Heilsgeschichte und Liturgie: Studien zum Verhältnis von Heilsgeschichte und Heilsteilhabe anhand liturgischer und katechetischer Quellen des dritten und vierten Jahrhunderts 3-11-016494-9

Table of contents :
0. Einleitung 1
1. Die Traditio Apostolica des Hippolyt von Rom 17
1.1. Die Taufe in der Traditio Apostolica 18
1.2. Beobachtungen zum dritten Teil der TA 26
1.3. Das Hochgebet in TA 4 29
2. Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis 34
2.1. Exkurs: Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum
des Euchologions 35
2.1.1. Der Aufbau des Euchologions 35
2.1.2. Der theologische Ort des Euchologions 39
2.1.2.1. Theologia 41
2.1.2.2. Oeconomia 45
2.1.3. Das Anaphoragebet im Euchologion 49
2.1.4. Ort, Zeit und Verfasser des Euchologions 53
2.2. Herrenmahl und Heilsgeschichte im Euchologion . . 55
2.2.1. Κοινωνία τοϋ σώματος και τοϋ αίματος 56
2.2.2. Τό ομοίωμ α το ϋ θανάτο υ 5 8
2.3. Di e Tauf e i m Euchologio n 6 2
2.4. Di e Salbunge n 6 5
2.5. Di e Ordinatione n 7 0
2.6. Zusammenfassun g 7 3
3. Di e präbaptismalen Katechesen des
Kyrill von Jerusalem 75
3.1. Die Typologien ohne Bezug auf die Taufe 76
3.2. Taufe und Heilsgeschichte 80
3.2.1. Rekonstruktion der Taufliturgie Kyrills 81
3.2.2. Die alttestamentlichen Typoi des Taufwassers 86
3.2.3. Johannes der Täufer 89
3.2.4. Jesus Christus 90
3.2.4.1. Die Taufe Jesu 90
3.2.4.2. Römer 6 93
3.2.4.3. Das Kreuz Christi 95
3.2.4.4. Zusammenfassung 96
3.3. Der Himmel auf Erden oder die Erde im Himmel . . 96
4. Die Jerusalemer Mystagogischen Katechesen 99
4.1. Die alttestamentlichen Typologien 99
4.2. Die bildlichen Symbole 104
4.3. Mimesis und Teilhabe am Heil 107
4.3.1. Mimesis in der Profangräzität und im NT 108
4.3.2. Mimesis Christi in den Mystagogischen Katechesen 110
4.3.3. Römer 6 118
4.4. Die Taufe Jesu 120
4.5. Die Eucharistiefeier 124
4.5.1. Die Liturgie des Herrenmahls 125
4.5.2. Der Empfang des Leibes und Blutes Christi 130
4.5.2.1. Brot und Wein als Typoi des Leibes und
Blutes Christi 130
4.5.2.2. Das geistliche Verständnis von Leib und Blut Christi 135
4.5.2.3. Epiklese und verba Christi 140
4.6. Ergebnis 142
5. Die beiden katechetischen Schriften des Ambrosius von
Mailand 144
5.1. Der Einfluss neuplatonischen Denkens in de sacr.
und de myst 145
5.1.1. Die Augen des Herzens und der neuplatonische
Aufstieg der Seele 145
5.1.2. corporalia et spiritalia und die neuplatonische Zwei-
Welten-Theorie 153
5.2. Die Auswirkungen der neuplatonischen Denkweise
auf die Deutung der Sakramente bei Ambrosius . . . 157
5.2.1. Die Taufe 157
5.2.2. Das Altarsakrament 164
5.2.3. similitudo 166
5.2.4. Ergänzende Beobachtungen zum Einfluß des Neuplatonismus
auf de sacr. und de myst 169
5.2.5. Neuplatonismus und biblische Grundlage
bei Ambrosius 171
5.3. Das Hochgebet des Ambrosius im Kontext
altkirchlicher Hochgebete 173
5.4Γ Die Präfiguration von Taufe und Abendmahl in
geschichtlichen Ereignissen des AT und NT 182
5.4.1. Tauftypologien 182
5.4.2. Eucharistische Typologien 186
5.5. Die Bedeutung des irdischen Jesus für Taufe
und Gottesdienst 189
5.6. Ergebnis 195
5.7. Exkurs: Augustin - ein Ausblick 196
5.7.1. Alttestamentliche Typologien 197
5.7.2. Liturgische Typologien 202
5.7.2.1. sacramentum und memoria-die gottesdienstliche Zeit 202
5.7.2.2. similitudines 203
6. Die Katechesen des Johannes Chrysostomus 209
6.1. Die Bildersprache bei Johannes Chrysostomus 211
6.1.1. Die geistliche Hochzeit 212
6.1.2. Der geistliche Kampf, Gefangenschaft und Vertrag . 215
6.2. Die Begegnung mit Christus 218
6.3. Heilsgeschichte und Sakramente 224
6.3.1. Das himmlische Heiligtum 224
6.3.2. Der Exodus 226
6.3.3. Der Ursprung der Sakramente 230
6.3.4. Typos und Aletheia 233
6.3.5. Römer 6 und die Namen der Taufe 237
6.3.5.1. Die Namen der Taufe 237
6.3.5.2. Römer 6 und die Liturgie der Taufe 243
6.3.6. Römer 6 und das neue Leben der Getauften 249
6.4. Mimesis 250
6.5. Geist und Leib 253
6.6. Exkurs: Theodor von Mopsuestia - ein Ausblick . . 255
6.6.1. Das Gedächtnis Christi 257
6.6.2. Das Unterpfand des Geistes 265
Ergebnis 272

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Wenrich Slenczka Heilsgeschichte und Liturgie

w DE

G

Arbeiten zur Kirchengeschichte Begründet von

Karl Hollf und Hans Lietzmannf Herausgegeben von

Christoph Markschies, Joachim Mehlhausen f und Gerhard Müller Band 78

Walter de Gruyter · Berlin · New York 2000

Wenrich Slenczka

Heilsgeschichte und Liturgie Studien zum Verhältnis von Heilsgeschichte und Heilsteilhabe anhand liturgischer und katechetischer Quellen des dritten und vierten Jahrhunderts

Walter de Gruyter · Berlin · New York 2000

® Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche Bibliothek — CIP-Einheitsaufnahme Slenczka, Wenrich: Heilsgeschichte und Liturgie : Studien zum Verhältnis von Heilsgeschichte und Heilsteilhabe anhand liturgischer und katechetischer Quellen des dritten und vierten Jahrhunderts / Wenrich Slenczka. — Berlin ; New York : de Gruyter, 2000 (Arbeiten zur Kirchengeschichte ; Bd. 78) Zugl.: München, Univ., Diss., 1996 ISBN 3-11-016494-9

© Copyright 2000 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Werner Hildebrand, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer-GmbH, Berlin Einbandgestaltung: Christoph Schneider, Berlin

Vorwort

Die Liturgie ist seit längeren Jahren ein wichtiges Thema innerhalb der evangelischen Kirchen, aber auch in der Ökumene geworden. Neue Gottesdienstformen werden landauf landab praktiziert und ökumenische Gottesdienste kreiert. Teils greift man begeistert alte Liturgien auf, weil man sie für ökumenisch hält, teils lehnt man alles, was alt ist, ab, weil man es heute für unverstehbar hält. Was aber nach wie vor vernachlässigt wird, ist die ernsthaft theologische Erforschung der Liturgie der Väter. Die Liturgik, zumal die historische Arbeit daran, ist ein Stiefkind der Theologie. Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit dem Gottesdienst in patristischer Zeit. Die Quellen gehören in eine Epoche, in der die heute relevanten kirchlichen Spaltungen noch nicht bestanden - dafür aber andere Trennungen, die Gemeinden und ihre Leiter Umtrieben. Einige liturgische Stücke, die wir heute noch verwenden, waren bereits damals wörtlich in Gebrauch (z.B. der Einleitungsdialog zum Präfationsgebet, die Kyrie-Rufe u.v.m.). Doch die Liturgie war seinerzeit noch relativ neu. Dennoch kam man ohne einführende Katechesen nicht aus. Die Katecheten hatten keine leichte Aufgabe und haben sie sehr ernst genommen. In mancher Hinsicht können sie uns heute ein Beispiel sein, wieviel Lehre man einer Gemeinde zumuten muß, damit diese ihre Verantwortung in der Kirche wahrnehmen kann. Sie können uns ebenso helfen, die Wahrheit der Liturgie mit den „Augen des Glaubens" anzusehen. Die vorliegenden Studien können nur einen Einblick in liturgische und katechetische Quellen des dritten und vierten Jahrhunderts geben. Obwohl nur wenige Texte erhalten sind, sind sehr viel mehr Untersuchungen nötig, um das Geheimnis des Gottesdienstes in altkirchlicher Zeit zu begreifen. Freilich ist auch in früheren Jahren einiges an Arbeit geleistet worden, doch angesichts der Bedeutung des Gottesdienstes für die Kirche damals (und natürlich auch heute), sind die Forschungen noch gering. Die vorliegende Arbeit wurde als Dissertation von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München angenommen. Ich möchte mich bei Herrn Professor D.

VI

Vorwort

Georg Kretschmar, Bischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Rußland, der Ukraine, Kasachstan und Mittelasien (ELKRAS), bedanken, der diese Arbeit betreut hat, obwohl es nicht leicht war, über die weite Distanz zwischen München und Rußland den Kontakt zu halten. Dennoch hat er mir mit wertvollem Rat weitergeholfen. Dem Zweitgutachter sei ebenfalls gedankt. Mein Dank gilt auch meinem Mentor im Vikariat, Herrn Pfarrer Tilmann Haberer, der mir die nötige Zeit eingeräumt hat, damit ich die Dissertation neben der Gemeindearbeit in St.Lukas (München) noch abschließen konnte. Dadurch war ich in der Lage, wieder nach Rußland zu gehen, um dort in der ELKRAS Dienst zu tun. Es gäbe noch viele namentlich zu erwähnen, die mich an der Universität und im Collegium Oecumenicum in München, bei einem einjährigen Studienaufenthalt an der Geistlichen Akademie der Russischen Orthodoxen Kirche in St.Petersburg, in der St.Lukasgemeinde in München, sowie aus meiner Familie während der Arbeit an der Dissertation begleitet haben. Hervorheben möchte ich meine Frau, cand. theol. Luise Slenczka, die wichtige Hilfe zur Fertigstellung des Manuskripts geleistet hat. Den Herausgebern danke ich für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Arbeiten zur Kirchengeschichte". Für den Druck wurden nur kleine Korrekturen und Literaturergänzungen vorgenommen. Für einige Hinweise danke ich Herrn Professor Dr. Ch. Markschies. Außerdem wurden zur Erleichterung für den Leser die Quellenzitate ins Deutsche übertragen und die Originalzitate in den Anmerkungen aufgeführt. Die Übersetzungen, die ungeachtet des Stils möglichst wörtlich gehalten wurden, stammen, wenn nichts anderes angegeben ist, vom Verfasser der Arbeit. Besonderen Dank schulde ich meiner Landeskirche, der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern für einen namhaften Beitrag zu den Druckkosten. Manching, WS

Inhalt

0. Einleitung

1

1. Die Traditio Apostolica des Hippolyt von Rom

17

1.1. 1.2. 1.3.

18 26 29

Die Taufe in der Traditio Apostolica Beobachtungen zum dritten Teil der TA Das Hochgebet in TA 4

2. Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

34

2.1.

Exkurs: Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions 2.1.1. Der Aufbau des Euchologions 2.1.2. Der theologische Ort des Euchologions 2.1.2.1. Theologia 2.1.2.2. Oeconomia 2.1.3. Das Anaphoragebet im Euchologion 2.1.4. Ort, Zeit und Verfasser des Euchologions 2.2. Herrenmahl und Heilsgeschichte im Euchologion . . 2.2.1. Κοινωνία τοϋ σώματος και τοϋ αίματος 2.2.2. Τό  ομοίωμα  τοϋ  θανάτου  2.3.  Die  Taufe  im  Euchologion  2.4.  Die  Salbungen  2.5.  Die  Ordinationen  2.6.  Zusammenfassung 

35 35 39 41 45 49 53 55 56 58  62  65  70  73 

3.  Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

75

3.1. 3.2. 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3.

76 80 81 86 89

Die Typologien ohne Bezug auf die Taufe Taufe und Heilsgeschichte Rekonstruktion der Taufliturgie Kyrills Die alttestamentlichen Typoi des Taufwassers Johannes der Täufer

VIII

3.2.4. 3.2.4.1. 3.2.4.2. 3.2.4.3. 3.2.4.4. 3.3.

Inhalt Jesus Christus Die Taufe Jesu Römer 6 Das Kreuz Christi Zusammenfassung Der Himmel auf Erden oder die Erde im Himmel . .

4. Die Jerusalemer Mystagogischen Katechesen 4.1. 4.2. 4.3. 4.3.1. 4.3.2. 4.3.3. 4.4. 4.5. 4.5.1. 4.5.2. 4.5.2.1.

Die alttestamentlichen Typologien Die bildlichen Symbole Mimesis und Teilhabe am Heil Mimesis in der Profangräzität und im NT Mimesis Christi in den Mystagogischen Katechesen Römer 6 Die Taufe Jesu Die Eucharistiefeier Die Liturgie des Herrenmahls Der Empfang des Leibes und Blutes Christi Brot und Wein als Typoi des Leibes und Blutes Christi 4.5.2.2. Das geistliche Verständnis von Leib und Blut Christi 4.5.2.3. Epiklese und verba Christi 4.6. Ergebnis 5. Die beiden katechetischen Schriften des Ambrosius von Mailand 5.1. 5.1.1. 5.1.2. 5.2. 5.2.1. 5.2.2. 5.2.3. 5.2.4.

Der Einfluss neuplatonischen Denkens in de sacr. und de myst Die Augen des Herzens und der neuplatonische Aufstieg der Seele corporalia et spiritalia und die neuplatonische ZweiWelten-Theorie Die Auswirkungen der neuplatonischen Denkweise auf die Deutung der Sakramente bei Ambrosius . . . Die Taufe Das Altarsakrament similitudo Ergänzende Beobachtungen zum Einfluß des Neuplatonismus auf de sacr. und de myst

90 90 93 95 96 96 99 99 104 107 108 110 118 120 124 125 130 130 135 140 142

144 145 145 153 157 157 164 166 169

Inhalt

IX

5.2.5.

Neuplatonismus und biblische Grundlage bei Ambrosius 171 5.3. Das Hochgebet des Ambrosius im Kontext altkirchlicher Hochgebete 173 5.4Γ Die Präfiguration von Taufe und Abendmahl in geschichtlichen Ereignissen des AT und NT 182 5.4.1. Tauftypologien 182 5.4.2. Eucharistische Typologien 186 5.5. Die Bedeutung des irdischen Jesus für Taufe und Gottesdienst 189 5.6. Ergebnis 195 5.7. Exkurs: Augustin - ein Ausblick 196 5.7.1. Alttestamentliche Typologien 197 5.7.2. Liturgische Typologien 202 5.7.2.1. sacramentum und memoria-die gottesdienstliche Zeit 202 5.7.2.2. similitudines 203 6. Die Katechesen des Johannes Chrysostomus 6.1. 6.1.1. 6.1.2. 6.2. 6.3. 6.3.1. 6.3.2. 6.3.3. 6.3.4. 6.3.5. 6.3.5.1. 6.3.5.2. 6.3.6. 6.4. 6.5. 6.6. 6.6.1. 6.6.2. Ergebnis

209

Die Bildersprache bei Johannes Chrysostomus 211 Die geistliche Hochzeit 212 Der geistliche Kampf, Gefangenschaft und Vertrag . 215 Die Begegnung mit Christus 218 Heilsgeschichte und Sakramente 224 Das himmlische Heiligtum 224 Der Exodus 226 Der Ursprung der Sakramente 230 Typos und Aletheia 233 Römer 6 und die Namen der Taufe 237 Die Namen der Taufe 237 Römer 6 und die Liturgie der Taufe 243 Römer 6 und das neue Leben der Getauften 249 Mimesis 250 Geist und Leib 253 Exkurs: Theodor von Mopsuestia - ein Ausblick . . 255 Das Gedächtnis Christi 257 Das Unterpfand des Geistes 265 272

0.  Einleitung 

Liturgie  im  Sinne  des  Gottesdienstes  ist,  recht  verstanden,  Theolo­ gie.  Sie  ist  im  Gebet  Anrede  und  Zuwendung  zu  Gott,  also  Gottes­ rede  oder  theologia.  Bereits  Origenes  hat  das  Beten  als  θεολογίζειν  bezeichnet,  sofern  es  sich  um  ein  geistliches  Gebet  handelt  und  nicht  um  irdische  Dinge  bittet 1 .  Die  Liturgie  ist  selbstverständlich  nicht  nur  die  Hinwendung  zu  Gott  im  Gebet,  sondern  auch  Gottes  heil­ bringende  Zuwendung  zum  Menschen.  Auch  insofern  kann  man  die  Liturgie  als  ein  θεολογίζειν  bezeichnen,  also  als  Gottes  Rede  und  Handeln  für  den  Menschen.  Diese  einfache  Deutung  des  liturgischen  Geschehens,  die  in  ähnlicher  Weise  auch  zur  Erklärung  des  deut­ schen  Wortes  ,Gottesdienst'  gebraucht  wird,  bringt  die  Frage  mit  sich,  in  welchem  Verhältnis  das  Handeln  Gottes  in  der  Liturgie  zu  seinem  Handeln  in  der  Geschichte,  wie  es  im  Alten  und  Neuen  Testament  berichtet  wird,  steht.  Diese  Frage  ist  allerdings  keine  spezifisch  liturgische.  Sie  begeg­ net  bereits  an  der  Grenze  des  Alten  Testaments  zum  Neuen.  Die  Offenbarung  in  Jesus  Christus  muß  in  irgendeiner  Weise  in  einem  positiven  Zusammenhang  mit  Gottes  Handeln  im  Alten  Bund  ste­ hen.  Eine  Möglichkeit,  diesen  Zusammenhang  aufzuzeigen,  ist  die  typologische  Schriftauslegung.  Sie  deutet  die  Geschichte  als  Heils­ geschichte,  in  der  alttestamentliche  Ereignisse  nicht  für  sich  selbst  genommen  einen  Sinn  haben,  sondern  als  Vorausdarstellungen  neu­ testamentlicher,  wahrer  Heilsereignisse  gedeutet  werden.  Diese  Deu­ tung  übernahmen  die  Väter  der  alten  Kirche  bereits  aus  dem  Neuen  Testament 2 .  An  der  Wende  zum  dritten  Jahrhundert  war  sie  schon  traditionell,  wie  man  etwa  an  Tertullians  Ausführungen  in  adv. 

1

 

 

2

Άλλά  προσευχόμευοι  μή  βαττολογήσωμεν  άλλά  θεολογήσωμεν.  βαττολογοΰμεν  δέ,  ότε  μή  μωμοσκοττοΰντες  έαυτούς  ή  τούς  άναττεμττομένους  της  εϋχής  λόγους  λεγομεν  τά  διεφθαρμένα  εργα  ή  λόγους  ή  νοήματα,  ταπεινά  τυγχάνοντα  και  έπίληιττα,  της  αφθαρσίας  αλλότρια  τοΟ  κυρίου.  Origenes,  de  oratione  X X I ,  1,  ed.  P.Koetschau,  G C S  3  (Orig.  2)  S . 3 4 5 ,  3ff;  Origenes  bezieht  sich  mit  βαττολογίζειν  auf  M t  6 ,  7.  1  K o r  1 0 ,  I f f ,  Hebr  1 0 ,  1  u.ö. 

2 

Einleitung 

Marc.  III  5,  3f 3  sehen  kann.  Doch  bis  dahin  gab  es  noch  kaum  ausführliche  Reflexion  christlicher  Hermeneutik4.  Origenes  hat  als  erster  systematische  Überlegungen  dazu  in  de  princ.  IV  1­3  ange­ stellt5.  Origenes  spricht  in de princ.  IV  2,  4  von einem  dreifachen  Schrift­ sinn,  den  er  entsprechend  der  anthropologischen  Trichotomie  auf­ teilt  und  benennt,  da  die  Schrift  zur  Rettung  des  Menschen  dienen  soll6.  Also  ist  der  Sinn  der  Schrift  leiblich,  seelisch  und  geistlich  zu  verstehen.  Dieses  dreifache  Verständnis  läßt  sich  wiederum  auf  Anfänger,  Fortgeschrittene  und  Vollkommene  verteilen,  wobei  nur  dem  Vollkommenen  der  pneumatische  Sinn  zugänglich  ist7.  Unter  den  pneumatischen  Sinn  faßt  Origenes  auch  den  typologischen8.  Seine  Terminologie  ist  allerdings  nicht  konsequent,  so  daß  die  Ver­ wendung  der Worte  τύπος,  άλληγορία  o.ä.  noch  nicht  besagt,  ob  es  sich  um  eine  heilsgeschichtliche  Typologie  handelt  oder  um  eine  Allegorie,  die eine zeitlose, geistliche  oder moralische Aussage  macht.  Das  ist  ein  bis  dahin  bei  allen  christlichen  Schriftstellern  verbreitetes  Phänomen9.  Auch  über  Origenes  hinaus  und  in  den  für  die  vorlie­ gende  Arbeit  erheblichen  Quellen,  ist  darauf  zu  achten,  daß  es  keine  einheitliche  Terminologie  gibt  und  so  im  einzelnen  zu  prüfen  ist,  welche  Art  der  Deutung  vorliegt.  Typologien  sind  früh  auch  schon  auf  die  Sakramente  bezogen  worden,  noch  bevor  der  Begriff sacramentum  bzw.  μυστήριον  ein  Fachausdruck  für  Handlungen  wie Taufe  und  Abendmahl  wurde.  In  1  Petr.  3,  20­22  wird  Gen  6­9  als  άντίτυπον  der  Taufe  bezeichnet.  Allerdings  sind  solche  Typologien  noch  nicht  auf  die  Einzelheiten  der  liturgischen  Handlungen  bezogen,  wie  wir  das  später  im  vierten  Jahrhundert  feststellen  können.  Es  ist  hier  nicht  die  Aufgabe,  die  Geschichte  der  Typologie  darzustellen.  Auch  die  folgenden  Ausfüh­

   

3 4

 

5

6

 

    9  7 8

Tertullian,  Adversus  Marcionem,  CChr.SL  1,  S.513f  Der  erste  ist  Meliton  von  Sardes  in  seiner  Osterpredigt.  H.v.Campenhausen,  Die  Entstehung  der  Heilsgeschichte,  S.44  G.Heinrici,  Art.  Hermeneutik,  R E 3  7  (1899)  S . 7 3 0 ,  54ff;  W.den  Boer,  Hermeneutic  Problems,  VigChr  1  (1947)  S.151  ώσπερ  γάρ  ό  άνθρωπος  συνέστηκεν  Ικ  σώματος  και  ψυχή;  και  πνεύματος,  τόν  αϋτόν  τρόπον  και  ή  οίκονομηθεΐσα  Οπό  θεού  εις  άνθρώπων  σωτηρίαν  δοθήναι  γραφή.  Origenes,  de  princ.  IV  2,  4 ,  ed.  H.Görgemanns,  H.Karpp,  S.711,  Iff.  Dazu  und  im  folgenden  vgl.  H.  de  Lubac,  Geist  aus  der  Geschichte,  S.169ff  de  princ.  IV  2,  4,  ed.  H.Görgemanns,  H.Karpp,  S.711,  5ff  de  princ.  IV  2,  6,  ed.  H.Görgemanns,  H.Karpp,  S.714,  15ff  Dazu  siehe  W.  den  Boer,  Hermeneutic  Problems  in  Early  Christian  Literature,  VigChr  1  (1947),  S.150­167;  E.Mazza,  La  mistagogia,  S.23ff 

Einleitung 

3 

rungen  zu  Tertullian  und  Origenes  sollen  nur  beispielhaft  die  Verwendung  der  Typologie  im  Zusammenhang  mit  der  Liturgie  am  Anfang  des  dritten  Jahrhunderts  zeigen,  womit  ein  Ausgangspunkt  für  die  Untersuchungen  der  vorliegenden  Arbeit  geschaffen  werden  soll.  Als  frühster  Beleg  für  den  Eingang  typologischer  Aussagen  in  die  Liturgie gilt ein Zitat  aus Tertullians adv. Marc.  IV 40,  3 10 .  Tertullian  ergänzt  an  dieser  Stelle  das  Brotwort  zum  Abendmahl  durch: id est figura corporis mei.  Victor  Saxer  hat  wie  A.  v.Harnack  diesen  Zusatz  für  eine  liturgische  Formel  gehalten,  die  so  im  Gottesdienst  verwendet  wurde11.  Diese  These  gewinnt  dadurch  an  Kraft,  daß  wir  in  späteren  liturgischen  Texten  tatsächlich  die  Wendung figura corporis et sanguinis Christi  o.ä.  finden12.  Insofern  ist das  Tertullian­ zitat  nicht  nur  als  Beispiel  für  die  figurative  Exegese  seiner  Zeit,  sondern  möglicherweise  auch  für  ihren  Eingang  in  die  Liturgie  von  Interesse.  Eine genaue Betrachtung  des Kontextes  des  Tertullianzitats  führt  allerdings  zu  anderen  Ergebnissen  als  bei  Harnack  und  Saxer.  Tertullian  beruft  sich  in  adv.  Marc.  IV  40,  3  auf  eine  Stelle  aus  Jer  11,  19 13 .  Diese  Stelle  hat  er  bereits  in  Buch  III  derselben  Schrift  behandelt.  Buch  III  will  nachweisen,  daß  Christus  bereits  im  AT  angekündigt  sein muß  (adv. Marc.  III  1­4) und es auch  ist.  Tertullian  greift  dabei  sowohl  auf  direkte  Prophetie  als  auch  auf  die  Typologie  zurück  (ebd.  5,  2ff) 14 .  Im  Laufe  dieser  Erörterungen  kommt  er  auf  Marcions  These  zu  sprechen,  der  Kreuzestod  des  Sohnes  des  Demiurgen  könne  im AT  gar  nicht  erwähnt  werden,  da  der  Demiurg  den  Tod  am  Holz  verflucht  (Dtn  21,  23;  adv.  Marc.  III  18,  1).  Marcion  wollte  damit  zeigen,  daß  Christus  nicht  der  Sohn  des  Schöpfers  sein  konnte.  Tertullian  läßt  die  Frage  der  Bedeutung  des    CChr.SL  1,  S.655  "  A.v.Harnack,  Marcion,  S.144  A.2,  schreibt  die Ergänzung  der  marcionitischen  Liturgie  zu.  V.Saxer,  Figura  corporis  et  sanguinis  Domini,  RivAC  4 7  (1971)  71 f,  läßt  offen,  ob  es  in  der  Liturgie  Tertullians  oder  der  Marcioniten  vorkam.  12  Traditio  Apostolica  2 1 ;  Euchologion  des  Serapion  v.  Thmuis  I(xiii),  12.14;  AK  VII  25,  4;  Ambrosius,  de  sacr.  IV  2 1 ;  auf  diese  Stellen  wird  im  Laufe  der  Arbeit  einzugehen  sein.  13  CChr.SL  1,  S.656  14  Die  hermeneutische  Begrifflichkeit  ist  hier  bei  Tertullian  wie  bei  Origenes  unscharf: Alia species erit, qua pleraque figurate portenduntur per aetiigmata et allegorias et parabolas, aliter ititellegenda quam scripta sunt.  (adv.  Marc.  III  5,  3;  CChr.SL  1,  S.513). Figura  entspricht  dem  griechischen  τύ­rros,  so  daß  man  an  die  Typologie  denkt.  Die  folgenden  Begriffe  gehören  aber  nicht  alle  zur  Typologie.  Allerdings  ist  Buch  III  tatsächlich  reich  an  Typologien.  10

4 

Einleitung 

Fluchs  beiseite  und  will  im  folgenden  Abschnitt  allein  von  der  praedicatio crucis  im  AT  sprechen.  Sein  Thema  für  diesen  Abschnitt  nennt  er  mit  den  Worten: de figuris prius edocebo  (ebd.).  Von  vornherein  ist  dabei  klar,  daß  mit lignum  im  weiteren  immer  die  figura  des  Kreuzes  Christi  gemeint  ist 15 .  Jer  1 1 , 1 9  zitiert  Tertullian  in  der  Reihe  der  Belege  zur praedicatio crucis  im  AT  in  adv.  Marc.  III  19,  3f:  Dies  H o l z  (im  vorangehenden  Satz  durch ,crucem

scilicet'  erklärt;  W S ) 

m a c h t  dir  a u c h  J e r e m i a  bekannt,  indem  er  von  den  Juden  predigt,  die  sagen  werden: kommt,

laßt und das Holz auf sein Brot werfen, 

d.h.  auf 

den  Leib.  So  hat  es  nämlich  der  H e r r  auch  in  eurem  Evangelium  offenbart,  indem  er  das  B r o t  seinen  Leib  nannte,  damit  du  es  auch  hier  schon  so  verstehst,  d a ß  er  die  Figur  seines  Leibes  dem  B r o t  gegeben  hat,  dessen  Leib  vorher  der  Prophet  im  B r o t  figürlich  dargestellt  hat,  w ä h ­ rend  der  H e r r  dies  Geheimnis  ( s a c r a m e n t u m )  später  deuten  w i r d . 1 6 

Nachdem  die  Deutung  des lignum  also  aus  dem  Kontext  bereits  klar  ist,  braucht  Tertullian  nur  noch  den panis  zu  erklären.  Das  ge­ schieht  im  angehängten utique in corpus  und  findet  seine  Begrün­ dung  in  III,  19,  4  (Sic enim dominus  ...).  Tertullian  spielt  dazu  auf  das  Brotwort  an,  beruft  sich  dabei  aber  nicht  auf  die  Liturgie,  sondern  auf  das  Zitat  aus  dem  Evangelium,  das  auch  Marcion  anerkennt,  also  aus  dem  Lukasevangelium.  Damit  will  er  seine  figurative  Exegese  von  Jer  11,  19  auf  Christus  selbst  zurückführen:  ipso domino hoc sacramentum postea interpretaturo  (s.o.).  Tatsäch­ lich  geht  es  hier  also  um  die  Exegese  von  Bibeltexten  und  nicht  um  die  Autorisierung  einer  These  durch  ein  liturgisches  Zitat.  Während  adv.  Marc.  III  sich  mit  dem  AT  befaßt,  beschäftigt  sich  Tertullian  in  Buch  IV  mit  dem  von  Marcion  anerkannten  Lukas­ evangelium.  Auch  hier  kommt  er  auf  die  figurative  Exegese  zu 

  Das  hat  V.Saxer  nicht  beachtet,  wenn  er  meint,  die  Deutung  des  Holzes  in  Jer  1 1 ,  1 9  ginge  erst  aus  adv.  Marc.  IV  4 0 ,  3  hervor  (V.Saxer,  a.a.O.  S.69);  Tertullian  ergänzt  in  adv.  Marc.  IV  4 0 ,  3  zu lignum in panem eius: scilicet crucem in corpus eius.  Saxer  hält  diese  Ergänzung  für  deutlicher,  weil  in  adv.  M a r c .  III  19,  3  nur utique in corpus  ergänzt  wird.  Doch  muß  Tertullian  an  letzterer  Stelle  nicht  mehr  das  Holz  als  Kreuz  erläutern,  da  er  das  bereits  voraussetzt.  16 Hoc lignum et Hieremias tibi insinuat, dicturis praedicans Iudaeis: uenite,  iniciamus  lignum  in  panem  eius, utique in corpus. Sic enim dominus in euangelio quoque uestro reuelauit, panem corpus suum appellans, ut et hinc iam eum intellegas corporis sui figuram pani dedisse, cuius retro corpus in panem prophetes figurauit, ipso domino hoc sacramentum postea interpretaturo.  (CChr.SL  1,  S . 5 3 3 ;  Hervorhebung  des  Jer­Zitats  vom  Hrsg.) 

