Reform und Liturgie im Nürnberger Katharinenkloster: Die Sterbe- und Begräbnisliturgie des 15. Jahrhunderts. Edition und Kommentar 9783110771374, 9783110771251, 2022942739

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Abbildungsverzeichnis
Abkürzungen und Siglen
1 Einleitung
Teil 1: Exemplarische Beschreibungen
2 Dominikanische Reformbewegungen
Teil 2: Quellen und Kommentierung
3 Die Quellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen
4 Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie (Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u)
5 Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie
6 Die Nutzung des liturgischen Raumes
7 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster
8 Beschreibung der Augsburger Sterbe- und Begräbnisliturgie (Leipzig, UB, Ms 1555)
9 Ein Vergleich: Der Textbestand
10 Fazit
Teil 3: Edition der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie
11 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)
Quellen- und Literaturverzeichnis
Liste der Reformschwestern
Ortsregister
Personenregister
Sachregister

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Andrea Osten-Hoschek Reform und Liturgie im Nürnberger Katharinenkloster

Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens Neue Folge Im Auftrag der Dominikanerprovinz Teutonia herausgegeben von Elias H. Füllenbach OP (federführender Herausgeber) Ulrich Engel OP Paul Dominikus Hellmeier OP Ulrich Horst OP Klaus-Bernward Springer Begründet von Isnard W. Frank OP † Kaspar Elm † Ulrich Horst OP Walter Senner OP †

Band 27

Andrea Osten-Hoschek

Reform und Liturgie im Nürnberger Katharinenkloster Die Sterbe- und Begräbnisliturgie des 15. Jahrhunderts. Edition und Kommentar

ISBN 978-3-11-077125-1 e-ISBN (PDF) 978-3-11-077137-4 ISSN 0942-4059

Library of Congress Control Number: 2022942739 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2023 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Dörlemann Satz, Lemförde Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Abb. 1: Rituale monialium Dominicanarum, Staatsbibliothek Bamberg Msc. Lit. 125a, fol. 1r. Foto: Gerald Raab   Die Initiale zeigt den Buchstaben W in Gold, der mit farbigen Ranken umgeben ist. Zu sehen sind vier Dominikanerinnen, die um eine fünfte, kranke bzw. sterbende Schwester gruppiert sind. Am rechten unteren Bildrand steht eine Mitschwester, die die Hände zum Gebet gefaltet hat. Am rechten hinteren Bildrand ist das Kreuz positioniert. Mittelpunkt der Szene bildet die Spendung der Krankenkommunion durch den Priester. Die Handschrift mit dem Titel „Rituale monialium Dominicanarum“ stammt aus dem Dominikanerinnenkloster Hl. Grab in Bamberg und umfasst die Sterbeund Begräbnisliturgie.

Inhaltsverzeichnis Vorwort 

 XI

Abbildungsverzeichnis  Abkürzungen und Siglen 

 XII  XIII

 1 1 Einleitung  1.1 Forschungsfragen   3 1.2 Aufbau und Methodik   4 1.2.1 Auswahl der Quellen   5 1.3 Forschungsüberblick   5

Teil 1: Exemplarische Beschreibungen 2 Dominikanische Reformbewegungen   15 2.1 Sankt Katharina in Nürnberg und die Reformereignisse   15 2.1.1 Der erste Reformversuch in Sankt Katharina   18 2.1.2 Die Einführung der Reform im Jahr 1428   21 2.1.3 Der Rat und Sankt Katharina in der Zeit nach der Reform   26 2.1.4 Zusammenfassung   28 2.2 Nürnberg als Reformzentrum – Bildung von Reformnetzwerken  2.2.1 Die Ordinacio – Eine Reformschrift   29 2.2.2 Die Praxis der „wandernden Nonnen“   37 2.2.3 Die Reformtätigkeiten der Katharinenschwestern   38 2.2.4 Zusammenfassung   42 2.3 Sankt Katharina in Augsburg   44 2.3.1 Die Gründungszeit   45 2.3.2 Das Jahr 1441 – ein Reformjahr?   50 2.3.3 Die Lebensformen im Übergang zur Neuzeit   55 2.3.4 Zusammenfassung   62 2.4 Buch und Reform – ein untrennbarer Zusammenhang?!   63 2.4.1 Die Bibliothek des Nürnberger Katharinenklosters   64 2.4.2 Die Bücher und die Weitergabe der Reforminhalte   67 2.4.3 Im Dienste der Reform: Verleih, Tausch und Kopien   70 2.4.4 Zusammenfassung   73

 29

VIII 

 Inhaltsverzeichnis

Teil 2: Quellen und Kommentierung 3

Die Quellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen   77 3.1 Auswahl der Handschriften   77 3.2 Zusammenfassung   85 4

Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie (Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u)   86 4.1 Inhaltsübersicht und Gliederung   86 4.2 Einband und Lagen   87 4.3 Schrift und Verzierungen   87 4.3.1 Sprache   89 4.3.2 Abkürzungen und Interpunktion   91 4.3.3 Weitere Zeichen innerhalb der Handschrift   92 4.3.4 Musikalische Notation   92 4.4 Besondere Merkmale der Handschrift   93 4.5 Datierung und Provenienz   93 4.5.1 Heiligenlitanei   94 4.6 Zusammenfassung   95 5

Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie   97 5.1 Der liturgische Deutungsrahmen   97 5.2 Die liturgischen Gewänder und Textilien   99 5.2.1 Die Kleidung der Priester   99 5.2.2 Die Kleidung der verstorbenen Schwester   100 5.3 Die sinnenhafte Dimension der liturgischen Materialität  5.3.1 Das Kreuz – Vergegenwärtigung und Wegweiser   102 5.3.2 Kerzen und Weihrauch   103 5.3.3 Das Glockengeläut   104 5.4 Zusammenfassung   106

 101

 107 Die Nutzung des liturgischen Raumes  Raum und Liturgie   107 Die Prozessionen innerhalb der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie   110 6.2.1 Processio zu Communion der siechen (Textedition, fol. 2r–4r)   112 6.2.2 Processio zu der kirchen mit der leich (Textedition, fol. 40v)   113 6.2.3 Zusammenfassung   115 6.3 Das Begräbnisamt (Textedition, fol. 45v–68v)   117 6.3.1 Einordnung in den Gesamtzusammenhang   117 6 6.1 6.2

Inhaltsverzeichnis 

Ordinarius de officio sepulture  6.3.2 6.3.3 Zusammenfassung   124

 IX

 117

7 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster  7.1 Die Ämter innerhalb des Rituales   126 7.1.1 Die Küsterin   127 7.1.2 Die Sängerin   128 7.1.3 Die Priorin   131 Die Prälatin  7.1.4  132 7.1.5 Der Prälat   132 7.2 Weitere Ämter und Dienste   133 7.2.1 Die Tapferen Schwestern   133 7.2.2 Die Ceroferaria   134 7.2.3 Die Versicularia   134 7.3 Die Siechmeisterin   135 7.4 Zusammenfassung   136

 126

8

Beschreibung der Augsburger Sterbe- und Begräbnisliturgie (Leipzig, UB, Ms 1555)   137 8.1 Inhaltsübersicht und Gliederung   137 8.2 Einband und Lagen   138 8.3 Schrift und Verzierungen   138 8.3.1 Sprache   141 8.3.2 Abkürzungen und Interpunktion   141 8.3.3 Musikalische Notation   141 8.4 Heiligenlitanei, Datierung und Provenienz   142 8.4.1 Datierung   143 8.5 Zusammenfassung   143  144 Ein Vergleich: Der Textbestand  Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Textbestand: Gebete, Gesänge und Psalmen   144 9.2 Die Psalmen innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie   145 9.2.1 Anordnung der Psalmen innerhalb des Rituales   146 9.3 Anhang: Gebete für einen sterbenden Menschen   147 9.4 Zusammenfassung   148 9 9.1

10 Fazit 

 150

X 

 Inhaltsverzeichnis

Teil 3: Edition der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie 11 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u)   157 11.1 Die Inhaltsübersicht und die Gliederung   157 11.2 Die Editionshinweise   158 11.2.1 Hervorhebungen innerhalb der Handschrift   159 11.3 Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u  Quellen- und Literaturverzeichnis  Quellenverzeichnis   215 Ungedruckte Quellen   215 Gedruckte Quellen   217 Internetquellen   217 Literatur   218 Hilfsmittel   239 Liste der Reformschwestern  Ortsregister 

 243

Personenregister  Sachregister 

 247

 244

 240

 215

 161

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2020/21 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie überarbeitet und um den Index ergänzt. Neu erschienene Literatur wurde nur in Einzelfällen berücksichtigt. Mein Dank gilt allen, die mich bei diesem Projekt auf vielfältige Weise unterstützt haben. Besonders danke ich meiner Doktormutter, Prof. Dr. Gisela Muschiol, die mein Interesse an der Kirchengeschichte geweckt, mich gefördert und begleitet hat. Für die Erstellung des Zweitgutachtens danke ich Prof. Dr. Andreas Odenthal. Gerne denke ich an die Zeit am Lehrstuhl für Mittlere und Neuere Kirchengeschichte an der Universität Bonn zurück. An dieser Stelle danke ich allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern am Lehrstuhl für die vielfältige Unterstützung, die ich im Lauf der Promotionszeit erfahren haben. Für die Unterstützung und Hilfestellungen sowie für den unkomplizierten Zugang zu ihren Beständen, danke ich allen Mitarbeitenden der Archive und Bibliotheken. Dr. Tobias Kanngießer, Dr. Hedwig Lamberty-Zielinski und Irene Ockenfels danke ich von Herzen für die vielen Gespräche, kritischen Nachfragen und wertvollen Hinweise. Dankbar bin ich für die kollegiale Unterstützung, die ich bei der Arbeitsgemeinschaft geistlicher Frauen im europäischen Mittelalter (AGFEM) erfahren habe. Die Arbeitstreffen haben mich fachlich inspiriert und bereichert. Ich danke der Konrad-Adenauer-Stiftung für die finanzielle Unterstützung, die ich durch das Promotionsstipendium erfahren habe. Die Seminarveranstaltungen und Hochschulgruppentreffen habe ich als sehr bereichernd erlebt. Besonders freue ich mich darüber, dass meine Arbeit in der Reihe „Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens – Neue Folge“ erscheinen kann. Stellvertretend bedanke ich mich bei Pater Elias H. Füllenbach OP und den Herausgebern für die Aufnahme in die Reihe. Danken möchte ich schließlich meinen Eltern Anneliese und Heinrich Osten und meiner Schwester Elisabeth Henseler. Sie haben mich auf meinem Weg bestärkt und begleitet. Meinem Mann Christof danke ich von Herzen, der immer an meiner Seite ist. Sein Feedback und seine Diskussionsbereitschaft haben maßgeblich zum Gelingen der Arbeit beigetragen. Meiner Familie sei dieses Buch gewidmet. Andrea Osten-Hoschek im März 2022

https://doi.org/10.1515/9783110771374-201

Abbildungsverzeichnis Abb. 1 Abb. 2 Abb. 3 Abb. 4 Abb. 5

Rituale monialium Dominicanarum, Staatsbibliothek Bamberg Msc. Lit. 125a, fol. 1r. Foto: Gerald Raab Karte der Reformwege der Dominikanerinnen in Süddeutschland. Gisela Muschiol, Lehrstuhl für Mittlere und Neuere Kirchengeschichte, Universität Bonn Rituale der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Schwestern, Auszug: Krankenkommunion, Stadtbibliothek im Bildungscampus Nürnberg, Cent. VI, 43u, fol. 2r. Grundriss und Prozessionswege St. Katharina in Nürnberg. Bearbeitung: Andrea OstenHoschek Rituale für Kranken- und Totenliturgie, Auszug: Beginn des Begräbnisritus, Universitätsbibliothek Leipzig, Ms 1555, fol. 57r.

https://doi.org/10.1515/9783110771374-202

Abkürzungen und Siglen AFP ALW ARG BBKL BHS BH ZHF Cantus ID CAO CM CMA FDA FMSt GeV GrH GrP HID JbHistF JFLF JLW JThF JVAB LexMA LJ LQF MBK MMAS MThA MVGN NDB NEB. AT PiLi PrG RBSAI RJKG StGS StudKölnKG TMA TRE VL ZBKG ZfBB ZfdA ZfG ZHVSchwab ZKG ZKTh ZSchweizKG

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https://doi.org/10.1515/9783110771374-203

1 Einleitung Ausgehend vom 14.  Jahrhundert bis weit ins 15.  Jahrhundert war Observanz bzw. Reform1 das beherrschende Thema innerhalb der gesamten Ordenslandschaft.2 Speziell betrifft dies die Geschichte des Dominikanerordens im Spätmittelalter, die gekennzeichnet ist durch Aufbrüche, Niedergänge und Abspaltungen. Gleichzeitig ist diese Geschichte auch eine Phase von Reformbewegungen und spiritueller Entwicklung.3 Den Ordensreformern ging es hauptsächlich um die genaue Beobachtung der ursprünglichen Regel, Satzungen und Konstitutionen. Ordensreform bedeutete immer Rückkehr zu den jeweiligen imaginierten und auch realen Ursprüngen des Ordens und damit eine Wiederbelebung der Intentionen des Ordensgründers.4 Diese Rückbesinnung und die daraus resultierenden Forderungen wurden jedoch schon im Tun zum Topos, da die Reformer für sich die Deutungshoheit über die Konformität der jeweiligen Lebensweise reklamierten.5 Die Initiative zur Reformierung erging meist von außen, d.  h. im Zusammenspiel von Vertretern des Rates und/oder der Landesherrschaft sowie des Ordens. In der Regel geschahen die Maßnahmen ohne das vorherige Wissen und ohne die Zustimmung des zu reformierenden Konventes. Dieses Vorgehen hatte zur Folge, dass die Reform nicht immer gewaltfrei und ohne Widerstand eingeführt werden konnte bzw. dass sich Konvente gegen die Observanz entschieden. Für die Frauenkonvente bedeutete die Einführung der Reform vor allem ein Leben in Klausur, die Einhaltung der evangelischen Räte (Keuschheit, Armut und Gehorsam), die Wiedereinführung des gemeinsamen Chorgebets, der Tischlesung und eine Neuordnung der Wirtschaftsführung. Die Implementierung der Reform und die damit veränderte Lebensweise wirkten sich nachhaltig auf den klösterlichen Alltag und die Identität der Schwestern wie auch der Gemeinschaft aus. In diesen Kontext ist die vorliegende Arbeit eingebunden. Die Untersuchung beschäftigt sich mit der dominikanischen Reformbewegung und untersucht deren Einfluss auf die Sterbe- und Begräbnisliturgie des reformierten Dominikanerinnenklosters St. Katharina in Nürnberg. St. Katharina gehörte zu den Konventen der dominikanischen Provinz Teutonia, die im Gefolge der Reformbewegungen im Jahr 1428 reformiert wurden. Der Konvent entwickelte sich zu einer der prominentesten und einflussreichsten observanten Frauen1 Zum Reformbegriff siehe den Überblick von Mertens, Klosterreform, S. 397–420. 2 Vgl. Elm, Reformbemühungen, S. 3–19; Mertens, Klosterreform, S. 397–420; Mertens, Reformkonzilien, S. 431–457. 3 Vgl. Heimann, Observanzbewegung, S. 139–153; Neidiger, Reformbewegungen, S. 77–90; Neidiger, Selbstverständnis, S. 67–122; Wehrli-Johns, Augustinusregel, Konstitutionen und Drittordensregel, S. 71–89. Zur Geschichte des Dominikanerordens: Frank, Der Dominikanerorden, S. 178–189; Heusinger von/Füllenbach/Senner, (Hgg.), Die deutschen Dominikaner und Dominikanerinnen im Mittelalter. 4 Vgl. Uffmann, Rosengarten, S. 40. 5 Vgl. Muschiol, Geistliche Migrantinnen?, S. 130; Mertens, Reformbewegungen, S. 157–181. https://doi.org/10.1515/9783110771374-001

2 

 Einleitung

gemeinschaften im Spätmittelalter. Demgegenüber wird als Vergleichshandschrift die Sterbe- und Begräbnisliturgie des nicht reformierten Dominikanerinnenklosters St. Katharina in Augsburg herangezogen. Die Augsburger Dominikanerinnen weigerten sich, die Reform anzunehmen und blieben so ihrer konventual ausgerichteten klösterlichen Lebensweise treu. Dies wird im Verlauf der Untersuchung deutlich herausgearbeitet. Die Liturgie prägte in all ihren unterschiedlichen Formen das klösterliche Leben der Schwestern. Sie hatte damit auch Auswirkungen auf die Identität einer Gemeinschaft. Der Begriff der Liturgie umfasst hier die Vielschichtigkeit der gottesdienstlichen Formen, wie die gemeinsam zu feiernden Tagzeiten, die sakramentalen Riten oder die Feier der Messe. Zur Liturgie gehören aber auch die Bewegung im Raum, die Raumgestaltung, die Gestik und die Sprache.6 Eine Engführung des Liturgiebegriffes allein auf die Feier der Messe greift zu kurz und entsprach auch nicht den historischen wie theologischen Gegebenheiten in einem mittelalterlichen Frauenkonvent.7 In besonderer Weise prägte der rituelle Umgang mit Sterben und Tod die klösterliche Lebenswirklichkeit der Schwestern. Der Tod wurde im Kloster als Übergang, näherhin als „Geburt für die Ewigkeit“8 verstanden. So sicherten die rituellen Handlungen die in den Augen der Schwestern bedrohlichste Zeitspanne des Übergangs. Denn hier entschied sich endgültig, so dachte man, die Frage nach dem ewigen Heil oder der ewigen Verdammnis.9 Alle Riten, die den Umgang mit Sterben und Tod regelten, wurden in einem sogenannten Rituale festgehalten.10 In der vorliegenden Sterbe- und Begräbnisliturgie findet sich die spätmittelalterliche Begräbnisliturgie mit ihren einzelnen Ritenblöcken.11 Das Rituale vereint, wie es die Bezeichnung schon ausdrückt, den liturgischen Text und die damit zusammenhängenden rituellen Anweisungen. Die Handschrift beginnt mit den Formularen für die Krankenkommunion und -ölung. Die Rubriküberschrift „von der hinuart der schwester“12 umfasst die Vorkehrungen, die während der Sterbebegleitung vorgeschrieben sind. Darunter fallen auch die Anweisungen, wie der Leichnam für die Kirche vorbereitet werden soll, sowie die Texte für das Commendatio animae. Das Begräbnisamt schließt sich daran an und vollendet die Sterbe- und Begräbnisliturgie. Die Feier der Totenmesse ist selbst nicht mehr Teil des Rituales.13

6 Vgl. Heinzer, Claustrum non manufactum, S. 141–166. 7 Vgl. Muschiol, Zeit und Raum, S. 41. 8 Muschiol, Zeit und Raum, S. 44. 9 Zur Sorge um das eigene Seelenheil im Jenseits: Angenendt, Religiosität, S. 659–676. 10 Zur historischen Entwicklung und Begriffsbildung sei verweisen auf: Kranemann, Liturgische Bücher, S. 147–166; Braun-Niehr, Wenn Regiebücher nicht überliefert sind, S. 195–214; Arx von, Zur Entstehungsgeschichte des Rituale, S. 39–57. 11 Vgl. die Grundstruktur der römischen Totenliturgie bei Sicard, La liturgie de la mort, S. 54–78. 12 Nürnberg, StB. Cent. VI, 43u, fol. 14r. 13 Vgl. den Liber Ordinarius aus St. Katharina: Nürnberg, StB, Cent. VII, 17.

Forschungsfragen 

 3

1.1 Forschungsfragen Die Untersuchung umfasst eine Edition der Sterbe- und Begräbnisliturgie aus dem Nürnberger Dominikanerinnenkonvent St. Katharina mit einer entsprechenden historisch-kritischen Kommentierung. Im Mittelpunkt des Forschungsinteresses stehen Fragen nach der Vermittlung liturgischer Formen von den Schwestern und an die Schwestern. Der Fokus liegt dabei im speziellen auf der Sterbe- und Begräbnisliturgie und ihren Auswirkungen auf die klösterlichen Identitäten von observanten und konventualen dominikanischen Frauengemeinschaften. Damit ergeben sich folgende Themenschwerpunkte, die innerhalb der Arbeit untersucht werden: Ein erster Bereich behandelt den Umgang mit Leben und Tod im klösterlichen Alltag. Sterben und Tod werden dabei als sehr persönliche, allgegenwärtige und existentielle Momente beleuchtet, die durch bestimmte liturgische Riten begleitet werden. Das Interesse gilt daher den unterschiedlichen Handlungen, die der Konvent im Angesicht des nahenden Todes einer Schwester durchzuführen hat. Was im Einzelnen ergibt sich aus den Bestimmungen des Rituales und vor allem: Wer ist Trägerin bzw. Träger der Liturgie? In einem zweiten Themenbereich wird das Verhältnis von Reform und Liturgie untersucht. Leitend ist dabei die Fragestellung, ob die eingeführte Reform die Sterbeund Begräbnisliturgie verändert oder nicht. Zur Beantwortung dieser Frage wird ein Textvergleich zwischen observanter und konventualer Sterbe- und Begräbnisliturgie durchgeführt. Daran schließt sich der dritte Fragenkomplex an. Hier wird die Frage nach Schriftlichkeit im Kontext von Reform und Reformweitergabe im Vordergrund stehen. Wo ist der Umgang mit Literatur, Bildung und Schriftlichkeit im klösterlichen Alltag zu verorten? Beleuchtet wird zudem das Medium Buch als Übermittlungsträger von Reforminhalten und Reformwissen. In diesem Zusammenhang wird die Reformtätigkeit der Schwestern in Bezug auf die Handschriftenproduktion und -distribution in den Blick genommen. Mit dieser Dissertation wird ein Beitrag zur Erforschung des monastischen Lebens der Schwestern aus St. Katharina in Nürnberg geleistet. Die spätmittelalterliche Wirklichkeit des klösterlichen Lebens der Schwestern, die Vorstellungen von einem „guten Tod“ sowie die Verknüpfung von Reform und Liturgie werden durch die Untersuchung dargestellt. Darüber hinaus werden bis dahin nicht bekannte Quellen der Forschung präsentiert. Mit der Edition und Kommentierung der Sterbe- und Begräbnisliturgie soll eine Lücke sowohl im Bereich der Erforschung der dominikanischen Reformen in Bezug auf den Stellenwert und die Rolle der Liturgie als auch im Hinblick auf die Frömmigkeitspraxis der Schwestern geschlossen werden. Schließlich wird die Problematik der bislang wenig erforschten konventual lebenden monastischen Gemeinschaften thematisiert und anfänglich für den Augsburger Konvent bearbeitet.

4 

 Einleitung

1.2 Aufbau und Methodik Die vorliegende Arbeit untersucht die Handschriften aus historischer und liturgiewissenschaftlicher Perspektive. Im ersten Teil der Untersuchung wird deshalb eine exemplarische Beschreibung der dominikanischen Reformbewegungen gegeben. Ein Einblick in die Geschichte des Nürnberger Dominikanerinnenklosters St. Katharina eröffnet das Kapitel. Die folgenden Abschnitte widmen sich der Reformierung des Katharinenklosters sowie den Auswirkungen, die die Reform auf die Identität der Gemeinschaft hatte. Ein besonderes Augenmerk liegt hierbei auf der Analyse der Ordinacio des Ordensgenerals Bartholomäus Texerius und des darin propagierten Programms der Observanz. Daran schließt sich als Vergleichsobjekt ein historischer Abriss von St. Katharina in Augsburg an. Dabei wird zu zeigen sein, dass das Kloster nicht dem observanten Zweig des Ordens zuzuschreiben ist und wie sich die Schwestern mit Hilfe ihrer familiären Netzwerke gegen die Reformmaßnahmen zur Wehr setzten. Die Bedeutung von Reform, das literarische Leben in der Stadt sowie die Weitergabe der Reforminhalte sind Themen in einem nächsten Schritt. Damit ist die Grundlage für die nun folgende historisch-kritische Kommentierung der Handschrift im zweiten Teil der Arbeit gegeben. Zu Beginn stehen eine ausführliche Beschreibung des Quellenkorpus sowie eine tabellarische Auflistung der über die beiden Hauptquellen hinaus untersuchten Handschriften. Daran schließt in Kapitel 4 die Handschriftenbeschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie an. Die liturgische Materialität innerhalb des Rituales ist in Kapitel 5 thematischer Schwerpunkt. Damit ist der kontextuelle Deutungsrahmen für die folgenden Beschreibungen gegeben. Kapitel 6 geht auf die Nutzung des liturgischen Raums und dabei im Speziellen auf die Prozessionen und auf das Begräbnisamt ein. Das 7. Kapitel widmet sich einer Analyse der Ämter-, Rollenund Hierarchiestruktur im Nürnberger Katharinenkloster. Der Fokus liegt dabei auf der Untersuchung des Rituales. Es gibt nicht nur Auskunft über die jeweiligen Ämter und die daraus resultierenden Dienste und Aufgaben innerhalb der Liturgie, sondern es dient den Schwestern auch als konkrete Anleitung dazu, wie sie die einzelnen Ämter und Aufgaben auszuführen haben. In den nun folgenden Kapiteln 8 und 9 wird die Vergleichshandschrift aus dem Augsburger Dominikanerinnenkloster St. Katharina eingehend analysiert. Kapitel 8 beginnt mit einer Handschriftenbeschreibung, in der die entsprechenden Merkmale zu dem Nürnberger Handschriftenkonvolut eingearbeitet werden. Ein Vergleich anhand des Textbestandes wird in Kapitel 9 durchgeführt. Hier stellt sich die Frage, ob durch die Reform die Sterbe- und Begräbnisliturgie verändert wird und ob man diese Veränderungen in den Bewertungskategorien ‚observant‘ und ‚konventual‘ unterscheiden kann. Kapitel 10 geht vergleichend auf weitere Handschriften im Nürnberger Reformzusammenhang ein und schließt den zweiten Teil der Untersuchung ab. Der dritte und abschließende Teil umfasst die Edition der Sterbe- und Begräbnisliturgie aus dem Dominikanerinnenkloster St. Katharina in Nürnberg. Im Anhang findet sich schließlich eine Liste, die die Reformtätigkeit der Nürnberger Schwestern darstellt.

Forschungsüberblick 

 5

1.2.1 Auswahl der Quellen Insgesamt wurden Quellen aus reformierten wie aus nicht reformierten Dominikanerinnenkonventen aus dem südwestlichen Teil der Ordensprovinz Teutonia ausgewählt. Der Bearbeitungszeitraum umfasst vor allem die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts, mit Blick auf die Frauenkonvente wird dies als eine Epoche der Reformen angesehen. Der Forschungsfokus liegt auf dem reformierten Konvent St. Katharina in Nürnberg mit der dortigen Sterbe- und Begräbnisliturgie. Bemerkenswert ist, dass es neben der Nürnberger Handschrift zahlreiche weitere Parallelüberlieferungen der Sterbeliturgie gibt, die in unterschiedlicher Länge, Form und Inhalt vorhanden sind. All diese Handschriften sind dem Scriptorium des Nürnberger Dominikanerinnenkonvents oder dem des Dominikanerinnenklosters in Altenhohenau, einem von Nürnberg aus reformierten Konvent, zuzuschreiben.14 Die Parallelüberlieferungen werden in Teilen vergleichend in der Edition erwähnt. Als Vergleichsobjekt wird die Handschrift des nicht reformierten Klosters St. Katharina in Augsburg bearbeitet. Die ausgewählten Quellen sind in der Stadtbibliothek Nürnberg, in der Bayerischen Staatsbibliothek in München, in der Staatsbibliothek Bamberg, in der Landesbibliothek Karlsruhe sowie in der Universitätsbibliothek in Leipzig archiviert und in den einschlägigen Handschriftenkatalogen verzeichnet. Zudem wird auf Digitalisate, die durch das DFG Verbundprojekt „Schriftlichkeit in süddeutschen Frauenklöstern. Kulturelle Überlieferungen“ hergestellt wurden, zurückgegriffen.15 Im Besonderen sind die Handschriftendigitalisate aus dem Dominikanerinnenkonvent in Altenhohenau für die vorliegende Arbeit relevant.

1.3 Forschungsüberblick Die Erforschung von weiblichen monastischen Lebensformen ist im Verhältnis zu den männlichen noch ein relativ junges Forschungsfeld. Erst in den letzten dreißig Jahren kann eine intensive und interdisziplinäre Beschäftigung mit mittelalterlichen Frauengemeinschaften festgestellt werden.16 Eine erste grundlegende und interdisziplinär ausgerichtete Gesamtschau erfolgte in der Ausstellung „Krone und Schleier“ im Jahr 2005.17 Die Publikationen im Umfeld der Ausstellung trugen dazu bei, dass 14 Vgl. dazu Kapitel 3. 15 Das Kooperationsprojekt wurde getragen von der Bayerischen Staatsbibliothek, dem Bayerischen Hauptstaatsarchiv und dem Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Eine ausführliche Beschreibung sowie die Digitalisate der Handschriften finden sich hier: www.bayerische-landesbibliothek-online.de/sueddeutsche-frauenkloester (letzter Zugriff: 06.05.2022). 16 Vgl. Muschiol, Versorgung, Unterdrückung, Selbstbestimmung?, S. 13–25. 17 Vgl. Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland, Bonn/Ruhrlandmuseum Essen (Hgg.), Krone und Schleier.

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 Einleitung

neue Perspektiven eingenommen und Fragestellungen eröffnet wurden und langlebige Topoi widerlegt werden konnten.18 Den aktuellen Status quo der Ordensgeschichtsforschung dokumentiert das 2020 erschienene zweibändige Werk „The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West“ von Alison Beach und Isabelle Cochelin.19 Besonders hervorzuheben ist, dass die Beiträge sowohl männliche als auch weibliche monastische Lebensformen in den Blick nehmen und so die unterschiedlichen Perspektiven, Kontexte und Bedingungen klösterlichen Lebens deutlich machen.20 Die Autorinnen haben ein Handbuch der mittelalterlichen Geschichte geistlicher Bewegungen vorgelegt, das nicht nur die Forschungslinien der Vergangenheit, sondern auch die daraus resultierenden Forschungsdesiderate und Quellenbestände aufzeigt. In den letzten 25 Jahren fand zudem eine intensive Beschäftigung mit den Reformbewegungen innerhalb der Orden statt.21 Blickt man auf die Erforschung der dominikanischen Observanzbewegung, so fallen vor allem die Arbeiten von Kasper Elm, Dieter Mertens und Bernhard Neidiger ins Gewicht.22 Die genannten Autoren thematisieren die Rahmenbedingungen der Reformbewegung und beleuchten das Thema vor allem unter politischen, sozialen wie auch ökonomischen Gesichtspunkten. Mertens hat in seinen Arbeiten darauf hingewiesen, dass die Darstellung der Reformbewegung im 15. Jahrhundert durch die Observanzbewegung erfolgte und dass deren Bewertungskategorien bis heute zum Teil von der aktuellen Forschung übernommen wurden.23 Eine umfassende Beschäftigung mit Reformen reklamierten die Observanten für sich selbst und sprachen den Konventualen einen Umgang mit Neuerungen bzw. ein regelkonformes Leben ab. Diese Diskursverschiebung hatte zur Folge, dass eine gleichwertige wissenschaftliche Beschäftigung mit konventual lebenden 18 Vgl. Hamburger [u.  a.] (Hgg.), Frauen-Kloster-Kunst. Die Artikel verbinden die unterschiedlichen wissenschaftlichen Perspektiven und beleuchten so die verschiedenen Aspekte geistlichen Lebens. Somit stellt der Katalog nicht nur eine Gesamtschau und den Forschungsstand dar, sondern zeigt auch die Forschungslücken auf. Im Besonderen ist hier zudem der Arbeitskreis geistliche Frauen im europäischen Mittelalter (AGFEM) zu nennen. Der Arbeitskreis bietet ein interdisziplinäres und internationales Diskussionsforum für Fachleute aus der universitären Wissenschaft und dem Archivwesen, die sich mit den vielfältigen Ausprägungen geistlicher Frauen im Mittelalter und der Frühen Neuzeit beschäftigen. 19 Vgl. Beach/Cochelin (Hgg.), The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West. 2Bd. 20 Vgl. dazu auch Griffiths/Hotchin (Hgg.), Partners in Spirit. 21 Vgl. Elm (Hg.), Reformbemühungen; Elm, Monastische Reformen, S. 59–113; Elm, Verfall und Erneuerung, S. 188–238. Für die „Lüneburger Klöster“ sei exemplarisch verwiesen auf die Arbeiten von: Schlotheuber, Klostereintritt und Bildung; Mecham, sacred vision, sacred Voice; Mecham, Reading between the lines, S. 109–128. Mit Reformen in westfälischen Frauenkonventen hat sich Gudrun Gleba beschäftigt: Gleba, Reformpraxis und materielle Kultur. 22 Vgl. Elm, Reformbemühungen, S. 3–19; Mertens, Reformbewegungen, S. 157–181; Neidiger, Reformbewegungen, S. 77–90; Neidiger, Standesgemäßes Leben, S. 201–220. 23 Vgl. Mertens, Reformbewegungen, S. 181.

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Frauengemeinschaften ausblieb bzw. eine Übernahme der observanten Bewertungskategorien stattfand. Im Nachgang zu den Arbeiten von Brigitte Degler-Spengler24 formulierte Gabriela Signori, dass innerhalb der Forschung die konventual lebenden Gemeinschaften meist nur als Kontrastfolie für die observanten Frauengemeinschaften benutzt wurden, um damit das Profil der Observanz zu schärfen.25 Diese Befunde greift Marius Schramke in seiner Arbeit auf. Er untersucht anhand ausgewählter Fallbeispiele das geistliche Leben nichtobservanter Dominikanerinnenklöster innerhalb des Bistums Konstanz.26 Für die von ihm untersuchten Klöster konnte er aufzeigen, dass sie sich sowohl an die Vorgaben des Ordens in Bezug auf die Feier der Liturgie hielten als auch im Allgemeinen ein „hochstehendes geistliches Leben“27 führten. Eine eingehende Erforschung der konventual lebenden Frauengemeinschaften steht jedoch bis heute noch aus. Zudem erschweren die nur in geringem Umfang vorhandenen Quellen bzw. Selbstzeugnisse von konventual lebenden Frauen in Form von Chroniken oder ähnlichem die Aufarbeitung.28 Aus einer landesgeschichtlichen Perspektive schaut Sigrid Hirbodian auf die Handlungsmöglichkeiten der Schwestern im Zusammenspiel mit der Stadt, ihren Familien und ihren jeweiligen sozialen und politischen Netzwerken. Sie konnte für die geistlichen Frauen im spätmittelalterlichen Straßburg deutlich aufzeigen, in welchem Abhängigkeitsverhältnis die Frauen von ihren jeweiligen Herkunftsfamilien waren und wie sich die sozialen Netzwerke auf die Frauen, ihre Ordenszugehörigkeit und auch auf die Frage nach observant und konventual ausgerichteten Konventen auswirkte.29 Gisela Muschiol untersucht die Handlungsmöglichkeiten und die sich entwickelnden Netzwerke der Dominikanerinnen im 15. Jahrhundert.30 Eingehend mit den spätmittelalterlichen Frömmigkeitsvorstellungen, ihren Kontinuitäten und Umbrüchen im Blick auf die Frauenkonvente des Dominikanerordens hat sich Thomas Lentes beschäftigt.31 In seinen Studien hat er zudem die theologische Vorstellungswelt der Ordensreformer in Bezug auf das

24 Vgl. Degler-Spengler, Observanten außerhalb der Observanz, S. 354–371. 25 Vgl. Signori, Leere Seiten, S. 174. 26 Vgl. die aktuell erschienene Dissertation von: Schramke, Tradition und Selbstbestimmung. Der Schwerpunkt seiner Arbeit liegt auf exemten und inkorporierten Dominikanerinnenklöstern innerhalb des Bistums Konstanz. Untersucht werden: St. Katharina in St. Gallen, St. Katharina in Freiburg, das Kloster Adelhausen in Freiburg, das Kleinbasler Kloster Klingental, sowie als Exkurs das Dominikanerinnenkloster in Engelthal. Im Mittelpunkt der Untersuchung stehen die Überlieferungen der jeweiligen Klöster. Die von Schramke beschriebenen und ausgewerteten Handschriften eröffnen einen Einblick in das geistliche Leben von nichtobservanten Dominikanerinnen. 27 Schramke, Tradition und Selbstbestimmung, S. 385. 28 Vgl. Hirbodian, Reformschwestern und Reformverliererinnen, S. 450. 29 Vgl. Hirbodian, Dominikanerinnenreform und Familienpolitik, S. 1–16; Hirbodian, „Töchter der Stadt“, S. 52–70; Hirbodian, „Wilde, unzucht- und ungaistlich swestern“, S. 71–99. 30 Vgl. Muschiol, Kloster Kirchheim, S. 72–84. 31 Vgl. Lentes, Gebetbuch und Gebärde. Grundlegend für die Beschäftigung mit mittelalterlicher Liturgie: Angenendt/Flammer/Meyer (Hgg.), Liturgie im Mittelalter; Angenendt, Religiosität.

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Programm der Observanz anschaulich dargestellt.32 Die Erforschung von Schriftlichkeit, Handschriftenproduktion und Literatur vor dem Hintergrund der Reformbewegungen im 14. und 15. Jahrhundert hat vielfältige neue Erkenntnisse gebracht. Zum heutigen Forschungskonsens gehört u.  a., dass geistliche Frauen ein hohes Maß an Bildung und Lateinsprachlichkeit33 sowie Kenntnisse und Fähigkeiten in der Handschriftenproduktion34 und Illumination35 besaßen.36 Die Arbeiten von Anne WinstonAllen, Heike Uffmann und Eva Schlotheuber konnten den Zusammenhang zwischen Bildung, Schriftlichkeit und Literatur in Bezug auf eine erfolgreich implementierte Reform anhand von Klosterchroniken deutlich aufzeigen.37 Stefanie Neidhardt geht der Forschungsfrage nach, inwiefern sich in den Selbstzeugnissen observanter Dominikanerinnen eine Auseinandersetzung mit dem Programm der Observanz finden lässt.38 In den Chroniken beschreiben die Schwestern die meist als gravierend und einschneidend erlebten Reformgeschehnisse aus eigener Perspektive. In diesen Selbstzeugnissen kommen die Positionen, Haltungen wie auch die politischen und sozialen Handlungsmöglichkeiten zum Vorschein. Diese Chroniken sind unerlässlich für die Erforschung der Reformbewegung in den einzelnen Konventen. Werner Williams-Krapp hat unter dem bezeichnenden Begriff der „Literaturexplosion“39 im Spätmittelalter die Korrelationen zwischen Literaturrezeption, kulturellem Wandel und Observanzbewegung untersucht.40 In diesem Zusammenhang trat auch die regional unterschiedlich stark verbreitete volkssprachliche Literaturproduktion und -rezeption in den Forschungsfokus.41 Marie-Luise Ehrenschwendtner nahm in ihrer Studie zur klösterlichen Bildung Dominikanerinnenkonvente innerhalb des südwestlichen Teils der Ordensprovinz Teutonia in den Blick.42 Eva Schlotheuber reflektiert in ihren Arbeiten die für die Bewältigung des klösterlichen Alltags notwendigen Kennt32 Vgl. Lentes, Bild, Reform und Cura Monialium, S.  177–195; Lentes, Soweit das Auge reicht, S. 75–96. Zur Klausurpraxis im Allgemeinen: Muschiol, Klausurkonzepte; Muschiol, Geschlecht der Klausur, S. 201–222. Zur Klausurpraxis in den Straßburger Frauenkonventen, vgl. auch Hirbodian, „Töchter der Stadt“, S. 52–70. 33 Vgl. Schlotheuber, Sprachkompetenz und Lateinvermittlung, S. 61–87. 34 Vgl. Mengis, Schreibende Frauen. 35 Vgl. Sauer, Zwischen Kloster und Welt, S. 113–130. 36 Vgl. Röckelein, Schreibende Klosterfrauen, S. 15–38. 37 Vgl. Winston-Allen, Convent Chronicles; Uffmann, Rosengarten; Schlotheuber, Klostereintritt und Bildung. 38 Vgl. Neidhardt, Autonomie im Gehorsam. Sie analysiert dafür u.  a. Chroniken, Schwesternviten und Briefe aus den Dominikanerinnenkonventen St. Michael in der Insel in Bern, St. Johannes Baptista in Kirchheim und aus dem nicht in den Orden inkorporierten Kloster St. Katharina in St. Gallen. 39 Williams-Krapp, Literatur in der Stadt, S. 35. 40 Vgl. Williams-Krapp, Geistliche Literatur des späten Mittelalters; Williams-Krapp, Literatur in der Stadt, S. 35–48; Williams-Krapp, Bedeutung der reformierten Klöster, S. 311–329. 41 Vgl. Schlotheuber, Bildung und Bibliotheken, S.  15–30; Schlotheuber, Klostereintritt und Bildung. 42 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen.

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nisse und Fähigkeiten. In ihrer Forschung plädiert sie zudem für einen differenzierten Blick sowohl auf das jeweilige Bildungsniveau innerhalb der Klöster, die vorhandene Lateinsprachlichkeit der Schwestern als auch auf die unterschiedliche Zusammensetzung der Konventsbibliotheken.43 In diesem Zusammenhang ist das DFG-Verbundprojekt „Schriftlichkeit in süddeutschen Frauenklöstern“ hervorzuheben.44 Es untersuchte die Bibliotheks- und Archivbestände der Dominikanerinnen von Altenhohenau, des Birgittenklosters Altomünster, der Münchener Klarissen (St. Jakob am Anger) und der Franziskanerinnen (Pütrichkloster) sowie der Benediktinerinnen in Neuburg/Donau. Der Fokus der Untersuchungen lag auf der pragmatischen Schriftlichkeit süddeutscher Frauenklöster und der damit zusammenhängenden Rekonstruktion eines Bildungs- und Bibliotheksprofils von weiblichen Gemeinschaften. Die entstandenen Digitalisate sowie die zum Teil neu beschriebenen Handschriften in Katalogen sind für die weitergehende Forschung äußerst gewinnbringend.45 Für die mittelalterlichen Handschriftenbestände kann man auf die grundlegenden Arbeiten von Karin Schneider zurückgreifen.46 In den letzten Jahren erfreut sich das Nürnberger Dominikanerinnenkloster St. Katharina eines zunehmenden wissenschaftlichen Interesses. Gründe dafür sind sowohl die gut erhaltenen Bibliotheksbestände47 als auch die Stellung, die das Kloster im Zuge der Reformbewegung innehatte. St. Katharina wurde zu dem zentralen Reformzentrum innerhalb des südwestdeutschen Raumes. Die Ereignisse rund um die Reformeinführung, die sich entwickelnde Reformtätigkeit der von Gisela Muschiol als „wandernde Nonnen“48 beschriebenen Schwestern sowie die Themenkomplexe der Handschriftenherstellung und der sich daraus entwickelnden Netzwerke sind in jüngerer Zeit behandelt worden.49 Geradezu spannend sind die Arbeiten von Sarah DeMaris und Antje Willing zu lesen. Beide Editionen leisten einen wichtigen Beitrag zur Erforschung spätmittelalterlicher Frauengemeinschaften. 43 Vgl. Schlotheuber, Bücher und Bildung, S. 241–262. 44 Vgl. www.bayerische-landesbibliothek-online.de/sueddeutsche-frauenkloester (letzter Zugriff: 06.05.2022). 45 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften. 46 Vgl. Schneider, Handschriften. Den Bibliothekskatalog der Engelthaler Dominikanerinnen hat Johanna Thali aufgearbeitet: Thali, Beten. 47 Vgl. Willing, Bibliothek; Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S.  70–82. Schneider konnte 30 Schreiberinnen im Kloster ausmachen und diese zum Teil auch namentlich identifizieren. Vgl. Schneider, Handschriften, S. XI–XXXVI. Eine wissenschaftliche Auswertung der rund 726 Handschriften steht bislang noch aus. In diesem Zusammenhang ist auf die aktuell entstehende Edition und Kommentierung des Notel der Küsterin (Signatur: Nürnberg, StB, Cent. VII, 16) durch Lena Vosding hinzuweisen: Vosding (Hg.), Notel der Küsterin. Mit der Edition des Handbuches der Küsterin wird ein Stück des klösterlich-liturgischen Alltags der Nürnberger Schwestern der Forschung zugänglich gemacht. 48 Vgl. Muschiol, Migrantinnen?, S. 129–143. 49 Vgl. Muschiol, Kloster Kirchheim, S. 72–84; Willing, Literatur und Ordensreform; Schneider, Beziehungen, S. 211–218.

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DeMaris hat das „Amptbuch“ des Ordensreformers und -chronisten Johannes Meyer ediert, kommentiert und in den Reformkontext eingeordnet.50 Antje Willing eröffnet einen Einblick in die observante klösterliche Lebensweise der Nürnberger Dominikanerinnen, die als Expertinnen den St. Gallener Dominikanerinnen in Fragen rund um die Reform zur Seite standen.51 Im Spannungsfeld zwischen Reform und Reformation bewegt sich die Studie von Barbara Steinke. Sie legt anschaulich dar, welche tiefgreifenden Konsequenzen die theologie- und mentalitätsgeschichtlichen Umbrüche der Reformation auf die Identität der einzelnen Schwester und den gesamten Nürnberger Konvent hatten.52 Die Erforschung des liturgischen Alltags, die Bedingungen, Akteure und jeweiligen Handlungsspielräume in weiblichen monastischen Gemeinschaften sind noch ein recht junges Forschungsfeld. Gleiches gilt auch für die Frage der Geschlechterdifferenz in der Liturgie.53 Für die Zeit des Hoch- und Spätmittelalters ist die Studie von Teresa Berger zu nennen.54 Mit dieser Studie liegt eine fundierte Geschichte der Liturgie vor, die die geschlechterspezifischen Unterschiede bei ein und derselben Liturgie deutlich vor Augen führt. Dabei greift sie nicht nur aktuelle Fragen rund um das Thema Geschlecht und liturgisches Leben auf, sondern macht auch deutlich, wie die geschlechterspezifischen Unterschiede die Liturgie in Vergangenheit und Gegenwart prägen. Gisela Muschiol hat in ihren Arbeiten liturgiehistorische Fragestellungen aufgeworfen, die bislang wenig im Blick der Wissenschaft standen.55 Die Forschung zu liturgischen Vollzügen ermöglicht Rückschlüsse auf die Frömmigkeit und die Gottesvorstellungen der Schwestern sowie auf ihren Umgang mit Lebenswenden (Profess, Sterben und Tod). Sowohl der Anfang als auch das Ende monastischen Lebens werden in dieser Perspektive zu existentiellen Momenten im klösterlichen Alltag, die vom Gebet der Schwestern ausgeführt werden. Relativ gut erforscht ist die liturgische Textgattung des Liber Ordinarius.56 Diese Handschriften beschreiben die gottesdienstlichen Gewohnheiten innerhalb des Kir50 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch. 51 Vgl. Willing (Hg.), Konventsbuch. 52 Vgl. Steinke, Paradiesgarten. Vgl. die Handlungsmöglichkeiten von Kanonissen im Zeitalter der Reformation bei Schormann, Identitäten und Handlungsmöglichkeiten. 53 Vgl. Berger/Gerhards (Hgg.), Liturgie und Frauenfrage. Claire Taylor Jones geht in ihrer Studie u.  a. der Aufarbeitung des geistlichen Programms anhand der Predigten von Johannes Tauler und Heinrich Seuse nach. In ihrer Arbeit geht es hingegen nicht um eine liturgiewissenschaftliche Studie, die der gewählte Buchtitel durchaus suggeriert. Vgl. Jones, Ruling the Spirit. 54 Vgl. Berger, Gender Differences. 55 Vgl. Muschiol, Gender and Monastic Liturgy, S. 803–815; Muschiol, Migrantinnen?, S. 129–143; Muschiol, Osterliturgie in Frauenklöstern, S. 45–66; Muschiol, Zeit und Raum, S. 40–51; Muschiol, Famula dei; Wenner, „Abbas admonet fratres“. 56 Vgl. Caspers/Tongeren van (Hgg.), Unitas in pluralitate; Hamann, Der Liber Ordinarius Hallensis 1532; Odenthal, Gottesdienst und Memoria, S. 62–77; Odenthal, Edition des Liber Ordinarius aus St. Gereon von 1424, S. 265–282; Odenthal, Der älteste Liber Ordinarius; Möhlig, Kirchenraum und Liturgie. Eine Auswahlbiographie der Literatur zur LO-Forschung findet sich bei: Priewe, Auswahlbibliographie zum Thema der Libri ordinari, S. 257–280.

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chenjahres und stellen für die Erforschung des liturgischen Alltags eine wichtige Quelle dar.57 Schaut man sich jedoch die Publikationen der letzten Jahre an, fällt auch hier auf, dass die Liturgie von männlichen Gemeinschaften weitaus stärker erforscht ist als die von Frauengemeinschaften. Tobias Kanngießer hat mit seiner Dissertation zum LO der Augustiner-Chorfrauen von St. Cäcilien in Köln eine Edition und Kommentierung vorgelegt, die sehr anschaulich das gottesdienstliche Leben der Schwestern präsentiert.58 Eine grundlegende Studie der Liturgie des Damenstiftes Essen hat Jürgen Bärsch vorgelegt.59 In seinem 2015 erschienenen Beitrag geht er zudem explizit auf die Totenliturgie im spätmittelalterlichen Frauenstift Essen ein und schildert aus liturgiewissenschaftlicher Sicht eindrücklich die liturgischen Abläufe sowie das Zusammenspiel von Kanonikern und Stiftsdamen.60 Einen außergewöhnlichen Einblick in die Liturgie der Dominikanerinnen aus dem Kloster Paradiese bei Soest eröffnet die zweibändige Studie der Kunsthistoriker Susan Marti und Jeffrey Hamburger, der Musikhistorikerin Margot Fassler und der Historikerin Eva Schlotheuber.61 Im Mittelpunkt der Untersuchung stehen illuminierte Chorbücher aus dem 14. und 15. Jahrhundert. Anhand dieser Handschriften werden die Bildung, die Kenntnisse im Bereich der Handschriftenproduktion und -illumination sowie die identitätsstiftende Wirkung, die die Liturgie auf die Schwestern hatte, analysiert.62 Für das Kloster St. Katharina in Nürnberg sind die liturgischen Handschriften bislang noch nicht ausgewertet worden. Die vorliegende Untersuchung stellt exemplarisch die in Nürnberg und im Nürnberger Reformzusammenhang verwendete Sterbe- und Begräbnisliturgie dar und leistet damit einen Beitrag zum Beginn der Lückenschließung.

57 Vgl. Bärsch, Liber Ordinarius, S. 22–24; Beuckers, Forschungen zum Liber ordinarius, S. 7–24. 58 Vgl. Kanngiesser, Liber Ordinarius. 59 Vgl. Bärsch, Feier des Osterfestkreises im Stift Essen. 60 Vgl. Bärsch, Totenliturgie im spätmittelalterlichen Frauenstift Essen, S. 327–356. 61 Vgl. Hamburger/Schlotheuber/Marti/Fassler (Hgg.), Liturgical Life and Latin Learning. Im Mittelpunkt der Untersuchung stehen die Chorbücher des Dominikanerinnenklosters. 62 Vgl. Schlotheuber, Bücher aus Frauenhand, S. 219–236.

Teil 1: Exemplarische Beschreibungen

2 Dominikanische Reformbewegungen Der erste Teil der vorliegenden Untersuchung widmet sich der exemplarischen Beschreibung zweier dominikanischer Frauenkonvente: St. Katharina in Nürnberg und St. Katharina in Augsburg. Die Darstellung beginnt mit einem historischen Abriss der Geschichte von St. Katharina in Nürnberg. Der Fokus liegt dabei auf den Ereignissen rund um die Reformversuche des Konventes von 1396 und 1428 sowie die sich daran anschließende Reformtätigkeit der Schwestern. In einem nächsten Schritt wird das Dominikanerinnenkloster St. Katharina in Augsburg vorgestellt. Dabei wird aufzuzeigen sein, dass die Augsburger Gemeinschaft nicht dem observanten Zweig des Dominikanerordens zuzuschreiben ist. Abschließend wird die Verbindung von Literatur und Reformen sowie deren Bedeutung für eine langfristige Veränderung der klösterlichen Lebensweise analysiert.

2.1 Sankt Katharina in Nürnberg und die Reformereignisse Genaue Aussagen über die Anfänge der Gemeinschaft lassen sich aufgrund fehlender Quellen nicht machen.63 Die Literatur erwähnt eine „Sammlung“64 geistlicher Frauen, die vor den Toren Nürnbergs lebte und dort ein Armen- und Krankenspital unterhielt.65 Die erste urkundlich fassbare Datierung der Gemeinschaft fällt in das Jahr 1295. Aus der Schenkungsurkunde des Nürnberger Patriziers Konrad von Neumarkt geht hervor, dass er und seine Frau am 27. Mai 1295 den Grund und Boden, auf dem sich die Gemeinschaft niedergelassen hatte, sowie weitere Liegenschaften im Umfeld von Nürnberg den dort lebenden Schwestern übergaben.66 Mit diesem formalen Akt war die wirtschaftliche Grundlage für die Klostergründung, den Klosterbau sowie für die Anbindung an den Orden der Dominikaner geschaffen.67 Zuvor, am 2. Mai 1295, erwirkte Konrad von Bischof Arnold von Bamberg

63 Zur Geschichte des Katharinenklosters immer noch grundlegend: Fries, Kirche und Kloster. 64 Unter dem Begriff „Sammlung“ versteht man eine Gemeinschaft von geistlich lebenden Frauen. Der Begriff sagt weder etwas über den rechtlichen Status der Frauen noch etwas über eine spezifische Zugehörigkeit zu einem Orden aus. Vgl. Borries, Schwesternspiegel, S. 153; Böhringer, Geistliche Gemeinschaften. 65 Sowohl aus der Bestätigungsurkunde Bischof Arnolds von Bamberg vom 2. Mai 1295 als auch aus der Stiftungsurkunde Konrads von Neumarkt vom 27. Mai 1295 geht das Vorhandensein eines Armenund Krankenspitals hervor. Die betreffenden Urkunden (I. und III.) sind bei Fries abgedruckt. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S.  7, 123–125; Willing, Literatur und Ordensreform, S.  19; Steinke, Paradiesgarten, S. 20. 66 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 124  f. 67 Im Gegensatz zu den Männerklöstern waren die Frauengemeinschaften auf eine ausreichende wirtschaftliche Grundlage für die Inkorporation in den Ordensverband angewiesen. Ohne die nötige finanzielle Grundversorgung durch Grundbesitz oder anderweitige Einnahmen wurde ihnen die Aufhttps://doi.org/10.1515/9783110771374-002

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 Dominikanische Reformbewegungen

den Erhalt der Bestätigungsurkunde für die Klostergründung.68 In beiden Urkunden wird die neue Gemeinschaft als „[…] claustrum dominarum de ordine predicatorum in honore beate Katherine virginis […]“69 bezeichnet. D.h., schon zu diesem Zeitpunkt wird eine Zugehörigkeit zum Orden der Dominikaner festgestellt sowie das Patrozinium der Katharina von Alexandrien als gewählte Schutzheilige für die Gemeinschaft bezeugt.70 Aufgrund der zeitlichen Abfolge und der schon feststehenden Bezeichnung der Gemeinschaft ist es wahrscheinlich, dass bereits vor 1295 vier Schwestern aus dem benachbarten Kloster Frauenaurach71 bei Erlangen nach Nürnberg kamen, um die neuen Schwestern in der dominikanischen Lebensweise zu unterweisen und sie vor allem in der Regelbefolgung zu unterstützen.72 Mit dem Bau der Klosterkirche begann man 1295. Die Bauarbeiten gingen so zügig voran, dass schon 1296 ein Altar73 in der Kirche geweiht werden konnte.74 Ein Jahr später, am 28. Oktober 1296, fand die Weihe der gesamten Klosteranlage durch Bischof Leopold von Gründlach statt.75 Die soziale Herkunft der Schwestern sowie die damit eingebrachten finanziellen Mittel sicherten die wirtschaftliche Lage des Konventes.76 Die Schwestern stammten überwiegend aus den angesehensten Patrizierfamilien der Stadt und brachten daher eine große Aussteuer mit ins Kloster. Die Schenkungen von Unterstützern des Klosters sowie

nahme in den Orden verweigert. Vgl. Muschiol, „Ein jammervolles Schauspiel…“?, S. 95–114; Thoma, Ökonomie und Verwaltung, S. 297–313. 68 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 123  f. 69 Fries, Kirche und Kloster, S. 123. 70 Katharina erfreute sich bei den Dominikanerinnen im deutschen Sprachraum einer hohen Beliebtheit. Als Schutzheilige steht sie für Klugheit, Weisheit, Bildung sowie für ein kontemplatives Leben. Ihre legendenhafte Lebensbeschreibung in der Legenda aurea verstärkte dieses Bild. Vgl. Springer, Paulus, S. 443–480. Allgemein zu Patrozinien: Röckelein, Gründer, Stifter und Heilige, S. 66–77; Flachenecker, Patrozinienforschung, S. 145–163. 71 Das Dominikanerinnenkloster Frauenaurach wurde 1267 von Herdegen von Gründlach gestiftet. Die Familie von Gründlach zählte zu den ältesten und bedeutendsten Familien von Nürnberg. Vgl. Wilms, Verzeichnis, S. 71  f. 72 Anders hingegen Wilms: er gibt das Jahr 1295 sowie 16 Schwestern aus Frauenaurach an. Diese Angaben sind sehr unwahrscheinlich, da zum einen die Klosterunterweisung und Anbindung an den Orden vor der Bestätigung zu erfolgen hatten und die Aussendung von 16 Schwestern durch eine selbst noch junge Gemeinschaft nicht schlüssig ist. Darüber hinaus berichtet eine Chronik aus dem 15. Jahrhundert über die Klostergründung. Dort wird von vier Schwestern gesprochen, die nach Nürnberg kamen. Vgl. Wilms, Verzeichnis, S. 71  f. Die Urkunde ist abgedruckt bei: Fries, Kirche und Kloster, S. 130  f. 73 Vgl. Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 162–166. Der Hochaltar war der Heiligen Katharina von Alexandrien geweiht. 1460 entstand dort das Landauerretabel, das im geöffneten Zustand alle Altäre der Katharinenkirche in sich verband. Heute wird das Retabel im Germanischen Nationalmuseum in Nürnberg aufbewahrt. Vgl. ebd. 74 Die Klosterkirche wurde durch den Nürnberger Kraft Lang gestiftet. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 10  f. 75 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 12; Jäggi, Frauenklöster, S. 97. 76 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 19.



Sankt Katharina in Nürnberg und die Reformereignisse 

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die Ablässe von Seiten der Päpste förderten zudem die wirtschaftliche Lage, so dass sich Grundbesitz und Vermögen der Gemeinschaft zunehmend vergrößerten.77 Hinzu kam, dass sich die geografische Situation der Schwestern durch die sogenannte zweite Stadtummauerung ab dem Jahr 1348 deutlich verbesserte, da das Klostergelände nun innerhalb der sicheren Stadtgrenzen lag.78 1373 verpflichteten sich die Nürnberger Dominikaner zur Übernahme der cura monialium79 der Katharinenschwestern. Urkundlich lassen sich die Predigerbrüder ab 1275 in Nürnberg nachweisen. Mit der Übernahme der seelsorglichen Betreuung der Schwestern ging einher, dass die Brüder einmal am Tag eine Messe im Katharinenkloster feierten. Dafür entrichteten die Schwestern jährlich 24 fl. an das Dominikanerkloster.80 Ein bedeutsames Ereignis auch für die Schwestern war die Reformierung des Nürnberger Brüderkonvents durch den Ordensgeneral Raymund von Capua81 unter Mithilfe einiger Colmarer Brüder im Jahr 1396.82 Als neuen Prior setzte Raymund den äußerst aktiven Reformer Konrad von 77 Eine Auswahl an Ablässen für das Katharinenkloster finden sich bei: Fries, Kirche und Kloster, S. 124–130. 78 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 20. 79 Im Anschluss an die Übernahme der Frauengemeinschaften in den Orden entbrannten innerhalb des männlichen Zweigs des Ordens heftige Auseinandersetzungen, ob und zu welchen Bedingungen die Dominikaner weitere Frauengemeinschaften aufnehmen sollten. Die Streitigkeiten entzündeten sich an den Betreuungsverpflichtungen gegenüber den Frauengemeinschaften. Anfänglich waren die Brüder für die cura in spiritualibus und in temporalibus verantwortlich. Dies führte in den Augen mancher Brüder zu einer Doppelbelastung, die sie von ihren „eigentlichen“ seelsorgerischen Aufgaben innerhalb der Stadt abhielt. Daraufhin kam es zwischenzeitlich zu einer strikten Ablehnung aller Betreuungsverpflichtungen gegenüber den Frauen. Erst durch die Neufassung der Ordenskonstitutionen durch den Ordensgeneral Humbert de Romanis wurde der Streit im Jahre 1262 beigelegt. Von nun an waren die Brüder „nur“ für die cura animarum, d.  h. für die seelsorglichen Belange der Frauengemeinschaften zuständig. Die weltlichen Belange der Klöster wurden hingegen durch weltliche Verwalter (Pfleger) oder durch eine Art Konversen-Institut geregelt. Vgl. Hirbodian, Dominikanerinnen, S. 21–36. 80 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 17. Ob diese Vereinbarung immer eingehalten wurde, kann nicht verifiziert werden. 81 Raymund wurde ca. 1330 in Capua geboren. Zwischen 1345–1348 trat er in Orvieto in den Konvent der Dominikaner ein und absolvierte sein Jurastudium in Bologna. Seit 1367 war er Prior von St. Maria sopra Minerva und wurde 1374 durch das Generalkapitel in Florenz mit der Seelsorge der Katharina Benincasa betraut. Nach seiner Wahl am 12. Mai 1380 zum General der Provinzen der römischen Obedienz (der Orden war seit 1379 in die römische und avignonesische Obedienz geteilt), initiierte Raymund im Jahre 1388 die Reform innerhalb des Dominikanerordens. Sein Reformkurs war durch den Leitgedanken der imitatio beati Dominici geprägt. Er starb am 5. Oktober 1399 in Nürnberg auf Visitationsreise. Am 5. Mai 1899 fand die Seligsprechung Raymunds statt. Vgl. Senner, Raimund von Capua, Sp. 1279–1281. 82 Ab 1275 lassen sich Predigerbrüder in Nürnberg nachweisen. Im Zuge der Reformbewegung des Ordens nahm der dortige Konvent eine zentrale Stellung im Ordensgefüge ein. So reformierten die Nürnberger Brüder u.  a. die Konvente in Bern (1419), Basel (1429), Wien (1434), Eichstätt (1447), Bamberg (1451) und Köln (1464). Darüber hinaus waren die Brüder noch an weiteren Reformierungen beteiligt. Eine chronologische Darstellung der Reformen findet sich bei: Meyer, Buch der Reformacio

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 Dominikanische Reformbewegungen

Preußen83 ein. Konrad, der zuvor schon seine Reformtätigkeit auch auf die Frauenkonvente ausgedehnt hatte, plante nun von Nürnberg aus seine weiteren Schritte.

2.1.1 Der erste Reformversuch in Sankt Katharina Nachdem Konrad die Reform erfolgreich im Nürnberger Brüderkonvent implementiert hatte, nutzte er seine strategische Position in Nürnberg und dehnte seine Reformbemühungen auch auf den dortigen Frauenkonvent aus. So liest man bei dem Reformchronisten Johannes Meyer OP84 über die Situation bei den Nürnbergerinnen um das

Predigerordens. Einen Überblick über die Klostergeschichte bietet: Bock, Das Nürnberger Predigerkloster, S. 145–213. 83 Konrad von Preußen (Konrad de Grossis †1426) trat 1370 in den Kölner Dominikanerkonvent ein. Auf dem Wiener Generalkapitel 1388 forderte er eine Reform des Ordens und der gesamten Kirche. Eine seiner Hauptforderungen betraf die Gründung von mindestens einem reformierten Konvent in jeder Provinz. Der Ordensmagister Raymund von Capua, selbst nicht auf dem Kapitel anwesend, stimmte dem zu und übertrug Konrad die Leitung des Brüderkonvents in Colmar. Daraufhin zog Konrad mit dreißig reformwilligen Brüdern nach Colmar, um dort den ersten observanten Predigerkonvent zu gründen. Darüber hinaus übertrug Raymund ihm 1389 die Leitung der dortigen Frauenklöster. 1396 übernahm Konrad die Leitung des observant gewordenen Nürnberger Brüderkonventes. Zugleich gab er sein Priorat in Colmar ab, verblieb aber im Amt des Vikars. Damit stellte er für sich sicher, dass er weiteren Zugriff auf den Konvent und somit auch auf die dortige Ausübung der Observanz innehatte. Von Nürnberg aus plante Konrad seine Reformtätigkeit innerhalb der Teutonia. Seine Reformmaßnahmen stießen jedoch auch auf erheblichen Widerstand, sowohl bei Männer- als auch bei Frauenkonventen. Darauf wird später noch eigens eingegangen werden. Festzuhalten ist, dass Konrad zu den ersten Hauptakteuren der beginnenden Reformbewegung innerhalb des Dominikanerordens zählte. Vgl. Esser, „Konrad de Grossis“, Sp. 540. www.deutsche-biographie.de/pnd119033135. html#ndbcontent (letzter Zugriff: 06.05.2022); Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 219–271. 84 Johannes Meyer, der bekannte Ordensreformer und -chronist, verfasste 1454 im Zuge seiner intensiven literarischen und reformerischen Tätigkeit das Buch der Ämter, hist. Amptbuch genannt. Grundlage dieses Werkes sind die Instructiones de officiis ordinis des fünften Generaloberen des Dominikanerordens Humbert de Romanis (um 1200–1277). Meyer übersetzte das in lateinischer Sprache verfasste Werk nicht nur in die Volkssprache, sondern er vereinfachte und adaptierte die Beschreibungen der Klosterämter und die damit verbundenen Verpflichtungen auf die Bedürfnisse der observanten Dominikanerinnen. Konzipiert ist das Werk als eine Art praktischer und verbindlicher Ratgeber, der es den Schwestern erleichtern sollte, die Reformvorgaben einzuhalten und umzusetzen. Meyers Werk ist im Zuge der dominikanischen Observanzbewegung entstanden und muss vor diesem Hintergrund auch kontextualisiert werden. Die Ausführungen der 23 Klosterämter sind als Idealbeschreibungen zu sehen. Die intendierten Ziele der Reform, u.  a. die Einhaltung der Ordensregel, die Verschärfung der Klausurvorschriften, die Fastenbestimmungen sowie der Gehorsam spiegeln sich im Amptbuch wider. Sarah Glenn DeMaris hat durch ihre herausragende Edition des Amptbuches dieses für die Forschung erschlossen und ermöglicht so einen vertieften Blick in die Zusammenhänge von Ideal und Wirklichkeit der Reform sowie der Ämterstruktur innerhalb der klösterlichen Gemeinschaft. Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 1–37; Borries, Schwesternspiegel, S. 418–421. Zu Johannes Meyer vgl: Fechter, Meyer Johannes, Sp. 474–489; Schneider-Lastin, Meyer Johannes, Sp. 1003–1004. Zu seiner Stellung



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Jahr 1396 folgendes: „die ungaistlichait und grosse verlassehait der swöstren prediger ordens da selbst in dem closter zů sant Katherina; […], daz der bös gaist da selbst vil gewunnes hett, won es waz kain rechte beschliessung nit, die gaistlichait erschain wenig an in […]“85. An dieser Stelle kritisiert Meyer die Missachtung der Klausurvorschriften, die Nichteinhaltung des Armutsideals sowie im Allgemeinen einen nicht der Regel angepassten Lebensstil der Schwestern. Meyer bedient sich hier stereotyper Kritikpunkte, die von Seiten der Reformbefürworter bei geplanten Reformvorhaben ins Feld geführt wurden. Damit sollte eine (imaginierte) Reformbedürftigkeit der jeweiligen Gemeinschaft nach außen hin festgestellt werden, sowohl um die Reform innerhalb des Ordens zu rechtfertigen als auch um die notwendige Unterstützung von Seiten der weltlichen Macht zu erlangen. Vor diesem Hintergrund erwirkte Konrad im Jahr 1396 bei Papst Bonifaz IX. die Vollmacht, das Kloster reformieren zu dürfen. 86 Zugleich sicherte sich Konrad die Unterstützung des Rates der Stadt Nürnberg.87 Ausgestattet mit der Reformbulle des Papstes machte sich die Reformgruppe, bestehend aus Konrad, einigen Nürnberger Predigerbrüdern sowie einer Abordnung von Ratsmitgliedern, auf den Weg, um das Kloster der Reform zuzuführen.88 Im Kloster angekommen, unterrichtete Konrad die Schwestern über sein Vorhaben. Er hatte jedoch nicht mit dem erheblichen Widerstand der Gemeinschaft gerechnet. Die Streitigkeiten und Tätlichkeiten gingen so weit, dass die Brüder unverrichteter Dinge das Kloster verlassen mussten.89 Die Reformer ließen sich jedoch nicht vom Widerstand der Schwestern abhalten. Bei einem erneuten Versuch gelang es, unter „Vorsichtsmaßnahmen“90 ins Kloster zu gelangen, die päpstliche Bulle vorzulesen und somit

innerhalb der Observanzbewegung vgl: Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 219–271; Heimann, Beobachtungen zur Arbeitsweise von Johannes Meyer OP, S. 187–220. Seine Reformchronik: Meyer, Buch der Reformacio Predigerordens Buch I–III; Meyer, Buch der Reformacio Predigerordens Buch IV–V. Zur Bedeutung Humberts vgl: Melville, Gehorsam und Ungehorsam, S. 181–204; Müller, dominikanische Mission, S. 321–382; Frank, Beitrag der Orden zur Spiritualität, S. 101–127. 85 Meyer, Reformacio, Buch IV, S. 12. 86 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 20. 87 Der Rat der Stadt Nürnberg setzte sich wie folgt zusammen: Der innere Rat stellte die Stadtregierung. In diesen Rat konnten nur Angehörige des Nürnberger Patriziats gewählt werden. Der äußere Rat hatte keine regierende Funktion, in ihn konnten nur „Genannte“ berufen werden. Sie stammten überwiegend aus angesehenen und vermögenden Großhandelsfamilien. Vgl. Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S. 72. Einen fundierten Überblick über die Entwicklung, Zusammensetzung und Ämterbesetzung gibt das dreibändige Werk von: Fleischmann, Rat und Patriziat. 88 „[…] daz selb closter beschliessen söltent, also daz kain swöster mer sölt her us varen, noch niemant hin in zů yn gon, da von denn vor mals vil übels waz kumen.“ Meyer, Reformacio, Buch IV, S. 12. 89 Eine ausführliche Beschreibung findet sich bei: Meyer, Reformacio, Buch IV, S. 12–14. 90 Jeder Bruder sollte einen Beutel mit Mehl dabei haben, diesen bei Bedarf den Schwestern in die Augen streuen, um sie so „wehrlos“ zu machen. Vgl. Meyer, Reformacio, Buch IV, S. 14.

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die Reform einzuführen.91 Zudem ernannte die Ordensleitung Konrad am 12. Dezember 1397 zum Beichtvater und Vikar in St. Katharina.92 Die Schwestern verwehrten ihm jedoch jede Form der Kooperation und Einflussnahme. Sie erreichten sogar die Rücknahme der eingeführten Maßnahmen sowie der durch das Generalkapitel von 1397 beschlossenen Bestimmungen zu Observanz, Klausur und Disziplin.93 In einer Urkunde vom 8. Dezember 1398 garantierte Raymund den Nürnbergerinnen, dass sie nicht gegen ihren Willen der Observanz unterworfen werden könnten.94 Damit war die Reform in St. Katharina gescheitert.95 Über die Motive, warum gerade Raymund von Capua, selbst ein aktiver Reformer, durch sein Handeln die Maßnahmen zurücknahm und somit schlussendlich die Reform in St. Katharina scheitern ließ, kann an dieser Stelle nur spekuliert werden. Entscheidend waren sicherlich sowohl der aktive Widerstand der Gemeinschaft als auch ihre jeweiligen politischen- und familiären Einflussmöglichkeiten, die sie in der Stadt geltend machen konnten. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass die Predigttätigkeit von Seiten der Brüder auch nach dem gescheiterten Reformversuch wahrgenommen wurde.96 D.h., es bestand weiterhin eine Verbindung zwischen den nicht-observant lebenden Schwestern und dem observanten Brüderkonvent in Nürnberg. Die Ordensleitung sowie der Rat der Stadt Nürnberg unternahmen in den folgenden Jahren keinen weiteren Reformversuch mehr in Nürnberg. Erst im Jahr 1426 änderte sich die Situation innerhalb des Ordens und der Stadt Nürnberg. Mit dem Tod Raymunds von Capua am 5. Oktober 1399 ging die erste Reformwelle innerhalb des Dominikanerordens zu Ende. Die Ordensreform hatte nun nicht mehr oberste Priorität. Dies änderte sich erst wieder ab dem Jahr 1418. Die durch das Schisma (1378–1414) bedingte Spaltung des Ordens war aufgehoben. Zudem wurde der bisherige Generalmagister der römischen Observanz, Leonardus Dati, vom gesamten Orden in seinem Amt bestätigt. Dati konnte so sein Amt und seine Person in den Dienst der Reform des Ordens stellen. Auf dem Generalkapitel 1421 forderte er von allen Brüdern die strenge Beachtung der Klausur und ihren Einsatz für die innere

91 „Also kam es mit grosser arbait dar zů, daz daz selb closter beslossen ward, daz dar nach niemer mer so vil us gans und in gans und ungefůres da beschach als vor.“ Meyer, Reformacio, Buch IV, S. 14. 92 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 21. 93 Das Generalkapitel drohte allen, „die wissentlich oder willentlich die Reform des Ordenslebens erschwerten oder Reformwillige am Übergang zur Observanz hinderten, mit der Exkommunikation.“ Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 230. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 21. 94 Vgl. Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 241. 95 St. Katharina stellte innerhalb des Ordens keinen Einzelfall dar. Von neun Reformversuchen am Ende des 14. Jahrhunderts konnte in drei Konventen die Reform erfolgreich eingeführt und implementiert werden. Erfolgreich war sie bei den beiden Brüderkonventen in Colmar und Nürnberg sowie im Frauenkloster in Schönensteinbach. Gescheitert ist sie jedoch bei den Brüdern in Würzburg und Rottenburg. Bei den Schwestern scheiterte sie in Unterlinden bei Colmar, Frauenaurach, Engelthal und Straßburg. Vgl. Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 230. 96 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 29.



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Erneuerung des Ordens. Mit Dati begann eine zweite Reformwelle innerhalb des Dominikanerordens, die von seinen Nachfolgern erfolgreich weitergeführt wurde.97

2.1.2 Die Einführung der Reform im Jahr 1428 Mit der Wahl des Bartholomäus Texerius98 1426 zum neuen Generalmagister des Ordens gewann die Reform wieder an Bedeutung. Im gleichen Jahr wurde zudem Nikolaus Notel (reg. 1426–46) zum Leiter der deutschen Ordensprovinz berufen. Beide setzten sich in ihren Ämtern verstärkt für die Ziele der Reform ein und konnten so eine breite Basis für die Observanzbewegung innerhalb des Ordens schaffen. 99 Texerius vertrat seine Forderungen und die daraus resultierenden Maßnahmen auf dem Kapitel von 1426 sowie auf dem folgenden Kölner Generalkapitel im Jahr 1428. In seiner Funktion als Generalmagister des Ordens führte ihn 1428 eine Reise nach Nürnberg in die dortigen Predigerkonvente.100 Dort visitierte er zusammen mit Nikolaus Notel und dem inzwischen in Nürnberg zum Prior gewählten Johannes Nider 101 sowohl den observanten Brüderkonvent als auch am 28. September 1428 den konventual lebenden Frauenkonvent. Ein genauer Ablauf der Visitation in St. Katharina lässt sich nicht in den Quellen finden. Die Visitatoren bemerkten keine Veränderung des klösterlichen Alltags der Schwestern und stellten doch ihrerseits eine Reformbedürftigkeit des Konventes fest. So verfasste Johannes Nider im Nachgang der Visitation einen Brief102 an

97 Vgl. Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 231–239. 98 Bartholomäus Texerius (auch Texier oder Texery genannt) trat früh in den Dominikanerorden seiner Heimatstadt Draguignan ein. Er wurde Magister der Theologie und Regens des Studiums im Konvent von Aix-en-Provence. Im Jahr 1418 wurde er zum Provinzial der Ordensprovinz Provence berufen. Auf dem Generalkapitel in Bologna wurde er 1426 zum Generalmagister des Ordens gewählt. In seiner Funktion als Generalmagister trat er bis zu seinem Tod im Jahr 1449 für die Belange der Reform ein. Vgl. Honemann, Texery, Bartholomäus OP, Sp. 733–734; Hillenbrand, Obervantenbewegung, S. 233. 99 Klueting, Monasteria semper reformanda, S. 92–94. 100 Vgl. Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 234; Kist, Klosterreform im spätmittelalterlichen Nürnberg, S. 34; Steinke, Paradiesgarten, S. 21. 101 Johannes Nider († 1438) vertrat in seiner Theologie eine an der Lebenswirklichkeit seiner Zeit orien­tierte Seelsorge, die er durch seine Schriften einer breiten Leserschaft zugänglich machen wollte. So entfaltete er z.  B. in dem volkssprachlichen Werk „Die 24 goldenen Harfen“ die Kernsätze der Gnadenlehre. Vgl. Abel, (Hg.), Johannes Nider; Neidiger, Selbstverständnis, S. 101  f.; Williams-Krapp, Konturen, S. 85  f. 102 Der Brief findet sich bei: Meyer, Reformacio, Buch V, S. 60–64. Meyer verwendet Niders Schreiben als Ouvertüre für seine eigene Darstellung der Reformereignisse im Dominikanerinnenkonvent St. Katharina in Nürnberg. Eine genaue Datierung kann nicht vorgenommen werden. Der mögliche Abfassungszeitraum kann zwischen dem 28. September 1428 (Visitation) und dem 22. Oktober 1428 (Brief des Nürnberger Rates an die Schönensteinbacher Schwestern) angesetzt werden.

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den observanten Frauenkonvent in Schönensteinbach103, in dem er seine subjektive und interessengeleitete Sicht auf die Situation im Kloster und auf die Lebensweise der Nürnberger Schwestern darlegte: „Die habent bys her an leben geführt, in dem yr ungern sterben wöltent“104 und darum, so erklärt Nider weiter, habe sich der Orden seit dem letzten Reformversuch 1396 von den Schwestern distanziert. Anhand der Buchbestände kann jedoch eindeutig belegt werden, dass es auch nach 1396 einen seelsorglichen Kontakt zwischen dem Dominikanerkloster und den Schwestern von St. Katharina gab. So schenkten die Brüder dem Kloster wahrscheinlich um 1400 u.  a. ein zweibändiges Exemplar des Legendars „der Heiligen Leben“, sowie zwei Handschriften mit der Legende der Katharina von Siena.105 Von einer Distanzierung, wie Nider sie gegenüber den Schönensteinbacherinnen beschreibt, kann demnach nicht ausgegangen werden. In seinem Schreiben führt er weiter fort, dass sich die Situation in Nürnberg nun verändert habe: Der Rat der Stadt sei zu dem Schluss gekommen, das Kloster mit Hilfe der Ordensleitung zu reformieren. Darin begründet sich auch die erneute Aufnahme der cura monialium von Seiten des Ordens. In seiner neuen Funktion als Vikar und Beichtvater der Nürnbergerinnen bittet Nider daher die Schönensteinbacherinnen inständig um Entsendung geeigneter Reformschwestern zur Unterstützung bei der Reformierung der Nürnberger Gemeinschaft. Es hatte sich als äußerst wirksam erwiesen, dass bei der Reform von Frauenkonventen Reformschwestern aus bereits observanten Konventen anwesend waren. Diese Reformschwestern zeichneten sich im Besondern durch ihre observante Lebensweise aus. Nach eingeführter Reform übernahmen sie wichtige Klosterämter, aktualisierten die Wirtschaftsführung und dienten in ihrer Lebensführung den übrigen Schwestern als Vorbild.106 So sollte den „alten“

103 Das Kloster zu Schönensteinbach im Elsass wurde als erstes observantes Frauenkloster innerhalb der deutschen Ordensprovinz gegründet. Gefördert wurde die Neugründung durch den habsburgischen Herzog Leopold IV. und seine Frau Katharina von Burgund. Sie schenkten dem Dominikanerorden das verlassene Kloster im Jahre 1397 und beauftragten den Orden, dort ein neues Frauenkloster zu errichten. Der Orden betraute seinerseits Konrad von Preußen mit der weiteren Ausgestaltung. Konrad wählte 13 reformbereite Dominikanerinnen aus dem Ordensverband aus und gründete zusammen mit ihnen am 11. November 1397 das observante Kloster Schönensteinbach. Meyer beschreibt die Schönensteinbacherinnen folgendermaßen: sie „[…] warent alle gewillet swöstren, die in dem cor wol geschickte, gaistliche, liebe kind warent, […].“ Meyer, Reformacio, Buch V, S. 66. Schönensteinbach entwickelte sich im Zuge der Reformtätigkeit des Ordens als Musterkonvent und als Ursprungsort für die weiteren Reformtätigkeiten innerhalb des weiblichen Zweigs des Ordens. Die ausgesandten Reformschwestern wurden zu wichtigen Trägerinnen der Reform. Vgl. Walz, Dominikaner und Dominikanerinnen, S. 59; Neidiger, Standesgemäßes Leben, S. 203; Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 246  f. 104 Meyer, Reformacio, Buch V, S. 61. 105 Vgl. Williams-Krapp, Bedeutung der reformierten Klöster, S. 316. 106 Vgl. Klapp, Pragmatische Schriftlichkeit, S. 213–238.



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Schwestern die Übernahme der strengeren Lebensweise erleichtert werden.107 Meyer formuliert das in seiner Reformchronik folgendermaßen: „[…] daz da hin koment swöstren, die da wissent und konen leren den orden halten nach üwer wiss, die da empter besitzent […]“108. Ziel des Briefes war zum einen der Auftrag an die Schönensteinbacherinnen, geeignete Reformschwestern auszuwählen und diese nach Nürnberg zu schicken, und zum anderen, deutlich hervorzuheben, dass die Initiative zur Reform von Seiten des Rates ausging, deren Einführung dann aber gemeinsam durchzuführen sei.109 Wie kam es dazu, dass sich der Rat der Stadt für eine erneute Reformeinführung entschieden hatte und diese dann auch initiierte? Ausschlaggebend war das Begehren einer reichen Witwe, Kunigunde Schreiberin (†1470), im Jahr 1428.110 Sie wollte nach dem Tod ihres Mannes, Nikolaus Schreiber, gemeinsam mit ihrer Tochter in ein observantes Frauenkloster, d.  h. in das Kloster Schönensteinbach eintreten. Für die Stadt hätte dies einen hohen finanziellen Verlust bedeutet, da mit dem Eintritt in das Kloster Schönensteinbach das gesamte Kapital der Schreiberin aus Nürnberg abgeflossen wäre. Der Rat sah sich nun zum Handeln gezwungen; er wollte mit allen Mitteln einen erneuten finanziellen Verlust verhindern, da schon vor Kunigunde Schreiberin einige reiche Nürnbergerinnen mitsamt ihrem Besitz in das observante Kloster Schönensteinbach eingetreten waren.111 In seiner Perspektive war der Rat nicht nur für das ökonomische Wohl der Stadt und seiner Bürger verantwortlich. Er sah sich im gleichen Umfang auch im religiösen Bereich in der Verantwortung, die Stadt als sakralen Lebensraum zu gestalten und diesen an die Frömmigkeitsvorstellungen der jeweiligen Zeit anzupassen.112 Der Entschluss, das Katharinenkloster der Reform zuzuführen, bündelte beide Perspektiven und bedeutete überdies für den Rat einen massiven Zuwachs 107 Vgl. zu den Handlungsweisen der sogenannten „geistlichen Migrantinnen“: Muschiol, Migrantinnen?, S. 129–143; Muschiol, Migrating Nuns, S. 83–100. 108 Meyer, Reformacio, Buch V, S. 61. 109 „[…] och hat der erbarmhertzig got, un yr wissen und biten, vermainet die hertzen aller burger in dem rat by uns, daz sy an luter reformacion nach üwer regel und gewohnhait von den vorgenamten frowen zů sant Katherina gehept wellent haben, und daz an unsren wirdigen maister des ordens begert habent […].“ Meyer, Reformacio, Buch V, S. 61. 110 Zur Person: Kunigunde Schreiberin, geborene Groß, stammte aus dem Nürnberger Patriziat. Sie heiratete Nikolaus Schreiber, der zwar nicht dem Patriziat angehörte, jedoch sehr reich und angesehen war. Vgl. Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S. 75  f. Meyer schildert Kunigunde als eine sehr fromme und geistliche Frau, die ihren Wunsch, in ein Kloster zu gehen, deutlich äußerte. So ist es nach Meyers Schilderung nicht verwunderlich, dass auf dem Sterbebett des Nikolaus Schreiber der Klostereintritt seiner Frau und Tochter besprochen werden: „‚Also ich beken dinen gůten willen, den du hast zů got und gaistlichem leben, so will ich dir all min gůt machen, daz du ain closter frow werdist by den selgen kinden zů Stainbach; ob du aber in an anders und nit in daz selb closter wilt, so will ich min gůt in ainem andren weg vermachen‘.“ Meyer, Reformacio, Buch V, S. 67. 111 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 20. 112 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 24  f; Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 240; Hamm, Reformation, S. 15.

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an Einflussmöglichkeiten auf die Geschicke der Gemeinschaft.113 Der Rat war sich bewusst, dass die Chance auf eine erfolgreich eingeführte Reform nur in Verbindung mit Vertretern des Ordens sowie mit geeigneten Reformschwestern aus einem anderen bereits reformierten Konvent bestehen würde. Die Möglichkeit, in eine direkte Kommunikation mit dem zu reformierenden Konvent einzutreten, sah der Rat 1428 wohl als noch nicht gegeben an. Er verfasste seinerseits am 22. Oktober 1428 einen Brief an den Konvent in Schönensteinbach. Darin bat er um Unterstützung bei der Reform von St. Katharina. Zusätzlich schrieb der Rat an den für das Kloster verantwortlichen Graf Johann zu Thierstein, den Landvogt im Oberelsass, um sich auch dessen Beistand zu sichern.114 Dem Gesuch Niders und des Rates wurde stattgegeben, am 22. November 1428 machten sich zehn Reformschwestern aus Schönensteinbach auf den Weg nach Nürnberg.115 Die Reise wurde sowohl durch den Rat als auch anteilig durch das Erbe der Kunigunde Schreiberin finanziert.116 Der Beschluss, das Katharinenkloster der Reform zuzuführen, wurde ohne das Wissen der Nürnberger Schwestern zwischen dem Rat und der Ordensleitung ausgehandelt. Daher ist es auch nicht verwunderlich, dass nach Bekanntwerden dieses erneuten Vorhabens massiver Widerstand von den Schwestern ausging. Die Schwestern versuchten mit allen ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln, ihre Verwandten im Rat und in der Stadt davon zu überzeugen, sich gegen die Reform zu positionieren. Anfänglich gelang es den Schwestern auch, einen Teil des Rates auf ihre Seite zu bringen und damit zeitweise der Ordensleitung die Unterstützung des Rates zu entziehen.117 Die Streitigkeiten entzündeten sich vor allem an der Frage, wie die Reformvorgaben im Kloster umgesetzt werden sollten. Strittige Punkte waren, neben der Frage nach dem Privatbesitz, die Speisevorschriften sowie die Umsetzung der strengen Klausurvorschriften.118 So kam es, dass die Reformschwestern aus Schönensteinbach am 6. Dezember 1428 nach Nürnberg kamen, ihnen 113 Ab dem Jahr 1325, so hatte es Ludwig der Bayer verordnet, sollten ein bis zwei Pfleger für die Frauenkonvente von Seiten des Rates beauftragt werden. Die Pfleger waren für die wirtschaftlichen Belange des Klosters zuständig. Sie regelten u.  a. Ein- und Verkäufe, und durch sie konnte der Rat Kontrolle bzw. Einfluss auf das Kloster ausüben. Nach mittelalterlicher Vorstellung war die alleinige Ausübung finanzieller Tätigkeiten den Schwestern sowohl aufgrund ihres Geschlechts als auch vor dem Hintergrund ihrer klausurierten Lebensweise nicht möglich. Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 25  f. 114 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 24. 115 Die Namen der Reformschwestern sind: Gertrud Gewichtmacherin, Anna Purckgraffin, Ursula Tötin, Katharina von Mühlheim, Margarethe Vernan, Margaretha Kartheuserin, Ursula Wolfseckin, Margaretha Imhoff, Elsbeth Karlin und Agnes Taffnerin. Gemeinsam mit den Reformschwestern machten sich der Predigerbruder Cůnrat Spilberger, ihr Beichtvater Heinrich Fabri sowie ein Laienbruder und etliche andere Leute mit auf den Weg nach Nürnberg. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 24; Meyer, Reformacio, Buch V, S. 64  f. 116 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 24. 117 „[…] daz an sölich gross widerwertikait in der statt ward, daz man sich ains sweren ufloffs besorget möch haben, […] also daz dem maister Bartholomeus und dem wirdigen provincial hilff von dem rat ward abgesait.“ Meyer, Reformacio, Buch V, S. 65. 118 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 22; Fries, Kirche und Kloster, S. 24.



