conciencia subjetiva. No p u ed e h a b e r conciencia de la Iglesia, de la n a­ ción, de u n a clase; pero puede existir u n a conciencia eclesiástica, nacional, u n a conciencia de clase de hom bres agrupados en el seno de las realidades de este género. E sta conciencia de hom bres es la que se encuentra objetivada y tom a e l aspecto de casi-realidades. La Iglesia es u n a incontestable realidad, lo m ismo u n a realid ad espiritual y m ística que u n a rea­ lid ad social e histórica. P ero esta realid ad no tiene n ada de com ún con no se sabe qué re alid ad existente sobre la persona, perteneciente a la Iglesia y posee­ dora dé u n a conciencia propia. La iglesia tien e una enorm e im p o rtan cia existencial p a ra el destino de los hom bres; p ero la objetivación social de la realid ad esp iritu al de la Iglesia no puede p reten d er la cuali­ dad de realid ad p rim era: no es más que u n a realidad derivada. L a p articu larid ad esencial d e las realidades llam adas colectivas es que n o tien en centro existen­ cial, no pu ed en experim entar sufrim iento o alegría. A hora b ien : la capacidad de sufrim iento es el signo prin cip al d e u n a realid ad prim era auténtica. L a Igle­ sia, la nación, la clase obrera no pueden su frir: solo pueden su frir los hom bres que form an p arte d e esas formaciones supra-personales. E n los lím ites de n uestro decaído m undo de los fe­ nómenos subsiste siem pre la im posibilidad d e supe­ ra r la oposición en tre lo general y lo particu lar. De ahí el poder despótico de lo general, de lo “colectivo”,

sobre lo p articu lar, lo individual. Siem pre es necesa­ rio re co rd ar que nos movemos en u n m undo semiilusorio, creado p o r u n a falsa orientación de la concien­ cia. E l engaño del colectivismo consiste en tran sferir el centro m oral existencial, la conciencia m o ral del hom bre y su capacidad de juicio y de evaluación de lo más profundo de la persona hum ana, a u n a seudorealidad situada p o r encim a del hom bre. E n el co­ lectivism o, el hom bre no representa ya el valor supremo. E ste proceso de exteriorización de la con­ ciencia hu m an a no h a cesado de desarrollarse bajo diferentes form as a través de toda la historia. P uede uno asom brarse de todo lo referente a la originalidad de u n nuevo hom bre colectivo, de una nueva concien­ cia colectiva, opuesta a todo lo personal. ¿No h a p re­ sentado los mismos caracteres casi todo el pasado de la H um anidad? La conciencia colectiva, la conciencia de grupo h a im perado desde los más lejanos tiempos. Los hom bres pensaban y juzgaban en función de su pertenencia a la “ colectividad” de la trib u , del Estado, de la fam ilia, de la casta, de la confesión, etc. E n el h om bre que ten ía conciencia de pertenecer a la noble? za o a ta l regim iento de la G uardia, esta conciencia no era menos “ colectiva” que en el hom bre soviético, que tiene conciencia de pertenecer a la p atria com u­ nista. La reflexión personal, los juicios personales eran m uy raros, h asta excepcionales. E l despertar de la persona fue u n despertar tardío. Incluso en el cur­ so del período histórico llam ado individualista, li­ beral, burgués, los hom bres pensaban im personal­ m ente, juzgaban en función de su pertenencia a la clase burguesa, a u n a u otra ram a de la in d u stria o b ien en función de la opinión pública. Siem pre p re­ valecía lo que H eidegger denom ina das Man, el obs­ curecim iento del juicio personal ante el “ se dice” . La

originalidad del colectivismo consiste sencillam ente en qu erer crear a los hom bres una conciencia colec­ tiva, un pensam iento colectivo, unas apreciaciones y juicios colectivos que no serían ya la expresión de grupos distintos, sino que ten d rían u n carácter ge­ neral, u n carácter universal. Equivocadam ente se sue­ le oponer esto al individualism o, a consecuencia de una confusión; porque el individualism o, al que se quiere suprim ir, no h a existido jam ás. Si en la so­ ciedad burguesa capitalista las opiniones de las gen­ tes estaban determ inadas p o r los bienes que poseían, p o r su situación m aterial, esto no significa, de n in ­ guna m anera, que esas opiniones tuvieran u n carác­ te r personal. La verdadera liberación social consis­ tiría precisam ente en h acer posible u n a conciencia, u n pensam iento, u n a capacidad de juicio individua­ les, personales. Y aquí llegamos a la decisiva oposi­ ción en tre el colectivismo y el com unitarism o. E l colectivismo h a existido en las objetivaciones históricas de las religiones, tan to en la ortodoxia como en el catolicismo. E n el otro extrem o se m anifiesta en el com unism o y en el fascismo. E l colectivismo se afirm a, en efecto, cada vez que en la com unión y unión de los hom bres interviene el autoritarism o. E l colectivismo es im posible que no sea au to ritario ; no puede ad m itir la com unión en la libertad. E l colec­ tivism o significa siem pre que no existe verdadera com unidad, verdadera com unión, que p ara la orga­ nización de la sociedad es necesario crear la realidad ficticia de u n a colectividad, y que de esta es de donde deben p a rtir las directrices y las órdenes. C uando las antiguas autoridades desaparecen, cuando ya no se cree en la soberanía de las m onarquías o d e las de­ mocracias, se fo rja la autoridad y soberanía de la colectividad. P ero esto significa siem pre que los hom-

REINO DEL E S P IR IT U .----

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brea no h a n sido liberados interiorm ente y que la com unidad es inexistente. ¿E n qué consiste la distinción de principio en tre' el com unism o y el colectivism o? E l colectivismo signifi­ ca que las relaciones m utuas en tre los hom bres se establecen a través de sus relaciones con la realidad o la pseudo-realidad colectiva, con la sociedad obje­ tivada que dom ina al hom bre. E l com unitarism o, por el contrario, significa la existencia de relaciones di­ rectas de h om bre a hom bre, a través de Dios como principio in terio r de vida. E l colectivismo n o reco­ noce relaciones vivas de hom bre a hom bre; n o re­ conoce más que las del hom bre con la sociedad, la colectividad, y esta es la que determ ina las relaciones del ho m b re con sus sem ejantes. E l colectivismo igno­ ra al prójim o en el sentido evangélico de la p alab ra; es la reu n ió n de los lejanos (1). E l colectivismo p re ­ senta u n carácter antipersonalista; ignora el valor de la persona. A la inversa, el com unitarism o es perso­ n alista; está fundado en la com unión y com unidad .de los hom bres. La diferencia es enorm e. E l colectivismo es una falsa concepción de la com unidad y com unidad de los hom bres. Y lie aquí lo más im portante: E n la época “colectivista” presenciam os la socialización y la colectivización, n o solo de la vida económica y política, sino tam b ién de la conciencia m oral, del pensam iento, de la actividad creadora; observamos la exteriorización de la conciencia m oral, es decir, su transferencia desde lo profundo del hom bre, como ser espiritual, al exterior, a una colectividad que dis­ pone de órganos de autoridad. P uede verse u n ejem ­ plo. p alp ab le y siniestro de esta exteriorización en el proceso de los antiguos com unistas de Moscú. A -fin (1) Lejanos; en realidad, ajenos; pero empicamos lejanos para contraponer a prójim o y también próximo.

de evitar los m alentendidos, de que algunos se apro­ vechan p ara sus fines perniciosos, h ay que decir que el hecho de situ ar la conciencia m oral y el Órgano de evaluación en las profundidades espirituales del hom ­ b re es lo más alejado posible dé lo que se acostum bra a designar con el nom bre de “individualism o”. La conciencia m o ral significa, no el replegarse del hom ­ b re sobre sí mismo y su aislam iento, sino la expansión de sí m ismo, la victoria sobre el egocentrism o, su ac­ ceso a la com unión universal. P ero esto no tien e sen­ tid o alguno p a ra los que niegan la p rofundidad espi­ ritu a l del h om bre y no la ven más que proyectada hacia el exterior. E l colectivismo contem poráneo procede en gran p arte del carácter im personal, anónim o, del capita­ lismo. H a creado la» masas proletarizadas, que, para su desgracia, son conducidas al colectivismo y no al com unitarism o. A quí llegam os a la idea ortodoxa ru sa de la sobornost o “ conciliaridad”, que, genérálm ente, se com prende m al. La idea de conciliaridad h a sido d efin id a principalm ente p o r K hom iakóv, p ara quien estaba indisolublem ente ligada a la liber­ tad y al am or. L a conciliaridad eclesiástica n o es una cuestión de autoridad, n i de la autoridad de concilios d e obispos, n i incluso de los concilios ecuménicos, sino más bien, p a ra la m asa de los fieles, el hecho de hallarse en estado d e com unión y d e am or reciprocó al tiem po que de com unión con el E sp íritu Santo. N o existen signos exteriores de conciliaridad; no pueden existir sem ejantes signos m ás que en lo que concierne a la organización en el seno de la sociedad y del Estado. Se tra ta de la vida m isteriosa d el Espí­ ritu . E l “nosotros” en la conciliaridad, no es el “nos­ otros” en la colectividad. E l colectivismo n o es una conciliaridad; es u n ensamble. P resenta u n carácter

m ecánico y racional. La objetivación de las pasiones, ,de los iiitereses, del odio de los hom bres y de los gru­ pos de hom bres pued e to m ar la form a de u n a colec­ tividad. Sobre esta base puede crearse u n a falsa mís­ tica colectivista, y esta m ística colectivista puede lle­ gar a ser m uy dinám ica. E l m ayor m al, en lo que concierne a la form ación de u n a conciencia intelec­ tu al y de u n a conciencia m oral colectiva, es que no .se tra ta m ás que de u n a expresión m etafórica, figura­ tiva, cuando la realid ad que hay oculta tras esas p a ­ labras es m uy diferente. A través de la conciencia espiritual y d e la conciencia m oral colectivas, que ad­ quieren u n carácter m ístico, u n grupo de hom bres comienza a dom inar a otros grupos. E l colectivismo ,es u n instrum ento de dom inación y tras él se esconde una voluntad de poder. P o r u n a falsa m ística puede justificarse u n a verdadera tiran ía, aunque la palabra m ística pued e no ser em pleada e incluso prohibida. E l colectivismo eleva a unos jefes que pueden no ser los m ejores. P o r o tra parte, los jefes raram ente son los m ejores. E l colectivismo se establece siem pre h a ­ ciendo violencia a la persona hum ana. E l com unita­ rism o y la conciliaridad reconocen siem pre el valor de la persona y la libertad. E l com unitarism o es u n a cualidad espiritual de los hom bres, el esp íritu de com unidad y de fratern id ad en sus relaciones m utuas. N o se refiere, de ninguna m anera, a u n a re alid ad cualquiera situada por en ­ cim a de los hom bres y dom inándolos. E l com unita­ rism o deja la conciencia m oral y la capacidad de evaluación en lo profundo de la persona hum ana. L a conciencia m oral puede ser al mismo tiem po personal y com unitaria. E l com unitarism o caracteriza la cali­ dad de la conciencia m oral personal, que n o puede ser aislada y replegada sobre sí misma. Y el comu-

nitarísm o religioso es precisam ente lo que se llam a conciliaridad, que es lo opuesto a toda concepción au to ritaria de la Iglesia. E l colectivismo, p o r el con­ trario , como ya h e dicho, es una enajenación, una exteriorización de la conciencia espiritual y de la con­ ciencia m oral, es el hecho de ponerlas en relación con la realid ad ficticia de la colectividad. M ientras que la conciliaridad im plica u n a alta cualidad de la concien­ cia, el colectivismo im plica la consolidación objetivadora del subconsciente, el cual h a tenido siem pre u n gran p ap el en las m anifestaciones históricas del colectivismo. La objetivación de la Iglesia h a llevado casi jie m p re en la h istoria a u n colectivismo autori­ tario. L a conciencia religiosa se encontraba desdé ese m om ento relacionada con el colectivismo eclesiástico. Esto es Unicamente lo que hizo posible la pro h ib i­ ción de lib ertad de conciencia religiosa. La eonciliaridad-com unitarism o no puede im plicar autoridad al­ guna p ero supone siem pre la libertad. Solo es au­ to ritario el colectivismo. E l colectivism o representa siem pre u n a conciencia enajenada. E sta conciencia enajenada, apoyándose en los instintos subconscien­ tes, h a dado origen e n 'la historia a diferentes formas de autoritarism o, desde las teocracias y las m onar­ quías absolutas h asta la dem ocracia jacobina, el co­ munism o to ta lita rio y el fascismo abierto ó larvado. E l Estado expresa con m ayor facilidad el colectivis­ m o que el com unitarism o. Es preciso reconocer firm em ente que la persona sé opone, n o a la com unidad y al espíritu de com uni­ dad, sino a la cosa y a la colectividad. E l colectivis­ m o es u n a concepción de la com unidad a través de las cosas, de los objetos. Se opone radicalm ente al socia­ lismo concebido como transform ación del hom bre de objeto en Sujeto;; tien d e a transform ar el hom bre de

sujeto en objeto. A hora b ien : el socialismo no se ju sti­ fica más que porque quiere crear u n a sociedad en la que ningún hom bre represente u n objeto, una cosa, sino qué cada hom bre sea sujeto, u n a persona. Existen dos tendencias en el m arxism o: de u n a parte, u n a téndencia a la objetivación y a la enajenación del hom ­ b re en una colectividad y, p o r otra parte, u n a ten ­ dencia al subjetivism o, a la liberación del trab a jo y de los trab ajad o res del poder de la sociedad, a la hum anización de la sociedad. Solo la segunda ten ­ dencia m erece sim patía; la prim era debe ser espi­ ritu alm en te com batida. E sta p rim era tendencia es precisam ente el origen de u n a falsa religión to talita­ ria, una religión de colectivismo autoritario. E n la historia se acentúan dos tendencias: u n a ten ­ dencia a la socialización y u n a tendencia a la indivi­ dualización. Los dos son indispensables. La actualidad de hoy y la de m añana corresponden a la tendencia de socialización. Esto se deriva de la necesidad de re ­ organización de las sociedades hum anas. P ero los si­ glos futuros pertenecerán a la tendencia de indivi­ dualización. Y es preciso desde ahora com enzar a p re p ara r el terren o esp iritual p ara esté efecto. La l i ­ b ertad del hom bre, estriba en que pertenece a dos plános: el m undo del E sp íritu y el m undo del César. E l colectivismo y la religión que engendra quieren red u cir la vida h u m an a a u n solo plano: e l m undo del César. E llo representa u n m onism o en la s condi­ ciones de nuestro- ám bito, «s decir, l a negación de la libertad, y la esclavitud. E l colectivismo es la reduc­ ción a u n sólo p lañó. No va hacia la tránsform ación de' este m undo en R eino de Dios, sino h acia la afii> macióri, en los límites: de este m undo, de ú n R eino de Dios sin Dios, e s decir, incluso sin hom bres, porque Dios y el hom bro están indisolublem ente «nidos.