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Einleitung 

5 

sprechen.  Das  AT  spricht  figürlich  von  der  Passion  Christi  (adv.  Marc.  IV  40,  1).  Diesmal  geht  es Tertullian  jedoch  nicht  darum,  daß  das  AT  bereits  Christus  prophezeit,  sondern  daß  Christus  selbst  die  Verheißungen  des  AT  erfüllen  wollte,  obwohl  er  auch  anders  hätte  handeln können.  Christus wollte unbedingt  (concupiscentia concupii; ebd.)  das Passa  essen  (Lk  22,  15),  das Mose  bereits  im AT  verkündet  hatte  (Lev  23,  5).  Er  begehrte,  wie  der  Gottesknecht  (Jes  53,  7)  die  figura sanguinis sui salutaris  zu erfüllen  (adv. Marc.  IV  40,  1).  Nach  weiteren  Einzelheiten  aus  dem  Passionsbericht  bei  Lukas  kommt  Tertullian  auf  das  Abendmahl  zu  sprechen.  Er  folgt  damit  dem  Ablauf  des  Lukasevangeliums,  in  dem der  Einsetzungsbericht  auf  Lk  22,  15  folgt.  Das  Passa  in  Lk  22,  15  deutet  er  auf  das  Abendmahl  (adv.  Marc.  IV  40,  3).  Er  zitiert  aber  nicht  den  Einsetzungsbericht,  sondern  paraphrasiert  zunächst  nur  den  ersten  Teil  der  Einsetzung  des  Brotes:  Er  hat  darum  bekannt,  daß  er  unbedingt  das  Passah  zu  essen  begehrt,  damit  er  sein  ­  es  wäre  nämlich  unwürdig,  daß  Gott  etwas  Fremdes  begehrt  ­  Brot,  das  (von  ihm;  WS)  genommen  und  den  Jüngern  ausge­ teilt  wurde,  zu  seinem  Leib  machte,  indem  er  sagte: Das ist mein Leib, das  heißt,  ,die  Figur  meines  Leibes'. 17 

Dabei  ist  nicht  nur das Brotwort  selbst,  sondern  auch  die  Partizipial­ konstruktion acceptum panem  aus  Lk  22,  19  wörtlich  übernommen.  Demnach  ist  die  ganze  Stelle  bei  Tertullian  eine  interpretierende  Paraphrase  des  Broteinsetzungsberichtes  aus  dem  Lukasevangelium,  die einzelne  Wendungen  wörtlich  aufnimmt.  Bereits  darum  kommen  Zweifel  auf,  ob  es  sich  hier  um  ein  liturgisches  Zitat  handeln  kann.  Auch  bei  dem  Anhängsel id est figura corporis met  dürfte  es  sich  um  eine  exegetisch  interpretierende  Paraphrase  handeln  und  nicht  um  ein  liturgisches  Zitat.  Diese  Paraphrase  wird  durch  die  laufende  Argumentation  motiviert  und  findet  ihre  eigentliche  Fortsetzung  nicht  in  den  unmittelbar  anschließenden  Sätzen  ­  sie  stellen  eine  antidoketische  Parenthese  dar  ­ ,  sondern  erst  einige  Zeilen  darun­ ter:  W a r u m  aber  nennt  er  das  Brot  seinen  Leib  und  nicht  vielmehr  eine  Melone,  die  Marcion  anstelle  des  Herzens  hat,  weil  er  nicht  versteht, 

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Professus itaque se concupiscentia concupisse edere pascha ut suum, indignum enim, ut quid alienum concupisceret deus - acceptum panem et distributum discipulis corpus suum ilium fecit  hoc  est  corpus  meum dicendo, id est ,figura corporis mei'.  (adv.  Marc.  IV  40,  3;  CChr.SL  1,  S.  6 5 6 ;  Hervorhebung  des  Lk­Zitats  vom  Hrsg.) 

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Einleitung daß dies eine alte Figur des Leibes Christi ist, der durch Jeremia spricht: Gegen mich haben sie etwas ausgedacht und gesagt: kommt, laßt uns Holz auf sein Brot werfen, d.h. das Kreuz auf seinen Leib? 18

In dieser Frage geht es wiederum - wie im ganzen Abschnitt IV 40 darum, daß Christus bewußt eine alttestamentliche Weissagung erfüllt und in diesem Falle auch gleichzeitig auslegt. Es handelt sich dabei wiederum um Jer 11, 19. Demnach ist also die figura  corporis,  die Christus im Abendmahl anspricht bereits alttestamentlich, da Jer 11, 19 vom Brot spricht und den Leib meint:  scilicet  crucem  in  corpus  eius (s.o.). Adv. Marc. IV 40, 3 nimmt also die exegetischen Beobachtungen aus adv. Marc. III 19, 3f auf. Daran zeigt sich, daß Tertullian hier exegetisch und nicht liturgisch argumentiert. Die Paraphrase der Einsetzung des Brotes bezieht sich nicht auf ein Präfationsgebet, sondern auf die entsprechende Stelle im Evangelium. Die Anfügung  id  est  figura  corporis  mei ist durch die figurative Exegese und nicht durch die Liturgie bedingt. Des weiteren sieht man, daß diese Anfügung in der Form genauso ein interpretierender Zusatz ist, wie ihn Tertullian auch zweimal zur Deutung von Jer 11, 19 verwendet: Kommt, laßt uns Holz auf sein Brot werfen, d.h. auf den Leib. Kommt, laßt uns Holz auf sein Brot werfen, d.h. das Kreuz auf seinen Leib. 19

Beidemale folgen die Anfügungen grammatikalisch der Syntax des Jeremiazitats, das sie erklären, d.h. sie paraphrasieren. Das gleiche gilt für  id  est  figura  corporis  mei. Diese Parallelität legt nahe, daß die Ergänzung von Tertullian selbst stammt und nicht aus einem Eucharistiegebet übernommen ist, zumal sie sich nicht direkt an das Brotwort anschließt, sondern durch  dicendo davon abgetrennt ist. Die Argumentation zum Brotwort endet schließlich mit einem Fazit, das zeigt, daß es eigentlich um die Erfüllung und Deutung des AT durch Christus geht: 18

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Cur autem panetn corpus suutn appellat et non tnagis peponem, quem Marcion cordis loco habuit, non intellegens ueterem fuisse istam figuram corporis Christi dicentis per Hieremiam: aduersus me cogitauerunt cogitatum dicentes: uenite, coiciamus lignum in panem eius, scilicet crucem in corpus eius? (adv. Marc. IV 40, 3; CChr.SL 1, S.656; Hervorhebung des Jer-Zitats vom Hrsg.) uenite, iniciamus lignum in panem eius, utique in corpus (adv. Marc. III 19, 3; CChr.SL 1, S.533); uenite, coiciamus lignum in panem eius, silicet crucem in corpus eius (adv. Marc. IV 40, 3; CChr.SL 1, S.656; Hervorhebungen WS)

Einleitung 

7 

Daher  hat  der  Erleuchter  der  alten  Dinge,  was  er  damals  Brot  nennen  wollte,  genügend  erläutert,  indem  er  seinen  Leib  Brot  nennt. 2 0 

Danach  geht  Tertullian  auf  die  Einsetzung  des  Kelches  ein.  Auch  hier  argumentiert  er  zwar  zunächst  gegen  den  Doketismus  (adv.  Marc.  IV  40,  4f),  um  dann  aber  wesentlich  ausführlicher  auf  die  figurae  des  Blutes  Christi  im  AT  einzugehen,  wo  ebenfalls  Wein  als  figura sanguinis  verwendet  wird  (Jes  63,  1­3;  Gen  49,  11;  adv.  Marc.  IV  40,  5f).  Der  Abschnitt  endet  wiederum  mit  einem  Fazit,  das  in  die  Hauptlinie  der ganzen  Argumentation  (adv.  Marc.  IV  3ff)  paßt,  indem  es  die  neutestamentlichen figurae  bereits  im  AT  von  Christus  ausgesagt  findet:  Daher  hat  er  auch  nun  sein  Blut  im  Wein  konsekriert,  der  damals  den  Wein  zur  Figur  des  Blutes  machte. 2 1 

Die  Stelle,  die  in  adv.  Marc.  IV  40,  3  auf  das id est figura corporis mei  folgt  und  sich  als  antidoketische  Parenthese  erwiesen  hat,  ist  selbst  durch  diese  paraphrasierende  Anfügung  Tertullians  zum  Brot­ wort  motiviert22.  Diese  Anfügung  hat  aber  nicht  die  Autorität  eines  liturgischen  Zitats.  Die  Parenthese  beruht  vielmehr  auf  der  figura­ tiven  Exegese  von  Jer  11,  19  und  Lk  22,  19.  Die  Autorität,  auf  die  sich  Tertullian  beruft,  ist  der dominus in euangelio quoque uestro (adv.  Marc.  III  19,  4),  nicht  der  in  der  Liturgie.  Diese  Parenthese  setzt  voraus,  daß  die  figurative  Deutung  der  Abendmahlsworte  seinerzeit  weitgehend  Anerkennung  fand.  Sie  hat  zwar  noch  nicht  Eingang  in  den  liturgischen  Sprachgebrauch  gefun­ den,  ist  aber  für  die  Exegese  der  Abendmahlsworte  schon  so  geläu­ fig,  daß  Tertullian  sie  als  Christi  eigene  Deutung  bezeichnen  und  paraphrasieren  kann23.  Eine  figurative  Erklärung  liturgischer  Einzel­ handlungen  werden  wir  erst  in  späterer  Zeit  finden. 

Itaque inluminator antiquitatum, quid tunc uoluerit significasse partem, satis declarauit corpus suuttt uocans partem,  (adv.  Marc.  IV  40,  4;  CChr.SL  1,  S.656f)  21 Ita et nunc sanguinem suurn in uino consecrauit qui tunc uinum in sanguinem figurauit.  (adv.  Marc.  IV  40,  6;  CChr.SL  1,  S.657)  2 2  Die  Stelle  lautet: Figura autem non fuisset nisi ueritatis esset corpus. Ceterum uacua res, quod est Phantasma, figuram capere non posset. Aut si propterea panem corpus sibi finxit, quia corporis carebat ueritate, ergo panem debuit tradere pro nobis. Faciebat ad uanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. (adv.  Marc.  IV  40,  3;  CChr.SL  1,  S.656)  2 3  V.Saxer,  a.a.O.  S.71,  sieht figura  bei  Tertullian  ebenfalls  als  exegetischen  Begriff  an,  stellt  aber  fest,  daß  es  nicht  zum  eucharistischen  Vokabular  Tertullians  gehört.  M.E.  ist  darum  um  so  weniger  anzunehmen,  daß  der  20

Einleitung 

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Eine  interessante  Beobachtung  läßt  sich  noch  zum  Begriff sacramentum  machen.  Tertullian  verwendet  das  Wort  in  adv.  Marc,  als  exegetischen  Terminus,  der  die figura  bezeichnet,  unter  der  die  Veritas  verborgen  ist,  bzw.  durch  die  die Veritas  dargestellt  wird24:  ...  w ä h r e n d  der  H e r r  dies  Geheimnis  ( s a c r a m e n t u m )  später  deuten  w i r d . 2 5 

Diese  Bedeutung  hatte  bereits  das  griechische  μυστήριου26.  Es  handelt  sich  um  eine  unter  mehreren  Bedeutungen  dieses  Begriffs.  D.h.  man  findet  hier  die  Bezeichnung sacramentum  im  Zusammenhang  mit  dem Altarsakrament  aber  in  dem Sinne,  daß  Brot  (und Wein)  im  Abendmahl figurae  sind,  die  den  Leib  und  das  Blut  Christi  repräsen­ tieren.  Um  die  figurative  Deutung  des  Abendmahls  bei  Tertullian  recht  zu  verstehen,  muß  man  bedenken,  daß  es  sich  hier  nicht  um  die  Abbildung  eines  ganzen  Ereignisses  handelt.  Wenn  auch  die  Erklä­ rung  von  Jer  11,  19  die  ganze  Kreuzigung  umfaßt,  so  dient  sie  für  das  Brotwort  dazu,  nur  zu zeigen,  daß  das  Brot  Leib  bedeuten  kann,  wie  auch  der  Wein  Blut.  Tertullian  hebt  jedenfalls  in  adv.  Marc.  IV  40  allein  auf  die  Entsprechung  der  Elemente  zu  Leib  und  Blut  ab,  ohne  das  gesamte  Geschehen  der  Kreuzigung  in  den  Einsetzungs­ worten  figuriert  zu finden.  Freilich  steht  dabei  das  Kreuzesgeschehen  unausgesprochen  im  Hintergrund.  Etwas  anders  sieht  es  bei  Origenes  aus,  der  in  seinen  Matthäus­ Erklärungen  auf  die  figurative  Deutung  der  Abendmahlselemente  zu  sprechen  kommt.  In  diesem  Zusammenhang  hebt  er  vor  allem  dar­ auf  ab,  daß  die  leiblichen  Elemente  keine  heiligende  Wirkung  haben  können,  sondern  nur  das  Wort.  Zunächst  geht  es  ihm  nur  darum,  daß  das  Abendmahl  nicht  unabhängig  vom  Glauben  wirkt  und  daß 

Begriff  in  einem  liturgischen  Text,  den  Tertullian  kennt,  vorkommt,  da  dann  eine  Übernahme  in  das  eucharistische  Vokabular  sehr  viel  näher  gelegen  hätte.  2 4  Zu  dieser  Verwendung  des  Begriffs sacramentum  bei  Tertullian  vgl.  J.Finken­ zeller,  Die  Lehre  von  den  Sakramenten,  S.27  25 ipso domino hoc sacramentum postea interpretaturo  (adv.  M a r c .  III  19,  4 ;  CChr.SL  1,  S.533)  2 6  J.Finkenzeller,  a . a . O . ,  S . 1 8 ;  C h . M o h r m a n n ,  Sacramentum  dans  les  plus  anciens  textes  chretiens,  in:  fitudes  sur  le  latin  des  chretiens,  R o m a  1 9 5 8 ,  S . 2 4 4  (zu mysterium  im  lateinischen  Gebrauch). Sacramentum  kann  nach  Ch.Mohrmann,  ebd.,  denselben  Sinn  haben,  wenn  es  auch  im  Unterschied  zum  griechischen  Lehnwort mysterium  im  Lateinischen  mehr  im  rituellen  Sinn  verwendet  wird. 

Einleitung 

9 

derjenige,  der  άναξίως  a m  A b e n d m a h l  t e i l n i m m t ,  keinen  N u t z e n  d a v o n  h a t .  D a b e i  s c h r ä n k t  O r i g e n e s  die  B e d e u t u n g  des  B r o t e s  s o  sehr  ein,  d a ß  er  s a g e n  k a n n ,  n i c h t  d a s  B r o t ,  s o n d e r n  d a s  W o r t  heiligt  d e n  G l ä u b i g e n .  D . h .  er  s p r i c h t  a u c h  n i c h t  v o n  e i n e m  „ s o w o h l ,  als  a u c h " ,  s o n d e r n  schließt  eine  W i r k u n g  des  B r o t e s  aus:  Und  nicht  die  Materie  des  Brotes,  sondern  das  über  ihm  gesprochene  W o r t  ist  es,  das  dem  nützt,  der  es  nicht  dem  Herrn  unwürdig  ißt.  Und  soviel  aber  über  den  figürlichen  und  symbolischen  Leib. 2 7  In  d i e s e m  V e r s t ä n d n i s  der  T y p o l o g i e  g e h t  es  ebenfalls  n i c h t  u m  d a s  V e r h ä l t n i s  z w e i e r  g e s c h i c h t l i c h e r  Ereignisse,  s o n d e r n  u m  d a s  V e r ­ hältnis  v o n  K ö r p e r l i c h e m  u n d  U n k ö r p e r l i c h e m ,  v o n  S i c h t b a r e m  u n d  U n s i c h t b a r e m .  D a s  w i e d e r u m  u n t e r s c h e i d e t  seine  T y p o l o g i e  v o n  der  des  T e r t u l l i a n .  D e n n  diese  Differenzierung  h a t  ihren  U r s p r u n g  n i c h t  in  der  T y p o l o g i e ,  die  w i r  a u s  d e m  N T  k e n n e n ,  s o n d e r n  in  der  p l a t o n i s c h e n  L e h r e  v o n  Urbild  u n d  A b b i l d 2 8 . 

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  και  ούχ  ή  ύλη  τοΟ  άρτου  άλλ'  ό  έττ'  αύτώ  είρημένος  λόγος  εστίν  ό  ώφελών  τόυ  μή  „άναξίως"  του  κυρίου  Ισθίοντα  αυτόν,  και  ταύτα  μεν ττερϊ  του  τυπικοΰ  και  συμβολικού  σώματος.  (Matth.­Erklärung  XI,  14,  GCS  4 0 ,  S.58,  6­9)  2 8  Dazu  siehe  den  Abschnitt  zu  Ambrosius,  s.u.S.144ff.  Vgl. J.Danielou,  Origene,  S.76f  (Danielou  meint  allerdings,  daß  an  der  zitierten  Stelle  das  Brot  mit  dem  Wort  dem  Kommunikanten  nütze);  H.  de  Lubac,  Geist  aus  der  Geschichte,  S.423f.  J.Betz,  Eucharistie  HDG  4,  4a,  S.47ff,  hat  die  spirituelle  Auffassung  des  Herrenmahls  durch  Origenes  noch  klarer  dargestellt.  Er  sieht  in  der  Spiritualisierung  der  Eucharistie  nicht  notwendig  eine  „Einschränkung  der  Realpräsenz",  meint  aber,  daß  Origenes  in  einigen  Aussagen  doch  klar  die  Elemente  abwertet  und  damit  die  „Realpräsenz"  abschwächt  (a.a.O.  S.51).  M.E.  ist  festzuhalten,  daß  bei  Origenes  gerade  wegen  seines  platonischen  Hintergrundes  die  Realität  Christi  im  Mahl  ohne  jede  Einschränkung  gegeben  ist.  Denn  das  Immaterielle  hat  höhere  Realität  als  das  Materielle.  Es  ist  darum  nicht  zutreffend,  von  einer  „Abschwächung  der  Realpräsenz"  (ebd.)  zu  sprechen.  Denn  dabei  wäre  vorausgesetzt,  daß  nur  die  ύλη  die  „Realpräsenz"  garantieren  kann.  Origenes  sieht  dagegen  in  der  materiellen  Gegen­ wart  eine  Einschränkung  der  wirklichen  Präsenz  des  Leibes  und  Blutes.  Nur  die  spirituelle  Gegenwart  ist  für  ihn  gemäß  platonischer  Metaphysik  auch  eine  wahre  und  uneingeschränkte  „Realpräsenz".  Der  Begriff  „Realpräsenz"  ist  darum  m.E.  ungeeignet  zur  Beschreibung  des  Abendmahlverständnisses  bei  Origenes.  Vgl.  W.Schütz,  Der  christliche  Gottesdienst,  S.172.  L.Lies,  Wort  und  Eucharistie,  S.102,  unterscheidet  zwischen  „somatischer  Real­ präsenz"  und  „Verbal­Präsenz".  Freilich  muß  auch  hier  die  Begrifflichkeit  genauer  geklärt  werden,  wenn  neue  Begriffe  eingeführt  werden.  Zudem  ist  zu  fragen,  ob  Lies  zurecht  sagt,  Origenes  habe  eine  traditionelle  Lehre  der  „Realpräsenz"  (als  Identifikation  von  Leib  und  Blut  mit  Brot  und  Wein)  nicht  abgelehnt,  aber  die  „Verbal­Präsenz"  demgegenüber  vorgezogen  (a.a.O.  S.102ff).  Man  kann  aus  den  dort  zitierten  Origenes­Stellen  eher  schließen, 

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Einleitung 

Aus  diesen  kurzen  Bemerkungen  geht  bereits  hervor,  daß  die  typologische  Methode  auch  in  ihrer  Anwendung  auf  das  Altarsakra­ ment  verschiedene  Quellen  hat.  Sie  ist  hauptsächlich  einerseits  durch  die  heilsgeschichtliche  Typologie  des  N T  und  andererseits  durch  die  platonische  Typologie,  der  jeder  geschichtliche  Charakter  fehlt,  ge­ speist.  Auch  das  dürfte  dazu  beitragen,  daß  die  liturgischen  Typo­ logien,  die  wir  zu  untersuchen  haben,  bei  den  verschiedenen  Kir­ chenvätern  auch  sehr  unterschiedliche  Deutungen  erfahren.  Eine  dritte  Art  der  Typologie  findet  sich  ebenfalls  bei  Origenes.  M a n  könnte  sie  als  „eschatologische"  Typologie  bezeichnen,  da  sie  die  künftigen  Heilsgüter  in  den figurae  repräsentiert  sieht.  Insofern  ist  sie  eine  Spielart  der  heilsgeschichtlichen  Typologie,  nur  daß  hier  die Veritas,  die  dargestellt  wird,  noch  nicht  erschienen  ist.  Eine  solche  Typologie  sieht  Origenes  ebenfalls  im  Abendmahl:  Und  was  der  Apostel  sagt:  „Niemand  richte  euch  in  den  Dingen  der  Speise  und  des  Trinkens  und  der  übrigen  Dinge,  die  Schatten  der  künftigen  Dinge  sind",  hat  eine  Offenbarung  für  die künftigen  Geheim­ nisse  über  die  geistlichen  Speisen  und  Getränke,  deren  Schatten  die  Dinge  sind,  die  im  Gesetz  über  Speisen  und  Getränke  geschrieben  wurden.  Es  ist  aber  gewiß,  daß  wir  die  wahre  Speise  und  den  wahren  Trank  essen  und  trinken  werden  „im  Reich  Gottes",  indem  wir  durch  sie  jenes  ganz  wahrhaftige  Leben  aufbauen  und  stärken. 29 

29

daß  Origenes  diese  sog.  realpräsentische  Auffassung  nur  für  ein  unreflektier­ tes  Mahlverständnis  der  einfachen  Leute  hielt,  während  die  theologische  Reflexion  zu  einem  anderen,  eben  spirituellen  Verständnis  führe.  Dann  wäre  auch  darum  der  Begriff  „Realpräsenz"  ungeeignet,  weil  er  mit  einer  theolo­ gisch  reflektierten  Terminologie  eine  unreflektierte  Auffassung  beschreiben  würde.  (Zur  oben  zitierten  Stelle  aus  Orig.  Matth.­Erklärung  XI,  14  vgl.  L.Lies,  a.a.O.  S.98­102).  et quod dicit apostolus: „nemo vos iudicet in esca et in potu et cetera quae sunt umbra futurorum", revelationem habet ad futura mysteria de escis et potibus spiritalibus, quorum umbra fuerunt quae de escis et potibus in lege fuerant scripta, manifestum est autem quoniam veram escam et verum potum manducabimus et bibemus „in regno dei", aedificantes per ea et confortantes verissimam illam vitam.  (Matth.­Erklärungen,  GCS  38,  Comm.  ser.  86,  S.198,  6­12);  vgl.  „...und  er  (sc.  Christus;  WS)  gibt, indem er sagt: nehmt und eßt,  und  zeigt,  als  er  sie  mit  diesem  Brot  ernährt,  daß  es  sein  eigener  Leib  ist,  da  er  selbst  das  Wort  ist,  das  wir  auch  jetzt  nötig  haben  und,  wenn  es  ,im  Reich  Gottes'  erfüllt  ist.  Doch  jetzt  ist  es  zwar  noch  nicht  erfüllt,  dann  aber  ist es erfüllt...,  und jetzt  (kommt  er)  zwar zu erfüllen  ,wie  durch  einen  Spiegel  in  einer  dunklen  Andeutung'  der  Erfüllung  ..."  (ebd.  Comm.  ser.  86,  S.198,  25  ­  199,  3;  Hervorhebung  GCS  38).  Vgl.  zur eschatologischen  Typologie  der  Taufe:  J.Danielou,  Origene,  S.70ff 

Einleitung

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Auch die Speise im Abendmahl ist demnach nur Schatten oder Spiegelbild, d.h. figura der künftigen Speise im Reich Gottes. Origenes kann demnach auch zwei verschiedene typologische Interpretationen des Abendmahls geben, eine, die sich an der platonischen Abwertung des Typos orientiert, und eine, die auf die heilsgeschichtliche Typologie zurückgeht, wenn diese auch sicher durch die ontologische Unterscheidung von diesseitigen Dingen und der jenseitigen Wahrheit geprägt ist. Auch im Zusammenhang mit der Taufe lassen sich bereits bei Tertullian Überlegungen finden, die für die typologische Taufdeutung im vierten Jahrhundert von Bedeutung sind und die in die Untersuchung der katechetischen und liturgischen Quellen einführen. Tertullian stellt zu Anfang seiner Schrift de baptismo30 fest, daß gerade die Schlichtheit der Taufhandlung nicht eine so bedeutende Wirkung vermuten läßt (de bapt. 2; CChr.SL 1, S.277f). Er erklärt die Wirkung der Taufe durch die Anwesenheit des Heiligen Geistes, der das Taufwasser heiligt, so daß es wiederum heiligen kann (de bapt. 4, 4f; CChr.SL 1, S.280). Damit unterscheidet er eine geistliche und eine körperliche Seite der Taufe. Beide gehören in der Taufe insofern zusammen, als das Fleisch dem menschlichen Geist dient, der Urheber der Sünden ist. In der Taufe werden Geist und Leib gereinigt (de bapt. 4, 5; CChr.SL 1, S.280). Diese Unterscheidung von Geistlichem und Leiblichem macht Tertullian sich auch zu nutze, um das Verhältnis der Typoi der Taufe zur Taufe selbst zu beschreiben. Der Teich Bethesda, in dem Kranke durch die Wasserbewegung, die ein Engel hervorruft, geheilt werden, führt er als Typos der Taufe an. Seine Schlußfolgerung kann man als allgemeine Regel für die typologische Methode bei Tertullian auffassen: Diese Figur leiblicher Medizin predigte eine geistliche Medizin nach der Art, wonach immer die fleischlichen Dinge als Figur der geistlichen vorangehen. 31