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jedoch der Zutritt ins Katharinenkloster verwehrt blieb. In dieser Situation mussten sie vorübergehend in einem Bürgerhaus untergebracht werden, bis sich die Lage im Kloster entschärft hatte.119 In der Zwischenzeit versuchten die Reformer, die Lage zu sondieren und mit den Nürnberger Schwestern in Verhandlungen zu treten. Mit diplomatischem Geschick gelang es dem Ordensmagister Bartholomäus Texerius, die Nürnbergerinnen von der Notwendigkeit der Reform zu überzeugen und ihnen gleichsam Zugeständnisse ob ihrer bestehenden Lebensweise zu machen. So räumte er jeder Schwester eine Bedenkzeit ein, in der sie sich entscheiden konnte, die observante Lebensweise anzunehmen oder mitsamt ihrem Besitz in ein anderes, konventuales Dominikanerinnenkloster zu wechseln.120 Darüber hinaus nahm er von den sehr rigiden Forderungen seiner Vorgänger Konrad von Preußen und Raymund von Capua Abstand.121 Texerius garantierte den reformwilligen Schwestern einen maßvollen Umgang mit den Fastenregeln, Kleidervorschriften sowie mit der Ausgestaltung ihrer Zellen. So konnten u.  a. die Speisen weiterhin Fleisch enthalten. Denjenigen Schwestern, die ihre eigenen Betten behalten wollten und nicht gewillt waren auf Stroh zu schlafen, wurde dies gestattet.122 Bestimmte Grundsätze waren aber auch für ihn nicht verhandelbar: die Einhaltung der Klausur, das gemeinschaftlich gefeierte Chorgebet und die Abgabe des Privatbesitzes.123 Mit diesem Konzept gelang es schließlich, die Nürnberger Gemeinschaft zu überzeugen. Am 13. Dezember 1428 konnte dann die Reform in St. Katharina erfolgreich eingeführt werden. Sie wurde durchgeführt von Bartholomäus Texerius, Johannes Nider, Nikolaus Notel, Vertretern des Rates sowie den zehn Reformschwestern aus Schönensteinbach.124 Nach der offiziellen Verlesung der Reformbulle übernahmen die Reformschwestern sukzessive die zentralen Ämter, die die Innen- wie auch Außenkommunikation regelten.125 Aus Sicht der Ordensleitung konnte so sichergestellt werden, dass die Ziele und das Programm der Observanz umgesetzt und eingehalten wurden. Acht Schwestern machten von der

119 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S.  65. „[…] do tett man die armen geduldigen swöstren von Stainbach in ainer burgerin huss in der statt; da warent sy VIII tag in mit grosser betrübtnus […]“. Ebd. 120 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S. 67  f. 121 Vgl. dazu: Hillenbrand, Observantenbewegung, S. 219–270. 122 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S. 67  f. 123 Vgl. Neidiger, Selbstverständnis, S. 86. 124 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S.  65. In Meyers Darstellung wurden die Reformschwestern heimlich in das Katharinenkloster eingeschleust. 125 Die Reformschwestern aus Schönensteinach übernahmen im Zuge der Reformeinführung folgende Ämter: Gertrud Gewichtmacherin: Priorin, Anna Purckgraffin: Subpriorin, Ursula Tötin: Schaffnerin und Ratsschwester, Katharina von Mühlheim: Novizenmeisterin, Küsterin, Ratsschwester und Aufhörerin, Margarethe Vernan: Ratsschwester, Zirkarin, Aufhörerin und Verwalterin der Wolle, Margaretha Kartheuserin: Ratsschwester, Sängerin und Aufhörerin, Ursula Wolfseckin: Siechenmeisterin, Margaretha Imhoff: Ratsschwester und Raderin, Elsbeth Karlin: Untersängerin und Verwalterin des Leinens und Agnes Taffnerin: Raderin. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 25.

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Möglichkeit Gebrauch, in ein anderes, nicht reformiertes Kloster zu wechseln. Die verbliebenen 27 Schwestern nahmen die Reform an.126 Offiziell wurde die Schönensteinbacher Reformschwester Gertrud Gewichtmacherin am 4. Januar 1429 durch den Prior des Brüderkonventes Johannes Nider und unter der Zustimmung der Nürnberger Schwestern in das Priorinnen-Amt eingeführt. Zeitgleich mit der Einführung Gertruds setzten die Schwestern eine der Forderungen der Observanz um: Sie legten unter Aufsicht der anwesenden Personen127 ihr Eigentum (sofern es aus Kunstgegenständen, Möbeln, Kleidern, Wolle oder Pelzen bestand) offen und gaben dieses ab.128 Es wurde durch den städtischen Pfleger Sigmund Stromer verkauft und als Ewiggeld129 auf dem Rathaus der Stadt Nürnberg hinterlegt.130 Der Individualbesitz in St. Katharina wurde aber nicht gänzlich abgeschafft. In der Ordinacio des Ordensmagisters Bartholomäus Texerius ist zu lesen, dass die Schwestern untereinander ihre jeweiligen „kleider, püecher oder ander ding“131 respektieren sollen. Es gab also auch nach der Reformeinführung Privatbesitz in St. Katharina.132

2.1.3 Der Rat und Sankt Katharina in der Zeit nach der Reform Im Anschluss an die Reform und deren Implementierung war eine Veränderung des klösterlichen Alltags der Schwestern, eine intensivere Anbindung an den Orden und zudem ein Zuwachs an Einflussmöglichkeiten bzw. Eingriffen von Seiten des Rates der 126 Die folgenden Schwestern nahmen die Reform an: Priorin Christina Münzerin (†1444), Subpriorin Katharina Zinnerin, Klara Nützlin (†1455), Margaretha Behaimin (†1456), Agnes Thiersteinin (†1448), Agnes Schulerin (†1446), Gertraud Alhartin (†1431), Elsbeth Otnatin (†1449), Elisabeth Milcherin (†1477), Kunigunde Langmann (†1454), Elisabeth Pfinzingen (†1459), Barbara Rützin (†1472), Katharina Rützin (†1447), Margaretha Herlin (†1449), Barbara Rümlin (†1471), Kunigunde Niklasin (†1457), Anna Kolnerin, Kunigund Spatziererin, Agnes Papenbergerin, Elisabeth Reinspergerin (†1476), Dorothea Armpauerin (†1474), Ursula Pirckheimerin (†1499), Margaretha Geiselherin (†1449), Ursula Geiselherin (†1498), Margaretha Kapferin, Margaretha Scheuerin und Anna Stromerin. Nach der Reform von 1428 verließen folgende Schwestern das Katharinenkloster: Elisabeth von Eyb, Anna Trechtin, Elisabeth Hunhammerin, Anna und Dorothea Vetterin wechselten in das Dominikanerinnenkloster nach Engel­ thal. Nach Frauenaurach gingen: Anna Schweigerin, Magdalena Stosserin und Katharina Hallauerin. Vgl. Kern von, Reformation S. 8–10; Willing, Literatur und Ordensreform, S. 21. 127 Anwesend waren neben dem Ordensprovinzial Nikolaus Notel, Johannes Nider, der Benediktinerabt von St. Egidien, die Pfarrer von St. Sebald und St. Lorenz sowie die Ratsherren Ulrich Haller, Ulrich Grundherr und Peter Volckamer. Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 21; Steinke, Paradiesgarten, S. 26. 128 „[…] der obeganten priorin, das sy solt verkauffen der schwestern kelter, truben und etliche cleider, die nit gewonlich noch notturftig waren zu prauchen.“ Kern von, Reformation, S. 11. 129 Ewiggeld ist eine Form des Rentenkaufs. Vgl. Kandler, Ewiggeld, Sp. 1082. 130 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 21. 131 Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 72v. 132 In der Sterbe- und Begräbnisliturgie wird das Vorhandensein von eigenen Büchern sowie einer eigenen Totenbahre vorausgesetzt. Vgl. Nürnberg, StB, Cent. 43 u, fol. 54v.



Sankt Katharina in Nürnberg und die Reformereignisse 

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Stadt auf das Kloster festzustellen. Der Rat erwirkte am 10. Dezember 1444 eine Bulle von Papst Eugen IV., die besagte, dass zukünftige Visitationen sowie Entscheidungen der klösterlichen Lebensweise von St. Katharina nur unter Zustimmung und Aufsicht des Abtes von St. Egidien und des Pfarrers von St. Sebald durchgeführt werden durften. Der Rat wollte durch die Anwesenheit nicht ordensinterner Personen seine Macht über das Kloster intensivieren und so die weitere Entwicklung der Gemeinschaft mitbestimmen. Zu diesem Zeitpunkt konnte dieser massive Eingriff abgewehrt werden. Die Priorin Gertrud Gewichtmacherin sowie die Ordensleitung erreichten, dass die Bulle am 19. Dezember 1447 zurückgenommen wurde.133 Der Entscheidung Papst Sixtus‘ IV. aus dem Jahre 1476 konnten sich die Schwestern aber nicht mehr entgegensetzen. Sixtus übertrug dem Rat das Recht, über die Aufnahme von Novizinnen zu entscheiden.134 Papst Innozenz  VIII. erweiterte die Befugnisse des Rates dahingehend, dass nun auch Nicht-Nürnbergerinnen im Katharinenkloster aufgenommen werden konnten. Auf diese Weise bestimmte der Rat über die soziale und ökonomische Zusammensetzung der Gemeinschaft mit. Im Zuge der Reformation in Nürnberg wirkte sich dieses Vorgehen fatal für St. Katharina aus135, denn 1525 verbot der Rat der Stadt die Aufnahme von Novizinnen ins Kloster.136 Damit war das Aussterben der Gemeinschaft beschlossen. Den Schwestern

133 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 27. 134 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 27. Der Rat erlangte zudem am 11. Oktober 1488 die Bestätigung Papst Innozenz’ VIII. über die Schutzgewalt der Kirchen im Nürnberger Land. Damit ausgestattet, kam ihm neben dem bestehenden Recht, die Pfarrstellen von St. Sebald und St. Lorenz zu besetzen, noch die Besetzung der ländlichen Pfarrstellen hinzu. Dies bedeutete für den Bamberger Bischof einen weiteren Machtverlust. Vgl. Schauerte (Hg.), Deutschlands Auge & Ohr, S. 102. 135 Zur Reformation in Nürnberg im Allgemeinen: Hamm, Reformation, S. 13–34; Goyer, Der Moment der Entscheidung?, S. 331–350. Huber, Theologische Entschiedenheit, S. 56–63. Bezogen auf die Entwicklung von St. Katharina: Steinke, Paradiesgarten, insb. S. 213–287. 136 Erst nach den Nürnberger Religionsgesprächen (3. bis 14. März 1525) kann von einer Reformation im Sinne der Umgestaltung des bisherigen Kirchenwesens in Nürnberg gesprochen werden. Im Zuge dessen verbot der Rat die nicht-evangelische Predigt sowie die Seelsorge innerhalb der Stadt. Für St. Katharina bedeutete dies folgendes: Den Predigerbrüdern wurde die Ausübung der cura monialium verboten. Damit durften im Kloster keine Sakramentenspendung, keine Heilige Messe oder Beichte von Seiten der Dominikaner stattfinden. Zudem sollten der Klostergesang sowie die Klostergebräuche eingestellt werden. Die Klausurvorschriften sollten gelockert werden: Die Sprechfenster waren in Gesichtsfenster umzuwandeln, d.  h. eine Kommunikation zwischen der jeweiligen Schwester und dem Gesprächspartner sollte offen und ohne Beisitzerin stattfinden. Zudem sollten Familienmitglieder jederzeit ins Kloster gelangen können. Der Priorin wurde vorgeschrieben, die Schwestern von ihren Gelübden zu entbinden und jeder Schwester das Verlassen des Klosters mitsamt ihrem eingebrachten Besitz zu ermöglichen. Zu diesem Zweck verfügte der Rat, dass eine Inventarliste angefertigt und offengelegt werden müsse. Zudem wurde den Schwestern das Tragen der Ordenskleidung untersagt. Darüber hinaus verbot der Rat ab 1525, Neuzugänge im Kloster aufzunehmen. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 35–37; Steinke, Paradiesgarten, S. 245–254; Hamm, Reformation, S. 27–29. Die Nürnberger­ innen wehrten sich aktiv gegen die neuen Regelungen, die der Rat ausgesprochen hatte. Sie lehnten, wie auch die Klarissen in St. Klara, die Seelsorge durch reformatorische Prediger ab und hielten u.  a.

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gelang es durch ihre Netzwerke innerhalb des reformierten Ordens noch über siebzig Jahre der Klosterschließung entgegenzuwirken.137 Dies erreichten sie, indem sie heimlich junge Novizinnen in ihre Gemeinschaft aufnahmen. Cordula Knörrin war eine von vier jungen Novizinnen, die ohne das Wissen des Rates der Stadt von Bamberg aus ins Katharinenkloster gelangten.138 Sie kam im Jahr 1536 (elf Jahre nach der Klostersperrung) im Alter von zwölf Jahren aus dem Dominikanerinnenkloster in Bamberg nach Nürnberg ins Katharinenkloster und hatte dort von 1585 bis zu ihrem Tod 1596 das Amt der Priorin inne.139 Mit ihr war noch eine Laienschwester140, Margaretha Bindterin (1529–1597), im Kloster, die jedoch nach dem Tod der Knörrin den Konvent verlassen musste.141 Sie erbat beim Rat, noch das Ordenskleid anzulegen, diesem Wunsch wurde jedoch nicht entsprochen. Der Rat übergab ihr beim Verlassen des Klosters ihren Besitz. Darunter waren vor allem lateinische Liturgica aus der zweiten Hälfte des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts, die sie alle mit der Grundsignatur MB 10 signiert hatte. Nach der Klosterauflösung ging die Bindterin wahrscheinlich nach Bamberg ins Dominikanerinnenkloster Heilig Grab.142 Im Zuge der Klosterauflösung gelangte 1596 die Bibliothek in den Besitz der Stadt Nürnberg.143

2.1.4 Zusammenfassung Die Darstellung hat deutlich gemacht, dass die unterschiedlichen Reformversuche von Seiten der Schwestern als massive Eingriffe von außen in ihr klösterliches Leben wahrgenommen wurden. In dieser Situation erwiesen sich die jeweiligen politischen wie auch sozialen Kontakte und Verbindungen der Schwestern von größtem Wert und an ihren Tagzeiten fest. So läuteten die Schwestern auch entsprechend ihrer Gebetszeiten die Glocken. Schließlich lehnten sie die Brandenburg-Nürnbergische Gottesdienstordnung im Jahre 1537 ab. Dies führte zum Verlust ihres Kirchenraumes. Eine ausführliche Beschreibung des aktiven Widerstandes der Schwestern im Zuge der Reformation bietet: Steinke, Paradiesgarten, insb. S. 245–287; Willing, Literatur und Ordensreform, S. 23  f. 137 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S.  364–367. Steinke listet hier die Namen der Chor- und Laienschwestern auf, die noch nach 1525 im Katharinenkloster waren. 138 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 273–276. Der Eintrag der Cordula Knörrin im Totenkalender des Klosters gibt darüber Auskunft. Vgl. Würfel, Toden-Kalender auch online abrufbar unter: httpsdigitale-sammlungen.de/de/view/bsb10030693?page=13 (letzter Zugriff: 06.05.2022). 139 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 23  f; Würfel, Toden-Kalender, S. 13. 140 Dagegen Fries, er spricht von Margaretha Bindterin als Dienstmagd. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 37. 141 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 24; Willing, Bibliothek, S. LXXVII; Fries, Kirche und Kloster, S. 36. 142 Würfel gibt in seinen Arbeiten dagegen das Bamberger Klarissenkloster an, was sehr unwahrscheinlich ist, da sie aufgrund ihrer Zeit im Katharinenkloster Beziehungen zu den Dominikanerinnen pflegte. Würfel, Toden-Kalender, S. 109. 143 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 24.



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Nutzen. Die Schwestern bedienten sich aktiv ihrer politisch einflussreichen Stellung, um ihre Position zu stärken und so in das Reformgeschehen einzugreifen. Erst die Kompromissbereitschaft des Bartholomäus Texerius führte dazu, dass die Schwestern die Reform im Jahre 1428, zwar nach anfänglichem Widerstand, dann jedoch aktiv annahmen. Der Rat gewann gegenüber dem Kloster eine stärker werdende Machtposition. Aus dieser Haltung heraus griff er in die personellen wie auch wirtschaftlichen Geschicke des Klosters ein. Diese stetig zunehmende Abhängigkeit vom Rat der Stadt Nürnberg mündete schließlich im Jahr 1596 im Nachgang der Reformation in die Auflösung des Klosters. Im nächsten Kapitel wird zu fragen sein, wie sich die Reform auf das klösterliche Leben der Schwestern auswirkte und wie sie schließlich selbst zu Trägerinnen der Reform wurden.

2.2 Nürnberg als Reformzentrum – Bildung von Reformnetzwerken Die Einführung und schließlich erfolgreiche Implementierung der Reform von 1428 veränderte maßgeblich das klösterliche Leben der Katharinenschwestern. Sie verinnerlichten die Neuauslegung ihres klösterlichen Alltags so, dass sie in den folgenden Jahren selbst zu Trägerinnen der Reform wurden und es als ihre Aufgabe ansahen, die Reforminhalte und Ziele der Observanz an andere Dominikanerinnenkonvente weiterzugeben. Damit leisteten die Nürnberger Dominikanerinnen einen wichtigen Beitrag zur Reformierung des Ordens.

2.2.1 Die Ordinacio – Eine Reformschrift Bartholomäus Texerius verfasste am 20. Januar 1429 im Nachgang zu der eingeführten Reform in St. Katharina eigens eine Ordinacio144 für die dortigen Schwestern. Mit diesem Text legte er eine Ordnung vor, die die zentralen Punkte der Reform aufgriff, erklärte und verbindlich für die Schwestern darlegte. Dies tat er auf der Grundlage 144 Die Handschrift befindet sich heute im Germanischen Nationalmuseum der Stadt Nürnberg unter der Signatur: Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 66v–74r. Darüber hinaus ist der Text in zwei weiteren Handschriften überliefert: Nürnberg, GNM, Hs. 2858, fol. 53v–60r; StB Cod. Amb. 64.4°, fol. 33r–36v. Zusammen mit dem Text der Ordinacio sind die Ordensregel des Augustinus (fol. 1r–17v), adaptiert auf die Bedürfnisse der Dominikanerinnen, sowie die Konstitutionen (fol. 18r–66r) in der Handschrift zusammengefasst. Ein Abdruck der Ordinacio findet sich bei: Kern von, Reformation, S. 1–20. Die Verfasserin dieser Arbeit hat sich in ihrer Diplomarbeit intensiv mit der Ordinacio GNM, Hs. 7069 auseinandergesetzt: Osten, St. Katharina. Aus kunstgeschichtlicher Perspektive hat sich Arras in ihrer Dissertation mit den Textgattungen der Reform-Ordinaciones beschäftigt und anhand dieser Texte Spezifika der observanten Frömmigkeitskultur herausgearbeitet. Arras, Sichtbare Ideologie.

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der Rechtstexte und Traditionen des Ordens: „vnd ewer seligkeit dis nach geschriben ordnung geseczt hab vnd in den selben nicht neües mach, mer, daz in ewern vorgenanten regel vnd statuten stet […]“145. Texerius verfasste seine Ordnung in Form einer Erklärung, die die „neuen“ Verbindlichkeiten für das observante klösterliche Leben der Schwestern festlegte. Darin regelte er nicht nur die für ihn zentralen Punkte eines observanten Lebens, sondern legte auch fest, wie mit Verstößen aller Art umzugehen sei. In diesem Zusammenhang stärkte er die Handlungskompetenzen der Priorin, die u.  a. über den Umgang und die Bestrafungen zu entscheiden hatte: „wo aber euch teuchte, daz ir etwas nit halten mocht, dar vber nempt allweg vlaub an der priorin, die hat ze vrteilen, ob vrlaub ze geben sey oder mit“146. Zusammenfassend lässt sich auf der Grundlage der Ordinacio folgendes Programm für ein observantes Leben feststellen: Neben der persönlichen Besitzlosigkeit der Schwestern wird eine asketische Lebensführung der Einzelnen sowie der gesamten Gemeinschaft gefordert. Dazu kommt die Wiedereinführung und Betonung des gemeinsamen Chorgebetes, die Wiedereinführung der Tischlesung, die Einhaltung des Schweigegebots sowie die Einführung bzw. Hervorhebung wichtiger Ämter, die für die Umsetzung und Einhaltung der Neuausrichtung zentral sind. Dazu zählen u.  a. die Ämter der Raderin147, Aufhörerin148 und Vorleserin.149 Die strikte Einhaltung der Klausur bildet das Zentrum der Reformbemühungen.150 Die Reformer beanspruchten für sich die Deutungshoheit über die Art und Weise, wie ein klausuriertes Leben in 145 Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 67r. 146 Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 74r. 147 Die Raderin war für die Überwachung und die Bedienung des Rads zustandig. Sie kontrollierte die Warenein- und -ausgänge. Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 46. 148 Zu dem Aufgabenbereich der Aufhörerin gehörte die Überwachung der Gespräche am Redefenster. Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 46. 149 Diejenigen Schwestern, die die oben beschriebenen Ämter innehatten, waren u.  a. für die Überwachung der Kommunikation mit der Außenwelt verantwortlich. In Nürnberg wurden diese Ämter anfänglich von Schönensteinbacher Reformschwestern übernommen. Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 46. 150 Vgl. Neidiger, Reformbewegungen, S. 82; Uffmann, Rosengarten, S. 42; Uffmann, Innen und außen, S. 185–212; Hirbodian, Dominikanerinnenreform und Familienpolitik, S. 1–16. Eine Fokussierung auf die Klausurvorschriften kennzeichnete auch die Reformbewegungen der Orden in Früh- und Hochmittelalter: Muschiol, Von Benedikt bis Bernhard, S. 31.; Muschiol, Klausurkonzepte; Lutter, Geschlecht und Wissen. Zum ersten Mal verpflichtete Papst Bonifatius VIII. 1298 in der Konstitution Periculoso die Frauengemeinschaften, die Klausur strikt einzuhalten. Er begründete seine Entscheidung damit, dass den Frauen nur in der Abgeschiedenheit und radikalen Weltabgewandtheit ein gottgefälliges Leben möglich sei. Zudem unterteilte er die Klausur in eine aktive und passive Klausur. Unter aktiver Klausur verstand man ein Ausgangsverbot für die Schwestern. Sie durften den Klausurbereich nur bei Lebensgefahr verlassen. Die passive Klausur regelte den Zutritt ins Kloster. Laien war es verboten, den Klausurbereich der Schwestern zu betreten. Die Ordensreformer übernahmen die gängigen Vorstellungen, adaptierten sie auf ihre Reformziele hin und forderten nun die strikte Einhaltung der Vorschriften für ihre Frauenklöster.



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einer Frauengemeinschaft auszusehen hatte und welche Gemeinschaft diese Lebensform korrekt ausführte. D.h., die strikte Klausur wurde zum einen zur idealen und einzigen Lebensform stilisiert und zum anderen als Machtinstrument und Legitimationsgrund von Seiten der Reformbefürworter gebraucht.151 Ihre Argumentation fußt auf der verbindlichen und normativen Kraft der Ordensregel, in der die Ausgestaltung der Klausurvorschriften zu finden ist. Diese Vorschriften sind für die Reformer nicht verhandelbar. Vor diesem Hintergrund betont Meyer in seinen Reformschriften eine zweifache Sicht der Klausur: Seiner Ansicht nach verwies die innere Klausur auf ein tugendhaftes Leben und die äußere auf ein Leben nach den Ordensgewohnheiten.152 Meyer zielt hier auf die jeweilige persönliche Klausur der Schwestern ab. Sie sollten zusätzlich zu der gemeinschaftlichen ihre eigene innere Klausur errichten. Mehr noch: eine rein äußere Klausur ohne die innere Klausur bliebe nach Meyer wirkungslos.153 Die innere Klausur bezieht sich demnach auf die seelische Disposition der einzelnen Schwester.154 Diese betraf die Glaubensüberzeugungen, die Gebetshaltung sowie die innere Haltung im Vollzug der Liturgie. Die äußere Klausur hingegen umfasste die Abgeschiedenheit von der Welt, die durch bauliche Veränderungen der Klosteranlage gewährleistet werden musste.155 Darunter zählten: das Vermauern von Türen und Fensteröffnungen sowie die Beschaffenheit bzw. die Positionierung u.  a. von Klostermauer, Türen, Rad156, Die Klausur für die Männerkonvente blieb jedoch von diesen strikten Forderungen unberührt. Für sie galt die Einhaltung der passiven Klausur. Vgl. Muschiol, Geschlecht der Klausur, S.  205; Uffmann, Innen und außen, S. 192  f. Vgl. zur Genese, Verbreitung und Kommentierung der Konstitution: Makowski, Canon Law. Zur Klausurdiskussion sei verwiesen auf: Brundage/Makowski, Enclosure of Nuns, S. 143–155; Muschiol, Klosteralltag und Klausur, S. 263–272; Schulenburg, Strict Active Enclosure, S. 106–139. 151 Vor diesem Hintegrund ist der Ruf nach Einhaltung einer wie auch immer aussehenden strikten Klausur bzw. deren Fehlen anhand der Quellen kritisch zu prüfen. Vgl. Muschiol, Geschlecht der Klausur, S. 201–222. 152 Er gebraucht die Begriffe nicht im Sinne einer aktiven Klausur (Ausgangsverbot) bzw. einer passiven Klausur (Betretungsverbot). 153 Vgl. Uffmann, Innen und außen, S. 205. 154 Sehr anschaulich zeigt dies das Bildgeschenk des Konrad von Preußen bei der Beschließung der Schönensteinbacher Schwestern im Jahr 1397. Vor der eigentlichen Beschließung überreichte Konrad den Schwestern jeweils eine Darstellung des Gekreuzigten. Damit verdeutlichte Konrad den nun eintretenden Wandlungsprozess der Schwestern: „Die einzelne Nonne erhält ein Bild des gekreuzigten Christus, damit sie anhand des Bildes in der gemeinsamen Klausur ihre eigene, innere Klausur errichten und ihr eigenes Innere in der Bildandacht reformieren kann.“ Lentes, Bild, Reform und Cura Monialium, S. 180; vgl. Breitenstein, Das ‚Haus des Gewissens‘, S. 19–57. 155 Vgl. Neidiger, Reformbewegung, S. 82. 156 Das Rad war ein drehbarer Holzzylinder, der an der Außenmauer des Klosters eingelassen war. Dadurch konnten kleinere Gegenstände in das Kloster hinein und hinaus gelangen, ohne dass ein persönlicher Kontakt mit der Außenwelt zustande kam. Vgl. Uffmann, Innen und außen, S. 196. Eine detaillierte Beschreibung des Nürnberger Rades findet sich im St. Gallener Schwesternbuch. Vgl. Willing, Konventsbuch, S. 629.

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Pforte157, Sprech- und Beichtfenster.158 Oberstes Reformziel war, die Abgeschiedenheit der Gemeinschaft von der Welt und allen weltlichen Dingen sicherzustellen.159 Dafür mussten die Sprech- wie auch die Beichtfenster so gestaltet werden, dass weder das Gesicht der Schwester hinter dem Fenster noch das Gegenüber auf der anderen Seite des Fensters zu erkennen war. Die Frage der Observanz entzündete sich demnach auch an der Frage, ob die Schwestern nach außen hin erkennbar waren oder nicht.160 Hinter dieser Forderung stand die theologische Auffassung von der absoluten Reinheit der Seele. Die Seele wurde definiert als Spiegel der Wirklichkeit, da alles Gesehene, Gehörte und Gedachte einen Abdruck im Inneren der Schwester hinterließ. „Der innere Mensch galt dabei als eine Projektionsfläche von Bildern, die durch das äußere Auge in ihn einfielen.“161 Daher galt es, diesen Abdruck rein zu halten und die Seele nur noch mit religiösen Dingen zu füllen.162 Als Folge dessen sollten die Frauen sich nach dem Eintritt ins Kloster nur noch mit geistlichen Dingen beschäftigen, um so ihr Innerstes rein zu halten und sich ganz dem Göttlichen hinzuwenden. Sichtbar waren sie nur für ihren göttlichen Bräutigam.163 Die Beschäftigung mit religiösen Inhalten im Sinne der Reform hatte auf unterschiedliche Weise u.  a. durch das gemeinsame Chorgebet, die Tischlesung sowie die private Andacht und Lektüre zu geschehen. Die Ordinacio beginnt mit der Wiedereinführung der gemeinschaftlich vollzogenen Gebetszeiten „[…] dar umb will ich, daz die siben zeit alle in dem kor gesungen werden nach ewer statuten lauten […]“164. Wichtig war dabei, dass die Gebetszeiten wie auch alle anderen liturgischen Vollzüge formal korrekt, d.  h. nach den Vorgaben des Ordens und mit der entsprechenden inneren

157 Für größere Gegenstände gab es neben dem Rad eine Kammer, die Pforte. Diese Pforte war durch zwei Türen (eine innere zur Klausur und eine äußere zum Klosterhof hin) abgesichert. Die Priorin hatte als einzige einen Schlüssel zu beiden Türen. Sie durfte die Türen bzw. die äußere Türe aber nur in Anwesenheit einer anderen Schwester öffnen. Die Pförtnerin hatte den Schlüssel zur inneren Tür, die Hofmeisterin sowie die für die Einkäufe zuständige Magd besaßen den Schlüssel für die äußere Türe. Ferner war es keiner Schwester erlaubt, sich ohne Befugnisse dem Rad, der Pforte oder dem Redefenster zu nähern. Vgl. Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 70v; Uffmann, Innen und außen, S. 197. 158 Vgl. die Konstitutionen: Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 56r–58r; sowie die Ordinacio: Nürnberg, GNM, Hs.  7069, fol. 69v. Die baulichen Veränderungen betrafen nur die Frauenkonvente. Entsprechende Regelungen finden sich hingegen in den Konstitutionen der Dominikaner nicht. Vgl. Uffmann, Innen und außen, S. 196; Muschiol, Migrantinnen?, S. 130. Im Allgemeinen zur Verhältnisbestimmung von Klausur in Frauen- und Männerkonventen: Röckelein, Inklusion-Exklusion, S. 127–144. 159 Vgl. Hirbodian, „Töchter der Stadt“, S. 57–62. 160 Für die Straßburger Konvente konnte Hirbodian aufzeigen, dass sich die Frage von Observanz und Nicht-Observanz an diesem Punkt entschied. Vgl. Hirbodian, Dominikanerinnenreform und Familienpolitik, S. 14. 161 Lentes, Soweit das Auge reicht, S. 84. 162 Vgl. Lentes, Bild, Reform und Cura Monialium, S. 177–195. 163 Vgl. Hirbodian, „Töchter der Stadt“, S. 58. 164 Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 67v.



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Haltung vollzogen wurden.165 Die innere Andacht bei der Liturgie war entscheidend, während das Verständnis der lateinischen Texte sowie die Ästhetik zweitrangig waren.166 Die Vorgabe, einen korrekten formalen Ablauf der Liturgie sicherzustellen, stellte manche Nonnen vor große emotionale Herausforderungen. Sie hatten Angst, sich aufgrund eines mangelnden Textverständnisses zu versündigen. Diese Probleme waren der Ordensleitung durchaus bewusst. So schrieb Nider an eine namentlich nicht bekannte Schwester: „Daz ir aber latein nyt verstet, daz schat euch nit zu ewiger sellikait, wie wol es gar gut wer, daz ir daz verstunt“167. Von der Teilnahme an den Tagzeiten im Chor waren nur die Schwestern ausgenommen, die erkrankt waren, sowie diejenigen, die für die Pflege der Kranken Verantwortung trugen.168 Diese Schwestern hatten die Gebetszeiten, sofern ihnen dies möglich war, im Siechhaus zu vollziehen.169 Mit der Rückbesinnung auf die gemeinschaftlich gefeierte Liturgie betonte Texerius einerseits den Stellenwert, den die Gebetsverpflichtungen innerhalb des klösterlichen Alltags hatten: Hauptaufgabe der Schwestern war das Gebet.170 Andererseits sollte durch die Maßnahmen die vita communis gestärkt werden. Die Ordensreformer sahen das gemeinschaftliche Leben als Kern des Ordenslebens an. Durch diese Fokussierung wollten sie einer zunehmenden Privatisierung der religiösen Praxis entgegenwirken.171 In diesem Zusammenhang sind auch die Bestimmungen zur Tischlesung zu sehen.172 Texerius fordert die Schwestern auf, zu der „[…] zeit in dem refenter, wenn man da ysset oder collacion trinckt, ze tysch lest des morgens teütsch vnd ze abent einen teil latein vnd den andren ze teütsch […]“173. Die Tischlesungen sollten den Geist der Schwestern erweitern, zu einem vertieften Nachdenken über das Gehörte anregen und so die Seele mit geistlicher Nahrung

165 Die liturgischen Veränderungen bzw. Beschlüsse der Generalkapitel waren umgehend von der Cantrix in die Chorbücher einzuarbeiten und so in den klösterlichen Ablauf einzubeziehen. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 162  f. 166 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 40. 167 Nürnberg, StB, Cent. VI, 46d, fol. 68v. Vgl. Seegets, Leben und Streben, S. 38  f. 168 Der Ablauf des Stundengebets findet sich bei: Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, insb. S. 155–160. Ehrenschwendtner kennzeichnet die intensive Auseinandersetzung und Beschäftigung mit der Heilgen Schrift und die darüber hinaus transportierten Inhalte als wesentlichen Bildungsfaktor. Vgl. ebd., S. 160. 169 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 160. 170 Vgl. Frank, Wie der Dominikanerorden zu den Dominikanerinnen kam, S. 39. 171 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 31. 172 Die Stärkung und Wiederbelebung der Tischlesung betraf den gesamten Dominikanerorden, da der Beschäftigung mit Literatur im Allgemeinen ein hoher Stellenwert eingeräumt wurde. Bei den Männern kam eine Vernachlässigung der Lektüre, ob bei Tisch oder im privaten Bereich, einer Vernachlässigung des Studiums, der Predigttätigkeit und schließlich auch der Seelsorge gleich. Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 25  f. 173 Nürnberg, GNM, Hs.  7069, fol. 71r. Ehrenschwendtner geht davon aus, dass in Nürnberg ausschließlich volkssprachliche Literatur für die Tischlesungen verwendet wurde. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 182  f.

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stärken. Darüber hinaus dienten sie als Erklärung und Auslegung der liturgischen Vollzüge. Über die verwendete Literatur geben die erhaltenen Tischlesungskataloge aus dem Nürnberger Katharinenkloster Auskunft.174 Überblickt man die verwendete Literatur, dann fällt auf, dass vor allem volkssprachliche175 Werke, darunter Predigten und Legendenbücher gefolgt von katechetischer und mystischer Literatur als Lesestoff dienten.176 Die Klausurbestimmungen greift Texerius indirekt in der Ordinacio

174 In Nürnberg sind zwei Lektiokataloge überliefert. Der erste und älteste Katalog (StB. Cent. VII, 25) entstand kurz nach der Reform von 1428. Mit der Anfertigung wurde die Reformschwester Elsbeth Karlin zwischen 1429 und 1431 beauftragt. In diesen Katalog wurden diejenigen Handschriften aufgenommen, die sich zur Tischlesung eigneten. Die Inventarisierung erfolgte jedoch noch ohne Signatur. Die Werke wurden nach den Bestimmungen Meyers im Ämterbuch (Kapitel XIV „Der buch meistrin ampt“) in Form von Kurzbeschreibungen und vorhandenen Besitzvermerken aufgenommen. Der zweite Katalog (StB. Cent. VII, 79, fol. 3r–87r) wurde durch die Buchmeisterin Kunigunde Niklasin im Zuge der Katalogisierung der Bibliothek in den Jahren 1455/1457 angelegt. Dieser Katalog ist zweigeteilt: der erste Teil folgt dem Kirchenjahr und der dazugehörigen Literatur, der zweite Teil umfasst die Heiligenfeste. Für die Heiligenfeste waren vor allem Heiligenviten und Legenden als Tischlesung vorgesehen. Vgl. Hasebrink, Tischlesung und Bildungskultur, S. 202  f.; Willing, Literatur und Ordensreform, S. 58–67. Ferner sei verwiesen auf den mittelalterlichen Bibliothekskatalog Bd. III; dort finden sich neben den Beschreibungen der Handschriften auch Anweisungen, wie die Tischlesungen durchgeführt werden sollten. Vgl. MBK III, S. 638–672; DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 302–307, 329–331. Neben den Tischlesungskatalogen geben die beiden erhaltenen Bibliothekskataloge (StB. Cent. VII, 92 sowie StB. Cent. VII, 79) zusätzlich Aufschluss über die Zusammensetzung sowie die Provenienzen innerhalb der Klosterbibliothek. Vgl. Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S. 71; MBK III, S. 578–638. 175 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 64  ff.; Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 182; Hasebrink, Tischlesung und Bildungskultur, S. 204. An dieser Stelle wird nicht explizit auf die vorhandenen Lateinkenntnisse der Nürnberger Schwestern eingegangen. Dazu sei auf die Arbeiten von: Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, insb. S. 119–148 verwiesen. Die Schwestern waren imstande, sich das Chorgebet formal zu erschließen; darüber hinausgehende Fähigkeiten besaß der Großteil der Schwestern jedoch nicht. Schneider konnte nachweisen, dass gewisse Lateinkenntnisse vorhanden sein mussten, um z.  B. Kopierarbeiten anzufertigen und eventuell Korrekturen an Handschriften vorzunehmen. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 135; Schneider, Handschriften, S. XX–XXXIII; Lähnemann, Der Auferstandene im Dialog mit den Frauen, S. 105–123. Anders als in den süddeutschen war in den norddeutschen Klöstern eine Tradition des Lateinischen vorhanden. Die Reformer knüpften daran an und intensivierten im Zuge der Reformeinführung den Lateinunterricht in den dortigen Klosterschulen. Die Schwestern sollten in die Lage versetzt werden, lateinische Texte verstehen, deuten, formilieren und schreiben zu können. Für den Ordensreformer Johannes Busch war Latein konsitutiv für das spirituelle Leben der Schwestern. Vgl. Busch, Chronicon Windeshemense; Lesser, Johannes Busch; Schlotheuber, „Gelehrte Bräute Christi“, S. 77–118; Uffmann, Rosengarten, S. 77–98. Exemplarisch zeigen die Briefbücher der Lüner Benediktinerinnen (1450–1550) die dort vorhandenen Sprachkentnisse. Der gesamte Konvent war in der Lage, adressatengerecht in Latein zu kommunizieren. Vgl. Schlotheuber, Die Kunst der Kommunikation, S. 171–194. 176 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 62. Willing führt die verwendete Literatur des neuen Tischlesungskatalogs (N. Niklasin) nach Literaturgattungen. Nach dieser Auflistung fanden folgende



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auf. Er untersagt den Schwestern jedweden Kontakt zur Außenwelt; sie sollten nicht mit Außenstehenden über Klosterinterna schreiben oder sprechen, denn nur in der Abgeschiedenheit konnte der Klosterfriede gewahrt bleiben.177 Von der Durchlässigkeit dieses Kommunikationsverbots berichtet exemplarisch ein Briefwechsel zwischen der Nürnbergerin Kunigunde Schreiberin und der Schönensteinbacherin Agnes Topler vom 2. Juni 1455. Dort zeigt sich Kunigunde gut über die Familienangelegenheiten informiert und bittet Agnes um Fürbitte für den verstorbenen Verwandten Hans Becherer (†29. Mai 1455) und seine Familie.178 Im Allgemeinen hielten sich die Nürnbergerinnen jedoch streng an die Vorgaben der Reform.179 Über die bauliche Umsetzung im Nürnberger Dominikanerinnenkloster informiert der Briefwechsel zwischen den Nürnberger Schwestern und den Dominikanerinnen aus St. Katharina in St. Gallen.180 Sie unterstützten die St. Gallenerinnen bei ihrem Reformvorhaben mit Impulsen, praktischen Anleitungen und Handschriften und stärkten sie so in ihren Reformbemühungen.181 Gattungen Verwendung: mystische Literatur, Predigten von Nürnberger Dominikanern, anonyme Predigten, Traktatenliteratur zur Passion und Kommunion, legendarische Literatur, Biblica, Lektionare und klösterliche Regularien. Daraus ergibt sich, dass die Auswahl der Literatur sowohl die Vorgaben der Reformer als auch die Bedrüfnisse der Schwestern u.  a. nach mystischer Literatur widerspiegelt. Vgl. ebd., S. 64–66, 259. Anders dazu Hasebrink. Er sieht ein Zurücktreten der mystischen Literatur zugunsten von Legendenliteratur für das Katharinenkloster. Vgl. Hasebrink, Tischlesung und Bildungskultur, S. 187–216. Zum Umgang mit der Mystik im 15. Jahrhundert sei verwiesen auf: Williams-Krapp, Frauenmystik und Ordensreform, S. 159–172; Williams-Krapp, Rezeption, S. 263–278; Bürkle, Literatur im Kloster; Steinke, Zur Moral der Mystik, S. 139–164; Dinzelbacher, Rollenverweigerung, S. 1–58. 177 Vgl. Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 69v. 178 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 46. 179 So bestand um 1500 keine Möglichkeit von Seiten der Nürnberger Stadtbevölkerung, Schwestern im Kloster zu besuchen oder gar in den Klausurbereich zu gelangen. Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 53. 180 Die Briefabschriften der Nürnberger Priorin Kunigunde Hallerin sind im zweiten Teil des sogenannten St. Gallener Schwesternbuch überliefert: Klosterarchiv St. Katharina in Wil o. Sign.  – Schwesternbuch fol. xxvir-xxxvjv; fol. xlviijr-CClvjr. Vgl. dazu die Edition von Willing, Konventsbuch, S.  465–682. Vgl. den Katalogeintrag bei: Mengis, Schreibende Frauen, S.  309  f. Sie macht zudem darauf aufmerksam, dass die Bezeichnung der literarischen Gattung des Schwesternbuches für diese Handschrift irreführend sei, da die Handschrift keine Sammlung von Lebensbeschreibungen reformierter Schwestern enthält, die der Nachwelt zum Vorbild dienen sollten. Vgl. ebd., S. 309. 181 St. Gallen war, obwohl sich die Gemeinschaft an die Regel, Satzungen und Konstitutionen des Dominikanerordens hielt, nicht offiziell in den Orden inkorporiert. Vor diesem Hintergrund sind die Reformbemühungen der Schwestern besonders zu betonen, da sie von Seiten der Ordensleitung keinerlei materielle wie personelle Unterstützung im Hinblick z.  B. auf die Einführung und Implementierung der Reform erfuhren. Die St. Gallenerinnen waren auf ihre Kontakte und auf ihre eigene Initiative angewiesen. So schlossen sich im Jahre 1459 neun von insgesamt vierzehn Schwestern zusammen, die ihrerseits das von der Reform geforderte Armutsgelübde freiwillig annahmen. Unter dem Priorat der Angela Varnbühler veränderte sich die Situation innerhalb der Gemeinschaft zu Gunsten einer reformierten Lebensweise. Im Jahr 1482 nahmen die Schwestern nun einstimmig die strenge Form der

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Der schriftliche Austausch begann Anfang der 1480er Jahre unter dem Priorat der Nürnbergerin Kunigunde Hallerin und der St. Gallener Schwester Veronika Bernhartin182. Im Zuge der Erneuerungsmaßnahmen erweiterte sich die Kommunikation innerhalb der beiden Konvente.183 Der Briefwechsel und die dazugehörigen Einträge im sogenannten St. Gallener Schwesternbuch stellen für die Erforschung der praktischen Umsetzung von Reformmaßnahmen eine wichtige Quelle dar. Die Handschrift schildert detailliert die Herausforderungen im Umgang mit den jeweiligen Umsetzungen, zeigt aber auch die Freiräume, die sich dabei auftun. Dies verdeutlicht exemplarisch die Nachfrage der St. Gallener Priorin, die sich bei Kunigunde Hallerin erkundigt, wie die Sprechfenster gestaltet werden sollten und wo sie am besten innerhalb der Klostermauer anzubringen seien. Aus Sicht der Nürnbergerin eignete sich am ehesten die Stelle an der Außenseite der Klostermauer, an der der Durchgangsverkehr am höchsten sei.184 So konnte die Redezeit verkürzt werden, da keine intime Gesprächssituation möglich war.185 Um die Situation zusätzlich zu erschweren, sollte das Redefenster mit einer ausreichenden Anzahl von Gittern und Eisenblechen versehen werden. In Nürnberg waren die Sprechfenster mit drei Gittern und Eisenblechen versehen.186 Im Gegensatz dazu, so schildert es das St. Gallener Schwesternbuch, konnte die Kommunikation in St. Gallen ohne akustische Probleme stattfinden, da die Fenster hier „nur“ mit zwei Gittern und einem Blech versehen waren.187 Exemplarisch zeigt die Korrespondenz auf, dass sich die Nürnbergerinnen zu gefragten und respektierten Gesprächspartnerinnen in den Angelegenheiten rund um die Reform entwickelten.188 Die Schwestern veränderten ihren Alltag, indem sie das Programm der Observanz für ihre Lebensweise annahmen und umsetzten. Dies bedeutete eine

Klausur an. Sie gingen in der Umsetzung der Reformforderungen noch weiter: 1485 erfolgte die Vergitterung der Sprechfenster. Die St. Gallener Schwestern machten sich aus eigenem spirituellen Antrieb auf den Weg, ihre Gemeinschaft nach den Zielen der Reform auszurichten und wurden auf diesem Weg von den Nürnberger Katharinenschwestern unterstützt und begleitet. Vgl. zur Geschichte des St. Gallener Klosters sowie zum Briefwechsel: Mengis, Schreibende Frauen, insb. S. 30–43, 204–236; Rüther, Schreibbetrieb, S. 653–677; Neidhardt, Autonomie im Gehorsam, S. 171–180; Schramke, Tradition und Selbstbestimmung, S. 69–109. 182 Ihr Priorat begann im Jahre 1497. Vgl. Mengis, Schreibende Frauen, S. 209. Für ähnliche Kontakte im Frühmittelalter sei verwiesen auf vgl. Bodarwé, Ein Spinnennetz von Frauenklöstern, S. 27–52. 183 Vgl. Bodarwé, Ein Spinnennetz von Frauenklöstern, S. 210. Vgl. zum Briefwechsel der beiden Dominikanerinnenkonvente: Neidhardt, Autonomie im Gehorsam, S. 165–170. 184 Vgl. Uffmann, Innen und außen, S. 203. 185 Vgl. Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 58r–60v. 186 „Sy habend ain rad nach der constitucion, ist heroben vf dem hof, vnd habend ain redvenster, ist vnden herab vff dem kirchhof. Da sind drú vergåtrettin blech nebendainandren. […] Sy habend drig gåter vor, vnd erst by in ain ysni plech, vnd hrend och fast ̕vbel dardurch.“ Zitiert nach: Willing, Konventsbuch, S. 631. 187 Vgl. Uffmann, Innen und außen, S. 203. 188 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 21.



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Stärkung der Gemeinschaft, die Vereinheitlichung und Verbesserung der Liturgie in all ihren Bereichen, eine Hebung und Wertschätzung von Schriftlichkeit sowie eine vertiefte Frömmigkeit der Einzelnen und einen veränderten Blick auf die klösterliche Lebensweise im Allgemeinen.189 Die Schwestern sahen sich von nun an in der Pflicht, am Reformprogramm des Ordens mitzuwirken. Dies taten sie, indem sie selbst zu Trägerinnen der Reform wurden und diese als „wandernde Nonnen“ in anderen Dominikanerinnenkonventen einführten.190

2.2.2 Die Praxis der „wandernden Nonnen“ Im Zuge der Reformeinführung kamen meist unbekannte Schwestern in die bestehende Gemeinschaft. Diese Schwestern brachten eine neue, strenge Lebensweise mit, die nun für die restliche Gemeinschaft verbindlich war. Darüber hinaus übernahmen sie die zentralen Ämter innerhalb des Klosters. Neben dem der Priorin betraf dies die Ämter der Subpriorin, Schaffnerin, Küsterin, Raderin, Aufhörerin, Sängerin sowie das Amt der Ratsschwester. Das bedeutete, mit der Reformeinführung fand nicht nur ein kompletter Personalwechsel in der Führungsebene des Klosters statt, sondern jene Ämter, die unmittelbar mit der Liturgie und der Innen- und Außenkommunikation in Verbindung standen, erfuhren eine Neubesetzung durch diese Reformschwestern.191 Ihnen oblag es nun, die aus ihrer Perspektive formal korrekte Lebensweise in die neue Gemeinschaft einzubringen und die „alten“ Schwestern zu befähigen, die neue Praxis auszubilden. Dazu zählte auch die Vermittlung bzw. Intensivierung von grundlegenden Sprach-, Sing-, Lese- und Schreibkenntnissen.192 Die Schwestern mussten in die Lage versetzt werden, das Officium divinum in der aktuellsten Fassung durchzuführen. Dazu waren sowohl die vorhandenen Chorbücher anzupassen, neue Handschriften anzufertigen als auch die Gemeinschaft in den musikalisch korrekten Ablauf einzuweisen.193 Ähnliches galt auch für die Durchführung der Tischlesung. Dafür musste geeignete Literatur im Kloster vorhanden sein.194 Williams-Krapp hat den Zusammenhang von Observanz und Literaturproduktion im 15. Jahrhundert mit 189 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 164; Muschiol, Migrantinnen?, S. 130  f. 190 Der Begriff der „wandernden Nonnen“ bzw. „geistlichen Migrantinnen“ prägte Muschiol in ihren Arbeiten zu Frauenklöstern und ihren Reformaktivitäten. Vgl. Muschiol, Migrantinnen?, S. 130; Muschiol, Kloster Kirchheim, S. 72–84. 191 Bei der Neubesetzung des Priorinnenamtes wurde die alte Priorin durch eine schon im Vorfeld bestimmte Reformschwester ersetzt. Damit wurde das grundsätzliche Recht auf die freie Priorinnenwahl missachtet. Vgl. Hirbodian, Reformschwestern und Reformverliererinnen, S. 457. 192 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 149–155. 193 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 287–292. 194 In Kapitel 2.4 wird näher auf den Zusammenhang von Reform, Literatur und Literaturproduktion innerhalb der Reformnetzwerke eingegangen werden.

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dem Begriff der „Literaturexplosion“195 beschrieben. Fasst man das Aufgabenprofil und die Handlungsweisen von Reformschwestern zusammen, so zeichneten sie sich als „[…] andechtig, gaistlich, wohl geschickt swöstren […]“196 aus. Sie waren durch ihre Fähigkeiten und ihr Reformwissen in der Lage, andere Schwestern in ein regeltreues klösterliches Leben einzuweisen. Angefragt wurden die Reformschwestern nicht nur intern durch den Orden, sondern auch durch weltliche sowie kirchliche Verantwortliche. Mit anderen Worten: nur wenige Frauenkonvente äußerten eigenständig den Wunsch nach Reformen. In den meisten Fällen wurden die Reformmaßnahmen von außen den Konventen aufgezwungen. Erging eine Anfrage an einen schon reformiert lebenden Konvent, hatte die Priorin die Auswahl geeigneter Schwestern zu treffen. Mit dieser Auswahl gab es zugleich personelle Schwierigkeiten in der bestehenden Gemeinschaft, da die Reformschwestern ihr Ursprungkloster und damit ihre klösterliche Familie verlassen mussten. Katharina von Mühlheim ist das Beispiel solch einer Reformschwester. Sie trat ursprünglich in das Kloster zu Schönensteinbach ein. Von dort wurde sie 1428 zur Reform nach Nürnberg, dann 1436 nach Tulln und schließlich 1466 nach Brünn in Mähren ausgesandt. Von den teils beschwerlichen Reformreisen berichtet sie in einem Brief, den sie an ihre ehemalige Priorin in Schönensteinbach schrieb: „Niemals hätte ich gedacht, daß ich mein Leben allein mit einer einzigen Schwester aus Schönensteinbach verbringen sollte. Du solltest wissen, dass es mich sehr traurig macht, so weit entfernt von Schönensteinbach zu leben und überdies so weit von all meinen Schwestern“197. In der Regel verblieben diese Schwestern nun in ihrem „neuen“ Kloster oder wurden von dort aus mit weiteren Reformierungen beauftragt. Die aktive Reformtätigkeit stand nicht im Widerspruch zu den geltenden Klausurvorschriften der Schwestern. Meyer sah es als eine zentrale Aufgabe der Schwestern an, dass sie die wiedereingeführte observante Lebensweise in andere Konvente weitertrugen. Regelkonform reisten die Schwestern in verhüllten Wagen sowie in Begleitung von Vertretern des Ordens. Die Verhüllung stellte sicher, dass die Schwestern von außen nicht erkennbar waren und kein Kontakt zur Außenwelt möglich war.198

2.2.3 Die Reformtätigkeiten der Katharinenschwestern Bereits acht Jahre nach der Reformeinführung war die observante klösterliche Lebensweise in Nürnberg zur neuen Identität geworden.199 Im Zeitraum von 1436 bis 1513 195 Williams-Krapp, Literatur in der Stadt, S. 35. 196 Meyer, Reformacio, Buch V, S. 108. 197 Winston-Allen, Convent Chronicles, S. 105. 198 Vgl. Hirbodian, „Töchter der Stadt“, S. 53. 199 Meyer beschreibt im fünften Buch seiner Chronik die Reformtätigkeit der Dominikanerinnen innerhalb der Provinz Teutonia. Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S. 42–160. Die Reformen der Nürn-



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reformierten insgesamt 51 Nürnberger Schwestern sieben200 Dominikanerinnenkonvente innerhalb der Provinz Teutonia. Das erste war der Dominikanerinnenkonvent Hl. Kreuz in Tulln (Niederösterreich).201 Die Katharinenschwestern wurden auf Wunsch des Herzogs Albrecht von Österreich mit dem Vorhaben beauftragt, das Kloster Tulln der Observanz zuzuführen.202 Die Gruppe bestand aus Johannes Nider (er war zu dieser Zeit Prior in Basel), Iörg Walder (Vikar und Prior von Wien) sowie zehn Nürnberger Reformschwestern „swöster Katherina von Mülhaim, swöster Ursula Wolfseckin, die zwo von Schönenstainbach und dry, die wir hie funden habent: swöster Kungund Spatziererin, swöster Anna Kolnerin, swöster Angnes Bambergerin; von V swöstren, die by uns sind komen: swöster Elsbeth Swertin, swöster Katherina Zinarin, swöster Elsbeth Stainbachin, swöster Kristina Österichen, swöster Katharina Rudoffin, do zwo sind layswöstren […]“203. Die Reformgruppe bestand demnach nicht nur aus Schönensteinbacher Reformschwestern, sondern auch aus Schwestern, die schon vor der Reform im Katharinenkloster lebten und solchen, die erst nach der Reformierung eingetreten waren. Die Schwestern nahmen nun nach der erfolgreich eingeführten Reform204 den oben beschiebenen Personalwechsel vor „[…] die von Mülhaim ist priorin, Spatziererin supriorin, Wofseckin schaffnerin, Kolnerin kusterin, Bambergerin sengerin; und die andren sind raderin, circarin, und ander empter […]“205. Der erste Auftrag verdeutlicht zweierlei: zum einen zeugen die Namen der Reformschwestern davon, dass sich die „alten“ Nürnberger Schwestern gut in die neue observante Lebensweise integriert hatten. Sie sahen es nun als ihre dringliche Aufgabe an, diese Haltung in andere Frauenkonvente zu tragen. Das neue Selbstverständnis in der Lebensweise war zum anderen über das Kloster hinaus bekannt. Die Attraktivität der Nürnberger Gemeinschaft stieg deutlich an, so dass ein erheblicher personeller bergerinnen finden sich: ebd., S. 95–108. Muschiol hat in ihren Arbeiten eine graphische Aufarbeitung der Reformwege vorgenommen (Abb 2). Gerade findet eine Überarbeitung der Karte am Lehrstuhl für Mittlere und Neuere Kirchengeschichte der Universität Bonn statt. 200 Die Zählung basiert auf den Reformen, an denen Schwestern aktiv durch ihren personellen Einsatz beteiligt waren. Die unterstützenden Reformmaßnahmen des St. Gallener Konvents sind in der Zählung nicht mit aufgenommen. 201 Das Kloster Hl. Kreuz wurde 1280 von Rudolf von Habsburg gestiftet. Im Jahre 1282 fand die Inkorporation in den Ordensverband der Dominikaner statt. Aufgelöst wurde das Kloster im Jahr 1785. Vgl. Wilms, Verzeichnis, S. 26  f. 202 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 27; Meyer, Reformacio, Buch V, S. 95; Wilms, Verzeichnis, S. 26. 203 Meyer, Reformacio, Buch V, S. 96  f. 204 Eine ausführliche Beschreibung der Reformeinführung schildert Meyer bei drei Reformen in Freiburg-Adelhausen, St. Agnes und bei den Reuerinnen. Es ist anzunehmen, dass er bei diesen Reformen selbst anwesend war. Die Einführung der Reform begann mit einem gemeinsamen Gang der Reformgruppe und des Konventes in die Kirche. Dort erfolgte durch den Konvent eine Trias von Antiphon (sub tuum), Hymnus (Veni Creator) und Antiphon (Intercede) und abschließender Predigt, die durch einen männlichen Vertreter der Reformgruppe zu halten war. Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S. 118–120. Im Allgemeinen zur Reformeinführung: Mertens, Klosterreform, S. 397–420. 205 Meyer, Reformacio, Buch V, S. 97.

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Zuwachs festgestellt werden konnte.206 Dies war für einen nachhaltig angelegten Umstrukturierungsprozess essentiell, da eine Reformtätigkeit nur mit ausreichend geschulten und vorhandenen Schwestern gelingen konnte. St. Katharina in Nürnberg entwickelte sich zu dem wichtigsten Reformzentrum der Dominikanerinnen in der Ordensprovinz Teutonia.207 Es verwundert daher nicht, dass im Jahr 1442 eine neue Anfrage an den Orden herangetragen wurde. Der Markgraf von Niederbaden, Jakob I., gab den Anstoß, das Frauenkloster in Pforzheim der Observanz zuzuführen.208 Aus Nürnberg machten sich folgende Schwestern auf den Weg, um das Kloster zu reformieren: Ursula Tötin, Elsbeth Karlin, Ursula Mentigin, Margaretha Kapferin, Margaretha Schewerin, Anna Birgkamerin, Margaretha Volkatin, Anna Hubnerin und Barbara Hofmannin.209 Meyer beschreibt in seiner Chronik die Einführung der Reform in Pforzheim als eine von vielen Erfolgsgeschichten. Die Situation, die sich den Nürnberger Schwestern bot, war zunächst geprägt vom Widerstand der dortigen Schwestern. Meyer bedient sich in seinen Darstellungen der gängigen Kommunikationsmuster und Topoi im Blick auf die Beschreibungen der klösterlichen Lebensweisen der Schwestern, dies gilt es zu berücksichtigen. Er schildert demnach die Gemeinschaft als „[…] vil, wild, můtwilliger frowen warent und gar an weltlich offen closter waz; […]“210. Die erprobten Reformschwestern hatten nun die schwierige Aufgabe, die Gemeinschaft zu einem „[…] recht volkomen gaistlich leben ordentlich […]“211 umzubilden. Dieses Unterfangen gelang ihnen. Meyer beschreibt anschaulich, wie die Gemeinschaft eine Erneuerung des religiösen Lebens durch die Nürnberger Schwestern erfuhr.212 Im Jahr 1457 erfolgte auf Initiative des Bamberger Bischofs die Neuausrichtung des dortigen Dominikanerinnenkonvents Hl. Grab. Von Nürnberg wurden die Schwestern Dorothea Berlin, Anna Piberin, Martha Paurlin und Anna Kopin ins Heiliggrabkloster gesandt.213 Im Jahr 1465 reformierten sechs Nürnbergerinnen das Kloster in Alten206 Vgl. Williams-Krapp, Bedeutung der reformierten Klöster, S. 325. 207 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 21. 208 Die erste urkundliche Erwähnung einer Gemeinschaft von Reuerinnen ist in das Jahr 1257 zu datieren. Die Inkorporation in den Dominikanerorden erfolgte 1287. Ab 1474 war Jakobus Sprenger als Vikar für das Kloster eingesetzt. Im Zuge der Reformation kam es ab 1556 zu Konflikten mit der weltlichen Herrschaft. Diese mündeten darin, dass die Schwestern 1564 nach Kirchberg übersiedeln mussten. Zu diesem Zeitpunkt waren 39 Schwestern im Konvent. Vgl. Rieder, Zur Reformationsgeschichte des Dominikanerinnenklosters zu Pforzheim, S. 311–366. 209 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S. 103. 210 Meyer, Reformacio, Buch V, S. 102. 211 Meyer, Reformacio, Buch V, S. 102  f. 212 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S. 103. Nach Meyer reformierten acht Pforzheimer Schwestern im Jahre 1467 das Kloster Maria Medingen bei Dillingen. Vgl. ebd., S. 147. Dagegen gibt Fries das Jahr 1472 als Reformjahr für Maria Medingen an. Nach seiner Darstellung wurde das Kloster durch die folgenden Nürnberger Schwestern reformiert: Elisabeth Schürstab, Margarethe von Schaumberg, Ursula Schopper, Magdalena Topler sowie eine Schwester Agnes. Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 31. 213 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S. 108. Eine Legende besagt, dass im Jahr 1314 ein Hostienwunder in Bamberg stattgefunden haben soll. Daraufhin wurde an dieser Stelle zuerst eine Gedenkkapelle



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hohenau. Den Anstoß dazu gab der Herzog Ludwig IX. der Reiche von Bayern-Landshut (1450–1479) in Verbindung mit dem Prior des Landshuter Dominikanerklosters, Egidius Schwertmann.214 Zu den Trägerinnen der Reform gehörten: Apollonia Imhoff Priorin, Barbara Schulerin, Margaretha Kunzelmennin, Elysabeth Hainlin, Margaretha Fockin und eine nicht namentlich genannte Laienschwester.215 In den darauffolgenden Jahren wurden weitere Frauenkonvente durch die Entsendung von Nürnberger Schwestern reformiert: Gotteszell wurde 1478216 durch Margaretha Leitgebin und vier weitere Schwestern sowie zwei Laienschwestern der Reform zugeführt.217 Die Namen der Laienschwestern sind nicht überliefert. Im Jahr 1483 reformierten Kunigunde Ortliebin, Sophia von Wolfskel, Brigitta Stromerin, Barbara Hegnerin und die Laienschwester Anna Rudolffin den Dominikanerinnenkonvent in Regensburg.218 Den Abschluss der Tätigkeit bildete das schwierige Reformvorhaben im Kloster Engelthal im Jahr 1513.219 Seit Beginn der Reformbewegung im 14. Jahrhundert versuchte der und später im Jahre 1354 ein Kloster gegründet. Gestiftet hat das Kloster das Bamberger Patrizierehepaar Franz und Katharina Münzmeister. Die Neubesetzung des Klosters geschah u.  a. durch Dominikanerinnen aus dem Kloster Frauenaurach. Der Zeitpunkt, an dem die Neubesetzung stattfand, divergiert zwischen den Jahren 1314 und 1356. Vgl. Jäggi, Frauenklöster, S. 128, 179. Seit 1929 leben im Kloster Hl. Grab wieder Dominikanerinnen. 214 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 3. 215 Das Kloster Altenhohenau wurde am 3. Februar 1235 von Graf Konrad von Wasserburg (†1259) gestiftet. Die Inkorporation erfolgte im Jahr 1246 durch Papst Innozenz IV. Vgl. Jäggi, Frauenklöster, S. 122; Fries, Kirche und Kloster, S. 30. Eine intensive Bearbeitung der klösterlichen Quellen geschah durch das DFG Verbundprojekt „Schriftlichkeit in süddeutschen Frauenklöstern“: www.bayerischelandesbibliothek-online.de/sueddeutsche-frauenkloester (letzter Zugriff: 06.05.2022). Das Projekt untersuchte die Bibliotheks- und Archivbestände der Dominikanerinnen von Altenhohenau, des Birgittenklosters Altomünster, der Münchener Klarissen (St. Jakob am Anger) und der Franziskanerinnen (Pütrichkloster) sowie der Benediktinerinnen in Neuburg/Donau. Der Fokus der Untersuchungen lag auf der Schriftlichkeit süddeutscher Frauenklöster und der damit zusammenhängenden Rekonstruktion eines Bildungs- und Bibliotheksprofil von weiblichen Gemeinschaften. 216 Vgl. Fries, Kirche und Kloster, S. 32. 217 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 56. 218 Vgl. Kurras, Ein Bildzeugnis der Reformtätigkeit, S. 293–296. Das Dominikanerinnenkloster Heilig Kreuz in Regensburg ist das älteste noch bestehende Dominikanerinnenkloster Deutschlands. Urkundlich ist es seit 1233 belegt. Auf Initiative Bischofs Siegfried von Regensburg übertrugen die Bürger der Stadt den geistlich lebenden Frauen ein Grundstück, auf dem sie ihr Kloster errichten konnten. Im Jahr 1244 betätigte Papst Innozenz IV. die Inkorporation der Gemeinschaft in den Orden der Dominikaner. Vgl. Jäggi, Frauenklöster, S. 94; Andrä [u.  a.] (Hgg.), 750 Jahre Dominikanerinnenkloster Heilig Kreuz. 219 Zur Geschichte des Klosters: Voigt, Die Geschichte des Klosters Engelthal; Voigt, Geschichte eines Dominikanerinnenklosters; Thali, Beten, insb. S. 18–37; Fries, Kirche und Kloster, S. 33; Wilms, Verzeichnis, S. 70  f. Eine literarische und mystische Hochphase erlebte das Kloster ab dem 14. bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts. Besonders sind dabei die spätmittelalterlichen deutschsprachigen Viten und Offenbarungstexte, wie das Engelthaler Schwesternbuch der Christine Ebner (†1356) sowie die Gnadenvita der Adelheid Langmann (um †1375) zu nennen. Vgl. dazu: Fuhrmann, Konfigurationen der Zeit; Thali, Beten.

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Nürnberger Rat das Engelthaler Kloster der Reform zuzuführen. Jedoch scheiterten die Versuche aufgrund des aktiven Widerstandes und des politischen Geschicks der Engelthaler Schwestern. Erst als im Jahre 1504 in Folge des Landshuter Erbfolgekriegs Nürnberg die Landeshoheit über Engelthal erlangte, konnte die Reform 1513 durchgeführt werden. In Engelthal trafen die Reformschwestern jedoch auf erheblichen Widerstand von Seiten der dortigen Schwestern. Die Engelthalerinnen verweigerten den Zutritt zu ihrem Kloster und sperrten sich gegen die Einführung der Reform. Nur mit Gewalt konnte sich die Reformgruppe Zutritt ins Kloster verschaffen. Die Situation vor Ort war so angespannt, dass die Priorin Margarethe Kürmreutherin, die Subpriorin sowie zwei weitere Schwestern aufgrund ihres Widerstandes in Ketten gelegt wurden. Margarethe Kürmreutherin musste sogar das Kloster verlassen und nach Nürnberg ins Katharinenkloster übersiedeln. Den übrigen Schwestern wurde eine Bedenkzeit eingeräumt, in der sie entscheiden konnten, ob sie im Kloster verbleiben und die neue Lebensweise annehmen oder ob sie in ein nicht-reformiertes Kloster wechseln wollten.220 Nach Meyer reformierten die Schwestern Barbara Tucherin, Brigitte Haller, Margarethe Dürrin, Margarethe Zophin und 6 weitere nicht namentlich genannte Schwestern das Kloster Engelthal.221 Die Schwestern waren nicht nur mit ihren persönlichen Fähigkeiten ausgestattet, sondern auch mit den entsprechenden Handschriften, die eine Neustrukturierung des klösterlichen Alltags erst ermöglichten. Dazu zählten vor allem liturgische wie auch katechetische Handschriften, die entweder als Geschenk, Leihgabe oder als Kopiervorlage mitgenommen wurden. Die Schwestern zogen nicht nur als Trägerinnen der Reform aus ihren Heimatkonventen aus, sondern sie transformierten ihre subjektiv gelebte Reformpraxis in andere Konvente. Es entwickelte sich ein Reformnetzwerk, das durch persönliche Kontakte sowie durch einen regen personellen, materiellen und informativen Austausch getragen wurde.

2.2.4 Zusammenfassung Texerius verfasste seine Reformschrift auf Grundlage der Regel, Satzungen, Konstitutionen und Traditionen des Ordens. Darauf aufbauend entwickelte er ein Konzept der Observanz, welches prägnant die seiner Vorstellung nach zentralen Inhalte eines observanten klösterlichen Lebens zusammenfasste. Mit diesem Konzept ging eine Umstrukturierung sowohl des klösterlichen Alltags als auch der Ämterhierarchie einher. So erfuhr das Amt der Priorin eine Aufwertung. Sie erhielt größere Handlungsspielräume, z.  B. in Bezug auf die Erteilung von Dispensen. Die Vorgehensweise, Schramke präsentiert in seiner Arbeit eine bislang in der Forschung wenig rezipierte liturgische Handschrift: das gesangk puch von 1504. Dabei handelt es sich um einen Liber ordinarius, der dezidierte Angaben zum Totengedenken enthält. Vgl. Schramke, Tradition und Selbstbestimmung, S. 317–375. 220 Vgl. Voigt, Die Geschichte des Klosters Engelthal, S. 25–29; Thali, Beten, S. 25, 272–275. 221 Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 56; Meyer, Reformacio, Buch V, S. 96  f.



Nürnberg als Reformzentrum – Bildung von Reformnetzwerken 

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Abb. 2: Reformwege der Dominikanerinnen in Süddeutschland. Gisela Muschiol, Lehrstuhl für ­Mittlere und Neuere Kirchengeschichte, Universität Bonn

erprobte Reformschwestern aus bereits observanten Konventen in die zu reformierenden Klöster einzuführen, erwies sich als effektiv. Sie übernahmen vor Ort alle wichtigen Ämter im Kloster, führten die „alten“ Schwestern in die neue Lebensweise ein und wurden mit der Zeit Teil der klösterlichen Gemeinschaft. Die Entwicklung in St. Katharina hat gezeigt, dass diese Vorgehensweise zu einer Neuausrichtung des klösterlichen Alltags geführt hat. Die Nürnberger Schwestern veränderten ihre Sichtweise auf ihr Leben im Kloster derart, dass nur in einem reformierten Kloster ein gottgefälliges und ordenskonformes Leben gelingen konnte. Damit kreierten die Schwestern eine neue Identität ihres klösterlichen Lebens; aus dieser Haltung heraus entwickelten sie ihre Reformtätigkeit und wurden somit selbst zu Trägerinnen und Expertinnen der Reformbewegung.222 Sichtbar wurde auch, dass die Reformmaßnahmen in der Regel von außen und im Zusammenspiel von Vertretern des Rates und/oder der Landesherrschaft sowie des Ordens den jeweiligen zu reformierenden Klöstern aufgezwungen wurden. In der Art geschah die Reformierung eines Klosters in der Regel ohne das vorherige Wissen und ohne die Zustimmung der dortigen Schwestern. Das bedeutet 222 Eine vergleichbare Entwicklung der Reformschwestern bis hin zu einem missionarischen Selbstverständnis und der Weitergabe der Reforminhalte konnte Eva Schlotheuber in den norddeutschen Frauenklöstern herausarbeiten. Vgl. Schlotheuber, Klostereintritt und Bildung, S. 98  f.

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aber auch, dass die Reform nicht immer gewaltfrei und ohne Widerstand eingeführt werden konnte. Vor diesem Hintergrund ist das Verhältnis von Zwang und Reform in der Perspektive von sich verändernden Identitäten als weiterführendes Forschungsfeld zu benennen.223 Die Nürnberger Katharinenschwestern stellten in einem Zeitraum von 77 Jahren 51 Reformschwestern, die insgesamt sieben Konvente aktiv der Reform zuführten. Und wie die Kommunikation mit den St. Gallener Schwestern zeigt, waren sie gefragte Gesprächspartnerinnen. Die Nürnberger Reformtätigkeit stellte den Konvent jedoch auch vor immense personelle wie materielle Herausforderungen. Der Konvent stellte nicht nur ausgebildete Reformschwestern, sondern hatte diese auch mit den entsprechenden Materialien auszustatten. Eine Wiederbelebung sowie Vereinheitlichung der Liturgie, eine Wiedereinführung der Tischlesungen sowie eine Neustrukturierung der Wirtschaftsführung konnte nur durch aktuelle Literatur geschehen. So waren die Reformschwestern auch für die Instandsetzung der Bibliotheken in den zu reformierenden Konventen verantwortlich. Vor diesem Hintergrund wird im Kapitel  2.4 der Zusammenhang zwischen Literatur und Ordensreform thematisiert.

2.3 Sankt Katharina in Augsburg Im Mittelpunkt des folgenden Kapitels224 stehen das Dominikanerinnenkloster St. Katharina in Augsburg225 und die Frage nach seiner Zugehörigkeit zum observanten Zweig des Ordens. Den Anfang bildet ein kurzer historischer Abriss zur Entstehungsgeschichte des Klosters. Im Zentrum der Darstellung stehen die Reformereignisse des Jahres 1441. Als Quellen werden sowohl die Beschreibungen des Ordenschronisten Johannes Meyer in seinem Reformwerk „Buch der Reformacio Predigerordens“226 als auch die Klosterchronik227 aus St. Katharina in Augsburg herangezogen. 223 Vgl. zum Reformwiderstand: Hirbodian, Reformschwestern und Reformverliererinnen, S. 447– 469; Schmidt, Widerstand von Frauen gegen Reformen, S. 143–180. 224 Zur Entstehung der mittelalterlichen Stadt Augsburg sei verwiesen auf: Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 23–70; Kah, Die wahrhaft königliche Stadt, S. 42–56. Zur Entstehung und Entwicklung einer mittelalterlichen Stadt im Allgemeinen: Isenmann, Die deutsche Stadt im Mittelalter 1150–1550. 225 Die Geschichte des Klosters ist wissenschaftlich nicht aufgearbeitet. Die Quellenlage zur Entstehungsgeschichte des Klosters ist disparat, und die Sekundärliteratur ist mitunter veraltet und von unterschiedlicher Qualität: Haffner, Das Dominikanerinnenkloster St. Katharina; Juhnke, Bausteine zur Geschichte, S. 60–110. Sowie die neueren Arbeiten: Seitz, Geschichte, S. 63–72. Die folgende Darstellung geht nicht auf die beiden weiteren Klöster der Dominikanerinnen von St. Margareta sowie St. Ursula in Augsburg ein. Hierzu sei verwiesen auf: Siemer, Geschichte des Dominikanerklosters, S. 58  f. 226 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch I–V. 227 Die Klosterchronik mit der Signatur Augsburg, ABA, Hs. 95 befindet sich heute im Archiv des Bistums Augsburg. Verfasst wurde die Chronik in den Jahren 1752/53 von der Augsburger Dominikanerin Dominika Erhard. Zu Klosterchroniken im Reformkontext sei verwiesen auf die grundlegende Studie von Uffmann, Rosengarten.



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2.3.1 Die Gründungszeit Genaue Aussagen über die Gründungszeit228 sowie über den rechtlichen Status der Gemeinschaft229 lassen sich aufgrund fehlender Quellen nicht machen. Die erste urkundliche Erwähnung von geistlich lebenden Frauen, die in einer nicht näher spezifizierten „Sammlung“230 gemeinschaftlich lebten, ist in das Jahr 1239 zu datieren. Eine Schenkungsurkunde bezeugt, dass diesen im Umfeld der Heilig-Geist Kirche lebenden und Gott dienenden Frauen ein Stück Acker übertragen wurde. Als Schenkende werden neben dem Augsburger Domherrn Ulrich Vitztum die Herren von Algertshausen sowie ein Ehepaar Hainrich und deren Söhne erwähnt.231 Zu diesem Zeitpunkt, wenn nicht gar schon früher, ist eine enge Verbindung zwischen den geistlich lebenden Frauen und den Augsburger Dominikanern anzunehmen. Ihre Predigttätigkeit ist ab 1225 in Augsburg belegt.232 Die frühe Verbindung zwischen den Frauen und den Predigerbrüdern verdeutlichen auch die Ereignisse um 228 Frank gibt als Gründungsjahr der Gemeinschaft das Jahr 1230 an. Als Standort nennt er den Bereich „auf dem Gries“ vor den Toren Augsburgs. Im Weiteren verweist er darauf, dass eine mögliche Betreuung der Frauen durch die Augsburger Dominikaner schon zu diesem Zeitpunkt wahrscheinlich war, da die Brüder seit 1225 in Augsburg präsent waren. Vgl. Frank, Wie der Dominikanerorden zu den Dominikanerinnen kam, S. 47; Siemer, Geschichte des Dominikanerklosters, S. 53. Wilms hingegen gibt das Jahr 1201 als Gründungjahr für ein Marienkloster an. Diese Datierung scheint m.  E. allerdings zu früh zu sein. Vgl. Wilms, Verzeichnis, S. 31. 229 Vgl. Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 317–372. Sepp gibt die Gründung von St. Katharina aus einer Beginengemeinschaft um das Jahr 1230 an. Aufgrund des seltenen Patroziniums der Heilig-Geist Kirche zieht Seitz die Möglichkeit in Betracht, dass es sich bei der Heilig-Geist Kirche um das älteste Heilig-Geist-Spital Augsburgs gehandelt haben könnte. Diese Überlegungen führen ihn zu dem Schluss, dass hier wahrscheinlich eine Beginengemeinschaft lebte. Darüber hinaus zieht er eine Verbindungslinie zwischen dem religiösen Leben der Frauen als Beginen und ihrem vermeintlichen Dienst in der Kranken- und Altenpflege. Vgl. Sepp/ Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 341; Seitz, Wörishofen, S. 55. Die von Seitz aufgestellte These ist jedoch auf der vorhandenen Quellenbasis nicht belegbar und greift m.  E. die immer noch existierenden Topoi auf. Letha Böhringer hat in ihren Arbeiten dagegen überaus deutlich nachgewiesen, dass keine zwangsläufige Verbindung von Beginen und deren Tätigkeiten in der Krankenund Altenpflege erkennbar ist. Vgl. Böhringer, Beginen und Schwestern, S. 127–155. Zu Beginen im Allgemeinen: Böhringer [u.  a.] (Hgg.), Labels and Libels; Wegner, Beginen, Klausnerinnen; Felskau, Von Brabant bis Böhmen, S. 67–103; Dinzelbacher, Religiöse Frauenbewegung, S. 229–264. Zu Beginen im Spätmittelalter: Voigt [u.  a.] (Hgg.), Das Beginenwesen. Zur vergleichenden Hospitalforschung: Drossbach (Hg.), Hospitäler in Mittelalter und Früher Neuzeit; Scheutz (Hg.), Europäisches Spitalwesen; Dirmeier (Hg.), Organisierte Barmherzigkeit. 230 Unter dem Begriff „Sammlung“ versteht man eine Gemeinschaft von geistlich lebenden Frauen. Der Begriff sagt weder etwas über den rechtlichen Status der Frauen noch über eine spezifische Zugehörigkeit zu einem Orden aus. Vgl. Borries, Schwesternspiegel, S. 153. 231 Vgl. Seitz, Wörishofen, S. 52. 232 Eine der ersten verbrieften Nennungen ist in das Jahr 1225 zu datieren: Die Urkunde bestätigt die Schenkung einer Gasse in Augsburg an die Predigerbrüder durch den Markward von Lauingen. Die Gründung eines vollwertigen und durch die Generalkapitel des Ordens bestätigten Konvents lassen sich

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den Besuch Diemuts aus St. Maria Medingen233. Sie reiste 1239 eigens nach Augsburg, um eine „Hofstätte auf den Weiden“234 zu erwerben. Der Kauf war mit dem Ziel verbunden, dort eine Kirche zu Ehren der Jungfrau Maria zu errichten und diese dann der dortigen Gemeinschaft der geistlich lebenden Schwestern zu übertragen. Die Gemeinschaft, die an Heilig-Geist lebte und wirkte, wird zu diesem Zeitpunkt schon als „[…] ecclesiam sororum ordinins sancti Augustini […]“235 beschrieben. Diemut übergab nun ihren neu erworbenen Besitz an Bischof Siboto von Augsburg und beauftragte ihn mit der geforderten Umsetzung, wie eine Urkunde vom 10. September 1239 bezeugt.236 Im Mai 1239 erging jedoch schon eine Anfrage der dortigen Gemeinschaft an König Konrad IV. mit der Bitte, das Kloster unter seinen Schutz zu stellen.237 Ein weiteres wichtiges Ereignis stellt die Schenkung der Witwe Christina von Fronhofen dar. Im Jahr 1243 vermachte sie ihren gesamten Besitz in Wörishofen und andernorts dem Dominikanerorden.238 Die Verwaltung des Besitzes legte Christina in die Hände ihres dominikanischen Beichtvaters Bruder Friedrich von Rotenbruch (Rothenburg). Er sollte gemeinsam mit der Ordensleitung entscheiden, wie mit der Schenkung zu verfahren sei.239 Im Jahr 1245 tätigte sie eine erneute Schenkung. Nun vermachte sie den Kirchenschatz von Wörishofen explizit den Schwestern „vor den Toren Augsburgs“240. Sie übergab demnach ihren Besitz der Gemeinschaft, in die sie selbst einzutreten beabsichtigte. Über ihren genauen Klostereintritt schweigen die Quellen. Wahrscheinlich ist der Zeitraum ab der Schenkung 1243 bis zur ersten urkundlichen jedoch erst für die zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts belegen. Vgl. Overhage, Konflikt und Konsens, S. 148. Zur Geschichte des Dominikanerklosters Sankt Magdalena in Augsburg: Siemer, Geschichte des Dominikanerklosters, S. 25–31; Wiedenmann, Die Dominikanerkirche in Augsburg, S. 1–61. 233 Die Gründungszeit der Gemeinschaft in Medingen kann nach Wilms nicht genau bestimmt werden. Die Datierung muss vor 1239 angesetzt werden, da 1239 Diemut schon als Vorsteherin der Gemeinschaft in Erscheinung trat. Die offizielle Annahme der Regel des Augustinus und der Konstitutionen von St. Sixtus erfolgte am 8. Februar 1246. Am 13. März 1246 wurden die Schwestern dann in den Orden inkorporiert. Vgl. Wilms, Verzeichnis, S. 32; Frank, Wie der Dominikanerorden zu den Dominikanerinnen kam, S. 47. 234 Seitz, Wörishofen, S. 52. 235 Schiedermair, Das Dominikanerinnenkloster zu Bad Wörishofen, S. 353. 236 Vgl. Juhnke, Bausteine zur Geschichte, S. 63–65. Die Transkription der Urkunde findet sich bei vgl. Schiedermair, Das Dominikanerinnenkloster zu Bad Wörishofen, S. 353. 237 Vgl. Seitz, Wörishofen, S. 54. Eine weitere Schutzinstitution kam im Jahr 1349 durch die Herzöge von Teck dazu. Diese doppelte Schutz- und Schirmherrschaft ist im Zusammenhang mit dem stetig anwachsenden Landbesitz von St. Katharina zu sehen. Seitz, Geschichte, S. 63. 238 Vgl. Seitz, Grundherrschaft, S. 73–82; Haffner, Das Dominikanerinnenkloster St. Katharina, S. 57. Siemer gibt fälschlicherweise 1234 in seiner Darstellung für den Schenkungsakt der Christina von Fronhofen an. Vgl. Siemer, Geschichte des Dominikanerklosters, S. 53. 239 Eine Abbildung und Transkription der Urkunde findet sich bei Seitz, Wörishofen, S. 57; Schiedermair, Das Dominikanerinnenkloster zu Bad Wörishofen, S. 353. Die Originalurkunde befindet sich im Archiv des Bistums Augsburg, U 52/1. Aus der Urkunde geht zudem hervor, dass sie die Schenkung auch als Vorsorge für ihr eigenes Seelenheil getätigt hat. 240 Seitz, Wörishofen, S. 58.



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Erwähnung im Jahre 1256. Dort wird sie als „soror […] cenobii sancte Katherine civitatis et diocesis Augustensis“241 bezeichnet. Für die Konsolidierung und Stabilisierung der noch jungen Gemeinschaft war die Schenkung zentral. Für die weitere Einbindung an den Dominikanerorden war somit eine wichtige Grundlage geschaffen, da nur ein ökonomisch eigenständiger Frauenkonvent in den Ordensverband aufgenommen werden konnte.242 Diese Belege verdeutlichen, dass schon vor dem Jahr 1239 eine verbindlich lebende geistliche Gemeinschaft vor den Toren Augsburgs existierte, die ihre Lebensweise nach der Regel des heiligen Augustinus ausgerichtet hatte. Die Ereignisse von 1246 zeigen weiterhin, dass die Frauen schon früh in Verbindung mit den Augsburger Predigerbrüdern standen. Am 13. März 1246 erfolgte nun auf Initiative der Schwestern und auf Drängen Johannes von Montforts und seiner Familie243 die Inkorporation in den Orden der Dominikaner.244 Dies bedeutete für die Schwestern, dass sie nicht nur als rechtlich anerkannter Teil des Ordens angesehen wurden, sondern auch Anteil an den Privilegien und Pflichten des Ordens hatten. Von nun an mussten sie ihr Leben nach den Idealen und Regeln des Dominikanerordens ausrichten.245 Zu diesem Zeitpunkt lag das Dominikanerinnenkloster St. Marien noch vor den Toren Augsburgs. Eine genaue Lokalisierung des Klosters lässt sich aufgrund der

241 Seitz, Wörishofen, S. 58. 242 Vgl. Löther, Grenzen und Möglichkeiten, S. 223–240. 243 Grafin Amicie de Joigny, eine geborene Gräfin von Montfort, erreichte auf dem Konzil von Lyon im Jahre 1245 die rechtliche Aufnahme ihrer Klostergründung Montargis in den Orden der Dominikaner. Von nun an sah sie sich und ihre Familie als Fürsprecherin für die rechtliche Aufnahme der schon bestehenden Frauenklöster in den Orden. So wurden auf ihr Bestreben hin die ersten Frauenklöster in der Teutonia in den Orden inkorporiert: von Mai bis Juli 1245 waren es die Gemeinschaften von St. Agnes, St. Elisabeth, St. Johannes, St. Katharina und St. Nikolaus in Straßburg, 1246 St. Marx in Straßburg sowie St. Maria Medingen im Ries und St. Katharina in Augsburg. Vgl. Frank, Die Dominikanerinnen als Zweiter Orden, S. 116; Hirbodian, Dominikanerinnen, S. 23. 244 Vgl. Frank, Die Dominikanerinnen als Zweiter Orden, S. 116. 245 Nach Frank umfasst der rechtliche Status der Inkorporation des weiblichen Ordenszweigs in den Gesamtorden folgende Merkmale: die Übernahme der Verfassung insgesamt (d.  h. die Ordensregel) sowie die einzelnen Satzungen und Konstitutionen. Die Profess ist namentlich auf den Ordensmeister abzulegen. Der monastische und liturgische Lebensstil (der auf die Frauenklöster hin adaptiert wurde), die Kleidung (schwarz-weißer Habit), der rechtliche Status der Exemtion von der bischöflichen Gewalt, das Recht des Ordensmeisters bzw. des Provinzials, das jeweilige Kloster zu visitieren, sowie die Übernahme der Seelsorge durch die Predigerbrüder. Die heilige Messe konnte durch den Weltklerus (der von der jeweiligen Priorin bestellt wurde) zelebriert werden; die Beichte sowie die geistliche Betreuung gehörten jedoch zu den verbindlichen Aufgaben der Predigerbrüder. Vgl. Frank, Die Dominikanerinnen als Zweiter Orden, S. 105–125. Der rechtliche Status schloss jedoch keine Präsenz und somit auch kein direktes Mitspracherecht auf den Generalkapiteln des Ordens ein. Dies bedeutete für die Frauengemeinschaften, dass sie auf der Ebene der Ordensleitung nicht präsent und auf die Hilfestellung und Unterstützung der Männer angewiesen waren. Vgl. Degler-Spengler, „Zahlreich wie die Sterne des Himmels“, S. 37–50.

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Quellen nicht feststellen.246 Mit diesen Ereignissen ist die Gründungsgeschichte der Dominikanerinnen in Augsburg aber noch nicht abgeschlossen. Aufgrund diverser Vorfälle und Übergriffe auf das Kloster wandten sich die Schwestern 1251 an Papst Innozenz IV., um auf ihre Notlage aufmerksam zu machen. Er veranlasste den Erzbischof von Mainz sowie die Ordensoberen, sich der Situation der Schwestern anzunehmen und für sie die Schutzfunktion wahrzunehmen.247 Eine Konsequenz des Hilfegesuchs der Schwestern war, dass sie im Jahr 1251 in die sichere und ummauerte Innenstadt Augsburgs umziehen konnten.248 Urkundlich ist dieser Standortwechsel durch den Augsburger Bischof Hartmann Graf von Dillingen249 und Papst Innozenz IV. aus den Jahren 1251/52 belegt.250 Durch die nun einsetzende Gewährung von großen Ablässen251 konnten die Schwestern zum einen den Neubau der Kirche beginnen und zum anderen ihre ökonomische Stellung sichern. Anzunehmen ist, dass im Jahr 1259 der Bau der Klosterkirche beendet wurde, da Papst Alexander IV. im selben Jahr einen Ablass anlässlich der Einweihung der Kirche verkündete.252 Das neue Kloster lag nun im Einzugsgebiet der Pfarrei St. Moritz und somit auch im näheren Umfeld der Dominikaner von St. Magdalena.253 Bei einem solchen Standortwechsel war ein Wechsel im Patrozinium nicht unüblich, da in der Regel die Patrozinien an die jeweilige Kirche gebunden waren.254 Die Schwestern wählten nun die Heilige Katharina von Alexandrien zu ihrer Schutzheiligen. Die bildliche Ausgestaltung der verwendeten Siegel zeigt jedoch deutlich die Verbindung der Schwestern mit beiden Schutzheiligen, Maria und Katharina. Ein in das Jahr 1279 datiertes Siegel der Priorin trägt noch Maria mit dem Kind als Bildmotiv. Erst ein späteres Siegel aus dem Jahr 1300 zeigt die neue Schutzpatronin des Klosters: Katharina von Alexandrien.255 Der Umzug der Schwestern in die Innenstadt von Augsburg, die Wahl des neuen Patroziniums sowie der Aufbau des Klosters markieren die Beendigung der Gründungsphase von St. Katharina.