A firm ando que el h om bre pertenece a u n solo plano se llega inevitablem ente a la negación del hom bre. Existe detrás de todo esto u n a dialéctica fatal. Todas estas reflexiones a propósito del colectivismo y del com unitarism o pueden ser concretadas a la luz de u n análisis del m arxism o y de sus contradicciones.

LAS CONTRADICCIONES D EL MARXISMO

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s asom broso el pajiel que desem peña el m arxism o -en' la h o ra actual. L a doc­ trin a m arxista nació hace cien años. No corresponde a la realid ad social de hoy día,, n i ..tampoco al pen* eam iento filosófico científico. Ett; m uchos d e au's., aspecttfs, está; coinpletan;ente cadiicada¡ Y¿,- sin em bar­ go, ésta doctrina sigué siendo dinám ica; su dinam is­ m o se h a acrecentado, incluso. E l m arxism o h a envejecido, p articularm ente en lo que concierne a la apreciación de la im portancia que pued e te n e r la idea nacional. Dos guerras m undiales h a n dém ostrado que el proletariado internacional de M arx no.existe; Los obreros de. todos los países se han

m atado en tre sí. Los m arxistas-com unistas represen­ tan u n fenóm eno ex traordinario, casi m isterioso. Vi­ ven en u n m undo que es u n a creación de su espíritu, m undo ficticio, fantasm agórico, m ítico, abstracta­ m ente geométrico. No ven, en absoluto, la com ple­ jid ad , los m últiples aspectos de la. persona hum ana en su realidad. P ero, al mismo tiem po, son m uy acti­ vos y h a n sabido d espertar en el m undo entero el te­ m or y alguna certidum bre de su victoria. La doctrina m arxista h a p erdido m ucho en valor teórico, gnoseológico; pero h a adquirido u n a gran fuerza como ins­ trum ento demagógico de propaganda y agitación. Los adeptos convencidos de esta doctrina no adm i­ ten discusión alguna, exactam ente como los re p re­ sentantes convencidos de las ortodoxias religiosas. C ualquier crítica es considerada p o r ellos como u n com plot, como u n ataque de las fuerzas perversas de la reacción capitalista. Siguiendo u n a concepción maniquea, los m arxistas-com unistas dividen el m undo en dos p artes: p a ra ellos, el m undo que quieren des­ tru ir está gobernado p o r u n Dios perverso; de este m odo, todos los m edios son perm isibles a sus ojos. Existen dos m undos, dos campos, dos religiones, dos partidos. É sta es tin a división m ilitar. No existe n in ­ guna p lu ralid ad de form as, la p lu ralid ad de las for­ mas es u n a invención y u n ard id del enemigo. Tam ­ bién es tm ard id d el enem igo que tra tá ' d é d eb ilitar la ltích a, toda referencia a ütíá m o ra l oai^érsal, ¥a. lédfcrá p ara to d a la hum anidad, sea lá m oral cristia­ n a o la m oral hum anista. D é esta form a, se traza üii círculo vicioso, sin salida. Es necesario lib erarse de las iiiclinaciones al odio y al m iedo y p ro fu n dizar en la doctrina m arxista, a la que se eoíioce y se com prende' m uy póco; La m a­ y or dificultad p a ra la com itüión de pensam iento pro-

cede de qué detrás de la clase el m arxism o no quie­ re ver al h o m b re; pretende ver, tras cada pensa­ m iento y cada juicio del hom bre, la clase y los inte­ reses de clase. E l pensam iento n o es m ás que una expresión de la clase y n o posee ningún valor en sí. L a razón burguesa-capitalista y la razón proletariacom unista no son u n a sola y m ism a razón. No puede existir com unión en tre estas dos razones; no puede -haber más que u n a lucha a m uerte. A m i juicio, .es justo que el m arxism o proclam e la variabilidad de la razón, su dependencia de la existencia del hom ­ bre, dé la entera orientación de la conciencia de es­ te; S in : em bargo, es en otro sentido com pletam ente distinto como h ay que com prender e in te rp re ta r es­ to. Yo h e escrito frecuentem ente que la estructura de la conciencia hu m an a no puede ser com prendida es­ táticam ente, que se m odifica, se com prim e o se am­ plía, y, en función de estas m odificaciones, se reve­ lan al h om bre unos m undos distintos. P ero esto no depende de la situación económica de las clases, que no tien e m ás que u n a im portancia secundaria. D e la situación del hom bre, como representante de u n a cla­ se, n o depende la revelación, sino la deform ación de la verdad y la m entirá. La verdad revela cuándo él hom bre supera las liúiitaciones que le im pone su si* tuacjón de clase; p o rq u e está situación de clase no detérm ina al ho m b re com pletam ente entero, sitió so­ lo algunos de sus aspectos. Las nociones m a rx is te de claW ,: de ^rd létariad ó , de burguesía, etc., son ideas abstractas a las q ue corresponden en la realid ad so­ cial unos fenóm enos complejos. E l m arxism o e&tá do­ m inado p o r u n realism o escolástico de los conceptos, aunq u e los m arxistas, llam ándose m aterialistas, se nieguen a réconocerlo. E l proletariado inarxista es uiiá construcción del espíritu y ñ o existe m ás que en

el campo del pensam iento puro. E n el m undo real no existen más que unos grupos diversos de tra b a ja ­ dores, absolutam ente privados de u n a conciencia “p ro leta ria” única. La clase obrera existe realm en­ te ; realm ente está explotada y lucha p o r sus in tere­ ses vitales. P ero el “p roletariado” m arxista es el pro­ ducto de u n proceso de creación m itológica. „ Sin em bargo, esto no significa, d e ninguna m anera, que el “id eal” m ítico del proletariado no pueda ten er un sentido dinám ico en la lucha. A l contrario, los m itos son b astan te más dinám icos que la realidad y siem pre lo h a n sido así en la historia. Las ideas abstractas, revistiendo form a de m itos, pueden tras­ tro car la historia, transform ar radicalm ente la so­ ciedad. Todas las revoluciones h a n sido basadas en m itos. E n los m itos tam bién se apoyaba el conserva­ durism o, p o r ejem plo, la idea de la m onarquía de' derecho divino. Incluso el ta n prosaico capitalism o está construido partiendo del m ito del orden n a tu ­ ra l y la arm onía, em inentem ente razonables y bien­ hechores, que serán resultado de la lucha de los. in-'. tereses. ... . ■ ■ . E l marxismo., com prende dos elem entos diferentes, Uno de los cuales es dinám ico p o r excelencia. La filo­ sofía m arxista es, ante todo, u n a filosofía de la histo­ ria. Y la filosofía de la histo ria es la p arte m ás diná* m ica de la filosofía. L a razón, está b ien clara..,La fila-’ sofía de la h isto ria h a incluido siem pre w nielém énto profético y mésiánico. E l . descubrim iento ,del sentido de lá h isto ria es siem pre profético y m ésiánico. Este es el profetism o y m esianism o que penetra la filoso­ fía de la h isto ria dé Hegel, de M arx, de Augusto Gomte. Cuando se divide' a la h isto ria en' tres épo­ cas y en la ú ltim a dé estas épocas se ve el advenim ien­ t o d e u n orden perfecta, siem p re: es éstov éxpresión'

de un m esianism o secularizado. La historia no ha term inado to d av ía; nos encontram os en pleno m edio del proceso histórico, y el conocim iento científico del porvenir es im posible. P ero sin este conocim iento es ; igualm ente im posible descubrir el sentido de la historia*. Solam ente p erm ite descubrir este sentido la luz que em ana del invisible porvenir. P ero esta luz es de n aturaleza profética m esiánica. La filosofía de la h isto ria era im posible sobre la base de la filosofía griega; no es posible más que sobre la base del pen­ sam iento judío-cristiano, se tenga o no conciencia de ello. E l mesianism o puede, en efecto, no ser cons­ ciente, como puede no ser confesado. Esto es lo que vemos en el m arxism o, que contiene u n poderoso elem ento mesiánico. No es en la conciencia científi­ ca del m arxism o donde está la fuente d el dinam ismo revolucionario, sino en la espera m esiánica. E l determ inism o económico no puede suscitar el entusias­ mo revolucionario e in citar a la lucha. E ste entusias­ m o está suscitado p o r la idea m esiánica del proleta­ riado y de la liberación de la hum anidad. A l p ro letariad o se le transfieren todas las cualida­ des del pueblo elegido. Ya h e hablado de ello más de u n a vez. La idea del p roletariado, que no tiene nada de com ún con el proletariado de la realidad em pírica, es u n a idea m ístico-mesiánica. E sta idea del proletariado, y no el proletariado em pírico, es la que debe ser investida de la autoridad dictatorial. Se tra ta , pues, de u na dictadura m esiánica. Que no tien e n ad a que ver con la ciencia. M arx era u n sa­ bio n o table como econom ista; pero no es esto lo que h a determ inado el p ap el excepcional del m arxism o en el m undo. Este papel se explica por el lado reli­ gioso m esiánico del m arxism o. Es preciso com prender que la determ inación, para

M arx, de to d a la vida hum ana p o r la economía era m ucho más u n m al del pasado que u n a verdad eter­ na. E n el porvenir, el hom bre se h ab rá asegurado el dom inio de la economía, la h ab rá som etido, y así será libre. E l salto del reino de la necesidad al reino de la lib ertad , de la que h ab lan M arx y Engels, es u n salto m esiánico. La in terpretación puram ente deter­ m inista del m arxism o, expandido, a fines del siglo XIX , tan to en tre los m arxistas mismos como en tre los ad­ versarios del m arxism o, es equivocada. Sem ejante in ­ terpretación, en cu alquier caso, es absolutam ente co n traria al voluntarism o revolucionario de los co­ m unistas, p ara quienes el m undo es m aleable como la cera y p erm ite ser m odelado p o r cualquiera. M arx decía—y no p o r casualidad— que h asta aquí los filó­ sofos tra ta b a n de conocer el m undo, m ientra? que en adelante deben esforzarse en transform arle, en crear u n m undo nuevo. P ero el m arxism o es contra­ dictorio e incluye elem entos antitéticos. Antea nos es­ forzarem os en d ejar sentado h asta qué pu n to era M arx m aterialista. E l m aterialism o de M arx es m enester discutirlo. Después de la publicación de su Nachlass y, sobre to ­ do, del artículo Naxionalekonomie im d Philosophie, las fuentes hum anistas y, de hecho, idealistas del pen­ sam iento de M arx resaltan con m ayor nitidez. M arx es producto de la época rom ántica y del idealism o alem án. E n su juv en tud fu e incluso u n p o eta ro­ m ántico. Algunos trazos rom ánticos h an subsistido tam bién en su m an era de escribir: la ironía, las pa­ radojas, las antítesis. F u e m ás profundam ente in­ fluenciado p o r H egel que lo que piensan los m arxis­ tas, los cuales se h a n alejado de las fuentes d e Marx. P ero com probam os nosotros u n a dualidad e n Marx. M arx h a condenado el capitalism o, ante todo, co-

ÍHO enajenación de la n aturaleza hum ana, en tanto . que F e rdinglichung, transform ación del obrero en CO§a, h a condenado la inhum anidad del régim en ca­ pitalista. E l elem ento m oral, totalm ente negado poxla doctrina m arxista, era m uy p u jan te en Marx. La teoría de la plus-valía, basada en la teoría errónea del valor determ inado en función del trab ajo , que tom ó de R icardo, tien e u n carácter m oral ante to d o : representa u n a condenación de la explotación. La ex­ plotación del h om bre p o r el hom bre, de u n a clase por; otra, era el pecado original p a ra M arx. A hora bien, la noción de explotación es u n a noción m oral y no económica. U n p artid a rio del régim en capitalis­ ta—en el cual la existencia de la explotación de los trabajad o res es indiscutible—p o d ría p reg u n tar por qué la explotación es u n a cosa m ala, cuando puede co n trib u ir al desarrollo económico, al progreso de los Estados y de la civilización. Sem ejantes argum en­ tos h a n sido invocados frecuentem ente p o r los ideó­ logos burgueses. E n verdad, que la explotación re ­ presenta, an te todo, u n m al m oral y debe ser conde­ n a d a m oralm ente. Y los m arxistas, en contradicción con su teoría extra-m oral, se levantan contra los ex­ plotadores con u n a indignación apasionada. Los te­ rrib les insultos, a los que re cu rre constantem ente la propaganda com unista, p resentan el carácter de ju i­ cios m orales y, fu e ra de esos juicios m orales, están desprovistos de toda significación. Sin em bargo, este no es m ás q u e uno de los as­ pectos del m arxism o, dirigido hacia la lib e rta d del hom bre y la responsabilidad m oral. Existe o tro as­ pecto, no m enos im p o rtan te: este aspecto está vincu­ lad o , al determ inism o económico. E l capitalism o no solo m erece u n a condenación porque lleve im plícito el m al m o ral de la explotación, sino tam bién por­

que la econom ía capitalista h a llegado a no ser pro­ ductiva, im pide cualquier nüevo desarrollo de las fuerzas de producción y está condenada a la destruc­ ción en v irtu d de la necesidad histórica. Los marxistas creen firm em ente que la m archa de la h isto ria les asegura la victoria. Condenan las form as del socia­ lismo que no quieren apoyarse en la necesidad his­ tórica. H an h eredado de H egel la fe de que en el proceso histórico existe u n sentido y que la necesi­ d ad histórica conduce al reino m esiánico. Es difícil decir cuál de los dos elem entos del m ar­ xismo es más p u jante. La argum entación dem uestra siem pre su composición. Es preciso profundizar en la filosofía m ism a d el m arxism o, que, en todo lo esen­ cial, contradice al m aterialism o. T odo el P athos p o ­ sitivo de M arx estaba vinculado a su convicción de que el hom bre— el hom bre-social—dom inará el m un­ do, el m undo de la necesidad, organizará u n a socie­ dad nueva, p o n d rá fin a la anarquía existente, en nom bre del b ien d.e los hom bres, en nom bre del acre­ centam iento de su fuerza. E l m arxism o se m uestra pesim ista a la vista del pasado y optim ista a la del porvenir. M arx era fiel a la tesis idealista de F ichte, según la cual el sujetó es quien crea el m undo. P ero, m ientras que en F ichte el sujeto crea el m undo en teoría, en el pensam iento, en M arx debe crearlo, tran sform ar el m undo en la realidad, y transfigurar­ lo enteram ente. Es de to d a punto erróneo in terp re­ ta r el m arxism o en u n espíritu de objetivism o, como casi siem pre les gusta hacerlo a los m arxistas, desean­ do subrayar con ello que ellos tienen p ara sí la h is­ toria. La filosofía m arxista debe ser definida como u n a filosofía de la praxis, u n a filosofía del acto, de la acción. P ero está ligada a la realidad del m undo m aterial sobre el que tra b a ja el sujeto, el hom bre;