Die Typoi sind also selbst körperlich und verkündigen die geistliche Wahrheit. Die figurae haben damit hinweisende Funktion auf eine höhere geistliche Wirklichkeit. Das gilt auch für die in de bapt. 9 (CChr.SL 1, S.283f) aufgezählten alttestamentlichen Typoi der Tau-

30 31

Tertullian, de baptismo, ed. J.G.Ph. Borleffs, CChr.SL 1, S.275-295 Figura ista medicinae corporalis spiritalem medicinam praedicabat, ex forma qua semper carnalia in frigura spiritalium antecedunt. (de bapt. 5, 5; CChr.SL 1, S.281)

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Einleitung 

fe.  Dabei  zeigt  sich,  daß  auch  geschichtliche  Typologien  die  ontolo­ gische  Differenz  von  Dinglichem  und  Geistlichem  einschließen  kön­ nen.  Tertullian  hat  damit  die  Typologie  aber  noch  nicht  zur  Deutung  des  Verhältnisses  zwischen  leiblichem  Element  oder  Handlung  und  geistlicher  Wirkung  in  der  Taufe  genutzt.  Die  geistliche  Wirkung  liegt  eben  in  der  Anwesenheit  des  Geistes,  der  dem  Wasser  heili­ gende  Wirkung  verleiht.  Das  Element  oder  die  Handlung  wird  aber  nicht  als  Abbild  des  unsichtbaren  Geschehens  bei  der  Taufe  inter­ pretiert,  obwohl  die Unterscheidung  von  leiblichem  Typos  und geist­ licher  Wahrheit  das  zuließe.  Da  die  Typologie  in  Tertullians  Schrift de baptismo  hinweisende  Funktion  hat,  sucht  man  auch  vergeblich  nach  einer  typologischen  Deutung  der  Liturgie  der  Taufe  unter  Rückgriff  auf  Rö  6.  Später  wird  man  häufig  solche  Deutungen  finden,  aber  vor  dem  vierten  Jahrhundert  ist  eine  liturgische  Interpretation  von  Rö  6  nicht  nach­ zuweisen32.  Zwar  ist  für  Tertullian  auch  klar,  daß  die  Wirksamkeit  der  Taufe  ihren  Ursprung  in  Christi  Leiden  und  Auferstehung  hat 33 ,  doch  sieht  er  diesen  ursächlichen  Zusammenhang  nicht  als  typolo­ gischen.  Die  Taufe  hat  in de baptismo  nicht  als  Abbild  des  Passions­ geschehens  teil  an  dem  Heil,  das  aus  der  Passion  folgt.  Nur  der  Zeitpunkt  der  Taufe  während  der  Osterzeit  hat  typologische  Bedeu­ tung.  Doch  dabei  spielt  auch  nur  der  Hinweis  dieser  Festzeit  auf  Passion  und  Auferstehung  Christi  eine  Rolle.  Der  Zeitpunkt  dient  also  der  Verkündigung  und  hat  keinerlei  Einfluß  auf  die  Wirkung  der  Taufe  (de  bapt.  19;  CChr.SL  1,  S.293f).  Die  bisherige  Darstellung  gewährt  einen  eher  flüchtigen  Einblick  in  die  Typologie  im  Blick  auf  die  Liturgie  am  Anfang  des  dritten  Jahrhunderts.  Diese  Einleitung  hat  auch  keinesfalls  den  Anspruch,  die  Typologie  oder  das  Sakramentsverständnis  Tertullians  oder  des  Origenes  vollständig  darzustellen.  Sie  soll  nur  an  Beispielen  auf  die  Verwendung  der  Typologie  zu  Beginn  des  dritten  Jahrhunderts  hin­ weisen.  Es  zeigt  sich,  daß  sie  zunächst  ihren  Ort  in  der  Schrift­

  Kretschmar,  Die  Geschichte  des  Taufgottesdienstes,  S . 1 7 4 ;  vgl.  B.Neunheuser,  Taufe  und  Firmung,  S.46  3 3  Die  Jünger  Christi  haben  vor  der  Passion  noch  die  Taufe  des  Johannes  vollzogen: Qui  (sc. baptismus Christi-,  WS) tunc utique a discentibus dari non poterat utpote ttondum adimpleta gloria domini nec instructa efficacia lauacri per passionem et resurrectionem, quia nec mors nostra dissolui posset nisi domini passione nec uita restitui sine resurrectione ipsius.  (de  bapt.  11,  4 ;  CChr.SL  1,  S.286)  32

Einleitung

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auslegung hat. Sie hat zwar bereits Auswirkung auf die Deutung der Liturgie in Taufe und Abendmahl, ohne jedoch als ausgesprochen liturgische Typologie ausgebildet zu werden. D.h. es werden nicht die liturgischen Abläufe typologisch gedeutet, sondern nur die Taufe und das Abendmahl insgesamt, unabhängig vom liturgischen Vollzug. Dabei finden sich allerdings auch schon Typologien für die Elemente dieser beiden Sakramente. Es hat sich auch gezeigt, daß die Typologie nicht einheitlich verwendet wird. Sie hat ihre Ursprünge sowohl in der Heiligen Schrift als auch in der antiken Philosophie. Diese beiden Quellen unterscheiden sich grundlegend darin, daß die philosophische - also vor allem platonische - Typologie prinzipiell ungeschichtlich ist und auf der Unterscheidung zweier Welten, einer sinnlichen und einer metaphysischen beruht. Die neutestamentliche Typologie dagegen ist heilsgeschichtlich und setzt zwei oder mehr geschichtliche Ereignisse in ein bestimmtes Verhältnis zueinander. L. Goppelt hat in seiner Untersuchung zur Typologie ihre heilsgeschichtliche Form, die man im N T findet, für genuin biblisch gehalten und jeden Einfluß der heidnischen Antike, also auch der Philosophie bestritten 34 . M . E . ist ihm gegen R. Bultmann zuzustimmen, daß die geschichtliche Typologie sich nicht einfach aus einem antiken zyklischen Geschichtsbild ableiten läßt 35 . Denn bei der geschichtlichen Typologie geht es nicht zunächst um zwei analoge Ereignisse, die dann in einem bestimmten Verhältnis gedeutet werden. Vielmehr unterscheidet sich die Typologie genau darin von der Analogie, daß sie zwischen Wahrheit und Bild unterscheidet. Die Typologie kann darum nicht von der Wiederholung eines Ereignisses sprechen. Wie auch immer das Verhältnis von Wahrheit und Bild gedeutet wird die vorliegende Arbeit wird dazu vielfältiges Material bieten - , so kann doch demgegenüber die Analogie gerade nicht eine solche Unterscheidung vornehmen, sondern spricht von wiederholten Ereignissen, die voneinander unabhängig sind. Es kann zwar auch eine Analogie in eine Typologie umgedeutet werden, doch verliert sie damit ihren eigentümlichen Charakter. Denn die beiden analogen Ereignisse haben dann ein Verhältnis zueinander, das nicht als Wiederholung bezeichnet werden kann. Für die Kirchenväter läßt sich nun nicht leugnen, daß es neben der geschichtlichen eine metaphysische Typologie gibt, die dem 34 35

L.Goppelt, Typos R.Bultmann, Ursprung und Sinn der Typologie; dazu L.Goppelt, Apokalyptik und Typologie [s. im Literaturverzeichnis unter: L.Goppelt, Typos]

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Einleitung

Piatonismus jener Zeit verwandt ist. Freilich haben die Kirchenväter nicht zwischen biblischer und philosophischer Typologie unterschieden. Für sie war die Unterscheidung eines sichtbaren und eines unsichtbaren Kosmos selbstverständlich neutestamentlich (vgl. 2 Kor 4, 18)36. Nur aus heutiger Sicht können wir unterscheiden, was im Verständnis der Väter zusammengehört. Wenn also in den folgenden Untersuchungen zwischen platonischem und biblischem Denken unterschieden wird, so muß man sich dabei im Klaren sein, daß die Väter selbst nicht aus zwei Quellen schöpfen, sondern die eine christliche Wahrheit ihren Täuflingen predigen wollten. Diese Wahrheit findet sich in ihrer Gesamtheit nur in der Schrift, die Platoniker konnten sie nach Auffassung der Väter nur unvollständig aufweisen 37 . Die Untersuchungen zu Origenes und Tertullian haben aber auch gezeigt, daß es nicht nur zwei oder drei verschiedene Typologien gibt, sondern weitere Differenzierungen nötig sind. Man kann nur insofern drei Arten unterscheiden, als der Bezugspunkt in der Vergangenheit (Heilsgeschichte), in der Gegenwart (die jenseitige Welt) und in der Zukunft (Eschaton) liegen kann. Die unscharfe Terminologie trägt freilich dazu bei, daß eine genauere Definition des Begriffs Typologie an dieser Stelle nicht sinnvoll erscheint. Sie würde über die Erwähnung von Wahrheit und Bild (vgl.o.) nicht hinausgehen können, was für eine Definition völlig unzureichend ist. Mit Wahrheit und Bild läßt sich nur der Unterschied zur Analogie zeigen. Daß in der vorliegenden Arbeit neben der heilsgeschichtlichen auch die metaphysische Typologie, die sich auf die jenseitige Welt bezieht, als Typologie und nicht Allegorie bezeichnet wird, hängt damit zusammen, daß die Väter selbst keinen erkennbaren terminologischen Unterschied machen und beide Arten der Typologie sich, wie bereits bei Tertullian zu sehen war, überschneiden können. Die Art der Typologie und ihre Verwendung muß angesichts dieser Tatsachen für jede der dieser Arbeit zugrunde liegenden Quellen gesondert untersucht werden. Dabei müssen auch Deutungen berücksichtigt werden, die keine Typologien sind, um festzustellen, wie der Autor das Verhältnis von Bild und Wahrheit versteht. Es wird sich dabei zeigen, wie vielfältig die Deutungsmöglichkeiten für die Liturgie im vierten Jahrhundert waren. Diese Deutungen stehen dabei nicht notwendig gegeneinander. Man kann eher sagen,

36 37

vgl.u. z.B. S.158 und S.155 Vgl. Augustin in Conf. VII, 9; s.u.S.169f; zum Ganzen vgl.u.S.171ff

Einleitung

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daß sie einander ergänzen, ohne daß man einzelne deshalb als unvollständig oder defizitär bezeichnen müßte. Die Unterschiede hängen auch davon ab, inwieweit die Autoren der Katechesen dem philosophischen Weltbild ihrer Zeit Rechnung tragen und inwieweit sie die heilsgeschichtliche Typologie verwenden. Es muß auch bereits an dieser Stelle darauf hingewiesen werden, daß nicht nur die Typologie zur Deutung des sakramentalen und liturgischen Geschehens herangezogen wird. Wir werden auch auf andere Deutungsweisen bis hin zur Ablehnung der Typologie - jedenfalls in bestimmten Zusammenhängen - stoßen. Im Titel der vorliegenden Arbeit wird die Liturgie in Bezug gesetzt zur Heilsgeschichte. Unter „Heilsgeschichte" wird dabei nicht eine bestimmte geschichtliche Konzeption verstanden, sondern die biblische Heilsgeschichte, vor allem aber die Geschichte Jesu Christi, wie sie die Evangelien berichten. Für die Väter lag darin ein zentraler Bezugspunkt des Gottesdienstes. Liturgische und katechetische Quellen gehören zusammen, da die Katechesen in ihren mystagogischen Teilen die Liturgie der Taufe und des Herrenmahls erklären. Darum werden in der vorliegenden Untersuchung beide Gattungen miteinander verglichen. Die Fülle des Materials macht es allerdings nötig, sich auf die Primärquellen zu beschränken, so daß auch bei Autoren wie Johannes Chrysostomus und Ambrosius nur sehr begrenzt weitere Texte desselben Kirchenvaters berücksichtigt werden können. Kontext der jeweiligen Quellen sind darum weniger das Schrifttum des jeweiligen Autors als die Texte gleicher Gattung anderer Autoren. Auch die Frage, auf welchem Weg etwa der Piatonismus Einfluß auf die kirchlichen Schriftsteller und Prediger gewonnen hat, kann hier nur vorläufig beantwortet werden. Eine genauere Antwort bleibt anderen Untersuchungen vorbehalten. Im Aufbau der Arbeit folgen wir im wesentlichen der Chronologie der Quellen. Dadurch stehen am Anfang zwei liturgische Quellen. Nach den beiden Jerusalemer Katechesenreihen folgt ein Kapitel zu Ambrosius, da dessen Katechesen eng mit den Mystagogischen Katechesen aus Jerusalem verwandt sind. Den Abschluß bildet dann Johannes Chrysostomus. Damit sind für das dritte und vierte Jahrhunderts die großen Zentren der Liturgie, Rom, Mailand, Alexandrien (Ägypten), Jerusalem und Antiochien berücksichtigt. Augustin und Theodor von Mopsuestia können nur in Exkursen behandelt werden, da ihre Schriften bereits über das vierte Jahrhundert hinausweisen. Wenn auch in einigen Fällen die Einleitungsfragen zu den Quellen noch einmal bearbeitet werden mußten, beschäftigt sich

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Einleitung

unsere Untersuchung mit dem  θεολογίζειν  der  Liturgie  und  nicht  mit  den  Fragen  der  historischen  Entwicklung  liturgischer Vorgänge. Damit bewegt sie sich auf einem Gebiet altkirchlicher Liturgiewissenschaft, das bisher relativ wenig behandelt wurde.

1. Die Traditio Apostolica des Hippolyt von Rom Die Traditio Apostolica hat bei den Liturgieforschern unseres Jahrhunderts ausgesprochen große Beachtung gefunden. Davon zeugt allein schon die Menge der Editionen, die bis in die jüngste Zeit angefertigt wurden. Sie geben entweder nur einzelne Versionen oder aber den Versuch einer Rekonstruktion des ursprünglichen Textes wieder. Maßgeblich ist bis heute die größere Ausgabe von B. Botte, die auch einen textkritischen Apparat enthält. Sie liegt auch dem vorliegenden Abschnitt zugrunde 1 . Die große Bedeutung der Traditio Apostolica (TA) liegt darin, daß sie - abgesehen von den Abschnitten in der Didache - die frühste liturgische Quelle ist, die wir aus der Alten Kirche besitzen 2 . Als solche hat sie auch ökumenische Bedeutung. Die „Erneuerte Agende" der V E L K D und der E K U hat das Präfationsgebet aus T A 4 in veränderter F o r m übernommen 3 . In der römisch-katholischen Kirche ist es ebenfalls in abgewandelter F o r m seit der Liturgiereform im Z u g e des zweiten Vaticanums gebräuchlich 4 . Sogar die o r t h o d o x e Kirche befaßt sich zumindest

1

2

3 4

La Tradition Apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution, ed. B.Botte O.S.B., 5.Auf. hg. von A.Gerhards und S.Felbecker, LWQF 39, Münster 1989; denselben Text verwenden auch die beiden folgenden Ausgaben: Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique d'apres les anciennes versions, ed. B.Botte, O.S.B., SC ll b i s , Paris 1984 (diese Ausgabe enthält keinen textkritischen Apparat); Traditio Apostolica. Apostolische Überlieferung, hg. von W.Geerlings, FC 1, Freiburg 1991, S.141ff. Im folgenden wird mit Seiten- und Zeilenzahlen der zuerst genannten Ausgabe von B.Botte zitiert. Wo es die Parallelversionen erfordern, werden Druckspalten mit a und b bezeichnet. Freilich enthält sie nicht nur Liturgica, aber auf die Gattung des Werks kann hier nicht eingegangen werden. Dazu sei auf die Einleitungen der verschiedenen Ausgaben verwiesen. Erneuerte Agende. Vorentwurf, Nr. 484, S.618f Schott-Meßbuch für die Sonn- und Festtage des Lesejahres A, Freiburg o.J., zweites Hochgebet, S.375ff. Vergleicht man die Fassung in der „Erneuerten Agende" und im römischen Meßbuch, so zeigen sich an der lex orandi die Unterschiede in der lex credendi. Die crux dabei ist, daß keine der Kirchen in der Lage war, den alten Text zu übernehmen. Auf die Schwierigkeit, TA 4 unverändert zu übernehmen, weist auch A.Gerhards hin (LWQF 39 5 , S.IV).

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Die Traditio Apostolica des Hippolyt von R o m

w i s s e n s c h a f t l i c h m i t d i e s e m W e r k u . z w . a u s d r ü c k l i c h w e g e n seiner ökumenischen

Bedeutung5.

D i e T A ist w o m ö g l i c h ein Z e u g n i s d e r s e l b e n Z e i t w i e die T e x t e v o n O r i g e n e s u n d T e r t u l l i a n s . U m s o i n t e r e s s a n t e r w i r d es sein, o b s i c h h i e r die B e o b a c h t u n g e n ,

die w i r in d e r E i n l e i t u n g

gemacht

h a b e n , a n e i n e m l i t u r g i s c h e n D o k u m e n t - w e n n es a u c h v o n e i n e m a n d e r e n O r t s t a m m t als die b e i d e n g e n a n n t e n A u t o r e n -

bestätigen.

D i e T A ist a b e r a u c h w i c h t i g für die Q u e l l e n des v i e r t e n J a h r h u n d e r t s , d a sie v o r a l l e m i m O s t e n w e i t e r b e a r b e i t e t w u r d e 7 .

1 . 1 . D i e T a u f e in d e r T r a d i t i o

Apostolica

M a n k a n n die T A in drei Teile g l i e d e r n . N a c h d e m P r o l o g ( T A 1 ) bildet T A 2 - 1 4 d e n e r s t e n T e i l , d e r die v e r s c h i e d e n e n

5

kirchlichen

Hier zeigt sich, daß der zeitliche Rückgriff auf die gemeinsame Tradition vor den Kirchenspaltungen nicht die theologischen Fragen aufhebt, sondern das ökumenische Gespräch gerade notwendig macht. In der Moskauer Geistlichen Akademie der Russischen Orthodoxen Kirche in Sagorsk (heute wieder: Sergiev-Posad) wurde von P.Buburus eine Dissertation zur T A vorgelegt: N.Ey6ypy3, Custom Μππο.πητ Pmmckhm η ero „'Αποστολική τταράδοσις",  Moskau,  Masch.Diss.  1967.  P.Buburus  weist  in  der  Einleitung  selbst  auf  die ökumenische Bedeutung der T A hin (a.a.O. S.I). Insgesamt stellt die Arbeit von P.Buburus nur ein Referat insbesondere der westlichen Forschung zu Hippolyt dar, soweit sie dem Autor seinerzeit in der UdSSR zugänglich war. Sie schließt auch eine russische Übersetzung der Quelle ein. (Diese liegt inzwischen gedruckt vor: CBHmeHHOMyneHHK  Μππο.πμτ Pmmckhm,

AnocrojibCKoe npe/iaHne, in: Αητολογμη. Otuw η yHHTejiH UeptCBM III Beica, tom 2,  Μ.Α/ιφεειι,  Πηματημκη οβητοοτοη^οκομ riMCbMeHHOCTM,  MocKBa  1 9 9 6 ,  2 4 3 ­ 2 6 0 ) .  Insofern  mag  die  Arbeit  eine  Bedeutung für die russische Forschung haben, einen eigenen Beitrag zur Diskussion leistet sie jedoch nicht. 6

Für Fragen der Datierung u.ä. sei auf die Einleitungen der diversen Ausgaben verwiesen. Die Diskussion darüber ist sicher noch nicht abgeschlossen, kann aber hier weder referiert noch weitergeführt werden. Auch wenn man Hippolyt als Autor annimmt, heißt das nur, daß er bereits vorhandene Texte benutzt hat. Damit ist die Herkunft der liturgischen Stücke noch nicht entschieden. Sicher ist aber, daß sie bereits im vierten Jahrhundert im Osten wie im Westen (siehe die lateinische Übersetzung) weitergewirkt hat. Auch wenn die Zuweisung an Hippolyt sich doch als unrichtig erweisen sollte, wird das auf die in der vorliegenden Arbeit angestellten Beobachtungen keine wesentlichen Auswirkungen haben.

7

In der Epitome, (ed. F.X.Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, vol. II, Paderborn 1 9 0 5 , S.72ff); in der Constitutio Apostolica VIII (Les constitutions apostoliques, tome III, ed. M.Metzger, SC 3 3 6 , Paris 1 9 8 7 , S.124ff); im Testamentum Domini Nostri Iesu Christi (hg. von I.E.Rahmani, Hildesheim 1 9 6 8 [Mainz 1899])

Die Taufe in der Traditio Apostolica

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Stände behandelt. Dieser Teil orientiert sich weitgehend an der hierarchischen Stufung der Ämter beginnend beim Bischof über den Presbyter zum Diakon usw. und bietet in der Regel die Ordinationsgebete der einzelnen geistlichen Stände. Der zweite Teil behandelt gewissermaßen den niedrigsten, aber für alle kirchlichen Ämter grundlegenden Stand: die Taufe (TA 15-21) 8 . Der dritte Teil enthält eine Sammlung von Vorschriften und Gebeten, die sich nicht unter einen Oberbegriff zusammenfassen lassen und die auch kein erkennbares Ordnungsprinzip aufweisen (TA 22-42). TA 43 stellt einen dem Prolog entsprechenden Abschluß dar. Im zweiten Teil der TA behandeln die Abschnitte 15-20 den Katechumenat. Sie enthalten Anweisungen für die Durchführung von der Meldung bis zur Auswahl der Anwärter für die Taufe. TA 21 stellt uns die bis in diese Zeit ausführlichste Darstellung einer Taufe dar. Dieser Abschnitt unterscheidet sich aber formal völlig von den Ausführungen zur Eucharistie und den Ordinationen im ersten Teil der TA. Während TA 3-8 Gebete zitieren, die von Klerikern gesprochen werden, beschränken sich die liturgischen Zitate in TA 21 weitgehend auf die Spendeformeln, unter denen die Täuflinge die sakramentalen Handlungen empfangen. Es fehlen Weihegebete über dem Wasser 9 und über den Salben10. Sollte nach der Salbung durch den Bischof von einem Gebet die Rede sein, das in der Taufliturgie gesprochen wird, und nicht nur allgemein von der Möglichkeit, daß die Getauften von nun an zusammen mit den anderen Gläubigen beten können, dann fehlt auch das Zitat dieses Gebetes 11 . Des weiteren wird kein Prosphoragebet 12 zitiert und auch die Konsekrationsgebete für Milch, Honig und Wasser 13 fehlen. In Teil 1 der TA werden dagegen solche Gebete zitiert (TA 4-6). Sollten in der Liturgie von TA 21 auch Gebete zwischen den Teilriten zur 8

' 10 11 12 13

So auch B.Botte, LWQF 39 5 S.XXXV. Allerdings gliedert B.Botte anders. Er nimmt TA 1-21 als einen Teil, TA 22-30 den zweiten, der sich mit dem feierlichen Abendessen der Gemeinde befaßt, und TA 31-43 als Sammlung diverser Stücke. Doch TA 22f befassen sich nicht mit dem Abendessen der Gemeinde. Man sollte dann die TA m.E. in zwei Teile gliedern, deren erster TA 1-21 umfaßt und in zwei Unterteile gegliedert wird (TA 1-14 und TA 1521) und deren zweiter TA 22-43 wiederum einen in sich geschlossenen Unterabschnitt in TA 24-30 enthält. Für uns ist allerdings zunächst nur wichtig, daß TA 15-21 sich mit Katechumenat und Taufe befassen. TA 21, LWQF 39 5 S.44, 7f TA 21, LWQF 39 5 S.46, 3-7 TA 21, LWQF 39 5 S.54 a, 5f; b, 6-9 TA 21, LWQF 39 5 S.54, 14ff TA 21, LWQF 39 5 S.56, Iff

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Die Traditio Apostolica des Hippolyt von Rom

Taufe vorgesehen gewesen sein, wie wir sie im Euchologion des Serapion von Thmuis kennen 1 4 , so wird darauf nicht einmal angespielt. Dafür findet man wörtlich zitiert die Abrenuntiationsformel 1 5 , die Spendeformel zur Exorzismussalbung 1 6 , die Tauffragen mit den Antworten 1 7 , die postbaptismale Salbformel des Presbyters 1 8 , die Formel zur Handauflegung und zur Salbung durch den Bischof in der Kirche 1 9 , die Salutation 2 0 und die Spendeformeln bei der Mahlfeier 21 . Dieser Sachverhalt läßt sich am besten dadurch erklären, daß wir es in T A 2 1 mit einem T e x t zu tun haben, der sich ursprünglich nicht an den Klerus richtet, sondern an Taufanwärter. Ihnen müssen die Weihe- und Konsekrationsgebete nicht gesagt werden, sondern nur die Spendeformeln. Der Schluß von T A 2 1 , der nur in den Versionen SAE überliefert ist 22 , bestätigt diese Annahme. Das haben wir nun (δέ) in Kürze über die heilige Taufe (βάπτισμα) und das heilige Opfer (προσφορά) in eure Hand gegeben, nachdem (επειδή) ihr ja schon über die Auferstehung des Fleisches (σάρξ) und alles übrige so (κατά), wie es geschrieben steht, unterrichtet worden seid (καθη­ γεΐσθαι). Wenn aber (δέ) noch etwas anderes gesagt werden soll, soll es der Bischof (επίσκοπος) den Täuflingen (- βάπτισμα) in Ruhe sagen. 23 Diese W o r t e richten sich eindeutig an Täuflinge 2 4 , die vor der Taufe eine kurze Einführung in die Taufliturgie bekommen, nachdem sie bereits die grundlegenden Lehren der Schrift gelernt haben. N a c h 14

15 16 17 18 19 20 21 22

23

24

Euchologion VIII bis XI {xx, xxi, xxiii, xxiv) (Wir zitieren mit großen römischen Zahlen nach der ursprünglichen Zählung der Textes bei Wobbermin, mit kleinen römischen Zahlen nach der Zählung bei F.X.Funk) TA 21, LWQF 39 s S.46, l l f TA 21, LWQF 39s S.46, 14 TA 21, LWQF 39 s S.48 a, 5ff; b, 4ff TA 21, LWQF 395 S.50, 14f TA 21, LWQF 39 5 S.52 a, 2ff; a, 17ff; b, 3ff; b, 18ff TA 21, LWQF 39 5 S.54 a, 2ff; b, 3ff TA 21, LWQF 39 5 S.56 a, 18ff; b, 19ff; S.58 a, 3ff; b, 4ff SAE steht für die sahidische, arabische und äthiopische Version. Die lateinische Version L ist im ganzen Abschnitt nur fragmentarisch erhalten. Deutsche Übersetzung aus der Ausgabe des koptischen Textes: Till, W., J.Leipoldt, TU58, S.25 (dort Abschnitt 46, 28f). Haec autem tradidimus vobis in brevi de baptismo sancto et oblatione (προσφορά) sancta, quia (επειδή) iam instructi estis (καθεχεΐσθαι) de resurrectione carnis (σάρξ) et de ceteris sicut scriptum est. Si autem aliquid decet memorari, episcopus dicat eis qui acceperunt baptismum in quiete. (TA 21, LWQF 39 5 S.58,13­17) So auch B.Botte, LWQF 39 5 S.XXXV, der allerdings meint, es handle sich um eine postbaptismale Katechese. Dagegen spricht m.E. der Hinweis auf die Katechese des Bischofs nach der Taufe im zweiten oben zitierten Satz.