246 Vgl. Seitz, Wörishofen, S. 54. 247 Vgl. Seitz, Wörishofen, S. 60; Juhnke, Bausteine zur Geschichte, S. 65. 248 Die Klosteranlage befindet sich heute noch an diesem Standort. Seit dem Jahr 1835 beherbergt das Gebäude die Staatsgalerie der Altdeutschen Meister. 249 Bischof Hartmann (reg. 1248–1286) sowie seine Familie, die Grafen von Dillingen, waren vertraut mit dem Orden der Dominikaner und unterstützten auf vielfältige Weise die Etablierung von weiblichen Gemeinschaften in den Dominikanerorden. Vgl. Seitz, Wörishofen, S. 60  f. 250 Vgl. Juhnke, Bausteine zur Geschichte, S.  65. Die Urkunden sind in Abschrift zu finden bei: Schiedermair, Das Dominikanerinnenkloster zu Bad Wörishofen, S. 355–358. 251 Zum Ablass im Allgemeinen: Paulus/Lentes, Geschichte des Ablasses im Mittelalter; Rehberg (Hg.), Ablasskampagnen des Spätmittelalters. 252 Vgl. Juhnke, Bausteine zur Geschichte, S. 65  f.; Seitz, Wörishofen, S. 60  f. 253 Vgl. Sölch, Klöster und ihre Nachbarn, S. 493. 254 Einen Überblick über die verwendeten Patrozinien und deren Einordnung innerhalb des Dominikanerordens gibt: Springer, Paulus, S. 443–480; Schmolinsky, Maria Magdalena, S. 429–441. 255 Vgl. Seitz, Wörishofen, S. 55.



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Zusammenfassend betrachtet entspricht die Gründungssituation der Augsburger Dominikanerinnen dem bereits in der Forschung konstatierten Dreischritt256: Ausgangspunkt waren ungeregelte, geistlich lebende Frauengemeinschaften, die dann die Lebensweise und die Regel eines Ordens übernahmen. Dieser Entwicklungsschritt war meist verbunden mit persönlichen Kontakten zu den Ordensbrüdern, die die jeweilige Seelsorge in den Gemeinschaften ausübten. Die beiden ersten Schritte gingen in der Regel von den Frauen selbst aus. Für die Inkorporation in den Orden bedurfte es jedoch finanzieller und politischer Unterstützung, da zum einen die wirtschaftliche Grundlage des Konventes aus eigenen Mitteln sichergestellt werden musste und zum anderen die Ordensleitung zu überzeugen war, den jeweiligen Konvent in den Orden aufzunehmen.257 Überblickt man die weitere Entwicklung des Klosters, so ist festzustellen, dass sich der Konvent zu einem der reichsten und vornehmsten Klöster innerhalb der geistlichen Institutionen der Stadt Augsburgs entwickelte.258 Wirtschaftlich ging es dem Konvent gut: die Schwestern stammten zum Großteil aus den angesehensten Familien der Stadt und brachten standesgemäß eine große Aussteuer mit ins Kloster. Die Schenkungen von Unterstützern des Klosters sowie die Ablässe von Seiten der Päpste sicherten zudem seine wirtschaftliche Lage.259 Nach Kießling setzte sich die soziale Herkunft der Schwestern, die nach 1380 ins Kloster eingetreten sind, folgendermaßen zusammen: etwa ein Fünftel stammte aus dem mittleren Bürgertum, etwas mehr aus der Oberschicht und die Hälfte der Schwestern kam aus dem städtischen Patriziat.260 Bis ins 15. Jahrhundert veränderte sich die soziale Herkunft der Schwestern nicht.261

256 Vgl. Frank, Wie der Dominikanerorden zu den Dominikanerinnen kam, S. 46. 257 Vgl. Hirbodian, Dominikanerinnen, S. 26. 258 Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S.  38. Augsburg zählte neben dem Bischofssitz und dem Domkapitel weitere 17 geistliche Institutionen. Darunter sieben alte Stifte und Klöster sowie zehn Klöster der Bettelorden. Vgl. ebd., S. 31. 259 Zum Grundbesitz von Sankt Katharina im Umland von Augsburg: Seitz, Grundherrschaft S. 73– 82; Seitz, Geschichte, S. 63–72. Für das 18. Jahrhundert: Haffner, Das Dominikanerinnenkloster St. Katharina, S. 57–74. 260 Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 266. Vor 1380 stammten die Schwestern aus folgenden Familien: Egen/von Argon, Bach, Bitschlin, Breischuch, Conzelmann, Dillinger, Holl, Lauinger, Riederer und Stolzhirsch. Nach 1380 kamen folgende Familien hinzu: Dachs, Langenmantel, Nördlinger, Pfister, Portner, Ravenspurger, Rembot, Tott und Welser. Vgl. Seitz, Geschichte, S. 66. Einen Überblick über die soziale Herkunft der Schwestern gibt zudem Juhnke, Bausteine zur Geschichte, S. 75–80. Aufgrund ihres umfangreichen Quellenbefundes sind die Arbeiten von Juhnke und Kießling zu würdigen. Beide Veröffentlichungen fließen in diese Arbeit mit ein, müssen aber aufgrund ihres Alters kritisch hinterfragt werden. Nur so können sie gewinnbringend in den aktuellen wissenschaftlichen Diskurs miteinbezogen werden. Es verwundert sehr, dass die „Versorgungsthese“, wonach die dominikanischen Frauenklöster als Versorgungsanstalt von Patriziertöchtern fungiert haben, immer noch rezipiert wird. Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 266; Sölch, Klöster und ihre Nachbarn, S. 495. 261 Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S.  270–287; Kiessling, Das gebildete Bürgertum, S. 553–585. Das Stiftungsverhalten der Schwestern wird im Ausblick dieses Kapitels näher betrachtet

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2.3.2 Das Jahr 1441 – ein Reformjahr? Ein wichtiges und für die vorliegende Fragestellung zentrales Ereignis markiert das Jahr 1441. Innerhalb der Forschung wird dieses Jahr mit einer Reform in St. Katharina in Verbindung gebracht.262 Zu konstatieren ist, dass es zwar reformerische Maßnahmen gab, diese aber nicht im Sinne einer Ordensreform zu definieren sind. Die Observanzbewegung veränderte, wie schon mehrfach betont, innerhalb des 14. und 15.  Jahrhunderts die gesamte Ordenslandschaft. Die Reformbewegung verstand unter dem Begriff der Reformatio263 die Rückkehr zu den imaginierten Ursprüngen und Idealen des Ordensgründers. Im Mittelpunkt dieser Rückbesinnung standen die Bewahrung und Beobachtung (Observanz) der Ordensregel, Statuten und Konstitutionen, die den gesamten klösterlichen Alltag der Brüder und Schwestern regelten und strukturierten. Dies galt es wieder in das Zentrum des klösterlichen Lebens zu stellen, denn nur so konnte in den Augen der Ordensreformer ein gottgefälliges Leben im Kloster gelingen. Initiiert, getragen und durchgeführt wurde sie durch unterschiedliche Handlungsträger sowohl des Ordens als auch der weltlichen Macht. Schaut man sich die Ereignisse von 1441 an, wird deutlich, dass die Initiative zur Reform des Klosters vom Rat der Stadt Augsburg ausging. Aus Sicht des Bürgertums war er für das Zusammenspiel von Kirche und Stadt verantwortlich. Die Stadt wurde aus dieser Perspektive als sakraler Lebensraum definiert, den es vor Missständen zu schützen galt.264 Daher sah sich der Rat immer mehr in der Verantwortung, auch für das geistliche Wohl der Bewohner und für eine geregelte Versorgung mit Predigt und Gottesdienst zu sorgen.265 Ein guter kirchlicher Ruf war für die Belange der Stadt immens wichtig.266 Der Rat griff mitunter aktiv in die Geschehnisse der Stadt ein: So verbot er 1427 jeglichen Verkauf an Sonn- und Feiertagen, ausgenommen war der Vertrieb von Nahrungsmitteln. 1432 erfolgte ein Verbot auf ein etwaiges Schwören

werden. Die Klosterchronik bietet die Namen der Stifterinnen. Vgl. Augsburg, ABA, Hs. 95, fol. 27v f.; StuStBibl. Augsburg, Cod. Aug, 2̊470. Das Nekrolog stammt aus der Zeit um 1515. 262 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 25. 263 Der Begriff der Reformatio wurde erst im Spätmittelalter zum Leitbegriff der Reformbewegung. Vgl. Mertens, Klosterreform, S. 399. 264 Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 296. 265 Die politische Situation Augsburgs war im 14. und 15. Jahrhundert durch machtpolitische Streitigkeiten zwischen dem Bischof und dem aufstrebenden Bürgertum gekennzeichnet. Zum einen nahm die wirtschaftliche Kraft des Bürgertums immer mehr zu und damit stärkte sich auch die Position des Bürgertums innerhalb der Stadt. Auf der anderen Seite wurde noch 1474 ein Statut aus dem Jahre 1322 bekräftigt. Es verbot die Aufnahme von Augsburger Bürgern und ihren Söhnen in das Domkapitel. Die Auseinandersetzungen zwischen dem adeligen Bischof und dem sich emanzipierenden Bürgertum, die daraus resultierende Einflussnahme in die geistlichen Institutionen der Stadt sowie die vorherrschende gegenseitige Lähmung werden detailliert von Kießling aufgezeigt. Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft; Williams-Krapp, Literatur in der Stadt, S. 35–48. 266 Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 298; Graf, Ordensreform und Literatur, S. 104.



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auf Gott, Maria oder die Heiligen.267 Der Rat griff aber auch in das Leben der klösterlichen Gemeinschaft St. Katharina ein. Aus dieser Macht- und Anspruchshaltung heraus verfasste er ein Schreiben an den Ordensprovinzial Nikolaus Nottel, in dem er auf die seiner Meinung nach herrschenden Missstände innerhalb des Konventes aufmerksam machte. Die Schwestern lebten nach Aussage des Rates gegen ihre Ordensregel und Konstitutionen.268 An dieser Stelle bediente sich der Rat der gängigen Kommunikationsmuster, die im Vorfeld einer Reform häufig zu finden sind: Dazu zählte der Vorwurf eines nicht den Ordensregeln konformen Lebensstils, der vor allem für die Frauenkonvente die Missachtung der Klausurvorschriften, des Armutsideals sowie die Vernachlässigung der Tagzeiten innerhalb der Gemeinschaft umfasste.269 Diese galt es durch eine Reform zu korrigieren. Die Antwort des Ordensgenerals Bartholomäus Texerius ließ nicht lange auf sich warten. In einem Schreiben vom 16. August 1441 verfügte er über den Provinzial Nikolaus Nottel die Einhaltung der Klausur entsprechend den Konstitutionen des Ordens: „Niemand, sei er weltlich oder geistlichen Standes, darf im Widerspruch zu den Satzungen ein Dominikanerinnenkloster betreten: keine Ordensfrau soll sich erkühnen, das Kloster zu verlassen“270. Der Rat sah sich durch das Antwortschreiben der Ordensleitung darin bestärkt und legitimiert, aktiv in das klösterliche Leben der Schwestern einzugreifen. Für die Einführung der Reform wählte er daher die bekannte Methode der baulichen Veränderung der Klosteranlage. Als Zeichen der erneuerten und strikteren Klausur271 und damit der Abgeschiedenheit von der Welt ließ der Rat sowohl die Klostermauern erhöhen als auch die Sprechfenster vergittern.272 Dadurch sollten ein noch so geringer Kontakt zur Außenwelt, zu den Familien der Schwestern oder andere soziale Beziehungen verhindert werden. Die Schwestern ihrerseits ließen diesen erheblichen Eingriff in ihr klösterliches Leben jedoch nicht ohne Widerstand zu: „[…] da wurden die Frawen so zornig und so unrichtig und luefen herfür mit stangen und mit pratspießen und schluegen und stachen zu den mauern und zu den werkleuten und triben sie all ab mit gewalt“273. Darüber hinaus bedienten sich die Schwestern eines akustischen Zeichens, um auch in der Stadt auf ihre Situation aufmerksam zu machen: sie läuteten, während die Stadtknechte an der Mauer arbeiteten, die Glocken. Bei dieser Form des Wider267 Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 294. 268 Vgl. Seitz, Wörishofen, S. 66; Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 398. 269 Vgl. Neidiger, Observanzbewegungen, S. 179. 270 Juhnke, Bausteine zur Geschichte, S. 82; Siemer, Geschichte des Dominikanerklosters, S. 55. 271 Schon ein Konventsbeschluss aus dem Jahre 1358 hatte die Einhaltung der Klausur zum Thema. Darin wurde festgehalten, dass die Schwestern nicht ohne Genehmigung der Priorin das Kloster verlassen durften. Taten sie dies trotzdem, wurde ihnen die Rückkehr ins Kloster untersagt. Vgl. ABA, Hs. fol. 99v. Dieser Beschluss macht deutlich, dass der Umgang mit den Klausurvorschriften innerhalb der Gemeinschaft einer Klärung bedurfte. Inwieweit eine Differenz zwischen Norm und Realität im Bezug darauf festzustellen war, kann an dieser Stelle nicht geklärt werden. 272 Vgl. Graf, Ordensreform und Literatur, S. 106. 273 Die Chroniken der schwäbischen Städte. Augsburg 2, S. 103.

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standes beließen es die Schwestern jedoch nicht. Sie wandten sich in ihrer Not an den Augsburger Bischof Peter I. von Schaumburg274 und baten ihn um Hilfe gegen die Maßnahmen, die der Rat ergriffen hatte.275 Die Strategie, den Gegenspieler des Rates um Hilfe zu ersuchen, stärkte die Position der Schwestern gegenüber dem Rat der Stadt. Bischof Peter I. vermochte in dieser Angelegenheit einen Kompromiss zwischen den Schwestern und dem Rat auszuhandeln: Beide Parteien einigten sich darauf, dass der Gemeinschaft zwei Sprechfenster zugestanden wurden: eines zum Hof und eines zur Straße hin.276 Mit diesen architektonischen Veränderungen sah der Rat die Reform als eingeführt und beendet an. Somit bestand die Einführung der Reform für den Rat lediglich darin, die Klostermauern zu erhöhen und Sprechfenster einzurichten. Das Programm der Observanz mit den damit verbundenen Konsequenzen für den klösterlichen Alltag der Schwestern waren für den Rat der Stadt, so scheint es, nicht maßgeblich. Es bleibt daher fraglich, ob diese Maßnahmen ausreichen, um die Reform als abgeschlossen und den Konvent als observant anzusehen. Die Ordensleitung stellte durch ihr Antwortschreiben lediglich den Status quo in Bezug auf die geltenden Klausurvorschriften fest, die wiederum durch die Schwestern in Augsburg nicht in Frage gestellt wurden.277 Damit fand weder ein aktives Zutun durch die Ordensleitung noch durch die beauftragten Seelsorger des Dominikanerkonventes St. Magdalena statt.278 Die Korrespondenz zwischen Rat und Ordensleitung kann m.  E. nicht als aktive Handlung im Sinne einer Reformierung der Augsburger Gemeinschaft herangezogen werden. Der Ordenschronist Johannes Meyer beschrieb das Kloster St. Katharina und die dort lebenden Schwestern in seiner Reformchronik folgendermaßen: „[…] und wie wol daz selb closter zu der observantz nit reformiert ist, so haltet man doch da die beschliessung gar mercklich.“279 Die Schwestern bekannten sich also zur aktiven und passiven Klausur. Der Rat hingegen instrumentalisierte das Schreiben der Ordensleitung und fand darin seinen Anspruch auf die Reform des Klosters legitimiert. Sie sollte mit einer Erhöhung der Klostermauer sowie der Vergitterung von Sprechfenstern bzw. dem Zumauern von Toren durchgeführt werden.

274 Papst Martin V. ernannte 1424 Peter von Schaumburg zum Bischof von Augsburg. Damit endeten die mehr als zehn Jahre dauernden Streitigkeiten um die Besetzung des Augsburger Bischofsstuhls. In dieser Zeit des Machtvakuums verlor der Bischofssitz an Macht und politischer Bedeutung gegenüber dem aufstrebenden Bürgertum innerhalb der Stadt. Dies änderte sich mit dem Amtsantritt Bischofs Peter. Er stärkte die Interessen seiner Diözese und sah sich selbst als Gegenspieler des Rates der Stadt Augsburg an. Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 27–30; Kreuzer, Georg, „Peter von Schaumberg“, Sp.  218–219. www.deutsche-biographie.de/pnd103078711.html#ndbcontent (letzter Zugriff: 06.05.2022). 275 Vgl. Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 298. 276 Vgl. Seitz, Geschichte, S. 66; Chroniken der schwäbischen Städte, Augsburg 2, S. 130  f. sowie die Urkunde vom 19.8.1441: AStAM RstA UK 312 belegt bei: Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 299. 277 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch V, S, 45. 278 Vgl. Neidiger, Reformbewegung, S. 88. 279 Meyer, Reformacio, Buch II, S. 45.



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In den Augen des Rates bestand demnach eine Reform lediglich in einer Veränderung der Klosteranlage, um so die Wiedereinführung der Klausurvorschriften gewährleisten zu können. Der Rat griff mit seinen Maßnahmen zwar eine zentrale Forderung der Observanzbewegung auf, ging in seinen Handlungen jedoch nicht weiter auf die inhaltlichen Ziele der Reformer ein. Eine Erhöhung der Klostermauer reichte bei weitem nicht aus, um eine Reform erfolgreich einzuführen. Der aktive Widerstand der Schwestern sowie die politische Inanspruchnahme des Bischofs zwangen den Rat zu Kompromissen, die eine Rücknahme der getroffenen Veränderungen zur Folge hatten. Ein weiteres Zugeständnis musste der Rat im Zusammenhang mit der Vertreibung und Aufnahme der observant lebenden Schwestern aus dem Kloster Schönensteinbach im Jahr 1445 machen. Aufgrund der Belagerung des Elsass durch die Armagnaken280 waren die Schwestern aus Schönensteinbach gezwungen, ihr Kloster zu verlassen und in einem Konvent aus dem Ordensverband Zuflucht zu suchen.281 Auf Bitten des Augsburger Rates gewährten die Augsburger Dominikanerinnen fünf Schönensteinbacher Schwestern Zuflucht in ihrem Kloster.282 Die Augsburger Schwestern ihrerseits hatten die Bereitschaft zu deren Aufnahme unter die Bedingung gestellt, dass der Rat die baulichen Maßnahmen von 1441 in Teilen zurücknahm. Als Konsequenz daraus stimmte der Rat einer weiteren Öffnung eines Tores zu.283 Damit wurde der Status quo, den die Schwestern vor 1441 innehatten, größtenteils wiederhergestellt. Das Zusammenleben der konventual lebenden Augsburger Schwestern und der observanten Schönensteinbacher Schwestern gestaltete sich anfänglich schwierig, da zwei unterschiedliche Lebenskonzepte aufeinander stießen: die nicht reformierten Schwestern auf der einen Seite und die streng nach der Regel des Ordens lebenden Schwestern auf der anderen Seite. Meyer beschreibt das Zusammenleben in Bezug auf die Feier der Tagzeiten der Schönensteinbacherrinnen folgendermaßen: „Doch so giengen sy nit zů cor mit den andren swöstren […] aber sy hieltent ir ding sunder mit ain andren nach der hailgen observantz gewonhait […]“284. Man kann nur annehmen, dass die Schwestern getrennt voneinander ihre Form der Liturgie gefeiert haben. Die Schönensteinbacher Schwestern lebten ein Jahr und vier Monate in Augsburg, bevor sie in ihr Kloster nach Schönensteinbach zurückkehren konnten. In dieser Zeit

280 Die Bezeichnung der Armagnaken umfasst ein Söldnerherr, das ab 1435 im Dienst des französischen Königtums stand. Vgl. Marchal, ‚Armagnaken‘, Sp. 963–964. 281 Meyer beschreibt die Geschehnisse und die Aufnahme der Schwestern in die jeweiligen Klöster. Die Schönensteinbacher Schwestern fanden meist in ihren jeweiligen Heimtorten Zuflucht. So nahmen die Nürnberger Katharinenschwestern sechs von ihnen auf. Vgl. Meyer, Reformacio, Buch II, S. 39–53. 282 Engler sieht in der Aufnahme der Schönensteinbacher Schwestern eine erneute Maßnahme des Rates, die Observanz in das Kloster einzuführen. Diese Vermutung ist aufgrund der Quellenlage, im Besonderen die Aussagen Meyers zu diesem Vorgang, m.  E. nicht haltbar. Vgl. Engler, Regelbuch und Observanz, S. 288. 283 Vgl. Graf, Ordensreform und Literatur, S. 106. 284 Meyer, Reformacio, Buch II, S. 45.

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existierten im Konvent beide Konzepte von nicht-reformiert und reformiert nebeneinander. Nach Meyer entwickelte sich mit der Zeit sogar ein gutes Zusammenleben, sodass der Kontakt untereinander auch nach der Rückkehr der Schwestern ins Elsass bestehen blieb. Eine Veränderung der jeweiligen Lebensweise kann aus Sicht der Quellen jedoch nicht festgestellt werden. D.h., die Schwestern blieben ihrer je eigenen Lebensweise treu und erachteten sie auch als die für sie richtige und konforme Art, im Kloster Gott zu dienen. Diese Sichtweise wird auch durch Johannes Meyer nicht in Frage gestellt. Er, der sein ganzes Leben in den Dienst der dominikanischen Reformbewegungen gestellt hat, berichtet wohlwollend von der Augsburger Gemeinschaft. Die Tatsache, dass sie nicht reformiert und daher nicht observant, sondern konventual lebten, hielt die Schwestern nach Meyer nicht davon ab, die „beschliessung“285 zu halten. Begibt man sich zudem auf eine „Augsburger Spurensuche“, so fällt vor allem der folgende Eintrag Meyers im dritten Buch seiner Reformchronik auf: Er beschreibt dort das vorbildhafte Leben ausgewählter Schwestern, die ihr Leben ganz in den Dienst der Observanz gestellt haben.286 Darin eingebettet findet sich die Biografie der Katharina Langmentilin.287 Meyer beschreibt anfänglich die familiären Verhältnisse und die Abstammung der Schwester. So erfährt man, dass sie schon als Kind den Augsburger Dominikanerinnen anvertraut wurde. Die Erziehung und Entwicklung im Blick auf ihr geistliches Leben benennt Meyer folgendermaßen: sie wuchs „[…] uf in tugenden und ain gaistlichen sitten und an vernunft und an wisshait […]“288. Meyers Beschreibungen entnehmen wir weiter, dass sie auch durch die Augsburgerinnen im Lateinischen unterwiesen wurde. Innerhalb der gesamten Reformschrift werden nur drei Schwestern namentlich aufgeführt, die lateinkundig waren. Für Meyer ist die Lateinsprachlichkeit eine Tugend, die besonders erwähnenswert ist und die die Schwestern auszeichnet.289 Wegen ihrer Kenntnisse, Fähigkeiten und ihres regeltreuen Lebens war Katharina Langmentilin geradezu prädestiniert für die Übernahme von Leitungsfunktionen innerhalb der Klosterhierarchie. So übte sie lange Jahre das Amt der Schaff-

285 Meyer, Reformacio, Buch II, S. 45. 286 Vgl. Pfaff, Bild und Exempel, S. 221–235. 287 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch III, S. 87–90. 288 Meyer, Reformacio, Buch III, S. 87. 289 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 143. Meyer nennt als lateinkundig Claranna von Hohenburg, sie kam ursprünglich aus St. Katharinenthal bei Diessenhofen und wurde nach ihrem Klosterwechsel erste Priorin in Schönensteinbach. Als zweite Schwester nennt er die Schaffnerin Luckhart aus Utrecht, die auch nach Schönensteinbach kam. Ehrenschwendtner weist zudem darauf hin, dass er über das Leben und die Fähigkeiten der Schönensteinbacherinnen aufgrund seiner dortigen Tätigkeit als Beichtvater sehr gut informiert war. Dieser Kenntnisstand mag nicht bei allen anderen Schwestern, die er in seiner Reformchronik nennt, im gleichen Maße vorhanden gewesen sein. Ebd.



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nerin sowie das der Priorin aus.290 Meyer beschreibt ihr Leben als derart regeltreu und reich an Tugenden, dass sie in letzter Konsequenz den Wunsch verspürte, ihr Leben in den Dienst der Observanz zu stellen in „[…] den sichren stat des gaistlichen lebens des closters Stainbach“291. Ihrer Bitte, ein Leben nach den Regeln der Observanz in Schönensteinbach zu leben, wurde entsprochen: sie lebte dort mehr noch als in Augsburg ein gnadenreiches, tugendhaftes und observantes Leben. Sie wurde nicht nur von ihren Mitschwestern geachtet, sondern aufgrund ihres Lebenswandels und ihrer erworbenen Fertigkeiten zur Priorin gewählt.292 Katharina verblieb bis zu ihrem Tod um das Jahr 1442 in Schönensteinbach.293 Die Beschreibungen Meyers lesen sich als eine weitere Erfolgsgeschichte innerhalb der Reformbewegung. Dies ist nicht weiter verwunderlich, da Meyer in seiner selbstgewählten Funktion und in seiner Sicht eine Autorität innerhalb der dominikanischen Reform darstellt. Diese Belegstelle zeigt eindeutig, dass auch eine konventual ausgerichtete Gemeinschaft nach den Regeln des Ordens leben konnte und diese Lebensweise von Seiten der Reformer, hier im Speziellen von Johannes Meyer, zu diesem Zeitpunkt zumindest nicht als kritikwürdig empfunden wurde.294

2.3.3 Die Lebensformen im Übergang zur Neuzeit Die weiteren Ereignisse in der Geschichte der Gemeinschaft festigen das oben Beschriebene: So konnten die Schwestern von St. Katharina gemeinsam mit ihrem Beichtvater aus St. Magdalena, Bartholomäus Riedler, im Jahre 1487 einen beson-

290 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch III, S. 87. Nach Seitz bekleidete sie in Jahren 1423/24–1434 das Amt der Priorin. Vgl. Seitz, Geschichte, S. 67. 291 Meyer, Reformacio, Buch III, S. 87. 292 Eine vergleichbare Lebensbeschreibung findet sich in der Kirchheimer Chronik. Dort wird das Leben und Wirken der Augsburgerin Elisabeth Herwertin beschrieben. Sie stammte aus einer der führenden Augsburger Familien, die nachweislich im 15. Jahrhundert enge Verbindungen mit St. Katharina pflegten. Die Chronik berichtet, dass Elisabeth „von jugend uff im closter gewesen zu Sant katharinen zu ouspurg auch prediger ordens […] zu iren tagen kam. do gewann sy ein triben von gott in ir conscientz“. Sattler, Geschichte des Herzogthums Würtenberg Bd. 4, S. 178–179. Nach dieser Gotteserfahrung erstarkte ihr Wunsch, ein Leben nach den Regeln der Observanz in Schönensteinbach zu führen. Auf ihrem Weg nach Schönensteinbach bat sie aufgrund der dortigen Unruhen in Silo um Aufnahme. Nach zehn Jahren in Silo wurde sie als Reformschwester nach Kirchheim in das Kloster St. Johann Baptista gesandt. Nach erfolgreicher Einführung der Reform (1478) übernahm sie in Kirchheim das Amt der Subpriorin. Vgl. Neidhardt, Autonomie im Gehorsam, S. 151; Deigendesch, Der Konvent, S. 29–52. Der Sammelband bietet zudem einen interdisziplinären und umfassenden Überblick über den derzeitigen Forschungsstand zu der Chronik. 293 Vgl. Meyer, Reformacio, Buch III, S. 89; Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft, S. 298. 294 Zur Bildung und theologischen Ausrichtung der Nicht-Observanten Kongregation (1465–1517): Arras, Johann Faber OP, S. 403–421.

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deren Ablass295 von Papst Innozenz VIII. erwirken.296 Sowohl eine zeitgenössische Gedenktafel aus dem Jahre 1487297 als auch die Klosterchronik aus dem 17.  Jahrhundert298 berichten darüber: Innozenz  VIII. gewährte der Augsburger Gemeinschaft einen auf ihre Lebensweise hin adaptierten Ablass der sieben Hauptkirchen Roms.299 Feste Bestandteile zur Erlangung des Ablasses waren neben der Trias von Beichte, Gebet und Kommunionempfang auch der Besuch dieser Kirchen. Das päpstliche Privileg sah für die Augsburger Gemeinschaft vor, dass die Priorin Elisabeth Egen300, analog zu den sieben römischen Kirchen, innerhalb des Klosters drei Ersatzstätten festlegen sollte, an denen jeweils drei Pater Noster sowie drei Ave Maria von den Schwestern zu beten seien. War es einer Schwester krankheitsbedingt oder aus anderen Gründen unmöglich, die festgeschriebenen Stätten innerhalb des Klosters aufzusuchen, sollte sie jeweils neun Pater Noster sowie neun Ave Maria an ihrem jeweiligen Aufenthaltsort beten.301 Mit diesen Bestimmungen gewährte der Papst den Augsburger Schwestern eine Verfahrensweise, die es ihnen erlaubte, innerhalb

295 Einen umfassenden Überblick über die Entstehung, Entwicklung und Bedeutung des Ablasses gibt: Paulus/Lentes, Geschichte. Einen kurzen historischen Abriss bietet: Angenendt, Religiosität, S. 652–658. 296 Das päpstliche Privileg des Beichtbriefes ermächtigte den Beichtvater dazu, den jeweiligen „Inhaber des Beichtbriefes unter Voraussetzung einer reumütigen Beichte von allen Sünden loszusprechen“. Paulus/Lentes, Ursprung, Bd. 2, S. 99. Damit war der Beichtvater imstande, den Schwestern einen vollkommenen Ablass (von Strafe und Schuld) zu gewähren. Ebd., S. 99. 297 Die aufwendig gestaltete Gedenktafel enthält in deutscher Übersetzung das Ablassprivileg an die Schwestern von St. Katharina. Der Text beginnt mit einer fünfzehnzeiligen Initiale U, die die symbolische Übergabe der Bulle an die Schwestern zeigt: Neben dem Papst werden Bartholomäus Riedler sowie sechs Ordensschwestern dargestellt. Der Papst übergibt die Bulle an Riedler, der sie stellvertretend für die in Gebetshaltung dargestellten Schwestern annimmt. Heute wird die Gedenktafel im Maximilianmuseum in Augsburg unter der Inventar Nr.: 3839 aufbewahrt. Vgl. Gärtner, Römische Basiliken, S. 202  f. 298 Die deutsche Übertragung der Bulle sowie zusätzliche Vermerke finden sich auch in der Klosterchronik. Nach der Chronistin haben Pater Gallus Keller sowie Magister Provinzial Joseph Mörler die Bulle am 4. Januar 1730 untersucht und bestätigt. Vgl. Augsburg, ABA, Hs. 95, fol. 24v–27r. Eine Transkription findet sich auch bei: Gärtner, Römische Basiliken, S. 197–201. 299 Zur Bedeutung und Entwicklung der Jubiläumsablässe: Paulus/Lentes, Ablass, Bd. 3, S. 155–165. Ferner war der Brauch, diverse Ablässe während einer Pilgerfahrt zu den Heiligen Stätten zu erlangen, im Mittelalter weitverbreitet und in Pilgerverzeichnissen aufgeführt. Zur Überprüfbarkeit der Echtheit siehe: Paulus/Lentes, Ablass, Bd. 3, S. 231–247 sowie Paulus/Lentes, Ursprung, Bd. 2, S. 228–265. Die Entwicklung Roms als Pilgerziel schildert: Schimmelpfennig, Die Stadt der Apostelfürsten, S. 57–74. 300 Die Gedenktafel beginnt mit einer kurzen Einleitung. Sie gibt darüber Aufschluss, dass die Dominikanerinnen von Augsburg unter der Priorin Elisabeth Egen (1487–1490) zusammen mit ihrem Beichtvater Bartholomäus Riedler diesen Gnadenakt für ihre Gemeinschaft und die folgenden Generationen beim Papst erwirkt haben. Vgl. Gärtner, Römische Basiliken, S. 202  f.; Seitz, Geschichte, S. 67. 301 Vgl. Augsburg, ABA, Hs. 95, fol. 24v–27r. Vgl. Transkription der Gedenktafel bei: Gärtner, Römische Basiliken, S. 202  f.



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des Klosters und nach den vorgeschriebenen Regeln eine Ersatzpilgerfahrt302 durchzuführen. Nach Vollendung der Pilgerfahrt wurden den Schwestern die gleichen Gnaden zuteil wie einem Pilgernden, der de facto eine Pilgerreise zu den Heiligen Stätten unternommen hatte.303 Die Schwestern konnten damit an den Frömmigkeitsritualen der Zeit partizipieren.304 Sie waren somit in der Lage, gerade innerhalb ihres klösterlichen Alltags für sich selbst und für die ihnen im Gebet Anvertrauten Anteil am Gnadenschatz der Kirche zu erlangen.305 In diesen Zusammenhang ist auch die bildliche Ausgestaltung des Kapitelsaals zu sehen, die im Zuge der Modernisierung der Klosteranlage stattgefunden hat. Bei einer Visitation im Jahre 1496 wurden derart schwere Baumängel des gesamten Klosterkomplexes festgestellt, dass ein Neu- bzw. Umbau der Klosteranlage notwendig wurde.306

302 Vgl. Miedema, Rompilgerführer, S. 398–465; Rudy, Virtual Pilgrimages in the Convent; Mecham, Sacred Communities, Shared Devotions, insb. S. 25–56. Zu den frühen Formen einer Pilgerfahrt siehe: Muschiol, Zur Spiritualität des Pilgerns, S. 25–38. 303 Ein ähnliches Privileg findet sich auch im Klarissenkloster St. Ursula in Villingen. Dort ging die Initiative auch von Seiten des Beichtvaters Stephan Fuchs aus. Dieser brachte von seiner Palästinareise ein Pilgerbuch mit, das er der Äbtissin Ursula Haider übergab. Diese schrieb daraufhin die Namen aller von Fuchs besuchten Stätten auf Pergament und ließ diese an verschiedenen Orten im Kloster aufhängen. Erst danach baten sie mit Hilfe und durch ihren Beichtvater Papst Innozenz VIII. um die Gewährung des Ablassprivilegs, welches ihnen 1491 auch gewährt wurde. Die Klosterchronik des Benediktinerinnenklosters Lüne (Hs. Lüne 13) führt anlässlich des von Julius II. gestifteten Ablasses die Verfahrensweise für die klausuriert lebenden Schwestern auf. Nach abgelegter Beichte sollten die Schwestern sieben Stationen innerhalb der Klosteranlage aufsuchen, um dort jeweils fünf Pater Noster und fünf Ave Maria zu beten. Danach folgten der Kommunionempfang sowie die Verlesung des Ablasses durch den Beichtvater. Vgl. Stenzig, Chroniken, S. 103–105. 304 Gängige Praxis im Mittelalter war die Schaffung einer sogenannten Ersatzwallfahrt. Pilger und Pilgerinnen, die nicht in der Lage waren, eine tatsächliche Reise zu den heiligen Stätten des Christentums auf sich zu nehmen, hatten so die Möglichkeit, eine Wallfahrt in der Heimat durchzuführen. Ab 1451 konnte man in der Diözese Augsburg einen Ablass erhalten, der sonst nur Pilgern zugestanden wurde, die sich ein Jahr auf einer Pilgerreise in Rom aufhielten. Als Ersatzleistung musste der Pilgernde die Beichte in Augsburg, Dillingen oder Füssen ablegen, sich einen Tag in Augsburg aufhalten und zu den Gebetszeiten am Morgen (dreimal) sowie am Abend (einmal) betend den Dom umkreisen. Für Dillingen und Füssen waren die Gebetsleistungen an bestimmte Kirchen vor Ort gebunden. Darüber hinaus oblag dem Pilgernden eine 21 tägige Fastenzeit sowie eine bestimmte Anzahl von täglich zu verrichtenden Gebeten, der vorgeschriebene Besuch von Messen sowie die Leistung einer Geldspende. Die Höhe errechnete sich aus den zu erwartenden Kosten, die eine tatsächliche Rom-Wallfahrt kosten würde. Die Hälfte dieses Betrages ging nach Rom, die andere Hälfte verblieb in der Diözese. Vgl. Gärtner, Römische Basiliken, S. 21. 305 „[…] vnd dabey allen der gedeckt lebendig vnd todter die da ir vergunst willen rat vnd tatt darzu haben geben und getan.“ Gedenktafel zum Ablassprivileg, zitiert bei: Gärtner, Römische Basiliken, S. 203. 306 M.E. besteht zwischen den Baumaßnahmen der neuen Klosteranlage und der Verschärfung der Klausurvorschriften kein Zusammenhang. Anders argumentiert: Böse, Rez. Magdalene Gärtner, Römische Basiliken, S. 11. sehepunkte.de/2003/11/2805.html (letzter Zugriff: 06.05.2022).

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Nach Beratungen innerhalb der Ordensleitung sowie mit Vertretern des Rats wurde das Neubauprojekt bewilligt. 1498 begann man mit den Bauarbeiten und vollendete als erstes im Jahre 1499 das Refektorium sowie den Kapitelsaal.307 Die schnelle Wiederherstellung des Kapitelsaals war immens wichtig für die Schwestern, da dieser bis zur Fertigstellung der Kirche im Jahr 1517 nicht nur als Ort der liturgischen Memoria308, sondern nun auch stellvertretend als Kirche genutzt wurde.309 Grundlegend für die bildliche Ausgestaltung des neuen Kapitelsaals waren das Ablassprivileg von 1487 sowie die damit korrespondierende Möglichkeit zur Durchführung einer sogenannten geistlichen Pilgerfahrt bzw. Ersatzwallfahrt.310

307 Vgl. Gärtner, Römische Basiliken, S.  16. Vgl. im Allgemeinen zu Funktion und Ausstattung eines Kapitelsaals: Stein-Kecks, Der Kapitelsaal, insb. S. 204–209. Zur Memoria: Sauer, Fundatio und Memoria. 308 Unter dem Begriff der Memoria versteht man das Gedächtnis sowie die Erinnerung an Verstorbene. In der mittelalterlichen Vorstellungswelt war das Totengedenken von zentraler Bedeutung. Hintergrund war die Vorstellung, dass die Lebenden die noch ausstehende Buße stellvertretend für die Toten ableisten konnten, um so die Sündenstrafe zu begleichen und dementsprechend die Zeit im Fegefeuer zu verkürzen bzw. zu lindern. Hintergrund dessen war die Zusammenfürhung des kosmischen Bußkonzeptes (jede Sünde musste ausgeglichen werden) mit dem Tarifsystem der Iro-fränkischen Tarifbuße im Frühmittelalter. Hinzu kam im 12. Jahrundert die Vorstellung des Fegefeuers als Läuterungsort für die Seele der Verstorbenen. Vgl. zur Entwicklung der Memoria: Angenendt, Die liturgische Memoria, S. 199–226; Angenendt, Religiosität, S. 626–658; Oexle, Memoria in der Gesellschaft, S. 297–323. Zur Entstehung und Bedeutung des Fegefeuers, vgl. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers. Zur liturgischen Memoria: Berndt, „Tuet dies zu meinem Gedächtnis“, S. 21–39; Odenthal, „Memoria“ und „Repraesentatio“, S. 63–74. 309 Vgl. Krause, Stationäre Romfahrt, S. 267; Muschiol, Zeit und Raum, S. 45. 310 Als ein Förderer geistlicher Pilgerfahrten ist der Ulmer Dominikaner Felix Fabri (1437/38–1502) zu nennen. Fabri, der 1452 in das Dominikanerkloster in Basel eintrat, übernahm im observanten Konvent in den folgenden Jahren die Ämter des Subpriors, Lesemeisters sowie des Generalpredigers. Zudem unternahm Fabri im Auftrag des Ordens vielfältige Reisen, so auch zwei Pilgerreisen ins Heilige Land. Im Nachgang zu seinen Reisen verarbeitet er die Erlebnisse, Geschichten sowie die Pilgererfahrungen literarisch. Neben dem umfassendsten Pilgerbericht „Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem“ verfasste er „Die Eigentliche beschreibung der hin vnd wider Fahrt zu dem Heyligen Land“ sowie die „Sionspilger“. Laut seiner eigenen Aussage wurden ihm die Verschriftlichung seiner Erfahrungen u.  a. von seinen Mitbrüdern ans Herz gelegt. So verfasste er seine erste Schrift „Evagatorium“ eigens für die Klosterbrüder, um ihnen ein tiefes und allumfassendes Verständnis einer Pilgerfahrt ins Heilige Land zu ermöglichen, gerade auch vor dem Hintergrund, dass es den meisten Mitbrüdern nicht möglich war, eine eigene Pilgerfahrt durchzuführen. Die zweite Schrift verfasste er für ein interessiertes Laienpublikum. Dafür überarbeitete er seine Schrift, um sie so einem möglichst breiten Leserkreis zugänglich zu machen. Die dritte Schrift „Die Sionpilger“ verfasste er ausschließlich für Dominikanerinnen. Dabei handelte es sich um einen Reisebericht, der zu einer geistlichen Pilgerfahrt nach Jerusalem, Loreta und Rom anleiten sollte. Vgl. Schröder, Zwischen Christentum und Islam, insb. S. 50–76; Beebe, Pilgrim and Preacher. Eine Abschrift des Sionspilgers ist im Kloster Medingen erhalten geblieben. Vgl. Stenzig, Chroniken, S. 105. Laut Fabri erfreute sich das Werk bei vielen Dominikanerinnen einer hohen Beliebtheit, so seien aus unterschiedlichen Klöstern Schwes-



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Der Gemäldezyklus umfasst sechs großformatige spitzbogige Tafeln, die neben den sieben römischen Hauptkirchen Heiligenszenen sowie Ausschnitte aus der Passion Christi darstellen.311 Entstanden sind die Bilder in den Jahren 1499 bis 1504. Die Ikonographische Planung lag m.  E. bei den Stifterinnen und sicherlich auch bei ihrem Beichtvater Bartholomäus Riedler. Die Aufträge für die Gemälde gingen an Hans Holbein den Älteren, Hans Burgkmair den Älteren sowie an einen Monogrammisten mit dem Kürzel L.F.312 Aufschluss über die Namen und die Kosten der jeweiligen Stiftungen gibt das „Verzaichnus wer die taflen in dem Capitl oder die siben haupt Kirchn hat machen lassn“313 der Klosterchronik. Die Stifterinnen haben sich im Bild selbst verewigt. Dies taten sie sowohl durch die Abbildung ihres Familienwappens als auch durch ihr eigenes Stifterinnenbild.314 Damit schufen sie eine Verbindung zwischen ihrem klösterlichen Leben und der Welt außerhalb des Klosters. Sie verewigten sich und ihre Familien und trugen somit Sorge für ihr eigenes und das ihnen anvertraute Seelenheil ihrer Familienmitglieder.315

tern zur Unterweisung in die geistliche Pilgerfahrt eigens nach Ulm gekommen. Ehrenschwendtner steht dieser Aussage sehr kritisch gegenüber, da mit einer so hohen Reisetätigkeit der Schwestern aus unterschiedlichen Klöstern im Zuge der Reformbewegung nicht gerechnet werden kann. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 264  f. Im Allgemeinen zu dieser Thematik: Rudy, Virtual Pilgrimages in the Convent; Rudy, Virtual Pilgrimage through the Jerusalem Cityscape, S. 381– 396; Röckelein, Inklusion-Exklusion, S. 144. 311 Der Zyklus umfasst folgende römische Kirchen: Santa Maria Maggiore, San Pietro, San Lorenzo, San Sebastiano, San Giovanni in Laterano, Santa Croce und San Paolo fuori le mura. Eine grundlegende kunstgeschichtliche Analyse der Basilika-Bilder aus St. Katharina bietet: Gärtner, Römische Basiliken; Krause, Stationäre Romfahrt, S. 265–274; Schawe, Staatsgalerie Augsburg, insb. S. 80–86. Heute befinden sich die Basilikal-Bilder in der Augsburger Staatsgalerie, die seit 1835 in den Räumen des ehemaligen Katharinenklosters untergebracht ist. Ebd., S. 17. 312 Vgl. Krause, Holbein, S. 118. 313 Augsburg, ABA, Hs. 95, fol. 27v. Das Verzeichnis führt die Namen der Stifterinnen sowie die gespendeten Summen auf. Folgende Schwestern sind aufgeführt: Dorothea Rehlinger, Anna Riedler, Helena Rebhuhn, Barbara Riedler, Veronica Welser. Ebd. Eine familiäre Einordnung der Schwestern erfolgt bei: Gärtner, Römische Basiliken, S. 28–31; Krause, Holbein, S. 117, 290. 314 Vgl. Gärtner, Römische Basiliken, S. 28–31; Krause, Holbein, S. 278. 315 Vgl. Althoff, Zur Vorstellungswelt des mittelalterlichen Gebetsgedenkens, S. 87–106. Eine vergleichende sowie universell angelegte Studie der Stiftungspraxis und der dahinterliegenden theologischen Motive innerhalb des Christentums, Judentums, Islams sowie in Indien bietet: Borgolte, Enzyklopädie des Stiftungswesens. Ein Resümee des Forschungsprojektes findet sich bei: Borgolte, Stiftungen „für das Seelenheil“, S. 1037–1056; Borgolte, Stiftungen – eine Geschichte von Zeit und Raum, S. 39–56.

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In diesem Zusammenhang sind noch die Stiftungen des sogenannten Vetterepitaphs316 sowie des Waltherepitaphs317 zu nennen.318 Wie bereits erwähnt sind die Basilikal-Bilder sowie die Stiftungen im Kontext des Neubaus der Klosteranlage zu betrachten. Der Neubau wurde von der Priorin Anna Walther (1490–1503) sowie ihrer Nachfolgerin Veronica Welser (1503/04–1530/31) maßgeblich beeinflusst. So musste Veronica Welser im Jahr 1516 eine geeignete Deckenlösung für die Kirche finden.319 Zur Auswahl standen eine holzvertäfelte Flachdecke bzw. eine Gewölbedecke. Nachdem die Schwestern in dieser Frage zu keinem Ergebnis gekommen waren, beschlossen sie, unter der Führung der Priorin am Himmelfahrtstag 1516 um zwei Uhr nachts in einer Prozession zum Brüderkonvent zu ziehen, um vor Ort eine akustische Probe der dortigen Deckenkonstruktion vorzunehmen. Das wurde sowohl durch den Prior des Magdalenenklosters Johann Faber320 als auch durch den Bürgermeister Imhof getragen und unterstützt. Nach einer eingehenden gesanglichen Prüfung der dortigen Gewölbedecke entschieden sich die Schwestern für die bauglei-

316 Das Epitaph wurde für den neu errichteten Kreuzgang angefertigt. Es umfasst neben der Marienkrönung sechs Szenen aus der Passion Christi sowie das Stifterinnenbildnis der drei Schwestern Christina, Veronika und Walburga Vetter. Auch dieses Werk ist als Stiftung für das Seelenheil der Familie, hier im Besonderen der verstorbenen Schwestern Christina und Veronika, zu sehen. Vgl. Krause, Stationäre Romfahrt, S. 276; Krause, Holbein, S. 140–141. Heute befindet sich das Vetter-Epitaph in der Staatsgalerie in Augsburg unter der Inventar Nr.: 4669. 317 Das Walther-Epitaph ist in das Jahr 1502 zu datieren. Ulrich Walther hat die Tafel zusammen mit seinen Töchtern Anna (Priorin) und Maria (Küsterin in St. Katharina) in Auftrag gegeben. Das Bildprogramm zeigt neben der Verklärung Christi die Brotvermehrung und die Heilung des Besessenen. Das Gedächtnisbild vereint die lebenden wie auch die schon verstorbenen Mitglieder der Familie und trägt damit Sorge für das Seelenheil der gesamten Familie. Die Anbringung der Tafel unterstützt diese Funktion zudem: Die Tafel hing im Kreuzgang zentral vor dem Eingang in den Kapitelsaal. Vgl. Krause, Stationäre Romfahrt, S. 267; Krause, Holbein, S. 101, 278  f. Das Epitaph befindet sich heute auch in der Augsburger Staatsgalerie unter den Inventar Nummern: 4680–4682. 318 Die weitere Stiftungspraxis der Augsburger Schwestern aus St. Katharina steht für die Forschung derzeit noch aus und ist sicherlich unter folgenden Fragestellungen lohnenswert: Auf welchem theologischen Hintergrund erfolgten die Stiftungen bzw. die künstlerische Ausgestaltung? Wie verbinden sich Kloster und Welt anhand der jeweiligen Stiftung? Welche Netzwerke kommen dabei zum Tragen und können Unterschiede oder Gemeinsamkeiten zwischen einer observanten und einer konventualen Stiftungspraxis festgemacht werden? Dazu: Rückert, Schenkungen, Stiftungen, Kaufgeschäfte, S. 53–71. In ihrem Aufsatz zeichnet Rückert die Stiftungspraxis sowohl der Stifter als auch die der jeweiligen Schwestern nach und deckt so die vorhandenen Handlungsspielräume und Kommunikationsmuster der Gemeinschaften von Kirchheim und Gotteszell auf. 319 Vgl. Sölch, Klöster und ihre Nachbarn, S. 503  f. 320 Zu Person, Leben und Werk Johann Faber: Arras, Johann Faber OP, S. 403–421. Arras verdeutlicht in ihrem Artikel die Stellung Fabers sowie die Bedeutung des Augsburger Dominikanerklosters als Zentrum der nicht-observanten Kongregation. Sie macht nachdrücklich darauf aufmerksam, dass die Einbettung der konventualen Gemeinschaften des frühen 16. Jahrhundert im Gesamtzusammenhang des Ordens eine Forschungslücke darstellt. Ebd., S. 410.



Sankt Katharina in Augsburg 

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che Deckenkonstruktion, wie sie sie bei den Dominikanern vorgefunden hatten.321 Diese Begebenheit zeigt sowohl die Priorin Veronika Welser als auch die gesamte Gemeinschaft als handlungsstark und am Bauprojekt ihrer Klosteranlage interessiert. Selbst die herrschenden Klausurvorschriften hielten die Schwestern nicht davon ab, sich aktiv auf den Weg zu machen, um sich ihr eigenes Urteil zu bilden und somit die beste Lösung für ihre Kirche und damit auch für ihren klösterlichen Alltag zu finden. Beendet wurde der Neubau der gesamten Klosteranlage im Jahr 1518. Das Zeitalter der Reformation und die Auswirkungen, die dies auf die Stadt Augsburg sowie auf die geistlichen Institutionen hatte, muss in diesem Zusammenhang nicht thematisiert werden.322 In Bezug auf St. Katharina ist hier festzustellen, dass die Gemeinschaft durch ihr politisches Agieren die Reformationszeit gut überstehen konnte: Die Schwestern wandten sich am 6. Oktober 1530 an Kaiser Karl V., um sich von ihm ihre Privilegien erneut bestätigen zu lassen. In einem Schreiben bestätigte der Kaiser den Schwestern folgendes: „sie bräuchten sich die Aufnötigung neugläubiger Prädikanten nicht gefallen zu lassen, dürften ihre alten Prediger behalten und wären nicht schuldig, ausgetretenen Nonnen etwas von ihrem Eingebrachten zurückzugeben“323. Damit sicherten die Schwestern ihre Position gegenüber dem Rat der Stadt. Dieser gab seine religionspolitisch neutrale Stellung im Jahr 1534 auf und öffnete sich der neuen Lehre, ohne diese aber für die gesamte Stadtbevölkerung verbindlich festzulegen. Deshalb konnte eine katholisch gebliebene Minderheit in der Stadt verbleiben. Jedoch drangen die Reformatoren darauf, insbesondere die Frauenklöster aufzulösen. Dies erschwerte die Lage auch für St. Katharina. Ab 1532 durfte kein Dominikaner mehr das Kloster betreten. Damit konnten die Feier der heiligen Messe, die Sakramentenspendung sowie die Beichte nicht mehr in gewohnter Weise stattfinden. Die Schwestern reagierten auf ihre Art: sie feierten nun selbstständig die Messe ohne Priester also ein „trocknes Amt und Meß“324 und traten damit erneut in den aktiven Widerstand.325 Die Situation der Gemeinschaft veränderte sich, als der Rat der Stadt die Priorin Felizitas Endorferin (1531–1539) absetze und die protestantische Schwester

321 Mit der Wahl Fabers zum Generalvikar der nicht-observanten Kongregation im Jahre 1512 bedurfte es nach Ansicht Fabers eines adäquaten Neubaus der Konventskirche (1513–1515), die seine aktuelle Stellung und die Bedeutung des Klosters repräsentierte. Aus seiner Gedächtnisschrift, die eine Liste der am Neubau beteiligten Personen sowie eine Kostenaufstellung enthält, geht hervor, dass die Augsburger Schwestern sich mit der hohen Summe von 1.000 fl. am Neubauprojekt beteiligt haben. Vgl. Dirr, Eine Gedächtnisschrift, S. 176; Arras, Johann Faber OP, S. 416  f. 322 Vgl. Kiessling, Die Augsburger Reformation, S. 105–136. 323 Seitz, Geschichte, S. 69. 324 Seitz, Geschichte, S. 69. 325 Vergleichbare Reaktionen sind auch im Katharinenkloster in Nürnberg festzustellen. Die Nürnberger Schwestern hielten an ihrem Chorgebet und dem Läuten der Glocken fest. Für St. Katharinenthal in Dissenhofen ist belegt, dass die Schwestern die Messe bis zum Sanctus sangen, dann eine längere Pause folgte, bevor sie schließlich mit dem Agnus Dei und den Kommuniongebeten fortfuhren. Vgl. Steinke, Paradiesgarten, S. 271  f.

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Anna Ravenspurgerin (1539–1543) in das Amt einführte. Diejenigen Schwestern, die nicht unter einer protestantischen Priorin im Kloster bleiben wollten, richteten im August 1539 ein Hilfegesuch an Papst Paul III. Sie baten den Papst darum, offiziell das Kloster verlassen zu dürfen. Der Papst gestattete ihnen dies. Die Schwestern, die das Kloster verließen, gaben damit aber ihre Ordenszugehörigkeit nicht auf, da sie unter ihrer nun aufgezwungenen weltlichen Kleidung weiterhin ihren Habit trugen. Auch diese Art sich zu kleiden ist m.  E. als eine Form des aktiven Widerstands gegen die vorliegende Situation innerhalb des Klosters anzusehen.326 Bis zur Rekatholisierung und der vollständigen Wiederherstellung des Klosters im Jahr 1548 wurde der Konvent zwar durch zwei protestantische Priorinnen geleitet, jedoch verblieben einige katholisch gebliebene Schwestern im Kloster.327 Die hier skizzierte Entwicklung hat gezeigt, dass die Schwestern in einer Zeit des politischen und religiösen Umbruchs an ihren Lebensgewohnheiten festhielten und diese mit allen ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln verteidigten.328 Dies gelang der Gemeinschaft von St. Katharina bis zur Auflösung ihres Klosters im Zuge der Säkularisation von 1802/1803.

2.3.4 Zusammenfassung Der historische Abriss und die anschließende Beschreibung der Gegebenheiten in Augsburg erfolgten umfangreicher, da es bislang keine hinreichende Forschung zu St. Katharina gibt. Mertens hat in seinen Arbeiten darauf hingewiesen, dass die Darstellung der Reformbewegung im 15.  Jahrhundert durch die Observanzbewegung erfolgte und dass deren Bewertungskategorien bis heute zum Teil von der aktuellen Forschung übernommen wurden.329 Mit anderen Worten: die Vertreter der Observanzbewegung reklamierten eine umfassende Beschäftigung mit Reformen für sich alleine und sprachen demnach diese Beschäftigung und im Allgemeinen ein regelkonformes Leben den konventual lebenden Gemeinschaften ab.330 Die Augsburger Schwestern sahen ihre konventuale Lebensart und die Art und Weise, wie sie Gott im Kloster dienten, jedoch als regelkonform, verbindlich und adäquate dominikanische Lebens326 Vgl. Seitz, Geschichte, S. 70. 327 Als zweite protestantische Priorin ist N. Reichling (1543–1547) zu nennen. Vgl. Seitz, Geschichte, S. 67, 70; Steinke, Paradiesgarten, S. 270. 328 In diesem Zusammenhang ist auch die Gründung eines von Clemens XI. geforderten Reformklosters zu nennen. Die Schwestern von St. Katharina gründeten 1718–1721 das Tochterkloster Maria, Königin der Engel in Wörishofen. Vgl. Seitz, Grundherrschaft, S. 73–82; Seitz, Wörishofen, S. 51  f. 329 Vgl. Mertens, Reformbewegungen, S.  181; Mertens, Klosterreform, S.  409; Neidiger, Observanzbewegung, S. 179. 330 Signori kam zu dem Schluss, dass innerhalb der Forschung die konventual lebenden Gemeinschaften meist nur als Kontrastfolie für die observanten Frauengemeinschaften benutzt wurden, um damit das Profil der Observanz zu schärfen. Vgl. Signori, Leere Seiten, S. 174.



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weise an. Diese Sichtweise wurde weder von Seiten der Ordensleitung noch durch den Ordenschronisten Johannes Meyer kritisiert. Das Antwortschreiben der Ordensleitung 1441 auf die Reformanfrage des Rates stellte den Status quo in Bezug auf die Klausurvorschriften fest, die aber von St. Katharina nicht in Frage gestellt wurden. Diese Bewertung belegen auch die Aussagen Johannes Meyers in seinem dritten Buch. Dort beschreibt er im Zusammenhang mit der Biografie der Katherina Langmentilin die Augsburger Dominikanerinnen als eine Gemeinschaft, die regelkonform und gemäß den geltenden Klausurvorschriften lebte. Die Reformmaßnahmen des Rates sind demnach als rein politische Maßnahmen zu bewerten, die der Rat vor dem Hintergrund der aufkommenden Reformbewegung und aus seiner Position heraus legitimierte. Der Rat sah sich als die Institution an, die für die Bewahrung und Etablierung der Stadt, verstanden als sakraler Lebensraum, verantwortlich war. Aus dieser Sichtweise heraus nahm er die gängige Reformpolemik an, warf den Schwestern eine Verletzung der Klausurvorschriften und im Allgemeinen einen nicht regeltreuen Lebensstil vor und rechtfertigte so seinen Eingriff in den klösterlichen Alltag der Schwestern. Die Darstellung hat auch aufzeigen können, dass sich die Schwestern in dieser Notsituation ihrer politischen Beziehungen bedienten, geschickt verhandelten und somit ihre Lebensweise sichern konnten. Eine wichtige Strategie der Reformgegnerinnen war also die Aktivierung ihrer Netzwerke. Für die Fragestellung der Arbeit sind die Ergebnisse von Bedeutung, da sie zum einen aufzeigen, dass eine konventual lebende Gemeinschaft ein regeltreues und regel-konformes Leben führen konnte, das nicht im Konflikt mit den Zielen und der Verfassung des Dominikanerordens stand. Zum anderen wurde ersichtlich, dass die Konventualen durchaus Reformen vornahmen, um ihre Lebensgewohnheiten immer wieder neu an der Regel des Ordens auszurichten und an die örtlichen Gegebenheiten anzupassen. Das Kapitel hat gezeigt, dass trotz reformerischer Maßnahmen von Seiten des Rates das Kloster St. Katharina in Augsburg nicht dem observanten Zweig des Ordens zuzuschreiben ist. Aus diesem Grund bietet sich diese Gemeinschaft als Vergleichsobjekt in Bezug auf die Analyse der Sterbe- und Begräbnisliturgie an. Die Darstellung hat darüber hinaus aufgezeigt, dass die verwendeten Begriffe wie ‚Reform‘, ‚reformiert‘, ‚observant‘, ‚nicht-observant‘ respektive ‚konventual‘ zu reflektieren und für jedes Kloster zeitlich sowie räumlich genau zu bestimmen sind.

2.4 Buch und Reform – ein untrennbarer Zusammenhang?! Wie in Kapitel  2.2 beschrieben, entwickelte sich der Nürnberger Konvent zum führenden Reformzentrum der Observanz im südwestdeutschen Raum. Die Schwestern waren zu der Überzeugung gekommen, dass ein gottgefälliges Leben nur in einem reformierten Konvent gelingen konnte. Daher verwundert es nicht, dass die Nürnberger Schwestern sich zu gefragten Reformexpertinnen entwickelten und selbst zahlreiche Schwestern aussandten, um weitere Dominikanerinnenkonvente der Reform

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zuzuführen. Dabei waren ihnen nicht nur ihre Fähigkeiten und ihr Wissen um den neu strukturierten Alltag hilfreich. Sie waren zudem mit ausgewählten Handbüchern ausgestattet, die es den jetzt reformierten Konventen ermöglichen sollte, die neuen Inhalte schnellstmöglich in ihren Alltag zu integrieren. In diesem Kapitel liegt nun deshalb der Fokus auf dem Medium „Buch“ im Zusammenspiel von Reform und gelebter Reformpraxis. Beginnen wird die Darstellung mit einer kurzen Beschreibung der thematischen Ausrichtung der Bibliothek des Katharinenklosters, bevor dann die Handschriftendistribution im Verlauf der Reformaktivitäten der Schwestern in den Blick genommen wird.

2.4.1 Die Bibliothek des Nürnberger Katharinenklosters Die Quellenlage bezüglich der inhaltlichen Ausrichtung sowie der Erweiterung der Bibliothek ist für Nürnberg besonders günstig. Sowohl ein Verzeichnis der privaten Bücher der Schwestern331 als auch ein Bibliothekskatalog332 und die Tischlesungskataloge333 sind überliefert.334 Die Rekonstruktion der Bibliotheksbestände anhand der Kataloge zeigt deutlich, dass eine intensive Beschäftigung mit Literatur als unmittelbare Folge der Reform festzustellen ist. In der Zeit vor 1428 umfasste die Klosterbibliothek um die 46 Handschriften, die meist durch Schenkungen ins Kloster gelangten.335 Inhaltlich wurde mit diesen Handschriften bereits die Basis für die spätere Entwicklung gelegt. Die Bibliothek umfasste vor der Reform vor allem bib-

331 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VII, 92, fol. 1r–45r; Eine Auflistung der Bücher sowie die Namen der Schwestern findet sich bei: Willing, Bibliothek, S. XXXIII–XXXXIX. 332 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VII, 79, fol. 88r–167v; beschrieben und abgedruckt im MBK III, S. 596– 638. Kunigunde Niklasin begann ab 1455 mit der Erstellung des Bibliothekskataloges. Ihre Nachfolgerinnen führten die Eintragungen der Bibliotheksbestände bis ins Jahr 1500 weiter. Vgl. Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S. 71; Willing, Bibliothek, S. XIX–XXXIII. 333 Vgl. Nürnberg, StB. Cent. VII, 25. Mit der Abfassung des ersten Tischlesungskataloges wurde die Schönensteinbacher Reformschwester Elsbeth Karlin in den Jahren 1429 bis 1431 beauftragt. Der zweite Tischlesungskatalog (StB. Cent. VII, 79, fol. 3r–87r) wurde im Zuge der Katalogisierung durch die Bibliothekarin Kunigunde Niklasin 1455/47 angefertigt. Vgl. dazu auch die Einträge im MKB III, S. 578–638; Hasebrink, Tischlesung und Bildungskultur, S. 187–216; Willing, Literatur und Ordensreform, S. 58–67. 334 Vgl. Literatur in Auswahl: Schneider, Handschriften, S. XI–XXXVI; Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S. 70–82; Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 277–331; Willing, Bibliothek. Ein Großteil der erhalten gebliebenen Bestände befinden sich in der Stadtbibliothek Nürnberg sowie im Germanischen Nationalmuseum Nürnberg. 335 Vgl. Schneider, Handschriften, S. XII. Das Vorhandensein einer Bibliothek kann für das 14. Jahrhundert angenommen werden. Williams-Krapp geht zudem davon aus, dass die meisten Werke nach 1400 von Seiten der Predigerbrüder ins Kloster gelangten, da trotz des missglückten Reformvorhabens im Jahr 1396 eine Verbindung zwischen den beiden Konventen bestand, die die Literaturversorgung von Seiten der Brüder ermöglichte. Vgl. Williams-Krapp, Bedeutung der reformierten Klöster, S. 316.



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lische Literatur, Traktate, Predigten, katechetische Literatur, deutsche Liturgica und mystische Literatur.336 Die für den Orden typischen Regeltexte wie die Ordensregel und Konstitutionen fehlten hingegen bzw. wurden nicht inventarisiert.337 Die inhaltliche Ausrichtung und Größe der Nürnberger Bibliothek war vergleichbar mit anderen Dominikanerinnenkonventen.338 So umfasste die Bibliothek des Engelthaler Konvents rund 54 Handschriften, die inhaltlich mit den Nürnberger Beständen übereinstimmten. Informationen darüber finden sich in einer ins Jahr 1447 zu datierenden Inventarliste. Zu diesem Zeitpunkt fehlten auch in Engelthal die ordensspezifischen Regelwerke.339 Daraus ist zu schließen, dass eine intensive Beschäftigung mit den Regelwerken, wie u.  a. das Vorlesen der Texte im Kapitel, in der Zeit vor der Ordensreform kein fester Bestandteil des klösterlichen Alltags der Schwestern war.340 Die Situation veränderte sich signifikant mit der eingeführten Reform. Nach 1428 entwickelte sich die Bibliothek des Klosters hin zu einer der wahrscheinlich größten Klosterbibliothek von Schwestern im späten Mittelalter: „Insgesamt sind heute 726 Kodizes aus dem Katharinenkloster durch erhaltene Handschriften oder Einträge in den Bücherverzeichnissen des Klosters belegt: von ihnen sind 565 deutsch- und 161 lateinischsprachig“341. Von diesen rund 726 belegten Werken sind zwei Drittel der Handschriften erhalten geblieben.342 Viele Faktoren begünstigten das stetige Anwachsen des Bibliotheksbestandes. So veränderte sich zeitgleich mit der Reformbewegung zu Beginn des 15. Jahrhunderts das literarische und kulturelle Klima innerhalb der Nürnberger Bevölkerung. Der Rat sah sich nicht nur für das sakrale Leben und die geistlich-religiöse Außenwirkung der Stadt verantwortlich. Er verfolgte natürlich auch ökonomische Interessen. Vor diesem Hintergrund versuchte der Rat, sowohl auf die geistlichen Einrichtungen der Stadt Einfluss zu nehmen als auch die Bildungseinrichtungen auszubauen, da er einen Zusammenhang zwischen wirtschaftlichem Erfolg und Wissenserwerb erkannt hatte. Mit dieser „Bildungsoffensive“ eröffnete

336 Vgl. Williams-Krapp, Bedeutung der reformierten Klöster, S.  313–318; Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 281. Unter den mystischen Werken kommt den Predigten und Traktaten von Meister Eckhart (StB. Cent, IV, 40) eine besondere Bedeutung zu. Vgl. Schneider, Handschriften, S. XII. Zur Einordnung und Rezeption mystischer Literatur vgl. Williams-Krapp, Rezeption, S. 263–278. 337 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 281. 338 Anders hingegen: Schneider, Handschriften, S. XII. 339 Vgl. Schneider, Handschriften, S. 281. Das Kloster Engelthal wurde erst im Jahre 1513 durch Nürnberger Schwestern reformiert. Vgl. dazu: Thali, Beten. 340 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 281  f. 341 Willing, Bibliothek, S. XII. 342 Vgl. Willing, Bibliothek, S. XII. Eine Aufarbeitung des gesamten Quellenmaterials steht bislang noch aus.

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er der Mittelschicht neue Möglichkeiten der Qualifizierung.343 Die literarische Entwicklung mündete darin, dass ein stetiges Anwachsen der volkssprachlichen Handschriftenproduktion in den 1430er Jahren festzustellen war.344 Die Gelehrsamkeit und der Besitz von Handschriften gehörten nun mit zu den Kriterien, über die man sich gesellschaftlich definierte. Diese Faktoren begünstigten auf der einen Seite das literarische Klima innerhalb der Bevölkerung, und zum anderen beeinflusste die Reform das literarische Angebot in der Stadt.345 Durch die sich entwickelnden Reformnetzwerke der Dominikaner gelangten so immer neue Handschriften nach Nürnberg, die dann von der gehobenen Mittelschicht und vom Patriziat rezipiert wurden und so zum Teil wieder ins Katharinenkloster gelangten.346 Die privaten Büchersammlungen der Kunigunde Schreiberin347 sowie der Katharina Tucher348 illustrieren dies. Kunigunde Schreiberin brachte bei ihrem Klostereintritt im Jahre 1429 insgesamt 19 Handschriften mit ins Kloster. Neben zehn Gebetbüchern enthielt die Sammlung u.  a. eine Legende der Katharina von Siena, die älteste Fassung der „24 goldenen Harfen“ von Johannes Nider349 und biblische Werke, wie einen Psalter in der deutschen Übersetzung des Heinrich von Mügeln.350 Eine ähnliche inhaltliche Zusammenstellung kennzeichnet die Bibliothek der Katharina Tucher. Bei ihrem Klostereintritt umfasste die Sammlung 26 Bücher bzw. Handschriftenteile, die neben religiöser Erbauungsliteratur vor allem katechetisch anspruchsvolle Werke wie Dekalog-, Eucharistie-, und Messtrak-

343 Innerhalb des 15. Jahrhunderts entwickelte sich in den Städten eine breite Unterrichtskultur, die eine verbesserte Laienbildung zur Folge hatte. So erlangten die Frauen bzw. Mädchen meist schon vor ihrem Klostereintritt eine Elementarbildung. Vgl. Hasebrink, Tischlesung und Bildungskultur, S. 192; Grabmayer, Lebenswelten von bürgerlichen Frauen, S. 21; Schlotheuber, Klostereintritt und Bildung. 344 Vgl. Williams-Krapp, Literatur in der Stadt, S. 35. 345 Vgl. Williams-Krapp, Konturen, S. 77–88; Ders., Ordensreform im 15. Jahrhundert, S. 105. 346 Vgl. Hasebrink, Tischlesung und Bildungskultur, S. 199; Uffmann, Rosengarten, S. 101. 347 Wie bereits dargelegt, war einer der ausschlaggebenden Punkte für die Reform des Katharinenklosters der Wunsch von Kunigunde Schreiberin, in ein observantes Klosters einzutreten. 348 Genaue Angaben zur Herkunft von Katharina Tucher lassen sich aufgrund der fehlenden Quellen nicht machen. Wahrscheinlich ist aber, dass sie mit Otto Tucher aus Neumark in der Oberpfalz verheiratet war und nach dem Tod ihres Mannes in ihren Geburtsort Nürnberg zurückkehrte, dort wahrscheinlich 1433 ins Kloster als Laienschwester eintrat und 1448 im Katharinenkloster starb. Vgl. Williams/Williams-Krapp, Die Offenbarung der Katharina Tucher, S. 1–5; Würfel, Toden-Kalender, S. 50; Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S. 73–75. Schneider macht an dieser Stelle keine Aussage, mit welchem Tucher Katharina verheiratet war. Vgl. ebd., S. 74. 349 Die „24 goldenen Harfen“ zählten im 15. Jahrhundert zu den beliebtesten Unterweisungsschriften. Basierend auf den frühchristlichen Sprüchen der Wüstenväter entwickelte Nider 24 Predigten, mit denen er sich sowohl an ein monastisches wie auch laikales Publikum richtete. Vgl. Williams-Krapp, literarischen Laienunterweisung, S. 17  f.; Abel, Johannes Nider. 350 Vgl. Schneider, Bibliothek des Katharinenklosters, S. 75–78. Zur Bedeutung des Psalters für den religiösen Bildungserwerb sei verwiesen auf: Bodarwé, „Papir, Dincken und Federn“, S. 85; Hasebrink, Tischlesung und Bildungskultur, S. 192; Signori, Die lesende Frau, S. 98.



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tate enthielten.351 Die kurze Beschreibung zeigt exemplarisch, wie ausgeprägt und vielseitig das Lesespektrum der beiden Frauen war und wie individuell sich die Frömmigkeit der Besitzerinnen in den jeweiligen Büchersammlungen widerspiegelte. Bei Eintritt ins Kloster nahmen die Frauen nicht nur ihre privaten Bücher mit. Sie waren zudem angehalten, bestimmte vorgeschriebene Werke mitzubringen: „Du mußt han 1 Psalter, item 1 Diurnal, item 1 Zitbuch, item 1 Processional, item 1 Exiqual oder 16 fl. dafür, so will ich sy dir gut bestellen. Es wird dir tröstlich werden, wan du gutte bücher hast.“352 Sollte die angehende Schwester diese Bücher nicht haben oder es ihr nicht möglich sein, diese beim Klostereintritt vorzulegen, sollte sie die Summe von 16. fl. aufbringen. Damit wurden dann die für sie notwendigen Handschriften erworben.353 Diese Auflistung zeugt von einem Ineinandergreifen von Buchbesitz und aktivem liturgischem Vollzug. Die genannten Werke waren im gleichen Maße wichtig für die Feier der Tagzeiten wie für die private Andacht. Die Schwestern sollten anhand ihrer eigenen Bücher intensiver am gottesdienstlichen Leben teilnehmen und somit auch tiefer in ihre Christusbeziehung eintauchen.354 Vor diesem Hintergrund sei an eine Forderung der Observanz erinnert: Die Abschaffung des Eigenbesitzes bzw. die Umwandlung dessen in Gemeinschaftsbesitz. Davon ausgeschlossen war der private Bücherbesitz der Schwestern. Erst nach dem Tod der jeweiligen Schwester gingen die privaten Bücher in den Gemeinschaftsbesitz des Konventes über. Diese Praxis erklärt auch die Vielzahl der vorhandenen Dubletten innerhalb der Klosterbibliotheken.355

2.4.2 Die Bücher und die Weitergabe der Reforminhalte Unbestreitbar ist der unmittelbare Zusammenhang zwischen einer erfolgreich eingeführten und implementierten Reform und der Entstehung bzw. der Vergrößerung der Konventsbibliotheken. Dies verwundert nicht, da die Ziele der Reform nur mit Hilfe ausgewiesener Reformexpertinnen und unter Zuhilfenahme von geeigneter

351 Vgl. die Auflistung der Handschriften der Katharina Tucher bei: Williams/Williams-Krapp, Die Offenbarung der Katharina Tucher, S. 13–23. 352 Tüchle, Beiträge zur Geschichte, S. 200. Es lässt sich jedoch keine Aussage darüber machen, aus welchem Konvent dieser Brief stammt. 353 In den Chroniken von Altenhohenau und St. Katharina in St. Gallen sind diese Art der BücherMitgiften verzeichnet. Dort liest man u.  a., dass Barbara von Yesteten von ihrer Mutter beim Klostereintritt einen Psalter, ein Brevier, ein Buch für die Vigilien sowie ein Temporale erhielt. Vgl. St. Katharina, Will, Chronik, fol. 86v. In Nürnberg, so hatte es den Anschein, wurde es den Eltern freigestellt, welche Ausgaben sie beim Eintritt ihrer Töchter ins Kloster entrichteten. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 219. 354 Meyer definiert das Lesen als eine Form, wie die Schwestern ihr regeltreues Leben stärken und fördern können. Als geeigneten Lesestoff empfiehlt er vor allem die Lektüre der Heiligen Schrift, Predigten und katechetische Schriften. Vgl. Uffmann, Rosengarten, S. 102. 355 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 221.

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Reformliteratur und einem gewissen Maß an Bildung zu erreichen waren. Dazu gehörten neben den ordensspezifischen Regelwerken vor allem Übersetzungen von Bibeltexten und Legenden, Gebete und Auslegungen sowie Texte, die sich zur Meditation eigneten.356 Eine Neustrukturierung des klösterlichen Alltags, eine damit verbundene Vereinheitlichung und qualitative Hebung der Liturgie im Allgemeinen sowie eine Intensivierung der Tischlesungen konnte nur dann geschehen, wenn die Schwestern durch aktuelle und ausreichend vorhandene Literatur in der Lage waren, die Forderungen umzusetzen.357 So brachten die zur Reform ausgesandten Schönensteinbacher Schwestern im Zuge der Reformierung des Nürnberger Konventes neben ihrem privaten Bücherbesitz mindestens acht Handschriften als Geschenke mit.358 Hinzu kamen wahrscheinlich zahlreiche weitere Werke, die im Konvent abgeschrieben werden sollten.359 Davon zeugt auch die Durchmischung von alemannischer und nürnbergischer Schreibart in den Handschriften des Klosters.360 Zu den originären Aufgaben einer Reformschwester gehörte u.  a. auch der Aufbau der jeweiligen Klosterbibliothek in dem zu reformierenden Konvent. Als Grundstock sollte die Bibliothek alle für die Liturgie notwendigen Werke sowie geeignete volkssprachliche Literatur enthalten. Zu beobachten war zudem eine intensive Schenkungspraxis von Seiten der Predigerbrüder bzw. anderer Geistlicher, die mit dem Kloster in Verbindung standen. Mit diesem Vorgehen wollte der Orden sowohl die neue observante Lebensweise sichern als auch einen gewissen Einfluss auf die Zusammenstellung der Konventsbibliothek nehmen. Gelesen werden sollte nur das, was den Idealen der Observanz entsprach. Auch das Patriziat unterstützte das Kloster mit Buchgeschenken. Die Handschriften wurden entweder extra für das Kloster angefertigt oder stammten aus schon bestehenden privaten Büchersammlungen.361 Diese Geschenke können als sogenannte „Seelgeräte“362 interpretiert werden. So verfügte der Patrizier Franz Pirckheimer in seinem 356 Vgl. dazu auch Kapitel 2.1. 357 In diesem Zusammenhang ist auch auf die Weitergabe und Einarbeitung des normativen Schriftguts hinzuweisen. Die Beschlüsse der Generalkapitel waren schriftlich zu fixieren und in den klösterlichen Alltag der Schwestern zu integrieren. Vgl. Uffmann, Rosengarten, S. 99–101. 358 Vgl. dazu die Schreibtätigkeiten der Schwestern aus St. Nikolaus in undis: Lentes, Gebetbuch und Gebärde, S. 240  f. 359 Vgl. Willing, Bibliothek, S. LXXII-LXXV. Hier findet sich eine systematische Auflistung der mitgebrachten Handschriften aus Schönensteinbach. Es handelte sich dabei vorwiegend um katechetische Literatur sowie Gebetbücher. Der Bibliotheksbestand des Schönensteinbacher Konvents ist aufgrund der fehlenden Quellen nicht rekonstruierbar. Der MBK III führt die Geschenke und die Bücher aus dem privaten Besitz der Schönensteinbacherinnen auf. Nach dem Tod verblieben die Bücher meist in dem jeweiligen Kloster und gingen nicht in das Ursprungskloster zurück. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 293. 360 Vgl. Williams-Krapp, Bedeutung der reformierten Klöster, S. 325. 361 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 299–301. 362 Unter einem sogenannten „Seelgerät“ versteht man eine Stiftung als Vorsorge für das eigene und fremde Seelenheil. Im Verlauf des Spätmittelalters wurde diese Art und Weise der Seelenvorsorge meist testamentarisch festgelegt. Am häufigsten finden sich Messstipendien für den dritten,



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Testament im Jahre 1499 „Die uberigen teutschen pücher soll man geben halbe gein sand Katherina, den andern teyl gen Pillenrewt“363. Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich der Buchbestand des Klosters ab 1428 aus Schenkungen, dem privatem Bücherbesitz der Schwestern und aus den im Kloster selbst geschriebenen Werken zusammensetzte.364 Der Ankauf von Büchern machte vergleichsweise einen geringen Anteil aus.365 Wie bereits dargelegt, stieg der Bücherbedarf nach der Reform stetig an. Alleine durch Schenkungen und die per Klostereintritt mitgebrachten Bücher konnte der hohe Bedarf nicht gedeckt werden. Um die nötige Literatur herstellen zu können, etablierten die Nürnberger Schwestern eine eigene Schreibschule.366 Durch die Bearbeitung der Bibliothekskataloge konnte Karin Schneider fast 30 Schreiberinnen im Kloster feststellen und diese zum Teil auch namentlich identifizieren.367 Begründerin des Nürnberger Scriptoriums war Kunigunde Niklasin (†1457). Sie war schon vor der Reform im Kloster und zeichnete sich nach der Reform durch zahlreiche selbstgeschriebene und zum Teil auch illuminierte Handschriften, den Aufbau der Schreibschule sowie durch die Inventarisierung und Katalogisierung der Bibliothek aus.368 Unterstützt bzw. mitinitiiert wurde der Aufbau der Schreibschule durch die Schönensteinbacher Reformschwestern.369 Sie verfügten über gute Schreibkenntnisse, die sie an die Nürnberger Schwestern weitergaben, um sie so in die Handschriftenproduktion

siebten, dreißigsten und den Jahrtag der Verstorbenen. Daneben zählten Stiftungen aller Art oder die Armenspeisung als erprobte Mittel der Jenseitsvorsorge. Vgl. Angenendt, Die liturgische Memoria, S. 222–223; Borgolte, Stiftungen „für das Seelenheil“, S. 1037–1056. 363 MBK III, S. 797. 364 Vgl. Schneider, Handschriften, S. XIV. 365 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 301  f. Einen Einblick in den Ankauf von Büchern gibt das Giltbuch der Altenhohenauer Priorin Anna Zinnerin (München, BayHStA, KL Altenhohenau 12, fol. 505r–506v). Von 1482–1513 führte sie dort die Neuzugänge nach Titel, Inhalt, Preis und Sprache auf. Die Auswertung der Bücherlisten hat ergeben, dass die Schwestern mehr lateinischeals deutschsprachige Werke angeschafft haben. Mit dem Erwerb von juristischer Literatur reagierten sie nach Schlotheuber auf die fortschreitende Verrechtlichung der Gesellschaft. Vgl. Schlotheuber, Bücher und Bildung, S.  257–261, hier: 261; Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 311–313; Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 3–11. 366 Über den genauen Ort dieser Schreibschule ist nichts bekannt. Die Korrespondenz zwischen den Nürnberger- und St. Gallener Schwestern lässt darauf schließen, dass die Nürnberger Schwestern nicht unbedingt im Werkhaus, sondern mitunter auch in ihren Zellen geschrieben haben. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 288. 367 Vgl. dazu die Auflistung inklusive der jeweiligen Schreibproben bei: Schneider, Handschriften, S. XV–XXXIII; Sauer, Zwischen Kloster und Welt, S. 113–130. Vergleichbares konnte Lähnemann für die norddeutschen Klöster feststellen: Lähnemann, Handschriftenproduktion im Kloster, S. 182–187; Lähnemann, Medinger Nonnen, S. 37–42. 368 Alleine 31 Handschriften konnten ihr zugewiesen werden. Vgl. Schneider, Handschriften, S. XVI. Zu ihrer Rolle als Floratorin sei verwiesen auf: Sauer, Zwischen Kloster und Welt, S. 114–118. 369 Unter den Schönensteinbacherinnen zeichneten sich vor allem Elsbeth Karlin, Margaretha Kartäuserin und Margaretha Imhoff als Schreiberinnen aus. Vgl. Schneider, Handschriften, S. XIX –XXI.

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 Dominikanische Reformbewegungen

einzuweisen.370 Die Schönensteinbacherinnen mussten schon in ihrem Ursprungskloster als Schreiberinnen bekannt gewesen sein, da sie in Nürnberg vor allem für die Herstellung liturgischer Werke zuständig waren. In diesem Bereich waren neben guten Schreibkünsten auch Kenntnisse der lateinischen Sprache wichtig, um die Handschriften inhaltlich und formal korrekt anzufertigen.371 Es ist davon auszugehen, dass sie nicht nur ihr Wissen im Bereich der Handschriftenproduktion, sondern auch ihre Sprachkenntnisse an die Nürnbergerinnen weitergaben.

2.4.3 Im Dienste der Reform: Verleih, Tausch und Kopien St. Katharina entwickelte sich in den Jahren nach der Reform zu einem „Zentrum der Reproduktion und Distribution geistlicher Literatur des 14. und 15. Jahrhunderts“372. Neben der Weiterentwicklung der Bibliothek institutionalisierten die Nürnbergerinnen, wie bereits erwähnt, ein eigenes Scriptorium. Die verantwortliche Buchmeisterin steuerte in Absprache mit der Priorin und dem für das Kloster zuständigen Predigerbruder die Handschriftenproduktion.373 Die Schwestern kopierten nicht nur die für ihren eigenen Gebrauch maßgeblichen Handschriften, sondern sie fertigten auch jene Werke an, die die Reformschwestern für weitere Reformaufgaben mit sich nahmen. Nach den Vorgaben der Reformer sollten jene Bücher hergestellt, verbreitet und gelesen werden, die die Schwestern in den Grundfragen ihres Glaubens unterweisen, stärken und den Zielen der Ordensreform dienen sollten.374 Dazu zählten im liturgischen Bereich die wichtigsten Werke für die Feier des Officium divinum wie auch die ordensspezifischen Regelwerke.375 Die Beschäftigung hingegen mit u.  a. den spekulativ-mystischen Schriften Meister Eckharts sahen die Reformtheologen für die Schwestern nicht als geeignete Lektüre an. Ihrer Meinung nach fehlte ihnen das notwendige theologische Wissen, um die Texte vollumfänglich im Sinne der Rechtgläubigkeit zu verstehen.376 Die Belege im Bibliothekskatalog zeugen jedoch von einem hohen Bedürfnis der Schwestern nach mystischen Werken, auch in der Zeit nach der Reform. So schrieben sie in den Jahren 1455/57 mystische Werke: wie z.  B. die Predigten von Meister Eckhart, Johannes Tauler, Schriften von Seuse und Wilhelm von St. Thierry ab.377 Zeitgleich fertigten Kunigunde Niklasin, Ursula Geiselherin und Klara

370 Einen Überblick über die Reformschwestern sowie ihre Schreibkenntnisse gibt die Liste der Reformschwestern im Anhang der Arbeit. 371 Vgl. Williams-Krapp, Ordensreform im 15. Jahrhundert, S. 104  f. 372 Willing, Bibliothek, S. XI; Schmidt, Die Rolle der Bilder, S. 35–62. 373 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 50. 374 Vgl. Williams-Krapp, Observanzbewegung, S. 10. 375 Vgl. Willing, Bibliothek, S. LXXV. 376 Vgl. Williams-Krapp, Rezeption, S. 272. 377 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 258.



Buch und Reform – ein untrennbarer Zusammenhang?! 

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Ridlerin Kopien aus der Offenbarung der Brigitta von Schweden und von den Visionen Elisabeths von Schönau an.378 Generell findet sich jedoch in den Konventsbibliotheken des 15. Jahrhunderts weniger mystische Literatur als es noch im 14. Jahrhundert der Fall gewesen war. Schwesternviten oder andere mystische Texte wurden nun meist durch die Ordensreformer mit einem Vorwort versehen, die die Leserinnen auf den Text vorbereiteten, um sie so mit einer vermeintlich richtigen Lesehaltung, im Sinne der Reformtheologen, auszustatten.379 Handschriftenfunde zeigen deutlich, dass Bücher schon im Katharinenkloster auf die jeweiligen Bedürfnisse des Zielkonventes hin angefertigt bzw. angepasst wurden.380 So findet sich in einem zweibändigen Missale aus dem Kloster Hl. Grab in Bamberg der Hinweis, dass die Handschrift von der Nürnbergerin Kunigunde Holzschuherin für den dortigen Konvent überarbeitet wurde: „[…] hat gebessert disz boch, vnd vil darczu geschriben. Swester kunegund holczschuherin des closters czu sant katherin in Nürmberg […]“381. Dieses Vorgehen war aber nicht die Regel. Die mitgebrachten Reformbücher verblieben entweder als Geschenk im Kloster oder waren als Leihgabe abzuschreiben bzw. die schon vorhandenen Kodizes entsprechend der Vorlagen zu korrigieren.382 Die Kunst des Schreibens, der Buchherstellung und der künstlerischen Ausgestaltung der Handschriften nahm in den observanten Frauenkonventen eine zentrale Rolle ein. Der Prozess der Literaturherstellung verband sowohl die aktive Herstellung der benötigten Literatur als auch eine spirituelle Dimension: nämlich die der geistigen Vertiefung in den abzuschreibenden bzw. künstlerisch zu gestaltenden Text.383 Man kann daher von einer Intensivierung der Schriftlichkeit auch im Hinblick auf eine Erweiterung der spirituellen Bildung sprechen.384 Im Falle der Reformunter-

378 Vgl. Willing, Literatur und Ordensreform, S. 50. 379 So schrieb Meyer für die Schwesternbücher von Töss und Katharinental eine Einführung, die die Gnadenerlebnisse der Schwestern auf ihr demütiges, tugendhaftes und regelkonformes Leben zurückführte. Weiter schildert Meyer in seinem dritten Buch der Reformacio Predigerordens ausgewählte Schwesternbiografien, die den nachfolgenden Schwesterngenerationen als Vorbild in ihrer Lebensführung dienen sollten. Er ermahnt darin die Schwestern jedoch vor einer überhöhten Askese und vor mystischen Erlebnissen. Vgl. Meyer, Reformacio, Buch III.; Williams-Krapp, Observanzbewegung, S. 183; Ders., Frauenmystik und Ordensreform, S. 159–172. Im Allgemeinen zu klösterlichen Chroniken aus Frauenkonventen: Uffmann, Rosengarten. 380 Vgl. Lesser, Kaufen, Kopieren, Schenken, S. 327–354. 381 Zitiert nach Willing, Bibliothek, S. LXXIX. 382 Besonders aussagekräftig ist die Handschriftenweitergabe zwischen den Nürnberger Dominikanerinnen und den Altenhohenauerinnen. Schneider hat in ihren Arbeiten sowohl das Beziehungsgeflecht als auch den Buchtransfer nach Altenhohenau im Nachgang zur Reform aufgezeigt. Vgl. Schneider, Beziehungen, S. 211–218. 383 Die spirituelle Dimension des Schreibens betont Johannes Gerson in seinem Traktat De laude scriptorum von 1423. Vgl. Schramke, Tradtion und Selbstbestimmung, S. 93. 384 Vgl. zum Thema der klösterlichen Bildung: Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 149–237; Schlotheuber, Bildung und Bibliotheken, S. 15–30. Schlotheuber, „Gelehrte Bräute Christi“, insb. S. 75–220; Dies., „Doctrina privata“, S. 33–52.