se alza contra el idealism o p a ra él que la victoria so* b re la necesidad y sobre el poder del m undo m ate­ ria l no interviene más que en el pensam iento. E l m aterialism o de M arx debe ser in terp retad o en re ­ lación con la atm ósfera intelectual de los años 40 del últim o siglo, como u na reacción contra el idealism o abstracto. M arx h a querido introducir en la visióó filosófica del m undo al hom bre concreto y h a creído hacerlo afirm ando el m aterialism o, aunque el m ate­ rialism o sea precisam ente la menos concreta de las filosofías. P ero la atm ósfera intelectual en la que se originó el m arxism o pertenece al pasado, y aunque no fuera más que p o r esto, el m arxism o está enveje­ cido como concepción del m undo. E n su tesis sobre D em ócrito y Epicuro, M arx ee pronuncia co n tra Dem ócrito— que era p artid ario del m aterialism o m ecanicista y veía el origen del movi­ m iento en u n choque exterior—y p o r E picuro, que era indeterm inista. E n las prim eras tesis sobre Feuerbach, critica enérgicam ente a los m aterialistas del pasado p orque se situaban en el punto de vista del objeto y de las cosas y no en el punto de vista del sujeto y de la actividad del hom bre. Esta es una te­ sis que está lejos de ser m aterialista y recuerda más b ien a la filosofía existencial. M arx pone constan­ tem ente de relieve la actividad del hom bre, es de­ cir, del sujeto, y su capacidad de transform ar lo que se denom ina el m undo de los objetos y de som eterle a su voluntad. D enuncia el erro r de la consciencia, que considera al hom bre como enteram ente depen­ diente del m undo de los objetos. A este respecto, su n otab le teo ría del fetichism o de las m ercancías es p ar­ ticularm ente característica. La consciencia ilusoria ve u n a re alid ad objetiva, u n a cosa, allí donde no se tra ta más que d el trab ajo del hom bre y de las re-

m in o

d io . u s p u u tu

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laciones hum anas. E l capital no es u n a cosa exterior al hom bre, sino que representa las relaciones en tre los hom bres en el m arco de la producción. E n ello no solam ente obra u n proceso objetivo, sino u n su­ jeto activo tam bién. N ada se hace espontáneam ente, porque sí. No existe la necesidad y no h ay leyés económicas absolutas: esas leyes que tienen u n a im ­ portancia histórica pasajera. E l m arxism o tien d e a crear una economía política existencial; pero se m uestra inconsecuente y confunde dos principios con­ tradictorios. ' L a m ayor contradicción del m arxism o está, qu i­ zá, en que reconoce la teología, el carácter racional de proceso histórico, u n sentido de la historia, que déhfe realizarse en la sociedad futura. Esta concep­ ción está visiblem ente tom ada de Hegel, en quien se justificaba p o r la idea de que en ’la base de la histo* í ia se encuentra un, espíritu universal, u n a razón. P e­ ro, en cambio, no puede, de ninguna m ánera, ser justificada por u n a interpretación m aterialista de la historia. ¿P o r qué debe la m ateria, gracias al p ro ­ ceso que desencadena, conducir al triu n fo del Sen­ tid o y no del No-Sentido? ¿Sobre qué se fu n d a se­ m ejan te Optimismo? U na concepción así no encuen­ tra lu g ar en el m arxism o m ás que porque p ara esté la m ateria se encuentra dotada de u n a razón, de u n sentido, dé lib ertad , de actividad creadora. P ero es­ to significa que la filosofía m arxista no es u n m ate­ rialism o y aü e llam arla m aterialism o es realm ente fozar la term inología. E n rigor, esto tien e m ás de liilozóísmo eme de m aterialism o; incluso es u n a es­ pecie de idealism o. La expresión m ism a de materia^ lism o dialéctico, que constituye u n a contradicción de térm inos, está utilizada con fines de propaganda y nó de aplicación filosófica. Nó puede h ab e r dialécti-

cá de la m ateria, sino solam ente u n a dialéctica de la razón, del espíritu, de la conciencia. L a m ateria en sí no conoce sentido alguno; la dialéctica revela este sentido partiendo d el espíritu. L a filosofía soviética incluso h a inventado el térm ino de “ auto-propulsión” p a ra ju stificar la idea de que el m ovim iento extrae su origen, no d é u n shock exterior, sino de la lib ertad in tern a que es p ro p ia de la m ateria. R esulta risible denom inar a esto m aterialism o. Solo sobre la base de u n a filosofía ta n poco m ate­ rialista son posibles las apoteosis de lucha, la exalta­ ción de la voluntad revolucionaria. Sin em bargo, y ju n to a esto, subsiste u n elem ento m aterialista, el cual juega esencialm ente u n papel negativo en la lu ­ cha contra la independencia de los valores y de los principios espirituales. Se tra ta del m onismo, para qUien no existe más que u n solo orden de existencia: el rein o del César, y en este reino del César es donde se opera el m ovim iento dialéctico. P ero en esas con­ diciones se puede llegar fácilm ente a la absolutización de las fuerzas sociales. L a clasificación m arxista de las doctrinas filosóficas, desarrollada sobre to d o p o r Engels, según la cual existe, p o r u n lado, el idealism o que reconoce la p ri­ m acía, de la consciencia sobre la existencia, y, por otro, el m aterialism o que reconoce la prim acía de la existencia sobre la consciencia, está fa lta de todo fun­ dam ento, influenciada p o r la atm ósfera filosófica de los años 40 del siglo pasado. R esulta difícil de com­ p ren d er p o r qué la existencia h a de ser necesaria­ m ente la existencia m aterial. Con sem ejante clasifi­ cación, Santo Tomás de A quino ten d ría que ser reco­ nocido como u n m aterialista. Yo m ism o ten d ría que ser considerado como m aterialista. L a filosofía m ar­ xista no solo es contradictoria, sino ventajista: tiene

tufos de sectarismo. Y esto, a despecho de que en M arx mismo se encuentran elementos: positivos y via­ bles, sobre todo en el campo de la economía. *

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La razón del extraordinario dinam ism o y de la eficacia del marxism o-comunism o está en que posee los rasgos de u na religión. U na teoría científica o «na práctica política no h ab ría n podido nunca desem pe­ ñ a r sem ejante papel. P ueden distinguirse en el m arxism o los siguientes rasgos religiosos: u n estricto sistem a dogm ático, a pesar de su flexibilidad práctica; la distinción entre ortodoxia y h ere jía ; la inm utabilidad de la filosofía de la cien cia: las santas escrituras de M arx, Engels, L enin y Stalin, que pueden ser interpretadas, pero no puestas en d u d a; la división del m undo en dos p artes: los creyentes-fieles y los descreídos-infieles; la iglesia com unista organizada jerárquicam ente, con sus directrices procedentes de lo a lto ; la consciencia transferida al órgano suprem o del p artid o com unis­ ta : el concilio, u n totalitarism o que no es propio más que de las religiones; el fanatism o de los cre­ yentes; la excomunión y la ejecución de los h eréti­ cos; la oposición a toda secularización en el seno de la colectividad de los fíeles; el reconocim iento de un pecado original (la explotación). La enseñanza re la­ tiva el salto del m undo de la necesidad al.m u n d o .de la lib e rta d es tam bién de orden religioso. Es la es­ peranza de la trasform ación del m undo y el adve­ nim iento del reino de Dios. L a teoría m arxista anti­ cuada del Zusammenbruch, según la cual la situación de los obreros no hace más que em peorar y toda la economía cam ina hacia inevitables catástrofes, re ­

cuerda la explosión apocalíptica de este m undo. Esta teoría no procede solo a p a rtir de lá observación y del análisis del proceso económico real, sino tam bién de u n estado de espíritu escatológico, de la espera en la destrucción del m undo. Existe en el m arxisiilo u n a fundam ental contradic­ ción : el reino dé la lib ertad , hacia el que tienden todas las aspiraciones, será la term inación fa ta l de la necesidad. Se n o ta aquí bien claram ente lá influencia del hegelianism o. E l m arxism o concibe la libertad como una necesidad de la que se tiene concien­ cia. Esto es, de hecho, u n a negación de la lib ertad , la cual 'está siem pre u n ida a la existencia de u n princi­ pio espiritual, no-determ inado n i por la naturaleza ni p o r la sociedad. E l m arxism o, considerádo como religión, representa u n a form a secularizada de la idea de predestinación. T am bién tien e u n carácter religioso el presentar la división de la historia en dos partes. Lo que precedé a la revolución socialista o com unista no es más que u n a introducción a la historia; la verdadera historia no com ienza más que después de la revolución. En la base de la religión nlarxista vuelve a encontrarse, se­ cularizado, u n inconsciente m ilenarism o. F uera de esto, todo el pathos del m arxism o está privado de toda significación. Los m arxistas se enfadan violentam ente cuando se considera a la doctrina m arxista como una teología; sin em bargo, no h an llegado nunca a refu­ ta r este p u n to de vista. Los m arxistas están apegados a la ciencia; tienen el culto de la ciencia. Creen que la v erdadera ciencia— que no es la ciencia b u r g u e s a resolverá todos los problem as. P o r ese culto a la cien­ cia pertenecen al siglo xix y no al XX. E l pensam ien­ to m arxista es m uy poco crítico; és incluso hostil a

la crítica. Los m arxistas se ap artan de la crítica del mismo m ás que los teólogos tradicionales. Las contradicciones del m arxism o se explican, eh parte, p o r el hecho de que el m arxism o n o solo es una lucha contra la in d u stria capitalista, sino tam ­ bién u n a víctim a de esta industria, u n a víctim a de la dom inación de la vida hu m an a por la economía, como vemos en la sociedad de los siglos xix y xx. En esto el m arxism o es pasivo respecto al m edio social en que se originó; no es opuesto espiritualm ente a este m edio. P o r esto p ara el m arxista, el hom bre nue­ vo, el h om bre de la sociedad fu tu ra , está creado pol­ la producción industrial. Es h ijo de la cruel necesi­ dad y no de la libertad . L a dialéctica del m al capita­ lista debe p ro d u cir el b ien ; las tinieblas en las que el ho m b re está enajenado y transform ado en cosa, de­ ben d ar nacim iento a la luz. Es una negación del hom bre in terio r, espiritual. Es u n anti-personalism o llevado al extrem o, contra el cual el hum anism o co­ m unista no constituye de ninguna m anera u n a sal­ vaguardia. Todos los juicios de valor se m odifican si se llega a creer que todo está determ inado p o r la eco­ nom ía y la clase o, p or el contrario, que las fu er­ zas espirituales m orales e intelectuales obran p o r su cuenta. *

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E l m arxism o pretende, en gran m edida, ser una desm istificación; quiere desenm ascarar las ilusiones de la consciencia, que reflejan la esclavitud económi­ ca del hom bre y la estructura de clase de la socie­ dad. D enuncia las ilusiones religiosas, metafísicas, m orales, estéticas, etc. Desde ese punto de vista, toda la cu ltu ra esp iritual del pasado se reduce en el fondo a u n a ilusión de conciencia, a u n sim ple reflejo de la

estructura económica de la sociedad. H ay' aguí una externa sem ejanza con F reud y el psicoanálisis: la explicación del hom bre exclusivam ente p o r sus esta­ dos inferiores. Lo inferio r crea lo superior y lo supe­ rio r se m uestra como una ilusión. E l m arxism o inclu­ so es propenso a ver p or todas partes no solo ilusio­ nes, sino hasta m entiras. La única realidad, lá única vida auténtica es la lucha del hom bre, del hom bre social, con las fuerzas elem entales de la naturaleza y de la sociedad, es decir, la economía. Todo el ;resto no debe ser más que algo accesorio de la economía, en la cual se ve el objetivo final de la vida. La ciencia y el arte sirven a la edificación social. .-■ M arx era hom bre de elevada cultura, dé la cultura que descansaba aún en las “ilusiones” de la conscien­ cia. P ero en los últim os seguidores de M arx el nivel cu ltu ral desciende. E n la R usia soviética, donde no puede hablarse propiam ente de cultura* sino sola­ m ente de u na educación élem ental de las masas y de una civilización técnica, el nivel cultural llega a ser m uy bajo. La absoluta destrucción de las ‘‘ilusiones” de la conciencia, reputadas como reflejos de la rea­ lidad original de la economía, no pueden d éjar de llevar más que al hundim iento de la cultura espiri­ tual, p o rq u e el espíritu n o es otra cosa que u n a ilu ­ sión de la m ateria im perfectam ente organizada. La noción menos clara de la doctrina m arxista es la de la “superestructura”. N adie h a podido éxplicar con suficiente claridad lo que q uiere decirse cuándo se afirm a que la ideología y la cu ltu ra espiritual re­ presentan u na “superestructura” de la economía y de la estructura de clases de la sociedad. Esto es tan poco claro, ta n im preciso, como la tesis m aterialista gene­ ral, según la cual el espíritu es u n epifenóm eno dé la m ateria. E l m aterialism o no h a podido jam ás expre­

sar su pensam iento sobre este punto de u n a m anera verdaderam ente clara y h a tenido que re cu rrir á fó r­ m ulas ta n m al fundam entadas como las otras. Engels mismo h a reconocido que él y M arx h ab ían exage* rad o la im portancia de la economía. Si lo que se quiere decir es que la economía y la situación de clase en los hom bres influyen sobre su ideología, sobre sit vida intelectual, m oral y espiri­ tu al, no es necesario ser m arxista o m aterialista para reconocerlo. No tengo ningún inconveniente en reco­ nocer la existencia de u n catolicismo, de u n a ortodo­ xia, de u n protestantism o burgués, de u n a filosofía y de u n a m oral burguesas. P éro no hay que sacar de ello la conclusión de que la verdad de la creación espi­ ritu a l debe ser buscada en la economía y que no exis­ ten valores espirituales independientes de la econo­ m ía. Ya h a sido antes precisado que la econom ía for­ m a p arte de los m edios y no de los fines de la vida, y que el m aterialism o económico está fundado sobre u n a confusión de las condiciones sobre la causa p ri­ m era y el objetivo. P o r o tra parte, la m ism a econo­ m ía no es la m ateria. La noción de “superestructura” no resiste la crítica. No se h a llegado a explicar de qué m anera la realidad m aterial se transform a en u n a realid ad de orden intelectual y espiritual, de qué form a la economía puede transform arse en conoci­ m iento o en juicio m oral. P u ed e decirse que el m arxism o, considerado como fenóm eno de orden intelectual, está vinculado a la economía capitalista del siglo xix y no h u b iera podi­ do nacer sin ella. H a representado u n a reacción con­ tra la econom ía capitalista. P ero entre el proceso de producción capitalista y la explotación del proleta­ riado, que de ella se origina, de una parte, y el pen­ sam iento de M arx, por otra, existe utí abismo. Los