D i e T a u f e in der T r a d i t i o Apostolica

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der Taufe wird ihnen der Bischof wohl noch eine oder mehrere mystagogische Katechesen gehalten haben25. Die Anrede in der zweiten Person Plural im ersten der beiden zitierten Sätze findet sich m.W. nirgends in T A 1-20. Offenbar ist hier die Textvorlage nicht dem Stil der übrigen T A angeglichen worden. Für diese These spricht nicht zuletzt, daß im Anschluß an die Beschreibung der Kommunion der Hinweis folgt, die Empfänger des Abendmahls sollten sich nun auch bemühen, Gutes zu tun26. Dieser Hinweis ist allerdings besser dem Stil der T A angepaßt, indem von den Kommunikanten in der dritten Person Plural geredet wird. In T A 21 haben wir also höchstwahrscheinlich nicht nur eine der ältesten Beschreibungen der Taufliturgie vorliegen, sondern auch die älteste Taufkatechese. Diese Katechese - oder mindestens das, was davon überliefert ist - fällt ausgesprochen kurz aus. So erfahren wir für die ganze Liturgie von der Wasserweihe bis zum Friedenskuß nichts weiter als den Ablauf der verschiedenen Handlungen. Erklärungen zum Sinn derselben werden nirgends gegeben. Auch die liturgischen Zitate geben dafür fast nichts her. Jegliche typologische Deutung fehlt. Insofern trägt dieser Text für unsere Untersuchungen im Blick auf die Taufe nichts aus. Um so interessanter sind die Bemerkungen zur Eucharistiefeier im Anschluß an die Taufe und die mit ihr verbundenen Kelche von Milch, Honig und Wasser. Die Kelche und das Brot werden in T A 21 typologisch gedeutet. Dabei gibt die lateinische Version L auch die griechischen Fachausdrücke wieder, mit denen die Typoi bezeichnet werden. Die ägyptischen Versionen dagegen können an einer solchen Stelle griechische Lehnworte verwenden. Der lateinische Übersetzer gibt auch noch ein weiteres mal einen solchen Übersetzungshinweis, wenn er in T A 28 mangels eines lateinischen Wortes schreibt: quod dicitur graece apoforetum27. Dabei handelt es sich also offensichtlich um einen griechischen Fachausdruck, den der Übersetzer als solchen auch kennzeichnet28. Dasselbe dürfte in T A 21 vorliegen. Der Übersetzer

Eine solche Katechese hat möglicherweise noch während des Taufgottesdienstes stattgefunden. Darauf deutet die Anspielung in T A 21 ( L W Q F 395 S.56 a, 14-16; vgl. b, 14-16) im Anschluß an die Beschreibung der verschiedenen Kelche der Taufeucharistie hin: a: De universis uero his rationem reddat episcopus eis qui percipiunt. (b: De his ergo omnibus reddat rationem (λόγος) episcopus eis qui accipient baptismum.) 26  T A  21,  L W Q F  395  S.58  a,  8ff;  b,  7ff  27  T A  28,  L W Q F  395  S.70  a,  8f  28  Vgl.  W.Geerlings,  FC  1,  S.197f;  damit  ist  noch  nicht  gesagt, daß der griechische Text ursprünglich das Wort  άττοφόρητον  verwendet  hat;  denn  die  25

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Die Traditio Apostolica des Hippolyt von R o m

kennt die griechischen Worte als Fachausdrücke und nennt sie darum gesondert: Und nun schon wird die Darbringung von den Diakonen dem Bischof dargebracht, und der spricht den Dank (die Eucharistie; WS) über dem Brot, nämlich als Beispiel, was der Grieche antitypus nennt, des Leibes Christi; über dem mit Wein gemischten Kelch wegen des antitypus, was der Grieche Gleichbild nennt, des Blutes, das vergossen ist für alle, die an ihn glauben. 2 9

Bei der Erläuterung des Kelches ist dem Übersetzer ein kleines Durcheinander entstanden, indem er den Griechen similitudo sagen läßt und das griechische Wort antitypos in den lateinischen Teil nimmt. Mit B. Botte ist m.E. anzunehmen, daß der lateinische Übersetzer im Zusammenhang mit dem Brot an  άντίτυπος  und  beim  Kelch  an  ομοίωμα  gedacht  hatte30.  Die  Bemerkungen  des  lateinischen Übersetzers erinnern an die Wendung figura corporis et sanguinis Christi u.ä., die wir schon bei Tertullian untersucht hatten31. V. Saxer hält zunächst fest, daß es sich bei dem Begriff  άντίτυτΓος um einen  exegetischen  Fachausdruck  handelt32.  Im  Zuge  seiner  Untersuchungen  zur  liturgischen  Verwen­ dung  der  Formel figura corporis et sanguinis Christi  kommt  er  schließlich zu der These, daß es sich in TA 21 bei  άντίτυπος nun  um  einen  liturgischen  Fachausdruck  handelt.  Zwar  sei  nicht  nachweis­ bar, daß der Begriff hier in eine liturgische Wendung gehöre, aber es sei doch wahrscheinlich, da Hippolyt zeitlich zwischen Tertullian und Ambrosius steht, bei denen Saxer diese Wendung in liturgischem Gebrauch zu finden meint. Außerdem sieht Saxer Hippolyt in Gesellschaft mit griechischen Quellen wie dem Euchologion des Serapion von Thmuis, Makarius von Ägypten, Kyrill von Jerusalem und den Constitutiones apostolicaei}. Allerdings findet man nur außer bei Ambrosius im Euchologion des Serapion von Thmuis und

 

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    32  3 3  30 31

sahidische Übersetzung gebraucht an dieser Stelle das griechische Lehnwort μερί?.  Et  tunc  iam  offeratur  oblatio  a  diaconibus  episcopo  et  gratias  agat  panem  quidem  in  exe(tn)plum,  quod  dicit  grecus  antitypum,  corporis  Chr(ist)i;  calicem  uino  mixtum  propter  antitypum,  quod  dicit  graecus  similitudinem,  sanguinis  quod  effusum  est  pro  omnibus  qui  crediderunt  in  eum  (TA  21,  LWQF  39 5  S.54  a,14­23).  B.Botte,  LWQF  39 5  S.55  Anm.2  S.o.S.3ff  V.Saxer,  Figura,  RivAC  4 7  (1971)  S.75  Ebd.  S.88 

Die Taufe in der Traditio Apostolica

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in den Constitutiones apostolicae typologische Begriffe in liturgischen Formularen. Bei Kyrill von Jerusalem und bei Ps.-Makarius 34 liegen keine liturgischen Zitate vor. Eine liturgische Verwendung der typologischen Begriffe in TA 21 ließe sich am ehesten annehmen, wenn man feststellen kann, daß die Sprache an dieser Stelle formelhaft ist. Das ist schon darum gut möglich, weil hier auf Brotwort und Kelchwort angespielt wird. Dazu ist die lateinische Version mit der bohairischen (B) und mit TA 4, wo wir einen liturgischen Text dieser Zeit vorfinden, zu vergleichen. TA 4 Gratias tibi referimus ... accipiens panem gratias tibi agens dixit: Accipite, manducate, hoc est corpus meum quod pro uobis confringetur. Similiter et calicem dicens: Hie est sanguis meus qui pro uobis effunditur.

TA 21 L

TA 21 Β

gratia? aeat

gratias agat super panem panem quidem in exe(m)pquia forma est lum, quod dicit grecus antitypum, corporis Chrüstli: carnis  (σάοΕ)  Christi.  calicem uino mixtum propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum;

et  calicem vini quia est  sanguis  Christi  qui effusus  est  pro  omnibus  qui credunt in eum;

Quando hoc facitis, meam commemorationem facitis.

Die  unterstrichenen  Textstellen  in  der  synoptischen  Darstellung  zeigen  die Übereinstimmungen in allen drei Texten. Die kursiven zeigen Übereinstimmungen, die nur zwischen TA 21 L und TA 21 Β bestehen. Das Fettgedruckte schließlich zeigt eine Übereinstimmung von TA 4 und TA 21 Β gegen TA 21 L. Es geht dabei freilich nicht um wörtliche Übereinstimmung, sondern um sinngemäße. Die Gemeinsamkeiten aller drei Spalten beim Brotwort beschränken sich auf das Minimum: panis, corpus meum!Christi. Darin kann man bei TA 2 1 L/B keine formelhafte Sprache erkennen. Auf das Brotwort wird zwar angespielt, es wird aber nichts daraus zitiert. Im Kelchwort wird der Relativsatz qui pro uobis effunditur in TA 21 L/B übernommen. Hier liegt offensichtlich ein Zitat des Kelchwortes in TA 2 1 vor. Es fällt auf, daß TA 21 Β im Brotwort wie TA 21 L den Leib als Typos bezeichnet, während beim Kelchwort TA 21 Β wie TA 4 nur 34

Makarois/Symeon, Reden und Briefe I, GCS 1 9 7 3 , Logos B' 3, 3, S.6, 9f; Logos Z ' 15; S.108, 9f

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Die T r a d i t i o A p o s t o l i c a des H i p p o l y t v o n R o m

das  est  sanguis aussagt. Der bohairische Übersetzer, falls er derjenige war, der im Kelchwort den typologischen Ausdruck weggelassen hatte, dürfte die typologische Wendung nicht als Anspielung auf eine liturgische Formulierung aufgefaßt haben. Freilich ist damit noch nicht der Beweis geliefert, daß der Text in TA 21 voraussetzt, daß es keine figürliche Deutung der Elemente im liturgischen Text gab. Immerhin findet man im ersten Teil der TA eine allegorische Deutung in einem Darbringungsgebet für Oliven 35 . Andererseits legt aber die Tatsache, daß es sich bei TA 2 1 ursprünglich um eine Katechese handelt, nahe, daß die typologischen Erklärungen katechetische Deutungen sind. Da es sich bei den typologischen Bemerkungen um erklärende Zusätze handelt, ist es m.E. verständlicher, daß sie - wo sie in liturgischen Formularen auftreten - aus Katechesen in die Liturgie Einzug gehalten haben. Dann würde TA 21 gerade einen solchen Übergang markieren. Doch kann man aus der Quellenlage nicht mit Sicherheit sagen, ob die typologischen Deutungen hier noch in der Katechese oder schon im liturgischen Formular gestanden haben. Die folgende Konsekration des Milch-Honig-Gemisches und des Wassers in TA 21 gehört zu der Konsekration der Elemente des Herrenmahls dazu 36 . Sie sind auch grammatikalisch angeschlossen, indem sie noch von  gratias  agat37 abhängen. Allerdings sind sie von den Elementen Brot und Wein zu unterscheiden. Brot und Wein sind Typoi des Leibes und Blutes, d.h. es liegt eine unmittelbare Typologie vor. Der Milch-Honig-Kelch dagegen dient als Symbol einer alttestamentlichen Typologie, indem er das Land, das von Milch und Honig fließt, repräsentiert. Das Land wiederum ist Typos des Leibes Christi, der die Gläubigen wie Kinder (Milch und Honig) ernährt. So symbolisiert und deutet der Milch-Honig-Kelch durch die alttestamentliche Typologie letztlich das Herrenmahl 38 . Der Wasserkelch wiederum stellt die Taufe dar. Dabei ist die Paraphrase, die die TA von der Konsekration gibt, sicher nicht so zu verstehen, daß dieser Kelch die Taufe durch eine innerliche 35

36 37 38

T A 6, L W Q F 3 9 5 S.18, 16-18:  Vac  a  tua  dulcitudine  non  recedere  fructum  etiam  hutic  oliuae  qui  est  exemplu(m)  tuae  pinguidinis,  quam  de  ligno  fluisti  in  uitam  eis  qui  sperant  in  te. Dieses Gebet ist nur in L erhalten und gebraucht wie beim Brotwort in T A 2 1 den Begriff  exemplum - hier m.E. allegorisch. T A 2 1 , L W Q F 3 9 5 S.56, 1 - 1 3 T A 2 1 , L W Q F 3 9 5 S.54 a, 15f; b, 16 Z u m Ganzen und zur Geschichte dieser Typologie vgl. J.Betz, Die Eucharistie als Gottes Milch in frühkirchlicher Sicht, Z K T h 1 0 6 ( 1 9 8 4 ) , insb. S . 1 7 7 - 1 8 1

Die Taufe in der Traditio Apostolica

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Wirkung ergänzt, nachdem das Taufbad nur äußerlich gewirkt hätte. Ein solches Mißverständnis kommt durch den ut-Satz auf 39 . Doch ist der ut-Satz nicht mehr als die Deutung der Wirkung des Bades. Damit ist der Wasserkelch nur die Deutung und Symbolisierung der Taufe, aber nicht selbst wirksame Taufe. Bei der Kommunion werden Wasserkelch und Milch-Honig-Kelch zwischen Brot und Wein-Kelch gereicht. J . Betz hat darauf hingewiesen, daß hier das Verhältnis von Taufe und Abendmahl durch die beiden zusätzlichen Kelche gedeutet wird. Beide Sakramente gehören zusammen und sind so aufeinander bezogen, daß das Herrenmahl die Taufe voraussetzt. Beide bedeuten aber auch die völlige Vereinigung mit Jesus Christus 40 . Ob nun diese Deutungen des Milch-Honig-Kelchs und des Wasserkelchs auch Gegenstand des Konsekrationsgebets waren, oder ob es sich hier um katechetische Deutungen handelt, ist wiederum nicht klar auszumachen. Immerhin handelt es sich bei der Deutung des Milch-Honig-Kelchs um eine s.Zt. eigentümliche Erklärung dieses liturgischen Vorgangs, insofern hier erstmals die exegetische Auslegung des Landes, das von Milch und Honig fließt, zur Erklärung der liturgischen Darreichung des Milch-Honig-Kelchs verwendet wird 41 . M.E. ist eher anzunehmen, daß eine solche Verbindung zweier Traditionen zunächst in einer Katechese und nicht in einem liturgischen Text stattfindet. Der Bericht von den Konsekrationen in TA 21 läßt also eine endgültige Entscheidung nicht zu, ob die typologischen Deutungen bereits Gegenstand der Konsekrationsgebete waren, oder ob es sich um die Erklärung der Katechese, die TA 21 zugrundeliegt, handelt. Doch immerhin können wir feststellen, daß bereits zu Beginn des dritten Jahrhunderts - möglicherweise aber noch früher, da die TA auf die Tradition zurückgreift - die exegetischen Typologien in die Deutung der Liturgie Einzug halten. Das Geschehen des Gottesdienstes wird auf diese Weise mit dem Heilshandeln Gottes in AT und N T verbunden. Die Gemeinde wird im Gottesdienst in die Heilsgeschichte mit hineingenommen. Ihr wird zuteil, was Gott bereits in früheren Zeiten getan hat, ohne daß die Geschichtlichkeit dieses Handelns aufgehoben wird.

  (gratias  agat)  aquam  uero  in  oblationem  in  indicium  lauacri,  ut  et  interior  homo,  quod  est  animate,  similia  consequa[n]tur  sicut  et  corpus. TA 2 1 , L W Q F 39 5 S.56 a, 10-13 (ähnlich b, 10-13) 4 0 J.Betz, a.a.O. S.178 41 J.Betz, a.a.O. S.178f

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Die Traditio Apostolica des Hippolyt von R o m

1.2. Beobachtungen zum dritten Teil der TA Die Bemerkungen, die man im dritten Teil der TA (TA 22-42) zum Herrenmahl findet, beschränken sich weitgehend auf die Unterscheidung von anderen Mahlzeiten der Gemeinde, sowie auf den sorgsamen Umgang mit den Elementen. Dabei finden sich aber auch Hinweise auf eine typologische Deutung der Elemente. Der Unterschied des Abendmahls zu den übrigen Mahlzeiten besteht grundsätzlich darin, daß die eulogia nichts mit dem Leib und Blut Christi zu tun hat. Sie ist non eucharistia sicut42 caro domini43. Dieser Unterschied ist auch der Grund für die besondere Sorgfalt im Umgang mit den Elementen des Herrenmahls. Leib und Blut Christi sind mit äußerster Vorsicht zu behandeln, damit nichts verkommt 44 . Dabei verwendet TA 38 dieselbe Terminologie wie TA 21 und spricht vom Kelch quasi antitypus sanguinis Christi45. Antitypus ist hier offensichtlich nicht als Einschränkung der Wirklichkeit des Blutes Christi zu verstehen. Denn in demselben Abschnitt wird dem, der etwas davon verschüttet, gesagt: reus eris sanguinis46. Ebenso wird im vorangehenden Abschnitt davor gewarnt, etwas von der eucharistia verkommen zu lassen: corpus enim est Christi47. Hier ist also in der Parallelstelle zu TA 38 die Bezeichnung „Abbild" o.ä. fortgelassen und das Brot einfach als Leib Christi bezeichnet. Die Wendung antitypus corporis oder sanguinis bedeutet in diesem Zusammenhang offenbar nichts anderes als schlicht corpus oder sanguis Christi. Durch den Begriff antitypus dürfte nur zum Ausdruck gebracht sein, daß es sich um die eucharistischen Elemente handelt. Anders dürfte es sich in TA 41 verhalten, wo die Schaubrote im alttestamentlichen Tempel als typus corporis et sanguinis Christi bezeichnet werden 48 . Diese Stelle ist ohnehin schwierig, da sie nicht in den Kontext paßt. Es geht darum, daß man zur dritten Stunde des Tages zuhause oder, wo immer man gerade ist, beten soll:

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43 44 45 46 47 48

Dieses sicut ist aufgrund des sahidischen Textes offenbar i.S. von antitypus aufzufassen. B.Botte, LWQF 39 5 S.67 Anm.8. Anders Lengling, Rez. 1965 TA 26, LWQF 39 s S.66 a, 14f, vgl. b, 16f, wo corpus statt caro steht. TA 37/38, LWQF 39 5 S.84 TA 38, LWQF 39 5 S.84 a, 13f TA 38, LWQF 39 5 S.84 a, 18 TA 37, LWQF 39 5 S.84 a, 5f TA 41, LWQF 39 5 S.90, 5f

Die Taufe in der Traditio Apostolica

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Denn (γάρ) in dieser Stunde hat man den Christus  (χριστός)  gesehen,  wie  er  an  das  Holz  genagelt  ward.  Deshalb  befahl  auch  das  Gesetz  (νόμος)  im  Alten  (παλαιά)  (Bunde), daß man das Schaubrot (Brot der πρόθεσις)  jeder  Zeit  auflegen  solle,  als  Vorbild  (τύπος)  des  Leibes  (σώμα)  und  Blutes  des  Christus  (χριστός)  und  der  Schlachtung  des  vernunftlosen  (άλογον)  Lammes  (eig. Schafes), das  (das) Vorbild  (τύπος)  des  vollkommenen  (τέλειον)  Lammes  ist;  denn  (γάρ)  der  Hirt  ist  der  Christus  (χριστός);  er  ist  auch  das  Brot,  das  vom  Himmel  herabkam. 4 9  Z u n ä c h s t fällt auf, d a ß es hier in omni tempore heißt, o b w o h l es d o c h gerade u m die Einteilung des Tages in Gebetszeiten geht. D i e arabische und die äthiopische Version haben dagegen hora tertia50. 51 B. Botte schließt sich dieser Lesart an , o b w o h l sie textkritisch als lectio facilior zu bewerten ist. Außerdem stimmt sie nicht mit Ex 2 5 , 3 0 überein, w o tatsächlich „allezeit" die Schaubrote aufliegen sollen. Es ist k a u m einzusehen, w a s die Schaubrote und das Opfer des L a m m e s an dieser Stelle überhaupt sollen. A u c h ist nicht zu verstehen, w e s h a l b die Schaubrote auch T y p o s des Blutes sein sollen. D i e plausibelste Lφsung des Problems ist m.E. die A n n a h m e , d a ß der Abschnitt v o n „Deshalb befahl auch ..." bis „... v o m H i m m e l herabkam" (s.o.) nicht an diese Stelle gehφrt, sondern eine Glosse zu T A 4 2 ist. D o r t geht es u m das Bekreuzigen. Wir halten uns wieder an den sahidischen Text, auch w e n n die beiden lateinischen Versionen an dieser Stelle weitgehend mit dem sahidischen T e x t übereinstimmen: Mache aber  (δέ) zu  jeder  Zeit  den  Versuch  (πείρα),  deine  Stirn  in  Furcht  zu  versiegeln.  ...  (weiter  geht  es  darum,  wie  das  Kreuzzeichen  innerlich  durch  den  Glauben  und äußerlich durch die Hand den Widersacher vertreibt. Es folgt eine alttestamentliche Typologie dazu. WS) Das lehrte uns auch zuerst Moses, der Prophet  (προφήτης),  durch  das 

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  Deutsche  Übersetzung:  Till, W.  u.  Leipoldt,  TU58,  S.37/39  (Abschnitt  62,  10­ 12). In hac enim hora visus est Christus cum fixus est in ligno. Propterea etiam in veteri  (παλαιά), lex  (νόμος) praecepit ut offerretur panis propositionis (πρόθεσις) in omni tempore, ut typus  (τύπος) corporis  (σώμα) et sanguinis Christi; et immolatio agni irrationalis  (άλογος) est typus  (τύπος) agni perfecti (τέλειος). Pastor enim est Christus, est etiam panis qui descendit de caelo.  (TA  41,  LWQF  395  S.90,  3­9  nach  der  sahidischen  Version.  In  L ist  der  Abschnitt  nicht  überliefert,  sondern  nur  noch  in  der  arabischen  und  der  äthiopischen  Version.)  50   LWQF  39 s  S.90  Apparat  z.St.  51   LWQF  39 s  S.91  auch  Anm.2;  W.Geerlings  FC  1,  S.301  beläßt  „jederzeit"  in  der  Übersetzung,  kommentiert  die  Stelle  aber  auch  nicht. 

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Die Traditio Apostolica des Hippolyt von R o m Pascha  (ττάσχα)  und  das  Lamm,  das  geschlachtet  wurde:  er  befahl, daß man das Blut streiche an die Schwelle und die beiden Türpfosten, indem er uns den Glauben  (πίστις) verkündet, der jetzt in uns ist, den man uns gab durch das vollkommene  (τέλειον)  L a m m . 5 2 

Die obige Glosse ergänzt zu dieser Typologie eine weitere, die zunächst durch in omni tempore motiviert ist. Es ist aber auch ein Typos des Gekreuzigten und hat so seinen Bezug zum Kreuzzeichen. Damit es zu der Typologie des Passahlammes paßt, werden die Schaubrote nicht nur als Typos des Leibes, sondern auch des Blutes {sanguis) Christi bezeichnet. Völlig verständlich wird nun auch die Bemerkung über das Opfer des Lammes in TA 41, da es als Deutung der Typologie in TA 42 zu verstehen ist. Die Glosse ergänzt, daß das Lamm, dessen Blut verwendet wird, Typos der ovis perfecta ist, von der wörtlich gleich (τέλειος) in TA 42 gesprochen wird. Der Schlußsatz der Glosse versucht beide Typologien zu verbinden, indem mit dem Lamm sogleich der Hirte (Joh 10) assoziiert und daran die Thematik von Joh 6 angeschlossen wird. Auf diese Weise wird m.E. der Abschnitt aus TA 41 verständlich, wenn er sich auch immer noch durch Kürze und durch etwas sprunghafte Gedankenassoziationen auszeichnet. Doch das entspricht eben gerade einer Glosse. Die Glosse muß vor der ersten sahidischen Fassung in TA 41 eingebaut worden sein, da sie auch in der von dieser abhängigen äthiopischen Version an entsprechender Stelle erscheint53. Sie kann aber auch erst dann verfaßt worden sein, als das griechische Original am Anfang von TA 42 bereits  άεί  anstelle  von  εϊ  vorliegen  hatte54.  Das dürfte früh der Fall gewesen sein, da dieser Fehler sowohl in den ägyptischen wie auch in den lateinischen Versionen auftaucht. Infolgedessen liegt der terminus post quem für die Glosse spätestens im vierten Jahrhundert55, der terminus ante quem liegt 52

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Deutsche Übersetzung: Till, W. u. Leipoldt, TU58, S.43 (Abschnitt 62, 31+33). Fac  autem  tentamen  (πείρα)  in  omni  tempore  consignare  (σφραγίζειν)  frontem  tuam  in  timore.  ...  Hoc  est  etiam  quod  Moyses  propheta  (προφήτης)  docuit  prius  per  pascha  et  ovem  quae  immolata  est,  et praecepit  ut  poneretur  sanguis  in  limine  et  in  duobus  postibus,  indicans  nobis  fidem,  quae  in  nobis  nunc  est,  quae  data  est  nobis  per  ovem  perfectam  (τέλειο»:)·  (TA  42,  LWQF  39 5  S.98f;die  sahidische  Version  ist  an  dieser  Stelle  nicht  mit Zeilenzählung versehen; Hervorhebungen WS). Zum ersten Satz dieses Zitats vgl. B.Botte, LWQF 39 5 S.99 Amn. 2. Siehe Schaubild: W.Geerlings, FC 1, S.152 B.Botte, LWQF 39 s S.99 Anm.2 Die lateinische Version wird auf das Ende des vierten Jahrhunderts datiert. W.Geerlings, FC 1, S.150

D i e T a u f e in der Traditio A p o s t o l i c a

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um  das  Jahr  500.  Die  Glosse  ist  damit  für  den  in  der  vorliegenden  Arbeit  behandelten  Zeitraum  nicht  uninteressant,  kann  jedoch  nicht  als  Beleg  für  die  Typologie  in  der  TA  verwendet  werden.  Des  weiteren  finden  sich  im  dritten  Teil  der  TA  nur  wenige  typologische  Anspielungen.  Darunter  kann  man  die  Deutung  der  Gebetszeiten  in  TA  41  rechnen.  Hier  wird  der  Tagesablauf  am  Geschehen  der  Passion  orientiert.  Darauf  ist  aber  hier  nicht  weiter  einzugehen. 