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 Dominikanische Reformbewegungen

stützung der St. Gallener Schwestern wurde der Bücherbedarf zwischen der Nürnberger Priorin Kunigunde Hallerin und ihrer Kollegin Angela Varnbühler erhoben.385 Anhand des Schwesternbuches und der Chronik von St. Gallen kann der Leihverkehr386 illustriert werden. Die St. Gallener Schwestern liehen aus Nürnberg folgendes aus: ein Nürnberger Graduale, ein Evangeliar, von Johannes Meyer das Buch der Ersetzung und das Buch der Reformacio, die Regelauslegung des Humbert de Romanis, „ain schön gross bůch von dem leben Christi und vil schöner materi“ und „die letzgen von den hailgen, die drig letzgen hand“387. Diese Werke sollten zuerst in St. Gallen kopiert und danach wieder nach Nürnberg gesandt werden. An diesem Beispiel wird deutlich, dass im Verlauf der Reformbemühungen eine intensive Schreibtätigkeit der St. Gallenerinnen einsetzte, die wiederum Auswirkungen auf das stetige Anwachsen der Bibliothek hatte.388 Bei der Zirkulation der Handschriften griffen die Nürnberger Schwestern auch auf ihren reichen Dublettenbestand zurück. Darauf macht die Schlussbemerkung des Bibliothekskataloges aufmerksam, in der zu lesen ist, dass die Priorin Veronika Bernhartin (Priorat 1489–1526) zusammen mit der Subpriorin Klara Holzschuherin und der Buchmeisterin Kunigunde Löffelholzin im Jahr 1499 Dubletten auswählte und diese dann in andere, meist von Nürnberg aus reformierte Konvente schickte: „[…] do die swestren zu Regensburg und Gotteszell und annderswo mangel heten, als man sie nach dem puchstaben gezeychent sint, was man hin hat geben“389. Bücher gingen darüber hinaus u.  a. an die Konvente in Bamberg, Pforzheim, Tulln, Altenhohenau und Maria Medingen.390 Nach der erfolgreich eingeführten Reform in Altenhohenau erhielt der Nürnberger Konvent eine finanzielle Entschädigung für die mitgebrachten Handschriften: „Item wir haben geben zu sant Katherina gen Nurmbergk um unser muter Appalonia Imhof, ist gewesen ein reformiererin davon her gesant, umb iren psalter III R. guld, umb ein zeit puchlein und process und toten 385 Kaufleute übermittelten Briefe und Bücher zwischen den beiden Konventen. Vgl. Rüther, Schreibbetrieb, S. 675. 386 Johannes Meyer geht in seinen Ausführungen im Ämterbuch auf die schon bestehenden Richtlinien des Humberts de Romanis ein und führte diese weiter aus. So finden sich im 14ten Kapitel des Ämterbuches die ausführlichen Anweisungen, wie der Leihzettel auszufüllen, ein eigenes Register zu erstellen und wie die Ausleihe durchzuführen sei. Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 306  f., fol. 92va–93rb. 387 Zitiert nach: Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 291. 388 Vgl. Mengis, Schreibende Frauen. Menigs bearbeitet in ihrer Studie das Scriptorium, die Bibliothek und die hohe Schreibtätigkeit der St. Gallener Schwestern. Darüber hinaus macht sie auf den literarischen Austausch auch über die Ordensgrenzen hinweg aufmerksam. So standen die St. Gallenerinnen auch in einem intensiven Austausch mit den Konstanzer (Zoffingen), Straßburger (St. Margaretha) und Dießenhofener Dominikanerinnen. Zudem pflegten sie Kontakte zu den Augustinerinnen in Inzighofen bei Sigmaringen. Ebd., S. 204–236; Vgl. auch: Uffmann, Rosengarten, S. 106; Rüther, Schreibbetrieb, S. 666–677. 389 MBK III, S. 637. 390 Vgl. Williams-Krapp, Bedeutung der reformierten Klöster, S. 327; Willing, Bibliothek, S. LXXV– CI.



Buch und Reform – ein untrennbarer Zusammenhang?! 

 73

püchl III R. güld im monet Julius 1491 jar“391. Schließlich etablierte sich mit der Reform ein reger literarischer Austausch und Leihverkehr nicht nur zwischen den einzelnen reformierten Dominikanerinnenkonventen, sondern auch darüber hinaus.392 Für die Sterbe- und Begräbnisliturgie im Nürnberger Reformzusammenhang findet sich in Kapitel drei dieser Arbeit eine Auflistung der entsprechenden Handschriftendistribution. Für Nürnberg ist ein Leihzettel des Johannes Forster aus dem Jahre 1478 erhalten. Johannes Forster ist ab 1431 als Subprior des Nürnberger Dominikanerklosters belegt und lieh in seiner Nürnberger Zeit den dortigen Schwestern 11 unterschiedliche geistliche Handschriften, die in der Volkssprache verfasst waren.393 Nicht alle Bücher erhielt Forster zurück, so wie es ursprünglich festgehalten war. Im Bibliothekskatalog finden sich Hinweise darauf, dass manche dieser Werke im Katharinenkloster verblieben und eine entsprechende Signatur erhielten.394 Festzuhalten ist, dass die Schwestern die Handschriftenproduktion und -distribution nicht nur im Sinne der Reformweitergabe, sondern auch auf ihre Bedürfnisse hin ausgerichtet haben. Auch wenn dies mitunter gegen die Vorgaben der Reformtheologen geschah.

2.4.4 Zusammenfassung Eine nachhaltig angelegte Veränderung des klösterlichen Alltags war nur dann von Bestand, wenn unterschiedliche Kriterien und Voraussetzungen gegeben waren. Dazu zählte an erster Stelle die Aussendung von geeigneten Reformschwestern, die ihr praktisches Reformwissen in die zu reformierenden Konvente hinein transportierten. Dies taten sie zum einen durch ihr regelkonformes Leben. Ihre Art zu leben sollte den Schwestern als Vorbild dienen und schließlich durch den Konvent übernommen werden. Zum anderen konnten die formulierten Ziele der Reform aber nur durch aktuelle und ausreichend vorhandene Bücher umgesetzt werden. Eine der zentralen Forderungen war die Vereinheitlichung und qualitative Aufwertung der Liturgie. Dies konnte aber nur dann gelingen, wenn sowohl das Wissen um die geforderten Veränderungen vorhanden war als auch das Verständnis davon vermittelt werden konnte. Vor diesem Hintergrund sind der Aufbau bzw. die inhaltliche Ausweitung der Klosterbibliotheken und die damit zusammenhängende Wertschätzung der Schriftlichkeit zu sehen. Die Tätigkeit des Schreibens war aus praktischer Sicht wichtig für die Herstellung von geeigneter Reformliteratur. Aus spiritueller Sicht stellte sie aber auch eine 391 MBK IV, S. 2, 603; vgl. Willing, Bibliothek, S. LXXV. 392 So standen die St. Gallener Schwestern nicht nur mit den Nürnberger, sondern auch mit den Dominikanerinnen aus Konstanz (Zoffingen), Straßburg (St. Margaretha) und Dießenhofen sowie mit den Augustinerinnen in Inzighofen in regem Austausch. Vgl. Uffmann, Rosengarten, S. 106. 393 Vgl. Willing, Bibliothek, S. XXXI. Der Leihzettel ist abgedruckt im MKB III, S. 638. 394 Vgl. Willing, Bibliothek, S. XXXI  f.

74 

 Dominikanische Reformbewegungen

Form des Gottes-Dienstes dar. Im Schreibprozess setzten sich die Schwestern im Idealfall mit den abzuschreibenden bzw. zu schreibenden Dingen so auseinander, dass sie zu einem tieferen Verständnis der religiösen Inhalte gelangten und dadurch die neue Lebensweise besser umsetzen konnten. Festgehalten werden muss aber auch, dass die Reformer bzw. die Vorgaben des Ordens die Literaturproduktion und Lektüre (mit)-bestimmten. Die Handschriftenherstellung erfolgte nach den Zielen und Bedürfnissen der Reforminhalte: ordensspezifische Regelwerke, Heiligenlegenden und katechetische Literatur waren abzuschreiben, zu kopieren und zu lesen. An dieser Stelle wird deutlich, dass die Reformschwestern eine breite Expertise auf unterschiedlichen Gebieten aufwiesen: Im Idealfall besaßen sie Kenntnisse im Bereich der Handschriftenproduktion und Illumination, waren der lateinischen Sprache in der Form mächtig, dass sie die liturgischen Bücher auf die aktuellen Gegebenheiten anpassen bzw. korrigieren konnten. Ihr Wissen behielten die Reformschwestern jedoch nicht für sich, sie gaben es an die neu reformierten Konvente weiter. In der Folge entstand so eine Art Bildungslandschaft von und durch reformierte Dominikanerinnen.395 Die Nürnberger Katharinenschwestern professionalisierten dieses Vorgehen derart, dass im weiteren Verlauf der Reformtätigkeiten immer mehr Schwestern zur Reformierung ausgesandt wurden und sich schließlich ein Reformnetzwerk auch im Hinblick auf die Handschriftendistribution etablieren konnte.

395 Vgl. Hirbodian, Was ist Landesgeschichte?, S. 43.

Teil 2: Quellen und Kommentierung

3 Die Quellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen Zu Beginn dieses Kapitels erfolgt zunächst die Vorstellung und Erklärung der getroffenen Quellenauswahl. Daran anschließend finden sich zwei Tabellen, die die bearbeiteten Handschriften systematisieren. Sie spiegeln den derzeitigen Bearbeitungsstand der Verfasserin wider und erheben daher keinen Anspruch auf Vollständigkeit.396 Eine kurze Zusammenfassung schließt dieses Kapitel ab.

3.1 Die Auswahl der Handschriften Im Zentrum der vorliegenden Untersuchung steht das Dominikanerinnenkloster St. Katharina in Nürnberg, die dortige Sterbe- und Begräbnisliturgie und die Frage, welchen Einfluss die eingeführte Reform auf den klösterlichen Alltag der Schwestern hatte. Der Bezugsrahmen, der die Quellenauswahl begründet, ist damit benannt. Ausgangspunkt sind das Nürnberger Katharinenkloster und die Dominikanerinnenkonvente, die durch das entstehende Reformnetzwerk mit dem Katharinenkloster in Verbindung standen. Diese Konvente lagen innerhalb des süddeutschen Raumes, näherhin auf den Gebieten des heutigen Bayern, Franken, Schwaben, des Elsass, der Nordschweiz und Niederösterreichs. Diese Konvente standen innerhalb des 15. Jahrhunderts in einem regen materiellen wie auch personellen Austausch. In den Jahren zwischen 1436 bis 1513 reformierten die Nürnberger Schwestern die Dominikanerinnenkonvente zu Tulln in Niederösterreich (1436), Pforzheim (1443), Bamberg (1457), Altenhohenau (1467), Gotteszell (1478), Regensburg (1483) und Engelthal (1513). Als gefragte Expertinnen unterstützten sie zudem die Reformbemühungen der St. Gallener Schwestern in der Schweiz.397 Die Reformschwestern brachten nicht nur ihr Wissen über ihre persönliche Reformpraxis in das zu reformierende Kloster mit, sondern auch eine gewisse Anzahl von Handschriften. Sie waren sowohl für die Umstrukturierung und Einführung in die neue observante Lebensweise verantwortlich als auch für den Aufbau bzw. für die Aktualisierung der Bibliotheken zuständig. Hier zeigt sich der

396 Die Sichtung und Auswahl der Handschriften erfolgte sowohl durch die einschlägigen Bibliothekskataloge als auch durch verschiedene Archivaufenthalte der Verfasserin u.  a. in Bamberg, Nürnberg und Leipzig. Bei den Recherchen traten Handschriften zutage, die bis dato nicht innerhalb des Nürnberger Reformnetzwerkes nachgewiesen waren. Das Kooperationsprojekt „Schriftlichkeit in süddeutschen Frauenklöstern“ der Bayerischen Staatsbibliothek, des Bayerischen Hauptstaatsarchivs und des Lehrstuhls für Mittelalterliche Geschichte (Prof. Dr. Eva Schlotheuber) der Heinrich-Heine Universität Düsseldorf erleichterten zudem den Zugang zu den Handschriften aus dem Dominikanerinnenkloster Altenhohenau: www.bayerische-landesbibliothek-online.de/altenhohenau (letzter Zugriff: 06.05.2022). 397 Vgl. ausführlich dazu Kapitel 2. https://doi.org/10.1515/9783110771374-003

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 Die Quellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen

untrennbare Zusammenhang zwischen Reform, Literatur und gelebter Glaubenspraxis. Denn nur auf Grundlage der aktuellen Bücher und des aktuellen Wissens um die Reforminhalte konnte die Reform langfristig eine Veränderung der klösterlichen Praxis bewirken. Der Bearbeitungszeitraum der Quellen umfasst vor allem die 2. Hälfte des 15. Jahrhunderts. Der Quellenauswahl liegen neben den genannten äußeren Faktoren die folgenden textimmanenten Kriterien zugrunde: Der Textbestand der überlieferten Sterbe- und Begräbnisliturgien kennzeichnet ein hohes Maß an Übereinstimmungen. Dies impliziert die Struktur und den Aufbau der Handschriften, das Vorhandensein von mittelhochdeutschen Rubriken, die Notierung der Prozessionsordnungen (jeweils am unteren Satzspiegel bzw. innerhalb des Textkorpus) sowie die Auswahl der lateinischen Gebete, Gesänge und Psalmen. Unterschiede zeigen sich in der Farbgebung der Schrift, im Buchschmuck sowie im Vorhandensein von geschlechterrelevanten Endungen bzw. Schreibweisen. Der Grundtext aller Rituale ist für Frauen bestimmt und geschrieben. Daher finden sich zusätzlich über den betreffenden Wörtern maskuline bzw. neutrale Endungen und Schreibweisen, die eine alternative Lesart eröffnen. Grundsätzlich lassen sich zwei Varianten innerhalb des Handschriftenkonvoluts unterscheiden. Aufgrund des Umfangs der jeweiligen Handschriften kann zwischen einer langen und einer kurzen Fassung unterschieden werden. Die Langfassung enthält einen ausführlichen mittelhochdeutschen Text, der sowohl die Regieanweisungen, die die Liturgie betreffen, als auch Erklärungen und Anweisungen, was und von welchen Schwestern zu welchem Zeitpunkt getan werden soll, zum Inhalt hat. Daneben finden sich alle notwendigen lateinischen Texte der Gebete, Gesänge und Psalmen vollständig aufgeführt. Die Langfassung stellt somit ein umfassendes und erklärendes Merkbuch für den Vollzug der Sterbe- und Begräbnisliturgie dar. Demgegenüber umfasst die Kurzfassung knappe mittelhochdeutsche Rubriken, die als Regieanweisungen den liturgischen Ritus strukturieren. Der lateinische Teil ist bei dieser Fassung unverändert aufgeführt. Die vorliegende Arbeit geht auch der Frage nach, ob und inwieweit sich im Speziellen die Sterbe- und Begräbnisliturgie durch die Einführung der Reform verändert hat. Um diese Frage klären zu können, bedarf es eines aussagekräftigen Vergleichsobjektes aus einem nicht-observanten, im besten Falle süddeutschen Dominikanerinnenkonvent des Spätmittelalters. St. Katharina in Augsburg erfüllt diese Kriterien und wurde deshalb bei der Untersuchung berücksichtigt. Um einen Überblick über die verwendeten Handschriften zu ermöglichen, werden nun zwei Tabellen aufgeführt. Die erste Tabelle umfasst die Handschriften, die einen Nürnberger Bezug aufweisen. Die Augsburger Sterbe- und Begräbnisliturgie ist eigens aufgeführt. Die Auflistung der Handschriften erfolgt alphabetisch nach den jetzigen Bibliotheksstandorten. Die Tabellen geben zugleich Auskunft über die Art der Fassung, Herkunft und Distribution bzw. den Verwendungsort der Handschriften. Diese Zuordnung geschieht durch unterschiedliche textimmanente Kriterien wie: Einband, Buchschmuck, Besitzvermerke sowie die Allerheiligenlitaneien. Eine detaillierte Analyse der hier aufgeführten Merkmale findet in den entsprechenden weiteren Kapiteln dieser Arbeit statt.



Die Auswahl der Handschriften 

 79

Tab. 1: Distribution von Handschriften Signatur

Fassung Herkunft

Distribution Zuordnung durch

Bamberg, SB, Msc. Lit. 125398

Lang

Nürnberg

Bamberg

Besitzvermerk: „Daz puch gehort in das closter zu sant kathr. prediger ord.“399 Zusätzliche Nennung: Kilian400

Bamberg, SB, Msc. Lit. 125a401

Kurz

Bamberg

 

 

Dresden, SLUB, Kurz Mscr. Dresd. M 249

Nürnberg

 

Heiligenfeste Sebald, Heinrich und Kunigunde402

Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 31a403

Kurz

Bamberg   (N Vorlage?)

Besitzeintrag: „Swester Maria Rosa Knoblachin zu Bamberg in dem kloster“404

Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 39

Lang

Nürnberg

Besitzvermerk: „Das puch gehort in das closter zu sant Kathr. predigerordes in Nur.“405

Bamberg

398 Vgl. die Katalogeinträge dazu: Ehrensberger, Bibliotheca Liturgica Manuscripta, Nr. 10/11, S. 72; Leitschuh/Fischer, Katalog, S. 373  f. 399 Bamberg, SB, Msc. Lit. 125, fol. 97. 400 Kilian wurde als einer von wenigen Heiligen aus der Nachbardiözese Würzburg in Bamberg verehrt. Vgl. Lagemann, Der Festkalender, S. 247. Die Litaneien wurden im Bamberger Kloster überarbeitet. Vgl. Willing, Bibliothek, S. LXXVIII. 401 Vgl. dazu die Initiale auf dem Titelblatt der vorliegenden Arbeit. Im St. Gallener Schwesternbuch findet sich folgender Hinweis: „Item so man ainer swoster dz hailig saccrament můsz in dz siechhus tragen, vermag sy denn zů sitzen, so ist billich vnd recht, dz sy sitz vnd nit lig. […] won von eren wegen des hailgen saccraments zimt sich daz.“ Zitiert nach: Willing, Konventsbuch, S. 571. 402 Vgl. Hoffmann, Dresdner Fragment, S. 265. 403 Diese Handschrift ist bisher nicht für das Nürnberger Reformnetzwerk genannt worden. Ein Besitzvermerk aus dem 16. bzw. 17. Jahrhundert belegt die Zuordnung nach Bamberg: „Swester Maria Rosa Knoblachin zu Bamberg in dem kloster.“ Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 31a, Vorderdeckel. Digitalisat der Handschrift: digital.blb-karlsruhe.de/blbhs/content/titleinfo/574556 (letzter Zugriff: 06.05.2022). 404 Der Besitzeintrag stammt aus dem 16. bzw. 17. Jahrhundert. 405 Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 39, fol. 87r.

80 

 Die Quellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen

Tab. 1 (fortgesetzt) Signatur

Fassung Herkunft

Distribution Zuordnung durch

Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 56

Lang

Nürnberg

Bamberg

Initiale: Nürnberger Fleuronné406; Nürnberger und Bamberger Heilige407

Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 64

Kurz

Nürnberg

Bamberg

Nürnberger und Bamberger Heilige sowie Zusätze: Kilian und Jodokus408

Karlsruhe, BLB, Kurz St. Peter perg. 65409

Nürnberg

Bamberg

Besitzvermerk. „Daß buch hat uns geschinkt die ew. Muter priorin Cordula Knörrin zu Nürnberg 1589 den 24. Aprilin“410

München, BSB, Cgm 78411

Nürnberg?

Altenhohenau

Initiale zeigt Nürnberger Fleuronée; Ergänzung der Salzburger Heiligen; Nachträglich Vinzenz Ferrer sowie Katharina von Siena eingefügt412; Sebald fehlt

Lang

406 Unter dem Begriff des „Nürnberger Fleuronnés“ versteht man eine starke, geometrisch kalligraphische Form des Initialdekors, die zwischen 1416 und 1481 in ausschließlich Nürnberger Handschriften nachweisbar ist. Typisch für das Nürnberger Dekor sind neben „Knospenwiegen […] schneckenartige Einrollungen als Besatz und rechteckige Perlen zu Beginn der meist gebündelten und mit Klammern zusammengehaltenen Fleuronnéstäbe und -fäden“ sowie die „ausgedehnten Schlaufen der Endfäden“. Pfändtner, Das Missale ecclesiae Bambergensis, S. 47. Vgl. Grebe, Nürnberger Buchmalerei, S. 15; Augustyn [u.  a.], Fleuronné, Sp. 1113–1196. 407 Im Allgemeinen zu Patrozinien im Bistum Bamberg: vgl. Jakob, Ein Spiegel des Heiligenhimmels, S. 267–282. 408 Vgl. Heinzer/Stamm, Die Handschriften von St. Peter, S.  147; Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 64, fol. 10v, 11r. Digitalisat der Handschrift: digital.blb-karlsruhe.de/blbhs/content/titleinfo/574735 (letzter Zugriff: 06.05.2022). 409 Nach dem Eintrag findet sich ein Nachtrag aus dem 17. Jahrhundert „Schwester Anna Wölffin closter b. Grab außer Bamberg“. Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 65, fol. 59r. Anna Wölfin († 1709) war im Bamberger Kloster Novizinmeisterin. Vgl. Ehrensberger, Bibliotheca Liturgica Manuscripta, Nr. 10/11, S. 72; Heinzer/Stamm, Die Handschriften von St. Peter, S. 148. Digitalisat der Handschrift Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 65: digital.blb-karlsruhe.de/blbhs/content/titleinfo/408642 (letzter Zugriff: 06.05.2022). 410 Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 65, hinterer Spiegel. Die Allerheiligenlitaneien weisen den Nürnberger Lokalheiligen Sebald sowie die Bamberger Heiligen Heinrich und Kunigunde auf. Darüber hinaus findet sich der Bamberger Klosterpatron Jodocus. Diese Nennung ist ein Nachtrag aus dem 17. Jahrhundert. Vgl. Heinzer/Stamm, Die Handschriften von St. Peter, S. 148. 411 Aufgrund des Schreibvermerkes „Actum feria secunda post oculi anno M°CCCC.XXXIX“ kann die Handschrift auf den 9. März 1439 datiert werden. München, BSB, Cgm 78, fol. 85r. Darüber befindet sich der folgende Spruch: „Christus scriptorem saluat per matris amorem. Que scripsit scripta dextera eius sit benedicta“. Ebd.; Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S.  247–252; Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 359. 412 Die Nachträge der Heiligenanrufungen können nachweislich der Altenhohenauer Schreiberin C zugeordnet werden. Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 34–36, 248.



Die Auswahl der Handschriften 

 81

Tab. 1 (fortgesetzt) Signatur

Fassung Herkunft

Distribution Zuordnung durch

München, BSB, Cgm 5243413

Kurz und Lang

Altenhohenau Nürnberg Vorlage

Altenhohenau

Einband414; Salzburger und Nürnberger Heilige, die zweite Anrufung Katharinas wurde gestrichen415

München, BSB, Cgm 5244416

Lang

Altenhohenau Nürnberg Vorlage

Altenhohenau

Einband417, Salzburger Heilige sowie Kunigunde418

München, BSB, Cgm 8439419

Lang

Nürnberg

Regensburg Bamberger und Nürnberger Heilige; Initiale: Nürnberger Fleuronné420

Eine Zuordnung der Handschrift nach Nürnberg gilt als sehr wahrscheinlich, auch wenn die typischen Bamberger und Nürnberger Heilligen Anrufungen fehlen. 413 Die Handschrift ist zweigeteilt. Auf den Blättern 1r–63v findet sich der lateinische Text mit kurzen deutschen Rubriken. Daran schließt sich auf den Blättern 64r–103r der deutsche Text mit kurzen lateinischen Textanfängen der betreffenden Gebete und Gesänge an. Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 276–280; Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 325, 359. 414 Vgl. Schneider, Die deutschen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München, S. 573  f. Die Analyse der Einbände lässt keine definitiven Rückschlüsse auf den Entstehungsort einer Handschrift zu, da Handschriften auch in Nürnberger Werkstätten gebunden wurden, die jedoch von Anfang an für den Gebrauch in einem Dominikanerinnenkloster außerhalb Nürnbergs vorgesehen waren. Vgl. Hoffmann, Dresdner Fragment, S. 267. 415 Vgl. München, BSB, Cgm 5243, fol. 6v, 50r. 416 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S.  280–283. Die Handschrift kann der Altenhohenauer Schreiberin C zu geordnet werden. Vgl. ebd., S. 280; Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 325, 359. 417 Der Einband wurde in der Werkstatt des Nürnberger Dominikanerklosters gefertigt. Vgl. Schneider, Die deutschen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München, S. 574  f. 418 Vgl. München, BSB, Cgm, 5244, fol. 18v–19r. 419 Vgl. Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 360. Die Handschrift trägt folgenden Besitzvermerk: „Soror Maria Vincentia Sallacherin“. Ebd. 420 Vgl. Wunderle, Büchertransfer und Antiquariatshandel, S. 555–566, hier: S. 562  f. Der Besitzvermerk der Regensburger Schwestern „Soror Maria Vincentia Sallacherin“ zeigt deutlich die Verwendung im Regensburger Dominikanerinnenkloster an. Vgl. München, BSB, Cgm 8439, fol. 1r.

82 

 Die Quellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen

Tab. 1 (fortgesetzt) Signatur

Fassung Herkunft

Distribution Zuordnung durch

München, BSB, Clm 2912421

Kurz

Nürnberg

Altenhohenau

München, BSB, Clm 2913423

Kurz

Altenhohe- Altenhohenau nach nau Nürnberger Vorlage

Bamberger, Nürnberger und Salzburger Heilige; Einband424

München, BSB, Clm 2915425

Lang

Nürnberg

Altenhohenau

Bamberger und Nürnberger Heilige, späterer Nachtrag Margarethe426

München, BSB, Clm 23314427

Lang

Nürnberg

Altenhohenau

Nachtrag der Salzburger Heiligen Rupert und Virgil, Sebald und Kunigunde sind im Grundbestand enthalten428

Nürnberger und Salzburger Heilige. Sebald und die zweite Anrufung Katharinas gestrichen. Nachtrag von Katharina de Senis (Kanonisiert 1461)422

421 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 134–137; Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 325, 360. Digitalisat der Handschrift München, BSB, Clm 2912: daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00035420/images/ (letzter Zugriff: 06.05.2022). 422 Vgl. München, BSB, Clm 2912, fol. 6v, 52r, 57v. Die Korrekturen können einer Altenhohenauer Schreiberin B zugeordnet werden. Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 134. Der Textbestand sowie die Korrekturen weisen jedoch auf eine Nürnberger Herkunft hin. Die Bamberger Heiligen fehlen vollständig. 423 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 137–140. Die Schrift konnte verschiedenen Altenhohenauer Schreiberinnen zugeordnet werden. Vgl. ebd., S. 137; Sepp/Wagner/ Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 325, 360. Digitalidat der Handschrift München, BSB, Clm 2913: daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00035421/images/ (letzter Zugriff: 06.05.2022). 424 Die Handschrift wurde im Nürnberger Predigerkloster eingebunden. Das Predigerkloster arbeitete auch für das Kloster St. Katharina in Nürnberg. Vgl. Schneider, Beziehungen, S. 213. Es finden sich innerhalb der Heiligenlitaneien keine Korrekturen. Die Bamberger, Salzburger und Nürnberger Heiligen sind im Textkorpus integriert. Zudem finden sich eine Anrufung von Katharina sowie eine Anrufung von Katharina de Senis auf Blatt 7v. Daraus lässt sich schließen, dass die Abfassung der Handschrift nach der Kanonisation von 1461 erfolgte. 425 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S.  140–144; Sepp/Wagner/ Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 325, 360. Digitalisat der Handschrift München, BSB, Clm 2915: daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00035422/images/ (letzter Zugriff: 06.05.2022). 426 Vgl. München, BSB, Clm 2915, fol. 21r. Auf Blatt 76v findet sich die nachträglich eingefügte Nennung des Petruspatroziniums (Peterskhürchel), das auf eine Verwendung in Altenhohenau schließen lässt. Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 141. 427 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S.  226–229; Sepp/Wagner/ Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S.  326. Digitalisat der Handschrift München, BSB, Clm 23314: daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00034687/images/ (letzter Zugriff: 06.05.2022). 428 Vgl. München, BSB, Clm 23314, fol. 14r, 14v. Heinrich wird hingegen nicht genannt. Korrektur zu vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 29.



Die Auswahl der Handschriften 

 83

Tab. 1 (fortgesetzt) Signatur

Fassung Herkunft

Distribution Zuordnung durch

München, BSB, Clm 23315429

Lang

Nürnberg?

Altenhohenau

Nur Nürnberger Heilige, kein Hinweis auf eine Verwendung in Altenhohenau430

München, BSB, Clm 23316431

Kurz

Nürnberg

Altenhohenau

Für Nürnberg spricht der Buchschmuck, die doppelte Anrufung von Katharina sowie die nachträglich eingefügten Salzburger Heiligen432

München, BSB, Clm 23317

Kurz

Nürnberg

 

 

München, BSB, Clm 23318433

Kurz

Nürnberg?

Altenhohenau

Nachtrag der Bistums- und Lokalheiligen: Heinrich, Ludwig, Sebald434

München, BSB, Clm 23319435

Lang und Kurz

Altenhohenau

 

Salzburger Heilige, zweifache Anrufung Katherina

München, BSB, Clm 28257

Kurz

Maria Medingen

 

 

München, BSB, Clm 28309436

Kurz

Nürnberg

Bamberg

 

429 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S.  229–232. Digitalisat der Handschrift München, BSB, Clm 23315: daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00034688/ images/ (letzter Zugriff: 06.05.2022). 430 Vgl. Hoffmann, Dresdner Fragment, S. 266; München, BSB, Clm 23318, fol. 15v, 75v. 431 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 233–236. 432 Bemerkenswert ist zudem der Korrekturvermerk „Hem daz puch ist korrigiret“. Vermutlich stammt dieser Eintrag von Anna Zinnerin. München, BSB, Clm 23316, fol. 17r. 433 Vgl. Freckmmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 236–239; Sepp/Wagner/ Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S.  326. Digitalisat der Handschrift München, BSB, Clm 23318: daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00034689/images/ (letzter Zugriff: 06.05.2022). 434 Zudem findet sich auf dem Vorderdeckel ein radierter Besitzvermerk: „das puch gehort nach meinem tod zu sant“. Darunter findet sich der folgende zeitliche Nachtrag „Sor. Maria Josepha Käserin“. München, BSB, Clm 23318, fol. 1v. Eine Zuschreibung nach Nürnberg ist aufgrund des Nürnberger Lokalheiligen Sebald sowie der doppelten Anrufung von Katharina sehr wahrscheinlich. Vgl. München, BSB, Clm 23318, fol. 6v, 52r. 435 Die Handschrift enthält den Text des Rituales in zwei Varianten. Auf den Blättern 1r–49r findet sich die lateinische Fassung mit kurzen deutschen Rubriken. Daran schließt sich die mittelhochdeutsche Variante auf den Blättern 73r–99v an. Eine Zuweisung nach Altenhohenau ist durch die Schreiberin gegeben, die dem Altenhohenauer Scriptorium zuzuordnen ist. Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 239–244. 436 Vgl. Glauche, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 86–87; Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 343.

84 

 Die Quellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen

Tab. 1 (fortgesetzt) Signatur

Fassung Herkunft

Distribution Zuordnung durch

München, BSB, Clm 28664437

Kurz

Nürnberg

Bamberg

Bamberger und Nürnberger Heilige, doppelte Anrufung Katharina

München, BSB, Clm 28925

Kurz

Nürnberg

 

 

München, BSB, Clm 28934

Kurz

Nürnberg

 

 

München, BSB, Clm 28937438

Kurz

Nürnberg

Regensburg, Bamberger und Nürnberger Heilige sowie Heilig Kreuz Initiale. Für den Gebrauch in Regensburg: Bearbeitung der Litaneien für den Gebrauch in Regensburg439

Melk, Benediktiner- Kurz stift, Cod. 1721 (937)440

Nürnberg

 

Initiale: Nürnberger Fleuronné Nachträge der Bamberger und Nürnberger Heilige

Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u

Lang

Nürnberg

 

 

Nürnberg, StB, Cent. VII, 75441

Kurz

Nürnberg

 

Bamberger Heilige „pit got fur die schreiberin E. K 1499“442

Augsburger Handschrift Signatur

Fassung Herkunft

Distribution Zuordnung durch

Leipzig, UB, Ms 1555

Lang

Augsburg

Augsburg

Bistumsheiligen Ulrich und Afra443

437 Vgl. Neske, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 94  f. 438 Vgl. Sepp/Wagner/Kellner, Handschriften und Inkunabeln, S. 363. 439 Vgl. Wunderle, Büchertransfer und Antiquariatshandel, S. 565. Die Bamberger und Nürnberger Heiligen sowie die doppelte Nennung von Katharina wurden gestrichen. Vgl. München, BSB, Clm 28937, fol. 7rf. 440 Die Handschrift war bisher nicht unter den Handschriften der Nürnberger Dominikanerinnen nachgewiesen. 441 Vgl. Schneider, Handschriften, S. 390  f. 442 Nürnberg, StB, Cent. VII, 75, fol. 72r. 443 Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 12v, 13r.

Zusammenfassung 

 85

3.2 Zusammenfassung Die in Tabelle 1 aufgelisteten Handschriften weisen alle einen Bezug zum Nürnberger Katharinenkloster und zu seiner Reformtätigkeit auf und fließen daher in die vorliegende Arbeit mit ein. Die getroffene Auswahl erfolgte auf Grundlage von textimmanenten wie auch äußeren Kriterien. Ein Hauptmerkmal für die Zuordnung liefern die Heiligenlitaneien. So lässt die Anrufung Sebalds auf eine Verwendung in Nürnberg schließen, da Sebald als Lokalheiliger über die Nürnberger Stadtgrenze hinaus kaum Verehrung erfuhr. Heinrich, Kunigunde und Otto verweisen auf das Bistum Bamberg. Für das Bistum Salzburg stehen Rupert, Virgil und Margarethe.444 Es ergeben sich verschiedene Möglichkeiten: entweder sind die Handschriften im bzw. für das Nürnberger Katharinenkloster entstanden oder aber die Handschriften sind im Zuge der Reformweitergabe mitgenommen und dann vor Ort auf die Gegebenheiten hin adaptiert worden.445 Eine weitere Option bestand darin, die betreffenden Handschriften nach einer Nürnberger Vorlage anzufertigen. Dieses Vorgehen lässt sich für Altenhohenau nachweisen.446 Auch bei diesem Verfahren geben die Heiligenanrufungen ein Indiz für die Herstellung der Handschrift. So deutet eine doppelte Anrufung Katharinas auf eine Entstehung in Nürnberg bzw. auf eine Abschrift nach Nürnberger Vorlage hin. Findet sich hingegen nur eine einmalige Anrufung Katharinas, liegt eine Entstehung in einem anderen Kloster nahe.447

444 Vgl. Samson, Allerheiligen-Litanei; Flachenecker, Bistum Bamberg, S. 70–81; Schmid, Bistum Regensburg, S.  599–613; Ortner, Erzbistum Salzburg, S.  631–654; Weitlauff, Bistum Augsburg, S. 52–69. 445 So wurde die Handschrift mit der Signatur Clm 2912 auf die Gegebenheiten der Altenhohenauer Gemeinschaft hin adaptiert. Der Bezug zu Nürnberg blieb aber durch die Nennung von Kunigunde bestehen. 446 Dies ist der Fall bei: München, BSB, Cgm 5243; München, BSB, Clm 2912; München, BSB, Clm 2913 und München, BSB, Clm 2915. 447 Vgl. Freckmann/Trede, Katalog der lateinischen Handschriften, S. 28  f.

4 Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnis­liturgie (Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u) Eine kurze Beschreibung der Handschrift liegt als Katalogeintrag bereits vor.448 Darauf aufbauend sollen an dieser Stelle spezifische Merkmale der Buchkunde sowie eine kompositorische Beschreibung der Handschrift erfolgen. Die Handschrift enthält ein Rituale mit der Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen. Heute wird sie in der Stadtbibliothek in Nürnberg unter der Signatur „Nürnberg, StB, Cent. VII, 43u“ aufbewahrt. Die Handschrift ist in einem sehr guten Zustand, da sie im Jahr 2010 im Rahmen einer Buchpatenschaft restauriert wurde.449

4.1 Inhaltsübersicht und Gliederung450 Tab. 2: Inhaltsübersicht Inhalt

Blätter

Krankenritus mit – Krankenkommunion – Krankenölung

2r – 13v 2r – 4r 4v – 13v

Sterberitus mit – Allerheiligenlitanei für Sterbende – Commendatio animae

14r – 45r 15v – 19v 20v – 39v

Begräbnisritus

45v – 68v

Bußpsalmen mit – Litanei pro vivis – Litanei pro mortuis

69r – 76v 76v – 80v 80v – 86r

Gradualpsalmen An dem ascher mittwoch und hohen donnerstag uber die VII psalmen

86r – 91v 91v – 94r

448 Vgl. Schneider, Handschriften, S. 135. 449 Auf den Seiten der Stadtbibliothek Nürnberg findet sich die Projektbeschreibung sowie eine Auflistung aller restaurierten Handschriften dieses Projektes: www.nuernberg.de/internet/ stadtbibliothek/buchpaten.html (letzter Zugriff: 06.05.2022). 450 Eine detaillierte Übersicht findet sich in Kapitel 11. https://doi.org/10.1515/9783110771374-004



Einband und Lagen 

 87

4.2 Einband und Lagen Die Handschrift misst 17 × 12,5 cm und ist mit einem Holzdeckel versehen. Auf dem braunen Lederüberzug findet sich ein Streicheisenmuster. Die Schließe ist nicht mehr vorhanden. Als Beschreibstoff wurde Pergament gewählt. Innerhalb der Handschrift finden sich keine Auffälligkeiten, der Beschreibstoff ist gut erhalten und alle 95 Blätter sind vollständig vorhanden. Der Schriftraum umfasst 11,7–12,2 × 7,6–8,5 cm mit insgesamt 20 Zeilen. In der obersten Zeile findet sich die jeweilige lateinische Rubriküberschrift. Der eigentliche Text beginnt ab der dritten Zeile. Begrenzt ist der Schriftraum durch die gut sichtbare waagerechte und senkrechte Linierung. Die vereinzelten Nachträge (fol. 17r, 17v und 78r), die Prozessionsordnungen (fol. 2r, 5r, 40v, 51v, und 65v) sowie die Reklamanten (fol. 9v, 25v, 33v, 41v, 49v, 57v, 65v und 73v) finden sich am unteren Satzspiegel. Die Handschrift weist eine nachträglich eingefügte durchgängige Seitenzählung auf.451

4.3 Schrift und Verzierungen Die Schriftart, die jeweilige Stilebene sowie die künstlerische Ausstattung sind in mittelalterlichen Handschriften nicht willkürlich gewählt. Die Schrift und somit das gesamte Schriftbild gehen eine Symbiose mit dem dargebrachten Inhalt ein.452 D.h., der Inhalt und die jeweilige Funktion der Handschrift bestimmen die äußere Form, die verwendete Schriftart, Sprache und den kompositorischen Aufbau der Handschrift. Die vorliegende Handschrift zeigt eine Textura bzw. Textualis formata453 auf erhöhtem, wenn nicht gar hohem kalligraphischem Niveau auf. Das Schriftbild ist geprägt durch eine sorgfältige, fast völlig gleichmäßige Schrift. Ein wesentliches Merkmal der Textura, die Betonung der Mittellinie und die dadurch eng verbundenen Wortblöcke finden sich auch in der vorliegenden Handschrift. Die Wortblöcke sind so eng miteinander verbunden, dass die mittleren Schäfte von m, n und i gleichförmig gestaltet sind und so optisch eine Einheit bilden.454 Besonders auffällig sind zudem die Verzierungen der Bögen auf den Oberschäften bei l, v, h und k sowie der nach links gewölbte vordere Bogen bei d. Ein weiteres Merkmal für das hohe Niveau der Schrift ist die Gestaltung des Buchstabens a. Das zweistöckige a ist so geschrieben, dass der vorn übergreifende Oberbogen mit einem Haarhäkchen an den unteren Bogen

451 Vgl. Schneider, Handschriften, S. 135. 452 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 38. 453 Ein Überblick über die Entwicklung und die Besonderheiten der Schrift sind zu finden bei: Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, insb. S. 38–65; Bischoff/Koch, Paläographie, S.  171–183; Lenz, Gotische Schriften, S.  50–57; Löffler/Milde, Einführung in die Handschriftenkunde, S. 75–119. 454 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 51.

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 Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

anschließt. Diese a-Form ist in ihrer Gestaltung sehr zeitaufwendig und tritt vermehrt erst in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts auf.455 Die Prozessionsordnungen am unteren Satzspiegel sind in einem kleineren Schriftgrad gehalten, zeugen aber von derselben Schriftqualität wie der restliche Text. Innerhalb der Handschrift lassen sich zwei Hände nachweisen. Die Blätter 2r bis 80v lassen sich einer ersten, die Blätter 80r bis 94r einer zweiten zuordnen.456 An dieser Stelle können die beiden Hände noch keinen Personen zugeordnet werden und bleiben daher vorläufig unbekannt. Was jedoch deutlich auffällt, ist, dass die zweite Hand kein so ebenmäßiges Schriftbild präsentiert. Der Schreibfluss ist schneller, die Leserlichkeit der Handschrift nimmt ab, aber die markanten Merkmale der Textura lassen sich durchaus erkennen. Neben der Einordnung der Schrift ist ein wesentlicher Bestandteil der Handschriftenbeschreibung die Analyse der vorhandenen künstlerischen Ausgestaltung. Bei der vorliegenden Handschrift handelt es sich um ein schmuckloses, aber zugleich repräsentatives Gebrauchsbuch, welches den gattungsspezifischen Merkmalen einer spätmittelalterlichen liturgischen Handschrift entspricht und dennoch Besonderheiten in der Ausgestaltung aufweist. Wie bereits beschrieben, ist sie in einer gut lesbaren und sehr ordentlichen Textura verfasst. Der Grundtext ist mit schwarzer Tinte geschrieben. Für die künstlerische Ausgestaltung wurden zwei unterschiedliche Tintenfarben verwendet: rot und blau. Dies ist eine klassische Farbauswahl innerhalb der mittelalterlichen Codices.457 Bemerkenswert ist die durchgängige kompositorische Einheit in der Aufeinanderfolge der unterschiedlichen Farben: Initialmajuskeln458, Satzmajuskeln459 sowie Paragraphenzeichen, sind abwechselnd in rot und blau gehalten. Daneben findet sich eine Rangabfolge der Initial- und Satzmajuskeln. Die oberste Stufe bilden die Initialmajuskeln. Sie stehen zu Beginn eines neuen liturgischen Vollzugs und sind meist drei- oder vierzeilig. Die Satzmajuskeln der Gebete und Psalmen, zwei- oder dreizeilig, folgen in der Ordnung darunter. Die dritte und unterste Stufe bilden die einzeiligen Majuskeln. Einzige Ausnahme in dieser Ordnung ist die Schreibweise des Buchstabens I: So erstreckt sich der Initialbuchstabe I des Psalms In exitu auf Bl. 22r über neun Zeilen, der Schaft endet am unteren Satzspiegel. Auch der Initialbuchstabe I des Psalms Iniquos auf Bl. 34v verläuft über neun Zeilen und endet am unteren Satzspiegel. Eine künstlerische Ausgestaltung der Initialen findet hingegen nicht statt. Neben der Aufeinanderfolge von roten und blauen Majuskeln findet sich eine Vielzahl von unterschiedlichen Rubrizierungen. Sie dienen nicht nur allein der ästhetischen Gestaltung eines Textes, 455 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 51. 456 Vgl. auch den Katalogeintrag Schneider, Handschriften, S. 135. 457 Vgl. Bischoff/Koch, Paläographie, S. 33. 458 Unter dem Begriff der Initialmajuskel ist eine vergrößerte, farblich abgesetzte Initiale zu verstehen. Der Begriff wird meist mit der Bezeichnung für Lombarden synonym verwendet, wobei Lombarden wiederum eine spezifische künstlerische Ausgestaltung zu Grunde liegt. In dieser Arbeit wird der neutrale Begriff der Initial- respektive Satzmajuskel verwendet. 459 Satzmajuskel und -minuskel sind kleine, nur wenig vergrößerte Majuskeln bzw. Minuskeln am Satzanfang des fortlaufenden Textes. Vgl. Jakobi-Mirwald, Buchmalerei, S. 50.



Schrift und Verzierungen 

 89

sondern sie geben ihm eine Struktur.460 Die gängigste und einfachste Form, einen Text zu rubrizieren, ist die rote Strichelung im Schaft eines Anfangsbuchstabens.461 Diese Strichelungen finden sich durchgängig in der Handschrift. Eine weitere Gliederungsebene wird in der vorliegenden Handschrift durch Unterstreichungen eingefügt. So ist der gesamte mittelhochdeutsche Text rot unterstrichen und hebt sich somit gut vom lateinischen, nicht unterstrichenen Text ab.462 Darüber hinaus sind liturgische Begriffe wie Vers/Versikel, Responsorium oder Oremus und Oratio abgekürzt und in Rot geschrieben. Ferner sind die geschlechterrelevanten Endungen innerhalb der Gebete, die gliedernden Überschriften innerhalb des Textes sowie die sich in der Kopftitelzeile befindenden Rubriküberschriften in Rot gehalten. Die verwendeten Elemente des Rubrikators463 sind einfach, in der Form jedoch sehr sorgfältig und ordentlich in der Umsetzung. Auch hier verbindet sich die Funktion mit der Materialität der Handschrift.

4.3.1 Sprache Die Handschrift ist in mittelhochdeutscher und lateinischer Sprache verfasst.464 Alle inhaltlichen Erklärungen, die die Liturgie betreffen bzw. liturgische Anweisungen (z.  B. die Ordnung innerhalb der Prozession oder die exakte Grablege des Leichnams), sind in Mittelhochdeutsch mit nürnbergischem Akzent465 geschrieben, die liturgischen Gesänge, Gebete und die Psalmen in lateinischer Sprache. Die Schreibweise im lateinischen Textteil ist nicht einheitlich: u und v werden wechselseitig verwendet, zudem wird der Diphthong ae als e gebraucht.466 Zusammenfassend betrachtet entspricht die verwendete Schreibweise durchaus den spätmittelalterlichen Gepflogenheiten im süddeutschen Sprachraum.467 460 Zu Gliederungsprinzipien mittelalterlicher Texte sei verwiesen auf: Gumbert, Typographie der geschriebenen Seite, S. 283–292; Palmer, Kapitel und Buch, S. 43–88. 461 Vgl. Löffler/Milde, Einführung in die Handschriftenkunde, S. 122. 462 Vgl. Gumbert, Typographie der geschriebenen Seite, S. 289. Liturgische Handschriften weisen meist eine farbliche Textdifferenzierung auf. Die Rubriken bzw. Handlungsanweisungen sind in Rot, während der lateinische Teil mit schwarzer Tinte geschrieben ist. 463 Der Bereich des Schreibens ist nicht zwangsläufig von dem Bereich des Buchmalens unterschieden. Daher kann sowohl der Fließtext als auch die Ausstattung von einer Person angefertigt worden sein. Eine Untersuchung, inwieweit beide Arbeiten von einer oder zwei Personen durchgeführt worden sind, kann an dieser Stelle nicht vorgenommen werden. 464 Vgl. zum sprachlichen Entwicklungsprozess ausgehend vom durchgängigen lateinischen Kodex hin zu einer Durchmischung von lateinischen und volkssprachlichen Anteilen: Lentes, Gebetbuch und Gebärde, S. 174–182. 465 Vgl. zur Nürnberger Schreibsprache: Pfanner, Die deutsche Schreibsprache, S. 148–207; Jung, Das Nürnberger Marienbuch, S. 4–7. 466 Vgl. zu den Diphthongen im mittelalterlichen Latein Stotz, Bd. 3: Lautlehre, S. 81–97. 467 Innerhalb der Handschrift finden sich die spätmittelalterlichen Schreibweisen: Segnerin für Sängerin, Jodoce = Jokokus etc. Die Bezeichnungen in der Arbeit folgen der heutigen Rechtschreibung.

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 Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

Abb. 3: Krankenkommunion, Stadtbibliothek im Bildungscampus Nürnberg, Cent. VI, 43u, fol. 2r.



Schrift und Verzierungen 

 91

4.3.2 Abkürzungen und Interpunktion Der mittelhochdeutsche Text enthält nur einzelne Abkürzungen.468 Zu dem am meisten verwendeten Kürzungszeichen in mittelalterlichen Handschriften gehört der sogenannte Nasalstrich.469 In der vorliegenden Handschrift zeigt dieser waagerechte Strich die Kürzung von m und n an. Zu unterscheiden ist dabei zum einen die Ergänzung von m oder n und zum anderen die Verdopplung der betreffenden Buchstaben. Darüber hinaus findet sich die er-Kürzung. Diese Kürzung wird durch einen hochgestellten Haken, der Ähnlichkeiten mit einer Raute hat, dargestellt (z.  B. swest’ für swester).470 Eine weitere verwendete Abbreviatur ist die Kürzung für -ri. Sie wird durch einen s-förmigen Haken angezeigt, der entweder über oder hinter dem betreffenden Buchstaben steht (z.  B. pᶴoryn für prioryn). Der lateinische Teil führt die gängigen Abbreviaturen des Spätmittelalters auf.471 Kontraktionen finden sich u.  a. im Bereich der Nomina sacra.472 Zu nennen sind vor allem alle Formen von dns = dominus, dni = domini, ds = deus sowie ihs = jesus und xps = christus. Häufig im Text verwendete Wörter werden ebenso abgekürzt: pr = pater sowie mia = misericordia. Neben den Abkürzungen fällt die Vielzahl der verwendeten Interpunktionszeichen473 wie des punctus (.), punctus elevatus (!) und des punctus flexus (.“) auf. Im mittelhochdeutschen Textteil findet sich der punctus (.) in Verbindung mit einem Großbuchstaben als Kennzeichnung für einen Sinnabschnitt. Innerhalb des Satzgefüges kennzeichnet der punctus elevatus (!) die größeren Pausen. Die kleinsten Pausen bzw. Aufzählungen werden durch den punctus (.) in Verbindung mit einem folgenden Kleinbuchstaben kenntlich gemacht. Eine Besonderheit stellt die Verwendung des punctus flexus (.“) innerhalb des lateinischen Teils und dort im Speziellen bei den dreigliedrigen Psalmenversen dar. Die Interpunktion des Verses ist wie folgt aufgebaut: Der punctus flexus markiert den ersten Satzteil, der zweite Satzteil wird durch punctus elevatus gekennzeichnet, abgeschlossen wird der Vers mit einem punctus.474 Die zweigliedrigen Verse werden hingegen mit punctus elevatus in der Mitte des Satzes interpunktiert.475 Zusätzlich 468 Zu Abbreviaturen in deutschsprachigen Texten: Römer, Geschichte der Kürzungen. 469 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 87. 470 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 88. 471 Vgl. Foerster/Frenz, Abriss der lateinischen Paläographie, S. 301–304; Bischoff/Koch, Paläographie, S. 202–223. Auf den Seiten 211–223 findet sich eine ausführliche Auflistung der häufig verwendeten Abkürzungen. Vgl. Cappelli, Lexicon abbreviaturarum. 472 Einen kurzen Überblick über die Entwicklung der Nomina sacra bietet: Foerster/Frenz, Abriss der lateinischen Paläographie, S. 306–309. 473 Zur Entwicklung der Interpunktion im Allgemeinen sei verwiesen auf: Bischoff/Koch, Paläographie, S. 224–229. Die Entwicklung und die Besonderheit der Flex-Interpunktion findet sich bei: Palmer, Simul cantemus, S. 483–569. 474 Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 26v: Dirupisti vincula mea.“ tibi sacrificabo hostiam laudis ! et nomen domini inuocabo. 475 Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 26v: Vota mea domino reddam in conspectu omnis populi eius ! in atrijs domus domini in medio tui ierusalem.

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 Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

zu der Verwendung des punctus flexus im Text findet sich meist ein entsprechendes Zeichen (“) am äußeren Rand des Blattes. Ob es sich um eine Marginalie handelt, oder ob der schreibenden Person innerhalb des Schriftspiegels nicht genügend Platz zur Verfügung stand, sei dahingestellt. Festzuhalten ist, dass die verwendeten Interpunktionszeichen nicht nur der formalen Gliederung des Textes dienen, sondern und vor allem maßgeblich für die rhetorische Gliederung des Textes sind. Die Interpunktionszeichen helfen dabei, das Vorlesen zu erleichtern und machen so kenntlich, wie lange und an welcher Stelle eine Sprechpause einzulegen ist.

4.3.3 Weitere Zeichen innerhalb der Handschrift Die nun vorgestellten Zeichen gehören nicht zu den klassischen Interpunktionszeichen, sollen der Vollständigkeit halber aber mit aufgeführt werden. Zum einen finden sich in der Handschrift doppelte Trennungsstriche. Diese Striche zeigen an, dass das Wort nicht vollständig ist und somit in der nächsten Zeile weitergeführt wird. Eine einheitliche Regelung, an welchen Stellen ein Wort getrennt wird, kann in der vorliegenden Handschrift nicht festgestellt werden. In Handschriften des deutschsprachigen Raums traten diese Trennungsstriche erst in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts auf476 und geben aufgrund ihres Vorkommens einen weiteren Hinweis für die Datierung der Handschrift. Neben den doppelten Trennungszeichen findet sich noch die Abbreviatur für et cetera. Dieses Zeichen ist im Verlauf des 15. Jahrhunderts weit verbreitet und markiert den Schluss eines Textes.477

4.3.4 Musikalische Notation Wie für die Gattungsart nicht unüblich, finden sich innerhalb der Handschrift Notationen. Bei der vorliegenden Musiknotation handelt es sich um eine Quadratnotation im Vierliniensystem, mit angegeben C- und F-Schlüssel.478 Neben Anfangssequenzen von Antiphonen und Psalmen finden sich Kyrie-Rufe und vollständig abgedruckte Antiphone wie Clementissime domine479 oder aber Libera me480.

476 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 93. 477 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 93. 478 Zur Entwicklung und Bestimmung der musikalischen Notation sei verwiesen auf: Bischoff/ Koch, Paläographie, S. 229–232; Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 96–97; JakobiMirwald, Buchmalerei, S. 144. Eine tiefergehende Analyse kann an dieser Stelle nicht gleistet werden und obliegt der Musikwissenschaft. Einen Überblick über die musikalischen Veränderungen im Zuge der Reformbewegung innerhalb der Orden gibt: Koldau, Frauen-Musik-Kultur, insb. S. 608–820. 479 Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 63v. 480 Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 92r.



Besondere Merkmale der Handschrift 

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4.4 Besondere Merkmale der Handschrift Eine weitere Besonderheit innerhalb des lateinischen Textes stellt das Vorhandensein geschlechterrelevanter grammatikalischer Endungen bzw. Schreibweisen dar. In der vorliegenden Handschrift ist für den Grundtext durchgängig die feminine Form gewählt. In roter Schrift stehen dann über den betreffenden Wörtern, die eine grammatikalische Veränderung im Geschlecht anzeigen sollen, die neutralen bzw. die maskulinen Endungen. So lautet der Versikel auf Bl. 2v Zeile 19 im Fließtext: Saluam fac ancillam tuam. Der umformulierte Versikel lautet folgerichtig: Saluum fac seruum tuum. In diesem Duktus ist der gesamte lateinische Teil der Handschrift aufgebaut. Eine Analyse der in Rot geschrieben Zusätze bezogen auf die schreibende Hand sowie auf eine mögliche zeitliche Differenz zum Haupttext steht noch aus. Auf den ersten Blick scheint die Schreiberhand jedoch identisch mit der schreibenden Person des Fließtextes zu sein. Eine durchgängige Umformung aller in Frage kommender Begriffe ist nicht gegeben, so ist auf Bl. 54v in Zeile 1224 sorores im Text zu lesen, die maskuline Entsprechung von fratres fehlt jedoch. Was sagt dieser Befund aus? Eine Umformulierung in Gebetstexten ist nichts Ungewöhnliches, viele Handschriften zeigen solche Geschlechteralternativen, die jedoch immer von einem maskulinen Grundtext ausgehen, der dann durch feminine Formen ergänzt wurde.481 Der umgekehrte Vorgang, wie ihn die vorliegende Handschrift zeigt, ist singulär. In Gebetstexten eröffnet die Umformulierung eine Alternative, die die Betenden gemeinsam in das liturgische Geschehen hineinnimmt. Im vorliegenden Fall greift diese Sichtweise zu kurz. Eine mögliche weiterführende Deutung könnte sein, dass die Handschrift für Schwestern geschrieben wurde, jedoch eine weitere, vielleicht spätere Verwendung im Männerkonvent ermöglichte.

4.5 Datierung und Provenienz Eine genaue Datierung der Handschrift, basierend auf der verwendeten Schrift, ist aus folgenden Gründen nicht möglich: Wie oben bereits dargelegt, ist eine sehr ordentliche und auf hohem Niveau gefasste Textura verwendet worden. Diese Schriftart erfuhr jedoch ab der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts bis hinein ins 15. Jahrhundert keine signifikante Weiterentwicklung.482 Die Ausführung dieser kalligraphischen Buchschrift lässt jedoch Rückschlüsse auf den Entstehungskontext zu. Im Verlauf des 15. Jahrhunderts kamen solche, in der Herstellung sehr zeitintensiven, Handschriften vermehrt im Bereich der liturgischen Buchherstellung innerhalb der Observanzbewe481 Schon im Frühmittelalter fanden Adaptionen bzw. Neuschöpfungen der jeweiligen Regeltexte angepasst auf die Bedürfnisse der Frauenkonvente statt. Vgl. Bodarwé, Eine Männerregel für Frauen, S. 235–272. 482 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 50.

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 Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

gung vor.483 Alleine auf Grundlage der Schriftbeschreibung kann die Handschrift in die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts datiert werden.484 Für eine genauere zeitliche Eingrenzung bedarf es weiterer textimmanenter Kriterien. Besitzvermerke, Schreiberdatierungen, Randbemerkungen, Heiligenanrufungen sowie der Sitz im Leben einer Handschrift können u.  a. Hinweise darauf geben. Zugleich ermöglichen es diese Hinweise, die Frage nach der Herkunft bzw. dem Gebrauchsort der Handschrift zu klären. Die vorliegende Handschrift weist jedoch weder eine Signatur der schreibenden Person noch einen Besitzvermerk auf, wodurch eine Lokalisierung nach St. Katharina in Nürnberg eindeutig belegbar wäre. Trotzdem kann mit hoher Wahrscheinlichkeit die Zuordnung ins Katharinenkloster als gesichert festgestellt werden. Sowohl die Analyse der Parallelüberlieferungen als auch die der Heiligenlitanei stützen diese Feststellung. Eine mit der Nürnberger Handschrift identische Handschrift485, die im Dominikanerinnenkloster Heilig Grab in Bamberg486 in Verwendung war, trägt folgenden Besitzvermerk: „das puch gehort in das closter zu sank kathr. prediger ord“487. Die Nürnberger Priorin Cordula Knörrin schenkte dem Bamberger Kloster im Jahre 1589 eine weitere Sterbe- und Begräbnisliturgie. Der Besitzvermerk auf dem hinteren Spiegel dieser Handschrift besagt, dass „Daß buch hat uns geschinkt die ew. Muter priorin Cordula Knörrin zu Nürnberg 1589 den 24. Aprilin“488. 4.5.1 Heiligenlitanei489 Neben der Nennung universaler Heiliger490 findet sich in der vorliegenden Handschrift die Verehrung regionaler, lokaler und ordensspezifischer Heiliger. St. Katharina war als Nürnberger Kloster dem Bistum Bamberg unterstellt. Insofern waren die Diözesanheiligen des Bistums Bambergs, Kaiser Heinrich II. (972–1024, kanonisiert 1146) und 483 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 55. 484 Vgl. Schneider, Handschriften, S. 135. 485 Bamberg, SB, Msc. Lit. 125. Die Handschrift ist mit „Rituale monialium Dominicanarum“ betitelt. Vgl. die Katalogeinträge dazu: Ehrensberger, Bibliotheca Liturgica Manuscripta, Nr.  10/11, S.  72; Leitschuh/Fischer, Katalog, S. 373  f. 486 Das Dominikanerinnenkloster Heilig Grab in Bamberg wurde 1457 von Nürnberger Reformschwestern reformiert. Vgl. dazu Kapitel 2.2. 487 Bamberg, SB, Msc. Lit. 125, fol. 97. So findet sich auch in der Handschrift Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 39 der folgende Eintrag: „Das puch gehort in das closter zu sant Kathr. predigerordes in Nur.“ Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 39, fol. 87r. 488 Karlsruhe, BLB, St. Peter perg. 65, fol. 59r. Nach dem Eintrag findet sich ein Nachtrag aus dem 17. Jahrhundert „Schwester Anna Wölffin closter b. Grab außer Bamberg“. Ebd. Anna Wölfin († 1709) war im Bamberger Kloster Novizinmeisterin. Vgl. Ehrensberger, Bibliotheca Liturgica Manuscripta, Nr. 10/11, S. 72; Heinzer/Stamm, Die Handschriften von St. Peter, S. 148. 489 Nürnberg, StB, Cent. VII, 43u. Die Litaneien finden sich auf den Blättern: 15v–19r, 76v–79v sowie 81r–84v. 490 Vgl. Samson, Allerheiligen-Litanei.

Zusammenfassung 

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seine Gemahlin Kunigunde von Luxemburg (um 978–1033/39, kanonisiert 1200), fester Bestandteil der Allerheiligenlitanei.491 Die Anrufung Heinrichs findet sich auf Blatt 17r als wahrscheinlicher Nachtrag am unteren Satzspiegel.492 Kunigunde ist auf Blatt 17v schon in die Anrufungsliste aufgenommen. In den darauffolgenden Litaneien auf den Blättern 76v bis 79v und 81r bis 84v ist die Anrufung Heinrichs bereits in den Textkorpus integriert. In allen drei Litaneien wird hingegen Otto, der auch als Diözesanheiliger verehrt wurde, nicht genannt.493 Spezifisch für die Nürnberger Handschrift ist die Anrufung des Nürnberger Lokalheiligen und Stadtpatrons Sebald († vor 1070, kanonisiert 1425).494 Auf Blatt 17r findet sich die Nennung Sebalds als wahrscheinlicher Nachtrag, in den darauffolgenden Litaneien ist auch er in das Textkorpus mit aufgenommen. Auch wenn die spezifischen Heiligenanrufungen der Bamberger und Nürnberger Heiligen zum Teil nur als Nachtrag hinzugefügt wurden, handelt es sich bei der Handschrift um eine Sterbe- und Begräbnisliturgie, die im Nürnberger Katharinenkloster in Verwendung war und sehr wahrscheinlich als Vorlage für andere Sterbe- und Begräbnisliturgien im Reformzusammenhang diente. Hervorzuheben sind die doppelten Anrufungen des Ordensgründers Dominikus und der Nürnberger Klosterpatronin Katharina von Alexandrien.495 Einen weiteren Hinweis auf den Reformzusammenhang der Handschrift gibt die Anrufung des Dominikaners Vinzenz Ferrer (kanonisiert 1455),496 der im Besonderen innerhalb des observanten Ordenszweigs eine intensive Verehrung erfuhr.497 Die Anrufung Ferrers findet sich auf Blatt 17r in Zeile 12 hinter den Ordensheiligen Dominikus und Thomas von Aquin eingefügt.

4.6 Zusammenfassung Die vorliegende „Sterbe- und Begräbnisliturgie für Dominikanerinnen“ war für den Gebrauch in St. Katharina in Nürnberg bestimmt. Diesen Befund stützen sowohl die Heiligenlitaneien als auch die Parallelüberlieferungen aus dem Bamberger Dominikanerinnenkloster. Das Rituale vereint nicht nur die für die Sterbe- und Begräbnisliturgie notwendigen Gebete, Gesänge und Psalmen, sondern enthält darüber hinaus ausführliche mittelhochdeutsche Regieanweisungen. Insofern stellt die vorliegende 491 Vgl. Flachenecker, Bistum Bamberg, S. 70–81 mit Karten der Bistumsgrenzen, S. 877. 492 Daneben findet sich noch Ludwig als Nachtrag aufgeführt. Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 17r. 493 Vgl. Flachenecker, Bistum Bamberg, S. 71. 494 Vgl. Borst, Nürnberger Sebaldslegenden, S. 409–428; Borst, Die Sebaldslegenden, S. 10–178; Krieger, Sebald H., Sp. 1267–1268. 495 Allgemein zu Patrozinien: Flachenecker, Patrozinienforschung, S. 145–16; Springer, Paulus, S. 443–480. 496 Zur Biografie im Allgemeinen: Daileader, Saint Vincent Ferrer; Smoller, The Saint; Bautz, Ferrer, Vincenz, Sp. 20–21. Aus kunstgeschichtlicher Sicht: Arras, Sichtbare Ideologie, S. 237–262. 497 Vgl. Arras, Sichtbare Ideologie, S. 240.

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 Beschreibung der Nürnberger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

Handschrift ein Merkbuch für die Sterbe- und Begräbnisliturgie dar, die all das vereint, was für den korrekten liturgischen Vollzug vonnöten war. Der kompositorische Aufbau, bezogen auf die Form und die künstlerische Ausgestaltung, spiegelt den Verwendungscharakter der Handschrift wider. Sie war für den aktiven Gebrauch innerhalb der Liturgie bestimmt. Der strukturierte Aufbau innerhalb des Textes sowie die Prozessionsanordnungen erleichterten sowohl das Zurechtfinden innerhalb der Handschrift als auch die Vorbereitungen auf den liturgischen Vollzug. Besonders hervorzuheben ist, dass die Handschrift für Frauen geschrieben und bestimmt war. Die Lese- und Gebetshaltung ist die der Schwestern. Einzig durch die Hinzufügung der alternativen Formulierungen wird der Text sprachlich geweitet.

5 Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbeund Begräbnisliturgie Die Materialität der Liturgie umfasst neben den liturgischen Handlungen die entsprechenden Gewänder und Textilien, das dazugehörige Gerät ebenso wie die sinnenhafte und räumliche Dimension von Liturgie. Im vorliegenden Rituale sind meist nur die reinen Anweisungen bzw. Bestimmungen, welche liturgischen Gegenstände wie zu gebrauchen sind, aufgeführt. Aussagen über die Art und Weise, wie z.  B. die Gewänder aussehen oder welche Qualität sie haben, werden nicht getroffen. Auch finden sich keine Informationen über die vorhandenen Altäre oder Reliquien. Diese Informationen enthält jedoch das sogenannte „Notel der Küsterin“ aus dem Nürnberger Dominikanerinnenkloster St. Katharina.498 Die für die Erforschung des Alltags einer Küsterin so wichtige Quelle kann an dieser Stelle nur als weiterführender Beleg mit herangezogen werden. Eine Publikation der Handschrift und Kommentierung wird durch Lena Vosding vorbereitet.499

5.1 Der liturgische Deutungsrahmen Der Verstehenshorizont der Liturgie ist immer eingebettet in den Kontext der jeweiligen Zeit. Kennzeichnend für das Spätmittelalter waren sowohl eine verinnerlichte Spiritualität, der Wunsch nach Verstehen der religiösen Inhalte als auch eine gesteigerte Messhäufigkeit.500 Seit dem Frühmittelalter bis hinein in die Neuzeit diente die allegorische Liturgieerklärung des Amalar von Metz († um 850) dazu, den tieferen Sinn des liturgischen Geschehens zu verdeutlichen.501 Amalar übertrug die gängige Praxis der allegorischen Schriftauslegung auf die Liturgie im Allgemeinen und im Speziellen auf die Feier der Messe. So interpretierte er die einzelnen Teile des Messablaufs auf die einzelnen Stationen des Leben Jesu.502 Diese Deutungsart wurde innerhalb der spätmittelalterlichen Liturgie auf die Passion Christi hin fokussiert. So diente „die Vor-

498 In der Handschrift mit der Signatur: Nürnberg, StB, Cent. VII, 16 sind relevante Anweisungen und Bestimmungen für das Amt der Küsterin aufgeführt. Die Edition und Kommentierung dieser Handschrift ist für die weitere Erforschung der Nürnberger Dominikanerinnen und darüber hinaus essentiell. Vgl. die Katalogbeschreibung: Schneider, Handschriften, S. 284  f.; Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 159–187. 499 An dieser Stelle möchte ich mich herzlich bei Lena Vosding bedanken, die mir die Arbeitsedition zur Verfügung gestellt hat. Die Publikation der Handschrift wird gerade vorbereitet. Vgl. Vosding (Hg.), Notel der Küsterin. 500 Vgl. die ausführliche Beschreibung bei: Bärsch, Liturgie, S. 329–376. 501 Vgl. allgemein zur mittelalterlichen Allegorese: Messner, Zur Hermeneutik, S. 415–434; Angenendt, Liturgie im frühen Mittelalter, S. 273–292. 502 Vgl. Angenendt, Offertorium, S. 102  f. https://doi.org/10.1515/9783110771374-005

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 Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie

stellung der Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers in der Messe dazu, die Praxis der Messliturgie als einer Inszenierung des Kreuzesopfers Christi“503 darzustellen. Infolgedessen versinnbildlichte die Liturgie nun nicht mehr die „Mysterienfeier seines Todes und seiner Auferstehung“504, sondern den Lebens- und Leidensweg Jesus Christi bis hin zur Auferstehung. Es galt nun, sich in die Heilsgeschichte körperlich hineinzuversetzen, sie gleichsam mit allen Sinnen erfahrbar und erlebbar zu machen und sie so immer wieder neu zu vergegenwärtigen. Diese vertiefte Innerlichkeit verband sich mit der seit dem Frühmittelalter wachsenden Vorstellung einer gezählten Frömmigkeit. Diese Vorstellung besagte, dass jedem Gebet ein entsprechender Wert innewohnte, der durch die Art und Weise sowie durch die Menge der Rezitationen gesteigert werden konnte.505 Mit anderen Worten: „die vermehrte Rezitation vergrößerte den geistlichen Effekt“506. Diese Sichtweise veränderte sich im Spätmittelalter. Die innere Anteilnahme sowie das Verstehen der Gebete traten an die Stelle des Zählens. Nun galt es die liturgischen Feiern innerlich mit- und nachzuvollziehen.507 Folgerichtig entstanden in dieser Zeit eine Vielzahl von volkssprachlichen Messerklärungen, Traktaten und generell religiöser Erbauungsliteratur. Das Zählen wurde nun zu einer Art Meditation und diente zur Einübung der Innerlichkeit.508 Im Hoch- und Spätmittelalter kam die qualitative und theologische Aufwertung und Deutung des Sehens hinzu: „das Sichvor-Augen-stellen gewährt die Vergegenwärtigung Jesu Christi nicht anders als das Hören des Gotteswortes oder der Verzehr der Eucharistie“509. Die Visualisierung von Liturgie und ihr Verständnis davon sollte zu einem inneren Bildaustausch führen, der in der „Vergegenwärtigung der Himmelsliturgie in visionär-imaginierten Schauungen seitens der Irdischen“510 mündete und folgerichtig sakramental war.511 Für die Eucharistiefrömmigkeit bedeutete dies, dass die Verehrung der konsekrierten Hostie an die Stelle des tatsächlichen Kommunionempfangs trat und sich neue Formen, wie die Verehrung der Monstranz entwickelten.512 Diese Tendenzen führten zu einer Dichotomie von Ritus und persönlicher Frömmigkeit.

503 Angenendt/Meiners, Erscheinungsformen, S. 52. 504 Odenthal, Liturgie vom Frühen Mittelalter, S. 136. 505 Vgl. Angenendt/Meiners, Erscheinungsformen, S. 49; Angenendt/Braucks/Busch/Lentes/ Lutterbach, Gezählte Frömmigkeit, S. 1–71. 506 Angenendt, Offertorium, S. 409. 507 Vgl. Lentes, „Andacht“ und „Gebärde“, S. 35–38. 508 Vgl. Lentes, Gezählte Frömmigkeit, S. 40–69. 509 Angenendt, Offertorium, S. 418. 510 Angenendt, Offertorium, S. 419. 511 Vgl. Angenendt, Offertorium, S. 420. 512 Vgl. Browe/Lutterbach/Flammer (Hgg.), Die Eucharistie im Mittelalter.



Die liturgischen Gewänder und Textilien 

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5.2 Die liturgischen Gewänder und Textilien Das Rituale hat auch im Bereich der liturgischen Gewänder, Textilien und Gefäße nur die rein funktionalen Beschreibungen zum Inhalt. Eine darüber hinausgehende Quelle stellt der „Notel der Küsterin“ dar. Dieses Merkbuch der Küsterin enthält neben Bestimmungen, zu welchen liturgischen Zeiten welche Paramente getragen werden sollen, auch Aussagen über die Qualität, Farbe und Anzahl der zu verwendenden Textilien.

5.2.1 Die Kleidung der Priester Das Rituale beginnt mit den Bestimmungen zur Krankenkommunion und führt die dafür notwendige priesterliche Kleidung auf. Die Küsterin soll „chorhemde vnd chorröklein vnd stol“513 für den Priester vorbereiten. Mit anderen Worten: der Priester trägt als Obergewand ein Chorhemd bzw. Rochett514, darüber einen Chormantel, auch Mozetta515 genannt, und die Stola516. Weiterführende Beschreibungen wie z.  B. die der farblichen Ausgestaltung bzw. der kunstfertigen bildlichen Gestaltung der jeweiligen Gewänder fehlen gänzlich.517 Erhellender sind diesbezüglich die Ausführungen im „Notel der Küsterin“. Hier findet man Aussagen zur Beschaffenheit der Gewänder entsprechend den vorgesehenen liturgischen Anlässen. So verfügt der Notel, dass die Küsterin für die Osterliturgie folgende Gewänder und Textilien vorbereiten soll: „An dem aufert obent so gibt die küsterin die guten büllein altertücher hin aus und auf den fron alter das altertuch mit der unstend und steket auf alle elter die pesten vannen und gibt di zweÿ guten gülden meßgewont hin aus […] Mon gibt auch den besten kormantel hin aus und die pesten korporaltaschen […]“518. Der Auszug aus den 513 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r. 514 Vgl. dazu den historischen und liturgischen Abriss bei: Braun, Die liturgischen Paramente, S. 119–127. 515 Vgl. Braun, Die liturgischen Paramente, S. 176–179. 516 Vgl. Braun, Die liturgischen Paramente, S. 134–143. 517 Vgl. dazu: Bärsch, Farbige Paramente, S. 159–183. Eine grundlegende Übersicht über die historische Entwicklung bietet: Kroos/Kobler, Farbe, liturgisch, S. 54–121; Neuheuser, Auf dem Weg zum liturgischen Farbenkanon, S. 727–748. 518 Zitiert nach: Vosding, Notel der Küsterin, fol. 131v–132r. Weiter beschreibt die Küsterin, wie die Schwestern ihren Chor für die Osterliturgie vorbereiten sollten: „Item unsern kor hinen zieren wir auch auf das peste. Wir legen das rot samet altertuch auf die weil man kein pesers hot und tut den sarch auf und tut die dreÿ schonen seiden tafeln an daz ein teil das über unsers Herren kelterlein auf get und hencket die roten tafeln mit unser Frawen in der sunnen an das ein ort gegen dem linken kor und die grün seiden mit dem crucifix in die miten und die roten seÿden mit dem sper an das ort gegen den rehten kor und die seÿden kestlein mit dem heiltum für den sarch, an iede seiten eins, und ziert den alter auf das aller höhst und legt den pesten tewich für den alter Und die schonsten leühter setzet man zwen für den alter auf die greden und zwen auf den altar und steket dor auf die vier kertzstal mit den

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 Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie

Beschreibungen zu den Osterfeierlichkeiten macht deutlich, in welchem Umfang und von welcher Qualität Paramente im Katharinenkloster vorhanden waren. Zudem lässt sich aus diesen Aussagen rekonstruieren, in welcher Form die Küsterin die Kirche für die Osterliturgie vorbereiten sollte.519 In diesem Zusammenhang sei auf das Schlusskapitel des Notels hingewiesen. Dort findet sich eine detaillierte Anweisung, wie die vorhandenen Paramente gewaschen bzw. auszubessern sind.520 Diese Anleitung enthält auch Hinweise, wie der Umgang generell mit Tüchern und im Besondern mit Altartüchern geregelt ist und welche Tücher zu welchen Zeiten zu verwenden sind. Auch hier bietet das Rituale nur die reine funktionale Beschreibung, dass z.  B. der Kelch mit einer Patene und einem „reinen zweheln“521 zu bedecken sei.522 5.2.2 Die Kleidung der verstorbenen Schwester523 An dieser Stelle liegt der Fokus auf der Beschreibung der Leichenbekleidung sowie des Leichentuchs.524 Das Rituale enthält klare Bestimmungen, wie die verstorbene Schwester einzukleiden ist. So soll die „swester begraben werd in eim rocke. vnd gugeln oder cucullen. […] vnd mit hosen in den landen do den weiben hosen tragen gewöhnlich ist. vnd mit socken vnd gürtel […]“525. Demnach sollte die Verstorbene einen Rock bzw. Kukulle, darunter versteht man ein faltenreiches weites Kleid mit weiten Ärmeln, als Übergewand über ihrem Unterkleid tragen. Als Kopfbedeckung war eine sogenannte Gugel, eine kapuzenartige Kopfbedeckung, vorgesehen. Diese Kleidungsstücke sollten sowohl einfach in der Verarbeitung als auch genau auf den

roßen und dor auf die kertzen […].“ Zitiert nach: Vosding, Notel der Küsterin, fol. 132r–133r. Die hier genannten Farben: Rot und Grün spiegeln den Farbkanon der Osterfeierlichkeiten wider. Vgl. dazu: Bärsch, Farbige Paramente, S. 180  f.; Linares, Kunst und Kultur, S. 297–311. 519 Die Erforschung der liturgischen Materialität, u.  a. der Gewänder und Textilien, steht für das Kloster St. Katharina noch aus. Zur Liturgie des Triduum: Messner, Einführung in die Liturgiewissenschaft, S. 302–365; Jungmann, Die Vorverlegung der Ostervigil, S. 48–54. 520 Vgl. Zitiert nach: Vosding, Notel der Küsterin, fol. 250v–260r. Eine Analyse der betreffenden Anleitung kann an dieser Stelle nicht durchgeführt werden, ist aber sicherlich unter den Gesichtspunkten der liturgischen Sachkultur sehr gewinnbringend. 521 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r. Vgl. Lexer s.  v. twehele steht für leines tuch. Innerhalb der Handschrift finden sich noch die Bezeichnungen „stüpp“ oder „tücher“. Vgl. Nürnberg, StB Cent. VI, 43u, fol. 9r. 522 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r. 523 Eine Beschreibung der Kleidervorschriften bietet Johannes Meyer in seinem Buch der Ersetzung: „Dz sechste Capitel weist vnd seit wz der swestren kleide bedeutten ist vnd wie si sich in tugenen den nach der beteuttung halten sond. Das vj Capitel.“ Meyers Buch der Ersetzung, Bloomington Handschrift, fol. 155ra–157ra. 524 Vgl. zum Bahrtuch: Löffler, Studien zum Totenbrauchtum, S. 224–246; Braun, Die liturgischen Paramente, S. 242  f. 525 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 23v–24r.



Die sinnenhafte Dimension der liturgischen Materialität 

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Körper der Verstorbenen hin angepasst sein, in der Form, dass die Kleidung weder zu weit noch zu eng am Körper anliegen sollte. Gerade im Angesicht des Todes war die Gewandung von hoher Bedeutung, da ihr die Kraft zugesprochen wurde, die Verstorbene auf dem Weg ins Jenseits zu beschützten. Grundlage dessen war die Verweisfunktion und die Zeichenhaftigkeit der Kleidung: der Habit vereinte die Symbolik des Taufkleides und wurde zugleich als Abbild eines engelsgleichen Lebens gesehen und gedeutet.526 Desweiteren gehen die Bestimmungen auf die Bahre und das Bahrtuch ein. Sollte eine Schwester eine eigene Bahre und -tuch haben, so sollten diese einfach in der Gestaltung sein. Das Rituale verwendet hier die Begriffe „ersame“ und „demütige gestalt“527. Die einfache Gestaltung der Leichenbekleidung und die Ausstattung der Bahre und des -tuches sollten so das demütige, einfache und reine Leben der Schwester im Angesicht des Todes widerspiegeln.

5.3 Die sinnenhafte Dimension der liturgischen Materialität Das religiöse Erleben innerhalb der spätmittelalterlichen Frömmigkeit war geprägt durch die Sinneswahrnehmungen des Sehens, Hörens und der Bewegung. Lentes hat dieses Phänomen prägnant formuliert: „Du wirst, was Du siehst“528. Die mittelalterliche Vorstellung ging davon aus, dass alles, was das Auge erblickte, eine Projektion im Inneren des Menschen, in seiner Seele hinterließ. Diese Spiegelungen konnten sowohl negativ als auch positiv sein. Angestrebt werden sollte eine immerwährende Beschäftigung rein mit religiösen Dingen, in der Form, dass der innere Mensch dadurch gereinigt werde. Ziel war, dass der innere wie auch äußere Mensch zum Abbild Gottes und so zum Vorbild für alle anderen Menschen werden sollte.529 Im Ordenskontext nahmen die Reformer diese Vorstellungen ihrerseits auf und übertrugen sie auf die Konzepte der inneren wie auch der äußeren Klausur sowie der Bildbetrachtung.530 Der Bildbetrachtung wurde nicht nur eine reinigende, sondern auch eine wirkmächtige Kraft zugesprochen. Das Gesehene sollte in Verbindung mit dem Gebet zu einer Imagination anregen und so eine Wandlung bzw. ein Hineingehen in die dargestellte Heilsgeschichte herbeiführen.531 526 Vgl. Sonntag, Klosterleben im Spiegel, insb. S. 94–119. Sonntag beschreibt in seiner Studie die zeichenhafte Interpretation einer mönchischen Lebensweise am Beispiel von cluniazensischen Klöstern, lothringisch inspirierter Konvente um Gorze, Trier, Fulda und zisterziensischen Klostergemeinschaften. Die Deutung der Studie in Bezug auf die apotropäische Dimension der Gewandung sowie die identitätsstiftenden Momente im Hinblick auf die Kleidung sind m.  E. analog auf die Sichtweise in weiblichen Frauengemeinschaften zu übertragen. 527 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 24r–24v. 528 Lentes, Soweit das Auge reicht, S. 78. 529 Vgl. Lentes, Soweit das Auge reicht, S. 78. 530 Vgl. Lentes, Bild, Reform und Cura Monialium, S. 177–195; Pfaff, Bild und Exempel, S. 221–235. 531 Vgl. Lentes, Bild, Reform und Cura Monialium, S. 179.

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 Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie

5.3.1 Das Kreuz – Vergegenwärtigung und Wegweiser In diesem Zusammenhang kommt dem Kreuz als Zeichen für das Leiden, Sterben und die Auferstehung Jesu Christi und der damit verbundenen Heilsgeschichte eine besondere Bedeutung zu. Dies wird explizit im Krankheits- wie auch Sterbeprozess der Schwestern deutlich. Die Bestimmungen innerhalb des Rituales besagen, dass das Kreuz nach der Krankenkommunion und Krankenölung bei der Schwester im Siechhaus verbleiben sollte. Dies allein ist jedoch nicht ausschlaggebend. Vielmehr ist die Stellung des Kreuzes sowie die angezeigte Blickrichtung maßgeblich für die unterschiedlichen Deutungsebenen: Das Kreuz sollte so positioniert werden, dass die Schwester es immerzu ansehen konnte.532 Es wird damit ausgesagt, dass die Schwester im Gebet und im immerwährenden Anblick auf das Kreuz ihren zukünftigen Weg vor Augen hatte und somit den Leidensweg Christi für sich imaginieren konnte. Im Blick auf das Kreuz „übertrug sich die Kraft des Heiligen und ermöglichte eine Gleichsetzung der historischen Heilszeit mit der Jetztzeit des Betrachters“533. Der Blick, die Betrachtung und das Hineinversetzen in das Geschehen am Kreuz sollten der Beterin zusätzlich Kraft und Zuversicht geben. Im Fall des Verscheidens der Schwester bereitete das Kreuz an dieser Stelle für sie den Transitus vom Leben in den Tod vor. Noch deutlicher wird die versinnbildlichte eschatologische Dimension der Liturgie in der funeral-Prozession.534 Ausgangspunkt des Leichenzuges war das Siechhaus, der Weg führte dann in die Kirche zur Aufbahrung der Verstorbenen und von dort aus zum Beerdigungsort auf dem Friedhof. Bei dieser Prozession wurde der Weg vom Leben über den Tod bis hin zur Auferstehung durch den Konvent in Form von Gebet, Gesang und Bewegung für die Verstorbene (mit)vollzogen. Angeführt wurde die Prozession durch das Kreuz. Liturgisch-anamnetisch wird hier versinnbildlicht, dass der Auferstandene den Seinen vorausgeht.535 Schließlich zeigt sich in den dargestellten Beispielen deutlich das Beziehungsgeschehen zwischen Gott und Mensch, dem eine innewohnende Kraft zugesprochen wird. Gleichsam muss in dieser Betrachtung immer auch die kommunikative Dimension mitbedacht werden. Nicht nur die Schau entfaltete ihre wirkmächtige Kraft, sondern auch das dialogisch angelegte Gebet zwischen den einzelnen Schwestern, dem gesamten Konvent und Gott.

532 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 12v. Im Essener LO findet sich die Anweisung, dass bei der nächtlichen Auferstehungsprozession das Kreuz mit Blickrichtung auf die betende Gemeinde hin ausgerichtet sein soll. Die Blickrichtung verdeutlicht u.  a. für die betende Gemeinde, dass die im Himmel gefeierte Liturgie sich mit der jetzt auf Erden gefeierten verbindet. Vgl. Bärsch, Kunstwerke im Dienste der Liturgie, S. 27. 533 Bärsch, Liturgische Sachkultur, S. 106. 534 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 40v. 535 Vgl. Bärsch, Liturgische Sachkultur, S. 106.



Die sinnenhafte Dimension der liturgischen Materialität 

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5.3.2 Kerzen und Weihrauch Die Verwendung von Kerzen und Licht ist ein fester Bestandteil jeglicher Liturgie, damit auch der Sterbe- und Begräbnisliturgie. Die Wurzeln des Kerzenfeuers und dessen Ausdeutung gehen im kirchlich-liturgischen Bereich bis ins 3. bzw. 4. Jahrhundert zurück und führten zu einer vielfältigen rituellen Ausgestaltung.536 Zudem wurde dem Licht eine hohe symbolische Wirkung zugesprochen. Bezogen auf den liturgischen Bereich symbolisiert die brennende Kerze Christus, der sich selbst als Licht der Welt bezeichnet hat537 und zugleich Geber des Lichtes ist538. Dieser Deutung folgend wird den Kerzen bzw. dem Kerzenschein innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie eine tiefe theologische Bedeutung zugesprochen.539 Sie verbinden hier den Gedanken der lux perpetua, der den Verstorbenen den Weg ins Jenseits leuchten soll mit dem Gedanken des Fürbittgebets für die Lebenden und Verstorbenen. So wie das Licht immerzu leuchtet, sollen die Gebete unaufhörlich zu Gott emporsteigen. Hier wird der theologische Bezug zwischen dem ewigen Licht und der Osterkerze als Symbol für den auferstandenen Christus sichtbar. Kerzen gehören zu den grundlegenden liturgischen Gebrauchsgegenständen innerhalb der Prozessionen.540 Unter Rückgriff auf die Liturgieallegorese symbolisieren die Prozessionszüge sowohl den Exodus des Volkes Israel als auch den Exodus Christi vom Tod zum Leben. Praktisch gesehen begleiten die Kerzen die Prozessionswege, ihr Licht leuchtet auf dem Weg, und zeichenhaft unterstützen sie so die Fürbittgebete der Prozessionsteilnehmenden.

536 Vgl. Löffler, Studien zum Totenbrauchtum, S. 188. In der frühen Tagzeitenliturgie war der Ritus des Lichtanzündens am Abend ein fester Bestandteil. Das abendliche Luzernar vertrieb die Dunkelheit und symbolisierte damit zugleich die Überwindung des Todes durch Jesus Christus. Im heutigen römischen Ritus ist als Lichtritus das Exsultet in der Osterliturgie verortet. Darüber hinaus finden sich Lichtriten meist innerhalb der geprägten Zeiten des Kirchenjahres. Vgl. Lumma, Liturgie im Rhythmus, S. 91; Fuchs/Weikmann, Das Exsultet. 537 Vgl. Mt 25, 1–12; Lk 12,35. 538 Vgl. Gen 1,3. 539 Das Rituale enthält jedoch keine Aussagen über die Beschaffenheit, den Umfang, die Größe oder Farbe der Kerzen bzw. die Ausgestaltung der Kerzenleuchter. Einzig der Zuständigkeitsbereich ist festgehalten: So hatte die Küsterin dafür Sorge zu tragen, dass genügend Kerzen vorhanden und die entsprechenden Dienste der Kerzenträgerinnen besetzt waren. Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 197, fol. 24rb–24va. „[…] so sol die custeryn prynnende kerczen bestellen das sie leuchten an dem gange zu dem siechhause […]“. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 14r. Korrespondierende Aussagen finden sich im Notel der Küsterin. Dort finden sich Aussagen zur Größe, Umfang und Preis, die in Verbindung mit den jeweiligen liturgischen Festen stehen. „Item die kertzen zu der vinster meten die großen von ij pfund oder mer und die andern xiiij von iij pfund.“ Zitiert nach: Vosding, Notel der Küsterin, fol. 247r. Auf den Blättern 246v–248r finden sich weitere Anweisungen dazu. Der Brauch einer Sterbekerze, die der Sterbenden in die Hand gegeben wird, um ihr damit den Weg hin ins Jenseits zu leuchten, ist innerhalb des Rituales nicht belegt. Vgl. dazu: Löffler, Studien zum Totenbrauchtum, S. 188. 540 Vgl. dazu ausführlich Kapitel 6.2.