m arxistas rep iten con insistencia qtie la existenciá de­ term in a la consciencia. C reen que ésto es el materia* lism o; cuando la m ism a afirm ación puede ser hecha de u n a m anera más consecuente aún por los espiri­ tualistas extrem istas. Se atienen a u n punto de vista enteram ente superado, identificando la vida psíquica y esp iritual con la consciencia. Y, sobre todo, no han intentado explicar jam ás cómo la existencia m aterial puede transform arse en consciencia, en reflexión. E l pensam iento filosófico está en lucha con este problfe» m a desde hace m illares de años y sus m ás altos re ­ presentantes no se h an pronunciado p o r el m ateria­ lismo. E ste no h a sido defendido más que p o r pen­ sadores de u n a im portancia enteram ente secundaria y de m ediocre claridad. E l dogma de la existencia m aterial, dogm a que significa la m uerte de la cons­ ciencia, no puede ser más que cuestión de fe, no de conocim iento. La sociedad, sujeto prim o; pero la consciencia del sujeto presupone ideas prim eras, pro­ creadas p o r Dios, ideas que se encuentran, no ante el sujeto, sino tras él, en sus profundidades. Se puede, sin em bargo, h acer a los m arxistas u n a concesión. Si la afirm ación de la existencia de u n a verdad y de un bien de clase es u n absurdo, puede perfectam ente ad­ m itirse la existencia de u n a no-verdad, de u n a m en­ tira de clase. Los m arxistas tienen razón en su crítica del capitalism o y de la econom ía de clase, en la de­ nuncia del carácter engañoso de la conciencia de cla­ se. P ero M arx h a atrib uido un valor universal a los hechos que observó en el seno de las sociedades de clase capitalista del siglo xix, principalm ente en In ­ glaterra. Este fue su gran erro r y esto es lo que ha conducido al m arxism o a contradicciones insupe­ rables. A nte todo, existe en el m arxism o Un pu n to fuüda-

m ental que de hecho perm anece oscuro, que es una contradicción lógica. ¿Q ué es, pues, la teo ría marxista en sí m ism a? Como todas las teorías y todas las ideologías, ¿es el reflejo de la realidad económica de su tiem po y de la lucha de clases de la que form a parte, es decir, u n a “superestructura” a la que se aplica la in terp retación m arxista h ab itu al? O bien, ¿es la verdad inm utable p o r fin revelada? E n este se­ gundo caso, nos encontraríam os ante u n verdadero m ilag ro : ' a m ediados del siglo xix, por p rim era vez se h ab ría revelado una verdad auténtica concernien­ te al proceso histórico, u n a verdad que n o sería sim plem ente u n a “su p erestructura” y u n reflejo de la economía. Las dos respuestas son difíciles p ara el m arxism o. La p rim era hace del m arxism o una teoría provisional y relativa, ú til p ara la lucha de clases, pero que no puede p reten d er u n carácter de verdad; ella sitúa al m arxism o en el mismo nivel que todas las demás teorías e ideologías. La segunda respuesta, es decir, el reconocim iento en el m arxism o de u n a revelación de la verdad inm utable, contrádice la teo ría m arxista m isma, que no adm ite la posibilidad de descubrir tal verdad. Los m arxistas responderán, sin duda, con una justificación dialéctica del relativism o. D eclararán que la teo ría m arxista es u n a verdad relativa, como todas las verdades, y al mismo tiem po, toda la verdad en extrem o ú til p ara la lucha social. P ero, además de la liv ian d ad lógica de sem ejante respuesta, esta no ju stificaría n i explicaría, de ninguna m anera, la im ­ portancia excepcional atribuida al m arxism o, que se distingue de todas las demás verdades relativas. Es en absoluto evidente que el papel excepcional del m arxism o se explica por la fe y que el m arxism o no puede, de ningún modo, p retender u n valor cien­

tífico. E l m areism o-com umsnjo es una secta religiosa, p ara la que no es el bienestar de los trabajadores lo esencial, sino la confesión de la fe verdadera. Hay u n a concordancia sorprendente en tre el m aterialism o y el realism o lógico de los conceptos, que atribuye una realid ad a lo general: p o r ejem ploj la clase se­ ría más real que el hom bre concreto, la idea del pro­ letariado sería más im portante que el proletariado mismo. Ingenuam ente y sin ningún esp íritu crítico, los m arxistas tom an la objetivación de las realidades prim eras p o r esas mismas prim eras realidades. Una ingenuidad p articu lar caracteriza la obra filosófica de Lenin, escrita con intención de polém ica. P ara Lenin, el conocim iento refleja las realidades objetivas. Cán­ didam ente acepta la hipótesis realista, que podía ser sup erad a con la elaboración de la crítica filosófica. E l pu n to de vista de Lenin, el cual llega h asta afirm ar una verdad absoluta, se distingue m uy desventajosa­ m ente del punto de vista de Engels, que ve el criterio de la verdad en la práctica, es decir, adherido a una filosofía de la acción. E n L enin no se encuentra in­ cluso la idea de que la verdad se revela esencialm en­ te al proletariado. E sta idea puede encontrarse más bien en A. Bogdanov, el cual se esforzó en elaborar u n a filosofía p uram ente social. L enin es u n realista ingenuo; como es la idea que él se hizo del m ate­ rialism o. Esto es una contradicción form al con los demás aspectos del m arxism o. E l m arxism o no posee una verdad gnoseológica. La fe aventaja al conoci­ m iento. P ero existe igualm ente en el m arxism o una contra­ dicción m oral, no menos profunda que la contradic­ ción lógica. E l m arxism o tiende m ucho al carácter am oral o extra-m oral de su doctrina. M arx detestaba el socialismo ético ; consideraba la justificación mo­

ra l del socialismo como reaccionaria. Sin em bargo, los m arxistas form ulan continuam ente juicios y, so­ b re todo, condenaciones dé orden m oral. Todas las condenaciones de la burguesía, de los capitalistas y de todos a los que llam an social-traidores—lo que re ­ presenta u n a im portantísim a fracción de la hum ani­ d a d - p re s e n ta n u n carácter m oralista. La condena­ ción de los explotadores alcanza a las categorías níorales y fu era de ellas no tien e sentido alguno. La distinción m ism a establecida entre la burguesía y el pro letariad o tiene u n carácter axiológico. Se tra ta de u n a distinción en tre el bien y el m al, entre la luz y las tinieblas, de una división casi m aniquea del m undo en dos p a rte s: el reino de la luz y el reino dé las tinieblas. La presencia en el m arxism o revolucio­ nario de u n poderoso eleniento de juicio m oral y de condenación m oral es incontestable. P uede decirse que esta condenación m oral recae sobre el m undo entero, a excepción de los hom bres q u é son fieles a las creencias marxistas-com unistas. La opinión ta n extendida según la cual los marxistas-eomunistas niegan la m oral, es enteram ente errónea. Sería más justo decir que ellos tienen una r'ioral diferente. Y desde el p u n to de vista de esta m oral diferente, es preciso incluso reconocer que se m uestran m uy rigurosos. La m oral m arxista es dua­ lista y es preciso com prender esto bien. E n efecto, el m arxism o se inclina a negar lo que se llam a la m oral universal, valedera p ara toda ía hu m an id ad ; niega la u n id ad m oral de la hum anidad. E sta actitud surge del pu n to de vista de clase. La m oral m arxista no es n i la m oral cristiana n i la m oral hum anista en la an­ tigua acepción del vocablo. E l m arxism o ve en la m o­ ra l universal una p atrañ a de las clases dom inantes, que trata n de deb ilitar la lucha do la clase revolucio-

n aria invocando norm as m orales absolutas. E l m ar­ xismo revolucionario (no hablo del social-demócrata, evolucionista y reform ista) está convencido de que vive en u n m undo inaceptable, regido p o r el m al, y que frente a este m undo del m al todos los medios de lu ch a le parecen lícitos. Con el diablo y su reino no h ay que ten er contem placiones, hay que destruir al diablo. No sería, sin em bargo, justo decir que los m arxistas revolucionarios consideren que todo está perm itido: ellos consideran que todo está perm itido fren te a u n enemigo que representa al rein o del dia­ blo, de la explotación, de la injusticia, de las tinie­ blas y de la reacción. E n lo que concierne a su propio reino de la luz, de la justicia, del progreso, ponen, p o r el. contrario, en p rim er lugar la antigua m oral del d eber y del sacrificio. E n la R usia soviética, pa­ ralelam ente al em pleo dé los m edios contrarios a la m oral cristiana y hum anista, se com prueba el refo r­ zam iento del m oralism o y una tendencia a im plantar la v irtu d p o r la fuerza. La conciencia m oral m arxista está desgarrada p o r la contradicción entre su actitud frente al pasado y fren te al presente, p o r u n a parte, y fren te al porvenir p or otra. A ún no existe hum a­ n idad ún ica: existen clases de explotadores y explo­ tados, p o r sus derechos y sus intereses. De esta form a no puede existir tam poco la m oral única. P ero en el porvenir, después de la revolución social, cuando las clases hay an desaparecido, h a b rá u n a hum anidad única y una m oral única valedera p ara el conjunto de esta hum anidad. No es exactam ente que los m arxis­ tas nieguen la existencia de una m oral universal, sino que la transfieren al porvenir. Y, desde este punto de vista, de esta m oral única y universal fu tu ra es como juzgan el pasado y el presente, como les juzgan en el plano m oral.

La contradicción m oral está en que M arx h a condénado el orden capitalista desde el p u n to de vista de la m oral universal, de la m oral valedera p ara toda la hum anidad. La h á Condenado a causa de su carác­ te r inhum ano, p o rqué el orden capitalista transform a al hom bre en cosa. D icho de otro m odo, M arx se apo­ ya en l a ocurrencia sobre esta m ism a m oral universal, d e la cual, p o r otra parte, está decidido a negar la existenciá. La luz de la m oral universal fu tu ra guía al ju icio ,sobre el presente. E l m arxism o es de todo punto incapaz de situarse más allá del principio u n i­ versal m oral, como es incapaz de situarse m ás allá del principio universal lógico. E l dualism o de la m oral m arxista se expresa con la m ayor fuerza en el dualism o del hum anism o m arxis­ ta. Las fuentes del m arxism o son tom adas del hu m a­ nism o y es u n hum anism o lo que busca la R usia so­ viética, donde el m arxism o está en vía de realización. P ero en nom bre del hom bre, el hom bre es asfixiado, y sus posibilidades vitales se h allan restringidas. E l proceso de hum anización dé la vida, sobre todo en el dom inio de la civilización social, está acom pañado de ciértos procesos de deshum anización. Esto es debido a que el presente está considerado únicam ente como uri m edio p ara la creación del porvenir. E l valor p ro ­ pio de la vida h u m an a en el presente es negado. La lim itación de la conciencia m arxista se explica poir Una concentración sin precedentes en la lucha co ntra el m al social. E l hom bre abarca difícilm ente to d a la p len itu d y la veracidad de form as de la vida; siem pre tien e tendencia a rechazar u n a gran parte. E l ateísm o de M arx, que parece ser menos refutable que sü- m aterialism o, representa la elim inación de ciertos aspectos extrem adam ente im portantes dél hom ­ b re como ser espiritual. M arx seguía a F euerbach,

pero h a form ulado u n argum ento nuevo contra las creencias religiosas. H a visto en ellas el producto de la perversa organización social, de la dependencia deí h om bre respecto a las fuerzas elem entales de la n atu ­ raleza y de la sociedad. H a calificado a la religión de opio del pueblo, porque la consideró corno uno de los principales obstáculos p a ra la lucha p o r U n orden so­ cial m ejor. La fa lta está en las falsas representaciones de Dios que re b ajan al hom bre. Lá destrucción de las ilusiones de la conciencia a que aspira el m arxism o tien e que llevar, no solo a un descenso de la cu ltu ra espiritual, sino al últim o lím i­ te, a la desaparición com pleta de esta cultura, que se h aría inútil. La gran cultura espiritual del pasado, los grandes esfuerzos creadores, los grandes genios creadores, todo sería reconocido como el producto de ú n a explotación en provecho de u n a capa cultivada de privilegiados, cuya existencia está fundada en la injusticia» Lo m ism o que el h éro e dé Dostoyevsky, se dirá, se dice ya: “Ahogarem os el genio en su prim e­ ra infancia.” Los m ayores vuelos de creación espiri­ tu a l h a n estado vinculados al reconocim iento de la existencia de otro m undo, independientem ente de la form a de esté reconocim iento. E l apego excesivo a esté m undo de aquí abajo hace obtusa la vida. Ence­ rrándose en el círculo inm anente de este m undo; sé consolida lo finito, se cierra toda salida hacia é l in­ finito. A hora bien : el acto creador del espíritu h u ­ m ano rep resenta u n a aspiración hacia el infinito, h a ­ cia lo trascendente, que, paradójicam ente, debe ser reconocido como lo inm anente. Lo trascendente y la trascendencia m e son inm anentes. E n m i conciencia fin ita y lim itad a existe u n a aspiración hacia el infini­ to y a lo lim itado. Reconociendo exclusivam ente é l reino del César se encierra uno en lo finito. E n su lí-

niite extrem o, esta actitud conduce a la negación de la actividad creadora del hom bre. E n el m arxism o hay el peligro de la exaltación única de la creación económica y técnica, todo al servicio de la edificación social. E l m arxism o tien e razón cuando afirm a que el hom ­ b re puede tran sfo rm ar al m undo y som eterle. Pero, p o r otro lado, el m arxism o propone el som etim iento a la necesidad histórica e incluso el divinizarla. Este ilim itado optim ism o respecto a la necesidad histórica, esta ilim itad a fe en el bienhechor proceso histórico y en su sentido in h eren te es lo m as incom prensible en el m arxism o. Es com prensible en Hegel, en quien obra la razón universal o el esp íritu universal como d eterm inante del sentido del porvenir. P ero, ¿cómo sem ejante m ilagro p o d ría ser realizado p o r la m ate­ ria y p or el proceso m aterial? H asta el optim ism o his­ tórico de H egel es inaceptable e injustificable, en ta n ­ to que form a extrem a del determ inism o universal, ne­ gando en la historia la acción de la lib ertad h u ­ m ana. Y todavía es menos aceptable en el m arxism o, en que esta concepción contradice, de otra p aite, la fe m arxista en la posibilidad p ara el hom bre de tran sfo r­ m ar el m undo. E l optimism o histórico m arxista es una form a secularizada de la fe m esiánica. Esto es siem­ p re la fe en el progreso necesario. La verdad está por encim a del optim ism o o del pesimismo. E l proceso histórico es m ás trágico; está com puesto de la acción de diversos principios. La fe optim ista m arxista en lo b ienhechor del proceso histórico es una form a se­ cularizada de la fe en la Providencia. P ero la antigua fe en la Providencia tiene tam b ién que ser revisada; esta fe estaba vinculada al optim ism o y a u n a concep­ ción ausente de todo elem ento trágico de este m undo

de los fenómenos, som etida a unas relaciones nece­ sarias de causalidad. E n el m arxism o hay una p arte de verdad, sobre todo de verdad de crítica, es preciso reconocerlo. Hay que reconocer la necesidad de u n a revolución social en el m undo. Solam ente puede desearse que esta re ­ volución sea menos violenta y m enos cruel. P ero el m arxism o pone en peligro el reino del E spíritu, bien que en el curso d e la h istoria este h a conocido el pe* ligro b ajo diversas formas. Intelectualm ente, el m ar­ xism o no tien e ningún carácter creador. E l pensa­ m iento m arxista es bien pobre. E l marxismo-comu­ nism o niega la p lu ralid ad de las form as y crea una m olesta confusión. E l pensam iento m arxista está lejos de po d er m antenerse al nivel del mismo M arx. Pero ello no le im pide ju g ar u n papel extrem adam ente ac­ tivo; incluso esto le ayuda, m ás bien. Esta p u jan ­ za del m arxism o es debida, en parte, a la debili­ dad de los cristianos, a la ausencia de u n a expresión del reino del E spíritu, el cual cede en todo el paso al reino del César.