1.3.  Das  Hochgebet  in  TA  4  Das  Hochgebet  in  TA  4  dürfte  das  bekannteste  Stück  aus  der  Traditio  Apostolica  sein.  Es  gehört  in  den  Zusammenhang  der  Bischofsweihe,  die  TA  2­4  beschrieben  wird.  Erst  vor  wenigen  Jah­ ren  hat  K.  Küppers  die  These  aufgestellt,  daß  das  Hochgebet  in  TA  4  nur  zusammen  mit  dem  Bischofsweihegebet  in  TA  3  gesehen  werden  dürfe 56 .  Er  meint  in  TA  4  fehle  ein  Dank  für  die  Schöpfung,  weil  das  AT  bereits  im  Bischofsweihgebet  berücksichtigt  worden  sei.  Umgekehrt  käme  im  Bischofsweihgebet  die  Christologie  zu  kurz,  weil  sie  im  Eucharistiegebet  ausgeführt würde.  So ergänzten  sich  TA  3  und  TA  4  gegenseitig,  was  auch  zur  Folge  habe,  daß  TA  3  mit  einer  ausführlichen  Anrede  beginne,  die  sich  der  Autor  dann  in  TA  4  habe  sparen  können.  Das  Ergebnis  des  Aufsatzes  von  Küppers  ist  ebenso  überraschend  wie  seine  Argumentation 57 .  Denn  das  Bischofs­ weihgebet  (TA  3)  bietet  nichts,  was  irgendwie  thematisch  typisch  für  eine  Anaphora  wäre  ­  von  der  Schöpfung  ist,  entgegen  Küppers'  Darstellung,  dort  jedenfalls  nicht  die  Rede.  Die  Schöpfung  wird  dagegen  genau  dort  erwähnt,  wo  Küppers  sie  vermißt:  in  der  Ana­ phora  TA  4 58 .  Im  übrigen  ist  eine  altkirchliche  Liturgie  nicht  so  streng  linear  gebaut,  daß  ein  Gebet  nicht  Themen  wiederaufnehmen  könnte,  die  ein  anderes  schon  erwähnt  hat.  Darum  ist  auch  eine  gegenseitige  thematische  Ergänzung  zweier  Gebete  nicht  zu  erwar­ ten.  Auch  die  Gebetsanrede  ist  unabhängig  davon,  wie  lang  sie  im  vorangehenden  Gebet  ausgefallen  ist.  Das  zeigt  ein  Blick  auf  das 

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K.Küppers, Die literarisch-theologische Einheit von Eucharistiegebet und Bischofsweihegebet bei Hippolyt, in: ALW 2 9 (1987) S. 19-30 Erstaunlicherweise meint er sogar, im Euchologion von Thmuis I(xiii) 1-5 finde sich ein Dank für die Schφpfung. K.Küppers, a.a.O., S.23 qui (sc. Christus; WS) est uerbum tuum inseparabile[m], per quem omnia fecisti et beneplacitum tibi fuit (LWQF 39 5 S.12 a, 20-22)

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Die Traditio Apostolica  des Hippolyt von  Rom 

Euchologion  aus  Thmuis.  Infolgedessen  wird  man  TA  4  auch  für  sich  behandeln  dürfen,  ohne  es  durch  Formulierungen  aus  TA  3  zu  ergänzen.  Auch  TA  9  sieht  vor,  daß  bei  anderen  Ordinationen  TA  4  ­  freilich ohne  Rücksicht  auf  TA  3 ­  als Muster  verwendet  werden  kann 59 .  Das  Hochgebet  läßt  sich  in  vier  Abschnitte  unterteilen.  Es  beginnt  mit  dem  Eingangsdialog  zwischen  Bischof  und  Gemeinde 60 .  Darauf  folgt  der  zweite  und  größte  Abschnitt,  der  mit gratias tibi referimus ...  eingeleitet  wird  und  mit  den  Einsetzungsworten  endet.  Dieser  Teil  ist  christologisch  ausgerichtet.  Er  beginnt  mit  der  Sendung  und  Inkarnation  des  Sohnes,  wobei  aber  auch  an  seine  Schöpfungs­ mittlerschaft  erinnert  wird  und  daran,  daß  er  das  unabtrennbare  Wort  des  Vaters  ist 61 .  Danach  wird  die  Kreuzigung  und  ihre  soteriologische  Bedeutung  für die Gläubigen  gerühmt 62 .  Dieser  zweite  Abschnitt  gipfelt  im  Einsetzungsbericht,  der  mit  einer  längeren  soteriologischen  Deutung  des  Passionsgeschehens  eingeleitet  wird 63 .  Im  dritten  Abschnitt  werden  Brot  und  Kelch  dargebracht,  eingeleitet  mit  der  bekannten  Wendung memores igitur64.  Den  Schlußteil  bildet  die  Epiklese,  die  auch  direkt  in  die  Doxologie  mündet 65 .  Die  Heilsgeschichte  ist  in  diesem  Hochgebet  vor  allem  im  zweiten  Abschnitt  angesprochen.  Es  ist  die  dankende  Reminiszenz  dessen,  was  Gott  durch  Christus  an  den  Gläubigen  getan  hat.  Offenbar  geschieht  diese  Reminiszenz  nur  in  Worten.  Johannes  Betz  hat  aller­ dings  vorgeschlagen,  daß  die  ganze  Mahlfeier  in  Wort  und  Hand­ lung  Anamnese  des  Kreuzesopfers  Christi  ist,  so  daß  in  der  Feier  symbolisch  ­  wie  durch  Worte  ­  die  Passion  vergegenwärtig  wird 66 .  Der  Wiederholungsbefehl  am  Schluß  des  Einsetzungsberichts  zeige  an,  daß  es  um  ein  Tun  gehe:  „Dieses  tut  zu  meinem  Gedächtnis".  Das  Tun  besteht  nach  Betz  im  Opfer.  Das memores igitur,  das  er  auch  als  spezielle  Anamnese  bezeichnet,  charakterisiere  die  gesamte  Feier  als  anamnetische  Opferhandlung: memores igitur ..., offerimus 59

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" 64 65 66

LWQF 39 5 S.28, 14f. N B an eine wφrtliche Übernahme ist nicht gedacht (LWQF 39 s S.28, 15ff). TA 4, LWQF 39 5 S.10 a, 21-S.12 a, 10. Im folgenden wird immer nach der lateinischen Version zitiert. TA 4, LWQF 39 5 S.12 a, 14-S.14 a, 4 TA 4, LWQF 39 5 S.14 a, 5-9 TA 4, LWQF 39 5 S.14 a, 10-S.16 a, 5 TA 4, LWQF 39 5 S.16 a, 6-11 TA 4, LWQF 39 5 S.16 a, 12-25 Z u m folgenden: J.Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, S.204-211

Die Taufe in der Traditio Apostolica

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....  Die  Feier  sei  so  anamnetisches  Opfer  und  opfernde  Anamnese.  Sie  sei  insofern  keine  Leistung  der  Kirche,  sondern  die  „relativ­ symbolische" 67  Vergegenwärtigung  des  Opfers  Christi.  Johannes  Betz  bezieht  sich  in  dem  referierten  Abschnitt  keines­ wegs  nur  auf  die  TA.  Sie  bildet  allerdings  die  Grundlage  seiner  Untersuchungen.  Das  Ergebnis  ist  durchaus  interessant,  insbesonde­ re  für  die  Mahlfeier  im  vierten  Jahrhundert.  Ob  allerdings  bereits  am  Anfang  des  dritten  Jahrhunderts  eine  „relativ­symbolische"  Ver­ gegenwärtigung  des  Selbstopfers  Christi  in  der  Eucharistie  vorliegt,  muß  noch  einmal  geprüft  werden.  Entscheidend  ist  dabei,  wie  das  Wort offerimus  in  TA  4  zu  deuten  ist.  J.  Betz  sieht  darin  eine  Reflexion  auf  das  Kreuzesopfer  Christi.  Die  Bezeichnung  der  Passi­ on  als  Opfer  findet  sich  wohl  im  NT  (Eph  5,  2;  Hebr  10,  10.  14),  doch  m.W.  nirgends  in  der  TA.  Betrachtet  man  die  Geschichte  des  Opferbegriffs  in  der  Eu­ charistiefeier  der  ersten  zwei  Jahrhunderte,  so  findet  man  zwei  Hauptlinien.  Die  eine  wird  bei Justin  deutlich.  Dort  wird  ττροσφέρειν  in  einem  völlig  untechnischen  Sinn  verwendet,  um  zu  sagen,  daß  dem  Vorsteher  der  Gemeinde  Brot  und  Kelch  vorgetragen  werden  zum  Altar 68 .  So  wird offere  in  der  TA  vor  dem  Eucharistiegebet  verwendet:  Illi (sc. episcopo; WS) offerant diacones oblationes ... 6 9

Die  andere  Wurzel  des  Opfers  ist  die Eucharistia,  die  Danksagung.  Im  Anschluß  an  Mal  1,  11  wurde  das  Dankgebet  selbst  als  Opfer,  das  an  allen  Orten  dargebracht  wird,  aufgefaßt 70 . Auch  dieser  Aspekt  ist  in  TA  4  angedeutet,  wenn  im  dritten  Abschnitt  Opfer  und  Dank  verbunden  werden:  ... offerimus tibi panem et calicem, gratias tibi agentes ...

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71

Ebd. S.211 Justin, Apol I 65, 3; ed. A.Wartelle, Z.7f, S.188 "Jenem (sc. dem Bischof; WS) bringen die Diakone die Darbringung ..." TA 4, LWQF 39 5 S.10 a, 18f; vgl. TA 21, LWQF 39s S.54 a, 14f: Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo ... K.-S.Frank, Zum Opferverständnis in der Alten Kirche. Ein Diskussionsbeitrag, in: Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahles, hg. von K.Lehmann und E.Schlink, Dialog der Kirchen, Bd. 3, Freiburg i. Br. und Gφttingen 2 1986, S.45ff "... wir bringen dir Brot und Kelch dar und sagen dir Dank ..." (TA 4, LWQF 39 s S.16 a,7-9).

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Die Traditio Apostolica des Hippolyt von R o m

Damit  finden wir  in  Andeutungen  die  beiden  Hauptlinien  des  Opfer­ begriffs  der  ersten  zwei  Jahrhunderte  in  TA  4  verbunden.  Jedoch  führt  diese  Verbindung  auch  zu  einer  Weiterentwicklung.  Die  Darbringung  des  Brotes  und  Kelchs  bedeutet  nun  nicht  mehr  nur,  daß  die  Elemente  zum  Bischof,  sondern  daß  sie  vor  Gott  gebracht  werden: offerimus tibi  (s.o.).  Dieses  Hinbringen  ist  aber  nicht  als  Abbildung  des  Opfers  Christi  gekennzeichnet,  sondern  wird  mit  der  Bitte  verbunden,  daß  Gott  an  der oblatio  handelt.  Das  geschieht  in  der  Epiklese:  Und wir bitten dich, daß du deinen Heiligen Geist auf die Gabe der heiligen Kirche sendest: zu Einem (sie; WS) versammelnd gib allen ,.. 7 2

Es  geht  bei  dieser oblatio  also  weniger  um  das  Handeln  der  Kirche  als  um  Gottes  Handeln  an  der oblatio  und  dadurch  an  den  Kommu­ nikanten.  Es  wird  Gott  nicht  nur  Dank  dargebracht,  sondern  es  wird  ihm  etwas  vorgelegt  wird,  womit  er  wiederum  an  seiner  Ge­ meinde  handelt.  Die oblatio  ist  in  TA  4  also  eine  Theologisierung  des  ­ττροσφέρειν,  wie  man  es  bei  Justin  findet,  in  Verbindung  mit  dem  Dank,  so  daß  die  doppelte  Bedeutung  von  „Hinbringen"  und  „Darbringen"  vor­ liegt.  Ihr  Ziel  findet  sie  aber  letztlich  in  der  Kommunion,  auf  die  hin  die  Epiklese  ausgerichtet  ist73.  Bereits  im  Wiederholungsbefehl  geht  es  bei  dem  Tun  m.E.  nicht  um  ein  Opferhandeln  der  Kirche,  sondern  um  die  Kommunion,  nämlich  um  das  Essen  und  Trinken,  von  dem  in  den  Einsetzungsworten  die  Rede  ist.  TA  4  legt  den  Akzent  dem­ nach  nicht  auf  das  Opfer  der  Kirche,  als  vielmehr  auf  das  Handeln  Gottes  an  der oblatio  zum  Nutzen  der  Kommunikanten.  Damit  scheidet  eine  „relativ­symbolische"  Vergegenwärtigung  des  Handelns  Christi  im  Handeln  der  Kirche  aus.  Die  Anamnese  des  Heilsgeschehens  findet  tatsächlich  in  der  gebeteten Eucharistia  statt.  Damit  ist  der  Zusammenhang  von  Heilsgeschichte  und  Heilszu­ eignung  in  der  Mahlfeier  sehr  wohl  gegeben.  Jedoch  findet  er  nicht  in  der  Vergegenwärtigung  des  damaligen  Geschehens  im  liturgisch­

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Et petimus ut mittas sp(iritu)m tuum s(an)c(tu)m in oblationem sanctae ecclesiae: in unum congregans des omnibus ... (TA 4, LWQF 39 s S.16 a,12ff). Dieser Aspekt in TA 4 wird leicht übersehen, da nur das Hochgebet, nicht aber die Kommunion überliefert wird. Das hängt freilich auch damit zusammen, daß TA 4 im Zusammenhang der Bischofsordination steht und dieser Teil der TA eben die für den Zelebranten entscheidenden Anweisungen enthält. Von der Kommunion ist darum nur in TA 21 die Rede.

Die Taufe in der Traditio Apostolica

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symbolischen Handeln statt, sondern bei der Kommunion im Gedenken an das Tun Christi. Die Wirksamkeit des Mahles an den Empfängern beruht auf dem Einfluß des Geistes. Die Anamnese des Heilshandelns Gottes durch Jesus Christus motiviert aber auch die Bitte um die Sendung des Geistes auf die oblatio der Kirche. Insofern werden damals und heute in gewisser Weise parallelisiert, indem das damalige Heilshandeln Grund der Hoffnung auf das gegenwärtige Heilshandeln Gottes ist.

2. D as Euch ologion des Ps.- Serapion von Th muis

D as Euc h o l o gi o n , das Se rapio n v o n Th m ui s zuge sch rie be n w urde , stellt eine einzigartige liturgisch e Q u e l l e der Alten Kirch e dar. Es u m faß t dre iß ig Ge be te o h n e Ru bri ke n un d o h n e A n gabe n z u m A bl auf de r versch iedenen liturgischen H an dl un ge n , auf die sich die Ge be te bezieh en. In ihrer Ein zigartigke it bietet diese Q u e l l e freilich auc h Sch w ierigkeite n für die Fo rsc h un g. In den h un dert Jah re n seit ihrer En tde c kun g sind die w ide rsprüch lich ste n Th e se n in sbe so n de re zur th e o lo gisch e n Ei n o rdn un g un d zur A uto rsc h aft der Sch rift aufgestellt w o rde n . A n fan gs, in W e ste uro pa w e itge h e n d un be ach te t, h atte A . D m itrie v skij, der die H an dsc h ri ft auf de m A th o s fan d, un kritisch die A n gabe n ü be rn o m m e n , n ach denen Se rapi o n v o n Th m u i s A uto r der Ge be te sei 1 . M i t der ersten A u sgabe im W e ste n be gan n e n bereits die Zw e ife l an der A uto rsc h aft de s Se rapi o n v o n Th m u i s 2 . In der w eiteren Fo rsch un gsge sch ich te w urde so w o h l be1

A.,H,MMTpneBCKMii, ΕΒΧΟΛΟΓΜΟΗzyxwvutsrponmlkjihgfedcbaVTSRPNMKJIHGEDCBA eeica CaparmoHa, EnncKona TMyw rcKaro. Knee 1 8 9 4 , So n de rdruc k aus: Tpy/ibi KHCBCKOM /JyxoBHoPi AKaaeMHfi N r. 2 , 1 8 9 4 . V o r A .D m i tri e v ski j h atte bereits im 1 7 . Jh d. ein an de re r Ru sse sich de n Ko d e x an ge se h e n , in de m sich die H an dsc h ri ft be fin de t. Es w ar Arse n ij Su c h an o v , der im A u f t rag de s russisch e n Patriarch e n den A th o s be re iste , um H an dsc h ri ft e n zu kau fe n . Sein V o rn am e , der am En de de s Ko d e x ste h t, be ze ugt sein Interesse an die se m Ban d, den er letztendlich w ie etliche an de re M an u sk ri pt e aus u n be kan n t e m Gru n d do c h auf de m A th o s ließ (A .D m i trie vskij, a. a. O . S.1 0 ). D ie A u sgabe , die A .D m itrie v skij be so rgte , ist nicht me h r un d nicht w e n ige r als die A bsc h ri ft de s Ori gi n al s. Auch die Ein le itun g zur Q u e l l e h ält z .T. h eutigen w isse n sch aftlich e n Kriterie n nicht st an d, da sie h isto risch e un d h agi o graph i sc h e ( a. a. O . S.3), echte un d unech te Q u e l l e n z um Le be n un d W e rk des Se rapi o n o h n e U n te rsch ie d v e rmisch t ( a. a. O . S. l - 9 ) . Im übrige n prü ft er n irge n ds die A u t o rsc h aft de s Se rapi o n . Er be sti m m t die Gat t u n g als Eu c h o l o gi o n ( a. a. O . S. 1 0 ) , be sch re ibt ausfüh rl ic h de n Ko d e x , in de m er die Ge b e t ssam m l u n g f an d ( a. a. O . S. 1 0 - 1 2 ) . A u ß e rde m ste llte er bereits die z .T. w ö rtlich e Be rüh run g mit der ale xan drin isc h e n Marku sl i t u rgi e fe st un d verifizierte das Zi t at au s D i dac h e 9 im A n aph o rage be t ( a. a. O . S. 1 2 f) .

2

G. W o b b e rm i n , Altch ristlich e liturgisch e Stüc ke au s de r Ki rc h e Ä gy pt e n s n e bst e in e m do gm at i sc h e n Brief de s Bi sc h o fs Se rapi o n v o n Th m u i s, in: T U 17 ( =N S 2 ), Le ipz ig 1 8 9 9 . W o bbe rm i n w ar die A u sgabe v o n D m itrie v skij unbekan n t. Er sch rie b die Ge be te I un d X V (nach der Zäh l u n g der H an dsc h ri ft ) der Re dakt i o n (!) de s Se rapi o n zu ( a. a. O . S. 3 0 f) .

Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions

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h aupte t, das Euc h o l o gi o n sei nizänisch , als auc h es sei arian isch un d so gar pn e um ato m ac h i sc h 3 . Bis heute kan n m an in der Lite ratur nur eine w e itge h e n de Ü be re in stim m un g darübe r fin de n , daß das Euch o lo gio n z um in de st nicht als gan z e s v o n Se rapio n v o n Th m ui s ve rfaß t sein kan n 4 . D ie Frage n ach de m th e ologisch e n , ge o graph isc h e n un d zeitlichen O rt ist abe r n och o ffe n . D aru m muß an dieser Stelle in einem Ex ku rs darau f e in ge gan ge n w e rde n .

2 . 1 . Ex ku rs: Ein Ve rsuch übe r Th e o lo gie , Ort un d D at u m de s Eu c h o l o gi o n s 2 . 1 . 1 . D e r A u f b au des Euc h o l o gi o n s Leider h at die e in h un de rtjäh rige Fo rsch un gsge sch ich te keine sinnvolle Te x t au sg abe de s Euc h o l o gio n s h e rv o rge brach t. D ie bekan n teste un d am h äufigste n ge brauch te A u sgabe ist die v o n F. X. Fun k 5 . Sie ist z w ar im Gru n de sehr gut be arbe ite t, h at abe r eine Re ih e n fo lge de r Ge be te h e rge ste llt, die nicht mit der Re i h e n fo l ge in der H an dsc h ri ft übe re in stimmt. D ie A u sgabe richtet sich n ac h den Unte rsuch un ge n v o n F.E. Brigh tm an , der meinte, eine O rdn u n g herstellen zu kö n n e n , die sich am w ah rsch einlich en A bl auf des Go tte sdie n stes orien tiert 6 . D o c h fin de t m an in der Re ih e n fo lge der H an dsc h ri ft , die W o bbe rm i n w ie de rgibt, durch aus eine sinnvolle O rdn u n g, die de m Ge sam t c h arakt e r der Q u e l l e entsprich t. Es geht viel w eniger u m den A bl auf de s Go tte sdie n ste s als u m eine sy ste matisch e Gliederun g n ac h Th e m e n . D af ü r sprich t bereits, daß auf jegliche Rubrike n verzichtet w ird. D e r einzige Hin w e is auf die Go tte sdi e n sto rdn un g

3

Ein e ku rz e Z u s am m e n f as s u n g de r Fo rsc h u n gsge sc h i c h t e bis B. Bo t t e fi n de t sic h in: K. Fi t sc h e n , Se rapi o n v o n Th m u i s. Ec h te u n d un e ch te Sc h ri fte n so w i e di e Ze u g n i sse de s A t h an asi u s un d an de re r, P TS 3 7 , Be rlin , N e w Yo rk 1 9 9 2 , S. 8 5 - 8 7 . F. E. Bri g h t m an (Th e Sac ram e n t ary o f Se rapi o n of Th m u i s , in: JT h S 1 ( 1 9 0 0 ) S. 9 1 - 9 3 ) h ielt d as Eu c h o l o g i o n fü r n i z än i sc h , B. Bo t t e ( L'Eu c o l o g e de Se rapi o n est -il au t h e n t i qu e ?, in O rCh r 4 8 ( 1 9 6 4 ) S. 5 0 - 5 6 ) stellt die ge ge n te ilige Th e se au f.

4

Z . B. h äl t e s G. J. Cu m i n g , Th m u i s re v isite d, Th S 4 1 , S. 5 7 5 , fü r w ah rsc h e i n lich , d aß di e Z u w e i su n g an Se rapi o n rich tig ist, do c h sie h t er ihn auc h al s Sam m l e r un d H e rau sg e b e r an , n ich t als A u t o r. Se rapi o n v o n Th m u i s (Ps.- Se rapi o n ), [ Eu c h o l o gi o n de s Se rapi o n v o n Th m u i s] , in: D i d asc al i a et Co n st i t u t i o n e s A p o s t o l o ru m , v o l . II t e st i m o n i a et sc ri pt u rae p ro p i n qu ae , e d. F. X. Fu n k, P ade rbo rn 1 9 0 5 , S. 1 5 8 - 2 0 3 F. E. Bri g h t m an , JT h S 1 ( 1 9 0 0 ) S. 8 9

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D a s E u c h o l o g i o n des Ps.-Serapion v o n T h m u i s

am Ende von Gebet XXX {viii} dürfte die Anmerkung eines Abschreibers sein7. Das Euchologion läßt sich in fünf Blöcke unterteilen. Der erste umfaßt die Gebete I-VI {xiii-xviii}, wo es um die Eucharistiefeier geht, die auch eine Weihung von Öl und Wasser einschließt 8 . Der zweite Block enthält Gebete zur Tauffeier (VII-XI {xix-xxi, xxiii, xxiv}). Er beginnt mit einer Taufwasserweihe und endet mit einem Gebet zum Heraufsteigen aus dem Wasser, während die bei der Taufe zu erwartenden Salbungsgebete in diesem Teil fehlen. Sie finden sich erst im vierten Block, u.zw. eines zur prä- und eines zur postbaptismalen Salbung (XV {xxii}, XVI {xxv}). Dazu gehört ein Gebet über dem Öl für Kranke (XVII {xxix}) sowie ein Gebet für einen Verstorbenen (XVIII {xxx}), das wohl wegen des Zusammenhangs von Krankheit und Tod mit in diesen vierten Block aufgenommen wurde. Der dritte Block, der sich an die Taufgebete anschließt, enthält drei Gebete zur Ordination von Diakonen, Presbytern und Bischöfen (XII-XIV {xxvi-xxviii}). Der fünfte Block faßt die Gebete der Katechumenenmesse zusammen (XIX-XXX {i-iii, vii, ix-xii, v, iv, vi, viii}). Dabei sind die letzten drei Gebete Handauflegungsgebete für Katechumenen, Laien und Kranke (XXVIII-XXX {iv, vi, viii})9. F.X.Funk hat versucht, sie in die Katechumenenmesse sinnvoll einzureihen. Hier zeigt sich aber gerade deutlich die systematisierende Absicht der Handschrift, die eben die Handauflegungen aus der Katechumenenmesse herausnimmt und besonders zusammenfaßt. Bei der Systematisierung spielen weniger äußere Merkmale eine Rolle, wie etwa der Weihegrad dessen, der ein Gebet zu sprechen hat 10 , sondern es wird nach thematischen Gesichtspunkten geord7

8

* 10

πδσαι αύται εύχαί επιτελούνται πρό τή5 εύχήζ τοϋ ττροσφόρου (bei F.X.Funk S.166 im Apparat). - Zitiert wird im folgenden nach der Reihenfolge des Manuskripts mit großen römischen Zahlen. In geschweiften Klammern (} wird mit kleinen römischen Zahlen die Nummer in der Ausgabe von F.X.Funk sowie gegebenenfalls Funks Unterteilung in Paragraphen angegeben. Die Anmerkungen geben Seiten- und Zeilenzahl bei F.X.Funk an. Vgl. TA 5. 6 (LWQF 39 5 S.18), w o ebenfalls Weihungen von Naturalien mit der Eucharistiefeier (TA 4) verbunden sind. Auch G.J.Cuming, ThS 4 1 , S.568f, gliedert die ursprüngliche Reihenfolge in thematische Blöcke. Er unterteilt noch mehr und erlangt dadurch acht Teile. In X X V {xi 2} (Funk, S.168, 25) ist von συμπρεσβύτεροι die Rede, so daß das Gebet möglicherweise von einem Presbyter gesprochen werden konnte. XIV (xxviii), die Weihe eines Bischofs, wie wahrscheinlich auch die anderen Ordinationen konnte nur ein Bischof vornehmen. Doch geht im allgemeinen nicht klar hervor, wer welches Gebet zu sprechen hat. In X I X - X X X könnten Bischof, Presbyter und Diakon vertreten sein.

Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions

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net. Das läßt bei dem, der das Euchologion zusammengestellt hat, ein theologisches Interesse vermuten. Für den Aufbau des Euchologions spielen aber auch die beiden Überschriften eine Rolle, die das Werk Serapion zuschreiben. In der Überschrift zu I {xiii} ist eindeutig, daß sich die Zuweisung an Bischof Serapion nur auf das eine Gebet bezieht, das sie überschreibt 11 . Denn ευχή steht im Singular. In dieser Überschrift fehlt allerdings die Ortsangabe „Thmuis". Die Überschrift zu Gebet X V {xxii} ist dagegen vollständig: προσευχ. (sic!)  Σαραττίωνος  επισκόπου  θμούεωζ' 2 

„Serapion,  Bischof  von  Thmuis",  ist  eine  eindeutige  Zuweisung  an  den  Freund  des  Athanasius  im  vierten  Jahrhundert.  Doch  ist  nicht  klar,  ob  mit  der Abkürzung  προσευχ  nur  eine  προσευχή 13  oder  eine  ganze  Anzahl  ­ womöglich alle dreißig -  προσευχαί14  gemeint  sind.  Gewöhnlich wird in den Überschriften des Euchologions das Gebet mit  ευχή  wiedergegeben 15 .  Προσευχή  kommt  als Überschrift nur hier vor 16 . Doch auch das Salbungsgebet X V {xxii), über dem sich diese Überschrift findet, wird in einer zweiten Überschrift  ευχή  genannt 17 .  Es  ist  aber  kaum  anzunehmen, daß zwei Überschriften für ein Gebet gedacht wurden, wobei einmal  προσευχή  und  ein  andermal  ευχή  gebraucht  wird.  Auch  ein  Redaktor,  der  nur  Gebet  X V  {xxii}  Serapion  zuschreiben  wollte, hätte nicht eine ganze Überschrift hinzugefügt, sondern wie in I {xiii} 18 den Namen des Serapion in die vorhandene Überschrift eingebaut. Die Zuschreibung an Serapion von Thmuis vor X V {xxii} ist darum m.E. nicht als Überschrift für X V {xxii}, sondern als eine übergeordnete Überschrift,

11

  Ευχή  ττροσφόρου  Σαραττίωνος  έττισκόττου  Funk,  S . 1 7 2 ,  3    Handschrift:  Θμουσέωξ.  Funk,  S . X L I ;  G . W o b b e r m i n ,  T U  1 7  (NS  2)  1 8 9 9 ,  S . 1 2  13  So  G . W o b b e r m i n ,  T U  17  (NS  2)  1 8 9 9 ,  S . 1 2  (Wobbermin  schreibt  im  T e x t  einfach  προσευχή  und  geht  nirgends  auf  die Abkürzung ein). 14 so F.E.Brightman, J T h S 1 ( 1 9 0 0 ) S . 9 0 ohne Begründung. 15 Ausnahmen sind die Handauflegungsgebete, die einfach als  χειροθεσία  be­ zeichnet  werden  (III  (xv)  Funk,  S . 1 7 8 ,  5 ,  VI  (xviii)  Funk,  S . 1 8 0 ,  9 ,  X I I ­ X I V  {xxvi­xxviii}  Funk,  S . 1 8 8 ,  7.  2 0 .  S . 1 9 0 1 1 ,  X X V I I I ­ X X X  (iv,  vi,  viii}  Funk,  S . 1 6 2 ,  1.  1 6 4 ,  13.  1 6 6 ,  7),  und  die  Taufwasserweihe,  die  'Αγιασμός  υδάτων  genannt  wird  (VII  (xix)  Funk,  S . 1 8 0 ,  18). 

12

  In  den  Gebeten  findet  man  nur  in  X X I I I  (ix)  (Funk,  S . 1 6 6 ,  2 6 )  die  Bezeich­ nung  ττροσευχαί für die Gebete im allgemeinen. 17  Εύχή  eis  τό  άλλειμμα  των  βατττιζομενων.  Funk,  S . 1 8 4 ,  1  18  Funk,  S . 1 7 2 ,  3  16

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

die sich auf mehrere Gebete bezieht, aufzufassen. Darum ist προσευχαί  zu  lesen.  Damit  bleibt  die  Frage,  auf welche  Gebete  sich  diese  Zuschreibung  bezieht.  F.E.  Brightman  wollte  nur  XV­XVIII  {xxii,  xxv,  xxix,  xxx}  darunter  fassen,  da  sie  s.E.  aufgrund  von  stilistischen  Besonderhei­ ten zusammengehörten und wie I {xiii} Serapion zuzuschreiben seien 19 . Dann wäre aber auch zu vermuten, daß die Überschrift diese Gebete genauer als Salbungsgebete und ein Gebet für einen Verstorbenen bezeichnet. M.E. ist es am naheliegendsten, anzunehmen, daß, wer auch immer die Überschrift hinzugefügt hat, alle Gebete gemeint hat. Man kann dazu eine, wenn auch gewagte, Hypothese versuchen. Schon G. Kretschmar hat auf die Möglichkeit hingewiesen, daß das Euchologion zunächst auf einem Rotulus stand, der beidseitig beschrieben war. Auf der einen Seite stand das Anaphoragebet I {xiii} an erster Stelle, auf der anderen das Salbungsgebet X V {xxii} 2 0 . Damit wird immerhin deutlich, weshalb nur über diesen beiden Gebeten der Name des Serapion erwähnt wird. Vergleicht man nun die Länge der beiden Seiten des hypothetischen Rotulus, so fällt auf, daß die Seite, die mit X V {xxii} beginnt, länger ist als die andere. Auf einem Rotulus kann aber die Rückseite erst beschrieben werden, wenn die Vorderseite voll ist. Darum muß die längere Seite die Vorderseite sein, da sie als Rückseite der kürzeren nicht genügend Platz gehabt hätte. Das bedeutet, daß das Euchologion ursprünglich mit Gebet X V {xxii} begann. Hier wurde als Gesamtüberschrift „Gebete des Serapion, des Bischofs von Thmuis" vorangestellt. Darum ist an dieser Stelle auch die Ortsbezeichnung dem Namen des Bischofs beigefügt. Auf der Rückseite wurde dann das erste Gebet wiederum mit Serapions Namen überschrieben. Erst als der Rotulus in einen Kodex abgeschrieben wurde, wurden die beiden Seiten vertauscht und das Eucharistiegebet als erstes Gebet abgeschrieben. Freilich handelt es sich nur um eine Hypothese, die allerdings in sich eine geschlossene Argumentation bildet 21 . Auf jedenfall ist es m.E. unwahrscheinlich, daß erst im 11. Jahrhundert der Name des Serapion an den beiden Stellen eingefügt

" 20 21

F.E.Brightman, JThS 1 ( 1 9 0 0 ) S.90 und S . 2 7 6 G.Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes, S . 2 1 4 Anm. 2 2 8 Auch G.J.Cuming, ThS 4 1 , S.569f, meint, daß die beiden Hälften der Gebetssammlung vertauscht wurden und daß über dem Gebet X V (xxii} eine Überschrift für das gesamte Buch steht. Er führt die Vertauschung aber auf einen auseinandergefallenen Kodex zurück.