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 Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie

Somit versinnbildlichen die angezündeten Kerzen die Feuersäule, die dem Volk Gottes vorausging, um ihm den Weg zu weisen.541 Eine weitere Deutungsebene zeigt sich, wenn man sich die Anweisungen zu den jeweiligen Positionierungen der Kerzenträgerinnen anschaut. An dieser Stelle sei exemplarisch auf die Aufbahrung der Verstorbenen in der Kirche verwiesen.542 Die Kerzenträgerinnen sollten sich zu beiden Seiten des Hauptes des aufgebahrten Leichnams aufstellen. In Verbindung mit dem Kreuz, das mit Blickrichtung auf das Gesicht der Verstorbenen ausgerichtet sein sollte, sowie den weiteren Akteurinnen (wie Weihrauchträgerinnen, Sargträgerinnen und der Priorin), bildeten die Schwestern eine Art heiligen Schutzraum für die Verstorbene. Gerade im Zwischenraum zwischen Sterben und Begräbnis bedurfte es vielfältiger Schutzmaßnahmen. Denn nach mittelalterlichen Vorstellungen glaubten die Menschen, dass gerade in dieser Zeitspanne Kämpfe zwischen guten und bösen Mächten um die Seele der Verstorbenen zu entbrennen drohten.543 Solch eine unheilabwehrende Wirkung wurde auch dem Weihrauch zugesprochen. Der Wohlgeruch des Weihrauchs sollte die in den Lüften vermuteten Schadensmächte vertreiben und so dem Gebet bzw. der Seele der Verstorbenen den Weg bereiten.544 Die Inzensation verbindet sowohl Elemente der Reinigung, der Verehrung, des Gebets, der Segnung als auch der Anwesenheit Gottes miteinander. Innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie segnete die Priorin die Verstorbene während der Aufbahrung in der Kirche am offenen Sarg, und zusätzlich erfolgte noch eine Inzens des Grabes.545 Das Rituale enthält auch hier nur die reine funktionale Bestimmung, wann und durch wen das Weihrauchfass, das Aspergill und das gesegnete Wasser zu tragen ist.546 Über die künstlerische Ausschmückung der Weihrauchfässer schweigt die Handschrift.547

5.3.3 Das Glockengeläut Das Läuten der Glocken strukturierte und prägte den klösterlichen Alltag der Schwestern. Der Klang sowie die unterschiedlichen Läutezeichen signalisierten die jeweils zu verrichtenden Tagzeiten und machten auf die unterschiedlichen Abläufe im Kloster aufmerksam. Die mittelalterlichen Frömmigkeitsvorstellungen verbanden mit dem 541 Vgl. Bärsch, Liturgische Sachkultur, S. 110; vgl. Ex 13,21  f. 542 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 41r–42r. 543 Vgl. Dinzelbacher, Angst im Mittelalter. 544 Vgl. Bärsch, Kunstwerke im Dienste der Liturgie, S. 30. Dieser Gedanke ist u.  a. in Psalm 141,2 ausgesagt: „Wie ein Rauchopfer steige mein Gebet vor dir auf“. 545 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 47v, 56v. 546 Für die Zusteilung der Dienste ist die Küsterin respektive die Sängerin verantwortlich: „Die custerin sol versehen rauchuas vnd kerczen! vnd die singerin sol versehen. were das rauchuas. vnd were das gesegent wasser. vnd were das kreucz tragent.“ Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 24v. 547 Vgl. dazu den grundlegen Überblick über die Ausgestaltung der mittelalterlichen Weihrauchfässer: Westermann-Angerhausen, Mittelalterliche Weihrauchfässer.



Die sinnenhafte Dimension der liturgischen Materialität 

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Klang einer geweihten Glocke die Stimme Gottes.548 Die Glocke wurde somit als vox Dei angesehen und auf dieser Grundlage sprach man ihr u.  a. unheilabwehrende Kräfte zu. Ihr Klang versinnbildlichte die Stimme Gottes und konnte so die unheilbringenden Dämonen abwehren, die gerade in der Zeitspanne zwischen Sterben, Tod und Begräbnis besonders aktiv waren.549 Diese sowohl abwehrende wie auch schützende Deutungsebene kommt insbesondere bei der funeral-Prozession wie auch beim Prozessionszug zum Begräbnisort zum Tragen. Neben dieser apotropäischen Sichtweise des Glockengeläuts unterstützte und begleitete der Klang auch das Fürbittgebet der Lebenden für die Verstorbenen. So wie der Klang durch die Lüfte zum Himmel emporstieg, so sollten auch die Gebete zum Himmel emporsteigen.550 Besonders aufschlussreich sind die Bestimmungen zur Läuteordnung innerhalb des Rituales. 551 Die Anweisungen regeln klar, zu welchen Zeiten wie und mit welcher Glocke bzw. Tafel geläutet werden sollte. So ist bei den Bestimmungen zur Krankenkommunion zu lesen, dass die Küsterin mit der Glocke, die sie gewöhnlich zum Anzeigen der Tagzeiten verwendete, ein etwas längeres Zeichen läuten sollte.552 Deutlicher werden die Aussagen im Falle eines nahen Todes einer Schwester. Die Küsterin schlug dann die Tafeln in der Weise, dass das Zeichen überall im Klostergebäude zu hören war.553 Mit diesem akustischen Signal wurde zum einen auf den beginnenden Sterbeprozess der Schwester aufmerksam gemacht, zum anderen rief das Signal die Schwestern an das Bett der Sterbenden, um im Gebet bei ihr zu sein und sie zu begleiten.554 Fasst man die Aussagen und Deutungsebenen über das Glockengeläut zusammen, lässt sich eine Trias, bestehend aus Gebetseinladung bzw. Gebetsimpuls, Kommunikations- und Informationsweitergabe sowie einer unheilabwehrenden Intention feststellen.

548 Einen kurzen historischen Abriss über die Glockenweihe bietet vgl. Heinz, Die Bedeutung der Glocke, S. 41–69. 549 Davon zeugen auch die vielfältigen Glockeninschriften. Vgl. Löffler, Studien zum Totenbrauchtum, S. 153; Heinz, Die Bedeutung der Glocke, S. 59. 550 Vgl. Bärsch, Sinngehalt und Feiergestalt, S. 49. 551 Eine Analyse der Läuteordnung von St. Katharina in Nürnberg im Zusammenspiel mit den anderen Nürnberger Kirchen wäre sicherlich erhellend, kann an dieser Stelle jedoch nicht vorgenommen werden. Dazu sei auf die entstehende Edition und Kommentierung des „Notels der Küstern“, herausgegeben durch Lena Vosding, verwiesen. 552 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 4v. Die Aussagen der Sterbe- und Begräbnisliturgie legen nahe, dass unterschiedliche Glocken bzw. Tafeln im Kloster verwendet wurden. Vgl. dazu auch die Aussage im Notel: „cleinen tefelein gleich zu metten“. Zitiert nach: Vosding, Notel der Küsterin, fol. 99r. 553 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 14v. 554 Vgl. Löffler, Studien zum Totenbrauchtum, S. 153.

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 Die liturgische Materialität innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie

5.4 Zusammenfassung Die Erforschung der jeweiligen liturgischen Sachkultur unter der getroffenen Fragestellung bzw. thematischen Fokussierung erhellt den klösterlichen Alltag der Schwestern und im Besonderen den Umgang des Konventes mit Krankheit und Tod. Die Beschreibung der mittelalterlichen Liturgie- und Frömmigkeitsvorstellungen eröffnen einen vielschichtigen Blick auf die liturgische Materialität. Deutlich wurde, dass den verwendeten Gegenständen neben dem reinen praktischen Nutzen eine übergeordnete Deutungsebene innewohnt. So symbolisiert der Blick auf das Kreuz sowohl die Heilsgeschichte als auch die eigene Beziehung zu dem Geschehen am Kreuz, spendet Kraft, Hoffnung, aber auch Trost und ist für die sterbende Schwester ein Wegbereiter.

6 Die Nutzung des liturgischen Raumes Im Folgenden werden die Bedingungen des Raumes in Bezug auf die unterschiedlichen Feiern der Liturgie sowie auf die Nutzung durch die Schwestern thematisiert. Wichtige Fragen sind dabei: Welche Räume stehen exklusiv den Schwestern zur Verfügung, welche Räume werden ihnen wann verwehrt? Wie werden sie genutzt und welche Wirklichkeit wird in ihnen konstruiert? Raum wird hier definiert sowohl als der architektonisch gefasste und konstruierte Raum als auch als der innere, imaginierte, gedachte Raum.555 Beide Deutungsebenen korrespondieren und bedingen einander und haben so Einfluss auf die Feier der jeweiligen liturgischen Vollzüge. Mehr noch: die Liturgie ist abhängig von den Räumen, in denen sie gefeiert wird.

6.1 Raum und Liturgie Seit dem Frühmittelalter kristallisierte sich die Empore als Ort des privaten Gebetes, der Feier der Tagzeiten und des (Mit)vollzugs der Liturgie für die Frauengemeinschaften heraus.556 Im Nürnberger Katharinenkloster befand sich die Empore inklusive entsprechendem Chorgestühl557 im Westen der Kirche. Ihre Maße können anhand von historischen Aufnahmen aus dem 19. Jahrhundert rekonstruiert werden: Die Empore war 16m lang und 9,5m breit. Somit nahm sie die gesamte Breite des westlichen Jochs ein.558 Die Empore aus dem 19. Jahrhundert ging auf einen Vorläufer aus der Frühzeit des Klosters zurück. Jaggi konnte die dortigen Wandmalereien559 bis in das Jahr 1330 zurückdatieren.560 Der Kreuzgang schloss sich an der Nordseite direkt an die Kirche 555 Vgl. Jäggi, Raum als symbolische Kommunikation, S. 183–220; Blennemann, Raumkonzepte und liturgische Nutzung, S. 319–326. Grundlegend zur Kategorie Raum und Raumkonzepten: Rau, Räume; Rau, Raum und Religion, S. 10–37. 556 Vgl. Muschiol, Liturgie und Klausur, S. 140–147. 557 Vgl. Im Notel findet sich der Hinweis auf das Chorgestühl: „[…] und die ander küsterin sol die weil prinende liehtlein an die stül steken in peden kören […]“. Zitiert nach: Vosding (Hg.), Notel der Küsterin, fol. 27r. 558 Vgl. Jäggi, Frauenklöster, S.  98; Dies., Architektur im Spannungsfeld, S.  232; Northemann, Zwischen Vergessen und Erinnern, S. 28; Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 171. 559 Die Wandmalereien auf der Westseite zeigten den auferstandenen Christus, der vom Nonnenchor aus gut einsehbar war. Die Christophorusdarstellung zierte die Ostwand des nördlichen Seitenschiffes und war wegen ihrer Größe für die Schwestern gut sichtbar. Weitere Darstellungen zeigten den Schmerzensmann zusammen mit der heiligen Katharina im oberen südlichen Teil des Emporenpfeilers. Im Bereich der Empore war die Kreuzigung Christi in Verbindung mit den Heiligen Magdalena und Dominikus angebracht. Ins 15. Jahrhundert sind die Szenen aus der Passion Christi zu datieren. Das dargebrachte Bildprogramm sollte die Schwestern in ihren Betrachtungen und im Gebet visuell unterstützen. Vgl. Jäggi, Frauenklöster, S. 269–270. Zur Thematik der Bilder in Lüneburger Frauenklöstern: Koldau (Hg.), Passion und Ostern. 560 Vgl. Jäggi, Frauenklöster, S. 98, 194. https://doi.org/10.1515/9783110771374-006

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an; die Schwestern gelangten über eine Treppe vom Obergeschoß des Kreuzganges auf die Empore. Die Verbindungstür zwischen Empore und Kreuzgang wurde dort nachträglich eingebaut, da die vorhandenen Wandmalereien aus dem 14. Jahrhundert durch den Türdurchbruch beschädigt wurden.561 Um die absolute Trennung zwischen den Schwestern, dem Altarraum, dem Priester und den Gottesdienstbesuchern sicherzustellen, wurde der Chorraum zur Kirche hin mit einer hohen Brüstung abgetrennt. Dies hatte zur Folge, dass die Schwestern weder den Kirchenraum noch den Hochaltar einsehen konnten.562 Der Mitvollzug der Messe war akustisch und visuell nur durch ein kleines Fenster möglich. Das sogenannte Gatter war in der Brüstung der Empore eingelassen und wurde zu den Messzeiten von der Küsterin geöffnet.563 An dieser Stelle wird die Ausgrenzung der Schwestern bei der Messe sowie die Abgrenzung zwischen dem liturgischen Raum der Gemeinschaft und dem Altarraum sichtbar. Der Altarraum als Ort der Messfeier war für die Schwestern gerade nicht zugänglich.564 Ihr liturgischer Raum war die Empore sowie u.  a. der Kapitelsaal als Ort der Memoria.565 Im Notel findet sich durchweg die Bezeichnung „unser Chor“ für die Empore. Dort feierten sie ihre Tagzeiten (mit Ausnahme der frühen Stundengebete bis zur Non566), die Feste des Kir-

561 Vgl. Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 171. 562 Vgl. Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 171. 563 In der Woche nach Fronleichnam fand eine Prozession vom Spital St. Martha ins Katharinenkloster statt. Der Notel regelt an dieser Stelle klar, wie die Kirche zu schmücken ist, welche Kerzen, Altartücher etc. verwendet werden sollen und wie die Glocken zu läuten sind. Besonders aufschlussreich ist die Aussage, dass „die gatern“ nicht aufgeschlossen werden sollen: „An disem suntag so kument die von dem spital her mit unserm Herren noch der ersten stund und wen si die küsterin höret so tu si unsern Herren auf aber die gatern bedarf si nit auf sperren.“ Zitiert nach: Vosding (Hg.), Notel der Küsterin, fol. 151r. 564 Begründet wurde diese strikte Trennung schon seit dem Frühmittelalter vor allem auf Grundlage der Vorstellung von kultischer Reinheit bzw. Unreinheit und der damit einhergehenden Ausgrenzung von Frauen aus dem Altarbereich. Vgl. Angenendt, Religiosität, S. 404–411; Muschiol, Gender and Monastic Liturgy, S. 806; Muschiol, „Reinheit und Gefährdung?, S. 42–54. Anders hingegen Eva Schlotheuber: Die Nonnenemporen so Schlotheuber, sind als eine Folge des Investiturstreits und der damit einhergehenden Trennung von Klerus und Laien zu sehen. Die Emporen stellen demnach einen exklusiven Ort für die Schwestern dar, der sich im Zuge der Kirchenreform herauskristalisierte. Für ausgewählte Damenstifte konnte Odenthal darstellen, dass sowohl der Zugang zu den Emporen als auch das rituelle Verlassen für Kleriker und Kanonissen weitaus durchlässiger war, als bisher angenommen. Im Blick auf die Deutung und Nutzung von Nonnenemporen plädiert er dafür, neben dem Paradigma der kultischen Reinheit „die Konstruktion von Exklusivität im Sinne äußerer wie innerer Räume […]“ mitzubedenken. Odenthal, Exklusivität innerer und äußerer Räume, S. 171; Schlotheuber, Neue Grenzen und neue Möglichkeiten, S. 87–107. 565 Zur Funktion und künstlerischen Ausgestaltung des Kapitelsaals der Augsburger Dominikanerinnen sei verwiesen auf Kapitel 2.3.3. 566 „[…] liset man preim und di andern zeit pis auf non vor unser lieben frawen pild auf dem tormitter oder an einer andern ge erwirdigen stat aber nit im kor […]“. Zitiert nach: Vosding (Hg.), Notel der Küsterin, fol. 239r. Somit wurde die Hälfte der Tagzeiten nicht im Chor, sondern vor einem Marienbild im Dormitorium gelesen. Damit ist zugleich ausgesagt, dass die Bestimmungen der Ordinacio des Bar-



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chenjahres inklusive der dazugehörigen Prozessionen567 und nahmen akustisch an den Messfeiern teil. Der Notel der Küsterin beschreibt eindrücklich die Rauminszenierung durch die Schwestern: Der Konventsaltar war dem hl. Dominikus und als Nebenpatrone dem hl. Petrus von Mailand sowie Thomas von Aquin gewidmet. Der Altar war so auf der Empore angebracht, dass die Schwestern um ihn herumgehen und sich positionieren konnten.568 Er wurde je nach den liturgischen Festen im Kirchenjahr geschmückt, mit Kerzen und Fahnen bestückt, mit Tüchern ver- und behangen. Heiligenbilder der Muttergottes oder anderer Heiliger wurden vor dem Altar positioniert, Engel auf den Altar gestellt sowie das Sakramentshäuschen geöffnet bzw. geschlossen.569 Im Notel finden sich hingegen keine Hinweise auf die Verwendung des Altars für Messfeiern.570 Die Verbindung zwischen dem Raum der Schwestern und dem öffentlich zugänglichen Raum erfolgte durch das geöffnete Fenster in der Empore. So konnten die Schwestern den Hochaltar einsehen und im Besonderen die Wandlung verfolgen.571 Mit der Schau auf das Sakrament partizipierten die Schwestern am Altargeschehen, sie konnten sich so alleine durch das Moment des Sehens der Hostie mit Christus vereinigen.572 In den Bereich der Schau-Frömmigkeit fällt auch das Vorhandensein des Sakramentshäuschens auf dem Konventsaltar. Der Notel besagt, dass viermal im Jahr die dort aufbewahrte Hostie durch den Priester zu erneuern sei. Dazu mussten der Chorraum,

tholomäus Texery hier nicht vollumfänglich umgesetzt wurden. In der Ordinacio ist festgelegt, dass alle Tagzeiten gemeinsam im Chor zu begehen sind. Vgl. Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 67v. 567 Die Prozessionen waren in der Regel klausurinterne Umzüge. 568 Vgl. Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 163. Im Kirchenraum inklusive Sakristei befanden sich zudem noch neun weitere Altäre. Vgl. dazu die Abbildung 4. Die Karte basiert sowohl auf den Arbeiten von Northemann und Weilandt als auch auf den Aussagen des Notels der Küsterin. Vgl. Northemann, Zwischen Vergessen und Erinnern, S. 221, 230; Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 159–187; Vosding (Hg.), Notel der Küsterin, fol. 1r–7r und fol. 213v–218r; Willing, Konventsbuch, S. 635  f. Eine Beschreibung der weiteren Altäre und ihrer Deutung findet sich bei Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 159–171. Vgl. Zimmer, Die Funktion und Ausstattung; Dies., Die Funktion und Ausstattung des Altares auf der Nonnenempore, S.  119–132; Kanngiesser, Liber Ordinarius, S.  86; Odenthal, „Hier ist nichts anderes als das Haus Gottes und das Tor des Himmels“ (Gen 28,17), S. 131–139. 569 So beschreibt der Notel detailliert, wie die Kirche und dazu analog der Chorraum der Schwestern zum Fest Maria Empfängnis am 8. Dezember zu schmücken ist: „Item mon legt auch in dem kor daz altertuch auf, do die pild unser lieben Frawen an genet sind. Und bereit den alter auf daz höhst und steket fannen auf.“ Zitiert nach: Vosding (Hg.), Notel der Küsterin, fol. 15r. 570 Zur Funktion und Ausstattung der Altäre auf Nonnenemporen bedarf es immer noch grundlegender Forschungen. Die Fragenkomplexe richten sich dabei zum einen auf die liturgische Funktion: Welche Akteure feierten zu welchen Anlässen welche Art von Liturgie? Zum anderen ist die spirituelle Dimension der Schwestern in den Blick zu nehmen. Welche Bedeutung maßen die Schwestern ihrem Chorraum zu? Zugespitzt lautet die Frage: Nutzten die Schwestern ihren Chorraum äquivalent zum Kirchenraum? 571 Im Hochmittelalter entwickelte sich eine zunehmende Schau-Frömmigkeit der Eucharistie. Die „Hostien-Schau rückte das Bild höchstgradig in die Frömmigkeit ein, nämlich als anschaubare Vergegenwärtigung Jesu Christi selbst“. Angenendt, Offertorium, S. 377. 572 Vgl. Bärsch, Liturgie, S. 334.

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der Aufgang zum Chor sowie der Kreuzgang mit Gras für die Sakramentsprozession geschmückt werden.573 An diesem Beispiel wird deutlich, dass der Priester durchaus Zugang zum Klausurbereich der Schwestern hatte. Dieser Zugang war aber genau reglementiert und auf bestimmte Gegebenheiten, wie die rituelle Waschung des Konventsaltares574 oder die Spendung der Krankenkommunion und -ölung, beschränkt.575 Die angeführten Beispiele sollen an dieser Stelle genügen, um deutlich zu machen, wie die Schwestern ihren Raum inszenierten und wie sie anhand der materiellen Ausgestaltung ihre Frömmigkeitsvorstellungen in die von ihnen gefeierte und getragene Liturgie einbrachten. All dies korrespondierte selbstredend auch mit der Ausgestaltung der liturgisch imaginierten Räume.576 Die Verinnerlichung, die Intensität des Hineingehens in die Heilsgeschichte sollte das Innerste, die innerer Klausur der Schwestern einnehmen und formen. Alles Gesehene, Gedachte, Gesprochene, Gefühlte und Geschmeckte diente dem Ziel der Verschmelzung mit Jesus Christus.577

6.2 Die Prozessionen innerhalb der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie Prozessionen und liturgische Umgänge578 prägten in besonderer Weise das gottesdienstliche Leben und gehörten maßgeblich zur religiös-rituellen Praxis der Menschen im Mittelalter.579 Nicht nur die Vielzahl der unterschiedlichen Prozessionen ist

573 Vgl. Vosding (Hg.), Notel der Küsterin, fol. 152r–155r; Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 173. 574 Vgl. die Bestimmungen im LO von St. Cäcilien in Köln bei Kanngiesser, Liber Ordinarius, S. 105–109. 575 „[…] vnd der siechen sol er die communion also geben. als in dem ordinario buech begriffen ist.“ Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 60v. 576 Vgl. zur imaginierten Pilgerfahrt: Rudy, Virtual Pilgrimage through the Jerusalem Cityscape, S. 381–396. 577 Vgl. zur Ausformulierung innerer Freiräume und einer sich entwickelnden normativen Schriftlichkeit: Heinzer, Claustrum non manufactum, S. 141–166. 578 In den letzten Jahren waren Prozessionen vermehrt Forschungsgegenstand wissenschaftlicher Studien: Felbecker, Die Prozession; Hamann, Der Liber Ordinarius Hallensis 1532, insb. S. 213–460; Odenthal/Frauenknecht, Der Liber Ordinarius des Speyerer Domes. Zu den Prozessionen der Essener Stiftskirche: Bärsch, Raum und Bewegung, S. 163–186; Bärsch, „…processiones et stationes fiunt quatuor modis in monasterio“, S. 49–69; Löther beschäftigt sich in ihrer Arbeit mit der Entstehung der Fronleichnamsprozession im stadtgeschichtlichen Kontext. Dazu untersucht sie die Entwicklung innerhalb der Städte Nürnberg und Erfurt und vergleicht diese miteinander. Für die vorliegende Arbeit ist es interessant, dass sich keine Hinweise darauf finden, dass die Prozessionen der beiden großen Nürnberger Stadtkirchen St. Lorenz und St. Sebald das Katharinenkloster in ihren Prozessionsweg mit einbezogen. Vgl. Löther, Prozessionen in spätmittelalterlichen Städten, S. 110. 579 Einen historischen Überblick über die Entstehung und die Ausgestaltung von Prozessionen bieten: Felbecker, Die Prozession; Gertz, Prozession I. Altes Testament, Sp. 591–593; Gerhards, Prozession II. In der Kirchengeschichte, Sp. 593–597.



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auffallend, sie sind zugleich Ausdrucksform des religiösen Empfindens der jeweiligen Zeit.580 Unter dem lateinischen Begriff processio versteht man eine Bewegung innerhalb eines Raumes oder eine Vernetzung verschiedener, meist heiliger Räume, die durch den Prozessionsweg zu einem sakralen Raum581 zusammengefügt werden.582 Diese Beschreibung gilt sowohl für den Kirchenraum als auch für die Topographie einer Stadt.583 Verbindende Elemente von Prozessionen sind zum einen die Gemeinschaft, die theologisch gedeutet das pilgernde Volk Gottes symbolisiert, das Schauspiel und die Christusschau. Diese wird meist durch ein Kreuz oder ein anderes Christussymbol repräsentiert.584 Aus theologischer Perspektive symbolisiert die Prozession sowohl den Exodus Israels als auch den Weg Christi vom Sterben über den Tod bis hin zur Auferstehung.585 Eine weitere Konnotation findet sich u.  a. bei städtischen Prozessionen. Dort tritt neben der theologischen Bedeutungsebene noch eine politische Machtdemonstration der jeweiligen realen oder imaginierten Herrschaftsansprüche innerhalb der Stadt hinzu.586 Von besonderem Interesse für die historische wie auch für die liturgiewissenschaftliche Forschung sind nicht nur die religiösen Anlässe, der jeweilige Prozessionsweg und die Prozessionsgesänge, sondern im Besonderen die Prozessionsordnungen. Die jeweilige Reihenfolge der Prozessionsteilnehmenden kann Aufschluss darüber geben, wie die hierarchische Ordnung einer Gemeinde oder, wie im vorliegenden Fall, die eines Konventes ist. Im Folgenden erfolgt zunächst eine Übersicht über die Prozessionen, die im Rituale aufgeführt werden. In einem weiteren Schritt werden dann zwei Prozessionen, einmal die „Processio zu Communion der siechen“, zum zweiten die „Processio zu der kirchen mit der leich“ und die damit verbundenen Riten exemplarisch beschrieben. Die vorliegende Sterbe- und Begräbnisliturgie enthält in ihrem liturgischen Vollzug fünf verschiedene Prozessionen: Die erste Prozessionsordnung beschreibt die Sakramentenprozession in das Siechhaus (fol. 2r); die zweite die Prozession zur Krankenölung (fol. 5r). Die dritte Prozession regelt die Überführung des Leichnams in die Kirche (fol. 40v). Darauf folgt die zum Grab (fol. 51v) und als fünfte und abschließende Prozession die Rückkehr zum Chor (fol. 65v).587 580 Vgl. Bärsch, Raum und Bewegung, S. 169. 581 Vgl. Felbecker, Die Prozession, insb. S. 452–511. 582 Vgl. Gerhards, Prozession II. In der Kirchengeschichte, Sp. 597. 583 Am Beispiel von städtischen Prozessionen sind u.  a. die Prozessionsordnung, der Kreis der Teilnehmenden, die Prozessionswege sowie die jeweiligen religiösen Stationen von besonderem Interesse. Die genannten Punkte können Aufschluss über das soziale- und politische Gefüge sowie die Sakraltopographie einer Stadt geben. Vgl. Heusinger von, „Cruzgang“ und „umlauf“, S. 141–156; Heusinger von, Die Zunft im Mittelalter, S. 125–132; Odenthal, Was ist Sakraltopographie?, S. 67–78. 584 Vgl. Gerhards, Prozession II. In der Kirchengeschichte, Sp. 597. 585 Vgl. Bärsch, Liturgische Sachkultur, S. 103; Ders., Spätmittelalterliche Prozessionen, S. 235–247. 586 Vgl. Heusinger von, „Cruzgang“ und „umlauf“, S. 152. 587 Die Prozessionswege sind in der Abbildung 4 eingezeichnet.

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 Die Nutzung des liturgischen Raumes

Der Begriff processio, mit der jede der fünf Prozessionen innerhalb der Prozessionsordnung betitelt ist, zeigt deutlich die liturgische Dimension des Zuges an.588 Die jeweiligen Prozessionen verbinden die einzelnen Elemente der Sterbe- und Begräbnisliturgie miteinander. Damit ist jedoch nicht ausgesagt, dass die jeweiligen Vollzüge nicht auch autonom, als eigene Ritenblöcke, bestehen können. Dies ist z.  B. bei der Spendung der Krankenkommunion der Fall. Sie kann in Verbindung mit dem Sakrament der letzten Ölung589 verbunden sein, muss es aber nicht.590 Die Prozessionen werden innerhalb des Rituales besonders ausführlich geschildert: Zu jeder Prozession findet sich am unteren Satzspiegel die entsprechende Prozessionsordnung (vgl. Abb. 3). In dieser ist kurz aufgelistet, welche liturgischen Geräte gebraucht werden, wie viele und welche Schwestern die jeweiligen Aufgaben übernehmen sollen und in welcher Reihenfolge die Prozession stattzufinden hat. Neben dieser Auflistung bietet der Text eine ausführliche Beschreibung der Ordnung unter Angabe der zu verwendenden Gebete und Gesänge, Akteure und liturgischen Handlungstragenden. Der so gestaltete kompositorische Aufbau der Handschrift erleichtert das Zurechtfinden innerhalb des Rituales, da die Prozessionsordnungen deutlich vom restlichen Fließtext abgesetzt sind und dementsprechend beim Durchgehen der Handschrift ins Auge fallen. Mit diesem Strukturelement ist ein weiteres Indiz für den Gebrauchscharakter der Handschrift gegeben.

6.2.1 Processio zu Communion der siechen (Textedition, fol. 2r–4r) Das Rituale schildert detailliert die Vorbereitungen, die für die Sakramentenprozession und die daran anschließenden Handlungen zu treffen sind: Im Vorfeld ist die Küsterin dafür verantwortlich, dass alles Notwendige vorhanden ist, angefangen von dem gesegneten Wasser über Ampullen mit Wasser und Wein bis hin zu Kerzen, Kerzenleuchtern, Laterne und einer Glocke. Darüber hinaus soll sie eine Auswahl geeigneter, gemeint sind tapferer591, Schwestern aussuchen, die den Priester bei der Prozession begleiten. Sobald der Vertreter des Ordens oder ein anderer Kleriker anwesend ist, der dazu beauftragt wurde und ihm die vorgeschriebene liturgische Kleidung „chorhemde vnd chorröklein vnd stol“592 angelegt worden sind, sind die Vorbereitungen abgeschlossen. Der liturgische Zug beginnt in der Kirche und führt über einen nicht weiter genannten Weg in das Siechhaus. An dieser Stelle ist kein Prozessionsgesang belegt. Der Gang hat unter dem Läuten der Glocke stattzufinden. Die Reihenfolge der Teilnehmenden 588 Vgl. Bärsch, Totenliturgie im spätmittelalterlichen Frauenstift Essen, S. 343. 589 Der Begriff der „letzten Ölung“ wird so in der Handschrift gebraucht. Heute verwendet man den Begriff der „Krankensalbung“ für dieses Sakrament. Vgl. Moos, „Krankensalbung“, S. 791–811. 590 Vgl. Browe, Die Letzte Ölung, S. 515–561. 591 Es ist davon auszugehen, dass mit „tapferen“ Schwestern diejenigen bezeichnet werden, die im klösterlichen Leben besonders fest verankert sind. Vgl. dazu auch Kapitel 7.2. 592 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r.



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ist durch die Ordnung am unteren Satzspiegel genau geschildert: Die Prozession wird durch diejenigen Schwestern angeführt, die die liturgischen Geräte wie Wasser, Wein, Glocke und brennende Kerzen zu tragen haben. In der Mitte befindet sich der Priester mit der Eucharistie, danach folgen etliche der „tapfersten“ Schwestern. Im Siechhaus angekommen, spricht der Priester den Eröffnungsgruß Pax huic domui (Lk 10,5). Die anwesenden Schwestern antworten mit: Et omnibus habitantibus in ea. Darauf folgt die Antiphon Asperges me593 mit anschließender Aspersion der erkrankten Schwester. Die folgenden Versikel594 wie auch das Gebet Deus infirmitatis595 unterstreichen die Vorbereitung auf den Kommunionempfang und verdeutlichen den stärkenden Charakter des Viatikums. Nach Ablegung des Schuldbekenntnisses, Lossprechung und Absolution legt der Priester ihr die Kommunion vor und fragt sie „Glaubs du das sey cristus der behalter der welt?“596 Erst wenn sie diese Frage bejaht hat, wird ihr die Kommunion gespendet. Der Kommunionempfang wird mit der Spendeformel Corpus domini nostri jehsu christi custodiat te. et perducat ad vitam eternam597 sowie der Fingerablution598 abgeschlossen. Beendet wird der Ritus der Krankenkommunion durch das Gebet Exaudi nos domini599. Daran anschließend findet die Prozession zurück in die Kirche statt. Der Priester sowie die Trägerinnen der liturgischen Geräte sollen zum sagrer, gemeint ist hiermit das Sakramentshäuschen, zurückkehren, um dort Kelch und Schale abzustellen. Das Rituale unterrichtet zudem darüber, dass die Glocke auf dem Rückweg nicht geläutet werden soll. Dies ist als Zeichen dafür zu sehen, dass die konsekrierte Hostie nun nicht mehr Teil des Prozessionszuges ist.

6.2.2 Processio zu der kirchen mit der leich (Textedition, fol. 40v) Die funeral-Prozession schließt an die Beendigung der Commendatio animae600 im Siechhaus an. Nachdem die Priorin alle Gebete und rituellen Handlungen vollzogen 593 Cantus ID: 001494. 594 Als Versikel ist Salvam fac ancillam tuam sowie das Responsorium Deus meus sperantem inte aufgeführt. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r, 3r. Vgl. auch PrG 135, 1. 595 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 3r. Vgl. auch GrH 1394; PrG 135, 3; GeV 1542. 596 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 3v. Im St. Gallener Schwesternbuch findet sich der Bericht darüber, dass im Nürnberger Konvent eine Schwester stellvertretend für eine todkranke Schwester die Beichte ablegen kann: „[…] die von grosser kranchait ain zit aller ir gelider berobet wz denn der ogen, ̕ r sy.“ Willing, Konventsdz sÿ nit kond bichten. […] do bichtet ain swster, die ir leben wol wist, fu buch, S. 571. Nach der Beichte wurde der kranken Schwester die Kommunion gereicht. Zur Sterbebuße, vgl. Angenendt, Religiosität, S. 665–667. 597 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 3v. Vgl. Browe, Die Sterbekommunion, S. 1–54. 598 Bei der Fingerablution gibt der Priester der Kranken die Abwaschung der Finger, in Verbindung mit Wein oder Wasser zu trinken. Vgl. dazu: Browe, Mittelalterliche Kommunionriten, S. 23–66. 599 GrH 1456; PrG 190,1; GeV 1558. 600 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 20v–39v. Der Ritus der Commendatio animae entwickelte sich ab dem 8. Jahrhundert. Die Feier des Seelenamtes ist eine lose Zusammenstellung von Psalmen,

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hat, beginnt die Überführung des Leichnams in die Kirche. Die Ordnung sowie die handelnden Akteure sind auch hier genau festgelegt: Der Sängerin obliegt an dieser Stelle die Vorbereitung: Sie wählt geeignete Schwestern für die liturgischen Dienste aus, insbesondere soll sie vier Schwestern bestimmen, die den Leichnam im Prozessionsgefüge in die Kirche tragen. Darüber hinaus ist die Sängerin für das Anstimmen der Gesänge zuständig und gibt somit das Zeichen für den Beginn der Prozession. Die Ordnung sieht vor, dass der gesamte Konvent den Leichenzug begleiten soll. Die Schwestern, die einen liturgischen Dienst versehen, bilden die Spitze: Diejenige, die das gesegnete Wasser trägt, geht als erste, danach folgen die Weihrauchfassträgerin sowie die zwei Kerzenträgerinnen, sodann das Kreuz und der restliche Konvent. Auch die Reihenfolge der Schwestern wird genau geregelt: Sie sollen sich so aufstellen, wie sie im Chor stehen, d.  h. die jüngeren gehen zu Beginn und danach folgen aufsteigend die anderen Schwestern. Das Alter entspricht hier der Lebenszeit im Konvent. Daran schließt sich die Priorin an. Den Abschluss bilden die vier Schwestern mit dem Leichnam sowie die Konversen, die an dieser Stelle eigens genannt werden. Ihre Aufgabe ist es, den Zug zu begleiten und die Sargträgerinnen zu unterstützen. Sobald die Sängerin das Responsorium Libera me domine an- und der Konvent darin eingestimmt hat, beginnt die Prozession in die Kirche. Zusätzlich zu dem Gesang soll die Glocke geläutet werden.601 Das Rituale unterrichtet auch über die Aufbahrung innerhalb des Chorraumes: Sobald der Prozessionszug in der Kirche angekommen ist, sollen diejenigen Schwestern, die den Leichnam getragen haben, diesen „mit samt der bare. in dem chor auf den estrich ablegen: allso das der amplicke der gestorbenne gekeret sey gein dem altar.“602 Auch über den Standort der Schwestern um den Leichnam herum gibt das Rituale Auskunft: Diejenigen Schwestern, die das gesegnete Wasser und das Weihrauchfass getragen haben, sollen sich zu den Füßen der Verstorbenen begeben. Den Kerzenträgerinnen kommt der Platz links und rechts am Kopf der Verstorbenen zu. Weiter schildert das Rituale, dass das Kreuz am Kopfende der Verstorbenen befestigt werden soll, in der Form, dass der Corpus auf die Schwester gleichsam hinabschaut. Dies symbolisiert sowohl die Gebetshaltung der Schwester zu Lebzeiten als auch die Hinwendung zu Gott und dem Geschehen am Kreuz. Der Platz neben dem Kreuz kommt der Priorin zu. Sie ist die Vorsteherin der Liturgie. In ihrem Aufgabenbereich liegt der Vollzug der Sterbegebete, und sie ist dafür verantwortlich, dass bis zum eigentlichen Begräbnisamt unablässig der Psalter für die Verstorbene gebetet wird. Im Anschluss daran finden sich Regeln, zu welchen Tageszeiten das Amt des Begräbnisses gefeiert Antiphonen, Responsorien, Orationen und Litaneien. Das gemeinsame Gebet soll den Verstorbenen auf ihrem Weg vom Diesseits hinüber in die jenseitige Welt begleiten und unterstützen. Vgl. Bärsch, Allerseelen, S. 192–194; Angenendt, Theologie und Liturgie, S. 168–171; Sicard, La liturgie de la mort, S. 39–52. 601 Zum Glockengeläut sei verwiesen auf: Bärsch, Sinngehalt und Feiergestalt, S. 49; Heinz, Die Bedeutung der Glocke, S. 41–69. An dieser Stelle gibt das Rituale keine genaue Auskunft über die Art und Weise, wie die Glocke zu schlagen ist. Vgl. dazu Kapitel 5.3. 602 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 41r.



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werden kann und was dabei jeweils zu beachten ist. Die Zeiten der Beerdigung richten sich nach dem jeweiligen Todeszeitpunkt der Schwester sowie danach, ob für sie am Todestag eine Messe gelesen werden konnte oder nicht.603 Wird die Verstorbene erst am Folgetag begraben, ist dafür Sorge zu tragen, dass die gesamte Nacht über Wache bei der Verstorbenen gehalten wird. Die Küsterin soll dafür die Schwestern so einteilen, dass während der Nacht unablässig der Psalter gebetet wird. Nach mittelalterlicher Auffassung bedarf es in der Zeit zwischen Sterben, Tod und Begräbnis besonderer Vorsichtsmaßnahmen, da in dieser Zeit ein Kampf zwischen Engeln und Dämonen um die Seele des Verstorbenen entbrennt.604 Dieser Vorstellung nach ist der wirksamste Schutz in dieser gefährlichen Zeit das unaufhörliche Gebet und im Speziellen das Gebet des Psalters, da es Dämonen bannen und den Segen Gottes herbeirufen kann.605

6.2.3 Zusammenfassung Die Prozessionen innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie sind nicht nur Ortsveränderungen, sondern vor allem liturgische Riten, die durch den Konvent gemeinsam vollzogen werden. Die Prozessionen im Kirchenjahr und insbesondere in der Sterbeliturgie sind identitätsstiftend: Der gesamte Konvent ist in das rituelle Geschehen einbezogen. Besonders deutlich wird dies am Beispiel der Überführung der Leiche: Der Prozessionsweg vom Siechhaus zur Kirche und schlussendlich zum Grab symbolisiert den Weg der Verstorbenen aus dieser Welt hinaus, hinein in das himmlische Jerusalem.606 Durch den gemeinsamen Vollzug aller Schwestern, auch der Kranken und Konversen, wird dieser Transitus zur versinnbildlichten Theologie. Die Beschreibungen der Prozessionen haben zudem aufgezeigt, dass die Anwesenheit eines Priesters nicht immer zwingend vorgeschrieben und erforderlich war. Der Konvent trägt die Liturgie eigenständig. Liturgische Vorsteherin und Handlungsträgerin ist die Priorin qua ihrer Funktion als Leiterin der Gemeinschaft. Blickt man zudem auf die Struktur und die Komposition der Handschrift, wird deutlich, dass hier eine Gebrauchshandschrift vorliegt. Die Anordnungen der Prozessionsordnungen am unteren Satzspiegel strukturieren den Text. Sie erleichtern das Zurechtfinden innerhalb der Handschrift

603 Die vorliegende Handschrift enthält keine Bestimmungen für eine Messfeier. Es kann davon ausgegangen werden, dass der Ablauf der Messe in anderen Büchern zu finden ist und daher an dieser Stelle nicht weiter darauf eingegangen werden muss. 604 Vgl. Angenendt, Religiosität, S. 669. 605 Vgl. Bärsch, Allerseelen, S. 215. Zur Entwicklung des Psalters hin zum Gebet sei verwiesen auf: Lentes, Text des Kanons, S. 323–354; Gerhards, Die Psalmen in der römischen Liturgie, S. 355–379; Dinzelbacher, Angst im Mittelalter, S. 60  f. 606 Bärsch hat die anamnetische Dimension der Überführung der Leiche in seinen Arbeiten zum Essener Frauenstift deutlich aufgezeigt. Vgl. Bärsch, Totenliturgie im spätmittelalterlichen Frauenstift Essen, S. 343; Bärsch, Raum und Bewegung, S. 163–186.

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 Die Nutzung des liturgischen Raumes

und eröffnen so einen schnellen Zugriff auf die wichtigsten liturgischen Gegenstände, die für die jeweiligen Prozessionen von Belang sind.

Siechhaus?

7

2

9

6 8

C 4

5 3

Sakristei

B

A

1

0

20 M

Abb. 4: Grundriss und Prozessionswege St. Katharina in Nürnberg Legende607

7 sogenannter Behaimaltar608; Patrozinium: St. Katha-

Altäre:

rina von Alexandrien und 10000 Märtyrer

1 Fronaltar; Patrozinium: Katharina von Alexandrien

8 Altar auf der Nonnenempore; Patrozinium: Dominikus,

2 Katharinenaltar

Thomas von Aquin und Petrus Martyr

3 Marienaltar; Patrozinium: Maria, Hl. Drei Könige und

9 Erasmus und Katharinenaltar

St. Nikolaus

Gräber (in Auswahl):

4 sogenannter Angstaltar, Patrozinium: Fronleichnam

A postum Grabmal: Konrad von Neumark (Fundator)

5 Johannisaltar; Patrozinium sowohl Johannes der Täufer B Gertraud Gewichtmacherin (1. Priorin der Observanz in als auch Johannes der Evangelist

St. Katharina †1469)

6 sogenannter Zwölfbotenaltar; Patrozinium: 12 Apostel

C Dorothea Schürstäbin (Subpriorin †1476)

und St. Jakob

Prozessionswege:Pfeile

607 Vgl. der Grundriss aus: Fehring/Ress, Die Stadt Nürnberg, S. 153. Die Auflistung basiert auf: vgl. Vosding, Notel der Küsterin, fol. 1r–7v, 213v–218r; Willing, Konventsbuch, S. 635  f.; Northemann, Zwischen Vergessen und Erinnern, S. 221, 230; Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 163–165. Die Bearbeitung erfolgte von der Verfasserin. 608 Der Altar ist nach der Stifterfamilie benannt. Vgl. Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 163.



Das Begräbnisamt (Textedition, fol. 45v–68v) 

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6.3 Das Begräbnisamt (Textedition, fol. 45v–68v) Das Begräbnisamt für eine verstorbene Schwester eignet sich besonders gut für eine ausführliche Darstellung, da das Rituale sowohl eine genaue Schilderung der einzelnen rituellen Handlungen der Schwestern enthält als auch die dazugehörigen liturgischen Gesänge und Gebete vollständig wiedergibt. Das vorliegende Kapitel beginnt mit einer kurzen Einordnung des Begräbnisamtes innerhalb der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie. Daran schließt sich die Darstellung und Analyse der liturgischen Riten an.

6.3.1 Einordnung in den Gesamtzusammenhang Im Vorfeld des Begräbnisamtes finden sich die Bestimmungen zur Feier des Seelenamtes für eine verstorbene Schwester. Der Konvent versammelt sich dazu im Siechhaus und betet dort gemeinsam die Commendatio animae sowie die für diesen Tag vorgesehenen Tagzeiten. Nach Vollendung der Gebete segnet die Priorin den Leichnam durch Gebet, Inzens und Aspersion und bereitet ihn für den Transitus in die Kirche vor. Das Rituale schildert auch hier detailliert, wie die Prozession und die anschließende Aufbahrung in der Kirche stattzufinden hat. Als Prozessionsgesang für den Weg vom Siechhaus in die Kirche ist das Responsorium Libera me domine sowie das Läuten der Glocke vorgesehen.609 Anzunehmen ist, dass es sich hierbei um die Glocke der Kirche handelt.610 Die Glocke, verstanden als vox domini, konnte durch die ihr zugesprochene göttliche Kraft in der spannungsgeladenen Situation zwischen Tod und Begräbnis, Dämonen bannen und so die Seele vor ihrem Zugriff schützen.611 Eingeschoben in diese Handlungsanweisungen finden sich noch weitere Regelungen: so zur nächtlichen Totenwache, wie und zu welchen Zeiten eine Messe gelesen werden soll und welche Memorialleistungen612 für die Verstorbene zu erbringen sind. Daran anschließend finden sich die Regelungen zur Feier des Begräbnisamtes.

6.3.2 Ordinarius de officio sepulture Mit der Kapitelüberschrift auf Blatt 45v. „von dem ampt der begrebnüsze“613 beginnt die Feier des Begräbnisamtes. Es folgt der standardisierte Anfangssatz „Vvenne ein“ in 609 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 40v. 610 Im Siechhaus sollte „ein sunder taffel sin […] an einer gewisen stat“. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 244, fol. 57rb. 611 Vgl. Bärsch, Sinngehalt und Feiergestalt, S. 49; Heinz, Die Bedeutung der Glocke, S. 41–69. 612 Die Memorialleistungen sind in Kapitel 7.1.2 näher beschrieben. 613 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 45v.

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 Die Nutzung des liturgischen Raumes

dem Falle „gestorbenne swester sol zu grab getragen wird […]“614. Die Initialmajuskel V ist vierzeilig und der Komposition der Handschrift folgend schlicht gestaltet. Auf der formalen Gliederungsebene strukturieren die farblich gestalteten Satzmajuskeln der Orationen, Gesänge und Psalmen sowie die Capitulum-Zeichen und schließlich die Prozessionsordnungen die Liturgie des Begräbnisamtes. Weitere Gliederungsmerkmale wie Rubriken oder sonstige Anmerkungen finden sich hier nicht. Inhaltich ist der Text in sieben aufeinander bezogene Abschnitte aufgeteilt: Die Liturgie beginnt im Chorraum mit den noch zu sprechenden Gebeten und rituellen Handlungen für die Verstorbene (fol. 45v–51r). Daran anschließend finden sich die Bestimmungen zur Prozession zum Grab (fol. 51v–54r). Die Gebete und rituellen Handlungen am Grab, die als Vorbereitung auf die Grablege dienen, kennzeichnen die dritte Station (fol. 54v–56v). Daran anschließend erfolgt die eigentliche Beisetzung, die Grablege des Leichnams (fol. 56v–58r). Der fünfte Abschnitt umfasst den Erdwurf und das Schließen des Grabes (fol. 58v–65r). Die Prozession zur Rückkehr in den Chor (fol. 65v–65v) markiert die sechste Station. Dort in der Kirche erfolgt dann der liturgische Abschluss des Begräbnisamtes (fol. 66r–68v). Das Rituale enthält nicht nur die einzelnen liturgischen Regieanweisungen, sondern es unterrichtet zudem darüber, welche Akteure in der Liturgie vorkommen, welche liturgischen Geräte gebraucht werden und wie sich der Konvent in der jeweiligen Situation zu verhalten hat. Im Vorfeld des Begräbnisamtes, so schildert es das Rituale, müssen einige Vorbereitungen getroffen werden. Diese seien hier kurz erwähnt: Der Sängerin obliegt die Aufgabe, geeignete Schwestern für die benötigten liturgischen Dienste auszuwählen: Neben den Trägerinnen, die die Kerzen, das Weihwasser, den Weihrauch und das Kreuz tragen, sollen vier Schwestern ausgewählt werden, die den Leichnam tragen. Es findet sich kein Hinweis darauf, dass dieselben Schwestern ausgewählt werden, die zuvor schon den Leichnam in die Kirche überführt haben. Eingeleitet wird das Begräbnisamt durch die Küsterin: Mit dem Schlagen der Glocke gibt sie das akustische Zeichen, dass sich der Konvent im Chorraum versammeln soll. Das Hören der Glocke ist aber nicht nur ein rein praktisches Zeichen zur Versammlung, sondern dient auch der inneren Vorbereitung auf das bevorstehende Amt. Nicht nur die Vorbereitungen und die handelnden Personen werden hier thematisiert, sondern ersichtlich wird ebenfalls die Nutzung des liturgischen Raums. Das Rituale regelt auch an dieser Stelle den jeweiligen Standort der Schwestern: Diejenigen, die keinen liturgischen Dienst versehen, versammeln sich gemäß ihrer hierarchischen Ordnung im Chorgestühl. Für die Akteure innerhalb der Liturgie ist der Raum um den aufgebahrten Leichnam herum vorgesehen.615 Gemeinsam bilden die Schwestern so einen heiligen Schutzraum für die Verstorbene, und zugleich wird die Gemeinschaft 614 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 45v. 615 „das sie [priorin] zwischen den kerczentragerin ste in dem mittel: nach dem kreucz. vnd zwu ander swester sullen sich ordnen eine zu der rechten hant. vnd die ander zu der lincken hant. vnd sullen ire amplicke gein einander keren: welher eine das gesegent waszer. vnd die ander das rauchuas



Das Begräbnisamt (Textedition, fol. 45v–68v) 

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der Lebenden und Toten innerhalb des Konventes sichtbar. Gerade der Zeitraum zwischen Tod und Beisetzung ist nach mittelalterlicher Auffassung eine hochsensible Zeit, in der jederzeit ein Kampf um die Seele der Verstorbenen zwischen Gute und Böse zu entbrennen droht. Daher gilt es, diese Zeitspanne durch ein immerwährendes Fürbittgebet der Schwestern zu begleiten und dadurch die Verstorbene zu schützen. 616 Die erste Statio (fol. 45v–51r) beginnt, sobald die Priorin ihre Stimme erhebt und den Versikel Domine exaudi617 und die Oration Non intres618, die die Angst der Verstorbenen vor dem Jüngsten Gericht thematisiert, spricht.619 Auch über die Modulation der Stimme unterrichtet das Rituale: Die Priorin soll die folgenden Gebete mit „mittelmesziger stymme […] mit der weise als die gebete zu den tagczeiten gesprochen werden“620 anstimmen. Bemerkenswert ist an dieser Stelle, dass das Vorhandensein eigener Bücher angesprochen wird. Diejenigen Schwestern, die eigene Bücher  – gemeint sind hier wohl die Bücher der Totenliturgie – haben, sollen die folgenden Gebete still mitlesen und auch mitsprechen. Zu den restlichen Schwestern finden sich erst bei der Grablege Hinweise, dass sie während der Liturgie die sieben Bußpsalmen bzw. die Gradualpsalmen beten sollen.621 Sobald die Gebete durch die Priorin vollendet sind, schließen sich das Responsorium Subvenite622, der Versikel Chorus angelorum623 sowie die Kyrie-Rufe an. Die Gesänge werden durch die Sängerin angestimmt, und der Konvent stimmt darin ein halten […]. Da nach vier swestere […] das sie den leichnam tragen sullen: sullen sich ordnen bey der bare hin vnd her wider.“ Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 46r, 46v. 616 Zur Jenseitsvorstellungen im Allgemeinen: Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers; Ohler, Sterben und Tod. 617 Cantus ID: 008025. 618 Für die Oration Non intres in iudicium ist ein spanischer Ursprung festzumachen. Bezeugt ist sie seit Anfang des 8. Jahrhunderts in der Handschrift des Orationale Goticum. Von dort aus fand sie Eingang in die späteren Agenden. Vgl. Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 300. Im GrH ist die Oration unter der Rubrik Orationes in Agenda mortuorum verzeichnet. Vgl. GrH 1401. Im PrG findet sie sich unter den Orationen für die vigilia defunctorum. Vgl. PrG 149,50. 619 Die Oration ist zudem auch an anderen Stellen der Beerdigungsliturgie bezeugt, so im Rituale von Münster aus dem Jahre 1712. Dort wird die Oration bei der Grablege gebetet. Vgl. Bärsch, Ordo Exsequarium, S. 320. 620 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 46v. 621 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 54v. 622 Das Responsorium Subvenite (Cantus ID: 007717) wurde zum ersten Mal in der Mitte des 9. Jahrhunderts im Sakramentar von St. Denis bezeugt. Vgl. Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 312. Ursprünglich wurde es nach dem Verscheiden gesungen. So auch die vorliegende Handschrift „Ob auch die siech stürbe e denn das amt der ölung volendet würd: […] alle obgeschribene ding laszen vallen: vnd sol die prioyn oder die der sie es empfilhet. das Commendacio anime. an vahen vnd on gesangk sprechen. Subvenite sancti dei.“ Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 13v sowie fol. 21r. Im PrG hingegen ist das Responsorium noch vor dem Verscheiden zu singen. Vgl. PrG 149,5. Darüber hinaus ist das Responsorium Bestandteil der Matutin. Vgl. PrG 149,45. 623 Cantus ID: 007716za. Zur Genese und Verbindung im Zusammenhang mit dem Responsorium Subvenite sei verwiesen auf: Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 312  f.

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 Die Nutzung des liturgischen Raumes

und beendet diese. Während der Konvent das Responsorium singt, finden Aspersion und Inzens des Leichnams durch die Priorin statt.624 In der Liturgie folgt nun die Oratio Deus cui omnia625, das Responsorium Antequam626 sowie die Kyrie-Rufe mit anschließender Aspersion und Inzenz des Leichnams.627 Daraufhin spricht die Priorin das Gebet Fac quesumus und das Pater noster. Das Pater noster soll nicht wie die anderen Gebete in einer mittleren Stimmlage gesprochen werden, sondern es bedarf hier einer Tonveränderung: Die Priorin soll das Gebet mit „hocher stymme sprechen“628. Der Konvent hingegen spricht das Vaterunser leise mit. Der Abschluss der ersten Station im Chor erfolgt durch eine Versikelreihe629 und die darauffolgende Oration Inclina domine630. Im Rituale ist an dieser Stelle die Bestimmung eingeschoben, dass im Falle eines verstorbenen Bischofs631 das Gebet Deus qui inter apostolicus zu beten sei.632 Überblickt man die Schilderungen bisher, fallen sowohl die detaillierten Anweisungen als auch die liturgischen Handlungsträgerinnen auf. Mit Abschluss der oben genannten Orationen und Handlungen ist der Leichnam für den Weg hin zum eigentlichen Begräbnis vorbereitet. Auch hier unterrichtet das Rituale in gewohnter Weise (fol. 51v–54r): Die Prozessionsaufstellung erfolgt nach der üblichen und hierarchisch vorgeschriebenen Ordnung.633 Während des Prozessions-

624 Im Umfeld von Sterben und Tod wohnt den zeichenhaften Handlungen von Aspersion und Inzens sowohl eine sündenbefreiende Kraft als auch eine Unheil abwehrende Funktion inne. Vgl. Bärsch, Allerseelen, S. 197. 625 Der vorliegende Text erfuhr jedoch gegenüber dem Supplementum Anianense eine starke textliche Erweiterung, die, so hat Frank belegt, noch bis 1913 im Trierer Beerdigungsritus in dieser Form gebetet wurde. Vgl. Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 299; GrH 1399. 626 Zur Genese des gallisch-fränkischen Responsoriums Antequam und dessen Versikel Commissa mea sei verweisen auf: Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 309–311. Nach Vollmer verbindet sich im Responsorium sowie im Versikel zugleich die stellvertretende Fürbitte der Kirche vor Gott als auch die Angst vor dem Jüngsten Gericht. Vgl. Vollmer, Agenda Coloniensis, S. 342. 627 In der Mainzer Agende um 1400 ist eine Aspersion und Inzenz vor der Antiphon Antequam belegt. Vgl. Vollmer, Agenda Coloniensis, S. 343. 628 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 50v. Die Anweisung bezieht sich auf die Lautstärke der Gebete. Das Vaterunser soll laut von der Priorin gesprochen werden. Vgl. Lexer s.  v. hohe, hoch steht für stark, laut. 629 Die Versikelreihe beginnt mit Et ne nos über den Versikel A porta inferi (Cantus ID: 007923) hin zu dem Versikel Domine exaudi (Cantus ID: 008025). 630 Im Klosterrituale von Rheinau (12. Jh.) werden die Orationen: Ne intres, Fac quesumus, sowie Inclina domine am Grab des Verstorbenen gebetet. Vgl. Hürlimann, Das Rheinauer Rituale, S. 158–159. 631 Es ist davon auszugehen, dass es sich hier um den jeweiligen zuständigen Diözesanbischof handelt. Wahrscheinlich wurde der Passus aus einem allgemeinen Rituale der Vollständigkeit halber übernommen. 632 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 51r. 633 Es findet sich auch hier eine kurze und knappe Prozessionsordnung auf Bl. 51v sowie die ausführliche Beschreibung innerhalb des Fließtextes.



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zuges sollen sowohl die Glocke geläutet werden als auch die Antiphon Aperite634 sowie der dazugehörige Psalm Confitemini gebetet werden.635 Beide Texte beinhalten eine begründete Hoffnung auf die Auferstehung und weiten somit auch sprachlich den Blick auf das Jenseits. Über den Prozessionsweg schweigt das Rituale. Am Bestattungsort angekommen positionieren sich die Schwestern, der internen Hierarchie folgend, um das Grab.636 Das folgende Gebet Pie recordationis affectu637 soll von der Priorin gesprochen werden. Wie oben schon erwähnt, erfolgen an dieser Stelle die Bestimmungen über den aktiven Mitvollzug der Gebete durch die Schwestern, die eigene Bücher haben, und durch das Psalmengebet der übrigen Schwestern, die keine Bücher haben. Diese sollen die Bußpsalmen bzw. die Gradualpsalmen beten und somit Fürbitte für die Verstorbene leisten. Verstärkt werden diese Gebete durch den immer wiederkehrenden Abschluss Requiem aeternam. Das Gebet Pie recordationis markiert den Übergang zwischen dem Ende der Prozession zum Grab und den nun folgenden Handlungen am Grab (fol. 54v–56r).638 Die Priorin soll die Trias von Antiphon Ingrediar locum tabernaculi639, Psalm Quemadmodum sowie der daran anschlie634 Die Beerdigungsantiphone Aperite, Ingrediar, Haec requies stammen aus dem 9. Jahrhundert und sind in dieser Reihenfolge im Ordo defunctorum belegt. Vgl. Frank, Ordo defunctorum, S. 367. 635 Die Antiphon Aperite mihi portas iustitiae gehört zum ältesten Bestand des römischen Ordo defunctorum und war als Antiphon innerhalb der römischen Totenliturgie schon Papst Gregor dem Großen bekannt. Vgl. Frank, Ordo defunctorum, S. 374; Ders., Römische Herkunft der karolingischen Beerdigungsantihonen, S. 166. Dabei fand die Antiphon mit Psalm 117 in den Kirchen des nördlichen Frankenreichs an einer anderen Stelle Verwendung. Sie diente hier als Begleitgesang beim Schließen des Grabes. Vgl. Ders., Beerdigungsritus, S. 301. In anderen Ritualen finden sich als Begleitgesänge bei der Grabesprozession die Antiphon In paradisum sowie der Psalm 24 Ad te levavi. Vgl. Sacramentarium Rhenaugiense, S. 275, Nr. 1340. Zur historischen Einordnung der Antiphon sei verwiesen auf: Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 302; Ders., Ordo defunctorum, S. 365–379. 636 „denne sullen sich die priorin. vnd ir dienerin orden zu dem haupt des grabes. mit obgeschribener weise: […] Aber der couent sol sich ordnen als denne gefüglichkeit der stat vnd stund verhenget.“ Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 54r. Sollte die Grablege in der Kirche sein, so „[…] schlứst man die kilchen zů, dz niemand weltlicher in der kilchen ist […]“. Zitiert nach: Willing, Konventsbuch, S. 572. 637 Vgl. Frank, Ordo defunctorum, S. 378. Schon den Schwestern des Nonnenklosters von Arles war diese Oration, die ab der Mitte des sechsten Jahrhunderts bezeugt ist, bekannt. Ebd. Auffällig ist, dass die Oration keine geschlechterrelevanten Ergänzungen aufweist. Im Duktus der Handschrift müsste über sorores die maskuline Bezeichnung fratres verzeichnet sein. 638 Über die Begräbnisorte im Nürnberger Katharinenkloster berichtet das St. Gallener Schwesternbuch „[…] sy legend all swstren in die kilchen vnd begrabend die swster, als in dem tottenb̕uchly geschrieben stat, dz sy ̕vns geschickt hand […]“. Zitiert nach: Willing, Konventsbuch, S. 572. Weitere Bestattungsorte befanden sich im Kreuzgang sowie im Kapitelsaal. Anhand der vorhandenen Quellen konnte die Position des Klosterfriedhofs von St. Katharina in Nürnberg nicht lokalisiert werden. Die Abbildung 4 zeigt exemplarisch die Grablege von Gertrud Gewichtmacherin (1. Priorin der Observanz in St. Katharina †1469) und von Dorothea Schürstäbin (Subpriorin †1476) auf. Beide Schwestern wurden an herausgehobener Stelle im Altarraum der Kirche „ad santos“ begraben. Vgl. zur Bedeutung der Bestattungsorte: Illi, Begräbnis, Verdammung und Erlösung, S. 59–68. 639 In der Agenda Coloniensis wird die Antiphon Ingrediar in Kombination mit Psalm 41 gebetet, währenddessen der Leichnam in das Grab hinabgelassen wird. Vgl. Vollmer, Agenda Coloniensis, S. 345.

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ßenden Oration Obsecramus misericordiam tuam lesend vorbeten.640 Für die nun folgende Grablegung sind die Antiphon Haec requies sowie der Psalm Memento domine vorgesehen.641 Während die Priorin die liturgischen Texte spricht, segnet sie zuerst den Leichnam, danach erfolgen die Aspersion und Inzens des Grabes. Weiter regelt das Rituale, dass während des Psalmengebetes zwei Schwestern in das Grab hinabsteigen, um den Leichnam anzunehmen und ihn dann in die richtige Position zu bringen: „vnd die füesz gein dem auffgange der sunne keren. oder gein dem mitten tage nach schickunge des grabes“642. Das folgende Sterbegebet Deus apud quem mortuorum643 vollendet die Beisetzung. Die Oration wird getragen von der Fürbitte für die Seele der Verstorbenen und der daraus resultierenden Hoffnung auf das ewige Leben. Auch die rituelle Handlung des Erdwurfes ist gerahmt durch Antiphon, Psalm und Oration. Nachdem die Priorin die Antiphon De terra plasmasti644 angestimmt hat, soll sie Erde auf den Leichnam werfen und danach sogleich den Psalm Domine probasti me beginnen. Im Verlauf des Psalmengebetes beginnt die Schließung des Grabes durch vorher ausgewählte und geeignete Schwestern. Liturgisch vollendet wird die Schließung des Grabes durch das Gebet Oremus sorores karissime645. Zudem wird der Gestus des Erdwurfs auf der sprachlichen Ebene durch die ausgewählten Texte verstärkt und unterstützt.646 Im Anschluss daran stehen der Priorin fünf Gebete zur Auswahl.647 Dies lässt

640 Im PrG sind die folgenden Texte als Begleitgesänge bei der Grablege belegt: Antiphon Ingrediar, Psalm 41 Quemadmodum, Antiphon De terra formasti me sowie der Psalm 138 Domine probasti me. Vgl. PrG 149, 64. 641 Das PrG bringt die Antiphon Haec requies me sowie den Psalm 31 Memento domine David an einer späteren Stelle bei der Schließung des Grabes. Vgl. PrG 149, 69. 642 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 57r. Nach Durandus ist die richtige Position im Grab von hoher theologischer Bedeutung, da die Verstorbenen symbolisch durch ihre Grablege beten: „vom Untergang der Sonne zu ihrem Aufgang zu eilen, von der Welt zur Ewigkeit“. Durandus, Rationale divinorum officiorum, Bd. 3, S. 1366. 643 Die Oration Deus apud gehört mit zum ältesten Textbestand der römischen Sterbeliturgie und ist schon ab dem 5. Jahrhundert im Gelasianum Vetus unter der Nummer 1627 belegt und fand von dort weitere Verbreitung. Vgl. Vollmer, Agenda Coloniensis, S. 351; GeV 1627; GrH 1410 sowie PrG 149,62. 644 Die Antiphon De terra plasmasti ist von ihren Ursprüngen her keine Beerdigungsantiphon. Frank hat darauf hingewiesen, dass sie ursprünglich noch im Trauerhaus gesungen wurde und erst im 9. Jahrhundert in der karolingischen Totenagenda in Verbindung mit den Beerdigungsantiphonen: Aperite, Ingrediar, Haec requies zu sehen ist. Vgl. Frank, karolingischen Beerdigungsantihonen, S. 163. Zur historischen Einordnung sowie zum römischen Ursprung der Antiphon De terra plasmasti sei ferner verwiesen auf: ebd., S. 161–171. 645 Auch hier fehlt die maskuline Form auf Bl. 60v. Das PrG 149,65 sowie das GrH 1411 führen die Oration unter der Rubrik „Orationes post sepultum corpus“ auf. PrG 149, 65; GrH 1411 sowie GeV 1620. Sprachlich erscheint der Tod hier als eine Art Befreiung von der Welt; die Seele soll Eingang in den Schoß Abrahams finden und bis zum Jüngsten Gericht dort verweilen. 646 Vgl. Bärsch, Totenliturgie im spätmittelalterlichen Frauenstift Essen, S. 351. 647 Zur Auswahl stehen: Deus vite dator, Deus qui humanorum, Deus qui iustis, Temeritatis quidem. Frank hat in seinen vergleichenden Studien darauf aufmerksam gemacht, dass sich eine Auswahl von Orationen, die nach dem Erdwurf gebetet werden können, schon in den karolingischen Totenagenden



Das Begräbnisamt (Textedition, fol. 45v–68v) 

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darauf schließen, dass das Schließen des Grabes unter Gebeten stattzufinden hat und dass sich die Auswahl an die Länge des Vorgangs der Grabschließung anpasst. Fester Bestandteil dieser fünf Gebete ist die Oration Debitum humani.648 Das Gebet markiert den Abschluss der Beisetzung, da nach Vollendung des Gebetes durch die Priorin der Leichnam begraben ist. Bis zu dieser Stelle war die Priorin dafür verantwortlich, die Gebete zu sprechen, die rituellen Handlungen vorzunehmen sowie auch die liturgischen Gesänge anzustimmen. Nun geht diese originäre musikalische Aufgabe wieder in den Handlungsbereich der Sängerin über. Nach der Schließung des Grabes soll sie die Antiphon Clementissime anstimmen, die vom Konvent dann vollendet wird. Daran schließen sich eine Versikelreihe und die Oration Satisfaciat tibi domine an. Der Vers „[…] et beate dominici confessoris tui […]“649 zeigt deutlich die Verbindung und den Rückbezug auf den Orden der Dominikaner und im Speziellen auf den Heiligen Dominikus. Mit der Oration Deus cius miseracione650, die die Vergebung der Sünden und das Ewige Leben der famulis et famulabus zum Thema hat, endet die Station am Grab. Der Rückweg in die Kirche erfolgt wieder in Form einer Prozession. Dafür sind als Gesänge die Psalmen Miserere und De profundis vorgesehen. Im Mittelpunkt der beiden Psalmen steht die Sorge um das Seelenheil der Verstorbenen, die Angst vor der ewigen Verdammnis und die daraus resultierende Fürbitte der Lebenden für die Verstorbenen.651 Über ein etwaiges Glockengeläut während der Prozession schweigt das Rituale an dieser Stelle. In der Kirche angekommen, soll sich der Konvent in den Chorraum begeben. Die Priorin und diejenigen Schwestern, die einen liturgischen Dienst übernommen haben, sollen sich vor die „priesterschaffte grad“652, gemeint sind damit wahrscheinlich die Altarstufen, begeben und sobald die Psalmen beendet sind, sollen sich die Schwestern auf den Boden legen. Es folgen die Kyrie-Rufe sowie das Vaterunser, wobei die Priorin nach dem Vaterunser alleine aufsteht und die Versikelreihe Et ne nos und In memoria eterna653 sowie die Oration Absolve domine animas654, die wiederfinden. Vgl. Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 296. Den Orationen gemein ist die Hoffnung auf das ewige Leben und die damit verbundene Fürbitte der Lebenden für die Seelen der Verstorbenen. 648 Die Oration Debitum humani ist in verschiedenen Agenden, an unterschiedlichen Stellen, innerhalb des Beerdigungsritus bezeugt. In einem Kollektarfragment, das in das 6.  Jahrhundert datiert und dem Nonnenkloster von Arles zugeschrieben ist, wird die Oration vor dem Schließen des Grabes gebetet. Vgl. Frank, Ordo defunctorum, S. 378. Das Gelasianum erwähnt die Oration post sepulchrum. Vgl. GeV 1623. 649 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 64v. 650 Die Oration ist zum ersten Mal im GeV unter der Rubrik „Item Alia Missa in Cymiteriis“ belegt. Vgl. GeV 1680. 651 Vgl. Bärsch, Allerseelen, S. 214. 652 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 66r. 653 CAO 4, Nr. 6766. 654 Als frühester Textzeuge findet sich dieses Gebet in der karolingischen Totenagenda aus St. Denis aus der Mitte des 9.  Jahrhunderts. Von dort fand das Gebet eine rasche Verbreitung in andere Sakramentare. Auch die veränderte Sicht auf die Bußbedürftigkeit des Menschen, die Sorge um das

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 Die Nutzung des liturgischen Raumes

den Glauben an die Auferstehung hervorhebt, betet. Mit der Oration Absolve domine animas ist das Begräbnisamt beendet. Im Anschluss daran findet sich im Rituale die Anweisung, dass die Schwestern nun noch ihre jeweiligen Tagzeiten zu beten haben. Am Ende der Bestimmungen über das Begräbnisamt finden sich weitere wichtige wie auch interessante Hinweise. So gibt es auf Blatt 67r einen Wechsel in der Personenbezeichnung der liturgischen Handlungsträgerin. Anstelle der Amtsbezeichnung der Priorin tritt an drei aufeinanderfolgenden Stellen die Bezeichnung der prelatin655. Dieser Wechsel findet sich nur an dieser Stelle innerhalb der vorliegenden Handschrift. Aufgrund der inhaltlichen Beschreibung des Gesamtzusammenhangs und der Weisungsbefugnis liegt die Annahme nahe, dass die verwendeten Begriffe ‚Priorin‘ und ‚Prälatin‘ synonym gebraucht werden. Eine ganz entscheidende Aussage findet sich zudem auf Blatt 67v, sozusagen am Ende der Beschreibung des Begräbnisamtes. Das Rituale regelt hier die Verfahrensweise, falls ein Priester während einer Beisetzung im Kloster anwesend ist und das Begräbnisamt übernimmt. In diesem Falle solle er sich, nachdem die Beisetzung beendet ist, alleine auf den Rückweg in die Sakristei begeben. Ausdrücklich bedeutet dies, dass der Priester nicht an der Konventsprozession teilnehmen darf. Diese Regelung ist im doppelten Sinne bemerkenswert. Die Übernahme des Begräbnisamtes durch einen Priester ist möglich, aber diese Möglichkeit ist nur dann vorgesehen, wenn ein Priester im Kloster anwesend ist. Es ist unwahrscheinlich, anzunehmen, dass dies bei jeder Beisetzung der Fall war. Darüber hinaus wird hier ganz explizit auf die Klausurvorschriften der Schwestern Bezug genommen. Die Orte der Klausur sind für die Außenwelt und somit auch für den Klerus nicht zugänglich. Ein Zutritt ist an bestimmte Voraussetzungen und Maßnahmen geknüpft, die im vorliegenden Falle des Rückwegs vom Grab in den Chorraum augenscheinlich nicht gegeben sind. Auf diese Aussagen folgen noch weitere Bestimmungen, die das Vorgehen im Todesfall einer auswärtigen Schwester beschreiben.

6.3.3 Zusammenfassung Die Darstellung konnte aufzeigen, dass das vorliegende Begräbnisamt der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie Grundelemente sowohl des römischen Ordo defunctorum aus dem 7./8. Jahrhundert als auch der karolingischen agenda mortuorum aus dem 9. Jahrhundert aufweist. Ganz deutlich wird dieser Befund anhand der folgenden Stationen: Prozession zum Grab, Statio am Grab, Grablege und Erdwurf. Diese vier Abschnitte beinhalten jeweils eine Trias von Antiphon, Psalm und Gebet, die in dieser eigene und fremde Seelenheil sowie die Läuterungsbedürftigkeit und die sich daraus resultierenden Fürbitten spiegeln sich in diesem Gebet wider. Vgl. Frank, Ordo defunctorum, S. 384; Bärsch, Allerseelen, S. 216  f. 655 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 67r. Näheres zur Funktion und Bezeichnung der Prälatin findet sich in Kapitel 7.



Das Begräbnisamt (Textedition, fol. 45v–68v) 

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Form auch schon in der karolingischen Totenagenda belegt sind.656 Darüber hinaus finden sich aber auch liturgische Gesänge und Gebete, die gegenüber den älteren Sakramentaren an einer anderen Stelle des Ritus zu finden sind, so z.  B. die Antiphon De terra plasmasti. In der karolingischen Totenagenda ist diese Antiphon noch im Haus der Verstorbenen und bei der Beerdigung zu singen.657 In der vorliegenden Handschrift ist die Antiphon in Kombination mit dem Psalm Domine probasti me einzig während des Erdwurfes belegt.658 Die Beschreibung konnte auch aufzeigen, dass das Rituale alle Handlungen genau festlegt und reglementiert. Vor diesem Hintergrund sind z.  B. auch die Bestimmungen, wie und in welcher Stimmlage respektive Lautstärke die jeweiligen Gebete bzw. die Gesänge darzubringen sind, zu verstehen. Hier spiegeln sich die Frömmigkeitsvorstellungen des Spätmittelalters wider, die sowohl von einer Sorge um das formal richtig vollzogene Gebet als auch durch die Sorge um das eigene und fremde Seelenheil geprägt sind. In diesem Zusammenhang findet, basierend auf den vorherrschenden Jenseitsvorstellungen, auch eine theologische Umdeutung der liturgischen Texte statt. Der vorliegende Ritus thematisiert nicht nur den eigentlichen Ablauf des liturgischen Vollzugs, sondern geht auch detailliert auf die handelnden Personen ein. Aus diesen Beschreibungen konnten wertvolle Informationen sowohl auf die hierarchische Struktur der Gemeinschaft als auch auf die jeweiligen Verantwortungsbereiche gewonnen werden. Neben der Küsterin und der Sängerin, die beide für die Vorbereitungen und die Organisation des Begräbnisamtes wichtig sind, kommt der Priorin eine besondere Rolle zu. Sie ist für den formal korrekten Vollzug der Liturgie verantwortlich. Sie spricht die Gebete, stimmt die Antiphonen an und vollzieht die verschiedenen Zeichenhandlungen im Verlauf des Ritus. Sie ist also ganz eindeutig die liturgische Vorsteherin und Handlungsträgerin. Auch wenn auf Blatt 67v die Möglichkeit der Übernahme des Amtes durch einen Priester angesprochen wird, schmälert diese Aussage nicht den Verantwortungsbereich und die Handlungsoptionen der Priorin.

656 Vgl. Frank, Geschichte des Trierer Beerdigungsritus, S. 295. 657 Vgl. Frank, Ordo Defunctorum, S. 374. 658 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 58v.

7 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster Das Rituale der Sterbe- und Begräbnisliturgie unterrichtet nicht nur über den Ablauf der liturgischen Vollzüge, sondern gibt auch detailliert Auskunft über die jeweiligen Ämter und die daraus resultierenden Dienste und Aufgaben innerhalb der Liturgie. Die vorliegende Handschrift ist demnach nicht nur als Merkbuch für die richtig zu feiernde Liturgie zu verstehen. Sie dient den Schwestern auch als konkrete Anleitung dazu, wie sie die einzelnen Ämter und Aufgaben auszuführen haben.

7.1 Die Ämter innerhalb des Rituales Prägend für das gesamte klösterliche Leben der Schwestern sind, neben den Gebetsverpflichtungen, die Klosterhierarchie und die damit verbundene Ämterstruktur. Gerade im Zuge der Reformeinführung und deren dauerhafter Implementierung liegt der Fokus nicht nur auf der formal richtigen Durchführung der Liturgie, der Einhaltung und Beachtung der Ordensregel, sondern auch auf der regelkonformen Ausübung der jeweiligen Ämter und auf deren Besetzung. Die inhaltliche Ausformulierung der Ämter muss im Sinne der Observanz geschehen. Meyer beschreibt dies in der Vorrede zu seinem Amptbuch folgendermaßen: „[…] vch ze einem trost vnd vwren empteren ze hilf vnd vnterweißung noch des ordens gewonheit. Dar vmb so hab ich gedocht, got zu lob vnd ze eren, vnd vch ze [2va] nutz vnd ze furdrung des geistlichen lebens, vnd das ir nun vwren orden dester redlicher vnd dester volkumener […] in allen dingen halten […]“659. Mit anderen Worten: die Schwestern sollen in „geistlicher zucht nach haltung des ordens“660 leben und arbeiten. In diesem Kapitel erfolgt eine Beschreibung der Ämter und Aufgaben, wie sie in der vorliegenden Sterbe- und Begräbnisliturgie thematisiert werden. Zudem findet eine Analyse der vorhandenen Rollenverteilung und deren Verhältnisbestimmung bezogen auf die einzelnen Personengruppen innerhalb des Klosters statt. Als zusätzliche normative Quellen werden die Konstitutionen der Schwestern des Predigerordens661 sowie das Amptbuch des Ordensreformers und -chronisten Johannes Meyer (1422–85)662 hinzugezogen. Die Beschreibung erfolgt nicht nach der vorherrschenden 659 DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 155, fol. 2rb–2va. 660 DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 157, fol. 3ra. 661 Die Handschrift wird heute im Germanischen Nationalmuseum Nürnberg unter der Signatur: Nürnberg, GNM, Hs. 7069 aufbewahrt. Innerhalb der Handschrift finden sich zudem die Augustinerregel für Frauen (fol. 1r–17v), die Konstitutionen (fol. 18r–66r) sowie die Ordinacio des Bartholomäus Texery (fol. 66v–74v). Eine Handschriftenbeschreibung liegt als Katalogeintrag vor. Vgl. Kurras, Die deutschen mittelalterlichen Handschriften S. 55–56. 662 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, 2015. https://doi.org/10.1515/9783110771374-007



Die Ämter innerhalb des Rituales 

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Klosterhierarchie, sondern nach der Gewichtung innerhalb des liturgischen Vollzugs. Zentrale Ämter, die im Umgang mit Krankheit und Tod zu sehen sind, jedoch auf Grund ihrer nicht liturgischen Funktion in der vorliegenden Handschrift fehlen, werden der Vollständigkeit halber in die Beschreibung miteinbezogen. In diesem Zusammenhang ist das Amt der Siechmeisterin zu nennen.

7.1.1 Die Küsterin Das Amt der Küsterin ist eines der zentralen Ämter innerhalb der klösterlichen Gemeinschaft.663 Sie ist nicht nur für den regelkonformen Ablauf der Liturgie im Allgemeinen zuständig, sondern auch mitverantwortlich für die Einhaltung der Klausurbestimmungen.664 In ihrem Aufgabenbereich liegt zudem die Instandsetzung und -haltung der Kirchen (innere wie äußere), des Chores, der Sakristei, des Kreuzganges und des Friedhofs.665 Darüber hinaus ist sie, in Rücksprache mit der Priorin, weisungsbefugt über den von ihr bestellten Küstern bzw. Küsterinnen der äußeren Kirche.666 Innerhalb des Rituales werden ihre Aufgabenfelder und ihre Tätigkeiten klar benannt. Sie ist für die praktische Vorbereitung der jeweiligen liturgischen Vollzüge verantwortlich. Dazu gehört die Bereitstellung der liturgischen Kleidung für den Priester, die Vorbereitung der entsprechenden Gefäße und Utensilien sowie der liturgischen Bücher.667 Besonders die Auswahl geeigneter Schwestern für die jeweiligen Dienste fällt in ihren Aufgabenbereich: „vnd sol die custeryn versorgen vnd bestellen dyeneryn vnd was anders darczu notdürfft ist.“668 Mit anderen Worten: sie bestimmt, welche Schwester für welchen Dienst geeignet ist und welche unterstützenden Maßnahmen jeweils zu treffen sind. Die Küsterin befähigt demnach die Schwestern zu ihren Diensten, greift aber auch wenn nötig korrigierend ein. Diese Einweisungen und Unterweisungen sind grundgelegt und ausgerichtet nach den Vorgaben der Reform sowie den Regeln und Satzungen des Ordens. Ein weiterer Bereich ihrer Tätigkeiten ist die Einhaltung und Durchführung der Läuteordnung. Sie regelt die Art und Weise, in der die akustischen Zeichen zur gottesdienstlichen Versammlung der Schwester erfolgen. Die Zeichen 663 An dieser Stelle sei auf die entstehende Edition und Kommentierung des Notels der Küsterin von 1436 (Nürnberg, StB, Cent. VII, 16) durch Lena Vosding hingewiesen. Sowie: Weilandt, Alltag einer Küsterin, S. 159–187. 664 „[…] vnd bysunder dz si wohl bewaren, dz die vsseren turlin des kuster rad, der bicht fensterlin vnd sacrament fensterlin, vnd wo ander fenster, türlin vnd rad türlin werent, dz die sicher zu rechten zitten verschlossen werden vnd öch entslossen.“ Zitiert nach: DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 198, fol. 25ra. 665 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 195, fol. 23vb. 666 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 198, fol. 24vb. 667 In Kapitel fünf werden die liturgischen Geräte, Utensilien, die liturgische Kleidung sowie die liturgischen Bücher thematisiert. 668 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2v.

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 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster

unterscheiden sich in Länge und Intensität des Läutens.669 Im Falle des nahenden Todes einer Schwester „[…] sol die tauel geslagen werde mit emssigen slegen in dem kreuczgange vnd in andern steten ob es not wird.“670 Die Küsterin hat auch dafür Sorge zu tragen, dass der Konvent und alle dazugehörigen Gebäude mit Lichtern und Kerzen ausgestattet werden. Detaillierte Anweisungen dazu findet sie im Amptbuch sowie im Notel der Küsterin.671 Fasst man das Amt der Küsterin und deren Aufgabenbereich zusammen, fällt auf, dass sie nicht nur für den korrekten Ablauf der Liturgie in all ihren Facetten zuständig ist, sondern durch ihre Haltung und ihren Dienst das gottesdienstliche Leben der Schwestern maßgeblich mitprägt.

7.1.2 Die Sängerin Das Amt der Sängerin, auch Cantrix genannt, steht in enger Beziehung zum Amt der Küsterin und ist im praktischen Bereich der liturgischen Abläufe zu verorten. Diejenige Schwester, die das Amt innehat, ist zum einen für den angezeigten Ablauf des Gottesdienstes in all seiner gesanglichen Formen zuständig, zum anderen ist sie für die Bereitstellung und Ausgabe der aktuellsten liturgischen Bücher verantwortlich.672 Sie muss dafür Sorge tragen, dass alle neuen Beschlüsse des Generalkapitels in Bezug auf die Liturgie entsprechend eingearbeitet und umgesetzt werden.673 Ein Ziel der Reform ist die Vereinheitlichung, Intensivierung und qualitative Aufwertung des Gottesdienstes. Daher ist es nicht verwunderlich, dass Meyers Aussagen über das Amt der Sängerin mit dem Bezug zur Pflege und Aktualität der vorhandenen liturgischen Handschriften beginnen.674 Nach Meyer sollen je zwei Sängerinnen mit 669 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 196–197, fol. 23vb–24rb. 670 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 14r. 671 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 197, fol. 24rb–24va. „[…] so sol die custeryn prynnende kerczen bestellen das sie leuchten an dem gange zu dem siechhause […]“. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 14r. 672 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 206, fol. 29va. „[…] dz man in dem closter habe die bucher des gotlichen amptz wol corrigiert vnd in guter geschrifft […]“. Ebd. 673 Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 162; St. Katharina, Wil, Schwesternbuch, fol. 80v. Eine Anfrage der Nürnberger Schwestern an ihren Beichtvater Johannes Lock zeigt deutlich, dass man versuchte, alle Neuerungen in die Chorbücher einzutragen. Hintergrund der Anfrage bildete ein Beschluss des Generalkapitels in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts. Es wurde festgelegt, dass dem schon bestehenden Fronleichnamsfest eine neue Oktav hinzugefügt werden sollte. Dies stellte die Schwestern vor große praktische und seelische Herausforderungen, da sie die geforderten Texte nicht hatten. Zeugnis davon gibt eine Zusammenstellung von Korrespondenzen der Nürnbergerinnen mit dem reformierten Kloster St. Katharina in St. Gallen. Im Zuge der Reformbewegungen standen beide Dominikanerinnenklöster in intensivem schriftlichem Austausch. Auf Bitten der St. Gallener Schwestern reformierten die Nürnbergerinnen die St. Gallener Gemeinschaft. Die Reform sowie die weitere Unterweisung und Festigung geschah einzig durch eine rege schriftliche Kommunikation. Vgl. Mengis, Schreibende Frauen. 674 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 206, fol. 29va.



Die Ämter innerhalb des Rituales 

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je unterschiedlichen Weisungsbefugnissen dem Konvent innerhalb des gesanglichen Bereichs vorstehen: Die musikalische Vorsteherin ist die Sängerin des rechten Chores, die Sängerin des linken Chores ist ihr unterstellt und hat die Anweisungen der Vorsteherin auszuführen. Der Sängerin des rechten Chores obliegt die Oberaufsicht über alle gottesdienstlichen Handlungen innerhalb des Konventes. Sie weist die Schwestern selbst in den korrekten Gesang ein und probt diesen mit ihnen. Zu ihren Aufgaben gehört ebenfalls, dass sie gegebenenfalls korrigierend eingreift. Oberste Priorität hat stets die formal richtig ausgeführte Liturgie.675 Daraus folgt, dass eine praktische wie auch inhaltliche Auseinandersetzung nicht nur durch die Sängerin, qua ihres Amtes, erfolgt. Jeder Schwester obliegt diese Auseinandersetzung und Durchdringung, da die wöchentlich wechselnden Dienste vorsehen, dass liturgische Gesangsstücke, wie Versikel und Responsorien, alleine durch die diensthabende Schwester vorzutragen sind.676 Als Medium der Informationsübermittlung dienen dabei die aufzustellenden Chortafeln. Für die Beschriftung und Aufstellung sind die Sängerin sowie die ihr unterstellten Dienerinnen zuständig. Diese Wachstafeln zeigen den Schwestern an, welchen liturgischen Part sie innerhalb der Liturgie und bei Tisch singen oder lesen sollen. Die Reihenfolge der Texte folgt dem Rhythmus des Kirchenjahres.677 Für unsere Fragestellung ist von besonderem Interesse, dass die Sängerin auch für das Verfassen des Totenzettels verantwortlich ist. Sobald eine Schwester verstorben ist, muss die Nachricht ihres Todes dem Gebetsbund angezeigt werden.678 Dies geschieht auch hier in regulierter Art und Weise: „Die form des zedels [31va] sol also sin: vff den tag ist verschieden die person in dem closter.“679 Zudem soll der Name sowie der Todestag in

675 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 207, fol. 30va. „Item der sengerin hört zu, dz sie die irrung des kores fur komme, vnd wer da irtum machet in dem chor, sol sie dz besseren, es sige in singen oder in lesen, vnd wz zu dem chor des göttlichen dienstes hört […]“. Ebd., S. 211, fol. 33rb. 676 Ehrenschwendtner verdeutlicht in ihrer Arbeit den Bildungscharakter, der auch in der Vorbereitung auf die Liturgie und in der Durchführung dieser zu sehen ist. Vgl. Ehrenschwendtner, Bildung der Dominikanerinnen, S. 164. 677 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 209, fol. 31vb. 678 Der Gebetsbund bedeutete, dass die miteinander in Verbindungen stehenden Klostergemeinschaften beim Versterben einer Mitschwester bzw. eines Mitbruders für sie das gleiche Gebetspensum entrichteten, wie für die eigenen Konventsmitglieder. So entstanden Netzwerke der Fürbitte für die Verstorbenen. Der mittelalterlichen Frömmigkeitsvorstellung nach verkürzten die Gebete die Zeit im Fegefeuer, und die Sorge um das eigene und fremde Seelenheil konnte durch die Gewissheit der stellvertretenden Gebetsleistungen verringert werden. Festgehalten wurden die Gebetsfürbitten in den Nekrologien. Etwas anders sah es bei den spätmittelalterlichen Totenroteln aus. Diese Schriftstücke wurden auch in die befreundeten Konvente übersandt. Die Nachricht des Todes wurde begleitet von der Bitte um ein einmaliges Fürbittgebet der Gemeinschaft für die Verstorbenen. Vgl. Signori, Totenrotel und andere Medien, S. 281–296; Signori, Leere Seiten, S. 149–184; Angenendt, Theologie, 164–199. 679 Zitiert nach: DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 208, fol. 31va.