REIN O DEL ESP IR IT U ,— 11

LA UNIDAD DEL GENERO HUMANO Y EL NACIONALISMO

qué punto existe u n a u n id ad del género hum ano? E sta un id ad está m e­ nos presente a la vista que la un id ad nacional. La u n i­ dad nacional se afirm a m uy particularm ente durante las guerras. Filosóficam ente, se tra ta del problem a com plejo de las realidades, que no pueden ser reco­ nocidas com o personas. La hum an id ad un id a no es una en tidad, una persona de grado jerárquico supe­ rio r; no posee centro existencial, es incapaz, en su realid ad supra personal, de sufrim iento o de alegría. Sin em bargo, la h u m anidad un id a no es sim plem ente u n a abstracción del p ensam iento; posee u n cierto grado de realid ad en la vida h u m an a: representa n

a sta

una cualidad superior del hom bre, lo hum ano abar­ cando lo universal. La cualidad de nacionalidad de­ pende de la hu m an idad que en ella se revela. E n la h isto ria de la vida hum ana existen dos tendencias: la tendencia al universalism o y la tendencia a la in ­ dividualización. La nacionalización representa un grado de individualización en la vida de la sociedad; la nacionalidad es u n a form a histórica com pleja. Está determ inada, no solo p o r la sangre—la raza es de in ­ cum bencia de la zoología; es u n a m ateria prehistó­ rica— , sino tam bién por la lengua; no solo p o r la tierra , sino tam bién p o r un destino histórico común. La nacionalidad es u n a cualidad individual del hom ­ bre, individual p or relación a la hum anidad, lo mis­ mo que p o r la relación al hom bre. La afirm ación de la nacionalidad puede tom ar la form a de nacionalism o, es decir, de concentración sobre sí m ismo, de exclu­ sividad, de hostilidad ante las demás nacionalidades. Ese es un m al de la nacionalidad, que se m anifiesta en n uestra época, sobre todo. A l nacionalism o se ha querido oponer el internacionalism o. P ero este es otro m al. R epresenta la pobreza de la abstración. No es la un id ad concreta de la hum anidad, abarcando a todos los grados de las individualidades nacionales, sino u n a u n id ad abstracta que niega las individuali­ dades nacionales. E l internacionalism o era un evidente error del m ar­ xismo que gravita en el seno de las atracciones, y como ta l h a sido rechazado p o r la m ism a vida. Al nacionalism o es preciso oponer el universalism o, que d e ninguna m anera niega las individualizaciones n a­ cionales, sino que las integra en u n a un id ad concreta. E l universalism o es la afirm ación de la riqueza exis­ ten te en la vida nacional. Todos los grandes pueblos, que ten ían su idea propia y su vocación en el m undo,

h a n adquirido, a través de las realizaciones más ele­ vadas de sus culturas, u n a Smpiortancia universal. D ante, L. Tolstoi, Shakespeare o G oethe son nacio­ nales y universales al m ismo tiem po. Las tentaciones, las caídas y las deform aciones son, en gran m edida, inherentes a la vida de las naciones, como a la vida individual de los hom bres. U na de esas tentaciones y de esas caídas es el im perialism o. G randes naciones unidas en el seno de grandes Esta­ dos se encuentran dañadas p o r el m al de la voluntad de poder. E n la form ación de los grandes Estados na­ cionales se h alla im plícita u n a voluntad im perialista. Esta voluntad de poder, esta voluntad im perialista, tiend e en últim o análisis a la form ación de im perios m undiales. Tales fueron los im perios del O riente an­ tiguo, el Im p erio rom ano, el Im perio de Carlómagno, el Im perio bizantino, hasta, en sus pretensiones^ él Im perio ru so ; así fue, del mismo m odo, el propósito de N apoleón. E l em perador se distingue de los zares y de los reyes en que es u n em perador universal; y él im perio se concibe como Un im perio universal. Esta fue la pretensión inconsistente y absurda del panger* manismo. P ero el im perialism o es la expresión defor­ m ada de la aspiración a la unificación del m undo, a la afirmación de la un id ad del género hum ano. Dostoyevski sentía intensam ente esta aspiración a la unión universal y veía las tentaciones que a ella se dirigen. E l nacionalism o de los pueblos pequeños es u n a m a­ nifestación d e l espíritu dé aislam iento y de suficien­ cia. E l nacionalism o de los grandes pueblos es la ex­ p a n s ió n . im perialista. Existe en el nacionalism o de los grandes pueblos u n a dialéctica fatal. E l valor propio de u n a nación se expresa ante todo en su cultura y 110 en el Estado. E l Estado, ál que se relaciona el nacionalism o, es el ele*

m entó menos original y menos individual. Todos los Estados se asem ejan m ucho en lo que concierne a la organización del ejército, de la policía, de las finan­ zas, de la política exterior. E l nacionalism o estatal aparece casi siem pre como no-nacional. Se h a visto con el fascismo. A hora bien, el nacionalism o está in­ disolublem ente ligado al Estado y concede m ayor-im ­ p o rtan cia a este últim o, privado a m enudo dé cual­ qu ier p ro piedad nacional individual^ que a la cultura auténticam ente nacional. La lite ra tu ra y la m úsica de u n pueblo están bastante más individualizadas y son m ás originales que los ejércitos y la policía, quienes se construyen con la técnica internacional. Es preciso resum ir que la nacionalidad es u n valor positivo que enriquece la vida de la hum anidad, la cual, ausente de este valor, rep resentaría u n a abstración. E l n a ­ cionalism o, p o r el contrario, es u n deseo de im posi­ ción, egoísta, acom pañado de desprecio y h asta de odio ante los demás pueblos. E l nacionalism o engen­ dra el chauvinism o y la xenofobia y es necesario dis­ tinguirlo bien claram ente del patriotism o. Lo más te ­ rrib le es que el nacionalism o es u n a de las causas de la guerra. * # * L a vida em otiva vinculada al nacionalism o es muy com pleja y confusa. Vemos cómo se opera u n a obje­ tivación de las émdciones y de las pasiones hum anas. L a aparición de lo que se llam an realidades colecti­ vas, supra-personales, se explica en gran p a rte por esta objetivación, la proyección hacia fuera de pode­ rosas emociones, su exteriorización. Así es como n a­ cen tan to el -nacionalism o como el patriotism o, los cuales juegan, contrariam ente a la convicción de M arx, u n papel inm enso en la historia. E n el p atrio ­

tism o, la vida em ocional és más espontánea, más na* tU ral; representa, ante todo, u n a expresión del am or de los hom bres p o r su p atria, su tierra , su pueblo. Incontestablem ente, el patriotism o es u n valor emo­ cional que no exige racionalización. La ausencia to ­ ta l de patriotism o és u n fenóm eno anorm al, u n de­ fecto. E l nacionalism o es menos n a tu ra l; im plica fk u n a cierta racionalización de lá vida em ocional. E l nacionálism ó se liga indisolublem ente ál Estado, y p o r éste hecho ya es c'áusa de guerrás. E stá m ás li1 gado al odio de lo ex tranjero que al ám or de ló qúé pertenece en pro p ied ad a la nacionalidad. Las pasio­ nes nacionalistas que desgarran el m undo n o son pa­ siones espontáneas, p rim aria s; : se fundan én los inte­ reses del E stado y m uy frecuentem ente son el resul­ tado de u n a propaganda. Lo que llam am os intereses nacionales no representan unos intereses directam en­ te egoístas: se tra ta ya del producto de u n a exterio­ rización y objetivación de intereses y de pasiones egoístas llevadas a las realidades colectivas. Lo mis­ m o ocurre con los intereses de clase, que pUeden in ­ cluso encontrarse en oposición con los intereses p er­ sonales, egoístas. E l hom bre cae fácilm ente en el es­ clavo y es víctim a de esas realidades colectivas que representan el producto de sus estados emocionales, qüe m uchas veces son egoístas en extrem o. Frecuen­ tem ente, el h om bre defiende los intereses en litigio, no egoísticam ente sino de ü n a m anera desinteresada* Y én su acción desinteresada puéde incluso m ostrar­ se peo r que en la acción egoísta, Se Comprueba p ar­ ticularm en te cuando se desencadenan las guerras. E l nacionalism o juega u n gran papel en el desencadena­ m iento de las guerras; crea u n a atm ósfera dé guerra’. P ero en el curso de las guerras provocadas p o r las pasiones y los intereses nacionales, tan to si están úni-

dos a la consecución de u n provecho, como si no lo están, el nacionalism o puede ser h um illado y des­ truido. E l desencadenam iento de las guerras, que presu­ pone siem pre u n a atm ósfera de locura, es Tin fenó­ meno particu larm en te interesante. E l régim en capi­ talista tien e la propiedad de provocar las guerras. U n puñado de capitalistas puede desear la guerra p ara obtener m ercados, petróleo, etc. P ero este puñado de capitalistas arriesga no solam ente el ser económica­ m ente aplastados, sino, incluso, aniquilados física­ m ente, tan to p o r la guerra m ism a como p o r la revo­ lución que fácilm ente puede ser provocada después de la guerra. No es, de ninguna m anera, el valor p er­ sonal lo que in sp ira las guerras em prendidas p o r in ­ tereses egoístas. Y, sin em bargo, la locura de las p a ­ siones, la locura de los intereses mismos pueden lle­ var a la guerra. La guerra es siem pre producto del faturn y no de la libertad. E n el pasado, la guerra podía no ser más que u n m al relativo y, si la guerra de agresión no pudo n u n ­ ca ser adm itida, la guerra de defensa o de liberación estaba justificada. P ero puede llegar u n tiem po en que la guerra sea u n m al absoluto, ú n a perversa lo­ cura. E sta es n uestra épopa, que está determ inada, en todos los campos, p o r dos guerras m undiales y el te­ m or de. u n a tercera. P o r esto h ay que lu c h a r ;contra el nacionalism o y el capitalism o decadente. H ay que afirm ar, p o r todos los m e d i o s posibles, el federalism o, u n ir la hu m an id ad p o r encim a de las fronteras de los Estados, ta n fuertes en sí, que succionan la sangre de los pueblos. Las guerras h a n traíd o u n acrecentam ien­ to in audito del poder y del papel del Estado. E l so­ cialism o h a llegado a ser m onstruosam ente estatal. E ste es el m al de la época. La esfera del Estado, la

esfera de la guerra, llegan a ser enteram ente autóno­ m as, rehusando Someterse a principios m orales y es­ p iritu ales cualesquiera. E l E stado nacional y la gue­ rra operan autom áticam ente desde ahora: las gue­ rras son declaradas, no p o r los hom bres, p o r los pue­ blos, sino p o r la fuerza de guerra, que obra de una m anera autónom a. Y puede uno asom brarse de que los inconm ensurables sufrim ientos de los pueblos aplastados n o provoquen u n levantam iento general contra la guerra. P ero esto no hace m ás que demos­ tr a r h asta qué pu n to la suerte de los pueblos está de­ term in ad a en algunos m om entos p o r la locura y el fanatism o. D e m edio y de función que es, el Estado se transform a en fin y en realid ad im aginaria. No hay n ad a más m aléfico que la idea de soberanía de los Estados nacionales, a la que los pueblos son encade­ nados a despecho del riesgo de aniquilam iento que im plica p a ra ellos. La federación de los pueblos p re­ supone la negación de la idea de soberanía de los Es­ tados nacionales. Debe proponerse el reem plazar la palab ra nación p or la p alabra pueblo. H ay que aña­ d ir que si el nacionalism o es u n fenóm eno negativo, el racism o es u n a m en tira absoluta. Solo ten ía u n sen­ tido , u n fundam ento religioso, el racism o del pueblo h eb reo ; p ero este racismo tam bién puede tom ar for­ m as negativas. E n cuanto al m ito racista, ta l y como fu e elaborado p o r la ideología alem ana, no es más que el producto de u n a perversa voluntad de poder y de hegem onía. Es cien veces peor que el nacio­ nalism o. Asóm brase uno de que ta n grandes desgracias para los hom bres y p ara los pueblos puedan ser provoca* das p ó r u n a falsa objetivación, p o r la enajenación de la n aturaleza hum ana, de pseudo-realidadés colecti­ vas exteriores. Es que el hom bre vive u n a conciencia

colectiva, unos mitos creados por él y hechos realid a­ des ta n pujantes que gobiernan su vida. L á psicopa­ tía social es bastante más poderosa que la psicología social. La form ación de realidades ficticias desem peña Un inm enso papel en la vida histórica. La abstracción dé u n m al pensam iento da nacim iento a u n m ito, y este llega a ser u n a realidad que invierte el curso de la historia. P o r esto la cuestión de las fuerzas reales que obran en la h isto ria es tan com pleja. E l realism o marxista h a form ado igualm enté pensam ientos abstractos que se h án transform ado en mitos. * * * E lm u n d o , no solam ente se divide en nacionalida­ des, sino en form aciones más vastas; el m undo la ti­ nó, el m undo anglo-sajón, germánico, eslavo. Estas expresiones se em plean constantem ente, aunque su sentido ño sea m uy claro. E n todo caso, no puedé hablarse de razas en el sentido científico de este tér­ m ino. Se tra ta de la historia del m undo. Es científica la división más im p o rtan te: la división en O riente y la división en Occidente. Se h ab la incluso de u n frente oriental y dé u n fren te occidental. La cu ltu ra hum a­ nista de Occidente, plena de suficiencia, es dada a considerar sú tipo de cultura como universal y única valedera; n o reconoce la existencia de tipos de cul­ tu ra diferentes y no busca u n a aportación suplémentá ria en los demás m undos. La m ism a suficiencia y el mismo repliegue sobre sí mismos pueden ser com pro­ bados en lo que concierne, tan to al conjunto de E u­ ropa occidental como a la más pequeñas nácionalidades. . :