Ei n V e rs u c h ü be r Th e o l o g i e , O rt u n d D a t u m de s Eu c h o l o g i o n s

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w u rde 2 2 . D e n n es ist nicht zu versteh en, w e sh al b mitten in der H an dsc h ri ft der Absch re ibe r w ie der auf die Idee ko m m e n sollte, den N am e n e in zufüge n un d daz u so gar eine eigene Ü be rsch rift mitten in die Ge be te zu sch reiben. 2 . 1 . 2 . D e r th e o lo gisch e Ort de s Euc h o l o gi o n s D ie V e rsuch e , das Euc h o l o gi o n th e o lo gisch e in zuo rdn e n , h abe n , w ie bereits an ge de ute t, zu den w ide rsprüch lich ste n Erge bn isse n ge füh rt. D as dürfte auc h an der bisher zume ist an ge w an dte n M e t h o de liegen, die darin besteh t, nizänisch en o de r arian isc h - pn e um ato m ac h isc h e n W o rt sc h atz in den Ge be te n n ach w e ise n zu kö n n e n . So h at sch on F.E. Brigh tm an ve rsuch t, nizänisch e Th e o l o gie am W o rtbe stan d zu erw eisen 2 3 . A uc h B. Botte h at sich meh r auf die Such e n ach Be griffe n un d W e n dun ge n kon ze n trie rt als den V e rsuch un te rn o m m e n , die trinitarisch e n Bezieh un gen und A ussage n im Euc h o l o gi o n darzuste lle n . Er h at alle rdin gs auc h nur Indizien ge sam m e lt un d w eitere Un tersuc h un ge n fü r n ö tig ge h alte n 2 4 . Seinen U n te rsuc h un ge n liegen zw ei Präm isse n z ugrun de : 1) eine arian isch e Liturgie sei nicht po le m isch , m an e rke n n e sie nur an de m , w as fehle; daru m kö n n te n einige Ge be te durc h aus auc h o rt h o do x v e rstan de n w e rde n ; nur die M as s e der Indizien ge be die Te n de n z an . 2) Arch aisch e Fo rm ul i e run ge n in einer Liturgie kö n n te n arian isch erscheinen, oh n e es w irklich zu sein; auc h die re daktio n e lle Arbe it eines th e o lo gisch Ungebildeten kö n n e zufällig un d un absich tlich Arian ism e n en th alten 2 5 . A d 1) ist zu sage n , daß eine Liturgie sicher nicht der Ort für Po le mik ist. Alle rdin gs ist arian isch e Th e o l o gie auch nicht nur als Re du kt i o n nizänisch er Trin itätsle h re zu versteh en, so daß m an sie sch o n an de m erkennen kö n n te , w as fehlt. D ie Opitz 'sch e Sam m l u n g z u m arian isch e n Streit bietet für die früh e Ze it ein reich h altiges arian isch e s V o kabu l ar, von de m natürlich ein Teil nur po le m isch v e rw e n de t, an de re s auch je n ach Ko n t e xt v o n den N i z än e rn akze ptiert w e rde n ko n n te 2 6 . M an sollte auch , w e n n m an sich auf die

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D as sch lägt M . D . D u f rasn e , Le s te n dan ce s ariennes et pn e u m at o m aqu e s de l 'e uc o l o ge du Pse udo - Se rapio n , III S. 3 6 , vor. A us dieser Ze it st am m t die einzige erh altene H an dsc h ri ft auf de m Ath o s (G.W o bbe rm i n , TU 1 7 (N S 2) 1 8 9 9 , S.3). F.E.Bri gh tm an , JTh S 1 (1 9 0 0 ) S.9 1 - 9 3 B.Bo tte , L'Eu c o l o ge de Se rapio n est-il auth e n tique ?, O rCh r 4 8 ( 1 9 6 4 ) S.5 5 f B.Bo tte , O rCh r 4 8 ( 1 9 6 4 ) S. 5 1 Ein Beispiel stellt die lan ge Liste der Attribute dar, die Arius in se in e m Gl au be n sbe ke n n t n i s, das er c a. 3 2 0 Bisch o f A l e x an de r v o n A l e xan dri e n

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

Sammlung von einzelnen Indizien beschränkt, nach entgegengesetzten Indizien forschen. Es wird sich zeigen, daß auch diese zu finden sind; bereits die Untersuchung von F.E. Brightman bestätigt das. Ad 2) ist B. Botte zuzustimmen. Man muß sich jedoch fragen, ob Formulierungen aus dem ersten Viertel des vierten Jahrhunderts bereits als archaisch zu gelten haben. In dieser Zeit war es noch möglich, ohne den Hintergrund der nizänisch-arianischen Diskussion Gebete zu formulieren, die diesen Streitigkeiten indifferent gegenüberstehen und möglicherweise für beide Seiten brauchbare Wendungen und Begriffe verwenden, die eben nicht i.S. der jeweiligen Parteien zu interpretieren sind. Die Möglichkeit, daß ein theologisch Ungebildeter das Euchologion verfaßt oder redigiert habe, schließt B. Botte zurecht selbst aus 27 . Auch eine der jüngsten Arbeiten zum Thema beschränkt sich trotz vieler interessanter Beobachtungen zu sehr auf Einzelaspekte und lexikalische Untersuchungen28. Darum soll im folgenden versucht werden, die trinitarisch relevanten Aussagen des Euchologions im Zusammenhang darzustellen. Freilich kann eine Gebetssammlung nicht eine vollständige Trinitätslehre enthalten. Doch kann man zumindest aus der lex orandi darauf schließen, welche theologischen Überlegungen diesen Aussagen zugrundeliegen. Die Untersuchung bezieht sich auf das ganze Euchologion, wobei allerdings das Anaphoragebet I {xiii} gesondert behandelt werden soll. Sicher ist M.E. Johnson zuzustimmen, daß das Euchologion nicht einfach einen Autor hat, sondern eine Zusammenstellung verschiedener Gebete aus unterschiedlichen Traditionen ist 29 . Seine Rekonstruktion verschiedener Gruppen im Euchologion ist allerdings methodisch nicht nachvollziehbar. Johnson sammelt einzelne Worte, die er in einer Anzahl von Gebeten findet, und schließt daraus, daß es sich um einen eigenen Traditionsstrang handelt 30 .

zukommen ließ, aufführt. Dort heißt es von der ersten Hypostase:  οίδαμεν  ένα  θεόν,  μόνου  άγέννητον,  μόνον  άΐδιον,  μόνον  άναρχου,  μόνον  άληθινόν,  μόνον  άθανασίαν  έχοντα,  μόνον  σοφόν,  μόνον  αγαθόν,  μόνον  δυνάστην,  πάντων  κριτήν,  διοικητήν,  οϊκονόμον,  άτρετττον  καϊ  άναλλοίωτον,  δίκαιον  καϊ  αγαθόν,  νόμου  καϊ  προφητών  και  καινής  διαθήκης  θεόν,  γεννήσαντα  υ'ιόν  μονογενή  πρό  χρόνων  αιωνίων,  δι'  οΰ  και  τους  αιώνας  καϊ  τά  δλα  πεποίηκε  ...  (Opitz,  Urkunden  I I I / l ,  Urk  6 ,  2 ,  S.12).    Β.Botte,  O r C h r  4 8  ( 1 9 6 4 )  S . 5 1    J o h n s o n ,  M a x w e l l  E.,  A  Fresh  L o o k  at  the  Prayers  o f  Sarapion  o f  Thmuis,  Studia  liturgica  2 2  ( 1 9 9 2 )  S . 1 6 3 ­ 1 8 3  2 9  M . E . J o h n s o n ,  a . a . O .  S . 1 7 2  3 0  M . E . J o h n s o n ,  a . a . O .  S . 1 7 1 u.ö.

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Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions

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Gewiß ist im Euchologion auch ein Redaktor am Werk gewesen. Außer dem Anaphoragebet sind hier die Salbungsgebete XV-XVII {xxii, xxv, xxix} auffällig. Doch im ganzen wird sich eine durchgehende theologische Linie zumindest in den trinitarisch relevanten Teilen zeigen. 2.1.2.1. Theologia Das auffallendste Merkmal für Arianismus im Euchologion ist für B. Botte die Bezeichnung Gottes als άγένητος, die für den Sohn nie gebraucht wird31. Neunmal ist es im Euchologion bezeugt. Auffallend ist für Botte dabei V {xvii 1}, wo έυ  δεξιά  τοϋ  άγενήτου32  anstatt,  wie  zu  erwarten,  ~  τοΟ  πατρός  steht.  Aber  bereits  Cuming  hat  gezeigt, daß fast jedesmal dem  άγένητος  der  μονογενής  gegen­ übergestellt wird33. B. Botte hat sich zu schnell auf die arianische Unterscheidung von  άγενητος  und  άγέννητος  festgelegt.  Die  Gegen­ überstellung im Euchologion muß nicht den Vater als allein ungeworden gegenüber dem gewordenen Sohn sehen, sondern ist eher als der Ungezeugte gegenüber dem Einziggezeugten zu verstehen. Die Gottesbezeichnungen für den Vater, die nicht in die Ökonomie gehören, sind im Euchologion selten. Außer  άγένητος  finden  sich  nur  wenige Prädikate der negativen Theologie, außerhalb von I{xiii} sogar nur im Gebet für einen Verstorbenen XVIII {xxx 1}. Dort wird er als  μόνος  αύτός  άφθαρτος  και  άναλλοίωτος  και  αιώνιος  ών bezeichnet34.  Die particula exclusiva  μόνος könnte auf Arianismus hinweisen35. Doch ist hier das Gegenüber nicht der Sohn, von dem im ganzen Gebet, abgesehen von der Doxologie, nicht die Rede ist, sondern es sind die Geschöpfe, die Gott selbst ändert und umwandelt (ebd.)36. Man sucht aber auch vergeblich Gottesprädikationen, die typisch arianisch wären. Geeignet für arianische Zwecke wäre XXI {iii}:

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Dazu und zum folgenden B.Botte, OrChr 4 8 ( 1 9 6 4 ) S.52f F.X.Funk, S.180, l f G.J.Cuming, TS 4 1 , S . 5 7 4 Funk, S . 1 9 2 , 2 5 f Vgl.o.S.39 Anm.26 wo μόνος den Vater gegenüber dem Sohn auszeichnet. Diese particula exclusiva dürfte auch polemisch gegen die Theologen um Alexander von Alexandrien gerichtet sein. Funk, S . 1 9 2 , 23f: ό άλλοιών και μεταβάλλων και μετασχηματίζω ν τ ά κτίσματά σου. Arius selbst nennt den Sohn άναλλοίωτος (Opitz, Urkunden III/l, Urk. 6 , 2f, S.12), außerdem rechnet er ihn, obwohl ein Geschöpf, nicht unter die übrigen Geschöpfe (a.a.O. Urk. 6, 3 , S.12).

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D a s E u c h o l o g i o n des Ps.-Serapion v o n T h m u i s ... damit sie dich, den allein wahren Gott erkennen und, den d u gesandt hast, Jesus Christus 3 7 .

Doch das ist ein wörtliches Zitat aus Joh 17, 3. Wenn es auch m.W. von Arianern selten gebraucht wird, so findet es sich doch beispielsweise in einem Brief aus dem Jahr 318 von Euseb von Caesarea an Euphration von Balaneä38. Im Euchologion gibt es noch zwei Anspielungen auf Joh 17, 3, die aber genau den  μόνος  θεός  auslassen 39 .  Eine  solche  Abwandlung  des  Zitats  ist  von  einem  Arianer  nicht  zu  erwarten.  Das Verhältnis zwischen erster und zweiter Person der Trinität wird, abgesehen von den ökonomischen Aussagen, nur sehr wenig in den Gebeten angesprochen. Im Gebet nach der Predigt findet sich der kurze Hinweis: Der Erzeuger des Einziggeborenen, der den lebenden u n d w a h r e n Abdruck gezeugt hat 4 0 .

Der Vater ist also Erzeuger des Sohnes und hat ihn als lebenden und wahren Abdruck (Hebr 1, 3) gezeugt. Vielmehr als das Verhältnis Vater-Sohn ist damit nicht ausgesagt. Die Anrede Gottes als Vater findet sich außer in I {xiii 5} nur im Verhältnis zum Sohn, der dabei meist als  μονογενής  bezeichnet  wird 41 .  Die  Vater­Anrede  wird  also  weniger für das Verhältnis Gottes zu den Christen verwendet, sondern vielmehr als Ausdruck der trinitarischen Relation. Die Gebetsanrede richtet sich im ganzen Euchologion nur an den Vater. D.h. es gibt keine Gebete, die sich in der zweiten Person an den Sohn oder den Geist richten, sondern nur an den Vater. So ist es auch verständlich, daß die Anrede  δέσ­ττοτα  sich  nur  auf  den  Vater,  nie  aber  auf  den  Sohn  bezieht42.  Θεός  wird  ebenfalls  nur  der 

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... ίνα γινώσκωσιν σέ τον μόνον άληθινόν θεόν και δν άπέστειλας Ίησοΰν Χριστόν (Funk, S.160,22f). Opitz, Urkunden III/l, Urk. 3, 3 S.5. Euseb will mit Joh 17, 3 zeigen, daß der Vater allein άληθινός θεός ist, während der Sohn zwar θεόξ, nicht aber άληθινός ist. I (xiii 6): ίνα γνώμεν σε τόν άληθινόν και δν άπέστειλας Ίησοΰν Χριστόν (Funk, S.172, 18); XXVII (ν 5}: γνώτωσάν σε πάντες τόν άγένητον πατέρα και τόν μονογενή σου υϊόν Ίησοΰν Χριστόν (Funk, S.162, 23f). ό γεννήτωρ τοΰ μονογενούς, ό τόν χαρακτήρα τόν ζώντα και άληθινόν γεννήσας (XX {ii); Funk, S.160,3f). I (xiii 1}, VII {xix 4}, XII (xxvi 1}, XIII {xxvii 1}, XVII (xxix 1}, XIX {i 1}, XXVI {xii 1. 3), XXVII {v 5), XXVIII (iv 1} IV {xvi 1), XIII {xxvii 1} u.ö.; nur in XVIII {xxx 1) wird δεσπότης nicht im Vokativ verwendet: δεσπότης πάσης σαρκός (Funk, S.192, 20).

Ein V e r s u c h über T h e o l o g i e , O r t und D a t u m des E u c h o l o g i o n s

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Vater genannt, besonders häufig in der Wendung  θεός της  αληθείας43  aus  Ps  30,  6.  Κύριος wird  dagegen  zwar  meist  der  Vater 44 ,  mehrfach  aber  auch  der  Sohn45  genannt.  Es  liegt  allerdings  noch  kein  Arianismus  vor,  wenn ausschließlich der Vater angebetet wird. Eine solche Regel gibt es nämlich schon bei Origenes in de oratione. Er unterscheidet nach 1 Tim 2, 1 δέησις,  προσευχή,  εντευξις  und  ευχαριστία.  Darunter  ist  die  προσευχή  die  höchste Gebetsform, die mit der Doxologie verbunden ist46. Ein solches Gebet darf nur an den Vater gerichtet werden, zu dem auch der Sohn selbst betete47. Die προσευχή soll aber  durch  den  Sohn  zum  Vater  gesprochen  werden48.  Allein  ein  Blick  auf  die  Doxologien  am  Ende  jedes  Gebets  im  Euchologion  zeigt, daß diese Gebetsform in unserer Quelle vorliegt. Sie entspricht nach der Doxologie auch dem Gebet durch den Sohn im Geist, die Origenes in de or. 10, 2 empfiehlt49. Wenn auch damit noch nicht erwiesen ist, daß das Euchologion tatsächlich diese Regel des Origenes im Blick hat, so werden im folgenden noch weitere Hinweise auf den großen Alexandriner diese Annahme wahrscheinlich machen können. Immerhin bietet das Euchologion auch eine Besonderheit in der Anrede, die erkennen läßt, daß das direkte Gebet an den Sohn zwar vermieden wird, aber doch nach einer Möglichkeit gesucht wird, ihn indirekt anzubeten. Das geschieht in der Verwendung des Imperativs in der dritten Person. Was vom Sohn erbeten wird, wird gewöhnlich im Euchologion in dieser Form ausgesprochen. M.W. ist das in der Liturgiegeschichte der ersten Jahrhunderte einmalig50. Die Bitte um das Wirken des Heiligen Geistes wird im Euchologion auch

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II {xiv 1), VI {xviii 1}, VIII { x x 1) u.ö. VII {xix 1}, I X {xxi 1}, X I X (i 1.3} u.ö. X X (ii 2 } , X X V I I {v 4) u.ö. Origenes, de or. 14, 2 GCS Orig. 2 , S . 3 3 0 , 2 1 - 3 3 1 , 1 1 ; vgl. auch speziell zur Prosphora: Origenes, dial. 4, 24ff, SC 6 7 , S.62 (dazu P.Nautin, Lettres et ecrivains chretiens, S . 2 2 1 - 2 3 2 ) Origenes, de or. 15, 1 GCS Orig. 2, S . 3 3 3 , 26ff; 16, 1 GCS Orig. 2, S . 3 3 6 , 5 ff, w o das Gebet zum Sohn als Sünde bezeichnet wird. In Kap. 16 spricht Origenes meist einfach von εΟχεϊσθαι und nicht speziell von προσευχεΐσθαι. Origenes, de or. 1 5 , 2 GCS Orig. 2 , S . 3 3 4 , 17ff; de or. 1 6 , 1 GCS Orig. 2, S . 3 3 6 , 5f; so auch speziell zur Prosphora: Origenes, dial. 4, 24ff, SC 6 7 , S.62 GCS Orig. 2 , S . 3 2 0 , 12ff Die Segnungen in der Markusliturgie, die in der 3.Pers.Sg.Fut. formuliert werden, sind m.E. sachlich kaum vergleichbar (Brightman, Eastern Liturgies, S . 1 1 9 , 4 - 6 u.ö.).

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D a s E u c h o l o g i o n des Ps.-Serapion v o n T h m u i s

fast  immer  an  den  Vater  gerichtet,  damit  er  den  Geist  sende51.  Nur  selten  erscheint  auch  hier  eine  Bitte,  die  die  dritte  Person  Singular  des  Imperativs  verwendet.  In  einem  Gebet  der  Taufliturgie  wird  diese  Gebetsform  sowohl für den Sohn als auch für den Geist verwendet: D e i n einziggeborener L o g o s leite ihn z u m Bad; es werde gewürdigt seine Wiedergeburt, sie sei nicht leer v o n deiner Gnade; es sei mit a n w e s e n d dein heiliger Logos, es sei mit dabei dein Heiliger Geist um a b z u w e n d e n und zurückzuweisen jegliche Versuchung ... S2

Diese Stelle zeigt, daß diese Gebetsform keineswegs nur auf den Sohn angewendet werden kann, auch wenn sie zumeist gebraucht wird, um ein gegenwärtiges Handeln des Sohnes zu erbitten. Das Handeln des Sohnes steht dabei parallel zu dem des Vaters. Im oben zitierten Gebet wird der Vater im ersten Abschnitt unmittelbar vor dem oben zitierten gebeten: Leite ihn zur Wiedergeburt durch deine Rechte 5 3 .

Entsprechende Parallelisierungen des Handelns des Vaters und des Sohnes finden sich häufiger und jedesmal in jener eigentümlichen Gebetsform. So soll das  όνομα  des  Vaters  und  daneben  auch  das  des  Sohnes  die Dämonen vertreiben (XVII {xxix 2}). Die beiden Logosepiklesen im Taufwasserweihgebet (VII {xix 2. 4}) stehen parallel zu den Bitten VII {xix 1. 2}. Wie Gott gebeten werden kann, auf das Taufwasser herabzublicken (VII {xix 1}), so wird der Sohn gebeten, auf das zum Gottesdienst versammelte Volk herabzusehen (XX {ii 2}). Auch die Handauflegung für die Laien, die die Hand des Eingeborenen vollziehen soll (XXIX {vi}), unterscheidet sich kaum von der Handauflegung für die Katechumenen, die die Hand des Vaters vollzieht (XXVIII {iv})54. 51

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VII {xix 1): ... ττλήρωσον αύτά πνεύματος αγίου (Funk, 180, 24), XII {xxvi 2): ... δός έν αύτω ττνεϋμα γνώσεως και διακρίσεως ... (Funk, S.188, 15) u.ö. Einmal begegnet eine ähnliche Bitte um die Kraft des Eingeborenen: XVII (xxix 1} (Funk, S.190, 26f). ό μονογενής σου λόγος όδηγείτω αυτόν Ιττΐ τό λουτρόν τιμηθήτω αΰτοϋ ή άναγέννησις, μή εστω κενή της σής χάριτος· συμιταρίτω ό άγιός σου λόγος, συνέστω τό άγιόν σου ττνεϋμα άποσοβοΰν και άποβάλλον πάντα πειρασμόν ... (Χ (xxiii 2); Funk, S. 184,24-28). όδήγησον αυτόν έπϊ τήν άναγέννησιν τη δεξιά σου. (Χ (xxiii 1); Funk, S.184,23f). Die Parallelität geht hier bis in die einzelnen Formulierungen, wobei das Gebet um die segnende Hand des Sohnes passivisch formuliert ist: ... δεόμεθα τήν χείρα τήν θείαν καΐ ζώσαν έκταθήναι είς εϋλογίαν τω λαω τούτω ...

E i n V e r s u c h ü b e r T h e o l o g i e , O r t u n d D a t u m des E u c h o l o g i o n s

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In dieser Gebetsform wird zwar das Verbot, den Sohn mit einer ττροσευχή anzubeten, gewahrt, aber tatsächlich ist eine Möglichkeit geschaffen worden, den Sohn ohne Anrede an den Vater anzurufen55. Damit ist in verdeckter Weise eine Gleichstellung von Vater und Sohn erreicht, die sich auch in der Parallelisierung der Bitten bestätigt. Diese Gleichheit von Vater und Sohn ist insofern von Bedeutung, als sie sich in den ökonomischen Aussagen zur Trinität in diesem Maß nicht finden läßt. 2.1.2.2. Oeconomia Die Aussagen der lex orandi zur oeconomia sind viel häufiger als die zur theologia. Das Werk der Schöpfung wird in den Gebeten des Euchologions dem Vater zugeschrieben. Er ist Schöpfer des Himmels und der Erde (XXIII {ix 1}) und ebenso Schöpfer von Leib und Seele (XXII {vii 1}). Er ist überhaupt Schöpfer  όλων (XX  {ii  1}). Als Schöpfer des Himmels und der Erde gibt er aber auch Wachstum und Gedeihen für die Früchte des Feldes (XXIII {ix lf}), und als Schöpfer von Leib und Seele und ihrer Zusammensetzung im Menschen ist er auch Haushalter, Leiter und Heiland  (σωτήρ)  des  ganzen  Menschenge­ schlechts  (XXII  {vii  1}).  So  wird  im  Zusammenhang  mit  der  alles  umfassenden Schöpfung auch die das ganze Menschengeschlecht umfassende Erlösung gesehen. Darum wird der Vater parallel zu den Schöpfungsaussagen als Erlöser der Geschaffenen gepriesen: K ö n i g und H e r r aller D i n g e und S c h ö p f e r der D i n g e insgesamt, der du der g a n z e n g e w o r d e n e n N a t u r durch das H i n a b s t e i g e n deines Einziggezeugten, J e s u s C h r i s t u s , die R e t t u n g gegeben hast, der du erlöst hast das G e b i l d e , das v o n dir geschaffen w u r d e , d u r c h das K o m m e n deines u n a u s s p r e c h l i c h e n W o r t e s : ... 5 6 εύλόγησον  τόν  λσόν  τούτον  els  εύλογίαν γνώσεως  και  εύσεβείας,  εις  εύλογίαν  των  σών  μυστηρίων  ...  ( X X V I I I  {iv  1.  2}  Funk,  S . 1 6 2 ,  2 ­ 6 ) .  Ή  ζώσα  και  καθαρά  χείρ,  ή  χειρ  τοΰ  μονογενούς,  ...  έκταθήτω  έπί  τάς  κεφαλάς  τοΰ  λαοϋ  τούτου,  εύλογηθείη  ό  λαός  ούτος  εύλογία  πνεύματος,  ...  εύλογηθείησαν  αί  ψυχαΐ  αύτών  είς  μάθησιν  και  γνώσιν  και  τά  μυστήρια  ...  ( X X I X  {vi  1.  2}  Funk,  S . 1 6 4 ,  1 4 ­ 2 0 ) .  55 G e w ö h n l i c h sind die unpersönlich formulierten Bitten so in die Gebete eingebaut, daß es kaum vorstellbar ist, daß sie ursprünglich als Anrede an den Sohn formuliert gewesen seien und dann erst von einem Arianer umformuliert wurden. Nur die Handauflegung für die Laien ( X X I X (vi)) ist ganz in der unpersönlichen Form gefaßt. Erst im letzten Satz vor der Doxologie taucht ein  σοΰ  auf,  das  zeigt, daß formal der Vater angeredet ist. 5 6  Βασιλεΰ  καϊ  κύριε  τών  απάντων  και  δημιουργέ  τών  όλων,  ό  πάσα  τη  γενητή  φύσει  διά  της  καταβάσεως  τοΰ  μονογενοΰ  σου  Ίησοΰ  Χριστού  χαρισάμε  τήν  σωτηρίαν,  ό  λυτρωσάμενος  τό  πλάσμα  τό  ύπό  σοΰ  δημιουργηθέν  διά  της  έπιδημίας  τού  άρρήτοϋ  σου  λόγου·...  (VII  (xix  1};  Funk,  S . 1 8 0 , 1 9 ­ 2 3 ) 

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

Schöpfung  und  Erlösung  stehen  also  in  einem  solchen Verhältnis zueinander, daß beides Tätigkeiten des Vaters sind. Die Erlösung bezieht sich mindestens auf alle Menschen, als Geschöpfe, oder gar auf alles Geschaffene. Die Zuordnung der Erlösung zum Werk des Vaters geht so weit, daß - mit Ausnahme von drei wahrscheinlich sekundären Stellen57 - ausschließlich er  σωτήρ  genannt  wird 58 .  So­ gar  das Auslöschen des Schuldscheins, das in Kol 2, 14 Christus am Kreuz vollzieht, wird in XXVI {xii 5} dem Vater zugeschrieben. Der Sohn kommt in den Aussagen des Euchologions zur Schöpfung nicht vor. Er wird nie als Schöpfungsmittler bezeichnet. Die Erlösung dagegen bewirkte der Vater durch den Sohn. Das obige Zitat aus dem Taufwasserweihgebet belegt, was man auch sonst im Euchologion findet, nämlich daß die Erlösung, als geschichtlich abgeschlossene Tat, durch die Sendung des Sohnes vom Vater vollzogen wurde (VII {xix 1}). Die Tätigkeit des Sohnes beginnt im Euchologion also erst mit der Inkarnation. Freilich ist damit nicht gesagt, daß der Autor eine Schöpfungsmittlerschaft ablehnt. Man kann nur feststellen, daß sie nicht erwähnt ist. Es kann kaum gerechtfertigt sein, aus einem fehlenden Topos auf eine theologische Lehrmeinung zu schließen59. Nicht nur in der Inkarnation, sondern auch in dem Sieg über den Satan und in der Befreiung derer, die von ihm gefangen gehalten wurden, hat Gott durch den Eingeborenen gehandelt (XXI {Iii 1}). Die Mittlerschaft des Sohnes zeigt hier auch eine Subordination, da ihm kaum eine Tätigkeit der bereits abgeschlossenen Heilsgeschichte allein zugeschrieben wird. Es sind nur zwei Stellen, an denen sein Heilshandeln nicht in der Mittlerfunktion beschrieben wird. Diese Stellen dürften wiederum Zitate aus einem Glaubensbekenntnis 60 sein und darum von den üblichen Formulierungen abweichen: 57

An allen drei Stellen ist die Wendung ό κύριος και σωτήρ ήμών Ίησοΰς Χριστό? aus 2 Petr 3, 18 eingefügt (XVI {χχν 1. 2), XVII {xxix 1}). Die Einfügung läßt sich besonders klar in XVI {χχν 1) erkennen, da hier zu διά ... σου (sc. des Vaters; WS) δυνάμεως noch der possessive Genitiv τοΰ κυρίου καί etc. hinzugefügt wird, so daß die Kraft nun durch das Possessivpronomen und den possessiven Genitiv als Kraft des Vaters und zugleich als die des Sohnes näher bestimmt ist. In XVII (xxix 1} treffen durch die Hinzufügung zwei σωτήρTitel aufeinander, der eine wird dem Vater, der andere dem Sohn zugeschrieben. 58 X {xxiii 1}, XVII (xxix 1), XX (ii 1}, XXII (vii 1), XXV |xi 1}, XXVII (v 11} ·" Gegen B.Botte, OrChr 48 (1964), S.51. Die Schöpfungsmittlerschaft wurde bekanntlich auch von den Arianern nicht geleugnet. 60 F.E.Brightman, JThS 1 (1900) S.250 benutzt diese Stellen auch, um ein Taufbekenntnis für das Euchologion zu rekonstruieren.

Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions

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... den Namen dessen, der gelitten hat, nennen wir, dessen, der gekreuzigt und auferstanden ist und sitzt zur Rechten des Ungezeugten ... ... damit verherrlicht werde der Name dessen, der für uns gekreuzigt und auferstanden ist, der unsere Krankheiten und Schwachheiten auf sich genommen hat, Jesus Christus, der auch kommen wird, zu richten die Lebenden und die Toten ...61

An  diesen  Stellen  wird  nun  auch  die  Bedeutung  des  Namens  des  Sohnes  hervorgehoben.  Mit  dem  Namen  verbindet  das  Euchologion  eine ähnliche Wirkung wie mit dem Namen des Vaters. Der Name wirkt gegen Dämonen (V {xvii If}, XVII {xxix 2f}, XXX {viii 2}), er ist ein  φάρμακον  (XXX  {viii  2},  vgl.  V  {xvii  2})  und  hat  heilende  Wirkung  (ebd.).  Die  Wirkung  des  Namens zählt zu dem gegenwärtigen Wirken des Sohnes. Dies ist im Unterschied zum vergangenen heilsgeschichtlichen Wirken nicht durch die Mittlerfunktion geprägt. Das gegenwärtige Wirken wird immer nur als ein Handeln des Sohnes selbst beschrieben. Es wird dem Handeln des Vaters, wie wir oben bereits gesehen haben, parallelisiert 62 . Das Werk, das sich auf die Heiligung und auf die Kirche bezieht, ist im Euchologion wiederum das Werk des Vaters. Er hat, vermittelt durch den Sohn, die Apostel erwählt (XIV {xxviii 1}). Er hat der Kirche ihre Kanones und Ordnungen gegeben und Bischöfe, Presbyter und Diakone zu Liturgen erwählt (XII {xxvi 1}). Auch die Heiligung dieser Liturgen ist das Werk des Vaters (XXV {xi 1. 2. 3}). Selbst bei der Bekehrung (X {xxiii 1}), bei der Sündenvergebung (IV {xvi 1}), bei der Taufe (VII {xix 3j, VIII {xx 1. 2) u.ö.) und bei der Salbung (XVI {xxv 1}) wird das Wirken des Vaters betont. Auch die Teilhabe an Leib und Blut bei der Kommunion gewährt der Vater (II {xiv 1}, IV {xvi 2. 3} u.ö.). Über den Heiligen Geist läßt sich nach dem Euchologion nicht viel sagen. Meist ist er nicht einmal als Person zu erkennen. Nach B. Botte findet sich nur einmal die Formulierung mit Artikel,  τό  πνεύμα63.  Doch  wird  noch  drei  weitere  Male  πνεύμα  mit  Artikel  verwendet  (X  {xxiii  2},  XIII  {xxvii  1.  2}).  Der  Geist  ist  Geist  des 

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" "

... τό όνομα τοΰ παθόντος όνομάζομεν τοϋ σταυρωθέντος και άναστάντος και καθεζομένου iv δεξιά τοϋ άγενήτου ... (V {xvii 1); Funk, S.178,26-180,2) ... ίνα δοξασθή τό όνομα τοϋ Οπερ ήμών σταυρωθέντος και άναστάντος, τοϋ τάς νόσους ήμών και ασθενείας άναλαβόντος Ίησοϋ Χρίστου καϊ ερχομένου κρΐναι ζώντας καϊ νεκρούς ... (XVII {xxix 3); Funk, S.192,12-15) S.44 Β.Botte, OrChr 4 8 (1964), S.53: XVI (xxv 2)

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

Vaters 64  und  des  Sohnes  (XIII  {xxvii  2}).  Überwiegend  wird  der  Geist  im  Euchologion  als  Gabe  Gottes für den Menschen aufgefaßt. Gott selbst gibt den Heiligen Geist65. Die Gabe des Geistes bedeutet Segen (XXIX {vi 2}; vgl. VII {xix 1}) und wehrt böse Mächte und Versuchungen ab (X {xxiii 2}, XV {xxii 2}, XVI {xxv 2}). Insbesondere aber hat die Gabe des Geistes Bedeutung für Gebet und Verkündigung. Der Geist hilft beten (I {xiii 7}; vgl. VII {xix 4}) und ist nötig für die verschiedenen liturgischen Ämter (XII-XIV {xxvi-xxviii}). Er wirkt in der Verkündigung und im Hören des Wortes (I {xiii 6}, XIX {i 4}, XX fii 2}). So hat der Geist also vornehmlich liturgische Bedeutung. Häufig stehen die Bitten um dieses Wirken allerdings nicht allein, sondern parallel oder untergeordnet zur Bitte um das Wirken des Sohnes (I {xii 7}, X{xxiii 2}, XV {xxii 2}, XVI {xxv 2}, XX {ii 2}, XXIX {vi 2}). Insgesamt läßt sich also feststellen, daß den ökonomischen Aussagen zur Trinität weitgehend das zugrundeliegt, was die Doxologien im Euchologion zum Ausdruck bringen. Der Sohn ist dem Vater untergeordnet und der Geist wiederum beiden. Aber das ist noch nicht als Arianismus aufzufassen. Denn zugleich findet man Anzeichen einer Gleichstellung von Vater und Sohn. Es ist m.E. unmöglich, das Euchologion der einen oder anderen Seite im arianischen Streit zuzuweisen. Vielmehr handelt es sich bei den trinitarischen Aussagen um Elemente, die in die Zeit vor dem Arianismus gehören. Eben darum konnte Brightman einzelne Begriffe finden, die nizänisch klingen, und gleichzeitig Botte solche, die arianisch und pneumatomachisch scheinen. Das Euchologion rechnet nicht mit einem solchen Streit und spricht darum für spätere Verhältnisse zumindest unvorsichtig. Wir werden aber im weiteren noch feststellen können, daß das Euchologion, wie bereits angedeutet, origenistische Züge enthält, und daß es am ehesten einen Platz in der ägyptischen Liturgiegeschichte findet.

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65

X (xxiii 2}. Ansonsten findet man nie ττνεΰμά σου, während der Sohn häufig durch σου als Sohn des Vaters gekennzeichnet wird. VII {xix 1}, XII (xxvi 1. 2}, XIII (xxvii 2), XIV (xxviii 1}, XVI (xxv 2), XIX (i 4), XX {ii 2); vgl. XV (xxii  2], XVIII (xxx 3). Die Bitten, in denen in der dritten Person Singular des Imperativs um den Heiligen Geist gebetet wird (I (xiii 7), X {xxiii 2}, XIII (xxvii 1); vgl. XXIX (vi 2}), sind daher vielleicht weniger wie die entsprechenden Bitten an den Sohn zu verstehen, sondern wie die Bitten um andere Gaben (X (xxiii 2}). D.h. es handelt sich nicht um eine unpersönliche Anrede, sondern um eine unpersönlich formulierte Bitte an den Vater um eine Gabe.

Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions

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2.1.3. Das Anaphoragebet im Euchologion Die Anaphora des Euchologions ist Gegenstand einiger Untersuchungen geworden. Sie ist nicht nur das längste Gebet der Sammlung, sondern fällt auch durch einige eigentümliche Passagen auf, die in der Liturgiegeschichte einmalig sind. Im großen Ganzen enthält die Anaphora alle Elemente der uns bekannten eucharistischen Gebete des dritten und vierten Jahrhunderts. Doch innerhalb dieses Rahmens finden sich außergewöhnliche Stücke. Der Anfang der Anaphora deutet an, daß der Bischof mit dem Volk den bekannten Einleitungsdialog im Wechsel gesprochen hat.  "Αξιον  και  δίκαιον  έστιν  (I  {xiii  1})  nimmt  die  letzte  Antwort  des  Volkes  nach  der  Aufforderung  εύχαριστήσωμεν  τω  κυρίω  auf.  Der  erste  Satz  der  Anaphora enthält zwar nicht das Verb  εύχαριστεΐν, doch  im übrigen entspricht er dem, was wir aus alexandrinischen Quellen kennen 66 . Eigentümlich sind dagegen die folgenden Sätze I {xiii 2-5}. Gewöhnlich steht an dieser Stelle ein mehr oder weniger langer Lobpreis des Schöpferhandelns Gottes und der Erlösung durch Christus, oder zumindest eines von beidem 67 . In der Anaphora des Euchologions dagegen findet sich, wie häufig gesagt wird, ein Stück theologischer Reflexion, das in den Kontext des Arianischen Streites gehöre 68 . Dabei ist wohl daran gedacht worden, daß hier die arianische These bestritten werde, daß der Sohn den Vater nicht vollkommen erkenne. Doch wäre dann wohl auch ein deutlicherer Hinweis zu erwarten, daß der Sohn den Vater vollkommen  (τελείως)  erkenne.  B.  Botte  dagegen  meinte,  hier  werde  der  άγένητος  θεός  dem  Sohn gegenübergestellt, der unter  ττάση  γενητή  ύπόστασις  gerechnet  werde 69 .  Doch  parallel  zu  πάση  γενητή  Οπόστασις  steht  in  I  {xiii  3}  ή  γενητή  φύσις70.  Der  Sohn  wird  aber  auch  von  Arius  selbst  keines­ falls  unter  die  Gesamtheit  der  geschaffenen  Natur gezählt, sondern bewußt davon unterschieden 71 . 66

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Vgl. Papyrus Strasbourg, PE S.116 (soweit es noch erkennbar ist) und die Markusliturgie, F.E.Brightman, Eastern Liturgies, S.125, 21ff TA 4, LWQF 39 5 S.12, 16-14, 15; Pap.Strasbg., PE S.116; Markusliturgie, F.E.Brightman, Eastern Liturgies, S.125, 25ff; Constitutiones Apostolicae VIII 12, 6-26 (SC 336, S.180-190), 12, 29-34 (SC 336, S.192-196). Z.B. A.Baumstark, Die Anaphora von Thmuis und ihre Ueberarbeitung durch den hl. Serapion, RQ 18 (1904) S.128; B.Botte, OrChr 48 (1964) S.53 B.Botte, OrChr 48 (1964), S.53; I (xiii 2}; Funk, S.172, 5-7 Funk, S.172, 9 Opitz, Urkunden III/l Urk. 6, 2f, S.12, wird über den Sohn von Arius und seinen Anhängern bekannt: κτίσμα τοϋ θεοϋ τέλειου, αλλ' ούχ ώζ ευ τώυ κτισμάτων, γένυημα, άλλ' ούχ ώζ εν τώυ γεγευυημέυωυ.

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Das Euchologion  des Ps.­Serapion  von  Thmuis 

Der  Sinn  dieses  Absatzes  der  Anaphora  ist  aber  nicht,  das  Ver­ hältnis  von  Vater  und  Sohn  zu  beschreiben.  Es  geht  vielmehr  um  das  Verhältnis  zwischen  dem  transzendenten  Gott  und  dem  geschaffe­ nen  Wesen.  Das Gegenüber von Gott und Schöpfung ist bestimmend für die immer gleiche Satzkonstruktion von I {xiii 2-4}:  αίνοΰμεν  σε  (s.c.  θεέ; WS) heißt es je am Anfang, am Ende jeder Phrase steht die Schöpfung oder ein Teil derselben als Dativ-Objekt 72 . Das Thema dieses Abschnitts ist also gar nicht so weit entfernt von dem Schöpfungshymnus, der sich sonst hier findet. Er erklärt ein Problem, das gerade aus dem Schöpfungshymnus entsteht, nämlich wie der geschaffene Mensch überhaupt seinen transzendenten Schöpfer erkennen und damit auch loben kann. Diese Unzugänglichkeit Gottes für die Unzulänglichkeit des Menschen wird durch den eingeborenen Sohn überbrückt. Gott wird vom Sohn erkannt und spricht durch ihn zur geschaffenen Natur (I {xiii 3}). Er erkennt den Sohn und offenbart den Heiligen die  δόξαι 73  des  Sohnes,  er  wird  selbst  vom  Sohn  erkannt  und  gesehen  und  den  Heiligen  kundgemacht  (I  {xiii  4}).  So  betrachtet,  sind  diese Sätze der Anaphora geradezu programmatisch für die Christologie des Euchologions, insofern der Sohn hier als Mittler zwischen Vater und Welt dargestellt wird. Die Stelle erinnert aber auch an das Proömium der Schrift  de  oratione  von Origenes, die genau das Problem der Gotteserkenntnis anspricht und sie an die Vermittlung des Sohnes und des Geistes bindet 74 . Der Lobpreis Gottes kommt aber in der Anaphora erst dort zum Ziel, wo die Versöhnung und Erlösung  διά  τήξ  επιδημίας  του  άγοατητοΰ  σου uioü (I {xiii 5}7S) erwähnt wird. Auch hier ist das Euchologion bei aller Originalität nicht völlig von den traditionellen Themen abgerückt. Auch bei der Erlösung wird wieder die Mittlerschaft des Sohnes hervorgehoben. Auf Joh 12, 32 wird mit einer kleinen Veränderung angespielt. Im Evangelium zieht der Vater die 72

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... πάσα γενητή ϋποστάσει. (I {xiii 2}; Funk, S.172, 6f); ... τη γενητη φύσει. (I {xiii 3}; Funk, S.172, 9); ... τοΐξ άγίοις ... τοΐ; άγίοιξ. (I {xiii 4); Funk, S.172, 10.12). In I (xiii 4} ist die Phrase zweigeteilt, da es um die wechselseitige Offenbarung des Sohnes und des Vaters geht wie in Mt 11, 27. H.Lietzmann, Messe und Herrenmahl, S.151 Anm.l, meint, δόξαι bedeute hier nicht Lobpreis, sondern Dogmen. Dabei gehe es um die Dogmen im arianischen Streit. Doch dürfte die Liturgie hier kaum zwischen Dogmen und Lobpreis unterscheiden. Was Dogma ist, erscheint in der Liturgie in der Form des Lobpreises. Origenes, de or. 1, GCS Orig. 2, S.297, Iff Funk, S.172, 16

Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions

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Menschen  zum  Sohn,  hier  zieht  er  sie  durch  den  Sohn  zu  sich  (vgl.  XX  jii  3}).  Die  Originalität  dieser  Sätze  läßt  darauf  schließen,  daß  sie  von  einem  Redaktor  anstelle  der üblichen hymnischen Stücke eingefügt wurden, oder daß die Anaphora von vornherein mit solchen eigentümlichen, aber auch mit traditionellen Stücken komponiert wurde. Die folgenden Sätze (I {xiii 6f}) dürften ebenfalls noch diesem Redaktor zuzuschreiben sein. Auch sie sind nicht in anderen Anaphoragebeten nachzuweisen und passen zur theologischen Intention des vorangehenden Absatzes. I {xiii 6} bittet um den Heiligen Geist zur Erkenntnis Gottes und seines Sohnes und dafür, daß die unaussprechlichen Mysterien ausgesprochen und ausgelegt werden können. Damit ist wiederum die liturgische Funktion des Heiligen Geistes bestätigt, die sich aus den anderen Gebeten des Euchologions ergeben hatte 76 . Sie entspricht aber auch den Ausführungen des Origenes zum Gebet 77 . I {xiii 7} fällt auch theologisch aus dem heraus, was wir aus anderen Liturgien kennen: Es spreche in uns der Herr Jesus und heiliger Geist und preise dich durch uns. 78

Zum einen hat diese Bitte die unpersönliche Form, die oben als Eigentümlichkeit des Euchologions beschrieben wurde 79 . Zum anderen werden Christus und der Geist in die Menge derer eingeschlossen, die den Seraphenhymnus singen. Sie haben selbstverständlich eine besondere Position in dieser Menge, insofern sie den Hymnus überhaupt erst ermöglichen. Doch durch ihr Singen wird das Sanctus als innertrinitarischer Lobpreis gekennzeichnet, der aus der Auslegung des Origenes zu Jes 6 bekannt ist. Dort deutet Origenes den Text so, daß nur zwei Seraphen, die den Sohn und den Geist verkörpern, vor Gott stehen und den Hymnus singen. Sie verdecken mit ihren Flügeln nicht ihre eigenen Gesichter, sondern das des

7i

S.o.S.48   ούδέ  γάρ  δύναται  ήμών  ό voüs  προσεύξασθαι,  έάν  μή  πρό  αύτοΟ  τό  πνεύμα  ττροσεύχηται  ...,  ώσττερ  ουδέ  ψάλαι  και  εύρύθμω;  και  έμμέλως  και  έμμέτρως  και  συμφώνως  ϋμνήσαι  τον  πατέρα  έν  Χριστώ,  έάν  μή  ,,τό  ττνεΰμα"  τό  „πάντα"  έρεύνων,  Ικαί  τά  βάθη  του  θεοΟ,"  πρότερου  αίυέσα  και  ύμνησα  τοϋτον,  ...  (vgl.  1  Kor  2,  10)  Origenes,  de  or.  2,  4  GCS  Orig.  2,  S.301,  28­302,  5  78   λαλησάτω  έυ ήμΐν ό  κύριο?  'Ιησούς  καΐ  άγιον  πνεύμα  καϊ  ϋμνησάτω  σέ  δι'  ήμών.  (Funk,  S.172,  20f)  7 »  S.o.S.43f 

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Das Euchologion  des Ps.­Serapion  von Thmuis 

Vaters 80 .  Dementsprechend  heißt  es  im  Euchologion  auch  nur  τά  δύο  τιμιότατα  Σεραφείμ  ...  καλύπτοντα  τό  πρόσωπον  (I  {xiii  9}81).  Dagegen  ist  in  der  Markusliturgie,  die  das  Sanctus  samt  Einleitung  fast  wörtlich  so überliefert wie das Euchologion, nicht von einer zahlenmäßigen Begrenzung der Seraphim die Rede 82 . Die Formulierung im Papyrus von Der Balizeh läßt aber noch die Zweizahl der Seraphim erkennen 83 . Das πρόσωπον  im Singular  ist zwar  im  Papyrus  von  Der  Balyzeh  ebenfalls noch  erhalten,  in  der  Markusliturgie  aber  geändert in  τά  πρόσωπα 8 4 .  Da  eine  redaktionelle Änderung des Plurals in den Singular und der unbestimmten Zahl in die Zweizahl in zwei verschiedenen Quellen nicht anzunehmen ist, muß man damit rechnen, daß das Euchologion hier eine alte ägyptische Tradition aufnimmt 85 . Die Untersuchung zeigt, daß das Euchologion tatsächlich sehr alte liturgische Elemente aufnimmt. Das Sanctus im Anaphoragebet ist allerdings nicht so zu verstehen, daß die beiden Seraphim auch tatsächlich mit Christus und dem Geist identifiziert werden. Dagegen spricht, daß letztere in der redaktionellen Ergänzung (I {xiii 7}) eigens erwähnt werden. Sie werden aber in den Lobpreis einbezogen. Das läßt darauf schließen, daß der Redaktor von der origenistischen Trinitätslehre zumindest beeinflußt war. Da eine arianische Trinitätsvorstellung bei ihm keinesfalls nachgewiesen werden

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85

G.Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, S.64ff, S.160162, speziell zu Serapion: S.153ff. Siehe auch schon Th.Schermann, Ägyptische Abendmahlsliturgien, S.64 Funk, S.174, lf; Hervorhebungen WS. Dazu: M.E.Johnson, Studia Liturgica, S.174f. Ed. F.E.Brightman, Eastern Liturgies, S.131, 26 [... τα Σεραφιμ εξ τττ£ρυγ]ες τω ενι κ[αι] εξ [τττερυγες τω ε]ν[ι] ... fol. II recto 1.15f (ed. C.H.Roberts, B.Capelle, S.22). Der Papyrus Der Balizeh bietet ansonsten ebnfalls die Form des Sanctus, die die Markusliturgie und das Euchologion haben. Pap. Der Balyzeh, fol. II recto 1.17f (ed. C.H.Roberts, B.Capelle, S.22); Markusliturgie, ed. F.E.Brightman, Eastern Liturgies, S.131, 2 7 Darum kann diese Stelle auch nicht arianisch-pneumatomachisch gedeutet werden, wie es M.D.Dufrasne, Les tendances, II S.27-29 macht. Dufrasne setzt voraus, daß das Euchologion frühstens Mitte des vierten Jahrhunderts verfaßt wurde und darum solche Stellen nur arianisch sein können. Die Parallele zum Papyrus von Der-Balizeh zeigt aber, daß es sich um eine Tradition handeln muß, die vor dem arianischen Streit liegt. (Die Arbeit von Dufrasne bietet gegenüber B.Botte keine neuen Erkenntnisse. Sie ist ein Versuch, die Thesen Bottes zu belegen. Eine weitere Auseinandersetzung damit erscheint mir wenig sinnvoll, da die Belege kaum überzeugen können.)

Ein Versuch über Theologie, Ort und Datum des Euchologions

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kann - die Tatsache, daß der Sohn den Vater ohne Einschränkung erkennt (I {xiii 4}), spricht für origenistische und gegen arianische Theologie - , ist zu vermuten, daß er ein von der Theologie des Origenes beeinflußter Theologe vor dem arianischen Streit ist. Die nach dem Sanctus folgenden Stücke des Anaphoragebets werden noch im Anschluß an den Exkurs zu behandeln sein. Vorweggenommen sei nur die Logos-Epiklese in I {xiii 15}, von der B. Botte meinte, sie sei ursprünglich eine Geistepiklese gewesen, die später von einem Pneumatomachen zu einer Logosepiklese umgeformt wurde 86 . Gegen diese These spricht allein schon die Logosepiklese im Taufwasserweihgebet (VII {xix 2. 4}). Die Epiklese in I {xiii 15} spielt mit der Bitte  έτηδημησάτω  ebenso  auf  die  Inkarnation  an  wie  die  Einleitung  des  Taufwasserweihgebets  (VII  {xix  1}).  Rich­ tig dürfte aber sein, daß eine Wandlungsepiklese wie in der Anaphora als Geistepiklese weniger gut in die Pneumatologie des Euchologions gepaßt hätte, das dem Geist liturgische Aufgaben zuweist87. 2.1.4. Ort, Zeit und Verfasser des Euchologions Der Verfasser des Euchologions ist uns unbekannt. Zuletzt hat K. Fitschen versucht nachzuweisen, daß Serapion nicht der Autor sein kann 88 . Die Ausführungen zur Theologie des Euchologions haben gezeigt, daß er offenbar von Origenes beeinflußt war. Mehr läßt sich über die Datierung sagen. Die theologischen Untersuchungen haben gezeigt, daß für das Euchologion die arianischen Streitigkeiten noch nicht relevant sind. Das spricht dafür, das Euchologion spätestens in die ersten zwei Jahrzehnte des vierten Jahrhunderts zu datieren. Allerdings werden im Euchologion auch  μονάζοντες  er­ 86

87 88

B.Botte, OrChr 4 8 (1964), S.54; vgl. dazu: M.E.Johnson, Studia Liturgica 22, S.177f S.o.S.48 K.Fitschen, Serapion von Thmuis, S.91-95. Freilich sind die Begriffsuntersuchungen in zwei ihrer Gattung nach so verschiedenen Schriften wie die polemische Schrift gegen die Manichäer und das liturgische Euchologion sehr problematisch. Eine liturgische Schrift ist in ihrer Begrifflichkeit sicher viel stärker an die Tradition gebunden als eine polemische. Außerdem wird man noch nicht weitgehende Schlüsse daraus ziehen können, daß eine Wendung, die in einer Quelle vorkommt, in einer zweiten nicht zu finden ist. Der Wortschatz eines Autors muß nicht so beschränkt sein, daß er ständig in denselben Wendungen spricht. Vgl. dazu K.Fitschens Ausführungen zu γενητή Οπόστασίξ a.a.O. S.92. Allerdings wäre der Nachweis, daß Serapion der Autor des Euchologions sei, mindestens ebenso schwer zu erbringen, wie der Nachweis, daß er es nicht sei.

D a s Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

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w ä h n t ( X X V { x i 5 } 8 9 ) . Dieser Begriff ist logion -

abgesehen v o m

Eucho-

e r s t m a l s bei A t h a n a s i u s bezeugt. Sinnvoll ist er e r s t seit

d e m E n t s t e h e n des M ö n c h t u m s in der z w e i t e n H ä l f t e des J a h r h u n d e r t s 9 0 . D e m n a c h fällt der terminus

post

quem

dritten

in die letzten

J a h r z e h n t e des d r i t t e n J a h r h u n d e r t s 9 1 . D e r O r t , a n d e m d a s E u c h o l o g i o n e n t s t a n d , m u ß n a c h X X {ii 3 } eine S t a d t g e w e s e n sein. D i e Parallelen z u r M a r k u s l i t u r g i e u n d z u m P a p y r u s v o n D e r - B a l i z e h 9 2 lassen a u f Ä g y p t e n schließen. A l l e r d i n g s h a n d e l t es sich w o h l n i c h t u m eine L i t u r g i e a u s A l e x a n d r i e n , d a d a s E u c h o l o g i o n im Unterschied zur Markusliturgie auch unter den Liturgen aufzählt ( X X V

Dolmetscher

{xi 4 } 9 3 ) . Die Stadt w a r

also

z w e i s p r a c h i g , o d e r es k a m e n a u s d e m U m l a n d L e u t e , die des G r i e chischen nicht mächtig waren.

E s b e s t e h t die M ö g l i c h k e i t ,

daß

dieser O r t T h m u i s ist u n d die A n g a b e des N a m e n s S e r a p i o n z u m i n d e s t a u f d e n O r t schließen läßt. Z u m einen ist T h m u i s eine ä g y p t i s c h e S t a d t , die einen B i s c h o f h a t t e u n d bei der m a n sich v o r s t e l l e n

89 90

Funk, S.170, 3 P. Drews, Über Wobbermins „Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Ägyptens", Z K G 2 0 (1900), S.431; vgl. G.W.H.Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Art.  μονάζω  3.  ptcpl.  as  subst.,  S.877,  nennt  auch  keinen früheren Beleg. E.A.Judge, JAC 2 0 , S.72-89 (ders., The earliest attested Monk, s. Lit.Verz.), hat auf einen früheren Gebrauch des Wortes  μονάχος  hingewiesen,  u.zw.  auf  einem  Papyrus  aus  dem  Jahr  324  von  Isidor  von  Karanis,  einem  Heiden,  der  einen Mönch Isaak erwähnt. Judge hat auch nachgewiesen, daß Mönche zunächst in Städten lebten und dort einen besonderen gesellschaftlichen Rang innehatten; zu diesen zählte auch jener Isaak im Jahr 3 2 4 (JAC 2 0 , S.79f). Da in dem genannten Papyrus bereits ein Heide wie selbstverständlich von einem Mönch spricht, ist keinesfalls auszuschließen, daß sie schon länger einen anerkannten Platz in der städtischen Gesellschaft hatten. Zwar bietet das Euchologion den Begriff  μονάζοντες,  doch  ist  anzunehmen,  daß es sich um die gleiche Art städtischer Mönche handelte. Denn sie werden in der Reihe der Kleriker und - danach - der Laien genannt, so daß sie offenbar ein fester Bestandteil der Stadtgemeinde waren. Wenn unsere Datierung richtig ist, so haben wir tatsächlich im Euchologion die älteste Erwähnung des Wortes  μονάζοντες. 

  Nach  P.Drews  (a.a.O.)  ist  auch  das  Amt  des  Subdiakons  ( X X V  (xi  4}  Funk,  S.168,  30)  erst  im  vierten  Jahrhundert  bezeugt.  Man  findet  es  allerdings  auch  in  der  sahidischen  Version  der  TA  (TA  13,  L W Q F  39 s  S.32,  3f)  und  in  Bearbeitungen  der  TA  (Const.Ap.  VIII,  2 1 ,  l f ,  SC  3 3 6 ,  S.222;  Epitome  XI,  Funk,  S.81,  20f;  Testamentum  Domini  XLIV,  ed.  Rahmani,  S.104;  Canones  Hippolyts  can.  7,  ed.  W.Riedel,  S.204).  Sollte  es  erst später in der TA hinzugefügt worden sein, müßte man erklären, wie sich diese Einfügung bereits im vierten Jahrhundert so weit verbreiten konnte. 92 S.o.S.52 93 Funk, S.170, 1 91

Herrenmahl und Heilsgeschichte im Euchologion

55

kann, daß Dolmetscher im Gottesdienst nötig waren. Außerdem ist Thmuis dafür bekannt, daß es Origenes zu seinen Lebzeiten freundschaftlich gesinnt war und ihn noch predigen ließ, als er sich in Alexandrien nicht mehr sehen lassen durfte 94 . Die theologische Nähe zum Origenismus könnte demnach auch ein kleines Indiz für den Herkunftsort sein.