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 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster

den ‚Kalender‘, gemeint sind damit die Jahrzeitenbücher, eingetragen werden.680 Die Todesnachricht ist unverzüglich an den Gebetsbund zu übermitteln, sodass die in den Konstitutionen festgeschriebenen Memorialleistungen beginnen können und somit die umfassende und zugesagte Fürbitte der Lebenden für die Verstorbene sichergestellt ist.681 Dahinter stand die Vorstellung, dass die Verschriftlichung des Namens die Garantie für das Seelenheil und die damit verbundene Fürbitte gewährleistete. Darüber hinaus soll im eigenen Konvent der Verstorbenen am siebten, dreißigsten und am Jahrestag des Todes gedacht werden.682 Neben der musikalischen Verantwortung ist die Sängerin des rechten Chores auch weisungsbefugt über die spezifisch innerhalb der Liturgie zu versehenden Dienste. Wie oben erwähnt, spricht Meyer eigens das Amt der Sängerin des linken Chores an. Die Inhaberin dieses Amtes soll die Schwester des rechten Chores in allen Belangen unterstützen.683 Die von Meyer beschriebene Zuteilung vom Amt der Sängerin der rechten und linken Chorseite findet sich

680 Die Namen der Verstorbenen wurden in Nekrologien eingetragen. Dieses Buch verband die kalendarische Auflistung der Heiligentage mit den jeweiligen Sterbedaten. Im Rahmen des Kapiteloffiziums verlas man die Namen der Verstorbenen und stellte so sicher, dass sowohl die im Fürbittgebet innewohnende Kraft ihre Wirkung freisetzte als auch, dass sie den Verstorbenen im Jenseits erreichte. Vgl. Bärsch, Allerseelen, S. 36–41; Neiske, Funktion und Praxis, S. 97–118; Neiske, Die Ordnung der Memoria, S. 127–138. Für St. Katharina in Nürnberg ist das Nekrolog bei: Würfel, Toden-Kalender überliefert. 681 Konstitutiv für das klösterliche Leben der Schwestern war das fürbittende Gebet für Stifter, Wohltäter sowie für lebende und verstorbene Familienangehörige. Die Totenmemoria bestimmte ihre Identität und legitimierte zugleich das Bestehen der Gemeinschaft. Memoria wird hier verstanden als Erinnerung und Vergegenwärtigung der Verstorbenen. Durch die Nennung des Namens enstand so eine „Gegenwart der Toten“. Oexle, Memorialbild, S. 385. Zu den Memorialleistungen gehörten u.  a. die Totenmesse, das Totenoffizium sowie die Grabvisitation. Einen Überblick über die Entwicklung des Totengedenkens findet sich bei vgl. Bärsch, Sinngehalt und Feiergestalt, S. 37–58; Angenendt, Die liturgische Memoria, S. 199–226; Oexle, Die Gegenwart der Toten, S. 99–155. Anhand der vorliegenden Sterbe- und Begräbnisliturgie kann die Thematik rund um eine mögliche Einschränkung der Memorialleistung in Folge der Reform nicht analysiert werden. Auf der Grundlage der Handschrift können keine Aussagen diesbezüglich getroffen werden. Aussagekräftiger ist dagegen der Notel der Küsterin. Dort finden sich Bestimmungen, zu welchen Zeiten die Priester die Grabvisitationen druchzuführen hatten und welche Entlohnung dafür vorgesehen war. Vgl. Vosding, Notel der Küsterin, fol. 1r–7v. 682 Die ausdifferenzierten Memorialleistungen finden sich zudem im dritten Kapitel der Konstitutionen. Vgl. Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 24v–25v. Im „Buch der Ersetzung“ von Johannes Meyer finden sich im zehnten Kapitel die Bestimmungen, dass beim Tode einer Schwester drei Vaterunser sowie 30 Vigilien im Werkhaus zu beten sind. Vgl. Bloomington, University Libr., Ricketts Ms. 198, fol. 236rb– 237rb. Ich danke herzlich Dr. Sarah DeMaris für die Übersendung der entsprechenden Handschriftenblätter. Johannes Meyer verfasste das „Buch der Ersetzung“ im Jahr 1455 sozusagen als Nachtrag zum „Buch der Ämter“. Vgl. DeMaris, Amptbuch, S. 53–79; Seebald, Zu den Handschriftenverhältnissen von Johannes Meyers, S. 394–430. 683 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 211–212, fol. 33va–34ra.



Die Ämter innerhalb des Rituales 

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so in der vorliegenden Handschrift nicht eigens aufgeführt. Das Rituale spricht im Allgemeinen von der Sängerin, die die einzelnen Gesangsstücke entweder alleine vorträgt, anstimmt oder den Konvent zum Singen auffordert. Zudem sind Synergien zwischen dem Aufgabenbereich der Sängerin und dem der Küsterin festzustellen. Diese sind mitunter bei der Auswahl von geeigneten Schwestern für die Übernahme von liturgischen Diensten sowie im Bereich der Bereitstellung von Liturgica festzumachen. Fasst man das Aufgabenprofil der Sängerinnen unter Berücksichtigung der vorliegenden Handschrift sowie den Bestimmungen Meyers zusammen, so liegt ihr Fokus auf der musikalischen und formal richtigen Vorbereitung, Unterweisung, Gestaltung und Durchführung der liturgischen Handlungen innerhalb des klösterlichen Lebens. Die Inhaberin dieses Amtes ist im Bereich der musikalischen Bildung des Konventes tätig, und sie steuert zudem durch ihre Handlungen die täglich zu feiernde Liturgie. In diesem Zusammenhang ist sie für die Implementierung der Reforminhalte mitverantwortlich. Somit ist das Amt der Sängerin wie das der Küsterin entscheidend für eine erfolgreich eingeführte Reform.

7.1.3 Die Priorin Das Amt der Priorin ist innerhalb der Kloster- und Ämterhierarchie konstitutiv für das geistlich-religiöse Leben jeder einzelnen Schwester und prägend für die Gemeinschaft.684 Die Priorin ist nicht nur Vorsteherin des Konventes und somit verantwortlich für das wirtschaftliche, soziale und regelkonforme Leben der Schwestern, sondern sie ist in ihrer Funktion auch Vorsteherin und Trägerin der Liturgie. Im Bereich der Sterbeund Begräbnisliturgie, mit Ausnahme der Sakramentenspendung von Krankenkommunion und -ölung, steht sie der Liturgie vor. Ihr kommen performative Handlungen zu: Sie spricht die vorgeschriebenen Gebete bzw. stimmt die Gebete, die für eine sterbende bzw. verstorbene Schwester zu sprechen sind, an. Der Leichnam sowie das Grab werden durch sie gesegnet. Sie vollzieht Aspersion und Inzens. Sie trägt dafür Sorge, dass genügend und geeignete Schwestern für die Totenwache zur Verfügung stehen, um so den in den Augen des Mittelalters schwierigen und bedrohlichen Zeitraum zwischen Tod und Begräbnis durch immerwährendes Gebet zu begleiten.

684 Eine detaillierte Beschreibung findet sich im Amptbuch, vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 161– 172, fol. 5ra–11va.

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 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster

7.1.4 Die Prälatin Die Bezeichnung der Prälatin kommt innerhalb der vorliegenden Handschrift dreimal vor. Alle diese Nennungen befinden sich am Ende des Begräbnisamtes, wenn der Konvent wieder in den Chorraum zurückgekehrt ist. Auf den Blättern 67r und 67v ist zu lesen, dass: „wenne ein zeichen von der prelatin getan wirt: […]“685 der Konvent aufstehen soll. Davor und danach wird jedoch immer der Begriff „Priorin“ verwendet. Weitere Erwähnungen des Begriffes finden sich in den Konstitutionen. Hier sei auf eine Stelle im siebten Kapitel „von den Siechen“ hingewiesen: Dort wird „Prelatin“ in Verbindung mit ihrer Sorgepflicht im Umgang mit den kranken Schwestern genannt.686 Meyer hingegen verwendet in seinen Werken durchgängig die Bezeichnung „Priorin“.687 Eine rein liturgische Verwendung des Begriffes der Praelata konnte Tobias Kanngießer in seiner Studie zum Liber Ordinarius von St. Cäcilien in Köln aus dem Jahr 1488 nachweisen.688 Nach Prüfung der bearbeiteten Textzeugen kann davon ausgegangen werden, dass in dem vorliegenden Fall eine synonyme Verwendung der beiden Begriffe vorliegt, die keine Einschränkung ausschließlich auf den liturgischen Bereich intendiert.689

7.1.5 Der Prälat Den Klerikern des Ordens obliegen im Rahmen ihrer Verpflichtungen zur cura animarum die Predigttätigkeit, die Beichte sowie die Spendung der Sakramente. Auf der formalen Ebene findet sich in der vorliegenden Handschrift für Kleriker folgende Terminologie: „der prelat des ordes. oder der dem er das beuilhet gen“690. Innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie sind sie für die Spendung der Sakramente zuständig. Neben der heiligen Kommunion betrifft dies die Krankensalbung. Sie erfolgt durch den Priester, die Aufgabe der Priorin besteht an dieser Stelle darin, die jeweilige Salbung abzuwaschen.691 Somit sind beide, Priester und Priorin, auf der Handlungsebene in den liturgischen Vollzug der Krankenkommunion eingebunden. Zudem erfolgt auf Blatt 67v folgender Hinweis: wenn ein Priester zur Zeit einer Beisetzung im 685 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 67r. 686 „Die prelatyn sol sich behüten. Daz sie niht seumig sey pey den siechen swestern.“ Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 29r. 687 Der Begriff des Prälaten kommt bei Meyer mehrfach vor. Er verwendet ihn immer in der Mehrzahl sowie meist als Erweiterung einer Auflistung. Im vorliegenden Rituale wird der Begriff synonym für den Begriff des Priesters verwendet. Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r. 688 Vgl. Kanngiesser, Liber Ordinarius, S. 166. 689 Im Unterlindener Schwesternbuch finden sich auch die beiden Varianten der Priorin bzw. Prelatin (prelata) wieder. Vgl. DeMaris, Anna Muntprat’s Legacy, S. 359–378. 690 Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r. 691 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 9r; Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 61r.



Weitere Ämter und Dienste 

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Kloster anwesend sein sollte, solle er das Amt tun.692 Diese Bemerkung steht fast beiläufig in einem Nebensatz am Ende der Sterbe- und Begräbnisliturgie. Viel wichtiger als dieser Hinweis ist jedoch die Bestimmung über den Rückweg vom Friedhof in die Kirche. Dem Priester ist es untersagt, an der Prozession vom Friedhof zurück in die Kirche, näherhin in den Chorraum, teilzunehmen. Es ist augenscheinlich, dass hier die Klausurbestimmungen der Schwestern zum Tragen kommen.693 Bei der Begriffsbezeichnung „Prälat“ bzw. „Priester“ ist es sehr wahrscheinlich, dass es sich hierbei um synonym gebrauchte Begriffe handelt und nicht um zwei verschiedene Ämterbezeichnungen, die wiederum eine unterschiedliche Hierarchiestufe intendieren würden. Zusammenfassend betrachtet, ist der Priester nur für die Spendung der Sakramente zuständig. Hier ist er die ausführende Person, der Konvent jedoch ist Träger der liturgischen Vollzüge.

7.2 Weitere Ämter und Dienste Im Folgenden werden diejenigen Dienste und Ämter kurz beschrieben und eingeordnet, die nur rudimentär innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie zum Tragen kommen, aber dennoch das Bild über die vorherrschende Ämterstruktur vervollständigen.

7.2.1 Die Tapferen Schwestern Innerhalb des Rituales tritt vermehrt der Begriff der „tapfersten“ Schwestern auf. Diese Schwestern zeichnen sich durch eine besondere Regeltreue und durch ihr bewährtes geistliches Leben aus. Sie fungieren demnach als Vorbild für alle anderen Schwestern und werden mit spezifischen Aufgaben betraut. In den Konstitutionen werden diese erfahrenen Schwestern immer dann herangezogen, wenn es innerhalb des Konventes zu einem Kontakt mit der Außenwelt kommt, sei es, dass Handwerker im Kloster sind oder ein Priester den Klausurbereich betreten muss. In diesem Fall soll der Priester immer durch eine Gruppe von Schwestern begleitet werden. Diese Gruppe besteht aus Vertreterinnen der Leitungsebene sowie drei erfahrenen Schwestern.694

692 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 67v. 693 Vgl. Uffmann, Innen und außen, S. 185–212; Muschiol, Von Benedikt bis Bernhard, S. 27–42; Muschiol, Klausurkonzepte. 694 Ein potentieller Kontakt mit der Außenwelt stellte die Schwestern vor immense Herausforderungen. Daher ist diese Begegnung innerhalb der Konstitutionen klar geregelt. Es müssen immer drei der „tapfersten“ Schwestern sowie die Leitungsträgerinnen des Konventes anwesend sein. Vgl. Nürnberg, GNM, Hs. 7069, fol. 59r.

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 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster

7.2.2 Die Ceroferaria Das Amt der Kerzenträgerinnen wird vornehmlich jüngeren Schwestern aufgetragen. Die Bezeichnung „jünger“ ist nicht unbedingt ein Verweis auf das Alter einer Schwester. Mit dieser Angabe wird die zeitliche Zugehörigkeit der jeweiligen Schwester zur Gemeinschaft beschrieben. Daher kann „jünger“ mit „wenig erfahren“ gleichgesetzt werden. Im Amptbuch wie auch in der vorliegenden Handschrift wird der Dienst von zwei Schwestern vollzogen. Sie sind dafür zuständig, die Kerzen innerhalb der liturgischen Vollzüge, Prozessionen und in anderen Zusammenhängen zu tragen.695 Nach den Aussagen des Amptbuches sind sie zudem noch für die sonntägliche Aspersion des gesamten Konvents inklusive Kirche und Friedhof sowie für das Befüllen der Weihwasserkessel innerhalb des Klosterareals verantwortlich.696

7.2.3 Die Versicularia Nach Meyers idealtypischer Beschreibung wird der Dienst der Versicularia meist durch jüngere/wenig erfahrene Schwestern697 versehen. Ihnen obliegt es, die entsprechenden Versikel sowie andere Gesangsstücke innerhalb der Liturgie des Konventes alleine vorzusingen.698 Daneben sind sie für die Aufbewahrung und den sachgerechten Umgang der im Chor gebrauchten Bücher zuständig. Die Unterweisung in den jeweiligen Tätigkeiten geschieht zum einen durch die Novizinnenmeisterin und zum anderen durch die Sängerin. In der vorliegenden Handschrift wird das Amt der Versicularia nicht eigens genannt. Es ist aber davon auszugehen, dass die Versicularia unter die summarische Bezeichnung der Dienerinnen fällt. In diesem Zusammenhang ist festzuhalten, dass die Bezeichnung der Dienerinnen als Sammelbegriff vermehrt in der vorliegenden Handschrift vorkommt. Ihr Dienst besteht darin, die Glocke oder das Kreuz zu tragen sowie die einzelnen Amtsschwestern in ihren Bereichen zu unterstützen.

695 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 2r; DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 277, fol. 77ra. 696 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 277, fol. 77ra. Bei dieser Tätigkeit sollen die beiden Schwestern entweder die sieben Bußpsalmen, die 15 Gradualpsalmen oder miserere mei deus oder andere Gebete sprechen. Beim Gang über den Kirchhof sollen sie die dafür typischen Psalmen: De profundis, requiem sowie absolue quesumus im Wechselgebet sprechen. Vgl. ebd. 697 Der Begriff der jüngeren Schwestern umfasst die Novizinnen sowie die Schwestern, die in der Einhaltung der klösterlichen Ordnung noch unerfahren sind. 698 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 275–276, fol. 76ra–76va. Darüber hinaus obliegt ihnen das „[…] ‚benedicite‘ vor tisch, vnd die leccio ‚sorores, sobrie estote‘ vor complete […]“. Ebd., S. 275, fol. 76ra.



Das Amt der Siechmeisterin 

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7.3 Das Amt der Siechmeisterin Das Amt der Siechmeisterin wird in dem vorliegenden Rituale nicht eigens erwähnt, was nicht verwundert, da dem Amt keine liturgischen Funktionen zugesprochen werden. Einzelne Rückverweise lassen sich allerdings festhalten. Aufgrund der Thematik und der leitenden Fragestellung nach dem Umgang mit Krankheit, Sterben und Tod im Kloster werden die Anweisungen, die das Amptbuch diesbezüglich vorhält, an dieser Stelle kurz zusammengefasst.699 Die Hauptaufgabe der Siechenmeisterin ist zum einen die Instandhaltung des Siechhauses,700 zum anderen ist sie für die Bereitstellung aller notwendigen Dinge der Pflege der körperlich und geistig Kranken verantwortlich.701 Zu Beginn der Ausführungen zum Amt der Siechmeisterin gibt Meyer eine Idealbeschreibung für das erwünschte Profil: Die Schwester soll geduldig, sanft, vorsichtig und bescheiden sein und die Kranke mit tröstlichen Worten in ihrer Situation unterstützen.702 An einer anderen Stelle wird die geistliche Dimension der Amtsinhaberin angesprochen: „dz si sige ein tappffer vnd wol begobet mensch mit genoden vnd eins geistlichen, bildrichen, seligen lebens, also dz die andren in dem siechhus gutte bild vnd exempel eins geistlichen, seligen lebens von ir enphohen […]“703. Die Beschreibungen lassen erkennen, dass Meyer dieses Amt für ein bedeutendes innerhalb der Ämterstruktur hält. Die Siechmeisterin und ihre Dienerinnen704 sollen vor allem in der Zeit der Krankheit und während des Sterbeprozesses einer Mitschwester dieser ein Vorbild sein, um sie zu unterstützen und vor den Gefahren und der Bedrängnis in dieser Zeit zu bewahren. Gemeint ist vor allem eine geistliche Fürsorge der Schwestern für die kranken und sterbenden Schwestern. Sie ermahnen die Siechenden, die Beichte abzulegen sowie die heilige Kommunion zu empfangen, um sich so auf den Tod vorzubereiten.705 Im Falle des nahenden Todes obliegt es den Schwestern im Siechhaus, die Tafeln zu schlagen und somit dem gesamten Konvent anzuzeigen, dass sie sich in das Siechhaus begeben sollen, um die sterbende Schwester durch Gebete in ihrem Sterbeprozess

699 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 235–248, fol. 50rb–59va. 700 Das Siechhaus soll „wol geordenet sige, als mit stuben, kuchen, kamern vnd des gelich, vnd mit garten vnd peümlin in dem garten vnd anders, dz zu einem garten gehört, den siechen zu trost vnd zu ergetzung.“ DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 235, fol. 50vb. 701 Gemeint ist hier vor allem das Vorhandensein von geeigneter Medizin und geforderter Literatur, die es den Schwestern ermöglichte, ihre Gebetsverpflichtungen durchführen zu können. 702 Vgl. DeMaris (ed.) Amptbuch, S. 235, fol. 50rb. 703 DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 237–238, fol. 52rb. 704 Je nach Größe des Konventes differenzierte sich die Ämter- und Aufgabenverteilung im Siechhaus. Neben der Siechmeisterin gab es noch die ‚vnder siechmeisterin‘. Diese war zuständig für alle Belange des Tischdienstes inklusive der Bereitstellung geeigneter Texte für die Tischlesung. Daneben finden sich noch Beschreibungen für den Dienst der ‚sichen dienerin‘. Sie war für die schwerstpflegebedürftigen Schwestern verantwortlich. Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 239–244, fol. 53va–56vb. 705 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 244, fol. 57ra.

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 Ämter und Aufgaben im Nürnberger Katharinenkloster

zu begleiten.706 Die Siechmeisterin ist außerdem dafür zuständig, dass die Memorialleistungen für die Verstorbenen im Konvent erbracht werden und hat darauf zu achten, dass die Nachricht des Todes möglichst schnell im Gebetsbund kommuniziert wird.707

7.4 Zusammenfassung Die vorliegende Beschreibung hat aufgezeigt, dass die Sterbe- und Begräbnisliturgie mehr ist als eine Zusammenstellung der liturgischen Riten innerhalb des Totenoffiziums. Betrachtet man die Handschrift als Merkbuch, so erhält man Einsichten sowohl in den klösterlichen Alltag als auch in die Rollenverteilungen und somit in die hierarchische Struktur der Gemeinschaft. Es ist festzuhalten: die Schwestern sind selbst Trägerinnen der Liturgie in all ihren Facetten. Als liturgische Handlungsträgerin muss die Priorin benannt werden. Sie ist für den formal korrekten Ablauf der Liturgie verantwortlich. In ihrer Rolle spricht sie die Gebete und führt die rituellen Handlungen aus. Nicht weniger wichtig sind die Ämter der Küsterin und der Sängerin, denn beide Ämter sind unerlässlich für eines der zentralen Anliegen der Reform: der formal korrekt zu feiernden Liturgie. Die hinzugezogene Darstellung des Amptbuches konnte die idealtypische Sichtweise des Ordenschronisten Johannes Meyer auf die Ausübung der Ämter aufzeigen. Fasst man das darin Beschriebene zusammen, fällt auf, dass die jeweiligen Personen, die die Ämter und Dienste ausübten, hohe Anforderungen erfüllen mussten. Die Amtsinhaberinnen sollen einem von Meyer gezeichneten Ideal entsprechen, um so den anderen Schwestern als Vorbild dienen zu können. Jede Schwester, die ein Amt innehat oder zu einem Dienst beauftragt ist, hat sich an die Maßgaben des Ordens, insbesondere an die Regel, Satzungen und Konstitutionen zu halten. Sie sollen so befähigt werden, ein tugendhaftes und gottgefälliges Leben im Sinne der Observanz zu führen. Die inhaltliche Ausgestaltung dieser Forderungen lag selbstredend bei den Reformern. An dieser Stelle muss darauf hingewiesen werden, dass die Aussagen Meyers immer kritisch zu befragen sind, da er als Ordensreformer und -chronist seine Vorstellungen und Ziele auch literarisch verarbeitete. Dennoch stellen sie einen Erkenntnisgewinn dar, der in Verbindung mit den Ergebnissen der Handschriftenanalyse den Blick auf die jeweilige Ämterstruktur und die Ausformulierung der Dienste vertieft. Betrachtet man schließlich noch die Verhältnisbestimmung von Klerikern und Laien innerhalb der Ämterstruktur, fällt deutlich auf, dass die Kleriker in ihrer Rolle für die Seelsorge und die damit verbundene Spendung der Sakramente zuständig sind. Alle anderen liturgischen Riten werden durch die Schwestern selbst getragen und durchgeführt.

706 Vgl. Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u, fol. 14r. Dafür ist eigens eine „taffel“ im Siechhaus anzubringen. Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 244, fol. 57rb. 707 Vgl. DeMaris (ed.), Amptbuch, S. 238, fol. 52vb.

8 Beschreibung der Augsburger Sterbe- und Begräbnis­liturgie (Leipzig, UB, Ms 1555) Zu Beginn der Darstellung steht eine Beschreibung des Rituals aus dem Augsburger Dominikanerinnenkloster. Dabei werden die Gemeinsamkeiten bzw. Unterschiede zwischen der Augsburger und der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie herausgearbeitet.

8.1 Inhaltsübersicht und Gliederung Eine kurze Beschreibung der Handschrift liegt als Katalogeintrag vor.708 Die Handschrift mit dem Titel „Rituale für Kranken- und Totenliturgie“ findet sich heute unter der Signatur Ms 1555 in der Universitätsbibliothek Leipzig.709 Die Gliederung sieht wie folgt aus: Tab. 3: Inhaltsübersicht und Gliederung Inhalt

Blätter

Krankenritus mit – Krankenkommunion – Krankenölung

1r–9v 1r–2v 3r–9v

Sterberitus mit – Allerheiligenlitanei für Sterbende – Bußpsalmen – Gradualpsalmen – Psalmen „Passions-Psalmen“ 21–30 – Commendatio animae – Leichenprozession zur Kirche, Aufbahrung und Bestimmungen zur Totenmesse und –wache

9v–56v 11r–14r 14v–21r 21r–26r 26r–34r 34v–50r 51r–56v

Begräbnisritus

57r–73r

Drei Pater Noster für einen sterbenden Menschen Sieben Ausgänge unseres Herrn Jesus Christi

73v–74v 74v–79v

708 Vgl. Pensel, Verzeichnis der deutschen mittelalterlichen Handschriften, S. 219. 709 Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555. Digital ist die Handschrift unter: https://digital.ub.uni-leipzig.de/ mirador/index.php#8066d62a-5b5e-41d3-9445-0bac01030851 einsehbar (letzter Zugriff: 06.05.2022). https://doi.org/10.1515/9783110771374-008

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 Beschreibung der Augsburger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

8.2 Einband und Lagen Die Handschrift hat einen Umfang von 18,5 × 13,6 cm und ist mit einem Holzdeckel versehen.710 Er weist einen dunkelbraunen Lederüberzug mit Streicheisenlinien auf. Vorder- und Hinterdeckel sind stark beschädigt. Die Schließe ist nicht mehr vorhanden. Als Beschreibstoff wurde Pergament gewählt. Innerhalb der Handschrift finden sich keine Auffälligkeiten, der Beschreibstoff ist gut erhalten und alle 80 Blätter sind vollständig vorhanden. Der Schriftraum umfasst 12  × 8,5–9,5  cm mit insgesamt 21 Zeilen. Im Gegensatz zu der Nürnberger sind in der Augsburger Handschrift keine Rubriküberschriften, Reklamanten oder sonstigen Nachträge vorhanden. Die Prozessionsordnungen finden sich auf den Blättern 2r, 2v, 50v und 60v innerhalb des Fließtextes. Die Anordnungen fügen sich in der Form in den Text ein, dass durch sie keine optische Hervorhebung stattfindet. Kompositorisch besteht die Handschrift aus zwei Teilen. Der erste Teil umfasst den Kranken- und Sterberitus auf den Blättern 1r bis 56v. Der zweite Teil beginnt ab Blatt 57r mit dem Begräbnisritus und enthält darüber hinaus die Gebetszusätze der „drei Vaterunser, die für einen sterbenden Menschen zu sprechen“711 sind, sowie die „sieben Ausgänge unseres Herren Jesus Christus“712.

8.3 Schrift und Verzierungen Die vorliegende Handschrift weist auf den Blättern 1r–73r eine einfache, aber ordentlich gehaltene Textualis auf. Die Gebetszusätze der Blätter 73r–79r sind in einer gut lesbaren Bastarda gehalten.713 Innerhalb der Handschrift lassen sich aufgrund des Schriftbildes drei unterschiedliche Hände ausmachen. Die Einteilung sieht m.  E. wie folgt aus: die Blätter 1r–56v sind der ersten Hand, die Blätter 57r–73r einer zweiten und die Blätter 73r–79r schließlich einer dritten Hand zuzuordnen.714 Es handelt sich dabei um eine spätmittelalterliche Gebrauchshandschrift. Dementsprechend spiegeln die verwendete Schriftart, der kompositorische Aufbau sowie die künstlerische Ausgestaltung diese Funktion wider. Die Rubrizierungen sind einfach in der Form: die gliedernden Überschriften innerhalb des Fließtextes, die Initial- und Satzmajuskeln, Paragraphenzeichen sowie die hervorzuhebenden Textteile sind mit roter Tinte geschrieben bzw. zum Teil durch Schrägstriche in den jeweiligen Buchstaben hervorgehoben. Eine aufwendigere Ausstattung findet sich erst im zweiten Teil ab Blatt 57r.

710 Vgl. Pensel, Verzeichnis der deutschen mittelalterlichen Handschriften, S. 219. 711 Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 73v–74v. 712 Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 74v–79r. 713 Vgl. zur Entwicklung der Schrifttypen und deren Einordnung: Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 38–86. 714 Eine Zuordnung der schreibenden Personen kann an dieser Stelle nicht vorgenommen werden, da es den inhaltlichen wie auch fachlichen Rahmen dieser Arbeit übersteigt.



Schrift und Verzierungen 

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Die Satzmajuskeln innerhalb der lateinischen Gebete und Psalmen sind wechselseitig mit roter und blauer Tinte geschrieben. Daneben ist der mittelhochdeutsche Textteil rot unterstrichen. Die Hinzufügungen der geschlechterrelevanten Änderungen oberhalb der betreffenden Buchstaben finden sich auch erst hier. In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, dass der Textbestand auf den Blättern 1r–56v durchgängig die feminine Form enthält. Der Text ist also explizit für einen Frauenkonvent geschrieben. Erst ab Blatt 57r finden sich die geschlechterrelevanten Alternativformen, die eine Umformulierung der Gebete ermöglichen. Im Vergleich mit der Nürnberger Handschrift stellt dies einen deutlichen Unterschied dar. In Nürnberg wie auch im Nürnberger Reformzusammenhang weisen die untersuchten Handschriften durchgängig die geschlechterrelevanten Veränderungen auf.715 Besonders gestaltet sind die Anfangsinitialen auf den Blättern 1r und 57r. Die Initiale auf Blatt 1r zeigt den Anfangsbuchstaben W in blauer Tinte. Der Untergrund ist in Gold unterlegt. Eingerahmt ist die Initiale wechselseitig mit roten und grünen Strichen. Die Rankenausläufe am inneren wie auch am oberen Blattrand sind in blau und rot gehalten. Aufwendiger in der Gestaltung ist die historische Initiale am Beginn des zweiten Teiles auf Blatt 57r. Die Initiale zeigt den auferstandenen Christus, wie er aus einem geöffneten Sarg steigt. Bekleidet ist er mit einem roten Umhang, der Lendenschurz wird nur angedeutet. Die Hände erwecken den Eindruck eines Segensgestus. Umgeben ist die Initiale mit Blütenranken, die sich bis an die Blattränder erstrecken und am Ober- und Unterrand des Textes umherlaufen. Gehalten sind die Ornamente in Grün, Rot, Blau und Golden.716 Das Bildprogramm der Initiale vereint den folgenden Begräbnisritus mit der begründeten Hoffnung auf die Auferstehung der Toten. Damit findet auf der bildlichen Ebene eine heilsgeschichtliche Einordnung in das liturgische Geschehen statt.717 Zusammenfassend betrachtet entspricht die künstlerische Ausgestaltung und Komposition der Funktionalität einer Gebrauchshandschrift.

715 Vgl. dazu das Kapitel 4.4. 716 Für eine genauere Analyse der Initiale sei auf die Kunstgeschichte verwiesen. 717 Vergleichbare Darstellungen finden sich auch bei den Zisterzienserinnen im Kloster Wienhausen. Bis 1519 stand eine Holzfigur des Auferstandenen auf dem Altar des Nonnenchores. Vgl. dazu und zum theologischen Bildprogramm des dortigen Nonnenchores: Wittekind, Passion und Ostern, S. 157–186. Eine bildliche Erklärung des Ostergeschehens findet sich auch in der Handschrift MS J 29 auf Blatt 96r des Klosters Medingen. Dort sieht man links eine im Gebet versunkene Schwester und rechts den auf sie zukommenden Christus. Vgl. Lähnemann, Der Auferstandene im Dialog mit den Frauen, S. 106–108.

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 Beschreibung der Augsburger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

Abb. 5: Beginn des Begräbnisritus, Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 57r.



Schrift und Verzierungen 

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8.3.1 Sprache Die Handschrift ist in mittelhochdeutscher und lateinischer Sprache verfasst. Alle inhaltlichen Erklärungen, die die Liturgie betreffen bzw. liturgische Anweisungen, sind in mittelhochdeutsch mit bairischem Akzent geschrieben. Alle Gesänge, Gebete und Psalmen sind auf Latein. Auch hier entspricht die verwendete mittelhochdeutsche und lateinische Sprache den Kriterien eines Rituales und damit den Gepflogenheiten des süddeutschen Sprachraumes im Spätmittelalter.718

8.3.2 Abkürzungen und Interpunktion Die vorliegende Handschrift weist sowohl im lateinischen wie auch im mittelhochdeutschen Text die im Spätmittelalter häufig gebrauchten Abbreviaturen auf.719 Im mittelhochdeutschen Text wird der Nasalstrich als häufigstes Kürzungszeichen verwendet. Der waagerechte Strich über einem Buchstaben zeigt an, dass nachfolgend entweder m oder n einzusetzen ist.720 Im lateinischen Textbestand finden sich zudem vor allem Kontraktionen im Bereich der Nomina sacra.721 Zu nennen sind hier alle Formen von dns = dominus, dni = domini, ds = deus sowie ihs = jesus und xps = christus. Die Interpunktion des Augsburger Textes führt im Gegensatz zu der Nürnberger Handschrift keinen punctus flexus auf. Alleine der punctus (.) wie auch der punctus elevatus (!) interpungieren die Handschrift.722

8.3.3 Musikalische Notation Auch in der Augsburger Handschrift findet sich die Quadratnotation im Vierliniensystem, mit angegebenen C- und F-Schlüssel.723 Neben Anfangssequenzen von Anti-

718 Im Gegensatz dazu wurden die Handschriften im Norden und Nordwesten größenteils auf Latein verfasst. Für die Zisterzienserinnen, vgl. Schlotheuber, Sprachkompetenz und Lateinvermittlung, S. 61–87; Dies., Klostereintritt; Uffmann, Rosengarten, S. 123–133. 719 Vgl. Foerster/Frenz, Abriss der lateinischen Paläographie, S. 301–304; Bischoff/Koch, Paläographie, S. 202–223. 720 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 87. 721 Vgl. Foerster/Frenz, Abriss der lateinischen Paläographie, S. 306–309. 722 Zur Entwicklung der Interpunktion im Allgemeinen sei verwiesen auf: Bischoff/Koch, Paläographie, S. 224–229. Die Entwicklung und die Besonderheit der Flex-Interpunktion findet sich bei: Palmer, Simul cantemus, S. 483–569. 723 Zur Entwicklung und Bestimmung der musikalischen Notation sei verwiesen auf: Bischoff/ Koch, Paläographie, S.  229–232; Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S.  96–97; Jakobi-Mirwald, Buchmalerei, S. 144. Einen Überblick über die musikalischen Veränderungen im Zuge der Reformbewegung innerhalb der Orden gibt: Koldau, Frauen-Musik-Kultur, S. 608–820.

142 

 Beschreibung der Augsburger Sterbe- und Begräbnis­liturgie

phonen und Psalmen finden sich Kyrie-Rufe und vollständig abgedruckte Antiphone wie Clementissime domine724 oder aber Libera me725. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der musikalische Bestand der Augsburger Handschrift dem der Nürnberger Handschrift entspricht.

8.4 Heiligenlitanei, Datierung und Provenienz In der vorliegenden Allerheiligenlitanei finden sich sowohl universelle ordensspezifische als auch regional verehrte Heiligenanrufungen. Die Analyse der Heiligennennungen macht eine Zuordnung zum Dominikanerinnenkloster St. Katharina in Augsburg mehr als wahrscheinlich. Neben der doppelten Anrufung des Ordensgründers Dominikus wird die Heilige Katharina dreimalig angerufen. Diese mehrmalige Anrufung Katharinas ist bezeichnend für ein Dominikanerinnenkloster, das zudem das Patrozinium der Heiligen trägt.726 Auffällig ist ferner die Nennung des Dominikaners Vinzenz Ferrer, der im Jahr 1455 kanonisiert wurde.727 Ferrer erfuhr vor allem innerhalb des observanten Ordenszweiges eine intensive Verehrung.728 Die Analyse des Klosters St. Katharina in Augsburg hat jedoch deutlich gezeigt, dass es sich hierbei um ein nicht-observantes Frauenkloster handelte.729 Dieser Befund verdeutlicht, dass die Verehrung Ferrers nicht nur auf den observanten Zweig des Ordens beschränkt war und eine Deutungszuschreibung von „observanten“ und „nicht-observanten“ Heiligenverehrungen nicht zu realisieren ist. In der Augsburger Handschrift ist die Nennung Ferrers fester Bestandteil der Heiligenlitanei und folgt in der Anrufung nach Thomas von Aquin.730 Auch vor dem Hinweis, dass es nicht unüblich war, schon vor der offiziellen Kanonisation die betreffenden Heiligen in die Litanei aufzunehmen, ist das Vorhandensein Ferrers wichtig für die nähere Datierung der Handschrift. Schließlich ist eine Zuordnung nach Augsburg durch die Nennung der Bistumsheiligen Ulrich und Afra gegeben.731

724 Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 69v–70v. Vgl. Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 63v. 725 Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 55r–56v. Vgl. Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 92r. 726 Allgemein zu Patrozinien: Flachenecker, Patrozinienforschung, S. 145–163. Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 13r. 727 Zur Biografie im Allgemeinen: Daileader, Saint Vincent Ferrer; Smoller, Saint; Bautz, Ferrer, Sp. 20–21. 728 Vgl. Arras, Sichtbare Ideologie, S. 240. 729 Vgl. dazu Kapitel 2.4. 730 Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 12v. 731 Vgl. Weitlauff, Bistum Augsburg, S. 52–69. Vgl. Leipzig, US, Ms 1555, fol. 12v, 13r.

Zusammenfassung 

 143

8.4.1 Datierung Die Handschrift ist in die zweite Hälfte des 15. Jahrhundert zu datieren.732 Sie führt weder Besitzeinträge noch Einträge der schreibenden Personen auf. Auch die verwendete Schriftart der Textualis und Bastarda lassen keine spezifischere Datierung zu, da die Schrift im Verlauf des 15. Jahrhunderts keine Weiterentwicklung erfahren hat.733 Die Analyse der Heiligenlitanei lässt jedoch die Vermutung zu, dass die Handschrift um die bzw. nach der Kanonisation Ferrers (1455) geschrieben wurde. Weitere Forschungen u.  a. im Bereich der namentlichen Zuordnung der schreibenden Personen könnten diese These bestätigen.

8.5 Zusammenfassung Für eine Zuordnung des vorliegenden Rituales nach Augsburg spricht die Nennung der lokal verehrten Heiligen Ulrich und Afra. Die Anrufungen der ordensspezifischen Heiligen wie die zweimalige Nennung des Ordensgründers Dominikus sowie die dreimalige Nennung Katharinas verweisen auf eine Herkunft aus dem Dominikanerinnenkloster St. Katharina in Augsburg. Auf der optischen Ebene unterscheiden sich die untersuchten Rituale aus Augsburg und Nürnberg nur marginal. Ein Hauptunterschied liegt in der Verwendung der geschlechteralternativen Endungen. In Augsburg werden diese erst zu Beginn des Begräbnisritus ab Blatt 57r aufgenommen. Die Nürnberger Handschrift weist demgegenüber eine durchgängige Gebetsalternative auf, die aufbauend auf dem femininen Text die maskulinen bzw. neutralen Änderungen bereithält. Im Hinblick auf den Buchschmuck sticht die Augsburger Handschrift mit den beiden beschriebenen Initialen hervor. Demgegenüber ist die Nürnberger Handschrift in der künstlerischen Ausstattung schlicht. Beiden Handschriften gemeinsam ist sowohl die Verwendung der lateinischen wie auch der mittelhochdeutschen Sprache.

732 Pensel datiert die Handschrift in das 15. Jahrhundert. Vgl. Pensel, Verzeichnis der deutschen mittelalterlichen Handschriften, S. 219. 733 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 50.

9 Ein Vergleich: Der Textbestand Die Beschreibung der Handschrift konnte aufzeigen, dass sich auf der optischen Ebene die Handschriften eines nicht-observanten Dominikanerinnenklosters St. Katharina in Augsburg und eines observanten Dominikanerinnenklosters St. Katharina in Nürnberg nur marginal unterscheiden.734 Auf Grundlage des Textbestandes wird nun aufzuzeigen sein, welche Gemeinsamkeiten die Handschriften aufweisen bzw. wo genau die Unterschiede liegen.

9.1 Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Textbestand: Gebete, Gesänge und Psalmen Die Bearbeitung der Sterbe- und Begräbnisliturgie des Augsburger Katharinenklosters hat gezeigt, dass sie im Vergleich mit der Handschrift aus dem Nürnberger Dominikanerinnenkloster im Aufbau sowie im Textbestand fast deckungsgleich ist. Im Textbestand finden sich sowohl alle liturgischen Gebete, Gesänge und die Auswahl der Psalmen als auch die Erklärungen und Anweisungen, die die Liturgie betreffen. Beide Handschriften sind gleich aufgebaut: Am Anfang stehen die Anweisungen zum Empfang der Krankenkommunion und Ölung. Daran anschließend finden sich die Bestimmungen zum Sterbe- und schließlich zum Begräbnisritus. Der parallele Aufbau an sich ist nicht außergewöhnlich, außergewöhnlich sind vielmehr die deckungsgleichen Anweisungen im mittelhochdeutschen Textteil, die sich bis in den Wortlaut hinein gleichen.735 So beginnen die einzelnen rituellen Vollzüge mit dem standardisierten Anfangssatz „Wenne ein sieche swester […]“736. Daran anschließend finden sich die detaillierten Handlungsanweisungen und Erklärungen, wie der betreffende liturgische Vollzug durchzuführen ist. Ein Unterschied zeigt sich im Abdruck der Prozessionsanordnungen. In der Augsburger Handschrift sind die Prozessionsanweisungen in den Fließtext eingearbeitet.737 Demgegenüber finden sich in der Nürnberger

734 Anders hingegen die Sterbe- und Begräbnisliturgie aus dem nicht-observanten Kloster St. Katharina in Freiburg (Freiburg/Breisgau, Universitätsbibliothek, Hs.  153). Die Liturgie richtet sich, genau wie die hier untersuchten Handschriften, an die Vorgaben des Ordens. Ein bemerkenswerter Unterschied liegt jedoch darin, dass einzig der Priester die dortige Sterbe- und Begräbnisliturgie vollzieht. Der Priorin kommt hingegen keine liturgische Funktion zu. Zudem fehlen in der Freiburger Handschrift die geschlechterrelevanten Endungen bzw. Schreibweisen. Vgl. die Beschreibung bei Schramke, Tradition und Selbstbestimmung, S. 178–190. 735 Unbenommen sind jedoch auf der sprachlichen Ebene die regional unterschiedlichen sprachlichen Dialekte in der Schreibweise wie z.  B. „brinnenden kerczen“ und „ain glöglin“ (Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 1r) zu „prynnender kerczen“ und „ein glöklen“ (Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 1v.). 736 Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 1r; Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 1v. 737 Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 2r: Prozession zur Krankenkommunion; 2v: Prozession zur Krankenölung; 50v: Prozession zu der Kirche. Die Prozession zum Grab ist nicht eigens mit einer Überschrift im https://doi.org/10.1515/9783110771374-009



Die Psalmen innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie 

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Handschrift die Anweisungen am unteren Satzspiegel. Diesen Gestaltungsunterschied weisen jedoch teilweise auch die innerhalb des Nürnberger Reformzusammenhangs stehenden Handschriften auf.

9.2 Die Psalmen innerhalb der Sterbe- und Begräbnisliturgie Besonders auffällig sind Auswahl und Anordnung der Psalmen738 der Augsburger Sterbe- und Begräbnisliturgie im Vergleich mit dem Rituale aus dem Nürnberger Dominikanerinnenkloster. Die Augsburger Handschrift kennt drei große Psalmenblöcke: die sieben Bußpsalmen739, die 15 Gradualpsalmen740 und die sogenannten 10 Passionspsalmen741. Die Nürnberger Handschrift sowie die im Nürnberger Reformzusammenhang stehenden Textzeugen enthalten alle die Bußpsalmen sowie die Gradualpsalmen. Singulär in Augsburg sind die Passionspsalmen.742 Wie ist dieser Befund zu deuten? Kann diese Psalmengruppe als Sondergut eines konventual lebenden Dominikanerinnenkonventes gelten? Inhaltlich finden sich die Psalmen 21–30 im Kontext des eintretenden Sterbeprozesses einer Schwester.743 Das Rituale führt sehr genau auf, wann welche Psalmen innerhalb des Sterbeprozesses zu beten sind. Die Bußpsalmen sind nach der Allerheiligenlitanei stellvertretend durch den Konvent zu beten. Im Falle des eintretenden Todes der Schwester schließen sich die Gradualpsalmen und in Augsburg zusätzlich die Psalmen 21–30 an.744 Die Psalmen 21–30 gehören zum ersten Davidpsalter (Ps 3–41). Die meisten Davidpsalmen sind individuelle Klageund Bittgebete, in der das betende Ich sich in feindlicher Bedrängnis befindet, Klage wie auch Lob an Gott richtet und schließlich die Erhörung der Klage bzw. die Errettung aus der Not erfährt. Die Gruppe der Psalmen 21–30 greifen diese Themenschwerpunkte auf. Sie beschreiben, wie der Gerechte Leid, Krankheit und Todesnot erfährt und sich Fließtext kenntlich gemacht. Die Anordnungen finden sich dazu auf Blatt 60v. Dies trifft ebenso auf die Prozession vom Grab zur Kirche zu. Die Angaben finden sich auf Blatt 71v. 738 Die Zählung der Psalmen folgt der Zählung der Vulgata. Einen Überblick über die Entwicklung des Psalters ist zu finden bei: Lentes, Text des Kanons, S. 323–354. Lentes schildert hier eindrücklich die Entwicklung des Psalters ausgehend von einem reinen Lesebuch des Gottesdienstes hin zur dem rituellen Leittext des gesamten Mittelalters. 739 Die sieben Bußpsalmen umfassen folgende Psalmen: 6, 31, 37, 50, 101, 129 und 142. Thematisch beinhalten die sieben genannten Psalmen die Sündhaftigkeit, die Klage und Trauer der Menschen. Zugleich wird aber auch die Hoffnung auf Errettung thematisiert. 740 Unter dem Begriff der Gradualpsalmen fasst man die Psalmen 120–134 zusammen. 741 Die Psalmengruppe 21–30 werden unter dem Begriff des sogenannten Passions-Psalters zusammengefasst. Vgl. Lentes, Text des Kanons, S. 343. 742 Die Passionspsalmen finden sich auch in dem Obsequiale der nicht-observanten Dominikanerinnen in Adelhausen. Vgl. Schramke, Tradition und Selbstbestimmung, S. 238. 743 Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 26r–34r. 744 Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 9v–34r; Nürnberg, StB, Cent. 43u, fol. 14r–20v sowie fol. 69r–76v und fol. 86r–91v.

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 Ein Vergleich: Der Textbestand

gewissermaßen durch das Beten der Psalmen reinigt und sich schließlich in der Herrlichkeit Gottes aufgenommen weiß. Die Schwestern wissen um die heilsvermittelnde Kraft der Psalmen. Das Gebet der Psalmen ist im klösterlichen Alltag, nicht nur innerhalb der vorgeschriebenen Tagzeiten, sondern auch im privaten Gebet fest verankert. Dem Gebet des Psalters bzw. der einzelnen Psalmen wird eine Heilswirksamkeit zugesprochen, die im liturgischen Gebrauch des Psalters, verstanden als Kurzfassung des Evangeliums, seine Grundlage hat.745 Im täglich zu verrichtenden Gebet vergegenwärtigen und aktualisieren sie gleichsam die Heilsgeschichte immer wieder neu und werden ihrer so teilhaftig. Die Ausgliederungen der Psalmenreihe 21–30 ist an dieser Stelle als inhaltliche Verstärkung und Fokussierung der Buß- und Gradualpsalmen zu sehen. In den Passionspsalmen kondensiert sich das Wissen um Leid, Tod und die Hoffnung auf die Auferstehung. Der Konvent nimmt die Sterbende bzw. Verstorbene durch sein Fürbittgebet in diesen Transitus mit auf, und zugleich versichern sich die Mitschwestern der gegenseitigen Gebetsfürsorge und nehmen so Anteil an der Sorge für das eigene und fremde Seelenheil.

9.2.1 Anordnung der Psalmen innerhalb des Rituales In der Augsburger Handschrift finden sich die drei genannten Psalmengruppen der Buß-, Gradual- und Passionspsalmen auf den Blättern 14v–34r. Die Psalmen sind dort vollständig abgedruckt und folgen dem inhaltlichen Ablauf der Liturgie. Im Gegensatz dazu sind in der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie die Buß- und Gradualpsalmen im Nachgang der Sterbe- und Begräbnisliturgie sozusagen als Anhang auf den Blättern 69r–91v zusammengefasst.746 Innerhalb des Rituales finden sich die jeweiligen Incipits der zu betenden Psalmen. M.E. kann die unterschiedliche Anordnung der Psalmen nicht als wirkliches Unterscheidungskriterium herangezogen werden. Der Aufbau einer Handschrift folgt der jeweiligen Handschriftenvorlage und diese kann durchaus regional variieren.747

745 Vgl. Hossfeld/Zenger, Die Psalmen I.; Zenger/Hossfeld, Das Buch der Psalmen, S. 431–455. Lentes deutet den Psalter als Vermittlungs- und Aneignungstexte des Kanons. Daraus folgt, dass, wer immer den Psalter oder Teile daraus rezitierte, sich selbst in die Tradition der Schrift stellte: „Ihr rezitierender Gebrauch war geradezu die Inszenierung der Fülle des Heils und zugleich Erinnerungstechnik zur Aneignung des fundierten Textes“. Lentes, Text des Kanons, S. 333. Neben dieser Vermittlungsinstanz war der Psalter zudem das Lehr- und Lebensbuch des Mittelalters. Vgl. dazu: Lentes, Text des Kanons, S. 347–354; Bodarwé, Lesende Frauen im frühen Mittelalter, S. 65–79; Bodarwé, „Papir Dincken und Federn“, S. 83–86. 746 Diese Anordnung findet sich auch innerhalb der im Nürnberger Reformzusammenhang stehenden Handschriften. 747 Die einzelnen Abhängigkeiten der Handschriften sowie die möglichen Vorlagen können an dieser Stelle nicht dargelegt werden, da für diese Analyse das notwendige Vergleichsmaterial nicht vorhanden ist.



Anhang: Gebete für einen sterbenden Menschen 

 147

9.3 Anhang: Gebete für einen sterbenden Menschen Im Anschluss an die Sterbe- und Begräbnisliturgie schließen sich in der Augsburger Handschrift noch zwei weitere Gebetsblöcke an: zum einen finden sich dort „drei Pater Noster, die für einen sterbenden Menschen zu sprechen sind“ und zum anderen die „sieben Ausgänge unseres Herrn Jesus Christi“.748 Beide Gebete stellen eine Gebetsverpflichtung von Seiten der Gemeinschaft für die Verstorbene dar. Allen drei Gebetszusätzen ist gemeinsam, dass sie sowohl als Lob und Dank für das Leben, Leiden und Sterben Jesu Christi als auch als Fürbitte für die Verstorbene zu sprechen sind. So wird im ersten Zusatz die Vergebung der Sünden der Verstorbenen thematisiert. Daran anschließend beten die Schwestern darum, dass die Schmerzen, die die Verstorbene im Leben erlitten hat, Aufnahme bei Gott finden mögen. Schließlich wird im dritten Vaterunser für die Seele der verstorbenen Mitschwester gebetet, dass sie Eingang in das Ewige Leben finde. Nach diesen drei Gebetszusätzen zum Vaterunser schließen sich noch weitere sieben Zusätze an: „die sieben ausgeng vnd des herrn pater noster ave maria“749. Die Zusätze sind jeweils an ein Vaterunser als auch an ein Ave Maria gebunden. Die Gebete stehen auch hier ganz im Zeichen der Fürbitte für die Seele der Verstorbenen. Die sieben Gebete weisen alle den gleichen Aufbau auf: Sie beginnen mit einer kurzen Einleitung, in der die Intention, zugleich aber auch die Zielrichtung angesprochen wird: „[…] dises pater noster sey dir gesprochen zu lob eer vnd danckperkait vnd erman dich […]“750. Zugleich vergegenwärtigen sie aber auch die Heilsgeschichte und den damit verbunden Weg Jesu Christi vom irdischen hin zum himmlischen Leben. Sie ermahnen ihn mit ihren Gebeten, sich der Seele der Schwester anzunehmen, ihr auf dem Weg ins ewige Leben beizustehen und sie so in die Ewigkeit aufzunehmen.751 Die zusätzlichen Gebete stehen im Kontext der Memorialleistungen und damit der verpflichtenden Fürbitte, die die Gemeinschaft für die verstorbene Schwester zu erbringen hat.752 Auch hier stellt sich die Frage, wie diese Gebetszusätze zu bewerten sind. Die Handschrift aus St. Katharina in Nürnberg kennt die beiden Gebetsblöcke nicht. Jedoch sind die „drei Paternoster für einen sterbenden Menschen“ in der Handschrift Cgm 78753 sowie bei der Parallelüberlieferung im Rituale 748 Vgl. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 74v–79v. 749 Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 74v. 750 Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 74v. 751 „[…] an dem hayligen auffartag da du giengest von deiner lieben muter maria vnnd von allen deinen lieben jüngern vnd von dieser welt inn das ewig leben wann du volbracht hettest den willen deines ewigen vaters durch denselbenn aufganng pit ich dich lieber herr das du die seel nemest vnnd ir machest ain gnedigen aufganng von dieser welt […]“. Leipzig, UB, Ms 1555, fol. 78v–79r. 752 Oexle definiert Memoria als soziales Phänomen, das sowohl die soziale und politische Repräsentation der Familie und ihrem Gedenken als auch das Erinnern und Gedenken des Individuums vor Gott umfasst. Vgl. Oexle, Memorialbild, S. 384–440; Ders., Memoria als Kultur, S. 9–78. 753 Vgl. München, BSB, Cgm 78, fol. 90r–92r. Daran anschließend finden sich noch weitere Sterbegebete um das ewige Leben sowie solche, die in der Sterbestunde zu beten sind. Vgl. ebd., fol. 92r–93r.

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 Ein Vergleich: Der Textbestand

Clm 23314754 und Clm 23315755 nachzuweisen. Darüber hinaus sind in Handschriften aus dem Nürnberger Reformzusammenhang weitere Sterbegebete überliefert, wie z.  B. in dem Rituale Clm 23319 und Cgm 5243.756 Diese sind jedoch nicht in allen Handschriften in gleichem Umfang zu finden. Daraus ergibt sich m.  E., dass diese Gebetszusätze nicht zum festen Grundbestand der zu kopierenden Teile der Sterbe- und Begräbnisliturgie gehören und damit in die Kategorie der regionalen Gepflogenheiten eines Klosters einzuordnen sind. Sie stellen demnach kein Unterscheidungskriterium im Hinblick auf eine Kategorisierung in observante bzw. konventuale Sterbe- und Begräbnisliturgie dar.

9.4 Zusammenfassung Die seit dem Frühmittelalter herrschende Auffassung, dass jedem Gebet eine ihm zugesprochene Wirkung innewohnte und diese beim Vollzug freigesetzt wird, war bei den Schwestern durchaus noch präsent. Dieser Zusammenhang wird in der Forschung unter dem Begriff der „gezählten Frömmigkeit“757 beschrieben: „Je mehr Psalmen man sprach, so offenbar die Vorstellung, umso mehr himmlische Gaben glaubte man zu erlangen“758. Dieser geistliche Effekt konnte noch durch die Art und Weise, wie die Gebete gesprochen wurden, so z.  B. unter Zuhilfenahme von Kniebeugen, ausgestreckten Armen oder stellvertretend durch eine Ordensgemeinschaft vergrößert werden.759 Im Spätmittelalter veränderte sich die „gezählte“ hin zu einer verinnerlichten Frömmigkeit. Die innere Haltung, in der die Gebete gesprochen wurden, war nun wegweisend. Die Betenden sollten sich mit den Texten auseinandersetzen, sie verstehen und so einen vertieften Zugang zu ihnen bekommen. Nicht mehr die Anzahl der täglich zu verrichtenden Gebete, sondern die innere Haltung und der Mitvollzug waren entscheidend. Diese veränderte Sichtweise nahm die Reformbewegung auf und adaptierte sie auf ihre angestrebten Ziele hin: einer Vereinheitlichung und qualitativen Hebung der Liturgie und des klösterlichen Alltags im Allgemeinen. Wie ist der Befund der in Augsburg singulären Passionspsalmen sowie der Gebetszusätze vor diesem Hintergrund zu bewerten? Wie dargelegt, stellen die Passionspsalmen eine Zuspitzung der Buß- und Gradualpsalmen dar. Die betenden Schwestern begaben sich durch das rezitierte Psalmengebet in einen Zustand der Meditation, in

754 Vgl. München, BSB, Clm 23314, fol. 149r–153r. 755 Vgl. München, BSB, Clm 23315, fol. 88r–90v. 756 Die Handschriften befinden sich heute in der Bayerischen Staatsbibliothek in München und sind entweder in Nürnberg, Altenhohenau oder nach Nürnberger Vorlage entstanden. Vgl. dazu die tabellarische Auflistung der Handschriften in Kapitel 3. 757 Vgl. Angenendt/Braucks/Busch/Lentes/Lutterbach, Gezählte Frömmigkeit, S. 1–71. 758 Lentes, Text des Kanons, S. 345. 759 Vgl. Angenendt, Offertorium, S. 409.

Zusammenfassung 

 149

dem sie die sterbende Schwester in ihrem Sterbeprozess begleiteten. Zugleich vollzogen die Schwestern im verinnerlichten Beten eine Art Selbstreinigung. Gerade die Passionspsalmen fassen alle Bereiche des Lebens zusammen und fokussieren so das Wissen um Leid, Tod, Sündhaftigkeit, aber zugleich auch die Rettung und die Hoffnung auf das Ewige Leben. Die vertiefte Auseinandersetzung in der Vorbereitung auf die Liturgie und das immer wiederkehrende Gebet der Psalmen während der Tagzeiten, im privaten Gebet und hier innerhalb der Augsburger Sterbe- und Begräbnisliturgie sind im Kontext der innerlichen Frömmigkeit zu sehen und auch zu bewerten. Ein Blick nach Straßburg in das observante Dominikanerinnenkloster St. Nikolaus in undis eröffnet eine weitere Perspektive.760 In den dortigen Sterbe- und Begräbnisliturgien finden sich ebenfalls die Passionspsalmen. Lentes hat diese im Rückgriff auf die Arbeiten von Heinzer als observantes Sondergut beschrieben.761 Diese Einschätzung ist vor dem eben geschilderten Hintergrund nicht zutreffend, da gerade diese Psalmengruppe zu dem Gebetsrepertoire einer konventualen Gemeinschaft gehörte. An dieser Stelle wird wiederum deutlich, wie schwierig eine Zuordnung in observante bzw. konventuale Textsorten ist. Die vorliegende Arbeit zeigt auf, dass es sich bei den Prozessionspsalmen weder um ein observantes noch um ein konventuales Sondergut, sondern um ein regionales Spezifikum handelt, das unabhängig von der Reformausrichtung des Konventes zu betrachten ist. Auch die Gebetszusätze, die nach dem Tod einer Mitschwester zu beten sind, sind daher im regionalen Kontext und nicht im Reformkontext zu deuten. Die Analyse der vorliegenden Textzeugen hat gezeigt, dass sich die Nürnberger Begräbnisliturgie sowie die im Nürnberger Reformzusammenhang stehenden Handschriften nur marginal von der Augsburger Liturgie unterscheiden. Damit muss die Frage, ob die Reform die Liturgie hier im Speziellen die untersuchte Sterbe- und Begräbnisliturgie verändert, verneint werden. Die weitere Erforschung der konventualen wie auch observanten Ordensgemeinschaften wird zeigen, inwieweit sich diese hier aufgestellte These einer eher regionalen Zuordnung als einer Klassifizierung in observant und konventual verifizieren lässt.

760 Vgl. Mossman/Palmer/Heinzer (Hgg.), Schreiben und Lesen in der Stadt; Hirbodian, „Töchter der Stadt“, S. 52–70. 761 Vgl. Lentes, Gebetbuch und Gebärde, S. 174–180; Heinzer, „Dis liset man, so ein swester hinzuht“, S. 337–342.

10 Fazit In dieser Arbeit wurden die Sterbe- und Begräbnisliturgien anhand der Handschrift „Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u“ aus dem observanten Dominikanerinnenkonvent St. Katharina in Nürnberg und der konventual lebenden Gemeinschaft St. Katharina in Augsburg „Leipzig, UB, Ms 1555“ exemplarisch untersucht. Von besonderem Interesse waren dabei die Verknüpfung von Reform, Literatur und Liturgie sowie die Handlungsmöglichkeiten und Beteiligungsformen der Schwestern innerhalb der Liturgie wie auch im Reformgeschehen insgesamt. St. Katharina in Nürnberg bietet sich in besonderem Maße für die Untersuchung an, weil sich die Schwestern zu Expertinnen in Fragen der Reform und zu Trägerinnen der Reformweitergabe entwickelten.762 Das Kloster sandte in einem Zeitraum von 77  Jahren 51 Reformschwestern in andere Dominikanerinnenkonvente. Bewährtes System der Reform war die Einführung einer neuen veränderten Lebensweise durch eine Gruppe von erfahrenen Schwestern aus einem bereits reformierten Konvent. Diese übernahmen dann in dem zu reformierenden Kloster die zentralen Ämter, wie z.  B. das der Priorin, der Sängerin, der Küsterin und der Raderin. Damit fand ein kompletter Austausch in der Führungsebene des Klosters statt. Somit sollte sichergestellt werden, dass das Programm der Observanz eingeführt, überwacht und durch die neuen Schwestern den „alten“ Schwestern vorgelebt wurde. Die Einführung der Reform bedeutete für die Lebensweise der Schwestern u.  a. eine Stärkung der Gemeinschaft, die Vereinheitlichung und Verbesserung der Liturgie in all ihren Bereichen, eine Hebung und Wertschätzung von Schriftlichkeit sowie eine vertiefte Frömmigkeit der Einzelnen. Die Katharinenschwestern veränderten grundlegend ihre Haltung, und es bildete sich mit der Reform sukzessive eine neue Identität der klösterlichen Lebensweise heraus. In ihren Augen konnte nur in einem reformierten Kloster ein gottgefälliges Leben geführt werden. Für Nürnberg kann zudem festgestellt werden, dass mit der Reform eine Wertschätzung und Intensivierung von Schriftlichkeit in den Konvent eingezogen ist. Dies zeigt u.  a. der Bedarf an katechetischer Literatur und Liturgica, der in der Folge immens anstieg. Gründe dafür waren einmal die Forderung nach einer Vereinheitlichung und qualitativen Aufwertung der Liturgie. Denn nur durch geeignetes Wissen und anhand der entsprechenden Bücher konnten die Ziele der Reform umgesetzt werden. Zum anderen waren die Reformschwestern für die Grundausstattung und den Aufbau in den dortigen Bibliotheken verantwortlich. Im Zuge der Reformeinführung brachten sie geeignete „Observanz-Literatur“ mit und stellten so den Grundstock zur Verfügung. Es entwickelte sich daraufhin ein System der Handschriftenzirkulation im Reformnetzwerk: Ausgewählte Handschriften wurden zum Kopieren verliehen, getauscht oder neu für die Konvente hergestellt bzw. die beste-

762 Vgl. Muschiol, Geistliche Migrantinnen?, S. 129–143. https://doi.org/10.1515/9783110771374-010

Fazit 

 151

henden Handschriften wurden korrigiert.763 Diese Entwicklung war aber auch Folge eines sich wandelnden kulturellen Hintergrundes im 15. Jahrhundert. Bildung, Kultur und „theologisches Wissen“ zählten nun zu den Dingen, über die man sich nicht nur in der gehobenen Schicht des Patriziats definierte. Gerade in den Städten bildete sich „[…] ein starkes Bewußtsein urbanen Bildungsdenkens heraus. Gelehrsamkeit gehörte neben Geburt und Eigentum zu den wichtigsten Merkmalen der sozialen Stellung […]“764. In der gesamten deutschsprachigen Welt entstand geistliche Literatur in der Volkssprache.765 Diese fand ein breites Lesepublikum und so auch Eingang in die Konvente. Für die Bereiche der Literaturproduktion und -distribution, der Handschriftenillumination sowie der Herstellung von Textilien bedarf es allerdings weiterer interdisziplinärer Forschungen, die die Themenbereiche der Reform in Verbindung mit einer Stiftungspraxis vor dem kulturellen Wandel im 15. Jahrhundert beleuchten. Die hier vorgestellte und analysierte Sterbe- und Begräbnisliturgie aus dem Nürnberger Dominikanerinnenkloster St. Katharina stellt ein wichtiges Zeugnis im Umgang mit Sterben und Tod in einem Frauenkonvent dar. Das Rituale ist aber mehr als eine reine Zusammenstellung der liturgischen Riten innerhalb des Totenoffiziums. Betrachtet man die Handschrift als Merkbuch, so erhält man vielschichtige Einsichten sowohl in die Lebensweise der Schwestern, in die Rollenverteilungen und Aufgabenbereiche als auch in die liturgischen Handlungsmöglichkeiten der Frauen im Spätmittelalter. Die tabellarische Auflistung der Parallelüberlieferungen im Nürnberger Reformkontext hat gezeigt, dass sich grundsätzlich zwei Varianten innerhalb des Handschriftenkonvoluts finden lassen.766 Aufgrund des Umfangs der jeweiligen Handschriften kann zwischen einer langen und einer kurzen Fassung unterschieden werden. Die Langfassung enthält einen ausführlichen mittelhochdeutschen Text, der sowohl die Regieanweisungen als auch Erklärungen und Anweisungen für die liturgischen Vorbereitungen umfasst. Daneben finden sich alle notwendigen lateinischen Texte der Gebete, Gesänge und Psalmen vollständig aufgeführt. Die Langfassung stellt somit ein sehr detailliertes und erklärendes Merkbuch für den Vollzug der Sterbe- und Begräbnisliturgie dar. Demgegenüber umfasst die Kurzfassung knappe mittelhochdeutsche Rubriken, die als Regieanweisungen den liturgischen Ritus strukturieren. Die hier edierte sowie die im Nürnberger Reformzusammenhang stehenden Handschriften wurden explizit für Frauenkonvente geschrieben. Die untersuchten Textzeugen weisen in den Gebeten alle durchgängig die femininen Formen auf. Erst die geschlechterrelevanten Alternativformen ließen eine Umformulierung der Gebete zu. In diesem Zusammenhang ist besonders auf die Handschriftenproduktion der Schwes-

763 Vgl. Willing, Bibliothek, S. LXXV–CI; Lesser, Kaufen, Kopieren, Schenken, S. 327–354. 764 Williams-Krapp, Literatur in der Stadt, S. 165. 765 Vgl. Williams-Krapp, Ordensreform im 15. Jahrhundert, S. 105. 766 Vgl. Tabelle 1 in Kapitel 3.

152 

 Fazit

tern hinzuweisen.767 So findet sich in der Handschrift „Nürnberg, StB, Cent. VII 75“ auf Blatt 72r der Sterbe- und Begräbnisliturgie folgender Schreibvermerk: „pit got fur die schreiberin E. K 1499“768. Ein weiterer Beleg stammt aus dem Dominikanerinnenkloster Hl. Kreuz in Regensburg. Auf dem letzten Blatt ist neben dem Abfassungsdatum der Handschrift von 1496 zu lesen, dass die Schreiberin den vorliegenden Text selbst und nach ihrer Aussage mit Gottes Hilfe geschrieben hat. Zudem bittet sie Gott mit der Anfertigung der Handschrift um seinen Segen.769 An diesen Beispielen zeigt sich, dass die Handschriftenproduktion von den Schwestern selbst als Gottes-Dienst und als Dienst für Gott angesehen wurde. Die Analyse hat auch deutlich gemacht, dass die Handschriften für den aktiven Gebrauch in den Konventen bestimmt waren. Die eben zitierte Handschrift aus Regensburg enthält zudem Nachträge aus dem 16. Jahrhundert. Diese erklären die betreffenden liturgischen Riten und fassen diese zusammen. So ist auf Blatt 12r folgender Hinweis vermerkt: „hir hebt man an daß commend gebett zu betten, wann ein swöster verschiedtn ist. auch die 15 stafel psalm danac wen mans aus dem khranckhnhaus die leich in das vortragt, so bett man den psalm in exitu in israel de egypto“770. Und auf Blatt 27r ist am Blattrand zu lesen, dass der Vers Chorus angelorum von den jüngsten Schwestern zu singen ist.771 Die hier aufgeführten Belege verdeutlichen, dass die Rituale nicht nur normative liturgische Quellen sind, sondern die gelebte Praxis der Schwestern reflektieren und von ihnen immer wieder auf ihre Bedürfnisse hin adaptiert wurden. In diese Richtung sind m.  E. auch die unterschiedlichen Gebete zu deuten, die im Anschluss an die Begräbnisliturgie in einzelnen Handschriften aufgeführt sind. Die Schwestern waren selbst Trägerinnen der Liturgie in all ihren Facetten. Exemplarisch sei hier eigens an die Rolle der Priorin erinnert. Sie war für alle Belange des klösterlichen Lebens in wirtschaftlicher, sozialer und ordenspolitischer Hinsicht verantwortlich. Die Analyse der Sterbe- und Begräbnisliturgie hat gezeigt, dass die Priorin, mit Ausnahme der Sakramentenspendung der Krankenkommunion und -ölung, Vorsteherin und Trägerin der Liturgie war. Sie sprach die vorgeschriebenen Gebete bzw. stimmte diese an, sie vollzog die jeweiligen Aspersionen und Inzense. Getragen wurden die liturgischen Riten aber auch von der Gemeinschaft der Schwestern: Sie begleiteten die sterbende Schwester sowohl durch ihre Präsenz (z.  B. im Siechhaus) als auch durch ihr unaufhörliches Gebet. Jede Schwester konnte sich sicher sein, dass sie im Sterbeprozess nicht alleine war und dass das immerwährende Gebet der Mitschwestern sie bei ihrem Transitus beschützte und unterstützte. Der

767 Vgl. dazu die Liste der Reformschwestern im Anhang der Arbeit. Dort wird nicht nur die Reformtätigkeit der Schwestern, sondern auch ihre Tätigkeit als Schreiberin aufgeführt. 768 Nürnberg, StB, Cent. VII. 75, fol. 72r. Die Auflösung des Kürzels und damit eine namentliche Zuschreibung stehen noch aus. 769 Vgl. München, BSB, Clm 28937, fol. 58r. 770 München, BSB, Clm 28937, fol. 12r. 771 Vgl. München, BSB, Clm 28937, fol. 27r.

Fazit 

 153

jeweilige Umgang mit Sterben und Tod war für den Konvent identitätsstiftend, zumal vor dem Hintergrund der Frömmigkeitsvorstellungen im Spätmittelalter, die geprägt waren sowohl von der Sorge um das formal richtig vollzogene Gebet als auch von der um das eigene und fremde Seelenheil. Der Themenbereich der Memoria konnte in der Arbeit nur angedeutet werden. Die untersuchten Textzeugen verweisen auf die in den Konstitutionen vorgeschriebenen Memorialleistungen. Eine im Zuge der Reformeinführung reglementierte und somit stark eingeschränkte Memoria konnte für Nürnberg bzw. für die mit Nürnberg in Verbindung stehenden Konvente nicht festgestellt werden.772 Dafür bedarf es weiterer intensiver Quellenauswertungen, die die jeweiligen Stiftungen von Seelenmessen etc. vor und nach der Reformeinführung zum Forschungsthema haben. Ein weiterer Fragenkomplex der Untersuchung betraf die Frage nach einer Veränderung der Liturgie, im Speziellen der Sterbe- und Begräbnisliturgie im Zuge der Reformeinführung. Als Vergleichsobjekt wurde das Rituale aus dem St. Katharinenkloster in Augsburg bearbeitet. Die Ergebnisse, die ausführlich in Kapitel 9 vorgestellt wurden, haben gezeigt, dass es sich bei der Augsburger Gemeinschaft um konventual lebende Dominikanerinnen handelte, die nach ihrer Sichtweise ein konformes und Gott gefälliges Leben führten. Die Analyse der dortigen Sterbe- und Begräbnisliturgie hat gezeigt, dass sich die Nürnberger sowie die im Nürnberger Reformzusammenhang stehenden Handschriften nur marginal von der aus Augsburg unterscheiden. Beispielhaft dafür sind hier die Prozessionspsalmen genannt, wie sie in der Augsburger Sterbe- und Begräbnisliturgie vorkommen. Diese Psalmengruppe ist weder einem observanten noch einem konventualen Sondergut zuzuschreiben. Es handelt sich m.  E. eher um ein regionales Spezifikum, das unabhängig von der Reformausrichtung des Konventes zu betrachten ist. Auch die Gebetszusätze, die nach dem Tod einer Mitschwester zu beten sind, sind daher im regionalen- und nicht im Reformkontext zu deuten. Die Arbeit hat versucht aufzuzeigen, wie schwierig eine Kategorisierung in observant bzw. konventual unter den Vorzeichen einer regeltreuen oder eben nicht regeltreuen Lebensweise der Schwestern ist. Die Reformberichte eines Johannes Meyer und anderer Reformer schildern die Reformen als eine Erfolgsgeschichte. Dies führte dazu, dass alle nicht-observanten Gemeinschaften ihrer Meinung nach kein regelkonformes Ordensleben führen konnten bzw. ihnen ein gottgefälliges Leben und Reformen im Allgemeinen abgesprochen wurden. Dass aber auch konventuale Gemeinschaften Reformen durchführten, nahmen die Reformer nicht in den Blick. Diese Sichtweise wurde so zum Teil auch in der Forschung übernommen.773 Dies zu korrigieren ist Aufgabe weiterer Untersuchungen. Insbesondere die Beschäftigung bzw. die Quellensichtung und -erschließung konventualer Gemeinschaften stellt ein

772 Vgl. Hirbodian, „Töchter der Stadt“, S. 59  f. Für die dominikanischen Frauenkonvente im Straßburger Raum konnte Hirbodian eine im Zuge der Reform stark reduzierte Memoria feststellen. 773 Vgl. Mertens, Reformbewegungen, S. 181; Mertens, Klosterreform, S. 409.

154 

 Fazit

Forschungsdesiderat dar. Die weitere Auswertung der liturgischen Handschriften des Nürnberger Katharinenklosters und die mit Nürnberg im Reformzusammenhang stehenden Konvente ist ebenfalls ein weiteres Forschungsfeld. Neben der Kommentierung liegt mit dieser Arbeit die Edition der Sterbe- und Begräbnisliturgie aus dem Nürnberger Dominikanerinnenkloster St. Katharina vor. Der Umgang mit Sterben und Tod ist existentieller Bestandteil des Lebens, dies wird gerade in den Ausführungen des Rituales deutlich. Die Edition eröffnet einen Einblick in die liturgischen Riten und Handlungsabläufe in einem spätmittelalterlichen observanten Frauenkonvent. Sichtbar wurde die Selbstständigkeit des Konvents im Blick auf die Feier der Liturgie: Die Priorin fungierte als Vorsteherin der Sterbe- und Begräbnisliturgie. Die sich wandelnden Identitäten der Schwestern im Zusammenhang mit der Reform und Reformweitergabe sowie der selbstständige Umgang mit der Reformpraxis weiten zudem den Blick auf die klösterliche Lebensweise der Katharinenschwestern.

Teil 3: Edition der Nürnberger Sterbe- und Begräbnisliturgie

11 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u) 11.1 Die Inhaltsübersicht und die Gliederung Die folgende Übersicht gliedert die Handschrift und gibt eine stichwortartige Inhaltsübersicht. Diese dient der ersten Orientierung über den Inhalt. Zudem sind die entsprechenden Seiten der Edition mit aufgeführt. Dies erleichtert das Zurechtfinden innerhalb der Edition sowie im Kommentar. Die verwendete Schreibweise entspricht der Handschrift. Tab. 4: Inhaltsübersicht und Gliederung Inhalt

Blätter

Edition

Ordinarius de Communione infirme – Sakramentenprozession in das Siechhaus – Aspersion – Schuldbekenntnis – Prozession zu dem Sagrer

2r–4r 2r 2v 3v 4r

161–162

Ordinarius de extrema vnccione – Prozession in das Siechhaus – Aspersion der Siechen, Schuldbekenntnis und Absolution – Krankenölung, Absolution, Aspersion – Bestimmung, falls die Sieche die Kommunion empfangen möchte – Bestimmungen, falls die Sieche während der Ölung verstirbt

4v–13v 4v 5v–8r 8v–12v 13r 13v

162–167

De transitu Sororis – Versammlung des Konvents – Allerheiligenlitanei: zweifache Anrufung von Dominikus und Katharina sowie des Lokalheiligen Sebald – Bußpsalmen und Gradualpsalmen und Bestimmungen, falls die Schwester noch lebt – Commendatio animae – Anweisungen zur Aufbahrung des Leichnams – Aspersion und Inzensation des Leichnams – Leichenprozession in die Kirche und Anweisungen zur Aufbahrung der Verstorbenen im Chor – Bestimmungen zur Totenmesse und -wache – Hinweise auf das Martyrologium

14r–45r 168–186 14r 15v–19v

Ordinarius de officio Sepulture – Ordnung im Chor sowie Aspersion und Inzensation der Verstorbenen – Prozession zum Grab – Grablege – Rückkehr in den Chor sowie Gebete im Chor

45v–68v 186–198 45v–51v 51v–54r 54r–65r 65v–68v

https://doi.org/10.1515/9783110771374-011

19v–20v 20v–39v 23v–24v 40r 40v–42r 42v–45r 45v

158 

 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

Tab. 4 (fortgesetzt) Inhalt

Blätter

Edition

Bußpsalmen – Litanei pro vivis – Litanei pro mortuis

69r–76v 198–202 76v–80v 202–205 80v–86r 205–209

Gradualpsalmen An dem ascher mittwoch und hohen donnerstag uber die VII psalmen

86r–91v 91v–94r

209–212 212–213

11.2 Die Editionshinweise Zu Beginn einer Edition steht die Information über die jeweils verwendeten editorischen Grundsätze. Schon die 1981 veröffentlichten Richtlinien der Arbeitsgemeinschaft außeruniversitärer historischer Forschungseinrichtungen haben mit ihren „Empfehlungen zur Edition frühneuzeitlicher Texte“774 den Blick interdisziplinär geweitet und damit der Diskussion im Umgang mit Editionsmethoden zu einem Durchbruch verholfen. Ziel der Empfehlungen ist es, eine breite Basis dafür zu schaffen, dass unterschiedliche Disziplinen mit ihren je eigenen Quellengattungen, Fragestellungen, Methoden und Kriterien in einen dauerhaften Diskurs eintreten, um die Editionsarbeit, wo möglich, zu vereinheitlichen. Die hier verwendeten Editionsmethoden folgen in weiten Teilen den Ausführungen von Werner Besch775, die er auf Grundlage der Empfehlungen der Arbeitsgemeinschaft entwickelt hat.776 Die vorliegende Edition strebt eine möglichst vorlagengetreue Wiedergabe an, um so eine solide Basis für weitere Forschungen zu realisieren. Sie verfolgt nicht das Ziel, einen vermeintlich ursprünglichen Text als kritische Edition zu präsentieren. Das Prinzip der Leithandschriften ist für die Edition von liturgischen Texten wenig zielführend. Die vorliegende Handschrift dient dem konkreten Vollzug der Liturgie und ist zudem vor ihrem jeweiligen Entstehungskontext zu sehen.777 Daraus folgt, dass der lateinische wie auch der mittelhochdeutsche Text in der Schreibweise, wie er in der Handschrift verwendet wird, wiedergegeben wird. In der Konsequenz bedeutet dies, dass durchgängig e anstatt ae und wechselseitig u und v verwendet wird. Dem Prinzip der vorlagengetreuen Wiedergabe folgend, werden die unterschiedlichen s-Formen analog der Handschrift wiedergegeben. Auch die Wieder774 Arbeitsgemeinschaft ausseruniversitärer historischer Forschungseinrichtungen, Empfehlungen zur Edition frühneuzeitlicher Texte, S. 85–96. 775 Werner Besch ist Sprachwissenschaftler und Mediävist. In seiner Forschung beschäftigt er sich vor allem mit der deutschen Sprachgeschichte im Spätmittelalter, mit der Entstehung und Ausformung der neuhochdeutschen Schriftsprache sowie mit dem Sprachwandel. 776 Vgl. Besch, Editionsprinzipien in interdisziplinärer Abstimmung, S. 467–489. 777 Vgl. Achim Budde, Die ägyptische Basilios-Anaphora, S. 54–69.



Die Editionshinweise 

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gabe von cz und tz folgt diesem Grundsatz. Eine Normalisierung erfolgt auf Grundlage der authentischen Textübertragung nicht.778 Die Abkürzungen der Handschrift werden in der Edition aufgelöst.779 Einzig die am häufigsten verwendeten liturgischen Abkürzungen von R. (responsorium) sowie v. (versus) werden nicht aufgelöst. Zudem wird der Nasalstrich aufgelöst und nicht eigens in Klammern gesetzt. Der Nasalstrich kann im mittelhochdeutschen für verschiedene Buchstaben und Buchstabenkombinationen (m, mm, nn, n, en, ne u.  a.) stehen.780 Nach einer gründlichen Prüfung der vorliegenden Handschrift steht er hier für m und n. Unsicherheiten bestehen bei: wenne/denne. Eine weitere Ausnahme besteht bei vnd: Hier steht der Nasalstrich für den Buchstaben d. Dem Prinzip der Vorlagentreue wird auch in den Bereichen der Getrennt- und Zusammenschreibung, der Groß- und Kleinschreibung sowie der Interpunktion gefolgt. Wörter, die in der Handschrift getrennt geschrieben worden sind, werden auch so in die Edition übernommen. Doppelte Trennungszeichen markieren, dass das Wort nicht vollständig ist und zu Beginn der nächsten Zeile fortgeführt wird. Diese doppelten Trennungszeichen werden in der Edition durch = wiedergegeben. Die Groß- und Kleinschreibung folgt der Handschrift. Ist keine definitive Entscheidung zu treffen, erfolgt die Kleinschreibung. Die Handschrift weist eine Vielzahl von Strukturelementen auf: zu nennen sind folgende Zeichen: Der punctus (.) kennzeichnet Gliederungen und Aufzählungen, in Verbindung mit einem folgenden Großbuchstaben markiert er einen Sinnabschnitt. Der punctus flexus (.“) deutet auf kleinere Sprechpausen hin. Darüber hinaus findet sich noch der punctus elevatus (!), er steht für größere Pausen. Aufgrund der Vielzahl der vorhandenen Strukturelemente und der daraus entstehenden Möglichkeiten, Rückschlüsse auf die liturgisch-rhetorische Darbringung des Textes zu ziehen, wird die Interpunktion nicht den heutigen Gepflogenheiten angepasst.781 Eine Beeinträchtigung für den Lesefluss entsteht dadurch nicht.

11.2.1 Hervorhebungen innerhalb der Handschrift Die Rubrizierung findet in der Handschrift durch rote und blaue Hervorhebungen statt. Zudem werden Marginalien, Reklamanten sowie Strichelungen, die in der Handschrift zu finden sind, in der Edition abgebildet, entweder im Fließtext oder mit einem 778 Demgegenüber: Thumser, Zehn Thesen zur Edition, S. 13–19. Thumser plädiert für eine gemäßigte Normalisierung. Dagegen ist einzuwenden, dass jede Normalisierungsentscheidung ein erhebliches Maß an sprachgeschichtlicher Kompetenz voraussetzt, „die von anderen edierenden Fächern in der Regel nicht erwartet werden kann“. Besch, Editionsprinzipien in interdisziplinärer Abstimmung, S. 471. 779 Vgl. Cappelli, Lexicon abbreviaturarum; Grun, Schlüssel zu alten und neuen Abkürzungen. 780 Vgl. Schneider, Paläographie und Handschriftenkunde, S. 87  f. 781 Zur Diskussion betreffend der Interpunktion sei verwiesen auf: Simmler, Prinzipien der Edition, S. 36–127; Simmler, Edition und Sprachwissenschaft, S. 851–934; Schubert, Interpunktion mittelalterlicher deutscher Texte, S. 38–55.

160 

 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

Verweis im entsprechenden Fußnotenapparat. In der Edition werden zwei Fußnotenapparate verwendet. Der erste Fußnotenapparat gibt Auskunft über die textimmanenten Besonderheiten, wie: z.  B. Rubriküberschriften, geschlechterrelevante Endungen und Reklamanten. Im zweiten Fußnotenapparat finden sich liturgische Belegstellen sowie Hinweise zum Verständnis der Handschrift. Zur besseren Handhabung der Edition werden die Fußnoten zu Beginn einer Belegstelle gesetzt. Dies ist notwendig, da die liturgischen Texte mehrere Seiten in Anspruch nehmen. Im Weiteren werden die Initien der liturgischen Texte kursiv gesetzt. Die Psalmenzählung erfolgt nach der Vulgata. Die Orationen werden durch das Sacramentarium Gregorianum Hadrianum (GrH) und ihren entsprechenden Verweiszahlen in der Edition von Jean Deshusses782, durch das Gelasianum Vetus (GeV) in der Edition von Leo Cunibert Mohlberg783 und durch das Römisch-deutsche Pontifikale (PrG) in der Edition von Cyrille Vogel784 belegt.785 Die Antiphonen werden durch die Datenbank Cantus Database786 nachgewiesen.

782 Vgl. Deshusses, Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d`après les plus anciens manuscrits. Èdition comparative, Bd. 1: Le sacramentaire, le supplément d’Aniane (Spicilegium Friburgenese 16); Bd. 2: Textes complémentaires pour la messe (Spicilegium Friburgenese 24); Bd. 3: Textes complémentaires divers (Spicilegium Friburgense 28) Fribourg 1971–1982. 783 Vgl. Mohlberg/Eizenhöfer (Hgg.), Liber sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli. Cod. Vat. Reg. Lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56; Sacramentarium Gelasianum (Rerum ecclesiasticarum documenta, Series maior. Fontes 4) Rom 31981. 784 Vgl. Vogel/Elze (Hgg.), Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle 1–3 (Studi e testi, 226, 227, 269) Rom 1963–1972. 785 Sofern mehrere Orationen nachweisbar sind, werden diese durch Semikola voneinander getrennt. Sind Textunterscheide zwischen den einzelnen Orationen festzustellen, findet sich dazu der betreffende Hinweis im Fußnotenapparat. 786 Vgl. cantus.uwaterloo.ca/ (letzter Zugriff: 06.05.2022).



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

 161

181

11.3 Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u von der Communion einer ſiechen ſweſter.