La división del m undo en O riente y Occidente tie­ n e un alcance histórico universal. A esta división, so­ b re todo, es a la que está unido el problem a de la re a­ lización de la un id ad del género hum ano total. En la consecuencia C r i s t i a n a m edieval y a existía la idea de la u n id ad universal; pero el propósito de la Edad M edia no llegaba h asta la reunión de Occidente to n O riente. E l O riente (en él no com prendo al O riente ruso) se encuentra excluido, desde hace m ucho tiem ­ po, del dinam ism o de la historia. Solo era dinám ica la h isto ria de los pueblos guiados por él cristianism o. P ero dos guerras m undiales h a n m odificado el cürsó de la historia. Asistimos a la introducción activa del O riente en la h isto ria universal. E l -Occidente eu­ ropeo p ierd e el m onopolio de la cultura. E l m undo hum ano s e disgrega y , al m ismo tiem po, estamos en­ tran d o en u n a época de Universalismo. E l O riente y el O ccidente deben, más p ro n to o m ás tade, encon­ trarse reunidos. P ero esto sé hace a través de discor­ dias, de divisiones, que parecen más profundas aún que las del pasado. É l nacionalism o n o contiene nin ­ guna idea universal. P ero el universalism o contiene siem pre u n elem ento m esiánico. E l m esianism o dél pueblo h eb reo fue el p rototipo del mesianism o Con significación universal. E l universalism o es tam bién in h eren te al m esianism o ruso, que se distingue pro­ fundam ente del nacionalism o. P ero todos los princi­ pios superiores sufren én la h isto ria u n a alteración y u n a deform ación. Este es el caso del m esianism o ruso, qué degeneró en im perialism o e incluso en naciona­ lismo. La id ea m esiánica de Moscú, tercera Rom a, h a servido de fundam ento ideológico a u n enorm e y po­ deroso Éstado, La voluntad de poder h a deform ado la idea mesiánica. Ni la Rusia moscovita, n i la Rusia

im perial, fueron la realización de la tercera Roma. E n el p u n to de p artid a de la R usia soviética, existía tam bién u n a id ea m esiánica; pero tam bién h a sido deform ada p o r la voluntad de poder. E l rein o del Cé­ sar sustituye siem pre al reino del espíritu. E l mesianism o se encuentra, de hecho, conferido al reino del César cuando debiera ser dirigido hacia el reino del espíritu, h acia el R eino de Dios. Se p lan tea u n problem a: ¿en qué sentido y en qué m edida puede existir u n m esianism o cristiano des­ pués de la venida de Cristo-Mésías? Y los cristianos conservadores, vueltos exclusivam ente hacia el pasa­ do, reh ú san ad m itir la posibilidad de u n mesianism o cristiano, lo m ism o que rechazan, p o r otra parte, todo el lado profético del cristianism o. A hora b ie n : hay en el cristianism o u n a esperanza m esiánica de la segunda venida de Cristo al poder y la gloria; existe u n a búsqueda m esiánica del R eino de Dios, así en la tierra como en el cielo, existe la posibilidad de espe­ ra de u n a nueva ép o ca: la del E spíritu Santo. La m anifestación y la encarnación de la Iglesia universal son u n a esperanza m esiánica. E n esto reside el sen­ tido del m ovim iento ecuménico p ara el acercam iento entre las Iglesias y entre las confesiones. La Iglesia universal, que n o conoce la división en O riente y Oc­ cidente, rep resenta el fundam ento universal de la u n i­ dad del género hum ano. Y, al mismo tiem po, la h u ­ m anidad se disgrega cada vez más, los espíritus del m al, los dem onios, h an sido liberados, él caos se abre a n te nosotros, caos que conduce, 110 a la lib ertad , sino a la tiran ía. U na de las grandes tareas que se im ponen consiste en vencer las tendencias nacionalistas; el sendero que a ello lleva pasa p o r la federación de los pueblos, pol­ la negación dé la soberanía de los Estados naciona-

les. P ero esto presupone una transform ación espiri­ tu a l y social de las sociedades hum anas. Las solucio­ nes políticas y sociales solas son im potentes. Le re ­ volución espiritual, que debe cum plirse y se cum ple ya en el m undo, va más lejos y más profundam ente que las revoluciones sociales.

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DEL HOM BRE ETER N O DEL HOMBRE NUEVO

problem a más im portante p ara nos­ otros es el del hom bre. T odo p arte del hom bre y todo vuelve al hom bre. Hoy día se habla de la aparición de un h om bre nuevo. Se busca un hom b re nuevo. P ero esto n o es enteram ente una. no­ vedad: se h a hecho lo mismo otras veces. Sin duda ninguna, el h om bre está un id o a u n procesó de evo­ lución o de regresión; n o es inm utable. P uede h a­ blarse de u n nuevo hom bre técnico, de u n hom bre fascista, de un hom bre soviético o com unista. Exac­ tam ente igual se hab lab a antes dé u n hom bre católico o protestante, de u n hom bre del R enacim iento o de un hom bre rom ántico. P ueden darse bastantes denoJ ’ L

m inaciones al tip o hu m ano; sin em bargo, el hom bre cam bia menos de lo que hace creer su apariencia y sus gestos. H a cam biado m uchas veces de vestidos, poniéndose en el curso de u n período de la vida el tra je revolucionario y, en el curso de otro período, el de reaccionario. P uede ser u n clásico, o, al con­ trario , u n rom ántico, sin ser, en el fondo de sí mismo, ni lo uno n i lo otro. La idea del hom bre nuevo, del nuevo A dán, del nue­ vo nacim iento, era u n a idea cristiana; era extraña al m undo antiguo. E l m undo precristiano no la co­ nocía m ás que b ajo la form a de u n a proyección al exterior, a la superficie. F ue en u n tiem po en qué la aparición de la posibilidad de conciencia del peca­ do y del arrepentim iento significaban realm ente la aparición de u n hom bre nuevo. Hoy en día, la capaci­ dad de arrepentim iento se h a perdido. La m odifica­ ción de la situación social—el rico llegando a pobre o el pobre llegando a rico—no hace p o r sí sola in te­ riorm ente diferente al hom bre. E l hom bre puede m ejo rar o em peorar en los lím ites de su tip o ; pero esto no es la creación de u n hom bre nuevo. H ay que decir que las revoluciones políticas, incluso las más radicales, transform an relativam ente poco a los hom ­ bres. Suele establecerse una gran diferencia entre el hom bre burgués y el hom bre com unista. P ero el co­ m unista triu n fan te, que se apodera del poder, puede ser interiorm ente, espiritualm ente, burgués hasta la m edula de los huesos. E l burguesism o espiritual es ta n propio de los socialistas como de los com unistas. Es propio de todos los que quieren instalarse dem asiado cóm odam ente en la tierra, p ara los que el infinito está cerrado y que se establecen sólidam ente en lo finito. Solo u n nuevo nacim iento, el nacim iento de u n

hom b re espiritual que dorm itaba antes o se asfixia­ ba, es realm ente la aparición de u n hom bre nuevo. La transform ación, el desarrollo, la aparición de un hom b re nuevo, son posibles como u n a victoria sobre el h om bre antiguo. P ero el m isterio de la existencia hum ana reside en el hecho de que el desarrollo presupone el sujeto del desarrollo. No existe desarrollo sin algo o alguno que se desarrolle. E l e rro r de la teoría evolucionista del siglo XIX consistía en deducir el sujeto de la evolución de la evolución misma. P o r esto la teoría en cuestión perm anecía en la superficie: se hablaba de la m anera en que la revolución se cum plía. Exis­ te u n lazo entre las diferentes fases de desarrollo. El hom bre pu ed e desarrollarse considerablem ente; pero es él mismo, siem pre él mismo, el que tien e que des­ arrollarse. Si en el curso del desarrollo aparece un sujeto enteram ente nuevo, u n a persona enteram en­ te nueva, no h ab ría sido desarrollo. La persona presu­ pone la síntesis del cam bio y de la inm utabilidad. Cuando en u na persona aparece, no solo u n cambio, sino una traició n hacia ella m ism a, esa persona se des­ integ ra y, finalm ente, no existe cam bio alguno. El hom b re nuevo, lo nuevo en el hom bre, im plican la continuación de la existencia del hom bre con su cua­ lid ad de hom bre. N inguna transform ación, ningún perfeccionam iento del signo pueden h acer de él un hom bre. L a id ea nietzscheana del super-hom bre es u n a aspiración a la altura, u n a traición hacia el hom ­ b re en su hum anidad. Se tra ta entonces de la apari­ ción de u n a nueva raza, de una nueva especie— divi­ na, dem oníaca o bestial—, pero no de u n hom bre nuevo. E l ho m b re nuevo está ligado al hom bre eter­ no, a lo eterno en el hom bre. Tras el hom bre nuevo, se encuentra oculto, no solo

REINO DEL E SP IR IT U .---- 12

el hom bre eterno, A dán K adm on (1), sino tam bién el hom bre antiguo, el viejo A dán. E n la capa del sub­ consciente, en el fondo del hom bre, hay de todo: hay el h om bre prim itivo, no dom inado enteram ente, que contiene en sí el m undo anim al, com o contiene la historia toda. La consciencia juega u n doble pa­ pel: se alarga o se reduce, lim ita. E l p o d er del p a­ sado en el h om bre subsiste en las más radicales revo­ luciones. E n las revoluciones, en efecto, obran los an­ tiguos instintos de la violencia, de crueldad, de am­ bición. Estos instintos se m anifiestan del mismo m odo en las frenéticas reacciones contra el pasado. Los hom bres de la R evolución francesa eran hom bres del antiguo régim en. Y hay que decir lo m ism o de los hom bres de la R evolución rusa. E n la sangre d e los hom bres que hicieron esta revolución h ab ía esclavi­ tud. E l te rro r representa en las revoluciones lo viejo y lo nuevo. N inguna revolución puede, en u n corto lapso de tiem po, edificar u n hom bre enteram ente nuevo, aunque ella aporte alguna cosa nueva. La re ­ volución es u n fenóm eno que pertenece al antiguo régim en; en sí no representa al m undo nuevo. E l elem ento más poderoso en las revoluciones es la reac­ ción negativa contra los regím enes que las h a n p re­ cedido; el odio es en ellas siem pre m ás fuerte que el amor. La economía tam poco es capaz de crear un hom bre nuevo. La economía form a p a rte de los m e­ dios y n o de los fines de la vida. Cuando de -ellas se hace u n fin , resu lta u n a degradación del hom bre. Es absolutam ente falso él decir que el hom bre nue­ vo soviético es u n ho m bre colectivista y vive en el seno de la colectividad, m ientras que el intelectual de antes era u n individualista. L a lu ch a del colecti(1) Kadmon. Emanación primitiva que, según la antigua Cabala, es la imagen de Dios y el tipo del hombre.

vismo contra el individualism o es u n a verdadera adul­ teración. La m asa de los intelectuales de antes vivía igualm ente en el seno de lá colectividad y sus juicios eran juicios colectivistas. E l hom bre del pasado era incluso m ás colectivista que individualista. Los hom ­ bres de pensam iento individual y dé juicio indivi­ dual fu éro n siem pre escasos. Lo que H eidegger llam a d a sM a n h a prevalecido siem pre. Esto es precisam en­ te el colectivismo, que no representa u n a realidad p ri­ m era, sino u n a creación ficticia, ilusoria, de la con­ ciencia. Sin em bargo, el hom bre soviético del perío­ do llam ado de edificación acusa realm ente los rasgos nuevos que le distinguen sensiblem ente de la intelli­ gentzia de antes. L a v ieja intelligentzia era, en su tipo, revolucionaria; vivía en disidencia con. el m un­ do circundante. La nueva intelligentzia soviética no es enteram ente revolucionaria; es sum isa y obedien­ te. Se exige de ella la v irtu d de la edificación, ante todo de la edificación económica. La antigua intelli­ gentzia vivía exclusivam ente del porvenir, respecto a l cual su actitu d tom aba m uchas veces la form a de en­ sueños. La nueva intelligentzia soviética vive del p re­ sente. E n el nuevo h om bre soviético, n o solam ente vemos u n a terrib le dism inución de la lib ertad , sino la desaparición m ism a dél am or a la lib ertad , de la facultad de com prender lo que es la libertad. E n cuanto a los viejos revolucionarios, desde que son los vencedores y los amos, se h a n transform ado hasta lle­ gar a ser desconocidos. P ero ésto no significa, d e nin­ guna form á, la aparición de u n ho m b re nuevo; se tra ta , p o r el contrario, de u n reto rn o a l hom bre an­ tiguo. Es com pletam ente falso decir que lá vieja in­ telligentzia de izquierda era inactiva, m uelle, inte­ riorm en te h u ndida. T oda la historia del m ovimiento revolucionario pru eb a lo contrario. E l heroísm o de

la vieja, intelligentzia revolucionaria, los sacrificios ex­ perim entados p o r ella, constituyen el capital de san­ gre del que viven los bolcheviques. Sin em bargo, aparecen nuevos rasgos, nuevos ca­ racteres, en los que no hay que ver el producto dé la revolución m ism a, sino de la guerra. Hem os visto crearse u n tip o m ilitarista que no existía antes, pero que n o es en absoluto u n hom bre nuevo. Los tipos hum anos h an variado m ucho en el curso de la histo­ ria. E n R usia, d u ran te los siglos xix y xx se h a p re­ ten d id o más de u n a vez ver aparecer u n hom bre nue­ vo. Esto ocurría casi cada diez años. Y ordinariam en­ te u n tip o de h om bre más duro venía a reem plazar a u n h om bre m ás b lan d o : al idealista de los años 18.40 sucedía el realista pensador de los años 1860; el narodnik fu e relevado p o r el m arxista, el m enchevique p o r el bolchevique; en fin, el bolchevique revolucionario está substituido p or el bolchevique constructor. E n general, esta era la consecuencia de u n a reacción psicológica. P ero , en el fondo, no se ve de ninguna m anera que el ho m b re nuevo aparezca. Lo que re ­ presenta m ayor novedad es la aparición en el m undo de u n ho m b re técnico. Se tra ta aquí del fenóm eno más inquietante. Y este fenóm eno es el que abre las posibilidades de nacim iento de u n hom bre nuevo. * * # Las revoluciones son p arte profundam ente in h eren ­ te del destino histórico de los pueblos. Es asombroso que h aya hom bres que idealicen aún las revoluciones y estén dispuestos a ver en las futuras revoluciones el triu n fo de lo elevado y bello. Las revoluciones, todas las revoluciones, revelan la extrem a bajeza de la na­ turaleza hu m an a, del gran núm ero, al lado del heroís-

rao de u n a m inoría. La revolución es producida por el fatum, no p o r la libertad. Y p a ra com prender la revolución h ay que com prender lo que h ay de fatal en ella. E n gran p arte, la revolución es la penitencia de los pecados del pasado; es el signo de la ausencia de fuerzas creadoras espirituales capaces de reform ar la sociedad. P o r esto es por lo que no puede esperar­ se de las revoluciones la aparición de u n hom bre nue­ vo. E l vengador suscitado p o r el m al del pasado tto es u n h om bre nuevo; es aún el hom bre antiguo. La p alab ra revolución es u n térm ino equívoco y se abusa enorm em ente de él dándole diferentes sentidos. Si p o r revolución se entiende las violencias, las m uer­ tes com etidas en cierto día histórico, la sangre verti­ da, la supresión de todas las libertades, los campos de concentración, etc., entonces no puede desearse la re ­ volución y esperarse de ella la aparición de u n hom ­ b re nuevo. Solam ente se puede, en ciertas condicio­ nes, ver en ella u n a necesidad fa ta l y desear restarle violencia. P ero si p o r revolución quiere entenderse la transform ación rad ical de los fundam entos de lá so­ ciedad h u m an a y de las relaciones en tre los hom bres, entonces h ay que desear la revolución y hay que p re­ pararla. No obstante, la id o latría de la revolución es u n em buste, lo mismo que cualquier o tra idolatría. En todo caso, las transform aciones y las m ejoras radica­ les y profundas n o dependen de la am plitud de las sangrientas violencias cometidas. G handi era más re ­ volucionario que L enin y Stalin, si p o r revolución se entiende la aparición de u n hom bre nuevo. L a apa­ rición de u n h om bre verdaderam ente nuevo, que no fuera u n sim ple cambio de tra je , presupone u n mo­ vim iento esp iritu al y u n a transform ación espiritual. E n ausencia de u n núcleo espiritual interno y de los procesos creadores que de él se desarrollen, ningún

orden social nuevo pu ed e concluir en la aparición de u n hom bre nuevo, E l m aterialism o no reconoce más que lo exterior y niega lo interior. Los m aterialistas incluso no com prenden de qué se tra ta cuando se h a ­ bla de vida in terio r, de vida espiritual. Se encuen­ tra n en la m ism a situación que el cieg o .ante los co­ lores. La corrección introducida en el m aterialism o m ecanicista—el de Dem ócrito, que1 concibe los m ovi­ m ientos de los átomos como provocados por u n cho­ que externo—-no es ningún auxilio. E l hom bre sigue siendo u n ser enteram ente dom inado por la n atu ra le­ za y p or el m edio social. Existe tam b ién en la revolución otro elem ento vinculado al tiem po. La revolución canta: “ E l pasado hay que hacerlo añicos.” La destrucción rad ical del pasado se considera como el signo del espíritu revo­ lucionario. P ero esta es una ilusión de la revolución. La furiosa destrucción del pasado es exactam ente el pasado y no el porvenir. No puede destruirse m ás que el pasado pernicioso, podrido, que llega a ser engaño­ so de arrib a abajo. No puede destruirse lo que en el pasado h ay de auténtico, lo que posee un valor eter­ no. P ero la idealización del pasado es tan engañosa como la idealización del porvenir. E l verdadero valor no depende del tiem p o ; pertenece a la eternidad. El hom bre nuevo se expone a ser proyectado hacia lo externo, a ser enajenado con relación a sí mismo, vuelto exclusivam ente hacia el aspecto m aterial de la vida, hacia la civilización técnica. Es asombroso po­ der com probar que el h om bre nuevo de la R usia so­ viética puede parecerse al hom bre nuevo del m undo que le es más hostil, al hom bre de Am érica. U n hom ­ b re de este tip o , h om bre de la producción, de la téc­ nica, puede igualm ente aparecer en terreno com unis­ ta que en terren o capitalista. Los rasgos más positivos

del h om bre ruso que se h an revelado en la revolución y en la gu erra: u n a ex traordinaria abnegación, la re­ sistencia a las mayores pruebas, el espíritu de comu­ nidad , son rasgos cristianos, rasgos que representan en el pueblo ruso la im p ronta del cristianism o, es de­ cir, del pasado. Las características com unistas del hom bre nuevo, engendradas no tanto p o r la lib e rta d como p o r el fatum , in sp iran más b ie n u n juicio negativo. E l hom bre nuevo adora el ideal o el ídolo de lá productividad, que transform a al h om bre en función de la produc­ ción; adora la fuerza y el éxito; no tien e piedad de los débiles; está im pelido p o r el espíritu dé com pe­ tición en la lu ch a y—lo que es m ás grave— acusa un debilitam iento y casi u n a desaparición de la espiritua­ lidad. E l ho m b re nuevo quiere o b tu rar en sí mismo el infinito y refugiarse en lo finito. P iensa llegar así al m áxim o de actividad. E l hom bre nuevo está atado a esta vida de aquí abajo ; niega lá existencia de u n más allá. E stá excesivam ente orgulloso de ser absolutam en­ te lib re de toda transcendencia. Esto significa que el hom b re nuevo preten d e establecerse definitivam ente en el rein o del César y rechazar definitivam ente tam ­ bién el rein o del E spíritu. Esto es u n m onismo, y en esto es en lo que consiste su engaño fundam ental. No es com pletam ente u n h om bre nuevo. No es más que u n a de las transform aciones del antiguo A dán, de quien conserva todos los instintos. E l m undo entero debe pasar p o r u n período de reo r­ ganización social, de intensa edificación m aterial. Este proceso lleva ap arejad a la inm ersión en la p arte m a­ te ria l de la vida hum ana, que exige u n a m ejor orga­ nización. P ero está lejos de im plicar necesariam ente la aparición de u n hom bre nuevo. E l proceso en Cues­ tión puede desarrollarse b ajo el signo del antiguo

Adán. Este antiguó A dán será m ás social, ten d erá a socializarse. B ajó diferentes form as, este proceso lia podido y a observarse en la historia de las sociedades hum anas. E l burgués, el ciudadano del reino del Cé­ sar, no desaparecerá p o r ello. R esultará sim plem ente u n a rep artició n m ás ju sta y más equitativa dél b u r­ guesismo. L a justicia que im plica este estado de co­ sas debe ser aceptada y experim entada. P ero no será la ú ltim a p alabra. E l h om bre h a estado propenso siem pre a to m ar los m edios de la vida p o r los o bjeti­ vos de la vida. E l llam ado hom bre nuevo del día de m añana será llevado a tom ar definitivam ente los m e­ dios de vida p ara los fines dé la vida. Los fines de la vida se h allarán velados p ara él. P o r ello sé conside­ ra rá como u n h om bre colectivo y en ello verá una novedad. Sin em bargo, tras el proceso necesario de socializa­ ción com enzará el proceso dé individualización. Si este proceso no comienza, el hom bre desaparece en tanto que persona. P ero la espiritualidad in terio r del hom bre no puede ser ahogada, cualquiera que sea la presión de lá cru el necesidad. La sed espiritual se des­ p ertará en él. E n el capítulo siguiente veremos la im ­ portancia que tien e el problem a de la m uerte que sé presenta al hom bre. E l hom bre eterno, el hom bre vuelto h acia la etern id ad y el infinito, es él mismo un objetivo eterno e in fin ito ; pero, al mismo tiem po, es u n h om bre eternam ente nuevo. E l hom bre eterno no es algo dado de u n a vez para siém pre; no puede ser concebido estáticam ente. E l hom bre nuevo, verdade­ ram ente nuevo, eS la realización del hom bre eterno, que lleva en sí la im agen y la sem ejanza de Dios. Existe en el h om bre u n fundam ento, u n Grund—co­ mo m uy bien decía T au ler—divino. P o r esto el hecho de éstar proyectado hacia el porvenir im plica u n nexo

con lo que ten ía ya de eterno en el pasado. La digni­ dad del ho m b re exige que no sea esclavo del paso ve­ loz del tiem po. E l hom bre nuevo no puede ser más que u n h om bre creador y p o r ello dirigido hacia el porvenir, hacia lo que todavía no h a sido. E sta será u n a respuesta a la llam ada de Dios. P ero la actividad creadora n o puede ser identificada al tra b a jo .'E l1tíabajo es la condición p rim aria de la vida hum ana en este m undo. E l tra b a jo pertenece al reino de la nece­ sidad (“ G anarás el pan con el sudor de tu fren te”) ; pertenece al reino del César. H ay que realzar la dig­ nidad del trab ajo . De aquí la im portancia que tom an los trab ajad o res; de aquí la necesidad de vencer la explotación del trab ajo , es decir, la verdad religiosa del socialismo. La actividad creadora form a p a rte de los fines de la vid a; pertenece al reino de la libertad, es decir, al reino del E spíritu. Los fines de la vida no pueden estar sometidos a los m edios de la vida, la li­ bertad no puede estar som etida a la necesidad, el rei­ no del E sp íritu no puede estar som etido al reino del César. De ah í la verdad religiosa del personalism o.

LO TRAGICO DE LA EX ISTEN CIA HUMANA Y LA U TO PIA LA ESFER A DE LA M ÍSTIC A

L o s m arxistas que tienen preocupa­ ciones intelectuales declaran que ellos superarán y suprim irán lo trágico de la exis­ tencia hu m an a y que lo h a rá n sin auxilio de m ito alguno, contrariam ente al cristianism o. Parece que sea esta la m ayor de las pretensiones m arxistas. Es­ tá n en u n erro r los m arxistas si creen que los mitos pueden ser superados: ellos mismos están nutridos de m itos, como ya hem os dicho. E l m arxism o no es u n a u to p ía social, porque la experiencia de realiza­ ción del m arxism o en la vida social es posible. El m arxism o es u n a u topía espiritual, la u to p ía de una racionalización absoluta, de toda la vida hum ana. Y

es una u topía espiritual, que pretende ten er res­ puesta p ara todas las necesidades del alm a hum ana, precisam ente p o rq u e cree que puede vencer lo trá ­ gico de la vida hum ana. Solam ente porque el hom ­ b re está enajenado fren te a sí mism o y proyectado hacia él exterior, puede aparecer la pretcnsión de vencer lo trágico de la existencia hu m an a p o r la or­ ganización social exterior. La pretensión m ás lasti­ mosa y más h a ja consiste en querer vencer lo trág i­ co de la m uerte, trag ed ia esencial de la existencia hum ana. A ello se llega p o r olvido de la m uerte, p o r la inm ersión difinitiva del hom bre en la vida de la colectividad, que lleva h asta el aniquilam ento de la conciencia personal. E n realid ad , esto es lo contrario de lo que afirm an los m arxistas y de lo que ellos consideran que es ver­ dad. U n orden social más justo y más perfecto h a rá la vida hu m an a m ás trágica, no externa, sino in te r­ nam ente. E n el pasado existían trágicos conflictos que resultaban de la pobreza y de la inseguridad de la vida, de los prejuicios de casta o de clase, del o r­ den social injusto y h u m illante, de la ausencia de li­ bertad, Las trágicas contradicciones de este género son superables. E l trágico conflicto d e A ntígona y Creon está, desde luego, ligado al orden social y a los prejuicios sociales, lo m ismo que la situación trá ­ gica de Rom eo y Ju lie ta o el dram a de T ristán e Isolda. Incluso pued e decirse que la tragedia in te­ rio r de la vida hu m an a no se h a revelado todavía, dado que, en la trag ed ia del pasado, los conflictos engendrados p o r el orden social y los prejuicios vincu­ lados a este orden social eran num erosísim os. Si el am ante no puede unirse a la am ada porque ambos pertenecen, ella y él, a castas diferentes, o bien, por­ que su situación m aterial es m uy diferente y sus fa-

m ilias oponen obstáculos infranqueables, esto puede ser, en efecto, m uy trágico. P ero esto no es u n a m a­ nifestación de la tragedia interna, de la vida hum ana en estado puro. L a tragedia in terio r p u ra aparece cuando se m anifiesta la tragedia sin escape posible del am or m ismo, arraigado en la naturaleza de este e independientem ente del m edio social en el que los hom bres están obligados a vivir. Las causas exterio­ res de los conflictos trágicos p o d rán ser elim inadas p o r lá instauración de u n orden social más ju sto que im p liq u e u n a m ayor lib ertad y tam bién p o r la des­ aparición de los prejuicios sociales del pasado. Pero entonces, precisam ente entonces, el hom bre verá re ­ velársele la tragedia p u ra de la vida. E n u n régim en socialista, la tragedia de la vida se acrecentará con­ siderablem ente. Lá lucha social, que im pide a l f o m ­ b re reflexionar sobre su destino y sobre el sentido de su existencia, será apaciguada y el ho m b re deberá h acer fre n te a la tragedia de la m uerte, a la trage­ dia de la fin itu d de todas las cosas de este m undo. T odo lo trágico de la vida resulta del choque entre lo finito y el infinito, lo tem poral y lo eterno, de la divergencia que existe, entre el ho m b re como ser es­ p iritu a l y el h om bre como ser n atu ra l, que vive en el seno del m undo n atu ral. N inguna m ejora del o r­ den social po d rá tra e r cambios im portantes. P o r el contrario, servirá p ara despejar el conflicto y la di­ vergencia b a jo u n aspecto m ás puro. Y la tragedia m ayor, la m ás extrem a, es la existente en las re­ laciones del ho m b re con Dios. L a teo ría optim ista del progreso, que excluye todo lo trágico, teoría que los m arxistas h a n hecho suya, representa la tragedia del tiem po p o rtad o r de la m uerte, trag ed ia que en su antinom ia extrem a es inexcusable y que trans­ form a a los hom bres en m edio para el porvenir. Esta

tragedia n o puede encontrar su desenlace m ás que en la cristiana fe en la resurrección.