Vvenne ein ſie=che ſweſter die heili=gen Communiȏn em=pfahen ſol. denne ſol der prelât des ordens. o=der der dem er das beuilhet gên. ange=legt in ein chȏrhemde vnd chorröklein vnd ſtol:! vnd ſol den hêiligen leichnam gotes erwirdigklich in einem kelche tragen. bedecket mit einer patên vnd einer reinen zŵeheln! vnd ſullen zwu kerczentragerynn vȏrgen! vnd zwu ander ſweſter. der eine trage ein latern mit prynnender kerczen vnd ein glök=len. das ſol ſie klengen. 10 vnd die ander trage das geſegent waſžer. vnd ein [2v] ampullen mit wein. vnd eine mit waſzer. vnd ſol die cuſterynn verſor=gen vnd beſtellen dyeneryn vnd was anders darczu notdürfft iſt. vnd etliche der tapferſten ſweſter ſüllen dem prieſter in das ſiechhaus nach volgen. vnd wenn ſie darein kument. ſo ſpreche der prieſter! pax hu=ic domui. vnd von den andern ſol geant=wurte werd. Et omnibus habitantibus in ea. Darnach ſol er ſprechen die anty=phon. Aſperges me domine yſopo et mundabor. lauabis me et super niuem dealbabor. vnd ſol beſprengen die ſiechen mit dem geſegenten waſzer. Darnach ſol er ſprechen den verſikel. Saluam fac ancillam tuam. Reſponſio. [3r] 20 Deus meus sperantem in te. v. Mitte ei domine auxilium de ſancto. R. Et de ſyon tuere eam. v. Nichil proficiat inimi=cus in ea. R. Et filius uniquitatis non apponat nocere ei. v. Eſto ei domine turris fortitudinis. R. A facie ini=mici. v. Domine exaudi orationem me=am. R. Et clamor meus ad te ve=niat. v. Dominus vobiſcum. R. Et cum ſpiritu tuo. Oremus. Oracio. DEus infirmitatis huma=ne ſingulare preſidium. auxi=lij tui ſuper infirmam noſtram oſ=tende virtutem. ut ope 1 ] Rubrik zu 2r/2v: Ordinarius de / Communione infirme. 10 ein] Legende unterhalb des Textes, vor Seitenumbruch: proceſſio zu Communion der ſiechen 1º Das geſegent waſzer. vnd ampullen eine mit wein. vnd eine mit waſzer. 2º latern mit liecht. vnd ein glöcklen. 3º zwu kerczentragerynn. 4º prieſter mit dem ſacrament. 5º Etliche der tapferſten ſweſter. 19 Saluam] uum | ancillam] ſeruum | tuam] tuum | 3r] Rubrik zu 3r/3v/4r: Ordinarius de / de Communione infirme. 21 eam] eum | ea] eo 26 infirmam] mum | noſtram] trum 1 ] Die Rubriken sind in Rot gehalten 7 zŵeheln] leines tuch (Lexer s.v. twehele) 15 domui] PrG 139,1 (Ordo ad vistandum et unguendum infirmum) 16 Aſperges] Cantus ID: 001494 19 Saluam] PrG 135, 1 Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 21 v] Caſtigans caſigavit eum Dominus. Et morti.PrG | ea] PrG 135,1 25 DEus] GrH 1394; PrG 135,3; GeV 1542

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10 Ex capitulo 29. conſtitucionum 15

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 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

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miſericordie tue ad=iuta. eccleſie tue ſancte incolumis repre=ſentari mereatur. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Darnach ſpreche die ſiech. [3v] Confiteor deo et beate marie et beato dominico et ſanctis omnibus et tibi pater quia pecca=ui nimis cogitacione lacucione opere et omiſſione mea culpa. precor te ora pro me. vnd der prieſter empinde ſie vnd ſpreche. Miſereatur et cetera. et. Abſolu=cionem. et cetera. Darnach ſol der prieſter das heilig ſacrament gotes leichnam der ſiechen fürlegen vnd ſol ſie fra=gen vnd ſprechen. Glaubs du das das ſey criſtus der behalter der werlt!^ vnd wenn ſie denn geantwortet vnd ſprichet. Ja ich glaub des. oder des gleich. ſo ſol er ir denn das ſacra=ment geben vnd ſprechen. Corpus domini noſtri jheſu chriſti cuſtodiat te. et per=ducat ad vitam eternam. Amen. Dar= [4r]nach waſch er ſein vinger. vnd geb ir die abwaſchung zu verczeren. Dar=nach ſpreche der prieſter. Dominus vo=biſcum. R. Et cum ſpiritu tuo. Oremus. Oracio. EXaudi nos domine ſancte pater omnipotens. eterne deus. et mit=tere dignare ſanctum angelum tuum de ce=lis! qui cuſtodiat. foueat. prote=gat. viſitet et defendat. omnes habi=tantes in hoc habitaculo! per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Darnach ſüllen ſie wi=derkeren zu dem ſagrer mit ſölicher ordnunge als ſie her komen. Aber das glöklen ſol nicht geklenget werde. es geſchehe denn das das ſacrament go=tes leichnam hin wider getragen würde!. von der heiligen Ölunge. [4v] Vvenne ein ſweſter das hei=lig oley empfahen ſol! denn ſol ein zeichen geleutet werde mit der glocken. mit welher gewönlich iſt. das erſte zeichen leu=ten zu den tagczeiten! yedoch etwas lenger denn das erſte zeichen zu den tagczeiten. vnd vber ein klein zeit ſol aber mit derſelben gloken ge=leutet werde. doch etwas lenger denn vor. ⸿ Die cüſteryn ſol auch beſtel=len welhe ſweſter das geſegent waſzer. vnd welhe die kerczen. vnd welhe die latern mit prynnender kerczen. vnd welhe das kreucz tra=gent. vnd ſol auch die cuſteryn dar prengen ſtüpp oder ein leinen [5r] tuch zu abwiſchen die ſalbunge. vnd wenn die ſweſter in den chor komen ſeint. vnd ſich der prelat oder der dem er das beuilhet an geleget hat. als da vor von der Communiȏn geſaget iſt! denn ſüllen ſie gen in das ſiechhaus! vnd 27 ad=iuta] tus 50 4v] Rubrik zu 4v/5r: Ordinairius de / extrema vnccione. 27 incolumis] nicht bei GrH, PrG und GeV 34 Glaubs] nicht in Rot unterstrichen 37 Corpus] GrH 1089 38 per=ducat] nicht bei GrH 41 EXaudi] GrH 1456; PrG 190,1; GeV 1558 (hier nur der Anfang, GeV deutlich ausführlicher) 45 ſagrer] Sakramentshäuchen (Lexer s.v. sagerære) 49 Ölunge] Überschrift in Rot

oder heiler oder hailant

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Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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183 aller conuent in proceſſion weiſe ſol vorgên. vnd danach die das geſegent waſzer treget. vnd danach zwu ker=czentrageryn. vnd danach die latern mit prynnendem liecht. vnd danach das kreucz. vnd nach dem kreucz vol=get der prieſter der das heilig oley tre=get. ⸿ vnd das heilig oleum ſol alle zeit ſey in dem ſagrer! vnd ſol alle iar=ierlich vernewet werde. ⸿wenn ſie denn kumen in das ſiechhaus ſo [5v] ſol der das ampt tuet ſprechen mit etlicher maſz lauter ſtymme. pax hu=ic domui. vnd der conuent ſol ant=worten. Et omnibus habitantibus in ea. Dar=nach ſol er die ſiechen ſweſter 10 beſpren=gen mit dem geſegenten waſzer. vnd ſol ſprechen die antẏphon. Asperges me domine. et cetera. vnd danach ſol er ſprechen. Dominus vobiscum. R. Et cum spiritu tuo. Oremus. Oracio. DOmine deus qui per apoſtulum tuum iacobum locutus es di=cens. infirmatur quis ex vobis inducat preſbyteros ecclesie et orent ſuper eum vn=gentes eum oleo ſancto in nomine domini! et oratio fidei ſaluabit infirmum et alle=uiabit eum dominus. et ſi in peccatis ſit di=mittentur ei! queſumus domine redemptor noſter! gratia [6r] ſpiritus ſancti cura languores iſtius in=firme et ſana eius vulnera ac dim=itte peccata atque cunctos dolores cordis et corporis ab ea expelle. et plenam ei 20 interius exteriuſque ſanitatem miſericor=diter redde. ut ope miſericordie tue reſtitu=ta et ſanata ad priſtina reparetur officia. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gepet geendet iſt vnd Amen geſprochen iſt! denn ſol die ſiech von an weiſunge des prieſters der das ampt tut diemütigklich piten die priorin vnd die andern die da ſtant! ob ſie ichtes wider ſie verſchuldet hab. das ſie ir das vergeben. vnd wenn der das ampt tut antwortet von der ſweſter wegen. vnd ſprichet. das ſie [6v] ir das alles vergeben wollen! denne ſpreche die ſiech. Confiteor deo et beate marie et beato dominico et 68 ſo] Legende unterhalb des Textes, vor Seitenumbruch: proceſſio zu der ölung. 1º Conuent in proceſſion weiſe. 2º Das geſegent waſzer. 3º zwu kerczentrageryn. 4º latern mit liecht daryn. 5º Das kreucz oder crucifix. 6º prieſter treg das oley. | 5v] Rubrik zu 5v/6r: Ordinarius de / extrema vnccione. 79 in=firme] mi 80 ea] eo 82 reſtitu=ta] tus | ſanata] tus 88 6v] Rubrik zu 6v/7r: Ordinarius de / extrema vnccione. 72 Asperges] Cantus ID: 001494 74 DOmine] PrG 143,3 Gebet zur Krankensalbung | iacobum] Bedeutung: Bezug zur Krankensalbung (JakobusBrief 5, 14-16) 85 priorin] Erste Nennung

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 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

184 90 omnibus ſanctis et vobis ſorores quia peccaui nimis cogitacione.

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locucione. opere. et omiſſio=ne mea culpa. precor vos orate pro me. Oder ob ſie das Confiteor nicht geſprechen mag. ſo ſol ſie an ir hercz klopfen. vnd ob ſie bekomlichen mag. ſo ſol ſie ſprechen. mea culpa de omnibus peccatis meis. das iſt zu teutſch. mein ſchuld von allen meinen ſünden. vnd ſol ir der conuent ſprechen. miſe=reatur tui omnipotens deus et dimittat tibi omnia peccata tua. liberet te ab omni malo. ſal=uet et confirmet in omni opere bono et per=ducat ad vitam eternam. R. Amen. Dar=[7r]nach der prelat tu das ampt oder tu es nicht. ſo ſol er ſprechen. Abſolu=cionem et remiſſionem. et cetera. Jſt 10 aber der p=relat nicht gegenwertig. ſo ſol der das ampt tut die vorgenanten abſoluci=on tun. ⸿ Ob auch die prioryn die heiligen ölung würde empfahen! ſo ſol ſie gleich als hie vor begriffen iſt. auch die ſweſtere biten das ſie ir vergeben ob ſie ichtes wider ſie hab verſchuldet. vnd wenn der das ampt tut geantwortet von der ſweſt=er wegen vnd ſprichet. das ſie ir das alles vergeben als auch hie vor ge=ſchriben iſt. Denn ſpreche die prioryn. Confiteor deo. et cetera. als es hie vor geſchri=ben iſt. vnd der conuent ſpreche. Miſe=[7v]reatur tui omnipotens deus. et cetera. Als auch das da vorn geſchriben iſt. vnd der das ampt tut ſpreche. Abſolucionem et remiſſionem. et cetera. 20 Darnach ſüllen die ſweſter demütig=klich die prioryn biten das ſie yn auch vergeben wölle alles das ſie gein ir verſchuldet haben. vnd wenn die prioryn yn das vergibt! ſo ſüllen ſie denn von ir auch abſolucion biten. vnd ſprechent. Confiteor deo et beate marie et beato dominico et omni=bus ſanctis et tibi mater quia peccaui ni=mis cogitacione. locucione. opere et o=miſſione mea culpa. precor te ora pro me. vnd die prioryn ſpreche. miſe=reatur veſtri omnipotens deus et dimittat vobis omnia peccata veſtra. liberet vos ab omni ma=[8r]lo. ſaluet et confirmet in omni opere bo=no. et perducat ad vitam eternam. R. Amen. Ob auch die priorin von hindernüſze der krankheit 30 nicht reden möcht! ſo ſol mit ir geſchehe. was mit an=dern ſweſtern geſchihet die nicht reden mügen als hie vor da von geſchriben ſtet. ⸿ wenn diſe dink auſzgerichtet ſint! denne ſol der das ampt tut der ſiechen das kreucz bieten zu küſzen. vnd wenn das ge=ſchiht. vnd er das kreucz wider ge=gibet dann er es empfinge! ſo ſol er an vohen die antiphon. Jntret oratio. vnd den pſalm. Domine ne in furore. vnd den conuent ſtende. ſol yn vnd die an=dern penitencz pſalme leſende

107 Miſe=7vreatur] Rubrik zu 7v/8r: Ordinarius de / extrema vnccione. 125 Jntret] Cantus ID: 008104 | Domine] Ps 6



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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vol=[8v]füren. vnd yeglichen enden mit Gloria patri ⸿ Die weil vnd die pſalmen all=ſo geſprochen werden! ſol der prieſ=ter zu der ſiechen gên. vnd ſol ſie ſalben mit dem heiligen Oley. vnd ſol mit dem daumen das oley an=rüren. vnd damit ein kreucz mach=en. Jn iren augen. Jn iren oren. Jn iren naſlöchern. Jn irem mund be=ſloſzen auſzwendig. Jn beden henden auſzgeſtrekt ynnerhalben oder yn=wendig. vnd in beden füſzen von oben. vnd ſol damit ſprechen. PEr iſtam vnccionem et ſuam ſanctam ac pijſſimam miſericordiam indul=geat tibi deus quitquid deliquiſti per viſum. vnd des gleich 10 ſpreche der priſ= [9r] ter auch zu den andern. Quitquid de=liquiſti. per auditum. per odoratum. per guſtum. per tactum. per greſſum. vnd ſol anderweid leſen. per iſtam vnccionem. et cetera. als oft ſich das geeyſchet. Als oft aber geſprochen wirdt. per iſtam vnc=cionem. et cetera. ſo ſol die ſalbung ab ge=wiſchet werd von der prioryn. oder von der. der ſie das denne befilhet. vnd ſüllen auch die ſtüpp. oder tücher gewandelt werd in yeglicher ab=wiſchung! welhe abwiſchung ſtüpp oder tücher. die cuſteryn ſol hinnach verprynnen. vnd die aſchen in das piſcyn werfen. ⸿ wenne die ſalbunge volbracht wirt! denne ſol der prieſ=ter den daumen abwaſchen mit [9v] ſalcze vnd 20 mit waſzer in einem rei=nen geueſze. vnd wiſchen an ein hant tuch das die cuſterin da zu ſol haben. vnd ſie ſol die ab waſch=unge in das piſcyn werfen vnd ver=bergen. ⸿wenn die pſalmen geen=det ſein. ſo ſol geſprochen werde die antyphon. Intret oratio noſtram in conſpectum tuo. inclina aurem tuam ad preces noſtras domine. Danach ſpreche der prieſter mit etlicher maſz lauter ſtymm. doch on noten. pater noſter. vnd der conuent ſpreche das ſtilligklich. vnd wenn das geendet iſt. ſo ſpreche der prieſter laut als vor da oben. v. Et ne nos in ducas in tenptacio=nem. R. Sed libera nos a malo. v. Saluam fac ancillam tuam. R. Deus meus ſperan=[10r]tem in te. v. 30 mitte ei domine auxilium de ſancto. R. Et de ſyon tuere eam. v. Nichil pro=ficiat inimicus in ea. R. Et filius iniquita=tis non apponat nocere ei. v. Eſto ei domine turris fortitudinis. R. A facie inimi=ci. v. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. v. Dominus 127 vol=8vfüren] Rubrik zu 8v/9r: Ordinarius de / extrema vnccione. 145 9v] Rubrik zu 9v/10v: Ordinarius de / extrema vnccione. 155 Saluam] uum ancillam] ſeruum | tuam] tuum | ſperan=10rtem] Reklamante zu: tem in te 156 eam] eum 157 ea] eo 141 ſtüpp] Staub, Staubkorn, Staubähnliches (Lexer s.v. stüppe) 144 piſcyn] Altchristliche Bezeichnung des Taufbrunnens. Im Mittelalter eine Vertiefung in einer Nische an der Südfront der Kirche, meist neben oder hinter dem Altar. 149 Intret] Cantus ID: 008104

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 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

186 R. Et cum ſpiritu tuo. Oremus. Oracio. Qveſumus omnipotens deus. ut ſicut fa=mulo tuo ezechie ter quinos anos ad vitam donaſti! ita et hanc famulam tuam a lecto egritudinis tua potencia erigat ad ſalutem. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio. REſpice domine famulam tuam in infirmitate ſui corporis labo=rantem et animam refoue quam creaſti. [10v] ut caſtigacionibus emendata. continuo ſe ſenciat tua medicina ſaluatam. per chriſtum dominum noſtram. Amen. Oremus. Oracio. DEus qui facture tue ſemper. pio dominaris affectu. in=clina aurem tuam ſupplicacionibus noſtris. et famulam tuam ex aduer=ſa valitudine 10 corporis. laborantem placatus reſpice. et viſita in ſa=lutari tuo. et celeſtis gracie preſta ei medicinam. per chriſtum dominum noſtram. Amen. Oracio. Oremus. DEus infirmi=tatis humane ſingulare pre=ſidium. auxilij tui ſuper infirmam noſtram oſtende virtutem. ut ope miſericordie tue adiuta. eccleſie tue ſancte in=columis repreſentari mereantur. per chriſtum [11r] dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio. DEus qui humano generi et ſa=lutis remedium et vite eterne premia contuliſti. conſerua famule tue tuarum dona virtutum. et concede ut medelam tuam non ſolum in corpore. ſed eciam in anima ſenciat. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio. 20 VJrtutum celeſtium deus qui ab humanis corporibus omnem lang=uorem et omnem infirmitatem precep=ti tui poteſtate depellis. adeſto propi=cius huic famule tue. ut fuga=tis infirmitatibus. et viribus re=ceptis. nomen ſanctum tuum inſtau=rata protinus ſanitate benedicat. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio. [11v] DOmine ſancte pater omnipotens eter=ne deus. qui fragilitatem hu=mane condicionis infuſa virtutis tue dignacione confirmas. ut ſalu=taribus remedijs corpora noſtra et mem=bra vegetentur ſuper hanc famu=lam tuam propiciatus intende. ut omni neceſſitate corporee

160 vo=biſum.

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162 hanc] hune | famulam] lum | tuam] tuum 164 famulam] lum | tuam] tuum 165 10v] Rubrik zu 10v/11r: Ordinarius de / extrema vnccione. 169 famulam] lum | tuam] tuum 173 infirmam] mum | noſtram] trum 177 famule] lo | tue] tuo 182 famule] lo | tue] tuo 185 11v] Rubrik zu 11v/12r: Ordinarius de / extrema vnccione. 188 hanc] hune | famu=lam] lum | tuam] tuum 164 REſpice] GrH 1387; PrG 139,16 167 DEus] GrH 1388; PrG 139,10; GeV 1535 (Oratio super Infrimum in Domo) 172 DEus] GrH 1394; PrG 139,26; GeV 1542 (Post Communionem) 174 in=columis] nicht bei GrH, PrG und GeV 176 DEus] GrH 1389; PrG 139,25; GeV 1536 177 premia] GrH, PrG und GeV Verwendung von munera 180 VJrtutum] GrH 1390; PrG 139,17; GeV 1537 185 DOmine] GrH 1391; PrG 139,20; GeV 1538. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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187 infirmitatis excluſa. gracia in ea priſtine ſanita=tis perfecta reparetur. per chriſtum dominum noſtram. Amen. Darnach der das ampt tut! der ſol auch der ſiechen die abſolu=cion tun vnter diſer forme. Abſolucion. DOminus jheſu chriſtus qui dixit diſcipulis ſuis quecumque li=gaueritis ſuper terram erunt ligata et in celis. et quecumque ſolueritis [12r] ſuper terram erunt ſoluta et in celis. de quorum numero. quanuis indignos nos eſſe voluit. ipſe te abſoluat per miniſ=terium noſtrum ab omnibus peccatis tuis que=cumque cogitacione uel locucione atque operacione negligenter egiſti atque a nexi=bus 10 peccatorum tuorum abſolutam. perdu=cere dignetur ad regna celorum. Qui vi=vit et regnat cum deo patre in vnita=te ſpiritus ſancti deus. per omnia ſecula ſeculorum. Amen. wenn die gebete volendet ſeint. vnd die abſoluciȏn geſprochen iſt! vnd ob die ſiech die heiligen Communion denn auch nicht empfahet. ſo ſpreche der prieſter! Dominus vobiſcum. R. Et cum ſpiritu tuo. Oracio. Oremus. EXaudi nos domine ſancte pater omnipotens eterne deus! et [12v] mittere dignare ſanctum angelum tuum de celis.” qui cuſtodiat. foueat. protegat. viſitet. et defendat omnes habitantes in hoc habitaculo. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Darnach be=ſprenge der prieſter die 20 ſiechen mit dem geſegenten waſzer. vnd das kreucz ſol da bey der ſiechen beleiben. an ein ſölche ſtat geſtecket. das die ſieche das crucifixum müg an ſehen. vnd denn mügen die ſweſter von dann gên. yegliche zu irem geſcheffte! vnd der prieſter mit ſeinen dyeneryn ſüllen widerkeren zu dem ſâgrer! o=der do hin dânn ſie kumen ſeint. wil aber die ſiech die heiligen Com=muniȏn empfahen! ſo ſol der prieſter [13r] wenn die pſalmen vnd gepete geen=det ſeint gên! mit zweyen kerczentra=geryn. vnd eine die das glöklen trag. vnd ſol die heiligen Communion ob er ſie vor nicht hat mit ym dar ge=tragen. erwirdigklich dar tragen. vnd wenn geſprochen wirdt die 30 ob=geſchriben abſoluciȏn. ſo ſol ir der das ampt der ölung getan hat. die heiligen Communiȏn mit obgeſchri=bener weiſe geben. vnd wenn das volbracht wirdt! denn ſol der prieſt=er ſprechen. Dominus vobiſcum. zetra. Oremus. Oracio. EXaudi nos domine ſancte pater omnipotens eterne deus! et mittere dignare ſanctum angelum tuum de celis.” qui cuſtodiat. foueat. protegat. vi=[13v]ſitet. et defendat omnes 189 ea] eo 198 abſolutam] tuum 204 12v] Rubrik zu 12v/13r: Ordinarius de / extrema vnccione. 223 vi=13vſitet] Rubrik zu 13v: Ordinarius de extrema vnccione. 203 EXaudi] GrH 1456; PrG 190,1; GeV 1558 jedoch nur der Anfang GrH 1456; PrG 190,1; GeV 1558 jedoch nur der Anfang

221 EXaudi]

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 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

188 habitantes in hoc habitaculo. per chriſtum dominum noſtrum. Amen.

225 Da nach beſprenge der prieſter die ſiechen mit dem geſe=genten

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waſzer! vnd die ſweſter mü=gen denn von dann gên! als hie vor=geſchriben iſt. ⸿ Ob auch die ſiech ſtürb ee denn das ampt der ölung volêndet würd! ſo ſol der prieſter vnd conuent. zeſtûnd wenn das erfun=den wirt. alle obgeſchribene ding laſzen vallen! vnd ſol die prioryn oder die der ſie es empfilhet. das Com=mendacio anime. an vahen vnd on ge=ſangk ſprechen. Subuenite ſancti dei. et cetera. Als hernach geschriben iſt!. von der hinuart der Sweſter. 10 [14r] Vvenn ein ſweſter genczlich zu dem todde nêhet! denn ſol die tâuel geſlagen werde mit eḿſſigen ſlêgen in dem krêucz=gange vnd in andern ſtêten ob es not wird. vnd denn zu hant. ſüllen die ſweſter wo ſie ſeint alle zu lauffen zu der ſterbenden! vnd ſüllen ſprech=en! Credo in deum. mit allſo lauter ſtymme. das es mag gehöret werd! vnd ſüllen das anderweit ſprechen. als lang biſz ſie zu der ſiechen ku=ment. vnd ob es nacht oder vinſter wêre! ſo ſol die cuſteryn prynnende kerczen beſtellen das ſie leuchten an dem gange zu dem ſiechhauſe! vnd doch ſüllen hüteryn bleiben in der [14v] kirchen vnd ſlafhauſe vnd kreucz=gange ob des not wirt. Die cuſteryn ſol der 20 priorin den Collectner zu tra=gen vnd ſol auch beſtellen welhe ſweſter das kreucz dar prenge ob es vor nicht da iſt. vnd welhe es trage. vnd welhe auch das geſegent waſzer trage. ⸿Ob die ſweſtere zu tiſche geſeſzen weren. vnd weren an dem anuange oder an dem mit=tel teil des eſzes! wenn ſie denn das zeichen der taueln hörent. ſo ſüllen ſie ſnelliklich alle auſzgen vnd ſol nicht geſprochen werd. Tu autem. Die rêfentaryn aber ſol da bleibe zu behüten den rêfenter. ⸿weren ſie aber bey dem ende das eſzes! ſo ſol [15r] die prioryn ein zeichen geb. das ge=ſprochen werd. Tu autem. vnd wenn geſprochen wirt kurczlich der verſz. Confiteantur. Oder. Memoriam. vnd die 30 wöchneryn geſprochen hat. Agi=mus tibi gratias. Oder Benedictus deus in donis. et cetera. On pſalmen. ſo ſullen ſie denn zuſtûnd âuſzgên vnd ſprechen. Credo in deum. als da oben geſaget iſt. ⸿ weren aber die ſweſter in dem bethauſe. zu der meſſe. oder zu den tag=czeiten! ſo ſoll die prioryn vnd etliche den ſie winket gên! aber die anderen ſüllen das angeuangen werk kürcz=lich volbrengen! vnd denn auch zu der ſterbenden ſweſter kumen. ⸿welhe aber die erſten 234 14r] Rubrik zu 14r: De tranſitu Sororis. tranſitu / Sororis.

242 14v] Rubrik zu 14v/15r: De

231 Subuenite] Cantus ID: 007716 233 Sweſter] Überschrift ist in Rot gehalten



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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189 zu der ſterbenden [15v] koment! die ſüllen zuſtûnd die le=taney anuahen mit diſer weiſe on noten [15v]Kyrieeleyſon. Chriſteeeleyſon. Chriſte audi nos. Pater de celis deus. miſerere ei. Fili re=demptor mundi deus. miſerere ei. Spiritus ſancte deus. miſerere ei. Sancta trinitas vnus deus. miſerere ei. Sancta maria. ora pro ea. Sancta dei genitrix. ora pro ea. Sancta virgo virginum. ora pro ea. Sancte michael. oar pro ea. 10 Sancte gabriel. ora pro ea. Sancte raphael. ora pro ea. Omnes ſancti angeli et archangeli. Orate pro ea. Omnes ſancti beatorum ſpirituum ordi= [16r]nes. Orate pro ea. Sancte iohanes baptiſta. ora pro ea. Omnes ſancti patriarche et prophe=te. Orate pro ea. Sancte petre. ora pro ea. Sancte paule. ora pro ea. Sancte andrea. ora pro ea. 20 Sancte iacobe. ora pro ea. Sancte iohanes. ora pro ea. Sancte thoma. ora pro ea. Sancte iacobe. ora pro ea. Sancte philippe. ora pro ea. Sancte bartholomee. ora pro ea. Sancte mathee. ora pro ea. Sancte ſymon. ora pro ea. Sancte tathee. ora pro ea. Sancte mathia. ora pro ea. [16v] Sancte marce. ora pro ea. 30 Sancte luca. ora pro ea. Sancte barnaba. ora pro ea. Omnes ſancti diſcipuli domi=ni. Orate pro ea. Omnes ſancti innocentes. Orate pro ea. Sancte ſephane. ora pro ea. Sancte clemens. ora pro ea. Sancte corneli. ora pro ea. Sancte cypriane. ora pro ea.

261 15v] Rubrik zu 15v/16r: De tranſitu / Sororis. 267 ea] Über die gesamte Litanei 290 16v] Rubrik zu 16v/17r: De tranſitu / Sororis.

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 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

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Sancte laurenti. ora pro ea. Sancte vincenti. ora pro ea. Sancte dyoniſi cum ſocijs tuis. ora pro ea. Sancte maurici cum ſocijs tu. ora pro ea. Sancte ſebaſtiane. ora pro ea. Sancte thoma. ora pro ea. [17r] Sancte petre. ora pro ea. Omnes ſancti martyres. Orate pro ea. Sancte ſylueſter. ora pro ea. Sancte hylari. ora per ea. Sancte martine. ora pro ea. Sancte auguſtine. ora pro ea. Sancte ambroſi. ora pro ea. Sancte gregori. ora pro ea. Sancte nycolae. ora pro ea. Sancte dominice. ora pro ea. Sancte dominice. ora pro ea. Sancte thoma. Sancte vincenti. ora pro ea. Sancte franciſce. ora pro ea. Sancte ieronime. ora pro ea. Sancte benedicte. ora pro ea. Sancte anthoni. ora pro ea. Sancte bernharde. ora pro ea. Sancte heinrice. ora pro ea. Sancte ludwice ora pro ea. Sancte ſewalde. ora pro ea. [17v] Omnes sancti confeſſores Orate pro ea. Sancte anna ora pro ea. Sancta maria magdalena. ora pro ea. Sancta martha. ora pro ea. Sancta felicitas. ora pro ea. Sancta perpetua. ora pro ea. Sancta agatha. ora pro ea. Sancta lucia. ora pro ea. 316 vincenti] kleiner Schriftgrad, Nachtrag tranſitu / Sororis.

325 17v] Rubrik zu 17v/18r: De

299 laurenti] Nürnberger Lokalheiliger 314 dominice] doppelte Anrufung von Dominikus als Kennzeichen für den Orden 316 vincenti] Lokalheiliger Nürnberg 322 heinrice] bei den drei nun folgenden Anrufungen handelt es sich um Nachtragungen. Kleinerer Schriftgrad und unterhalb des normalen Satzspiegels.

10

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30



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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191 Sancta agnes. ora pro ea. Sancta cecila. ora pro ea. Sancta katharina. Sancta barbara. ora pro ea. Sancta margaretha. ora pro ea. Sancta kunegundis. ˄ ora pro ea. Sancta vrſula cum ſodalibus tuis. ora pro ea. Omnes ſancta virgines. Orate pro ea. Omnes ſancti. Orate pro ea. Propicius eſto libera eam domine. Re=ſumpcio. Propicius eſto 10 libera eam. [18r] domine. A dampnacione perpetua. Re=ſponſio. libera eam domine. Ab immi=nentibus peccatorum ſuarum periculis. R. libera eam domine. Ab infeſtacionibus demonum. R. libera eam domine. Per miſterium ſancte incarnacionis tue. R. libera eam domine. Per paſſionem et crucem tuam. R. libera eam domine. Per glorioſam reſurreccionem tuam. R. li=bera eam domine. Per admirabilem aſcenſionem tuam. R. libera eam domine. Per gratiarum ſpiritus ſancti paracliti. R. libera eam domine. In die iudicij. R. libera eam domine. Peccatores te rogamus audi nos. Reſumpcio. Peccatores te rogamus audi nos. Ut iracun=die tue flagella ab ea amoueas. [18v] R. Te 20 rogamus audi nos. Ut eius ſpirtitum a loca anguſtie liberes. R. Te rogamus audi nos. Ut eam in regione viuorum eternis gaudijs fo=ueri iubeas. R. Te rogamus audi nos. Ut nos exaudire digneris. R. Te rogamus audi nos. Fili dei te rogamus audi nos. Reſumpcio. Fili dei te rogamus audi nos. Agnus dei qui tollis peccata mundi parce ei domine. Reſumpcio. Agnus dei qui tollis peccata mundi parce ei domine. Agnus dei qui tollis peccata mundi libera eam domine. Reſumpcio. Agnus dei qui tollis peccata mundi libera eam domine. Agnus dei qui tollis pe=ccata mundi miſerere ei domine. Reſump=[19r]cion. Agnus dei qui tollis peccata mu=ndi miſerere ei domine. Chriſte audi nos. 30 Kyrieeleyſon. Chriſteeleyſon. Ky=rieeleyſon. Diſe leczeſten drew ſüllen gemeinklich von yn allen geſprochen werd. Darnach in ſtilligkeit ſullen ſie alle ſprechen. pater noſter. wenn das denne geſprochen iſt! ſo ſpreche die priorin. v. Et ne nos inducas in tenptacionem. R. Sed libera nos a malo. v. Saluam fac ancillam tuam. R. Deus meus ſperantem in te. v. mitte ei domine auxilium de ſancto. R. Et de ſyon 337 ] Einfügung Sancta elisabeth, in der Handschrift am unteren Satzspiegel 341 eam] eum 342 eam] eum.Reklamante zu: domine 343 eam] eum | ſuarum] orum 344 eam1] eum | eam2] eum 345 eam] eum 346 eam] eum 347 eam] eum 348 eam] eum 349 eam1] eum | eam2] eum 351 ea] eo | 18v] Rubrik zu 18v/19r: De tranſitu / Sororis. 353 eam] eum 358 eam] eum 359 eam] eum 366 Saluam] uum | ancillam] ſeruum | tuam] tuum

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tuere eam. v. Nichil profi=ciat inimicus in ea. R. Et filius iniquita=tis non apponat nocere ei. v. Eſto ei domine turris fortitudinis. R. A facie ini=mici. v. Domine exaudi orationem meam. R. [19v] Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. OMnipotens ſempiterne deus con=ſervator animarum. qui quos di=ligis corripis. et quos recipis pie ad emendacionem coherces. te inuo=camus domine ut famule tue que in corpore patitur membrorum debilita=tem. gratiam tuam conferre digneris. ut in hora exitus ſui de corpore. abſque mortali peccati macula. tibi datori proprio per manus ſanctorum angelorum tuo=rum eius anima repreſentari mereatur. per chriſtum dominum noſtrum. 10 Amen. wenn die letanêy volêndet iſt. geſchihet es denn das die ſterbend ſweſter dennach lebet! ſo ſüllen die ſweſter ſprechen die ſiben penitencz pſalmen on Gloria patri. [20r] vnd wenne die volêndet werden! gedünket denn die ſweſter. nach dem als ſie geſcherczen mügen. das die hinuart nahent ſey! ſo ſüllen ſie ſprechen die .xv. grad pſalmen on. Gloria patri. ⸿wenn aber die obge=nanten ding alle volbracht werden. vnd die ſterbende noch nicht ſtirbet! ſo ſüllen die ſweſtere von dann gên! vnd das kreucz vnd das geſegent waſzer da bey ir laſzen. vnd ſol die priorin verſorgen. das etliche ſweſ=tere da beleiben vnd den pſalter le=ſen on Gloria patri. vnd 20 wenn ſie ge=wiſze zeichen ſehen. das die ſweſter dem tode nêhet! denne ſullen ſie die tâueln anderweid ſlahen! vnd die [20v] ſweſtere damit herwider rüffen. vnd von ſtund an. wenne die ſweſter ge=ſtirbt! ſo ſüllen ſie die pſalmen die ſie piſz here geſprochen haben. für baſz enden mit Requiem eternam. vnd ſol das Commendacio geſchehe! das die priorin ânuahen ſol vnd ſprechen Reſponſorium. Subuenite. vnd ſeinen verſz on geſangk vnd die ſweſtere ſüllen das volfüren. vnd ſol auch das gancz hernachgeſchriben ampt der beuelhunge der ſele nicht geſun=gen. ſunder geleſen werd. mit klaren vnd verſtandlichen worten! als langen piſz angeuangen wirt 30 von der ſin=geryn. libera me domine. et cetera. mit ge=ſange. Commendacio anime. R. [21r] Svbuenite ſancti dei. occurrite an=geli domini. ſuſcipientes animam eius. offerentes eam. Jn conſpectu altiſſime. v. Chorus angelorum eam ſuſcipiat et in ſynu abrahe eam 368 eam] eam | ea] eo 370 19v] Rubrik zu 19v/20r: De tranſitu / Sororis. 373 famule] li | tue] tui | que] qui 389 20v] Rubrik zu 20v/21r: De tranſitu / Sororis. 371 OMnipotens] PrG 149,7; GeV 1624 392 Commendacio] in Rot 393 Reſponſorium] in Rot 394 Subuenite] Cantus ID: 007716 398 domine] Cantus ID: 007091 399 anime] in Rot | Svbuenite] Cantus ID: 007716; PrG 149,5



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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193 cȏllocet. Jn con=ſpectu. Danach ſpreche die priorin on Domine exaudi. vnd on Oremus. Oracio. TJbi domine commendamus animam fa=mule tue ut defuncta ſeculo tibi viuat! et qua per fragilitatem mundane conuerſacionis peccata admiſit. tu venia miſericordiſſime pietatis abſterge. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio. MJſericordiam tuam domine ſancte pater omnipotens eterne deus pie=tatis affectu pro alijs rogare cogi=mur. qui pro noſtris ſupplicare peccatis [21v] nequaqam ſufficimus. tamen de tua con=fiſi gratuita pietate et inolita be=nignitate clemenciam tuam depoſci=mus. ut 10 animam ancille tue ad te re=uertentem cum pietate ſuſcipias. aſſit ei angelus teſtamenti tui micha=el. et per manus ſanctorum angelorum tuo=rum inter ſanctos et electos tuos in ſinibus abrahe yſaac et iacob patriarcha=rum tuorum eam collocare digneris! quatinus liberata de principibus tenebra=rum et de locis penarum nullis iam primeue nativitatis uel ignorancie aut proprie iniquitatis ſeu fragilitatis con=fundatur erroribus. ſed pocius agnoſ=catur a tuis. et ſancte beatitudinis requie perfruatur. atque cum magni iudicij di=[22r]es aduenerit inter ſanctos et electos tu=os reſuſcitata gloria manifeſte con=templaciones tue perpetuo ſacietur. per chriſtum dominum 20 noſtrum. wenne geſprochen wirt Amen. Denne ſol die prioryn ânuahen diſe hernach vȏlgend antyphon. vnd pſalmen. vnd die andern ſweſtere ſül=len den volfüren. Antyphon. Suſcipiat. pſalmus. JN exitu iſrael de egypto! domus ia=cob de populo barbaro. Facta eſt iudea ſanctificacio eius! iſrael poteſtas eius. Mare vidit et fugit! ior=danis conuerſus eſt retrorſum. Mon=tes exultauerunt ut arietes! et col=les ſicut agni ouium. Quid eſt tibi mare quod fugiſti! et tu iordanis quia conuerſus es retrorſum. Montes ex=[22v]ultaſtis ſicut arietes! et colles ſicut agni ouium. A facie domini mota eſt terra! a facie dei iacob. Qui conuer=tit petram in ſtagna aquarum! et rupem in fontes 30 aquarum. Non nobis domine non nobis! ſed nomini tuo da gloriam. Super miſericordia tua et veritate tua! nequando dicant gentes vbi eſt deus eorum. De=us autem noſter in celo! omnia quecumque volu=it fecit. Simulacra gencium argen=tum et aurum! opera manuum 403 fa=mule] li 404 tue] tui | defuncta] tus 409 21v] Rubrik zu 21v/22r: De tranſitu / Sororis. 411 ancille] ſerui | tue] tui 414 eam] eum | liberata] tus 419 reſuſcitata] tus 428 ex=22vultaſtis] Rubrik zu 22v/23r: De tranſitu / Sororis. 402 exaudi] Cantus ID: 008025 403 TJbi] GrH 1415; PrG 149,12. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 407 MJſericordiam] PrG 149,47. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 423 Suſcipiat] Cantus ID: 007716a 424 JN] Psalm 113. J ist bis zum Blattende vergrößert

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194 435 hominum. Os habent et non loquentur! oculos ha=bent et non

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videbunt. Aures habent et non audient! nares habent et non odorabunt. Manus habent et non pal=pabunt." pedes habent et non ambu=labunt! non clamabunt in gutture [23r] ſuo. Similes illis fiant qui faciunt ea! et omnes qui confidunt in eis. Domus iſrael ſperauit in domino! adiutor eorum et protector eorum eſt. Domus aaron ſperauit in domino! adiutor eorum et pro=tector eorum eſt. Qui timent dominum ſperauerunt in domino! adiutor eorum et pro=tector eorum eſt. Dominus memor fuit noſtri! et benedixit nobis. Benedixit domui iſrael! benedixit domui aa=ron. Benedixit omnibus qui timent dominum. puſillis cum maioribus. Ad=iciat dominus ſuper vos! ſuper vos et ſuper filios veſtros. Benedicti vos a do=mino! qui fecit celum et terram. Coe=lum celi domino! terram autem dedit filijs hominum. Non mortui laudabunt te [23v] domine. neque omnes qui deſcendunt in infernum. Sed nos qui viuimus bene=dicimus domino! ex hoc nunc et uſque in ſeculum. wenn der pſalme geendet wirt! denne werd geſprochen die antiphon. Suſcipiat te chriſtus qui vocauit te et in ſi=nu abrahe angeli deducant te. Die weile die pſalmen vnd gebête geſpro=chen werden. ſo ſol die priorin verſe=hen wie der todde leichnam yngewi=kelt werd! vnd gelegt auf die bar. vnd ob es not iſt das er von etlichen ſweſtern in geheym gewaſchen werd. ⸿ vnd ſol ein ſweſter begraben werd in eim rocke. vnd gugeln oder cucûllen. vnd weile der iren âmplicke decke vnd auf ir haupt gelegt ſey. vnd ir hênde [24r] kreucz weiſe geſchicket. vnd mit ho=ſen in den landen do den weiben hoſen tragen gewönlich iſt. vnd mit ſocken vnd gürtel! vnd ſullen die kleider zym=lich ſey. vnd dem todden leichnam zim=lich angelegt ſey. vnd iſt zu verhüten das die kleider nicht zu weit ſint. das ſie nicht leichtigklich von dem leichnam vallen! oder auch nicht zu enge. das ſie nicht über den leihnam vnczimlich ſpannen ⸿ vnd ſüllen auch die ſweſtere ein eygen bare haben die ſmal ſey vnd wol geſchicket. vnd wenne der leichnam auf die bare gelegt wird! das er denne die über decke nicht über ſich dringe. vnd ſullen auch ein eygen bartuch haben. [24v] das ein êrſame vnd demütige geſtalt hab. vnd ein kreucz an der ſtat hab do es das hercz des todden bedecket. ⸿ Jn der zeit wenne die ſweſtere den leichnam ynwickeln! denne ſüllen die andern ſweſtere beſeits

448 23v] Rubrik zu 23v/24r: De tranſitu / Sororis. 467 24v] Rubrik zu 24v/25r: De tranſitu / Sororis. 451 Suſcipiat] Cantus ID: 007716a 452 te] CAO 007716a Rahmt den Psalm

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Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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195 ſtên von dem todden! geordnet als das denn der fleck der ſtat verhenget. vnd do das ampt Commendacio volbrengen. ⸿ Die cuſterin ſol verſehen rauchuas vnd kerczen! vnd die ſingerin ſol verſehen. were das rauchuas. vnd were das ge=ſegent waſzer. vnd were das kreucz tragent. ⸿ wenne die obgeſchriben antiphona geſprochen wirt! denn ſpreche die priorin. Oremus. Oracio. Omnipotens ſempiterne deus. qui huma=[25r]no corpori animam ad ſimilitudinem tuam in=ſpirare dignatus es. dum te iubente puluis in puluerum reuertitur. tu yma=ginem tuam cum ſanctis et electis tuis 10 eter=nis ſedibus precipias ſociari. eamque ad te reuertentem de egypti partibus blan=de leniterque ſuſcipias. et angelos tuos ſanctos ei obuiam mittas. viamque illi iuſticie demonſtra. et portas glorie tue aperi! repelle queſumus ab ea omnes principes tenebrarum. et agnoſce de=poſitum fidele quod tuum eſt. Suſcipe domine creaturam tuam. non ex dijs alie=nis creatam. ſed a te ſolo deo viuo et vero. quia non eſt alius deus preter te domine. et non eſt ſecundum opera tua. leti=fica clementiſſime deus animam ancille [25v] tue. et clarifica eam in multitudine miſericordie tue. Ne memineris queſumus iniqui=tatum eius antiquarum et ebrietatum quas ſuſcitauit furor mali deſiderij! licet 20 enim peccauit tamen te non nega=uit. ſed ſigno fidei inſignita. te qui omnia et eam inter omnia feciſti. fideliter adorauit. Qui viuis et regnas deus per omnia ſecula ſeculorum. Amen. Da nach ſol die priorin ânuahen die anti=phon. Chorus angelorum. vnd den pſal=men. Dilexi quoniam exau. vnd der conuent ſol volfüren den pſalmen vnd die andern die da an geczeichnet ſeint. vnd an dem ende der pſalmen aller. ſüllen ſie ſprechen. Requiem. vnd mü=gen auch die ſweſtere ſiczen. wenne [26r] ſie diſe pſalmen ſprechen. Antiphon Chorum angelorum. pſalmus. DJlexi quoniam exau=diet dominus! vocem orationis mee. Quia inclinauit aurem ſuam mihi! et in diebus meis 30 inuocabo. Circum=dederunt me dolores mortis! et peri=cula inferni inuenerunt me. Tribu=lacionem et dolorem inueni! et nomen domini inuocavi. O domine libera animam meam! miſericors dominus et iuſtus et deus noſter miſeretur. Cuſtodiens paruulos dominus! humiliatus ſum. et liberauit me. Conuertere anima mea in requiem tuam! quia dominus 480 eamque] eumque 483 ea] eo 487 ancille] ſerui | 25v] Rubrik zu 25v/26r: De tranſitu / Sororis. | tue] tui | eam] eum 490 inſignita] tus 491 eam] eum 497 wenne] Reklamante zu: ſie diſe 471 fleck] Platz, Stelle (Lexer s.v. vlec) | ſtat] Stand, Lebensweise (Lexer s.v. stat) 477 Omnipotens] PrG 149, 7 493 Chorus] Cantus ID: 001783,1; PrG 149,8 Dilexi] PrG 149,8; Psalm 114 498 DJlexi] Psalm 114

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196 505 benefecit tibi. Quia eri=puit animam meam de morte! oculos meos a

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lacrimis. pedes meos a lap=ſu. Placebo domino! in regione viuorum. pſalmus. [26v] CRedidi propter quod locutus ſum! ego autem humiliatus ſum ni=mis. Ego dixi in exceſſu meo! omnis homo mendax. Quid retribu=am domino! pro omnibus que retribuit mihi. Calicem ſalutaris accipiam! et nomen domini inuocabo. Vota mea domino reddam coram omni populo eius! pre=cioſa in conſpectu domini mors ſanctorum e=ius. O domine quia ego ſeruus tuus! ego ſeruus tuus et filius ancille tue! Dirupiſti vincula mea." tibi ſacrificabo hoſtiam laudis! et nomen domini inuocabo. Vota mea domino reddam in conſpectu omnis populi eius! in atrijs domus domini in medio tui ieruſalem. pſalmus. [27r] LAudate dominum omnes gentes! lau=date eum omnes populi. Quoniam confir=mata eſt ſuper nos miſericordia eius! et veritas domini manet ineternum. pſalmus. COnfitemini domino quoniam bonus! quoniam inſeculum miſericordia eius. Di=cat nunc iſrael quoniam bonus! quoniam inſe=culum miſericordia eius! Dicat nunc domus aaron! quoniam inſeculum miſericordia eius. Dicant nunc qui timent dominum! quoniam inſeculum miſericordia eius. De tribulacione inuoca=ui dominum! et exaudiuit me in latitu=dine dominus. Dominus mihi adiutor! non timebo quid faciat mihi homo. Dominus mihi adiutor! et ego deſpiciam inimi=cos meos. Bonum eſt confidere in domino! quam confidere in homine. Bonum eſt ſperare [27v] in domino! quam ſperare in principibus. Omnes gentes circuierunt me! et in nomine domini quia vltus ſum in eos. Circum=dantes circumdederunt me! et in nomine domini quia vltus ſum in eos. Circumdede=runt me ſicut apes."et exarſerunt ſicut ignis in ſpinis! et in nomine domini quia vltus ſum in eos. Impulſus euerſus ſum ut caderem! et dominus ſuſcepit me. Fortitudo mea et laus mea dominus! et factus eſt mihi in ſalutem. Vox exulta=cionis et ſalutis! in tabernaculis iuſtorum. Dextera domini fecit virtutem!" dextera domini exaltauit me! dextera domini fecit virtutem. Non moriar ſed viuam! et narrabo opera domini. Caſtigans caſtigauit me dominus! [28r] et morti non tradidit me. Aperi=te mihi portas iuſticie." ingreſſus in eas confitebor domino! hec porta domini iuſti intrabunt in eam. Confitebor tibi quoniam exaudiſti me! et factus es mihi in ſalutem. Lapidem quem reprobauerunt edificantes! hic factus eſt in caput an=guli. A domino factum eſt iſtud! et eſt mi=rabile in oculis noſtris. Hec eſt dies quam 507 26v] Rubrik zu 26v/27r: De tranſitu / Sororis. 527 27v] Rubrik zu 27v/28r: De tranſitu / Sororis. 507 CRedidi] Psalm 115 516 LAudate] Psalm 16 518 COnfitemini] Psalm 117

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Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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197 fecit dominus! exultemus et letemur in ea. O domine ſaluum me fac. o domine bene proſperare! benedictus qui venit in nomine domini. Benediximus vobis de domo domini! deus dominus et illuxit nobis. Con=ſtituite diem ſolempnem in condenſis! vſque ad cornu altaris. Deus meus es tu et confitebor tibi! deus meus es tu et [28v] exaltabo te. Confitebor tibi quoniam ex=audiſti me! et factus es mihi in ſalutem. Confitemini domino quoniam bonus! quoniam in ſeculum miſericordia eius. pſalmus. BEati imma=culati in via! qui ambulant in lege domini. Beati qui ſcrutantur teſtimo=nia eius! in toto corde exquirunt eum. Non 10 enim qui operantur iniquitatem! in vijs eius ambulauerunt. Tu mandaſti! mandata tua cuſtodiri nimis. Uti=nam dirigantur vie mee! ad cuſtodien=das iuſtificaciones tuas. Tunc non confundar! cum perſpexero in omnibus mandatis tuis. Confitebor tibi in direccione cordis! in eo quod didici iu=dicia iuſticie tue. Iuſtificaciones tuas cuſtodiam! non me derelinquas vſ=[29r]que quaque. In quo corrigit adoleſcen=cior viam ſuam! in cuſtodiendo ſer=mones tuos. In toto corde meo exquiſiui te! ne repellas me a man=datis tuis. In corde meo abſcon=di eloquia tua! ut non peccem tibi. Bene=dictus es domine! doce me iuſtificaciones tuas. In labijs meis! pronunciaui omnia iudicia 20 oris tui. In via teſ=timoniorum tuorum delectatus ſum! ſicut in omnibus diuicijs. In mandatis tuis exercebor! et conſiderabo vias tuas. In iuſtificacionibus tuis meditabor! non obliuiſcar ſermones tuos. pſalmus. REtribue ſeruo tuo! viuifica me et cuſtodiam ſermones tu=os. Reuela oculos meos! et conſidera=[29v]bo mirabilia de lege tua. Incola ego ſum in terra! non abſcondas a me mandata tua. Concupiuit anima mea deſiderare iuſtificaciones tuas! in omni tempore. Increpaſti ſuperbos! ma=ledicti qui declinant a mandatis tuis. Aufer a me obprobrium et contemptum! quia teſtimonia tua exquiſiui. Etenim ſederunt principes." et aduerſum me lo=quebantur! ſeruus autem tuus 30 exerceba=tur in iuſtificacionibus tuis. Nam et teſtimonia tua meditaco mea eſt! et conſilium meum iuſtificaciones tue. Ad=heſit pauimento anima mea! viuifi=ca me ſecundum verbum tuum. Vias me=as enunciaui et exaudiſti me! do=ce me iuſtificaciones tuas. Viam [30r] iuſtificacionum tuarum inſtrue me! et ex=ercebor in mirabilibus tuis. Dor=mitauit anima mea pre tedio! confirma me in verbis tuis. Viam iniquitatis a=moue a me! et lege tua miſerere mei. Viam veritatis elegi! iudicia tua non ſum oblitus. Adheſi teſtimo=nijs tuis domine! noli me 546 28v] Rubrik zu 28v/29r: De tranſitu / Sororis. zu 29v/30r: De tranſitu / Sororis. 549 BEati] Psalm118

565 conſidera=29vbo] Rubrik

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 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

198 confundere. Viam mandatorum tuorum cucurri! cum dila=tasti cor

580 meum. pſalmus. LEgem pone mihi domine viam iuſtificacionum

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tuarum. et exquiram eam ſemper. Da mihi in=tellectum et ſcrutabor legem tuam! et custodiam illam in toto corde meo. Deduc me in ſemita mandatorum tuorum! quia ipſam volui. Inclina cor meum in teſtimonia tua! et non in a=[30v]uariciam. Auerte oculos meos ne videant vanitatem! in via tua viuifi=ca me. Statue ſeruo tuo eloquium tuum! in timore tuo. Amputa ob=probrium meum quod ſuſpicatus ſum! quia iudicia tua iocunda. Ecce concu=piui mandata tua! in equitate tua viuifica me. Et veniat ſuper me miſericordia tua domine! ſalutare tuum 10 ſe=cundum eloquium tuum. Et reſpondebo ex=probrantibus mihi verbum! quia ſperaui in ſer=monibus tuis. Et ne auferas de ore meo verbum veritatis vſquequaque! quia in iudicijs tuis ſuperſperaui. Et cuſtodiam legem tuam ſemper! inſeculum et inſeculum ſeculi. Et ambulabam in la=titudine! quia mandata tua exquiſiui. [31r] Et loquebar in teſtimonijs tuis in conſpectu regum! et non confundebar. Et meditabar in mandatis tuis! que dilexi. Et leuaui manus meas ad mandata tua que dilexi! et exerce=bor in iuſtificacionibus tuis. pſalmus. MEmor eſto verbi tui ſeruo tuo! in quo mihi ſpem dediſti. Hec me conſolata eſt in humilitate mea! quia eloquium tuum viuificauit me. 20 Su=perbi inique agebant vſque quaque! a lege autem tua non declinaui. Memor fui iudiciorum tuorum a ſeculo domine! et con=ſolatus ſum. Defeccio tenuit me! pro peccatoribus derelinquentibus legem tuam. Cantabiles mihi erant iuſtificacio=nes tue! in loco peregrinacionis mee. [31v] Memor fui nocte nominis tui domine! et cuſtodiui legem tuam. Hec facta eſt mihi! quia iuſtificaciones tuas exqui=ſiui. Porcio mea domine! dixi cuſto=dire legem tuam. Deprecatus ſum faciem tuam in toto corde meo! miſerere mei ſecundum eloquium tuum. Cogitaui vias meas! et conuerti pedes meos in teſtimonia tua. Paratus ſum et non ſum turbatus! ut cuſtodiam 30 manda=ta tua. Funes peccatorum circumplexi ſunt me! et legem tuam non ſum oblitus. Media nocte ſurgebam ad confiten=dum tibi! ſuper iudicia iuſtificacionis tue. Particeps ego ſum omnium timen=cium te! et cuſtodiencium mandata tua. Miſericordia tua domini plena [32r] eſt terra! iuſtificaciones tuas doce me. pſalmus. BOnitatem fecisti cum ſer=uo tuo domine! ſecundum verbum tu=um. Bonitatem et diſciplinam et ſcientiam doce me! quia mandatis tuis cre=didi. Prius quam humiliarer ego deli=qui! propterea eloquium tuum cuſtodiui. Bonus es

584 a=30vuariciam] Rubrik zu 30v/31r: De tranſitu / Sororis. 603 31v] Rubrik zu 31v/32r: De tranſitu / Sororis.



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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199 tu! et in bonitate tua do=ce me iuſtificaciones tuas. Multi=plicata eſt ſuper me iniquitas ſuperborum! ego autem in toto corde meo ſcrutabor mandata tua. Coagulatum eſt ſicut lac cor eorum! ego vero legem tuam meditatus ſum. Bonum mihi quia humili=aſti me! ut diſcam iuſtificaciones tuas. Bonum mihi lex oris tui! ſuper milia auri et argenti. Manus tue [32v] fecerunt me et plaſmauerunt me! da mihi intellectum ut diſcam manda=ta tua. Qui timent te videbunt me et letabuntur! quia in verba tua ſuper ſperaui. Cognoui domine quia equitas iudicia tua! et in veritate tua humi=liaſti me. Fiat miſericordia tua ut con=ſoletur me! 10 ſecundum eloquium tuum ſer=uo tuo. Veniant mihi miſeraciones tue et viuam! quia lex tua meditacio mea eſt. Confundantur ſuperbi quia iniuſte iniquitatem fecerunt in me! e=go autem exercebor in mandatis tu=is. Conuertantur mihi timentes te! et qui nouerunt teſtimonia tua. Fiat cor meum immaculatum in iuſtificacio=nibus tuis! ut non confundar. pſalmus. [33r] DEfecit in ſalutare tuum anima mea! et in verbum tuum ſuperſpe=raui. Defecerunt oculi mei in elo=quium tuum! dicentes quando conſolaberis me. Quia factus ſum ſicut vter in prui=na! iuſtificaciones tuas non ſum ob=litus. Quot ſunt dies ſerui tui! quando facies de perſequentibus me iudici=um. Narrauerunt mihi 20 iniqui fabulacio=nes! ſed non ut lex tua. Omnia manda=ta tua veritas! inique perſecuti ſunt me adiuua me. Paulominus conſuma=uerunt me in terra! ego autem non dereliqui mandata tua. Secundum miſericordiam tuam vi=uifica me! et cuſtodiam teſtimonia o=ris tui. Ineternum domine! verbum tuum perma=net in celo. In generacione et generacionem [33v]veritas tua! fundaſti terram et permanet. Ordinacione tua perſeuerat dies! quoniam omnia ſeruiunt tibi. Niſi quod lex tua me=ditacio mea eſt! tunc forte periſſem in humilitate mea. Ineternum non obliuiſ=car iuſtificaciones tuas! quia in ipſis vi=uificaſti me. Tuus ſum ego ſaluum me fac! quoniam iuſtificaciones tuas 30 ex=quiſiui. Me expectauerunt peccatores ut perderent me! teſtimonia tua intellexi. Omnis conſumacionis vidi finem! latum mandatum tuum nimis. pſalmus. Quomodo dilexi legem tuam domine! tota die meditacio mea eſt. Su=per inimicos meos prudentem me feciſti mandato tuo! quia ineternum mihi eſt. Super omnes docentes me intellexi! [34r] quia teſtimonia tua meditacio mea eſt. Super ſenes intellexi! quia manda=ta tua queſiui. Ab omni via mala prohibui pedes meos! ut cuſtodiam verba tua. A iudicijs tuis non decli=naui! quia tu legem poſuiſti michi. Quam dulcia faucibus meis eloquia tua! ſuper mel

622 32v] Rubrik zu 32v/33r: De tranſitu / Sororis. 641 33vveritas] Rubrik zu 33v/34r: De tranſitu / Sororis. 651 intellexi] Reklamante zu: quia teſtimonia

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200 655 ori meo. A manda=tis tuis intellexi! propterea odiui om=nem viam

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iniquitatis. Lucerna pedibus meis verbum tuum! et lumen ſemitis meis. Iuraui et ſtatui! cuſtodire iudicia iuſticie tue. Humiliatus ſum vſquequaque! domine viuifica me ſecundum verbum tuum. Voluntaria oris mei beneplacita fac domine! et iudicia tua doce me. Anima mea in ma=[34v]nibus meis ſemper! et legem tuam non ſum oblitus. Poſuerunt peccatores la=queum mihi! et de mandatis tuis non erraui. Hereditate adquiſiui teſ=timonia tua ineternum! quia exultacio cordis mei ſunt. Inclinaui cor meum ad faciendas iuſtificacio=nes tuas ineternum! propter retribucionem. pſalmus. JNiquos odio habui! et legem tuam 10 dilexi. Adiutor et ſuſcep=tor meus es tu! et in verbum tuum ſuper ſperaui. Declinate a me ma=ligni! et ſcrutabor mandata dei mei. Suſcipe me ſecundum eloquium tuum et viuam! et non confundas me ab expeccacione mea. Adiuua me et ſaluus ero! et meditabor in iuſ=[35r]tificacionibus tuis ſemper. Spreuiſti omnes diſcedentes a iuſticijs tuis! quia iniuſ=ta eſt cogitacio eorum. Preuarican=tes reputaui omnes peccatores terre! ideo dilexi teſtimonia tua. Confi=ge timore tuo carnes meas! a iudicijs enim tuis timui. Feci iu=dicium et iuſticiam! non tradas me calumpniantibus me. Suſcipe ſeruum tuum in bonum! non calumpnientur me ſuperbi. Oculi mei defecerunt in 20 ſa=lutare tuum! et in eloquium iuſticie tue. Fac cum ſeruo tuo ſecundum miſericordiam tuam! et iuſtificaciones tuas doce me. Seruus tuus ſum ego! da mihi intellectum ut ſciam teſtimonia tua. Tempus faciendi domine! diſſipauerunt legem tu=[35v]am. Ideo dilexi mandata tua! ſuper aurum et topazion. Propterea ad omnia mandata tua dirigebar! om=nem viam iniquam odio habui. pſalmus. MJrabilia teſtimonia tua! ideo ſcrutata eſt ea anima mea. De=claracio ſermonum tuorum illuminat! et intellectum dat paruulis. Os meum aperui et attraxi ſpiritum! quia manda=ta tua deſiderabam. Aſpice in me et miſerere mei! ſecundum iudicium diligen=cium nomen tuum. Greſſus 30 meos dirige ſecundum eloquium tuum! ut non dominetur mei omnis iniuſticia. Redi=me me a calumpnijs hominum! ut cuſ=todiam mandata tua. Faciem tuam illumina ſuper ſeruum tuum! et doce me [36r] iuſtificaciones tuas. Exitus aquarum deduxerunt oculi mei! quia non cuſtodie=runt legem tuam. Iuſtus es domine! et rectum iudicium tuum. Mandaſti iuſticiam teſtimonia tua! et veritatem tuam nimis. Thabeſcere me fecit zelus meus! quia obliti ſunt verba tua inimici mei. 660 ma=34vnibus] Rubrik zu 34v/35r: De tranſitu / Sororis. Rubrik zu 35v/36r: De tranſitu / Sororis. 664 JNiquos] J ist bis zum Blattende vergrößert

678 tu=35vam]



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201 Ignitum eloquium tuum vehementer! et ſeruus tuus dilexit illud. Adoleſcentu=lus ſum ego et contemptus! iuſtificaciones tuas non ſum oblitus. Iuſticia tua iuſticia ineternum! et lex tua veritas. Tribulacio et anguſtia inuenerunt me! mandata tua meditacio mea eſt. Equitas teſtimonia tua ineternum! intellectum da mihi et viuam. pſalmus. CLamaui in toto corde exaudi [36v] me domine! iuſtificaciones tuas requi=ram. Clamaui ad te ſaluum me fac! ut cuſtodiam mandata tua. Preue=ni in maturitate et clamaui! in ver=ba tua ſuper ſperaui. Preuenerunt oculi mei ad te diluculo! ut medita=rer eloquia tua. 10 Vocem meam audi ſecundum miſericordiam tuam domine! et ſecundum iu=dicium tuum viuifica me. Appropin=quauerunt perſequentes me iniquitati! a lege autem tua longe facti ſunt. Prope es tu domine! et omnes vie tue veritas. Inicio cognoui de teſtimonijs tuis! quia ineternum fundasti ea. Vide humili=tatem meam et eripe me! quia legem tuam non ſum oblitus. Iudica iudicium me=um et redime me! propter eloquium tu=[37r]um viuifica me. Longe a peccato=ribus ſalus! quia iuſtificaciones tuas non exquiſierunt. Miſericordie tue multe domine! ſecundum iudicium tuum viui=fica me. Multi qui perſecuntur me et tribulant me! a teſtimonijs tuis non declinaui. Vidi preuaricantes 20 et ta=beſcebam! quia eloquia tua non cuſtodie=runt. Vide quoniam mandata tua dilexi domine! in miſericordia tua viuifica me. Principium verborum tuorum veritas! ineternum omnia iudicia iuſticie tue. pſalmus. PRincipes perſecuti ſunt me gra=tis! et a verbis tuis formida=uit cor meum. Letabor ego ſuper e=loquia tua! ſicut qui inuenit ſpolia multa. Iniquitatem odio habui et ab=[37v]hominatus ſum! legem autem tuam dilexi. Sepcies in die laudem dixi tibi! ſuper iu=dicia iuſticie tue. Pax multa di=ligentibus legem tuam! et non eſt illis ſcan=dalum. Expectabam ſalutare tuum domine! et mandata tua dilexi. Cuſ=todiuit anima mea teſtimonia tua! et dilexi ea vehementer! 30 Seruaui mandata tua et teſtimonia tua! quia omnes vie mee in conſpectu tuo. Appro=pinquet deprecacio mea in conſpectu tuo domine! iuxta eloquium tuum da mihi in=tellectum. Intret poſtulacio mea in conſpectu tuo! ſecundum eloquium tuum eri=pe me! Eructabunt labia mea ympnum cum docueris me iuſtificacio=nes tuas. Pronunciabit lingua [38r] mea eloquium tuum! quia omnia manda=ta tua equitas. Fiat manus tua et ſaluet me! quoniam mandata tua e=legi. Concupiui ſalutare tuum domine! et lex tua meditacio mea eſt. Viuet 697 36v] Rubrik zu 36v/37r: De tranſitu / Sororis. 716 ab=37vhominatus] Rubrik zu 37v/38r: De tranſitu / Sororis. 698 mandata] in Teilen schlecht zu lesen

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 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

202 anima mea et laudabit te! et iudicia tua adiuuabunt me. Erraui ſicut

730 ouis que perijt! quere ſer=uum tuum domine. quia mandata tua non

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ſum oblitus. Requiem. Biſz auf den pſal=men. Ad Dominum tum tribularer. wenne die pſalmen volêndet ſeint! denne ſullen die ſweſtêre ſtên vnd ſprêchen die an=tiphon. Antiphon. Chorus angelorum te ſuſ=cipiat et in ſynu abrahe collocet ut cum lazaro quondam paupere eternam habeas requiem. wenne diſe antiphon geſprochen iſt! [38v] denne volget nach. Oremus. Oracio. DJri vulneris nouitate percuſ=ſi et quodammodo cordibus ſau=ciati. miſericordiam tuam mundi redemptor fleblilibus vocibus imploramus. ut ſo=roris 10 noſtre animam ad tuam clemen=ciam qui fons pietatis es reuertentem. blande leniterque ſuſcipias. et quas illa ex carnali commoracione con=traxit maculas. tu deus inolita benig=nitate clementer deleas. pie indulge=as. obliuioni inperpetuum tradas. at=que hanc laudem tibi cum ceteris reddituram. et ad corpus quandoque reuerſuram ſanctorum tuorum cetibus aggregari precipias. Qui viuis et regnas cum deo patre in v=nitate ſpiritus ſancti deus. per omnia ſecula ſeculorum. [39r] Amen. Da nach ſol geſprochen werd. pater noſter. v. Et ne nos inducas in temptacio=nem R. Sed libera nos a malo. v. Non intres in iudicium cum ancilla tua domine. R. Quia non iuſtificabitur in 20 conſpectu tuo omnis viuens. v. A porta inferi. R. Erue domine animam eius. v. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. PArtem beate reſurreccionis obti=neat. vitamque eternam habere merea=tur in celis. per te jheſu chriſte ſalua=tor mundi. Qui viuis et regnas cum deo pater in vnitate ſpiritus ſancti deus. per omnia ſecula ſeculorum. Amen. Oremus. Oracio. DEus cui ſoli competit medi=cinam preſtare poſt mortem. preſta queſumus. ut anima famule tue terre=[39v]nis exuta contagijs. in tue redempcionis parte numeretur. per chriſte dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio. FJdelium deus omnium condi=tor et redemptor. 30 animabus famu=lorum famularumque tuarum. remiſſionem cunctorum tribue peccatorum. ut indulgen=ciam quam ſemper optauerunt. pijs ſup=plicacionibus conſequantur. Qui viuis et regnas cum deo patre in 736 38v] Rubrik zu 38v/39r: De tranſitu / Sororis. 738 ſo=roris] fratris 739 noſtre] tri 740 commoracione] me 748 ancilla] ſeruo | tua] tuo 756 famule] li | tue1] tui | terre=39vnis] Rubrik zu 39v/40r: De tranſitu / Sororis. 731 Ad] Psalm 119 733 Chorus] Cantus ID: 001783,1 736 DJri] PrG 149,9; GeV 1608 (Orationes post Obitum Hominis / nach dem Tod). Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 751 PArtem] PrG 149,11. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 754 DEus] PrG 149,13 758 FJdelium] GrH 1437; PrG 159,1 761 Qui] Schlußsatz nicht bei GrH und PrG nachweisbar



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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203 vnitate ſpiritus ſancti deus. per omnia ſecula ſeculorum. Amen. wenne diſz Commendacion ampt vol=brâcht wirt! denne ſüllen die ſweſtere ir tagczeit ſprechen ob ſie die vor nicht geſprochen hetten! vnd wenn die ge=ſprochen wêrent! denne zêſtund ſullen ſie den pſalter ânuahen ⸿vnd wenn der leichnam yngewickelt iſt. vnd [40r] auf die bare gelegt iſt. vnd die ſweſtere da zu geſampt ſeint! ſo ſullen ſie das pſalme leſen vnter wegen laſze. aber doch den angeuangenne pſalme enden mit. Requiem. vnd denne ſol die prioryn den leichnam beſprengen mit dem ge=ſegenten waſzer. vnd bereuchen. vnd 10 ſprechen. v. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. Svſcipe domine animarum ancille tue quam de ergaſtulo huius ſe=culi vocare dignatus es. et libera e=am de principibus tenebrarum. et de lo=cis penarum. ut abſoluta omni vin=culo peccatorum. quietis eterna beatitudine per=fruatur. et inter ſanctos et electos tuos in reſurreccionis gloria reſuſcitari me=[40v] reatur. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gebete geſprochen iſt! denne ſol die ſingerin ânuahen das reſponſz. libera me dominê. mit geſange! vnd der con=uent ſol das volfüren mit den verſſen vnd reſumpcio. die dy ſingerin auch ſol ânuahen ⸿vnd denne 20 ſol die glock geleutet werd! vnd ſol der leich=nam in die kirchen getragen werd. mit ſölcher ordenunge. Das das ge=ſegent waſzer ſol vȏrge. vnd da nach die rauchuaſztragerin. vnd da nach die zwu kerczentragerin. vnd da nach in dem mittel ſol volgen das kreucz! nach dem kreucz ſullen alle ſweſtere gên. nach der ordenunge als ſie in dem chor ſtent. allſo das die iungern vȏr= [41r] gen. nach allen die priorin. vnd zu dem leczſten die geſtorben. die von vier ſweſtern. den das die ſingerin beuilhet ſol getragen werd. vnd mügen auch die conuerſe ſweſter ḿituolgen vnd hel=fen tragen. wenne ſie denne in die kirchen kumen. ſo ſullen ſie den leich=nam mit ſampt der bare. in 30 dem chor auf den eſtrich ablegen! allſo das der amplicke der 772 ancille] ſerui | tue] tui 773 e=am] eum 776 me=40v] Rubrik zu 40v/41r: De tranſitu / Sororis. 786 vȏr=] Legende unterhalb des Textes, vor Seitenumbruch: proſſio zu der kirchen mit der leich. 1º Das geſegent waſzer. 2º Die rauchuaſztragerin. 3º zwu kerczentragerin. 4º kreuz in dem mittel. 5º Couent die iungern zuvor. 6º Die priorin. 7º Die geſtorben mit vier tragerin. 772 Svſcipe] GrH 1400; PrG 149,16 778 libera] Cantus ID: 007091

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geſtorbenne gekeret ſey gein dem altar. vnd da nach die das geſegent waſzer. vnd die das rauch=uaſz tragen. ſullen ſich ordenen zu den füeſzen der geſtorbenne hin vnd her wi=der! vnd ſullen ir amplicke gen ein=ander kêren. Aber die kerczentragerin ſullen ſich ordenen zu dem haubt vnd [41v] vnd ir amplicke kêren gein dem altâr. Aber die das kreucz tregt. die ſol es zu dem haubt beſtêtigen! allſo. das der amplick des crucifixi gekeret werd zu dem leichman der geſtorbenne. Nach dem kreucz ſol ſtên die priorin! oder die das ampt tut! vnd wenne volen=det wirt das reſponſz. libera me domine. mit dem verſz. der denne angeuangen wirt. vnd reſumpciȏn! denne ſpreche die 10 priorin mit hoher ſtymme. v. A porta in=feri. R. Erue domine animam eius. v. Domine ex=audi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. JNclina domine aurem tuam ad preces noſtras quibus miſericordiam tuam ſup=plices deprecamur! ut animam famu=le tue quam de hoc ſeculo migrare [42r] iuſſiſti. in pacis ac lucis regione conſtituas.” et ſanctorum tuorum iubeas eſſe conſortem. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gebête volêndet iſt! denne ſullen zwu prynnende wachſkerczen auf zwen leuchter geſeczt werd. bey dem kreucz hin vnd her wider. vnd das geſegent waſzer. vnd das rauch=uas! ſullen als ſie bekömlich mügen geſeczet werden 20 daſelbſt. ⸿Ob die ſweſtere das eſzen hetten vnterwegen gelaſzen! ſo ſullen ſie denne wider dar=czu gen! doch allſo. das das refentar glöcklen nicht geklenget werd! vnd der tiſch ſegen nicht veranderweitet werd! ſunder das die leſerin anuahe! wo ſie das vor gelaſzen hat. vnd das [42v] ſol auch alſo gehalten werd! in der heiligen vierczigteglichen vaſten. ⸿Die priorin ſol auch verſehen! das der leichnam nicht allein bleibe! ſunder das etliche ſweſtere da ſint! die den pſalter leſend. ⸿ Jſt aber das ſie das eſzen nicht haben vnderwegen gelaſ=ſen! wenne denne volendet iſt das ob=geſchriben gebête. Jnclina domine aurem tuam. ſo ſullen die ſweſtere in dem chor 30 ſiczen. vnd anuahen den pſal=ter. wo ſie das in dem ſiechhauſe lieſ=ſen vallen! vnd ſüllen da bey in ge=ſeczter zeit den pſalter vnderwegen laſzen. vnd ir tagczeit fleiſzigklich ſingen. vnd wenne 796 vnd2] Rubrik zu 41v/42r: De tranſitu / Sororis. 806 famu=le] li | tue] tui quam] quem | migrare] Reklamante zu: iuſiſti 816 42v] Rubrik zu 42v/43r: De tranſitu / Sororis. 800 libera] Cantus ID: 007091 804 veniat] der Vers ist nur mit den Anfangsbuchstaben abgekürzt, eine solche Abkürzung findet sich bis dato nicht in der Hs | JNclina] GrH 1015; 1403; PrG 149,57; GeV 1686, Psalm 85. I ist bis zum Blattende vergrößert. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulieung bei GeV 821 Jnclina] GrH 1015; 1403; PrG 149,57; GeV 1686



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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205 die tagczeit erfüllet ſeint! denne ſüllen ſie aber ânuahen in dem [43r] pſalter! wo ſie das haben laſzen vallen. ⸿ Ob ein ſweſter in ſolicher zeit ſtirbet. das für ſie meſſe mag gele=ſen werd in dem conuent! ſo ſol ſie an dem ſelben tag begraben werd. Jſt aber das nicht! ſo ſol ſie biſz an den andern tag behalten werd! oder des ſelben tages vor veſper oder auch nach verſper begraben werd! aller meiſt in dem ſumer. Geſchihet aber. das ſie zu veſper zeit ſtirbt! ſo ſol ſie biſz auf den andern tag behalten werd. ⸿ wenne ſie aber biſz auff morgen behalten wirt! denne ſullen bey ir wache getan werd mit ſolicher 10 wei=ſe. Die cuſterin ſol die nacht teilen in zwu wache. in gemeiner weiſe als [43v] ſie denne mag. Jn der erſten wache. ſol der recht chor wache. vnd ſprechen den pſalter. vnd bey dem ende der erſten wache. wenne ſie zeit ſtehend! denne ſullen ſie ir metten ſprechen. leſend. vnd wenne die mette alſo geſprochen iſt. vnd die erſte wache vergangen iſt! denn ſol zu metten geleutet werd vnd wenne diſe die zu der andern wache gehören in den chor kumen! denne ſullen ſlâffêgen die gewachet haben. welhe aber zu diſer zeit nach=tes aûffſtent! die ſullen das ampt der metten ſingende fleiſzigklich vol=brengen. vnd wenne das metten ampt volêndet iſt. vnd das 20 precio=ſa geſprochen iſt! denne ſullen ſie [44r] furbaſz wachen! vnd den pſalter ſprechen als die erſten. ⸿Als lange auch der leichnam in dem chor iſt. ſo ſullen die ſweſtere nicht ſiczen in den cellen oder redhauſe! ſunder ſie ſullen bey dem leichnam ſtên. vnd pſalmen ſpreche. ⸿welhe ſweſtere ampt habent! die ſullen auch bey ſtên der geſtorbenne! als vil ſie vermügen. ⸿ Ob es gefüg=lich geschehen mag. ſo ſol ee denne die ſweſter begraben wirt! ein meſſe in dem couent für ſie geſproch=en werd. Mag aber das nicht geſche=he! ſo ſol doch das ſchierſt das beköm=lich geſchehen mag! hochczeitlich für ſie geſungen werd. ⸿Auch ſüllen [44v] für ſie vigilig geſchehe auf 30 den tag da ſie begraben wirdt! ob ſie nicht geſchehen weren ee denne ſie begra=ben ward. mügen aber die vigilig an dem ſelben tag nicht geſchehe! ſo ſullen ſie doch als ſchierſt der zeit be=kömlichkeit engegen lauffet geſchehe. ⸿Diſe ding die hye vor geſchriben ſint! die ſol der couent tun. in dem die ſweſter ſtirbt! ſie ſterbe in irem Co=uent. oder in einem andern. ⸿ Ob ein ſweſter auſzerhalb irs couents ſtir=bet! wenne das gehöret wirt. ſo ſül=len nichtes mynner die vorgenanten vigilig für ſie in irem couent ge=ſchehe vnd meſſe 835 43v] Rubrik zu 43v/44r: De tranſitu / Sororis. De tranſitu / Sororis.

853 44v] Rubrik zu 44v/45r:

852 ſchierſt] in kurzer zeit, sogleich, schnell (Lexer s.v. schiere)

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geſungen werde. ⸿welhe vigilig vnd meſſe auch ze tun [45r] ſint für den meiſter vnſers ordens durch den ganczen orden in allen co=uenten! vnd auch fur den prior pro=uincial in yeglichem couent der pro=uincz die ym beuolhen iſt! wenne ir tod gehöret wird. ⸿Die ſweſtere die gaſtes weiſe da weren ze zeiten. vnd die aderlaſzerin vnd ſiechen. welhe es vermügen! ſullen auch zu der hinuart der ſterbenden ſweſ=ter! vnd zu der begrebnüſze kumen! vnd ſullen in irer ordenunge ſtênen. ⸿Alles das für ein ſweſter geſchihet. ee denne ſie begraben wirt! das iſt auſzgeſloſzen von dem das ir die ſweſ=tere von der Conſtituciȏn wegen ſchul=dig ſint ze tuen. ⸿Der tag auff den 10 [45v] der meiſter vnſers ordens ſtirbt! er ſterbe in dem ampt oder abgeſeczet! ſol in den kalendarium martirolo=gij geſchriben werd. vnd ſol alle iar ierlichen in yegklichem couent ge=leſen werd mit diſer weiſe. Obijt fratrum. N. magiſter ordinis noſtri ſecundas. Oder tercius. vnd allſo furbaſz ân! vnd ſullen für yn gebête geſchehe! nach dem als der priorin vnd ſweſtere andacht denne vrteilet ze tuenen. von dem ampt der begrebnüſze. Vvenne ein geſtorbenne ſweſter ſol zu grab ge=tragen werd! denne ſol die Cuſterin ein klein zeit vor. ein zeichen leuten den [46r] ſweſtern zu rüffen in den chor! vnd ſol die ſingerin verſehen 20 dienerin! die zu diſem ampt notdürftig ſeint. vnd es ſey ein meſſe oder kein meſſe da volbracht! ſo ſol die priorin ein büechlen trage vnd zwu kerczentragerin vor gen! vnd ſol kumen. vnd ſich ȏrdnen an das haubt der geſtorbenne! mit der wei=ſe. das ſie zwiſchen den kerczentrage=rin ſtê in dem mittel! nach dem kreucz. vnd zwu ander ſweſter ſullen ſich ordnen eine zu der rechten hant. vnd die ander zu der lincken hant! vnd ſullen ire amplicke gein einander keren! welher eine das geſegent waſ=zer. vnd die ander das rauchuas hal=[46v]ten! vnd hantreichen ſullen der prio=rin! wenn des not wirt. ⸿Da nach vier ſweſtere. welhe die ſingerin das heiſzet. das ſie 30 den leichnam tragen ſullen! ſullen ſich ordnen bey der bare hin vnd her wider. ⸿ vnd denne ſol die priorin oder welhe das ampt tut. on Domine exaudi. vnd on Oremus. mit mittelmeſziger ſtymme diſz nachuolgende gebête ſprechen mit der weiſe als die ge=bête zu den tagczeiten geſprochen werden. ⸿ Aber die andern ſweſtere die büechlen habent! ſullen das ge=bete vnd die nachgeſchribenne

872 45v] Rubrik zu 45v/46r: Ordinarius de / officio ſepulture. Rubrik zu 46v/47r: Ordinarius de / officio ſepulture.

890 hal=46vten]

878 begrebnüſze] Überschrift in Rot 894 exaudi] Cantus ID: 008025



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207 gebe=te in ſtilligkeit ſprechen. Oracio. NOn intres in iudicium cum an=[47r]cilla tua domine. quoniam nullus aput te iuſtificabitur homo niſi per te omnium peccato=rum tribuatur remiſſio." Non ergo eam tua iudicialis ſentencia pre=mat. quam tibi vera ſupplicacio fidei chriſtiane commendat! ſed gratia tua illi ſuccurrente. mereatur euadere iudicium vltionis." que dum viueret inſignita eſt ſignaculo ſancte trinitatis. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gebête volendet iſt. vnd von dem couent Amen geſprochen iſt! denne ſullen die ſingerin ânuahen mit geſânge das Reſponſz. Subuenite. vnd der co=uent ſol es 10 volfüren. Den verſs ſul=len ſie ſingen. oder zwu ander den das die ſingerin beuilhet. Reſponſorium. [47v] [in Noten] Svbvenite ſancti dei oc=currite angeli domi ni ſuſ=cipientes animam e uis offe=rentes eam. Jn conſpectu al=tiſſimi. v. Chorus ange=lorum eam ſuſcipiat et in ſinu a=[48r] brahe eam col lo cet. Jn conſpectu. wenne diſe reſumpcion geſungen iſt! denne ſullen die ſingerin anua=hen kyrieeleyſon. vnd der Couent ſo es volfü=ren. [in Noten] Kyrieeleyſon. chriſteeley=ſon. kyrie e leyſon. wenne der Conuent ſinget das Reſponſz. Subuenite. Denne ſol die priorin das geſegent waſzer von der ſweſter hant nêmen. vnd ſol den leichnam beſprengen! vnd da nach das rauchuas 20 nêmen vnd bereuchen. [48v] vnd des gleich ſol ſie auch tun in dem nachgeſchribenne reſpnoſz. wenne volendet iſt. kyrieeleyſon. Denne ſol ſie priorin mit der weiſe als vor. ſprechen. Oracio. Oremus. DEus cui omnia vi=uunt. et cui non pereunt mori=endo corpora noſtra. ſed mutantur in me=lius." te ſupplices deprecamur! ut quid=quid anima famule tue viciorum tueque voluntati contrarium. fallente dyabo=lo et propria iniquitate atque fragilitate contraxit." tu pius et miſericors ablu=as indulgendo! eamque ſuſcipi iu=beas per manus ſanctorum angelorum tuorum deducendam in ſinum patriarcharum tuorum abraham ſcilicet amici tui, et yſaac electi tui. atque iacob [49r] dilecti 30 tui! quo aufugit dolor et triſticia atque ſuſpirium. fidelium quoque anime felici iocunditate letantur." et in nouiſſimo magni iudicij die inter ſanctos et electos tuos. eam faci=as perpetue glorie percipere porcionem! quam oculus non videt. nec auris au=diuit. et in cor 899 an=47rcilla] ſeruo | tua] tuo 901 quam] quem 903 que] qui 908 47v] Rubrik zu 47v/48r: Ordinarius de / officio ſepulture. 917 48v] Rubrik zu 48v/49r: Ordinarius de / officio ſepulture. 922 famule] li | tue] tui 924 eamque] eumque 925 deducendam] dum 929 eam] eum 898 NOn] GrH 1401; PrG 149,50 906 Subuenite] Cantus ID: 007716; PrG 149,5 908 Svbvenite] Cantus ID: 007716; PrG 149,5 910 Chorus] Cantus ID: 007716za 914 Subuenite] Cantus ID: 007716; PrG 149,5 919 DEus] GrH 1399; PrG 149,14 921 ut] Text unterscheidet sich ab hier völlig von GrH

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hominis non aſcendit." que preparaſti diligentibus te. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gebête vol=endet wirt! denne ſol ângeuangen vnd geſungen werd das Reſponſz. Antequam. Als von dem vordern Reſponſz ge=ſaget iſt. Reſponſorium. [mit Noten] ANtequam naſcerer nouiſti me [49v] ad ymaginem tuam domine for=maſti me. modo reddo ti bi creatori a nimam meam. v. Commiſſa mea paueſ=co et ante te erubeſ co dum veneris iudicare noli me con= [50r]demp na re. modo. Nach der reſumpcion ſullen die ſin=gerin ânuahen. kyrieeleyſon. vnd der Couent ſol es volfüren. als vor. [mit Noten] Kryrieeleyſon. Chriſteeleyſon. kyrie e leyſon. wenne kyrieeleyſon 10 geſprochen iſt! denne ſol die priorin mit der ſelben weiſe als da vor ſprechen. Oracio. Oremus. FAc queſumus domine hanc cum ancilla tua defuncta miſericordiam! ut factorum ſuorum in penis non recipi=at vicem." que tuam in votis tenuit [50v] voluntatem! et quia hic illam vera fi=des iunxit fidelium turmis." illic eam miſeracio tua ſociet angeli=cis choris. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gebête volendet iſt! denne ſol die priorin mit hocher ſtymme ſprechen! [mit Noten]. PAter noſter. wenne diſz gehöret wirt! denne ſullen ſie alle. das in ſtil=ligkeit ſprechen! vnd wenne es vol=endet iſt! denne ſol die priorin ſprechen. v. [mit Noten] ET ne nos in ducas in 20 tempta=cionem. R. Sed libera nos a malo. [51r] v. A porta inferi. R. Erue domine animam eius. v. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. JNclina domine aurem tuam ad preces noſtras quibus miſericordiam tuam ſuppli=ces deprecamur! ut animam famule tue quam de hoc ſeculo migrare iuſ=ſiſti. in pacis ac lucis regione con=ſtituas." et ſanctorum tuorum iubeas eſſe conſortem. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne ein piſchoff geſtorben were! dem ſolte diſz gebête geſprochen werd. Oracio. DEus qui inter apoſtolicos ſacerdotes famulum tuum pon=tificali feciſti dignitate vigêre! preſta queſumus. ut eorum quoque 30 935 49v] Rubrik zu 49v/50r: Ordinarius de / officio ſepulture. 937 con=] Reklamante zu: dempnare 942 ancilla] ſeruo | tua] tuo 943 defuncta] to 944 que] qui | 50v] Rubrik zu 50v/51r: Ordinarius de / officio ſepulture. | illam] illum 945 eam] eum 955 famule] li | tue] tui | quam] quem 933 Antequam] Cantus ID: 006107; PrG 149,52 935 ANtequam] Cantus ID: 006107; PrG 149,52 936 Commiſſa] PrG 149,52 938 modo] Cantus ID: 006507a 942 FAc] GrH 1402; PrG 149,27 951 porta] Cantus ID: 007923 952 Domine] Cantus ID: 008025 | Et] Cantus ID: 006494a 953 JNclina] GrH 1015; 1403; PrG 149,57; GeV 1686. I ist bis zum Blattende vergrößert. Text unterscheidet sich in Formilierungen bei GeV 959 DEus] PrG 163,1 (Missa pro episcopo defuncto); GeV 1628 (defuncto Sacerdote)



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209 perpetuo ag=gregentur conſortio. per chriſtum dominum nostrum. [51v] Amen. Die weil diſz oder das vorder gebête geſprochen wird! ſo ſol die ſweſter der das kerucz empfolhen iſt das ſelb zu ir nemen! vnd wenne das gebête volendet iſt! denne ſol die ſingerin hoch on noten ânuahen die antiphon. Aperite. vnd den pſalmen Confitemini. als der da ângeczeichent iſt! vnd der Couent ſol den pſalmen volfuren. ⸿vnd zu ſtund ſullen die swestere auſzgê zu der stat der begreb=nüſze mit diſer ordnunge. zum erſten ſol das geſegent waſzer vor=gên! vnd danach die rauchuaſztra=gerin. vnd danach zwu kerczentra=gerin! 10 vnd in dem mittel zwiſchen yn die ſweſter die das kreucz trêget. [52r] Danach volgen die ſweſtere. mit der ordenunge als ſie in dem chor ſtent! vnd ſullen die iungern vorgen. Danach volget die priorin! vnd treget ein büechlen. vnd zum leczſten vier ſweſ=ter die den leichnam tragen. vnd da mügen auch die conuerſe ſweſtere mit uolgen vnd helfen tragen. ⸿ wenne auch der leichnam allſo zu grabe getragen wirt! die zeit ſol die glock geleutet werde. Antiphon [mit Noten] Aperite pſalmus. Confitemini domi=no quoniam bonus. quoniam inſecu=[52v] lum miſericordia eius. Dicat nunc iſrahel quo=niam bonus! quoniam inſeculum miſericordia eius. Dicat nunc domus aaron! 20 quoniam inſeculum miſericordia eius. Dicant nunc qui timent dominum! quoniam inſeculum miſericordia eius. De tribulacione inuocaui dominum! et exaudiuit me in latitudinem dominus. Dominus mihi adiu=tor! non timebo quid faciat mihi homo. Dominus mihi adiutor! et ego deſpi=ciam iuimicos meos. Bonum eſt con=fidere in domino! quam confidere in homine. Bonum eſt ſperare in domino! quam ſperare in principi=bus. Omnes gentes circumierunt me! et in nomine domini quia vltus ſum in eos. Cir=cumdantes circumdederunt me! et in [53r] nomine domini quia vltus ſum in eos. Circum=dederunt 961 51v] Rubrik zu 51v/52r: Ordinarius de / officio ſepulture. 970 trêget] Legende unterhalb des Textes, vor Seitenumbruch: proceſſio zu dem grab. 1º Das geſegent waſzer. 2º Die rauchuaſztragerin. 3º zwu kerczentragerin. 4º Das kreuz in dem mittel zwiſchen yn beden. 5º Couent die iüngern zu vor. 6º Die priorin tregt ein büchlen. 7º Der leichnam mit ſeinen tragerin. 978 inſecu=52v] Rubrik zu 52v/53r: Ordinarius de / officio ſepulture. 965 Aperite] Cantus ID: 001446; PrG 149, 61 | Confitemini] Psalm 117; PrG 149, 61 977 Aperite] Cantus ID: 001446 | Confitemini] Psaml 117; PrG 149, 61

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210 me ſicut apes." et exarſerunt ſicut ignis in ſpinis! et in nomine domini "

990 quia vltus ſum in eos. Impulſus euerſus ſum ut caderem! et dominus

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ſuſcepit me. For=titudo mea et laus mea dominus! et factus eſt mihi in ſalutem. Vox exulta=cionis et ſalutis! in tabernaculis iuſtorum. Dextera domini fecit virtutem." dextera domini exaltauit me! dextera domini fecit virtutem. Non moriar ſed vi=uam! et narrabo opera domini. Caſti=gans caſtigauit me dominus! et morti non tradidit me. Aperite mihi por=tas iuſticie." ingreſſus in eas confite=bor domino! hec porta domini iuſti intra=bunt in eam. Confitebor tibi quoniam exau=[53v]diſti me! et factus es mihi in ſalutem. Lapidem quem reprobauerunt edifican=tes! hic factus eſt in caput anguli. A domino factum eſt iſtud! et eſt mirabile in oculis noſtris. Hec eſt dies quam fe=cit dominus! exultemus et letemur in ea. O domine ſaluum me fac. o domine bene proſperare! benedictus qui venit in nomine domini. Benediximus vobis de domo domini! deus dominus et illuxit nobis. Conſti=tuite diem ſollempnem in condenſis! vſ=que ad cornu altaris. Deus meus es tu et confitebor tibi! deus meus es tu. et exaltabo te. Confitebor tibi quoniam exaudiſti me! et factus es mihi in ſalu=tem. Confitemini domino quoniam bonus! quoniam inſeculum miſericordia eius. Requiem eternam. [54r] Danach ſullen ſie ſtilligklich leſen die antiphon. Antiphon. Aperite mihi portas iuſticie. ingreſſus in eas confitebor domino. hec porta domini. iuſti intrabunt in eam. ⸿wenne ſie zu dem grab kumen! denne ſullen ſich die priorin. vnd ir diene=rin ordnen zu dem haupt des grabes. mit obgeſchribener weiſe! oder auch anders. nach ſchiklicheit der ſtat! als ſie denne bekömlich mügen. ⸿ Aber der couent ſol ſich ordnen als denne gefüglickeit der ſtat vnd ſtund ver=henget. ⸿ Danach ſol die priorin oder welhe das ampt tut! die her=nach geſchribenne gebête. vnd pſal=men vnd antiphon leſende ſprechen! vnd die dienerin ſullen ir antworten. [54v] ⸿Aber die andern ſweſtere welhe büechlen haben! die ſullen das ſelbe auch ſtilligklich ſprechen. ⸿Aber die ſweſtere die nicht büechlen haben! ſullen ye zwu vnd zwu die penitencz pſalmen ſprechen! vnd yeglichen pſal=men enden mit Reqiuem. vnd ob es not wirt! ſo ſullen ſie auch darczu ſprechen die xv. grad pſalmen! alle. oder et=liche der ſelben pſalmen. Oremus. Oracio. PJe recordacionis affectu ſoro=res kariſſime commemoracionem facimus care noſtre. 998 exau=53vdiſti] Rubrik zu 53v/54r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1018 ] Rubrik zu 54v/55r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1024 care] ri | noſtre] noſtri 1009 Aperite] Cantus ID: 001446; PrG 149,61 GeV 1607 1024 ſoro=res] fratres bei PrG

1023 PJe] GrH 1398; PrG 149,59;

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quam dominus de temp=tacionibus huius ſeculi aſſumpſit. obſe=crantes miſericordiam dei noſtri. ut ipſe ei tri=buere dignetur. placidam et quietam man=ſionem. et remittat omnes lubrice te=[55r]meritatis offenſas" ut conceſſa ˄ ve=nia plene indulgencie. quiquid in hoc ſe=culo. proprio uel alieno reatu deliquit. to=tum in effabili pietate ac benignita=te ſua deleat et abſtergat. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Antiphon. Jngrediar. pſalmus. Qvemadmodum deſiderat cer=uus ad fontes aquarum! ita deſi=derat anima mea ad te deus. Sitiuit anima mea ad deum fortem; viuum! quando ve=niam et apparebo ante faciem dei. Fue=runt mihi lacrime mee panes die ac nocte! dum dicitur mihi cottidie vbi eſt deus tuus. Hec recordatus ſum et ef=fudi in me animam meam! quoniam tranſibo in locum tabernaculi admirabilis vſ=que ad domum dei. In voce exultacio=[55v]nis et confeſſionis! ſonus epulantis. Quare triſtis es anima mea! et qua=re conturbas me. Spera in deo quoniam adhuc confitebor illi! ſalutare vul=tus mei et deus meus. Ad meipſum ani=ma mea conturbata eſt! propterea me=mor ero tui de terra iordanis et her=monijm a monte modico. Abyſ=ſus abyſſum inuocat! in voce catha=ractarum tuarum. Omnia excelſa tua et fluctus tui. ſuper me tranſierunt. In die mandauit dominus miſericordiam ſuam! et nocte canticum eius. Apud me oratio deo vite mee! dicam deo ſuſceptor meus es. Quare oblitus es mei! et quare contriſtatus incedo dum affligit me inimicus. Dum confringuntur [56r] oſſa mea! exprobrauerunt mihi qui tribu=lant me inimici mee. Dum dicunt mihi per ſingulos dies vbi eſt deus tuus! quare triſtis es anima mea. et quare conturbas me. Spera in deo quoniam adhuc confi=tebor illi! ſalutare vultus mei et deus meus. Requiem. Antiphon. Ingre=diar in locum tabernaculi. admirabi=lis vſque ad domum dei. Oremus. Oracio. OBſecramus miſericordiam tuam omnipotens eter=ne deus. qui hominem ad ymaginem tuam creare dignatus es. ut animarum fa=mule tue quam hodierna die rebus humanis êximi." et ad te accerſiri voluiſti. blande et miſericorditer ſuſci=pias! non ei dominentur umbre mortis. nec ĉontegat eam châos et calîgo [56v] tenebrarum. ſed exuta omnium criminum lâ=be. in ſinu abrahe patriarche colloca=ta. locum lucis et refrigerij ſe adep=tam 1025 quam] quem 1038 exultacio=55vnis] Rubrik zu 55v/56r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1054 fa=mule] li | tue] tui | quam] quem 1056 eam] eum 1057 56v] Rubrik zu 56v/57r: Ordinarius de / officio ſepulture. | exuta] tus 1058 colloca=ta] tus 1031 Jngrediar] Cantus ID: 003335; PrG 149,64 1032 Qvemadmodum] Psalm 41; PrG 149,64 1051 Ingre=diar] Cantus ID: 003335; PrG 149,64 1052 OBſecramus] GrH 1409; PrG 149,60 1054 ut] Bei GrH und PrG Einfügung spiritum et

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212 eſſe gaudeat. ut cum dies iudi=cij aduenerit. cum ſanctis et electis tuis.

1060 e=am reſuſcitari iubeas. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne

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diſz gebête vol=êndet wirt! denne ſol die priorin oder welhe das ampt tut den leichnam be=ſprengen mit dem geſegenten waſzer! vnd da nach auch das grabe. Danach ſol ſie es beides berêuchen! vnd ſol die antiphon. Hec requies. vnd den pſalmen. memento domine dauid. ſprechen. vnd ſul=len auch zwu auſz den die den leich=nam getragen haben abſteigen in das grabe. vnd den leichnam hant=[57r]uohen vnd zwu da oben bleiben! die den leichnam ablegen. vnd in der zeit wenne der pſalme memento domine 10 geſprochen wirt! ſo ſullen ſie den leichnam ablegen in das grabe! vnd die füeſz gein dem auffgange der ſunne keren. oder gein dem mitten tage nach ſchickunge des grabes. wenne das geſchihet! ſo ſullen her wider auſz gên. die in das grabe ge=ſtigen waren. Antiphon. Hec requies. pſalmus. MEmento domine dauid! et omnis manſuetudinis eius. Sicut iurauit domino! votum vouit deo iacob. Si introiero in tabernacu=lum domus mee! ſi aſcendero in lectum ſtrati mei. Si dedero ſompnum oculis [57v] meis! et palpebris meis dormi=tacionem. Et requiem temporibus me=is donec inueniam locum domino! taberna=culum deo iacob. Ecce audiuimus eam in effrata! inuenimus 20 eam in cam=pis ſilue. Introibimus in taber=naculum eius! adorabimus in loco v=bi ſteterunt pedes eius. Surge domine in requiem tuam! tu et archa ſancti=ficacionis tue. Sacerdotes tui in=duantur iuſticia! et ſancti tui exul=tent! Propter dauid ſeruum tuum! non auertas faciem chriſti tui. Iurauit dominus dauid veritatem et non fruſtrabitur eum! de fructu ventris tui ponam ſuper ſedem tuam. Si cuſtodierint filij tui teſtamentum meum! et teſtimo=[58r]nia mea hec que docebo eos. Et filij eorum! uſque inſeculum ſedebunt ſuper ſedem tuam. Quoniam elegit dominus ſyon! elegit eam in habitationem ſibi. Hec re=quies mea inſeculum ſeculi! hic habitabo quoniam elegi eam. Viduam eius 30 benedicens benedicam! pauperes eius ſaturabo panibus. Sacerdotes eius induam ſalutari! et ſancti eius exultacione exultabunt. Illic producam cornu dauid! para=ui lucernam chriſto meo. Inimicos eius induam confuſione! ſuper ipſum autem efflorebit ſanctificacio mea.

1060 e=am] um 1076 57v] Rubrik zu 57v/58r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1083 dominus] außerhalb des äußeren Satzspiegels 1085 teſtimo=58rnia] Reklamante zu: nia mea 1064 Hec] Cantus ID: 003012; PrG 149,69 | memento] Psalm 131; PrG 149,69 1072 Hec] Cantus ID:003012; PrG 149,69 1073 MEmento] Psalm 131; PrG 149,69



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213 Requiem. antiphon. Hec requies mea inſeculum ſeculi hic habitabo quoniam elegi eam. Danach volget. Oremus. Oracio. DEus apud quem mortu=orum ſpiritus viuunt! et in quo electorum [58v] anime. depoſito carnis ȏnere. plena felicitate letantur. preſta ſupplicantibus nobis. ut anima famule tue. que tempora=li per corpus huius luminis caruit vi=ſu. eterna illius lucis ſolacio pocia=tur." non eam tormentum mortis attîngat. non dolor horrende. vi=ſionis afficiat. non penalis timor excruciet. non reorum proxima cathe=na conſtringat! ſed conceſſa ſibi ve=nia delictorum omnium. optate quietis conſequatur gaudia 10 repromiſſa. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gebete volendet iſt! denne ſol die priorin oder welhe das ampt tut anuahen die antiphon. De terre plaſmaſti. vnd den pſalmen. Domine probaſti me. vnd [59r] damit ſol ſie erden auff den leichnam werffen. vnd wenne das alſo geſche=hen iſt! denne ſüllen. die darczu be=ſtellet ſint! den leichnam mit erden bedecken ⸿ Aber die priorin ſol vol=füren den angeuangenne pſalmen! vnd ſol etwaſz verre von dem grabe ſtên. mit den dyenerinne. geordnet vor ir. als ſie denne gemagſam mü=gen. Antiphon De terre plaſmaſti. pſalmus. DOmine probaſti me et cog=nouiſti me! tu cognouiſti ſeſſionem meam et 20 reſurreccionem me=am. Intellexiſti cogitaciones me=as de longe! ſemitam meam et funi=culum meum inueſtigaſti. Et omnes vias meas preuidiſti! quia non eſt ſer=[59v]mo in lingua mea. Ecce domine tu cognouiſti omnia nouiſſima et anti=qua! tu formaſti me et poſuiſti ſuper me manum tuam. Mirabilis facta eſt ſcientia tua ex me! confortata eſt non potero ad eam. Quo ibo ab ſpiritu tuo! et quo a facie tua fugiam. Si aſcendero in celum tu illic es! ſi deſcendero ad infernum ades. Si ſumpſero pennas meas diluculo! et habitauero in extremis maris. Etenim illuc manus tua deducet me! et te=nebit me dextera tua. Et dixi for=ſitan tenebre conculcabunt me! et nox illuminacio mea in delicijs 30 meis. Quia tenebre non obſcurabuntur a te. et nox ſicut dies illuminabitur! ſicut [60r] tenebre eius ita et lumen eius. Quia tu poſſediſti renes meos! ſuſce=piſti me de vtero matris mee. Con=fitebor tibi quia terribiliter magnificatus es! mirabilia opera tua et anima mea cognoſcit nimis. Non eſt occul=tatum os meum a te quod feciſti in 1095 58v] Rubrik zu 58v/59r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1097 famule] li tue] tui 1098 eam] eum 1114 ſer=59vmo] Rubrik zu 59v/60r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1093 Hec] Cantus ID: 003012; PrG 149,69 1094 DEus] GrH 1410; PrG 149,62; GeV 1627 1104 De] Cantus ID: 002123 | Domine] Psalm 138 1110 De] Cantus ID: 002123; PrG 149,66 | DOmine] Psalm 138; PrG 149,66

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oc=culto! et ſubſtantia mea in inferioribus terre. Imperfectum meum viderunt oculi tui." et in libro tuo omnes ſcribentur! dies formabuntur et nemo in eis. Michi autem nimis honorificati ſunt amici tui deus! nimis confirmati eſt princi=patus eorum. Dinumerabo eos et ſuper arenam multiplicabuntur! exurrexi et adhuc ſum tecum. Si occideris deus peccatores! viri ſanguinum declinate [60v] a me. Quia dicitis in cogitacione! accipient in vanitate ciuitates ſuas. Nonne qui te oderunt domine oderam! et ſuper inimicos tuos tabeſcebam. Perfecto odio oderam illos! inimici facti ſunt mihi. Proba me deus et ſcito cor meum! in=terroga me et cognoſce ſemitas me=as. Et vide ſi via iniquitatis in 10 me eſt! et deduc me in via eterna. Requiem. Antiphon. De terra plaſmaſti me. et carne in=duiſti me redemptor meus domine reſuſcita me in nouiſſimo die. Danach volget. Oremus. Oracio. ORemus ſorores ka=riſſime pro ſpiritu care noſtre. quam dominus de laqueo huius ſeculi liberare dig=natus eſt. cuius corpuſculum hodie ſepulture traditur! ut eam pietas [61r] domini in ſynu abrahe. yſaac. et ia=cob. collocare dignetur. ut cum dies iudicij aduenerit. inter ſanctos et electos ſuos. eam in parte dextera collocandam reſuſcitari faciat. preſante domino noſtro jheſu chriſto. Qui viuit et regnat cum deo patre in vnitate ſpiritus ſancti deus. per omnia ſecula ſeculorum. Amen. wenne diſz gebete 20 volendet wirt! oder diſer nach= geſchribenne gebete eins oder mere ge=ſprochen iſt! iſt denne der leichnam begraben! ſo ſol die priorin die nach geſchribenne gebete laſzen vallen! vnd ſol ſprechen das gebete. Debi=tum humani. Oremus. Oracio. DEus vite dator et humanorum corporum reparator. qui te a peccato=[61v]ribus exorari voluiſti. exaudi pre=ces quas ſpeciali deuocione pro anima fa=mule tue. tibi lacrimabiliter fundimus." ut liberare eam ab inferorum crucia=tibus. et collocare inter agmina ſanctorum tuorum digneris. veſte quoque celeſti et ſtola immortalitatis indui. et para=diſi amenitate confoueri iubeas. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. 30 Oremus. Oracio. DEus qui humanarum animarum eternus amator es. animam famule tue. quam vera dum adhuc in corpore ma=neret tenuit 1132 60v] Rubrik zu 60v/61r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1140 care] cari noſtre] noſtri | quam] quem 1142 eam] eum 1144 eam] eum | collocandam] dum 1151 peccato=61vribus] Rubrik zu 61v/62r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1152 fa=mule] li 1153 tue] tui | eam] eum 1158 famule] li | tue] tui | quam] quem 1139 ORemus] GrH 1411; PrG 149,65; GeV 1620 (Gebete nach dem Tod). Text in unterschiedlichen Formulierungen | ſorores] GrH und PrG fratres. In der Hs ist sonst die maskuline Ergänzung mit aufgeführt. 1150 Debi=tum] PrG 149,70; GeV 1623 | DEus] GrH 1407; PrG 149,23 1157 DEus] GrH 1408; PrG 149,29



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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215 fides. ab omni crucia=tu inferorum redde extȏrrem. ut ſegre=gata ab infernalibus clauſtris. ſanctorum mereatur adunari conſorcijs. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio.[62r] DEus qui iuſtis ſupplicacionibus ſemper preſto es. qui pia vota dig=naris intueri. qui vniuerſorum es condi=tor et redemptor. miſericordia quoque peccatorum. et tuorum beatitudo iuſtorum. da famule tue cuius depoſicioni hodie officium humanitatis exhibemus. cum ſanctis et electis tuis beati muneris porcionem. e=amque a corporeis nexibus abſolu=tam in reſurreccione electorum tuorum faci=as praeſentari. per 10 chriſtum dominum noſtrum. Amen. Oremus. Oracio. TEmeritatis quidem eſt domine. ut homo hominem. mortalis mortuum. cinis cinerem tibi domino deo noſtro audeat commendare. ſed quia terra ſuſcipit terram. et puluis conuertitur in puluerem. donec omnis caro in ſuam redigatur originem. [62v] inde tuam pijſſime pater lacrimabiliter queſumus pietatem ut huius famule tue animam quam de huius mundi voragine cenu=lenta ducis ad patriam abrahe amici tui ſinu recipias et refrigerij ro=re perfundas! ſit ab eſtuantis ge=henne cruci incendio ſegregata. et beate requiei te donante coniuncta! et ſi que illi ſunt domine digne crucia=tibus culpe. tu ei gratia mitiſſime le=nitatis 20 indulge! nec peccati recipi=at vicem. ſed indulgencie tue piam ſen=ciat bonitatem! cumque finito mun=di termino ſupernum cunctis illuxerit reg=num. ſanctorum omnium cetibus aggregata. cum electis tuis reſurgat in patre dextera collocanda. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Oremus.[63r] Oracio. DEbitum humani corporis ſe=peliendi officium fidelium mo=re complentes. deum cui omnia viuunt fi=deliter deprecemur! ut hoc corpus care noſtre a nobis in infirmitate ſepultum in ordine ſanctorum ſuorum reſuſcitet. et eius ſpiritum ſanctis ac fidelibus ſuis aggrega=ri iubeat. cum quibus inenarrabili gloria et felicitate perfrui mereatur. praeſtante domino noſtro jheſu chriſto. Qui 30 viuit et regnat cum deo patre in vnitate ſpiritus ſancti deus. per omnia ſecula ſeculorum. Amen. wenne das vorgenante gebete volendet wirt! 1164 famule] li | tue] tui 1166 e=amque] eumque 1167 abſolu=tam] tum 1172 62v] Rubrik zu 62v/32r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1173 famule] li tue] tui | quam] quem 1180 aggregata] tus 1181 collocanda] dus 1184 care] cari | noſtre] noſtri 1161 DEus] GrH 1412; PrG 149,67; GeV 1614. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen sowie Schlusssatz ist nicht bei GrH, PrG und GeV belegt 1168 TEmeritatis] GrH 1414; PrG 149,72 1182 DEbitum] GrH 1413; PrG 149,70; GeV 1623. Text unterschiedliche Formulierungen bei GeV sowie Schlussatz bei GrH, PrG und GeV nicht belegt 1187 Qui] Abschluss nicht Teil von GrH 1413

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216 1190 denne ſol die ſingerin mit hocher ſtym=me anuahen die antiphon.

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Clementiſ=ſime. vnd der conuent ſol ſie volfuren. vnd an dem ende der antiphon! wenne [63v] angeuangen wirt. Domine miſerere. denne ſullen ſie alle ire knye biegen. vnd wenne geſprochen wirt. Super pecctore. denne ſul=len ſie auf=ſten. Antiphon (mit Noten) Clementiſſime do=mine qui pro noſtra miſeria ab impiorum manibus mortis ſupplicium protuliſti libera ani=mam eius de inferni vora gi=[64r]ne et de miniſtris tartareis miſerator abſolue et cuncta e=ius peccata obliuione perpetua dele. eamque ablucem tuam ange=li tradant. paradiſique ianuam introducant. ut dum corpuſcu=[64v]lum pulueri traditur ad eternitatem perducant. Domine miſerere ſu=per peccatrice. wenne diſe vorge=ſprochen antiphon volendet wirt! denne ſol die priorin ſprechen den verſi=culum. v. A porta inferi. R. Erue domine animam eius. v. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. SAtiſfaciat tibi domine deus noſtrum. pro anima famule tue ſororis noſtre ſancte dei genitricis ſemperque verginis marie. et beati domici confeſ=[65r]ſoris tui. omnique ſanctorum tuorum oracio." et preſentis familie tue deuota ſup=plicacio! ut peccatorum omnium veniam quam precamur obtineatur." nec eam pacia=ris cruciari gehennalibus flammis. quam filij tui domini noſtri iheſu chriſti ſangui=ne redemiſti. Oracio. DEus cius miſeracione anime fidelium requieſ=cunt. famulis et famulabus tuis omnibus hic et vbique in chriſto quieſcentibus. da propicius veniam peccatorum! ut a cunctis re=atibus abſoluti." tecum ſine fine le=tentur. per eundem chriſtum dominum noſtrum. Amen. wenne diſz gebete volendet iſt! denne ſol die ſingerin anuahen den nachgeſchribenne pſal=men mit diſer weiſe. pſalmus. (mit Noten) MJſerere [65v] mei deus! ſecundum magnam miſeri=cordiam tuam. vnd die ſweſtere ſullen yn volfüren an der wi=derkerunge in den chor! mit ſolicher ordenunge! mit wel=her ſie darauſz komen! doch alſo. das die vier ſweſtere die den leich=nam haben getragen. ſullen on mittel dem couent nach volgen in beiden chören hin vnd her wider. nach den volget die das ampt tut. ⸿ Ob auch der pſalme. 1192 63v] Rubrik zu 63v/64r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1199 corpuſcu=64vlum] Rubrik zu 64v/65r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1201 peccatrice] peccatore 1205 famule] li | tue] tui | ſororis] fratris | noſtre] noſtri 1209 eam] eum | quam] que 1217 65v] Rubrik zu 65v/66r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1191 Clementiſ=ſime] Cantus ID: 200808 1195 Clementiſſime] Cantus ID: 200808 1210 DEus] GrH 1444; PrG 152,1; GeV 1680. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 1217 MJſerere] Psalm 50

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Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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217 miſerere. ee vol=endet würde. denne die ſweſtere in den chor komen! ſo ſullen ſie den pſalmen. De profundis darczu tuen. [66r] ⸿wenne ſie aber in den chor kumen! denne ſullen ſie zu iren ſtêten gên. Aber die priorin oder welhe das ampt tuet ſol für der prieſterſchaffte grad gen vnd da ſtên! vnd die vier die den leichnam getragen haben ſullen zwu zu irer rechten hant vnd zwu zu der lincken ſtên. vnd danach zu der rechten hant die das kreucz hat getragen. vnd der kerczentragerin. eine zu der rechten hant! vnd die ander zu der lincken hant! vnd nach den die das geſegent waſzer! vnd die das 10 rauchuaſz haben getragen. eine zu der rechten hant. vnd die ander zu der lincken ⸿. wenne vol=endet iſt der pſalme. Miſerere. oder auch De profundis. zu zeiten wenne er darczu [66v] muſz gegeben werde. vnd durch Re=quiem geendet! denne ſol ſich der Co=uent ſtrecken auff die forme der ſtül. vnd die priorin mit den andern die da ſind. ſullen ſich ſtrecken auff der prieſ=terſchaffte grad. vnd wenne Requiem geſprochen iſt denne ſullen ſie alle on kyrieeleyſon. in ſtillikeit ſprechen. pater noſter. vnd wenne das volendet wirt! denne ſol die priorin oder die das ampt tut allein ſich aufrichten! vnd mit hocher ſtymme ſprechen! v. Et ne nos in ducas in temptacionem. R. 20 Sed libera noa a malo. v. In memoria eterna erunt uiſti. R. Ab audicione mala non timebunt. v. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. [67r] ABſolue domine animam famule tue et animas famulorum famularum que tuarum ab omni vinculo delictorum." ut in reſurreccionis gloria inter ſanctos tuos re=ſuſcitati reſpirent. per chriſtum dominum noſtrum. Amen. Requieſcant in pace. Amen. Danach ſtrecke ſich die priorin als vor! vnd ſprechent alle in ſtilligkeit. pater noſter. vnd alſo. wenne ein zeichen von der prälatin getan wirt! denne ſullen ſie auff ſtên. ⸿Ob 1224 darczu] Legende unterhalb des Textes, vor Seitenumbruch: proceſſio wi=der zu chor. 1º Das geſegent waſzer. 2º Die rauchuaſztragerin. 3º zwu kerczentragerin. 4º Das kreucz in dem mittel zwiſchen yn beiden. 5º Couent die iungſten zuuor. 6º Die vier die dy leich haben getragen. 7º Die priorin oder die das ampt tuet. | tuen] Reklamente zu: ⸿wenne ſie 1234 66v] Rubrik zu 66v/67r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1245 famule] li tue] tui 1224 De] Psalm 129 1233 Miſerere] Psalm 50 1234 De] Psalm 129 1244 ABſolue] GrH 1016; 1404; PrG 149,81. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen

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auch ein tagczeit on mittel zu ſprechen were! wenne denne Requieſcant in pace. vnd Amen. geſprochen wirt. ſo ſol ein zeichen von der prälatin geſchehe! vnd allſo. wenne pater noſter. geſprochen iſt! denne ſol die tagczeit angeuangen werd. ⸿ wo die obgeſchribenne ding. von der [67v] ſweſtere begrebnüſſe. gemachſam nicht mügen geſchehe völligklich! von mangels wegen der ſweſtere! ſo mag gemynnert werde diſe angeczei=chent hochczeitlicheit! vnd geſchehe begrebnüſze als es die prälatin ſihet zu tunen! doch alſo. zu zeiten wenn ein priſter diſz ampt tut! ſo ſol er wenne die leich begraben wirt vnd das Miſerere angeuangen iſt. von 10 danne gên! vnd in die proceſſion für baſz nicht kume. ⸿Daſſelb das zu einer geſtorbenne ſweſter begreb=nüſze obgeſchriben iſt! das ſol auch geſchehe zu begrebnüſze der auſz=wentigen! eſ ſint vil oder wenig ſweſter im conuent! auſzgenomen das [68r] die ſweſtere ire leichnam nicht ſul=len tragen nach ablegen! vnd das die vorgeſchriben antiphon. Clementiſſi=me nicht ſol geſungen werde denne nür für etliche perſon. welhen vnſer orden merer ſchuldig iſt! zu zeiten wenne das beſunder andacht eiſchet! das doch nicht leicht iſt zetunen. vnd darvmb. wenne die vorgeſprochen antiphon nicht geſungen wirt! vnd das gebete Debitum. geſprochen iſt! denne ſol die 20 priorin mit hocher ſtymme ſprechen pater noſter. wenne das gehöret wirt! denne ſullen ſie vnterwegen laſze waſz ſie biſz her geſprochen haben! vnd das pater noſter. alle in ſtilligkeit ſprechen. vnd wenne das volendet iſt! denne ſpreche [68v] die priorin mit hocher ſtymme. v. Et ne nos in ducas in temptacionem. R. Sed libera nos a malo. v. A porta inferi. R. Erue domine animam euis. v. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. Oremus. Oracio. SAtiſfaciat tibi domine deus noſtra pro anima famule tue ſororis noſtre. ſancte dei genitricis ſemperque virginis marie. et beati dominicus confeſſoris tui. omniumque ſanctorum tuorum oracio." et preſentis familie tue deuota 30 ſupplicacio! ut peccatorum omnium veniam quam precamur obtineat." nec eam paciaris cru=ciari gehennalibus flammis. quam fi=lij tui domini noſtri iheſu chriſti precioſo ſanguine redemiſti. [69r] Jncipiunt ſeptem pſalmi. 1255 67v] Rubrik zu 67v/68r: Ordinarius de / officio ſepulture. 1274 68v] Rubrik zu 68v: Ordinarius de / officio ſepulture. 1278 famule] li | tue] tui | ſororis] fratris | noſtre] noſtri 1282 eam] eum | quam] quem 1283 precioſo] Eingefügt 69r] Von Blatt 69r bis Blatt 94v keine Rubriken vorhanden 1260 Miſerere] Psalm 50 1266 Clementiſſi=me] Cantus ID: 200808 1270 Debitum] PrG 149,70 1284 pſalmi] Überschrift in Rot



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DOmine ne in furore tuo arguas me! ne=que in ira tua corripi=as me. Miſerere mei domine quoniam in=firmus ſum! ſana me domine quoniam contur=bata ſunt oſſa mea. Et anima mea turbata eſt valde! et tu domine vſquequo. Conuertere domine et eripe animam meam! ſaluum me fac propter miſericordiam tuam. Quoniam non eſt in morte qui memor ſit tui! in inferno autem quis confitebitur tibi. Laboraui in gemitu meo." laua=bo per ſingulas noctes lectum meum! lacrimis meis ſtratum meum riga=bo. Turbatus eſt a furore ocu=lus meus! inueteraui inter omnes inimi=[69v]cos meos. Diſcedite a me omnes qui operamini iniquitatem! quoniam exaudi=uit dominus vocem fletus mei. Exau=diuit dominus deprecacionem meam! dominus orationem meam ſuſcepit. Erubeſcant et conturbentur vehementer omnes ini=mici mei! conuertantur et erubeſcant valde velociter. pſalmus. BEati quo=rum remiſſe ſunt iniquitates! et quorum tecta ſunt peccata. Beatus vir cui ˄ inputauit dominus peccatum! nec eſt in ſpiritu eius dolus. Quoniam tacui inue=terauerunt oſſa mea! dum clamarem tota die. Quoniam die ac nocte graua=ta eſt ſuper me manus tua! conuer=ſus ſum in erumpna mea dum configi=tur ſpina. Delictum meum cogni=[70r]tum tibi feci! et iniuſticiam meam non abſcondi. Dixi confitebor aduer=ſus me iniuſticiam meam domino! et tu remiſiſti impietatem peccati mei. Pro hac orabit ad te omnis ſanctus! in tempore oportuno. Verumtamen in diluuio aqua=rum multarum! ad deum non approxi=mabunt. Tu es refugium meum a tribulacione que circumdedit me! ex=ultacio mea erue me a circumdan=tibus me. Intellectum tibi dabo." et in=ſtruam te in via hac qua gradieris! firmabo ſuper te oculos meos. Noli=te fieri ſicut equus et mulus! quibus non eſt intellectus. In chamo et fre=no maxillas eorum conſtringe! qui non approximant ad te. Multa fla=[70v]gella peccatoris! ſperantem autem in domino miſericordia circumdabit. Letamini in domino et exultate iuſti! et gloriamini omnes recti corde. pſalmus. DOmine ne in furo=re tuo arguas me! neque in ira tua corripias me. Quoniam ſa=gitte tue infixe ſunt mihi! et confir=maſti ſuper me manum tuam. Non eſt ſanitas carni mea a facie ire tue! non eſt pax oſſibus meis a facie peccatorum meorum. Quoniam iniquita=tes mee ſuper greſſe ſunt caput me=um! et ſicut onus graue grauate ſunt ſuper me. Putruerunt et corrupte ſunt cicatrices mee! a facie inſipiencie mee. Miſer factus ſum et curuatus ſum uſque in finem! tota die contriſ=[71r]tatus ingrediebar. 1299 ] Eingefügt 1285 DOmine] Bußpsalmen Psalm 6 1298 BEati] Psalm 31 1314 DOmine] Psalm 37

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Quoniam lumbi mei impleti ſunt illuſionibus! et non eſt ſanitas in carne mea. Afflic=tus ſum et humiliatus ſum nimis! ru=giebam a gemitu cordis mei. Do=mine ante te omne deſiderium meum! et gemitus meus ate non eſt abſcon=ditus. Cor meum conturbatum eſt dereliquit me virtus mea! et lumen o=culorum meorum et ipſum non eſt mecum. Amici mei et proximi mei! aduerſus me appropinquauerunt et ſteterunt. Et qui iuxta me erant de longe ſte=runt! et vim faciebant qui quaerebant animam meam. Et qui inquirebant mala mihi locuti ſunt vanitates! et dolos tota die meditabantur. Ego autem tam=[71v]quam ſurdus non audiebam! et ſicut mu=tus non aperiens os ſuum. Et factus 10 ſum ſicut homo non audiens! et non habens in ore ſuo redarguciones. Quoniam in te domine ſperaui! tu exaudies me domine deus meus. Quia dixi nequando ſuper gaudeant mihi inimici mei! et dum com=mouentur pedes mei ſuper me magna locuti ſunt. Quoniam ego in flagella para=tus ſum! et dolor meus in conſpectu meo ſemper. Quoniam iniquitatem meam an=nunciabo et cogitabo pro peccato meo. Inimici autem mei viuunt et con=firmati ſunt ſuper me! et multiplica=ti ſunt qui oderunt me inique. Qui retribuunt mala pro bonis detrahe=bant mihi! quoniam ſequebar bonitatem. [72r] Ne derelinquas me domine deus meus! ne diſceſſeris a me. Intende in adiu=torium 20 meum! domine deus ſalutis mee. pſalmus. MJſerere mei deus! ſecundum magnam miſericordiam tuam. Et ſe=cundum multitudinem miſeracionum tuarum! dele iniquitatem meam. Ampli=us laua me ab iniquitate mea! et a peccato meo munda me. Quoniam iniqui=tatem meam ego cognoſco! et peccatum meum contra me eſt ſemper. Tibi ſo=li peccaui et malum coram te feci! ut iuſtificeris in ſermonibus tuis et vincas cum iudicaris. Ecce enim in iniquitatibus conceptus ſum! et in peccatis concepit me mater mea. Ecce enim veritatem dilexiſti! incerta et occul=[72v]ta ſapientie tue manifeſtaſti mihi. Aſperges me domine yſopo et mun=dabor! lauabis me et ſuper niuem dealbabor. Auditui 30 meo dabis gaudium et leticiam! et exultabunt oſſa humiliata. Auerte faciem tuam a peccatis meis! et omnes iniquitates meas dele. Cor mundum crea in me deus! et ſpiritum rectum innoua in viſceri=bus meis. Ne proicias me a fa=cie tua! et ſpiritum ſanctum tuum ne aufe=ras a me. Redde mihi leticiam ſalu=taris tui! et ſpiritu principali confir=ma me. Docebo iniquos vias tu=as! et impij ad te conuertentur. Libera me de ſanguinibus deus deus ſalutis mee! et exultabit lingua mea [73r] iuſticiam tuam. Domine labia mea aperies! et os meum annuciabit laudem tuam. Quoniam ſi voluiſſes ſa=crificium dediſſem

1342 MJſerere] Psalm 50



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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221 vtique! holocauſ=tis non delectaberis. Sacrificium deo ſpiritus contribulatus! cor contritum et humiliatum deus non deſpicies. Be=nigne fac domine in bona voluntate tua ſyon! ut edificentur muri iruſalem. Tunc acceptabis ſacrificium iuſti=cie oblaciones et holocauſta! tunc inponent ſuper altare tuum vitulos. pſalmus. DOmine exaudi orationem meam! et clamor meus ad te veniat. Non auertas faciem tuam a me! in qua=cumque die tribulor inclina ad me aurem tuam. In quacumque die inuocauero [73v] te! velociter exaudi me. Quia defecerunt ſicut fumus dies mei! et oſſa mea ſicut cremium aruerunt. 10 Percuſſum ſum ut fenum et aruit cor meum! quia oblitus ſum comedere ˄ meum. A voce gemitus mei! adheſit os meum carni mee. Similis factus ſum pellicano ſolitudinis! factus ſum ſicut nicticorax in domicilio. Vigila=ui! et factus ſum ſicut paſſer ſolitarius in tecto. Tota die exprobrabant mihi inimici mei! et qui laudabant me aduerſus me iurabant. Quia cinerem tamquam panem manducavi! et pocu=lum meum cum fletu miſcebam. A fa=cie ire et indignacionis tue! quia ele=uans alliſiſti me. Dies mei ſicut [74r] vmbra declinauerunt! et ego ſicut fe=num arui. Tu autem domine ineternum per=manes! et memoriale tuum in genera=cione et generacionem. Tu exurgens 20 mi=ſereberis ſyon! quia tempus miſerendi eius quia venit tempus. Quoniam placuerunt ſer=uis tuis lapides eius! et terre eius mi=ſerebuntur. Et timebunt gentes no=men tuum domine! et omnes reges terre gloriam tuam. Quia edificauit dominus ſyon! et videbitur in gloria ſua. Re=ſpexit in orationem humilium! et non ſpre=uit precem eorum. Scribantur hec in genera=cionem alteram! et populus qui creabitur lau=dabit dominum. Quia proſpexit de ex=celſo ſancto ſuo! dominus de celo in terram aſ=pexit. Ut audiret gemitum conpe=[74v]ditorum! ut ſolueret filios interempto=rum. Ut annunciet in ſyon nomen domini! et laudem eius in iruſalem. In conueniendo 30 populos in vnum et reges! ut ſeruiant domino. Reſpondit ei in via virtutis ſue! paucitatem dierum meorum nuncia mihi. Ne reuoces me in dimidio di=erum meorum! in generacione et generacionem an=ni tui. Inicio tu domine terram fun=daſti! et opera manuum tuarum ſunt celi. Ipſi peribunt tu autem permanes! et omnes ſicut veſtimentum vetereſcent. Et ſicut opertorium mutabis eos et muta=buntur! tu autem idem ipſe es et anni tui non deficient. Filij ſeruorum tuorum habitabunt! et ſemen eorum in ſeculum diri=getur. pſalmus. DEprofundis clama=[75r]ui ad te domine! domine exaudi vocem 1377 ſicut] Reklamante zu: vmbra 1365 DOmine] Psalm 101 1398 DEprofundis] Psalm 129

1365

1370 panem

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202 

 Die Textedition (Nürnberg, StB, Cent.VI, 43u)

222 meam. Fiant aures tue intenden=tes! in vocem deprecacionis mee. Si

1400 ini=quitates obſeruaueris domine! domine quis ſuſtinebit. Quia apud te

1405 "

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propicia=cio eſt! et propter legem tuam ſuſtinui te domine. Suſtinuit anima mea in verbum eius. ſperauit anima mea in domino. A cuſto=dia matutina uſque ad noctem! ſpe=ret iſrahel in domino. Quia apud dominum miſericordia! et copioſa apud eum redempcio. Et ipſe redimet iſrahel! ex omnibus iniquita=tibus eius. pſalmus. DOmine exaudi orationem meam." auribus percipe obſecracionem meam! in veritate tua ex=audi me in tua iuſticia. Et non intres in iudicium cum ſeruo tuo! quia [75v] non iuſtificabitur in conſpectu tuo omnis viuens. Quia perſecutus eſt inimicus animam meam! humiliauit in terra vitam meam. Collocauit me in obſcuris ſicut mortuos ſeculi." et anxiatus eſt ſuper me ſpiritus meus! in me turbatum eſt cor meum. Memor fui dierum anti=quorum." meditatus ſum in omnibus ope=ribus tuis! in factis manuum tuarum meditabar. Expandi manus me=as ad te! anima mea ſicut terra ſine aqua tibi. Velociter exaudi me domine! quia defecit ſpiritus meus. Non auertas fa=ciem tuam a me! et ſimilis ero deſcenden=tibus in lacum. Auditam fac mihi mane miſericordiam tuam! quia in te ſperaui. Notam fac mihi viam in qua ambulem! quia ad [76r] te leuaui animam meam. Eripe me de inimicis meis domine ad te confugi! doce me facere voluntatem tuam quia deus meus es tu. Spiritus tuus bonus de=ducet me in terram rectam! propter nomen tuum domine viuificabis me in equita=te tua. Educes de tribulacione animam meam! et in miſericordia tua diſperdes inimicos meos. Et perdes omnes qui tribulant animam meam! quoniam ego ſeruus tuus ſum. Antiphon. Ne reminiſcaris domine delicta noſtra nec parentum noſtrorum neque vindictam ſumas de peccatis noſtris. pſalmus. DEus in adiutorium meum inten=de! domine ad adiuuandum me feſtina. Confundantur et reuereantur! qui querunt animam meam. Auertantur [76v] retrorſum et erubeſcant! qui volunt mihi mala. Auertantur ſtatim eru=beſcentes! qui dicunt mihi euge euge. Exultent et letentur in te omnes qui querunt te! et dicant ſemper magnifice=tur deus qui diligunt ſalutare tuum. Ego vero egenus et pauper ſum! deus ad=iuua me. Adiutor meus et li=berator meus es tu! domine ne moreris. Letania. Kyrieeleyſon. Christeeleyſon. Chriſte au=di nos. Pater de celis deus. Miſe=rere eis. Fili redemptor mundi deus. Miſerere eis. Spiritus ſancte deus. Miſerere eis. Sancta trinitas vnus deus. Miſerere eis. Sancta maria. ora pro eis.

1405 DOmine] Psalm 142 1424 Ne] Cantus ID: 003861 1425 DEus] Psalm 69

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Sancta dei genitrix. oro pro eis. [77r]Sancta virgo virginum. ora pro eis. Sancte michael. ora pro eis. Sancte gabriel. ora pro eis. Sancte raphael. ora pro eis. Omnes ſancti angeli et arch=angeli. Orate pro eis. Omnes ſancti beatorum ſpirituum ordi=nes. Orate pro eis. Sancte iohanes baptiſta. ora pro eis. Omnes ſancti patriarche et prophe=te. Orate pro eis. Sancte petre. ora pro eis. Sancte paule. ora pro eis. Sancte andrea. ora pro eis. Sancte iacobe. ora pro eis. Sancte iohanes. ora pro eis. Sancte thoma. ora pro eis. [77v] Sancte iacobe. ora pro eis. Sancte philippe. ora pro eis. Sancte bartholomee. ora pro eis. Sancte mathee. ora pro eis. Sancte ſymon. ora pro eis. Sancte tathee. ora pro eis. Sancte mathia. ora pro eis. Sancte marce. ora pro eis. Sancte luca. ora pro eis. Sancte barnaba. ora pro eis. Omnes ſancti diſcipuli domini. Orate pro eis. Omnes ſancti innocentes. Orate pro eis. Sancte ſtephane. ora pro eis. Sancte clemens. ora pro eis. Sancte corneli. ora pro eis. Sancte cypriane. ora pro eis. Sancte laurenti. ora pro eis. [78r] Sancte vincenti. ora pro eis. Sancte dyoniſi cum ſocijs tuis. ora pro eis. Sancte maurici cum ſocijs tuis. ora pro eis. Sancte ſebaſtiane. ora pro eis. Sancte thoma. ora pro eis. Sancte petre. ora pro eis. Omnes ſancti martyres. Orate pro eis. Sancte ſilueſter. ora pro eis. Sancte hylari. ora pro eis. Sancte martine. ora pro eis.

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Sancte auguſtine. ora pro eis. Sancte ambroſi. ora pro eis. Sancte gregori. ora pro eis. Sancte nycolae. ora pro eis. Sancte dominicus. ora pro eis. Sancte dominicus. ora pro eis. Sancte thoma. ora pro eis. Sancte vincenti. ora pro eis. [78v] Sancti franciſce. ora pro eis. 10 Sancte ieronime. ora pro eis. Sancte benedicte. Sancte anthoni. ora pro eis. Sancte bernharde. Sancte heinrice. ora pro eis. Sancte ludwice. Sancte ſewalde. ora pro eus. Omnes ſancti confeſſores. Orate pro eis. Sancta anna. Sancta maria magdalena. ora pro eis. Sancta martha. ora pro eis. Sancta felicitas. ora pro eis. Sancta perpetua. ora pro eis. Sancta agatha. ora pro eis. 20 Sancta lucia. ora pro eis. Sancta agnes. ora pro eis. Sancta cecilia. ora pro eis. Sancta katherina. ora pro eis. Sancta katherina. Sancta barbara. ora pro eis. Sancta margaretha. ora pro eis. [79r] Sancta vrſula cum ſodalibus tuis. ora pro eis. Sancta kunegundis. ora pro eis. Sancta elyzabeth. ora pro eis. Omnes ſancte virgines et vidue. Orate pro eis. 30 Omnes ſancte. Orate pro eis. Propicius eſto. parce eis domine. A damp=nacione perpetua. libera eas domine. Ab imminentibus peccatorum ſuorum periculis. libera eas domine. Ab infeſtacionibus demonum. libera eas domine. Ab omni malo. libera eas domine. Per miſte=rium ſancte incarnacionis tue. libera eas domine. Per paſſionem et crucem tuam. libera eas domine. Per glorioſam reſur=reccionem tuam. libera eas domine. Per admirabilem aſcenſionem tuam. li=bera eas domine. Per gratiarum 1490 anthoni] evtl. Nachtrag, da in die Zeile eingeschoben 1502 katherina] zweimalige Anrufung Katharinas, ist ein Hinweis auf die Verwendung in einem Dominikanerinnenkloster



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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225 ſancti ſpiritus [79v] paracliti. libera eas domine. Peccatores. Te rogamus audi nos. Ut iracun=di tue flangella ab eis remoueas. Te rogamus audi nos. Ut earum ſpiritus a loco anguſtie liberes. Te ro=gamus audi nos. Ut eas in regio=ne viuorum eternis gaudijs foueri iubeas. Te rogamus audi nos. Ut nos exaudire digneris. Te rogamus audi nos. Fili dei. Te rogamus audi nos. Agnus dei qui tollis peccata mundi. parce eis domine. Agnus dei qui tollis peccata mundi. libera eas domine. Agnus dei qui tollis peccata mundi. Miſerere eis domine. Chriſte audi nos. Kyrieeleiſon. Chriſteeleiſon. Kyrieeleiſon. pater noſter. 10 Et ne. v. A porta inferi. Erue [80r] domine animas eorum. v. Domine exaudi orationem meam. Et clamor. Oracio. JNclina domine aurem tuam ad pre=ces noſtras quibus miſericodiam tuam ſuppli=ces deprecamur. ut animas fidelium tuorum fratorum et ſororum ordinis noſtri. quas de hoc ſeculo migrare iuſſiſti. in pa=cis ac lucis regione conſtituas. et ſanctorum tuorum iubeas eſſe conſortes. per. Oracio. DEus venie largitor et humane ſalutis actor queſumus clemenciam tuam! ut noſtre congrega=cionis frates et ſorores familia=res et benefactores qui ex hoc ſeculo tranſierunt." beate maria ſemper virgine intercedente cum omnibus ſanctis. ad perpetue beatitudinis 20 conſorcium per=uenire concedas. per. Oracio. [80v] DEus qui nos patrem et matrem honorare precepiſti." miſerere clementer animabus parentum noſtrorum! eorum=que peccata dimitte." noſque eos in eter=ne claritatis gaudio fac videre. per. Pro fidelibus defunctis. Oracio. FJdelium deus omnium conditor et redemptor anima=bus famulorum famularumque tuarum. re=miſſione cunctorum tribune peccatorum! ut indulgenciam quam ſemper opta=uerunt! pijs ſupplicacionibus con=ſequantur. Qui viuis. et cetera. Kyrieeleyſon. Christeeleyſon. Chriſte audi nos. Pater de celis deus miſe=rere nobis. Filij redemptor mundi deus miſerere nobis. Spiritus 30 ſancte deus miſerere nobis. [81r] Sancta trinitas vnus deus. miſerere nobis Sancta maria ora pro nobis Sancta dei genitrix ora Sancta virgo virginum ora Sancta michael or Sancte gabriel or 1527 clamor] der Vers ist in der HS stark abgekürzt (exau.o.m. Et cla.) | JNclina] GrH 1015; 1403; PrG 149,57. J ist länger gezogen, über sieben Zeilen. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 1532 DEus] PrG 157,1 1533 ſorores] Zusatz zu PrG 157,1 1539 defunctis] in Rot gehalten 1540 FJdelium] GrH 1437; PrG 159,1

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Sancte raphael or Omnes ſancti angeli et archangeli orate Omnes ſancti beatorum ſpirituum ordines orate Sancte iohannes baptiſta or Omnes ſancti patriarche et prophete orate Sancte petre or Sancte paule or Sancte andrea or Sancte iacobe or Sancte iohannes or Sancte thoma or [81v] Sancte iacobe or Sancte phillipe or Sancte bartholomee or Sancte mathee or Sancte ſymon or Sancte thathee or Sancte mathia or Sancte marce or Sancte luca or Sancte barnaba or Omnes ſancti diſcipuli domini orate pro nobis Omnes ſancti in nocentes orate pro nobis Sancte ſtephane or Sancte clemens or Sancte corneli or Sancte cypriane or Sancte laurenti or [82r] Sancte vincenti or Sancte dyoniſi cum ſocijs tuis or Sancte maurici cum ſocijs tuis or Sancte ſebaſtiane or Sancte thoma or Sancte petre or Omnes ſancti martyres orate Sancte ſilueſter or Sancte hylari or Sancte martine or Sancte auguſtine or Sancte ambroſi or Sancte gregori or Sancte nycolae or

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Sancte dominicus or Sancte dominicus or Sancte thoma or Sancte vincenti or [82v] Sancte franciſce or Sancte ieronime or Sancte benedicte. Sancte anthoni or Sancte bernharde Sancte heinrice or Sancte ludowice Sancte ſewalde or Omnes ſancti confeſſors orate Sancta anna or Sancta maria magdalena or Sancta martha or Sancta felicitas or Sancta perpetua or Sancta agatha or Sancta lucia or Sancta agnes or Sancta cecilia or Sancta katharina or Sancta katharina or Sancta barbara or Sancta margaretha or [83r] Sancta vrſula cum ſodalibus tuis or Sancta kunegundis Sancta elizabeth or Omnis ſancte virgines orate Omnes ſancti orate pro nobis Propicius eſto. parce nobis domine A dampnacione perpetua libera nos domine A ſubitanea et improuiſa morte. libera Ab imminentibus peccatorum noſtrorum periculis Ab infeſtinacionibus demonum Ab omni immundicia mentis et corporis. libera Ab ira et odia et omnia malo voluntate libera Ab immundis cogitacionibus. liber nos A cecitate cordis. libera nos domine A fulgure et tempeſtate. libera nos domine Ab omni malo. libera nos domine Per miſterium ſancte incarnacionis tue libera Per paſſione et crucem tuam. libera nos domine [83v] Per glorioſam reſurreccionem tuam. libera nos

1621 libera] wie auch im Folgenden stark abgekürzt. Zum Teil: l.n.d.

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Per admirabilem aſcenſionem tuam. libera Per gratiam ſancti ſpiritus paracliti. libera nos In die iudicij. libera nos domine Peccatores. te rogamus audi nos Ut pacem nobis dones. te rogamus Ut miſericodia et pietas tua nos cuſto=diat Ut eccleſiam tuam regere ac defen=ſare digneris. te rogamus. Ut dominum a=postolicum et omnes gradus ecclesia in ſancte reli=gione conſeruare digneris. te. Ut epiſcopus et prelatos noſtros et cunctas congregaciones illis conmiſſas in tuo ſancto ſeruicio conſeruare 10 digneris. te rogamus. Ut regibus et princibus noſtris pacem et veram concordiam atque victoriam donare digneris. te rogamus. Ut cunctum [84r] populum chrſtianum precioſo ſanguine tuo redemptum conſeruare digneris. te. Ut omnibus benefactoribus noſtris ſempiter=na bona retribuas. te rogamus. Ut animas noſtras et parentum noſtrorum ab eterna dampnacione eripias. te rogamus. Ut fruc=tus terre dare et conſeruare digneris. Ut oculos miſericordie tue ſupernos re=ducere digneris. te rogamus. Ut obſequium ſeruitutis noſtre racionabile facias. Ut mentes noſtras ad celeſtia de=ſideria erigas. te rogamus. Ut miſeri=as pauperum et captiuorum intueri et releuare digneris. te 20 rogamus. Ut lo=ca noſtra et omnes habitantes in eis viſita=re et conſolari digneris. te rogamus. Ut regu=laribus diſciplinis nos iſtuere ˄ te. Ut omnibus fedelibus defunctis re=[84v]quiem eternam dones te rogamus. Ut nos exaudire digneris. te. Fili dei. te rogamus. Agnus dei qui tollis peccata mundi patre nobis domine. Agnus dei qui tollis peccata mundi exaudi nos domine. Agnus dei qui tollis peccata mundi miſerere nobis. Kyrieeleyſon. Chriſteeleyſon. Kyrieeleyſon. pater noſter. Et ne. v. poſt partum virgo inviolata permanſiſti. dei genitrix intercede pro nobis. v. Ora pro nobis beatae dominice. ut dig=ni efficiamur promiſſionibus Chriſti. v. Sapienciam ſanctorum narrant populi. Et 30 laudem eorum nunciat eccleſia. v. Declaracio ſermonum tuorum illuminat. XX? Et intellectum dat paruulis. v. Memor eſto [85r] congregacionis tue. Quam poſſediſti ab initio. v. Saluos fac ſeruos tuos et ancillas tuas. Deus meus ſperantes in te. v. Eſto nobis domine turris fortitudinis. A facie inimici. v. fiat pax in virtute tua. Et abundancia in turribus tuis. domine. Oracio. Protege domine famulos tuos ſub=ſidijs pacis! et beate marie ſemper vir=ginis patrocinijs confidentes." a cunctis hoſtibus redde ſecuros. p. Oracio.

1665 v] in Teilen schlecht lesbar 1669 Protege] GrH 1342; PrG 80,39; GeV 1497. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen



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229 Concede queſumus omnipotens deus ut qui peccatorum noſtrorum pondere premimur." beati dominci confeſſoris tui. patrocinio ſubleue=mur. Oracio. Preces quas tibi domine offerimus intercedente beato petro martire tuo clementer intende! et pugilles fidei ſub tua proteccione cuſtodi. [85v] COncede queſumus omnipotens deus ut at melio=rem vitam ſanctorum tuorum petri thome vincentij et katherine exempla nos provocent! quatinus quorum commemoraci=onem agimus etiam actus imitemur. Oracio. INeffabilem miſericordiam tuam domine nobis clementer oſ=tende! ut ſimul nos et a peccatis omnibus 10 exuas." et a penis quas pro hijs meremur eripias. Oracio. PRetende domine famulis et famulabus tuis dexteram celeſtis auxilij! ut te toto corde perquirant." et que digne poſtulant aſſequuntur. Oracio. ECcleſie tue domine preces placatus admitte! ut deſtructis ad uerſitatibus et er=roribus vniuerſis ſecura tibi ſeruiat libertate! et famulum tuum papam [86r] noſtrum atque prelatos et principes noſtros vna cum grege ſibi commiſſo ab omni aduerſitate cuſtodi." ac dirige in viam ſalutis eterne. Oracio. Deus a quo ſancta deſideria recta con=ſilia et iuſta ſunt opera! da ſer=uis tuis illam quam mundus dare non poteſt pacem ut et corde noſtra mandatis tuis dedita et hoſtium ſublata 20 formidine tempora ſint tua proteccione tranquilla. per die xv pſalmus AD dominum cum tribularer clamavi! et exaudiuit me. domine li=bera animam meam a labijs iniquis! et a lingua doloſa. Quid detur tibi aut quid apponatur tibi ad linguam doloſam. Sagitte potentis acute! cum car=[86v]bonibus deſolatorijs. Heu mihi quia incolatus meus prolongatus eſt habitaui cum habitationibus cedar multum incola fu=it anima mea. Cum hys qui oderant pa=cem eram pacificus! cum loquebar illis in=pugnabant me gratis. pſalmus. LEuaui oculos meos in mon=tes! unde veniet auxilium mihi. Auxilium meum a domino! qui fecit celum et terram. Non det in commocionem pe=dem tuum! neque 30 dormitet qui cuſtodit te. Ecce non dormitabit neque dor=miet! qui custodit iſrahel. Dominus cuſtodit te! dominus proteccio tua super manum dexteram tuam. Per diem ſol non uret te! neque luna per noctem. Dominus cuſtodit te ab omni malo! [87r] cuſtodiat animam tuam dominus. Dominus cuſto=diat introitum tuum et exitum tuum! ex hoc nunc et vſque in ſeculum. pſalmus. LEtatus ſum in hys quae dicta 1672 Concede] GrH 398. Text unterscheidet sich in unterschiedlichen Formulierungen 1679 INeffabilem] GrH 1346; GeV 1333 1680 omnibus] Einfügung, nicht bei GrH und GeV nachweisbar 1683 ECcleſie] GrH 1357; GeV 1510 1685 er=roribus] Einfügung, nicht bei GrH und GeV nachweisbar libertate] Schlussteil nicht bei GrH und GeV nachweisbar 1688 Deus] GrH 1343 1692 AD] 120 1698 LEuaui] Psalm 120 1706 LEtatus] Psalm 121

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ſunt mihi! in domum domini ibimus. Stantes erant pedes noſtri! in atrijs tuis irſalem. Irſalem quae edificatur ut civi=tas! cuius participatio eius in id ipſum. Il=lic enim aſcenderunt tribus tribus domini teſ=timonium iſrahel! ad confitendum nomini domini. Quia illic ſederunt ſedes in iudicium! ſedes ſuper domum david. Rogate quae ad pa=cem ſunt irſsalem! et habundancia diligentibus te. Fiat pax in uirtute! tua et ha=bundancia in turribus tuis. Propter fratres meos et proximos meos! loquebar pacem de te. Propter domum domini dei noſtri! queſiui bona tibi. pſalmus david [87v] AD te leuaui oculos meos! qui habitas in celis. Ecce ſicut oculi ſeruorum! in manibus dominorum ſuorum. Sicut 10 oculi ancille in manibus domine eius! ita oculi noſtri ad dominum deum noſtrum donec mi=ſereatur noſtri. Miſerere noſtri domine miſerere noſtri! quia multum repleti ſumus deſpeccio=ne. Quia multum repleta eſt anima noſtra! ob=probrium habundantibus et deſpeccio ſuperbis. pſalmus. NIſi quia dominus erat in nobis dicat nunc iſrahel! niſi quia dominus e=rat in nobis. Cum exurgerent homines in nos! forte uiuos deglutiſſent nos. Cum iraſceretur furor eorum in nos! for=ſitan aqua abſorbuiſſet nos. Torren=tem pertranſiuit anima noſtra aquam intollerabi=lem. Benedictus dominus! qui non dedit nos in cap=[88r]cionem dentibus eorum. Anima noſtra ſicut paſ=ſer erepta 20 eſt! de laqueo venancium. La=queus contritus eſt! et nos liberati ſumus. Adiutorium noſtrum in nomine domini! qui fe=cit celum et terram. pſalmus. QUi confidunt in domino ſicut mons ſyon non com=mouebitur in eternum qui habitat in iruſalem. Montes in circuitu eius! et dominus in circuitu populi ſui ex hoc nunc et uſque in ſeculum. Quia non relinquet dominus virgam peccatorum ſuper ſortem iustorum! ut non extendant iuſti ad iniquitatem ma=nus ſuas. Bene fac domine! bonis et rectis corde. Declinantes autem in obli=gaciones adducet dominus cum operanti=bus iniquitatem! pax ſuper iſrahel. pſalmus. JN conuertendo dominus captiuitatem ſyon! [88v] facti ſumus ſicut 30 conſolati. Tunc repletum eſt gaudio os noſtrum! et lingua noſtra exultacione. Tunc dicent inter gentes! magnificauit dominus facere cum eis. Magnificauit dominus fa=cere nobiſcum! facti ſumus letantes. Conuerte domine captiuitatem noſtram! ſicut torrens in auſtro. Qui ſeminant in lacrimis! in exultacione metent. Euntes ibant et flebant! mittentes ſemina ſua. Veni=entes autem venient cum exultacione! portan=tes manipulos ſuos. pſalmus. NIſi dominus edificauerit domum! in vanum laborauerunt qui edifi=cant eam. Niſi dominus

1715 te] Psalm 122 1721 NIſi] Psalm 123 1729 QUi] Psalm 124 125. J ist am unteren Blattrand verlängert 1743 NIſi] Psalm 126

1735 JN] Psalm



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

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231 cuſtodierit ciuita=tem! fruſtra vigilat qui cuſtodit eam. Vanum eſt vobis ante lucem ſurgere! ſurgite poſtquam ſederitis qui mandu=[89r]catis panem doloris. Cum dederit dilec=tis ſuis ſopmnum! ecce hereditas domini filij merces fructus ventris. Sicut ſagitte in ma=nu potentis! ita filij excuſſorum. Beatus vir qui impleuit deſiderium ſuum ex ipſis! non confundentur cum loquentur inimicis ſuis in porta. pſalmus. Beati omnes qui timent dominum! qui ambu=lant in vijs eius. Labores ma=nuum tuarum! quia manducabis! beatus es et bene tibi erit. Uxor tua ſicut vitis habundans! in lateribus domus tue. Filij tui ſicut nouella 10 oliuarum! in circuitu menſe tue. Ecce ſic benedicetur homo! qui timet dominum. Benedicat te dominus ex ſyon! et videas bona iruſalem omnibus diebus vite tue. Et videas filios filiorum tuorum! pacem ſuper iſrahel. pſalmus domino [89v] SEpe expugnauerunt me a iuuen=tute mea! dicat nunc iſrahel. Se=pe expugnauerunt me aiuuentute me=a! etenim non potuerunt mihi. Supra dor=ſum meum fabricauernt peccatores! prolon=gauerunt iniquitatem ſuam. Dominus iuſtus concidet ceruices peccatorum! Confundantur et conuertan=tur retrorſum omnes qui oderunt ſyon. Fiant ſicut fenum tectorum! quod priuſquam euellatur exaruit. De quo non impleuit manum ſuam qui 20 metet! et ſinum ſuum qui mani=pulos colligit. Et non dixerunt qui pre=teribant benediccio domini ſuper vos! benedi=ximus vobis in nomine domini. pſalmus. De profundis clamavi ad te do=mine! domine exaudi vocem meam. Fiant aures tue intendentes! in [90r] vocem deprecacionis mee. Si iniquitates obſeruabis domine! domine quis ſuſtinebit. Quia apud te propiciacio eſt! et propter legem tuam ſuſtinui te domine. Suſti=nuit anima mea in uerbum eius! ſperauit anima mea in domino. A cuſtodia ma=tutina uſque ad noctem! ſperet iſrahel in domino. Quia apud dominum miſericordia! et copioſa apud eum redempcio. Et ipſe redimet iſrahel ex omnibus iniquitatibus eius. 30 pſalmus. Domine non eſt exaltatum cor meum ne=que elati ſunt oculi mei. Neque am=bulaui in magnis! neque in mirabili=bus ſuper me. Si non humiliter ſentiebam! ſed exaltaui animam meam. Sicut ablactatum ſuper matrem ſuam! ita retribucio in anima mea. Speret iſrahel in domino! ex hoc nunc et uſque in seculum. [90v] pſalmus. MEmento domine david! et omnis manſvetudinis eius. Sicut iurauit domino! votum vouit deo iacob. Si introiero in tabernaculum domus mee! ſi aſcendero in lectum ſtrati mei. Si dedero ſopmnum oculis meis! et palpebris meis dormitacionem. Et requiem temporibus me=is donec

1750 Beati] Psalm 127 1757 SEpe] Psalm 128 1766 De] Psalm 129 1774 Domine] Psalm 130 1779 MEmento] Psalm 131

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1815

1820

inueniam locum domino! tabernaculum deo iacob. Ecce audivimus eam in effra=ta! inuenimus eam in campis ſilue. Intro=ibimus in tabernaculum eius! adorabimus in loco vbi ſteterunt pedes eius. Surge domine in requiem tuam! tu et archa ſanctificacionis tue. Sacerdotes tui induentur iuſtitia! et ſancti tui exultent. Propter david ſeruum tuum! non auertas faciem chriſti tui. Iura=uit dominus david veritatem et non fruſtrabit [91r] eum! de fructu ventris tui ponam ſuper ſedem tuam. Si cuſtodierint filij tui teſta=mentum meum! et teſtimonia mea hec que do=cebo eos. Et filij eorum! uſque in ſeculum ſedebunt ſuper ſedem tuam. Quoniam elegit dominus ſyon! elegit eam in habitacionem ſibi. 10 Hec requies mea in ſeculum ſeculi! hic habitabo quo=niam elegi eam. Viduam eius benedicens benedicam! pauperes eius ſaturabo pani=bus. Sacerdotes eius induam ſalutari! et ſancti eius exultacione exultabunt. Illic producam cornu david! pa=ravi lucernam chriſto meo. Inimicos eius induam confuſione ſuper ipſum autem efflorebit ſanctificacio mea. pſalmus. ECce quam bonum et quam iocundum! habitare fratres in unum. Sicut un=[91v]guentum in capite! quod deſcendit in bar=bam barbam aaron. Quod deſcendit in oram ueſtimenti eius! ſicut ros hermon qui deſcendit in montes ſyon. Quoniam illic mandauit dominus benediccionem! et vitam uſque in 20 ſeculum. pſalmus. ECce nunc bene=dicite domino! omnes ſerui domini. Qui ſtatis in domo domini! in atri=is domus dei noſtri. In noctibus ex=tollite manus ueſtras in ſancta! et benedi=cite domino. Benedicat te dominus ex ſyon! qui fecit celum et terram. An dem aſcher mitboch vnd hohen donnerſtag über XX XX ? pſalmus. Ne reminiſcaris et. Kyrieeleyſon. Chriſteeleyſon. Kyrieeleyſon. pater noſter. Et v. Salvos fac ſeruos tuos et ancillas tuas deus meus ſperantes in te. v. Mitte eis domine [92r] auxilium de ſancto. Et de ſyon tuere eos v. Eſto eis domine turris fortitudinis. A facie inimici. Domine exaudi. Dominus vo=biſcum. Oracio. EXaudi domine preces noſtras et confitentium tibi 30 parce peccatis ut quos conſciencie reatus accuſat indulgencia tue pietatis abſoluant per chriſtum. Reſponſorium (mit Noten) Libera me domine de morte eterna in die illa tremen=da Quando celi mouendi ſunt et [92v] terra. Dum veneris iudicare ſeculum per ignem. v. Dies illa di=es ire calamitatis et miſerie dies magna et amara valde. Quando v. Tremens factus ſum [93r] ego et timeo dum diſcuſſio venerit atque ventura i=ra. Dum v. Quid ego miſerrima quid dicam vel quid faciam dum nil bo=ni perferam ante tantum uidicem. Quando v. Nunc chriſte te petimus miſerere [93v] queſumus qui veniſti redimere perditos noli

1798 ECce] Psalm 132 1803 ECce] Psalm 133 1814 Libera] Cantus ID: 007091



Die Textedition der Handschrift Nürnberg, StB, Cent. VI, 43u 

 213

233 dampnare redemptos. Dum v. Creator omnium rerum deus qui me de lymo terre formaſti et mi=rabiliter proprio ſanguine redemiſti cor=puſque meum licet modo putreſcat [94r] de ſepulchro facies in die iudicii reſuſcitari exaudi exaudi me=ut animam meam in ſinu abra=he 1825 patriarche tui iubeas collocari libera.

Quellen- und Literaturverzeichnis Quellenverzeichnis Ungedruckte Quellen Archiv des Bischöflichen Ordinariats Augsburg ABA, Hs. 95 ABA, Hs. 99

Badische Landesbibliothek Karlsruhe

BLB, St. Peter perg. 31a: digital.blb-karlsruhe.de/blbhs/content/titleinfo/574556 BLB, St. Peter perg. 39 BLB, St. Peter perg. 56 BLB, St. Peter perg. 64: digital.blb-karlsruhe.de/blbhs/content/titleinfo/574735 BLB, St. Peter perg. 65: digital.blb-karlsruhe.de/blbhs/content/titleinfo/408642

Bayerische Staatsbibliothek München

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Staatsbibliothek Bamberg SB, MSC. Lit 125 SB, MSC. Lit 125a

Stadtbücherei Augsburg

StuStBibl. Augsburg, Cod. Aug, 2̊470

Stadtbibliothek Nürnberg StB, Cent. VI, 43u StB, Cent. VI, 46d StB, Cent. VII, 16 StB, Cent. VII, 25 StB, Cent. VII, 75 StB, Cent. VII, 79 StB, Cent. VII, 92 StB, Cod. Amb. 64. 4°

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234 

 Quellen- und Literaturverzeichnis

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Literatur 

 235

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236 

 Quellen- und Literaturverzeichnis

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Literatur 

 237

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238 

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Hilfsmittel 

 239

Williams-Krapp, Werner, „Alles volck will in yetziger zit lesen vnd schriben“. Zur literarischen Laienunterweisung im 15. und 16. Jahrhundert, in: RJKG 16 (1997) S. 11–22. Wilms, Hieronymus, Das älteste Verzeichnis der deutschen Dominikanerinnenklöster, Leipzig 1928. Winston-Allen, Anne, Convent Chronicles. Women Writing about Women and Reform in the Late Middle Ages, Pennsylvania 2004. Wittekind, Susanne, Passion und Ostern im Bildprogramm des Wienhäuser Nonnenchores, in: Koldau, Linda Maria (Hg.), Passion und Ostern in den Lüneburger Klöstern. Bericht des VIII. Ebstorfer Kolloquiums, Kloster Ebstorf, 25. bis 29. März 2009, Ebstorf 2010, S. 157–186. Wunderle, Elisabeth, Büchertransfer und Antiquariatshandel. Anmerkungen zu Handschriften aus dem Katharinenkloster Nürnberg in der Bayerischen Staatsbibliothek, in: ZfdA 18 (2013) S. 555–566. Zenger, Erich/Hossfeld, Frank Lothar, Das Buch der Psalmen, in: Zenger, Erich [u.  a.], Einleitung ins Alte Testament (Kohlhammer-Studienbücher Theologie 1,1), Stuttgart 92016, S. 431–455. Zimmer, Petra, Die Funktion und Ausstattung des Altares auf der Nonnenempore. Beispiele zum Bildgebrauch in Frauenklöstern aus dem 13. bis 16. Jahrhundert. Phil. Diss., Köln 1990. Zimmer, Petra, Die Funktion und Ausstattung des Altares auf der Nonnenempore. Beispiele zum Bildgebrauch in Frauenklöstern aus dem 13. bis 16. Jahrhundert, in: Cistercienser Chronik 99 (1992) S. 119–132.

Hilfsmittel Cappelli, Adriano, Lexicon abbreviaturarum. Dizionario di abbreviature latine et italiane, Milano 6 1929. Grun, Paul Arnold, Schlüssel zu alten und neuen Abkürzungen. Wörterbuch lateinischer und deutscher Abkürzungen des späten Mittelalters und der Neuzeit mit historischer und systematischer Einführung für Archivbenutzer, Studierende, Heimat- und Familienforscher u.  a. Nachbildungen der Originaltexte (Grundriß der Genealogie 6), Limburg a. d. L. 2002. Jakobi-Mirwald, Christine, Buchmalerei. Terminologie in der Kunstgeschichte, Berlin 42014. Lexer, Matthias, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch. 3 Bde. Leipzig 1872–1878. woerterbuchnetz.de/cgi-bin/WBNetz/wbgui_py?sigle=Lexer (letzter Zugriff: 06.05.2022). Sleumer, Albert, Kirchenlateinisches Wörterbuch, Hildesheim [u.  a.] 42006. Stotz, Peter, Handbuch der lateinischen Sprache des Mittelalters, 5 Bde., Bd. 1: Einleitung, Lexikologische Praxis, Wörter und Sachen, Lehnwortgut; Bd. 2: Bedeutungswandel und Wortbildung; Bd. 3: Lautlehre; Bd. 4: Formlehre, Syntax und Stilistik; Bd. 5: Bibliographische Quellenübersicht und Register (Handbuch der Altertumswissenschaft, 2. Abt. 5. Teil 1–5), München 1996–2004.

Liste der Reformschwestern Namen787

S.

Sch. Nü.

Tu.

Pf.

Ba.

Alt. Me. Go.

Re.

En.

Alhartin, Gertraud/v (†1431)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Armpauerin, Dorothea/v (†1474)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bambergerin/ Papenbergerin, Agnes/v

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Behaimin, Margaretha/v (†1456)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Berlin, Dorothea

 

 

1 

 

 

2 

 

 

 

 

 

Birgkamerin, Anna

 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

Dürrin/Durrin, Margarethe

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

2 

Fockin, Margretha (Laienschwester)

 

 

1 

 

 

 

2 

 

 

 

 

Geiselherin, Margaretha/v (†1449) X 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Geiselher(r)in, Ursula/v (†1498)

X 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gewichtmacherin, Gertrud (†1469)

X 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ha(e)inlin, Elisabeth

 

 

1 

 

 

 

2 

 

 

 

 

Haller, Brigitte

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

2 

Hegnerin, Barbara

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

2 

 

Herlin, Margaretha/v (†1449)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hirsvoglin, Kunigunde (†1519)

X 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hof(f)mannin, Barbara

 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

Hubnerin, Anna

 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

Imhoff, Margaretha

X 

1 

2 

 

 

 

3 

 

 

 

 

Kapferin, Margaretha/v

X 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

787 Die Auflistung basiert auf folgender Literatur: vgl. Meyer, Reformacio, Buch V; Kern von, Reformation, S. 8–10; Fries, Kirche und Kloster; Willing, Literatur und Ordensreform S. 21  f., 48–52. Die Namensschreibungen können durchaus in Teilen variieren. Legende: Das S steht für Schreiberin. Die Orte werden wie folgt abgekürzt: Schönensteinbach/Sch., Nürnberg/ Nü., Tulln/Tu., Pforzheim/Pf., Bamberg/Ba., Altenhohenau/Alt., Medingen/Me., Gotteszell/Go., Regensburg/Re. und Engelthal/En. Der Buchstabe v steht dafür, dass die Schwestern schon vor der Reform im Jahre 1428 im Kloster waren. Die eins steht für den Klostereintritt, die weiteren Zahlen geben die nachfolgenden Klosteraufenthalte zwecks Reformierung an. https://doi.org/10.1515/9783110771374-013



Liste der Reformschwestern 

 241

Namen787

S.

Sch. Nü.

Tu.

Pf.

Ba.

Alt. Me. Go.

Re.

En.

Karlin, Elsbeth

X 

1 

2 

 

3 

 

 

 

 

 

 

Kartheuserin, Margaretha

X 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

 

Keiperin, Klara

X 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kolnerin, Anna/v

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Kopin, Anna

 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

Kunzelmennin, Margaretha

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Langmann, Kunigunde

 

 

1 

 

 

 

2 

 

 

 

 

Leitgebin, Margaretha

 

 

1 

 

 

 

 

 

2 

 

 

Mentigin, Ursula

 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

Milcherin, Elisabeth/v (†1477)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mühlheim von, Katharina

 

1 

2 

3 

 

 

 

 

 

 

 

Münzerin, Christina/v (†1444)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Niklasin, Kunigunde/v (†1457)

X 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nützlin, Klara/v (†1455)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ortliebin, Kunigunde

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

2 

 

Österichen, Kristina (Laienschwester)

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Otnatin, Elsbeth/v (†1449)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Paurlin/Peuerlin, Martha

X 

 

1 

 

 

2 

 

 

 

 

 

Pfinzingen, Elisabeth/v (†1459)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Piberin, Anna

 

 

1 

 

 

2 

 

 

 

 

 

Pirckheimerin, Ursula/v (†1499)

X 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Purckgraffin, Anna

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

 

Reinspergerin, Elisabeth/v (†1476)  

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ridlerin, Klara (†1466)

X 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rötin, Cecilia

X 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rudoffin, Katharina

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Rudo(l)ffin, Anna

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

2 

 

Rümlim, Barbara/v (†1471)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rützin, Barbara/v (†1472)

X 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rützin, Katharina/v (†1447)

X 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Schaumberg von, Margarethe

 

 

1 

 

 

 

 

2 

 

 

 

242 

 Liste der Reformschwestern

Namen787

S.

Sch. Nü.

Tu.

Pf.

Ba.

Alt. Me. Go.

Re.

En.

Sche(w)uerin, Margaretha/v

X 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

Schopper, Ursula

 

 

1 

 

 

 

 

2 

 

 

 

Schulerin, Agnes/v (†1446)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Schulerin, Barbara

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Schürstab, Elisabeth

X 

 

1 

 

 

 

2 

2 

 

 

 

Schwester Agnes ohne Nachnamen  

 

1 

 

 

 

 

2 

 

 

 

Spatziererin, Kunigund/v

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Stainbacherin, Elsbeth

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Stromerin, Brigitta

 

 

 

 

 

 

 

 

 

X 

 

Stromerin, Anna/v

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Swertin, Elsbeth

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Tafferin, Agnes

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tetzlin, Gertrud (†1503)

X 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Thiersteinin, Agnes/v (†1448)

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

Topler, Magdalena

X 

 

1 

 

 

 

 

2 

 

 

 

Tötin, Ursula

 

1 

2 

 

3 

 

 

 

 

 

 

Tucherin, Barbara

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

2 

Vernan, Margaretha

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Volkatin, Margaretha

 

 

1 

 

2 

 

 

 

 

 

 

Wolfskel von, Sofia

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

2 

 

Wolfseckin, Ursula

 

1 

2 

3 

 

 

 

 

 

 

 

Zinnerin, Katherina (v)

 

 

1 

2 

 

 

 

 

 

 

 

Zophin, Margarethe

 

 

1 

 

 

 

 

 

 

 

2 

Ortsregister Adelhausen – St. Agnes Reuerinnen  39 Altenhohenau – Dominikanerinnen  5, 9, 41, 67, 69, 71, 72, 77, 80, 148 Altomünster – Brigittinnen  9, 41 Augsburg – St. Katharina Dominikanerinnen  2, 5, 44, 78, 142–144, 150 – St. Margareta Dominikanerinnen  44 – St. Ursula Dominikanerinnen  44 Bamberg  5, 40, 94 – Dominikaner  17 – Heilig Grab Dominikanerinnen  28, 40, 41, 71, 72, 77, 79, 94 Basel – Dominikaner  17, 39, 58 Bern – Dominikaner  17 Colmar – Dominikaner  17, 18, 20 – Unterlinden Dominikanerinnen  20 Diessenhofen – St. Katharinenthal Dominikanerinnen  54 Eichstätt – Dominikaner  17 Engelthal – Dominikanerinnen  9, 20, 26, 41, 65, 77 Frauenaurach – Dominikanerinnen  16, 20, 26, 41 Gotteszell  41, 72, 77 Inzighofen – Augustinerinnen  72, 73 Kirchheim – St. Johannes Baptista Dominikanerinnen  55 Köln – Dominikaner  17 – St. Cäcilien Augustiner-Chorfrauen  11, 132

https://doi.org/10.1515/9783110771374-014

Mödingen – Maria Medingen Dominikanerinnen  40, 46, 47, 72 München – St. Jakob am Anger Klarissen  9, 41 Nürnberg – St. Katharina Dominikanerinnen  79 – St. Klara  27 Regensburg – Heilig Kreuz Dominikanerinnen  41, 72, 77, 81, 152 Schönensteinbach – Dominikanerinnen  22, 53, 68 St. Gallen – St. Katharina Dominikanerinnen  10, 35, 39, 44, 69, 72, 73, 113, 121, 128 Straßburg  7, 8, 20, 32 – St. Margaretha Dominikanerinnen  72 – St. Marx Benediktinerinnen  47 – St. Nikolaus in undis Dominikanerinnen  47, 149 Teutonia  1, 5, 9, 18, 38–40, 47 Töss – Dominikanerinnen  71 Tulln – Heilig Kreuz Dominikanerinnen  38, 39, 72, 77 Villingen – St. Ursula Klarissen  57 Wien  18 – Dominikaner  17, 39 Wienhausen – Zisterzienserinnen  139 Wörishofen – Maria, Königen der Engel Dominikanerinnen  62 Zoffingen – Dominikanerinnen  72 

Personenregister Afra (Heilige)  84, 142 Albrecht von Österreich  39 Alhartin, Gertraud  26 Amalar von Metz  97 Amicie de Joigny  47 Armpauerin, Dorothea  26 Arnold von Bamberg  15 Bambergerin, Angnes  39 Becherer, Hans  35 Behaimin, Margaretha  26 Berlin, Dorothea  40 Bernhartin, Veronika  36, 72 Bindterin, Margaretha  28 Birgkamerin, Anna  40 Brigitta von Schweden  71 Busch, Johannes  34 Christina von Fronhofen  46 Claranna von Hohenburg  54 Dati, Leonardus  20 Dominikus (Heiliger)  95, 107, 109, 123, 142, 143, 157 Dürrin/Durrin, Margarethe  42 Ebner, Christine  41 Eckhart, Meister  70 Egen, Elisbaeth  56 Elisabeth von Eyb  26 Elisabeth von Schönau  71 Endorferin, Felizitas  61 Faber, Johann  60 Fabri, Felix  58 Fabri, Heinrich  24 Ferrer, Vinzenz  80, 95, 142 Fockin, Margaretha  41 Forster, Johannes  73 Friedrich von Rotenbruch (Rothenburg)  46 Fuchs, Stephan  57 Geiselher(r)in, Margaretha  26 Geiselher(r)in, Ursula  26, 70 Gewichtmacherin, Gertrud  24–27, 121 Grundherr, Ulrich  26 Ha(e)inlin, Elisabeth  41 Haider, Ursula  57 Hallauerin, Katharina  26 Haller, Brigitte  42 Hallerin, Kunigunde  35, 36, 72 Haller, Ulrich  26 Hans Burgkmair der Ältere  59 https://doi.org/10.1515/9783110771374-015

Hans Holbein der Ältere  59 Hartmann von Dillingen  48 Hegnerin, Barbara  41 Heinrich (Heiliger)  83, 85, 94 Herdegen von Gründlach  16 Herlin, Margaretha  26 Herwertin, Elisabeth  55 Hof(f)mannin, Barbara  40 Holzschuherin, Klara  72 Holzschuherin, Kunigunde  71 Hubnerin, Anna  40 Humbert de Romanis  17, 18, 72 Hunhammerin, Elisabeth  26 Imhoff, Apollonia  41, 72 Imhoff, Margaretha  24, 25, 69 Jakob von Niederbaden  40 Jodokus (Heiliger)  80 Johann zu Thierstein  24 Kapferin, Margaretha  26, 40 Karlin, Elsbeth  24, 25, 34, 40, 64, 69 Karl V.  61 Kartheuserin, Margaretha  24, 25 Käserin, Maria Josepha  83 Katharina von Alexandrien  16, 48, 81, 95 Katharina von Burgund  22 Katharina von Mühlheim  24, 25, 38 Katharina von Siena  17, 22, 66, 80 Katherina von Mühlheim  39 Keller, Gallus  56 Kilian (Heiliger)  80 Knoblachin, Maria Rosa  79 Knörrin, Cordula  28, 80, 94 Kolnerin, Anna  26, 39 Konrad IV.  46 Konrad von Neumarkt  15 Konrad von Preußen  18, 22, 25, 31 Konrad von Wasserburg  41 Kopin, Anna  40 Kunigunde (Heilige)  79, 81, 85, 95 Kunzelmennin, Margaretha  41 Langmann, Adelheid  41 Langmann, Kunigunde  26 Langmentilin, Katharina  54, 63 Leitgebin, Margaretha  41 Leopold von Gründlach  16 Löffelholzin, Kunigunde  72 Ludwig der Bayer  24

Personenregister 

Ludwig IX. der Reiche  41 Magdalena (Heilige)  107 Margarethe (Heilige)  82, 85 Margarethe von Schaumberg  40 Markward von Lauingen  45 Mentigin, Ursula  40 Meyer, Johannes  10, 18, 44, 52, 54, 55, 63, 72, 100, 126, 136, 153 Milcherin, Elisabeth  26 Mörler, Joseph  56 Münzerin, Christina  26 Münzmeister, Franz  41 Münzmeister, Katharina  41 Nider, Johannes  21, 25, 26, 39, 66 Niklasin, Kunigunde  26, 34, 64, 69, 70 Notel, Nikolaus  21, 25, 26 Nützlin, Klara  26 Ortli(e)bin, Kunigunde  41 Österichen, Kristina  39 Otnatin, Elsbeth  26 Papenbergerin, Agnes  26 Päpste – Alexander IV.  48 – Bonifaz IX.  19 – Bonifaz VIII.  30 – Clemens XI.  62 – Eugen IV.  27 – Innozenz IV.  48 – Innozenz VIII.  27, 56, 57 – Julius II.  57 – Martin V.  52 – Paul III.  62 – Sixtus IV.  27 Paurlin/Peuerlin, Martha  40 Peter I. von Schaumburg  52 Petrus von Mailand  109 Pfinzingen, Elisabeth  26 Piberin, Anna  40 Pirckheimer, Franz  68 Pirckheimerin, Ursula  26 Purckgraffin, Anna  24, 25 Ravenspurgerin, Anna  62 Raymund von Capua  17, 18, 20, 25 Rebhuhn, Helena  59 Rehlinger, Dorothea  59 Reichling, N.  62 Reinspergerin, Elisabeth  26 Ridlerin, Klara  71 Riedler, Anna  59

 245

Riedler, Barbara  59 Riedler, Bartholomäus  55, 56, 59 Rudoffin, Katharina  39 Rudo(l)ffin, Anna  41 Rudolf von Habsburg  39 Rümlin, Barbara  26 Rupert (Heiliger)  82, 85 Rützin, Barbara  26 Rützin, Katharina  26 Scheu(w)erin, Margaretha  26, 40 Schopper, Ursula  40 Schreiberin, Kunigunde  23, 66 Schreiber, Nikolaus  23 Schulerin, Agnes  26 Schulerin, Barbara  41 Schürstab, Elisabeth  40 Schürstäbin, Dorothea  121 Schweigerin, Anna  26 Schwertmann, Egidius  41 Sebald (Heiliger)  79, 80, 82, 83, 85, 95, 157 Seuse, Heinrich  70 Siegfried von Regensburg  41 Sophia von Wolfskel  41 Spatziererin, Kunigund  26, 39 Sprenger, Jakobus  40 Stainbachin, Elsbeth  39 Stosserin, Magdalena  26 Stromerin, Anna  26 Stromerin, Brigitta  41 Swertin, Elsbeth  39 Taffnerin, Agnes  24, 25 Tauler, Johannes  70 Texerius, Bartholomäus  4, 21, 25, 26, 29, 33, 42, 109, 126 Thiersteinin, Agnes  26 Thomas von Aquin  95, 109, 142 Topler, Agnes  35, 40 Topler, Magdalena  40 Tötin, Ursula  24, 25, 40 Trechtin, Anna  26 Tucher(in), Barbara  42 Tucher, Katharina  66 Tucher, Otto  66 Ulrich (Heiliger)  84, 142 Varnbühler, Angela  35, 72 Vernan, Margarethe  24, 25 Vetter, Christina  60 Vetterin, Anna  26 Vetterin, Dorothea  26

246 

 Personenregister

Vetter, Veronika  60 Vetter, Walburga  60 Virgil (Heiliger)  82, 85 Volckamer, Peter  26 Volkatin, Margaretha  40 Walder, Iörg  39 Walther, Anna  60 Walther, Maria  60 Walther, Ulrich  60

Welser, Veronica  59, 60 Wilhelm von St. Thierry  70 Wölfin, Anna  80, 94 Wolfseckin, Ursula  24, 25, 39 Zinarin, Katherina  39 Zinnerin, Anna  69, 83 Zinnerin, Katharina  26 Zophin, Margarethe  42

Sachregister Allerheiligenlitanei  78, 80, 86, 95, 137, 142, 145, 157 Altar  16, 99, 108, 139 – Altarraum  108, 121 Ämter – Aufhörerin  25, 30, 37 – Buchmeisterin  34, 64, 70, 72 – Küsterin  9, 25, 37, 60, 97, 99, 100, 103, 105, 112, 115, 118, 125, 127, 128, 136, 150 – Prä(e)latin  124, 132 – Prälat  132 – Priorin  26, 32, 36, 38, 47, 51, 55, 56, 60–62, 69, 70, 72, 80, 94, 104, 113, 127, 131, 136, 150, 152 – Raderin  25, 30, 37, 39, 150 – Sängerin  25, 37, 39, 104, 114, 118, 119, 123, 125, 128, 150 – Schaffnerin  25, 37, 39, 54, 55 – Siechmeisterin  135 – Subpriorin  25, 37, 55, 72, 121 Andacht  31–33, 67 Armagnaken  53 Armut  1, 19, 30, 35, 51 Beschließung Siehe Klausur Besitzvermerke  34, 78, 94 Bildung  8, 11, 65, 66, 68, 71, 131, 151 Buch – Distribution  70, 78, 151 – Herstellung  5, 8, 9, 37, 66, 69–71, 73, 74, 83, 85, 93, 151, 152 – Kauf  69 – Schenkungen  64, 69 – Schreiberin  9, 69, 80, 82–84, 152 Bußpsalmen  119, 121, 134, 137, 145, 157, 158 Commendatio animae  2, 86, 113, 117, 137, 157 cura monialium  17, 22, 27 Ewiggeld  26 Frömmigkeit  10, 23, 29, 37, 57, 67, 98, 101, 104, 109, 110, 125, 129, 148–150, 153 Gebetsbund  129, 130, 136 Glocke  28, 51, 61, 104, 105, 112, 134 Grab  104, 111, 115, 121, 131, 157 Gradualpsalmen  86, 119, 121, 134, 137, 145, 146, 148, 157, 158

https://doi.org/10.1515/9783110771374-016

Identität(en)  1, 3, 10, 38, 43, 101, 150 Kapitelsaal  57, 58, 60, 108, 121 Kerzen  103, 108 Klausur – Eisenblech  36 – Gitter  36, 52 – Pforte  32 – Rad  31 – Schlüssel  32 – Sprechfenster  27, 30, 32, 36, 51, 52, 127 – Vorschriften  18, 19, 24, 27, 30, 31, 38, 51, 57, 61, 63, 124 Kleidung  25, 27, 47, 62, 99–101, 112, 127 Krankheit  102, 106, 127, 135, 145 Kreuz  102, 104, 106, 111, 114, 118, 134 Kreuzgang  60, 107, 110, 121, 127 Latein  8, 18, 33, 34, 54, 65, 70, 74, 78, 89, 93, 141, 151 Lektüre  32, 33, 67, 70, 74 Literatur  3, 8, 33, 34, 37, 44, 64, 66, 98, 150 Memoria  58, 108, 117, 130, 147, 153 Messe  2, 17, 61, 97, 108, 115, 130, 137, 157 Nonnenchor  33, 107, 114, 118, 129, 139 Patrozinium  16, 45, 48, 82, 142 Pilgerreise  57, 58 Priester  61, 99, 108, 109, 112, 113, 130, 133 Prozession  4, 60, 89, 102, 103, 110, 118, 123, 124, 133, 137, 144 – Ordnung  78, 87, 88, 111, 112, 115, 118, 120, 138 Reform/Observanz – Programm  4, 25, 26, 29, 52, 150 – Reformschwestern  22, 24, 30, 39, 70, 73, 77, 150 – Widerstand  1, 18–20, 24, 28, 29, 40, 44, 51, 53, 61 Sakramentshäuschen  109, 113, 157 Tagzeiten  1, 2, 25, 28, 30, 33, 34, 51, 53, 67, 104, 108, 117, 124, 146, 149 Tischlesung  1, 30, 32, 33, 37, 44, 68, 135 Tischlesungskatalog  34, 64 Totenmesse Siehe Messe