Las utopías juegan u n enorm e papel en la histo­ ria. No hay que confundirlas con las novelas u tó p i­ cas. Las utopías pueden constituir u n a fuerza m o­ triz y parecer como más reales que las tendencias más razonables y m oderadas. Se consideraba al bol­ chevismo como u n a u to p ía; pero h a probado ser algo más real que la dem ocracia capitalista y liberal. O rdinariam ente, llam am os utopía a cualquier cosa irrealizable. E llo es u n error, Las utopías pueden ser realizadas, e incluso én la m ayoría de los casos h an sido realizadas. Se juzgaban las utopías después de las descripciones de u n orden social perfecto que se deben a Thom as M oro, C am panella, C abet y otros, o bien después de los ensueños de F ourier. P ero las utopías son profundam ente inherentes a la n a tu ra ­ leza hu m an a e incluso n o pueden ser desecha­ das. Víctim a del m al del m undo que le envuelve, el honib re : tien e necesidad de im aginar, de evocar la im a­ gen de u n orden perfecto, arm ónico, de vida social. P rou d h o n , de u n lado, y M arx, del otro, deben ser reconocidos como unos utopistas en la m ism a m edi­ da que Saint-Siinon y F ourier. J. J . Rousseau fue tam bién u n utopista. Las utopías h a n sido siem pre realizadas, aunque de form a alterada. Los bolchevi­ ques son unos utópicos. E stán poseídos por la idea de. .un orden arm ónico perfecto. P ero al mismo tiem ­ po son unos realistas, y como tales realizan su uto ­ pía, alterándola. Las utopías son realizables, pero con la condición expresa de ser deform adas. No obstan­

te, de la m ism a .utopía deform ada perm anece siem­ p re algo positivo. ¿Qué es entonces lo que distingue esencialm ente la utopía, qué es lo que le da u n carácter contradic­ torio y cuál es el elem ento que en las utopías no sé tiene suficientem ente en cuenta? Yo estimo que lo que caracteriza esencialm ente a la utopía n o es en­ teram ente la im posibilidad de r e a liz a c ió n ^ i la vi­ sión de u n a arm onía fu tura. E l hom bre vive en Un m undo fraccionado y suena con u n m undo íntegro. La integridad es el prin cipal signo distintivo de la utopía. L a u to p ía está destinada a superar el frac­ cionam iento y a realizar la integridad. L a u to p ía es siem pre to ta lita ria y el totalitarism o, en las condi­ ciones de nuestro m undo, es siem pre utópico. Y esto nos lleva a la cuestión esencial:: la cuestión de la libertad. E n el fondo, la utopía es siem pre hostil a la libertad. Las utopías de Thom as Moro, de Campanella, de C ábet y O tr o s , no dejan sitio alguno a la libertad . P aradójicam ente podría decirse que es la libertad , la vida en la lib ertad , lo que representa la u topía más irrealizable. La lib ertad presupone una vida que no sea enteram ente reglam entada y racio­ nalizada, u n a vida en que subsiste el m al, que debe ser vencido p o r el lib re esfuerzo del espíritu. Las Utopías sociales n o tienen en cuenta los esfuerzos li­ b res; la perfección y la arm onía no son realizadas en la libertad. Tropezam os aquí con u n a paradoja del m ovim iento histórico. Los partidarios de la po­ lítica razonable consideran m uy poco las fuerzas irra ­ cionales que obran en la historia. Pero, justam ente, estas fuerzas irracionales, elem entales, pueden to­ m ar la form a de la extrem a racionalización. E sta es la característica de la revolución. Las revoluciones no son nunca más que el resultado de la explosión

de fuerzas irracionales. Y, al mismo tiem po, las re­ voluciones son siem pre presentadas bajo el signo de ideas racionales, de u n a d octrina racional to talita­ ria. Lo que llam am os locura de la revolución es u na locura racional. E l m ito de la revolución, que cons­ titu y e su fuerza m otriz, es, ordinariam ente, u n m ito racional. E stá un id o a la fe en el triu n fo de la razón social, a la fe en u n a utopía racional. La fuerza m o­ triz del m ito racional es enorm e. Como ya hem os di­ cho, la revolución está divinizada en su naturaleza misma como lo está el m ito revolucionario. De las revoluciones es preciso decir que son tan realizables como irrealizables. Son ta n realizables, que es casi im posible detenerlas. Son tan irrealiza­ bles, que no conducen jam ás a la realización de las aspiraciones de la p rim era generación revoluciona­ ria que las hace. Esto es lo que pasa siem pre. P ero esto no significa que las revoluciones no se cum plan en la vida y no representen m ás que u n hervidero de pasiones. Las revoluciones son grandes experiencias en la vida d e los pueblos y dejan rasgos indelebles en la vida social. P ero no son nunca com pletam ente lo que se h a soñado. Las revoluciones, incluso las re ­ voluciones coronadas p o r el éxito, son siem pre un fracaso. D e igual m odo hay que reconocer él fracaso de todas las revoluciones religiosas de la h isto ria y, sobre todo, quizá, del cristianism o. P o r esto es por lo que la revolución debe suscitar u n a doble actitud. No se la debe ad o rar como a u n a diosa. La utopía social contiene siem pre u n elem ento de engaño; pero, al mismo tim po, el hom bre, en su destino histórico, no puede pasarse sin utopías sociales, que constituyen una fuerza m otriz. E l m ito revolucionario incluye siem pre u n inconsciente engaño y, al tiem po, sin m ito revolucinarip es im posible conseguir u n a re-

volución. P o r esto existe en la histo ria u n a tragedia insuperable. ¿E n qué consiste el e rro r de las utopías sociales? ¿ P o r qué su realización—realización posible—,no es de n inguna m anera la realización a la que se aspira­ b a y p o r la que se lucha, consintiendo terribles sacri­ ficios? La u to p ía social de M arx, tan to com o la de F ourier, contiene la idea de u n estado perfecto, ar­ mónico, de la sociedad, es decir, la fe en lo que el reino del César puede alcanzar en dicho estado. Este es el e rro r fundam ental. Solo puede ser perfecto y arm ónico el rein o de Dios, el reino del E spíritu, no el rein o del C ésar; y este reino de Dios n o es conce­ b ib le m ás que escatológicamente. E l orden perfecto y arm ónico en el seno del reino del E sp íritu será tam bién el rein o de la libertad. P o r el contrario, el orden arm ónico en el seno del reino del C ésar será siem pre el aniquilam iento de la lib e rta d ; lo que lleva a la conclusión de que es irrealizable en los lí­ m ites de este m undo. Es indispensable com prender al socialism o desde este punto de vista. E l socialis­ m o es u n a u to p ía social, que se apoya en u n m ito mesiánico. E n este sentido no será nunca realizado en los lím ites de este m undo, en el m arco del re in o del César; pero, p o r o tro lado, el socialism o es u n a rea­ lid ad d u ra y prosaica, u n a necesidad p a ra u n cierto m om ento de la historia. E n este aspecto, el socialis­ mo—fuera de la u to p ía y del m ito— es algo elem en­ ta l y m uy lim itad o : la supresión de u n a escandalo­ sa explotación y de intolerables desigualdades de cla­ se. P o r esto puede decirse que el m undo e n tra en u n a época socialista. H asta los que n o creen en la u to p ía y en el m ito, ta n indispensables p a ra la lucha, tienen que reconocerlo. La sociedad socialista que se creará en consecuencia no será perfecta, ni armóni-

REINO DEL E SP IR IT U .----

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ca, n i lib re de contradicciones. Lo trágico en la vida hum ana no h a rá más que acrecentarse; p ero llega­ rá a ser más in terio r, más profundo. Nuevas contra­ dicciones, de u n a especie diferente, aparecerán. La lucha co n tin u ará; p ero tom ará u n a nueva dirección. Será precisam ente entonces cuando com ience el com­ b ate p rin cip al p o r la lib ertad y la individualidad. E l reino de la burguesía será consolidado y los bienes del burguesism o ten d rá n u n a difusión general. T am ­ bién se h a b rá de sostener u n a lucha espiritual inten­ siva contra este rein ad o del burguesism o. P ero la lu ­ cha p o r u n a m ayor justicia social debe ser proyec­ tad a independientem ente de las form as que tom e el reino del César; p o rq u e este no debe d ejar de re p re­ sentar el rein o del burguesism o y n o puede d e ja r de lim itar la lib ertad de espíritu. La definitiva victoria del rein o del E sp íritu — que no puede ser u n a nega­ ción de la justicia—presupone u n cambio en la es­ tru c tu ra m ism a de la consciencia hum ana, es decir, la victoria sobre el m undo de la objetivación. Dicho de o tro m odo, ella n o es concebible m ás que en el plano de lo escatológico. La lucha contra el poder de la objetivación, contra el poder del César, se desarro­ lla en el in terio r de los lím ites del reino de la obje­ tivación, de los. que el hom bre no puede fácilm ente apartarse, que no puede fácilm ente abandonar. A quí nos aproxim am os a la ú ltim a esfera de la m ística, a la que yo tengo intención de consagrar u n libro es­ pecial. Se ve n acer en el m undo u n a falsa m ística, que es preciso denunciar. A l m ism o tiem po subsis­ ten las antiguas form as de la m ística, y pocos hom ­ bres todavía se proyectan hacia u n a m ística de for­ m a nueva, la m ística del porvenir.

Existen diferentes tipos de m ística. Esta palabra puede ser em pleada en u n sentido práctico o en un sentido reducido. E n F rancia, la palab ra m ística se em plea actualm ente en u n sentido ta n am plio que pierde su antigua significación. Esto se parece a lo que ocurre con el vocablo revolución. P ero en todo esto la esfera de la m ística es u n a esfera extrem a, que sale de los lím ites del m undo objetivo, del m un­ do objetivado. E n el pasado existían diversos tipos de m ística. E l cristianism o, que em pleaba esta pala­ b ra en u n sentido m ás estricto, llam aba m ística ú n i­ cam ente a la senda que lleva a la unión del alm a con Dios. Goerres, que escribió sobre la m ística en la p ri­ m era m itad del siglo xix una obra de varios volúm e­ nes, propone distinguir la m ística divina, la mística n atu ra l y la m ística diabólica. Yo no tengo intención de seguirle p or ese camino. P uede darse de la mística una definición filosófica, donde englobar diferentes form as. P o d ría llam arse m ística a la experiencia es­ p iritu al que sobrepase los lím ites de la oposición en­ tre sujeto y objeto, es decir, que no caiga en la obje­ tivación. E n esto consiste la diferencia esencial entre la m ística y la religión. E n las religiones, la expe­ riencia esp iritu al es objetivada, socializada y organi­ zada. P ero la definición propuesta se aplica igualm en­ te a la falsa m ística, que no adm ite—en lo que concierne a la consciencia de los hom bres—la exis­ tencia de Dios y del E spíritu. Este es, sobre todo, el caso de la m ística del colectivismo, que en este m o­ m ento está desem peñando u n gran papel. Lo que es esencial en la m ística del comunismo es que se tra ta de u n a m ística de tipo m esiánico. Sale fuera de los lí­ m ites del m undo objetivado, estudiado por la ciencia.

Se basa en u n a experiencia colectiva en la que no hay oposición en tre el sujeto y el objeto. Se tra ta , por tanto, de u n tip o característico de falsa mística. Tan falsa era, p o r otra parte, la antigua m ística de la m o­ n arq u ía sacra como la m ística más reciente, pero ya anticuada, de la dem ocracia de tipo rousseaunianojacobino. Igualm ente falsa es la m ística naturalista dé tipo dionisíaco, que abolió la oposición en tre el sujeto y el objeto, no p o r arriba, sino p o r abajo. No es tina m ística supra-racional, sino m ás b ien irracio­ n al; no una m ística supra-consciente, sino u n a m ística inconsciente. E n ella no existe la atracción del abis­ mo inferior. E l engaño del colectivismo, del n a tu ra ­ lismo o del socialismo, en los que desaparecen la p er­ sona y la im agen d el hom bre, pueden engendrar algunas, form as variadas de m ística. P ero la m ística auténtica y esp iritual im plica u n a experiencia espiri­ tual, en la que el hom bre no será aplastado p o r la objetivación. Las doctrinas teológicas tradicionales objetivan la gracia y la consideran como una fuerza procedente de lo alto, de lo exterior. P ero p ara la m ística, la gracia es la m anifestación del principio divino en el hom bre, m anifestación que procede de lo profundo, de los fundam entos prim eros. La gracia objetivada deja subsistir la oposición entre el sujeto y el ob­ jeto. E n la religión organizada, la experiencia espiritual m ística está sim bolizada. Y es m uy im portante com­ p ren d er este carácter sim bólico: esta com prensión lleva a un profundizam iento espiritual. E l éxtasis, al que se considera como característico p ara ciertas for­ mas de la m ística, és u n exceso de la separación entre sujeto y objeto, u n a participación, no en el m undo general y objetivado, sino en la realidad prim era del

m undo espiritual. E l éxtasis es siem pre una escapada más allá de los lím ites de lo que ahoga y avasalla; es siem pre u n a salida hacia la libertad. L a escapada m ística es u n estado espiritual y u n a experiencia es­ piritu al. U na m ística que no im plicase u n profundizam iento de la espiritualidad sería u n a falsa mís­ tica. A esta categoría es a la que pertenecen las formas colectivas de la m ística cósmica o social. E n el pasado, pueden distinguirse tres tipos de m ística: la m ística del camino individual del alm a hacia Dios, form a que es la más eclesiástica; la m ística gnóstica, que no hay que confundir con el m ovim iento de los gnósticos h e­ réticos de los prim eros siglos; la m ística profética y m esiánica, que es u na m ística trans-histórica, escatológica. Cada uno de estos tipos de m ística tiene sus límites. *

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A través de lás tinieblas, el m undo va hacia una nueva esp iritualidad y u n a nueva mística. E n ella no puede h ab e r lu g ar p ara u n a concepción ascética del m undo, p a ra u n a renuncia a la m ultiplicidad y a la individualidad de aquel. E l ascetismo no represen­ ta rá más que u n m étodo y u n m edio de purificación. Será proyectado hacia el m undo y los hom bres; pero no considerará el m undo objetivado como m undo ver­ dadero. Será, al mismo tiem po, más proyectado hacia el m undo y más lib re fren te al m undo. E ste será u n proceso de profundización espiritual. La nueva m ísti­ ca debe in clu ir u n poderoso elem ento profético y mesiánico y p erm itir la expansión de u n a gnosis autén­ tica desem barazada de la tentación cósmica de los gnósticos antiguos. Y todas las contradicciones dolo-

rosas, todos los desdoblam ientos, se encontrarán re ­ sueltos en esta nueva m ística, más profunda que la religión y que debe u n ir a las religiones. Al mismo tiem po, esta será una victoria sobre las form as fic­ ticias de la m ística social, u n a victoria del reino del espíritu sobre el reino del César.

P IN DE “ REINO

DEL

E S P I R I T U

T R E IN O DEL CESAR”

INDICE

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Pág.

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Introducción gnoseológica.—La lucha por la verdad .......

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N o t a e d i t o r i a l ..................................................................................

Cap. — — — — — —

I.—El hombre y Dios. La espiritualidad ........... II.—El hombre y el cosmos. La técnica ........... III.—El hombre y lasociedad. El socialismo ... IV.—El hombre y el César. El poder........... V.—La jerarquía de los valores. Fines ymedios. VI.—Las antinomias de la libertad ................... VII.—“Comunitarismo” , colectivismo y “conciliaridad” ......................................................... — VIII.—Las contradicciones del marxismo ............... —IX.—La unidad del género humano y el nacio­ nalismo ...................................................... — X.—Del hombre eterno y del hombre nuevo............ — XI.—Lo trágico de la existencia humana y la uto­ pía. La esfera de la mística.......................

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