2.2. Herrenmahl und Heilsgeschichte im Euchologion Das Anaphoragebet des Euchologions ist einer der ältesten Belege für eine typologische Deutung der Abendmahlselemente in einem liturgischen Text. Die Wendung  ομοίωμα τοϋ σώματος bzw.  τοϋ αίματος του  μονογενοΰς (I {xiii  1 2 . 1 4 } 9 5 )  entspricht  der lateinischen figura corporis et sanguinis Jesu Christi,  die  uns  bereits  bei Tertullian  und  in  der  TA  begegnet war 96 .  Man  findet diese Deutung  im Euchologion  im  Zusam­ menhang  mit  dem Opfer  und den Einsetzungsworten  in einer  einzigen  Passage  der  Anaphora  (I  {xiii  11­14}).  Von  der  Logosepiklese  (I  {xiii  15})  an ist weder  in der  Anaphora  noch  in den folgenden  Gebeten,  die  noch  zur  Feier  des  Altarsakraments gehören (II-VI {xiv-xviii}), vom ομοίωμα  oder  vom  Opfer  die  Rede 97 .  Um  so  mehr erfährt man in diesem Teil über die κοινωνία an  Leib und  Blut.  Die  Gebete  II­VI  {xiv­ xviii}  sind  in  dieser  Form  einmalig.  Man  findet  nur  Teile  daraus  in  späteren Liturgien wieder 98 .

P.Nautin, Origene, S.167f Funk, S.174, 10-12. 23. 2 7 96 S.o.S.3ff. 22ff 97 Eine Ausnahme ist die Fürbitte für diejenigen, die die  προσφορά  und  die  εύχαριστίαι  darbringen  (προσφέρειν)  (I  {xiii  19};  Funk,  S.176,  16f).  98  Das  Gebet  der  Brotbrechung  II  {xiv)  hat  eine  Entsprechung  in  der ägyptischen Messliturgie, die A.Baumstark gefunden und ediert hat: A.Baumstark, Eine ägyptische Mess- und Taufliturgie vermutlich des 6 Jahrhunderts, OrChr 1 (1901) S.25, 16-27, 8. Dabei endet sogar das vorangehende arabisch überlieferte Eucharistiegebet, das viel länger ausfällt als das unseres Euchologions, mit dem griechischen  ώσπερ  ήν,  mit  dem  auch  das  Anaphoragebet  im  Euchologion  endet  (I  {xiii  19)  Funk,  S.176,  19ff).  Auch  im  Euchologion  folgt  das  Brot­ brechungsgebet  nach  dem  ώσπερ ήν. In  der  Markusliturgie  entspricht  das  Brot­ brechungsgebet  inhaltlich  am  ehesten  dem  Gebet,  das  auf  das  dortige  ώσπερ  ήν  (ed.  Brightman,  Eastern  Liturgies,  S.134,  3 I f )  folgt  und  in  dem  um  den  rechten  Empfang  der  himmlischen  Speise  gebetet  wird  (ebd.  S.135,  18ff).  Wie  in  der  Baumstarkschen  Liturgie  dient  dies  Gebet  auch  als  Einleitung  zum  Vater­unser.  Die  Brotbrechung  findet  in  der  Markusliturgie  allerdings  erst  an späterer Stelle statt (ebd. 138 b, 19). 94

95

56 

Das Euchologion  des Ps.­Serapion  von Thmuis  2.2.1.  Κοινωνία  τοΰ  σώματος  και  του  αίματος 

Die  Logosepiklese  der  Anaphora  im  Euchologion  ist  zunächst  ein­ mal  deutlich  als  Wandlungsepiklese  zu  verstehen  (I  {xiii  15}).  Das  Brot  soll  σώμα  τοΰ  λόγου,  der  Kelch  αίμα  της  άληθείας  werden  (γένηται).  Das  Kommen  des  Logos  verändert  also  auch  Brot  und  Wein.  Leib  und  Blut  werden  ohne  irgendwelche  typologischen  Be­ griffe genannt.  Allerdings  ist  das  Ziel  der  Epiklese  nicht  einfach  die  Wandlung,  sondern  der  Nutzen  des  Mahls für die Teilnehmer. Darum wird die Wandlungsbitte folgendermaßen fortgesetzt: ... und mache, daß alle, die teilhaben, ein Heilmittel des Lebens empfangen zur Behandlung jeder Krankheit und zur Stärkung jedes Fortschritts und Tugend, nicht zum Gericht, Gott der Wahrheit, und nicht zur Verurteilung und Schmach."

Wie das Prädikat  ποίησον  deutlich  zeigt, gehört diese Bitte noch zur Wandlung dazu. Die Wandlung hat also die Kommunion zum Ziel. Leib und Blut sind zusammen ein  φάρμακον  (NB  Singular)  ζωής.  Dieses  φάρμακον  heilt  Leib  und  Seele  (VI  (xviii  1}),  es  heilt  von  νοσήματα  (I  {xiii  15}),  was  nicht ausschließlich bildlich gemeint sein muß 100 . Außerdem dient das Heilmittel auch der  προκοπή  und  άρετή  (I  {xiii  15}),  sowie  der  Weisheit  (II  {xiv 2}).  Diese  Zweckbestimmun­ gen  sind  keine Beschränkung der Wirkung auf einzelne Lebensbereiche. Mit  φάρμακον  ζωής dürfte wirklich das ganze Leben gemeint sein. Die Bitte, die in VI {xviii 1} mit der  κοινωνία  verbunden  wird,  zeigt, daß das Mahl den gesamten Lebensbereich betrifft und ihn mit dem göttlichen Bereich verbindet: ... ihre Leiber sollen lebende Leiber sein und ihre Seelen sollen reine Seelen sein. 10 '

Die Gebete IV (xvi) und VI (xviii) finden sich inhaltlich zusammengefaßt in der Markusliturgie: ed. F.E.Brightman, Eastern Liturgies, S.141 b, 9ff. Eine Entsprechung zu III {xv} und V {xvii} ist mir in einer ägyptischen Abendmahlsliturgie nicht bekannt. " ... και ποίησον πάντας τούς κοινωνοΰντας φάρμακου ζωής λαβείν eis θεραπείαν πάντος νοσήματος και εις ένδυνάμωσιν πάσης προκοπής και άρετής, μή εις κατάκρισιν, θεέ τής αληθείας, μηδέ εις ελεγχον και όνειδος. (I {xiii 15); Funk, S.176,3-6) 100 Vgl. sonst die Verwendung von νόσημα, νόσος, νοσέω im Euchologion: V (xvii 2), XVII (xxix 1. 3}, XXII (vii 2), XXVII {v 10), XXX (viii 1) 101 ... τά σώματα αΰτών ζώντα εστω σώματα και αϊ ψυχαΐ αΰτών καθαραί εστωσαν ψυχαί. (Funk, S.180, 11-12)

Herrenmahl  und Heilsgeschichte im Euchologion 

57 

Ζών  und  καθαρός  werden  auch  sonst  im  Euchologion  häufiger  par­ allel  verwendet.  Mit  ζώυ  wird  näher  bestimmt:  die  segnende  Hand  Gottes  oder  des  Sohnes  (XXVIII  {iv  1} parallel:  θείος,  XXIX  {vi  1}  parallel:  καθαρός),  der  Sohn  als  lebender  und  wahrer  χαρακτήρ  Gottes  (XX  {ii  1}),  der  himmlische  Chor  (XXIV  {x  1}),  die  Kirche  (XXIX  {x 2} parallel:  καθαρός),  der  Bischof  (XIV  {xxviii  1}  parallel:  άγιος)  und  die  Laien  in  der  Kirche  (XXV  {xi  6}  parallel:  εκλεκτοί).  So zeigt  sich  ­  auch  aus  den  Parallelbegriffen ­ ,  daß  ζών  den  ganzen  Bereich  all  dessen  bezeichnet,  was  zu  Gott  gehört.  Die  Kommunio  an  Leib  und  Blut  schließt  den  Menschen  in  diesen  Bereich  ein  und  stellt  ihn  in  eine  heilvolle  Beziehung  zu  Gott.  Da  diese  Gottesbeziehung  sich  auch  zeitlich  auf  das  ganze  Leben  erstreckt,  wird  auch  nach  der  erfolgten  Kommunion  wiederum  um  die  Teilhabe  an  Leib  und  Blut  (IV  {xvi  3}) und  um  die  Erhaltung  der  κοινωνία  gebetet  (VI  {xviii  2}).  Die  Teilhabe  an  Leib  und  Blut  beschränkt  sich  nicht  auf  den  Empfang der  Elemente  in  der  Feier  der  Kommunion,  sondern  wirkt darüberhinaus als Heilmittel für das ganze Leben. Einen heilsgeschichtlichen Bezug sucht man in den Gebeten rund um die Kommunion (II-IV. VI {xiv-xvi. xviii}) vergeblich. Nirgends im Euchologion wird so konsequent wie hier die hymnische Gebetseinleitung vermieden, in der man sonst heilsgeschichtliche Anspielungen finden kann. Die Kommunion ist aber auch von den Einsetzungsworten abgetrennt. In I {xiii 12-14}, wo sich die Einsetzungsworte finden, ist nicht von der Teilhabe an Leib und Blut die Rede. Auch die Logosepiklese und die folgenden Gebete enthalten keine Anspielung auf die Einsetzung. Ein memores igitur wie in TA 4 und der Wiederholungsbefehl im Anschluß an die Einsetzungsworte fehlen ebenfalls. Der Kommunionsteil ist eben in sich so abgeschlossen, daß ihm auch der Bezug auf das letzte Abendmahl Jesu fehlt. Eine einzige heilsgeschichtliche Anspielung kann man in der Bitte der Logosepiklese  έτπδημησάτω  ...  ό  άγιός  σου  λόγος  (I  {xiii  15}102)  sehen.  Man  kann  es  als  Anspielung  auf  die  Inkarnation  verstehen,  die  sonst  auch  mit  diesem  Wort  ausgesagt  werden  kann 103 .  Doch  wäre auch das allenfalls als heilsgeschichtliche Analogie aufzufassen. Jedenfalls findet sich kein Hinweis, daß die Heilsgeschichte irgendeine Wirkung auf die Liturgie hat. 102 103

Funk, S.174, 2 8 - 1 7 6 , 1 Im Taufwasserweihgebet: έττιδημία τοΰ αρρήτου σου λόγου (VII {xix 1}; Funk, S.180, 22f).

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Das Euchologion  des Ps.­Serapion  von  Thmuis 

Im  Gebet über Öl und Wasser (V {xvii}, vgl. XVII {xxix}104), das mit in den Sakramentsvollzug gehört, wird der Name Christi mit seinem Heilswerk in einem bekenntnisartigen Satz verbunden 105 . Doch damit wird auch nur der Name als Name dessen identifiziert, der damals gekreuzigt und auferstanden ist. D.h. auch hier hat die Heilsgeschichte keine direkte Auswirkung auf den liturgischen Vollzug. Es ist nur der, der damals gelebt und gehandelt hat, identisch mit dem, der heute lebt und handelt. Die Wirkung des Wassers und Öls beruht letztlich wieder auf einer Art Wandlung, die durch den Namen Christi geschieht und die Elemente zum  φάρμακον  θεραττευ­ τικόν  και  φάρμακον  ολοκληρίας  werden läßt  (γένηται,  V  {xvii  2}106).  Wasser  und Öl werden also ähnlich behandelt wie Brot und Wein. Der Unterschied besteht nur darin, daß Wasser und Öl offenbar keine so umfassende Bedeutung haben, sondern sich auf eine apotropäische Wirkung beschränken (V {xvii 2}). Ihre Wirksamkeit beruht in beiden Fällen auf Wandlungsepiklesen, die auf die Teilhabe an den Elementen abzielen. Die Heilsgeschichte hat aber für ihre Wirkung und ihren Vollzug keine ausdrücklich genannte Wirkung. 2.2.2. To  ομοίωμα  τοΰ  θανάτου  In  I  {xiii  11­14}  findet  man völlig andere Ausführungen zum Altarsakrament als in den im vorangehenden Abschnitt besprochenen Gebeten. Dort ging es um die  κοινωνία,  hier  ist  von  der  Teilhabe  überhaupt keine Rede, sondern vom  ομοίωμα  des  Leibes  und  Blutes  und  in  diesem  Zusammenhang  vom  Opfer  und  von  den  Einsetzungs­ worten.  Offensichtlich  handelt  es  sich  dabei  um  einen  Abschnitt,  in  den  der  Redaktor  stark  eingegriffen  hat.  Die  Fortsetzung  nach  dem  Sanctus  mit  einer  Epiklese  ist  in ägyptischen Liturgien häufig bezeugt, wobei der Anschluß fast wörtlich mit dem im Euchologion (I {xiii 11}) übereinstimmt 107 . Das Eucho104

,05

106 107

P.Drews, ZKG 20, S.302ff, hat bereits die Ähnlichkeit dieser beiden Gebete hervorgehoben. τό όνομα τοΰ παθόντος όνομάζομεν τοΰ σταυρωθέντος και άναστάντος και καθιζόμενοξ έν δεξία τοΰ άγενήτου ... (V {xvii 1); Funk, S.178, 26-180, 2). Funk, S. 180, 5f ττλήρωσον και την θυσίαν ταύτην ... (I {xiii 11); Funk, S.174, 7); ττλήρωσον ό Θεός και ταύτην τήν θυσίαν ... Markusliturgie, ed. F.E.Brightman, Eastern Liturgies, S.132, 13; ττλήρωσον και ήμας ... Pap. Der Balizeh, fol. II recto, 1.25 (ed. C.H.Roberts, B.Capelle, S.24); vgl.: perfice tibi (hoc) sacrificium ... Ägyptische Messliturgie, Ä.Baumstark, OrChr 1 (1901) S.15, 13 (das Sanctus wird im Gebet noch trinitarisch gedeutet, danach folgt der zitierte Passus. Ob das arabische Wort, das mit perficere übersetzt wird, zum selben Stamm gehört wie plena (sunt coelum etc. ebd. Z.7), ist mir unbekannt.)

H e r r e n m a h l  und  Heilsgeschichte  im  Euchologion 

5 9 

logion bezieht die Epiklese auf die  θυσία,  die  im  folgenden  noch  als  ζώσα  θυσία  und  προσφορά  αναίμακτος näher beschrieben wird. G. Kretschmar hat nachgewiesen, daß mit diesem Opfer ursprünglich das Sanctus gemeint war 108 . An dieser Stelle lassen sich nun die Änderungen beobachten, die der Redaktor in der traditionellen Form des Hochgebets vorgenommen hat. An die kurze Epiklese ist ein Satz angehängt, der von der Darbringung des Opfers spricht, ohne zu erläutern, was das Opfer ist. Hier könnte noch das Sanctus gemeint sein. Mit dem folgenden Satz beginnt die Deutung des Opfers durch den Redaktor. Er ist parallel zu dem ersten Satz formuliert, setzt aber für die  ζώσα  θυσία  das  Brot  ein  und  deutet  dieses  wiederum  als Ähnlichkeit des Leibes des Eingeborenen: Dir  nδmlich  haben  wir  dargebracht  dieses  lebendige  Opfer,  die  unblu­ tige  Darbringung.  Dir  haben  wir  dargebracht  dieses  Brot,  das  Gleich­ bild  des  Leibes  des  Einziggezeugten. 1 0 9 

Der Redaktor beginnt nun, die Gebetssprache zu verlassen und theologische Erklärungen einzufügen. Das Gebet ist an dieser Stelle ein  θεολογίζειν110,  jedoch  so, daß theologische Reflexion Einzug in das Gebet hält. Dabei definiert der Redaktor zunächst das Brot als ομοίωμα  des  heiligen  Leibes  und schließt als Begründung  (ότι)  das  Brotwort  an:  Dieses  Brot  ist  des  heiligen  Leibes  Gleichbild,  denn  der  H e r r  Jesus  Christus  in  der  N a c h t ,  da  er  verraten  ward,  nahm  Brot  . . . , n 

An  das  Brotwort fügt er einen Satz an, der, mit  διά  τοϋτο  ange­ schlossen,  wiederum  zeigt, daß das Brotwort eine Begründung für die theologische Reflexion im Gebet darstellt: Daher  haben  auch  wir,  indem  wir  das  Gleichbild  des  Todes  machten,  das  Brot  dargebracht,  . . . m 

Danach folgt eine kurze Opferbitte und - erst hier - ein leicht verändertes Zitat von Didache 9, 4, das im Papyrus Der Balizeh vor

G.Kretschmar, Studien, S.158   σοι  γάρ  προσηνέγκαμεν  ταύτην  τήν  ζώσαυ  βυαίαν,  τήν  προσφοράν  τήν  άυαίμακτον.  σοι  προσηνέγκαμεν  τόν  άρτον  τοΰτον,  τό  ομοίωμα  τοΰ  σώματος  τοΟ  μονογενούς.  (I  {xiii  l l f ) ;  Funk,  S . 1 7 4 , 8 ­ 1 1 )  1 . 0  Vgl.  Origenes,  de  or.  X X I  1,  ed.  P.Koetschau,  GCS  3  (Orig.  2)  S . 3 4 5 ,  3ff  1 . 1  6  άρτος  ούτος TOΦ άγιου  σώματος  έστιυ  όμοίωμα,  ότι  ό  κύριος  'Ιησούς  Χριστός,  έυ  ή  νυκτϊ  παρεδίδοτο,  ελαβεν  άρτον  ...  (I  {xiii  12);  Funk,  S . 1 7 4 , l l f f )  112  διά τούτο  και ήμεΐς τό  όμοίωμα τού  θανάτου ττοιούντες του άρτου  ττροσηνέγκαμευ,  ...  (I  {xiii  13);  Funk,  S . 1 7 4 , 1 5 f ) 

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60 

Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

den Einsetzungsworten steht113. Dadurch sind Brotwort und Kelchwort getrennt. Das Kelchwort wird wiederum durch die Definition des Kelches als  ομοίωμα  des  Blutes eingeführt und dient als Begründung dieser Definition: Wir haben aber auch dargebracht den Kelch, das Gleichbild des Blutes, denn der Herr Jesus Christus, indem er einen Kelch nach dem Essen nahm, sprach zu den Jüngern: Nehmt, trinkt, das ist das neue Testament, es ist mein Blut, das für euch vergossen wird zur Vergebung der Sünden. Daher haben auch wir dargebracht den Kelch, indem wir ein Gleichbild des Blutes vorbrachten. 1 , 4

Dieser Abschnitt ist fast genau parallel zu den Ausführungen zum Brot formuliert. Es fehlt nur die kurze Definition, die direkt vor dem Brotwort steht. Man erkennt hier wiederum, daß der Redaktor eine theologische Deutung des Elements vornimmt. Sogar das Kelchwort ist so abgeändert, daß der neue Bund definiert wird als Blut Christi 115 . Mit dem ganzen Abschnitt I {xiii 11-14} ist eine theologische Umdeutung des Opfers vorgenommen worden. Nicht das Sanctus, sondern Brot und Kelch wurden (NB  ττροσηνέγκαμεν:  Perf.)  darge­ bracht.  Damit  ist  mehr  gemeint  als  das  Niederlegen  der  Elemente  auf dem Altar,  das Justin erwähnt116. Denn mit dem Opfer verbindet sich auch die Opferbitte um Versöhnung (I {xiii 13}). Der Redaktor nimmt in I {xiii 11-14} aber auch eine Definition der Abendmahlselemente vor. Er versucht sie typologisch zu verstehen, indem er vom  ομοίωμα  spricht. Zunächst bezieht sich das anscheinend nur auf die Elemente. Doch findet sich eben auch die Wendung  τό  όμοίωμα  τοΰ  θανάτου  ποιοϋντες  (I  {xiii  13} 117 ).  Dabei  handelt  es sich  um eine Anspielung  auf Rö 6, 5. Dort führt die Taufe den Täufling zum  όμοίωμα  τοΰ  θανάτου  αύτοϋ  (sc.  Χρίστου,  WS).    Pap.  Der  Balizeh,  fol.  II  verso,  1.3­6  (ed.  C.H.Roberts,  B.Capelle,  S.26)    προσηνέγκαμεν  δέ και  τό  ποτήριον τό  όμοίωμα  τοΰ  αίματος,  ότι  ό κύριος  Ιησούς  Χριστός  λαβών  ποτήριον  μετά τό  δειπνήσαι  Ιλεγεν τοις  μαθηταΐς· Λάβετε  πίετε,  τοΰτό  έστιν  ή  καινή  διαθήκη,  δ  Ιστιν  τό  αΐμά  μου  τό  ύπέρ  ύμών  εκχι/νόμενον  ε!ς  άφεσιν  αμαρτημάτων,  διά  τούτο  προσηνέγκαμευ  και  ήμεΐς  τό  ποτήριον  όμοίωμα  αίματος  ττροσάγοντες.  (I  (xiii  14};  Funk,  S.174,22­28)  115  Eine  solche  Form  des Kelchwortes  ist m.W.  sonst  nirgends  in der  altkirchlichen  liturgischen  Literatur überliefert. , u Justin, Apol I 65, 3; ed. A.Wartelle, Z.7f, S.188; vgl. B.Capelle, Museon 59, 1946, S.434, der meint, das Perfekt  προσηνέγκαμεν bezöge sich auf das Niederlegen auf dem Altar, aber es sei noch mehr gemeint, da das Opfer hier auch eine geistliche Qualität habe. 1 , 7 Funk, S.174, 15f 113

114

Herrenmahl und Heilsgeschichte im Euchologion

61

Erstaunlicherweise  kann  der  Redaktor  im  Zusammenhang  mit  dem  Altarsakrament  auf  einen  Tauftext  anspielen.  Das  setzt  voraus,  daß  er  eine  Parallelität  der  Taufe  und  des  Abendmahls  sieht.  Sie  besteht  zumindest  darin,  daß  beide  einen  Zusammenhang  mit  dem  Tod  Christi  haben.  In  der  Feier  des  Herrenmahls  sieht  der  Redaktor  den  Vollzug118  einer  Ähnlichkeit  mit  dem  Tod  Christi.  D.h.  daß  hier  in  einem  liturgischen  Text  ­  wenn  er  auch  eher  reflektierende Züge hat - eine typologische Beziehung der Mahlfeier auf das Kreuzesgeschehen ausgesprochen wird. Das Opfer in der Mahlfeier ist ein Abbild des Kreuzesopfers Christi119. Während die Einsetzungsworte im Euchologion durch die Redaktion nur die Funktion einer Begründung aus der Schrift haben, bietet die typologische Deutung des Opfers einen deutlichen Hinweis, daß die Liturgie in ihrem Vollzug unter dem Einfluß der Heilsgeschichte gesehen wird. Das gegenwärtige Heil wird als Abbild des vergangenen betrachtet. Diese Deutung steht aber im Gegensatz zu dem, was die Ausführungen zur Kommunion ergeben haben. Dort steht die Mahlfeier nicht unter dem Einfluß der Heilsgeschichte, sondern unter dem gegenwärtigen Handeln des Logos im Herabkommen auf die Elemente. Diese werden als Leib und Blut ohne irgendeine Einschränkung bezeichnet. Man wird diese Differenz nicht einfach auf die Unterscheidung von Opfer und Kommunion schieben können. Auch die Annahme, erst mit der Logosepiklese sei das Brot Leib und der Kelch Blut und eben nicht mehr  ομοίωμα, wäre ein Anachronismus, der damit rechnet, daß man einen Zeitpunkt für die Wandlung im Euchologion genau festlegen könne. Es ist eher anzunehmen, daß der Redaktor mit seiner Definition der Elemente als  ομοιώματα  im  Hochgebet  und  auch  in  den  folgenden  Gebeten  den  Leib  und  das  Blut  typologisch  verstanden  hat,  d.h.  er  wollte  die  folgenden  Gebete  damit  deuten.  Sieht  man  ihn  als  origenistisch geprägten Theologen, so kann man annehmen, daß ihm daran lag, daß Leib und Blut nicht in einem materiellen Sinn verstanden werden. Es ist bereits gezeigt worden, daß die typologischen Aussagen des Origenes zu den Abendmahlselementen gerade dazu dienen, ein solches materielles Verständnis, 118 1,9

NB όμοίωμα αίματος προσάγοντες (I (xiii 14}; Funk, S.174, 27f). Das hat auch J.Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, S.181, herausgearbeitet. Doch betont er m.E. zu sehr die Anamnesis. Die Anaphora des Euchologions hat formal keine Anamnese. Der flüchtige Hinweis auf den Tod Christi steht nicht für eine kurzgefaßte Anamnese, in der das Heilswerk Christi vergegenwärtigt wird. Es ist vielmehr nur von Bedeutung, daß der Vollzug des Opfers Abbild des Opfers Christi ist.

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Das Euchologion  des Ps.­Serapion  von Thmuis 

das  in  Origenes'  Augen  nur  ein  Mißverständnis  sein  kann,  zu  ver­ meiden 120 .  Ebenso  hat  dann  der  Redaktor  des  Euchologions  die  Typologie  verwendet,  um  das  geistliche  Geschehen  des  Altarsakra­ ments  deutlich  zu  machen.  Er  bezog  die  Typologie  auf  die  Elemente  und  auf  das  gesamte  Geschehen  des  Opfers,  um  den  heilsgeschicht­ lichen  Bezug  des  Herrenmahls  zum  Ausdruck  zu  bringen.  Die  typologische  Deutung  der  Elemente  der  Eucharistie  ist  im  Euchologion  offenbar  das  Werk  eines  theologisch  versierten  Re­ daktors.  Es  ist  darum  m.E.  wahrscheinlich,  daß  auch  er  vor  den  arianischen  Streitigkeiten  tätig  war,  da  ihm  sonst  die  theologischen  Schwierigkeiten  des  Euchologions  auf  dem  Hintergrund  der  trini­ tarischen  Auseinandersetzungen  aufgefallen wären.  So  frei, wie  er  in  die  Anaphora  eingegriffen  hat,  hätte  er  auch  an  jeder  anderen  Stelle  der  Quelle  redigieren  können.  Ist  diese  Datierung  der  Redaktion  richtig,  so  muß  man  damit  rechnen,  daß  hier  eine  der  ersten  nach­ weisbaren  typologischen  Deutungen  innerhalb  liturgischer  Texte  vorliegt.  2.3.  Die  Taufe  im  Euchologion  Aus  den  Gebeten  zur  Taufe  (VII­XI  {xix­xxi,  xxiii,  xxiv})  läßt  sich  nur  schwer  eine  zusammenhängende  Taufliturgie  ablesen.  Die  Salbungsgebete  (XV  {xxii},  XVI  {xxv})  sind  eigentlich  auch  Tauf­ gebete,  bilden  aber  im  Euchologion  eine  eigene  Gruppe  und  sind  deshalb  nicht  mit  den übrigen Taufgebeten zu vermischen. In den Gebeten der Gruppe VII-XI findet sich kaum eine Anspielung auf eine Salbung. Allenfalls die Bitte  σφράγισον  (IX  {xxi}121) könnte man als Hinweis auf die Salbung auffassen. Doch mit dem Verb σφραγίζειν muß nicht notwendig eine Salbung gemeint sein122. Eine Reihe von Riten, die bei der Taufe vollzogen wurden, läßt sich freilich aus den Taufgebeten des Euchologions erschließen. Es gab eine Taufwasserweihe (VII {xix}), sowie eine Abrenuntiatio (IX (xxi in.}), die mit einer Syntaxis verbunden war. Die Syntaxis wird im Euchologion  συγκατάθεση  genannt  (IX  {xxi  1}).  Schwierigkeiten 

120 121 122

123

s.o.S.8 Funk, S.182, 24 G.W.H.Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Art. σφραγίζω C, S.1355. Dort werden die verschiedenen Bedeutungen im Zusammenhang mit der Taufe angegeben. Funk, S.185f Anm. xxiii. Auch aus Quellen, die nach der Ausgabe von Funk gefunden und ediert wurden, ist mir eine άνάληψίξ nicht bekannt.

D i e T a u f e im Euchologion

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bereitet  die  άνάληψις,  die  in  der  Überschrift  zu  Gebet  X  {xxiii}  erwähnt  wird.  Sie  ist  in  sonstigen  liturgischen  Quellen  nicht  er­ wähnt 123 .  Ob  damit  eine  liturgische  Handlung  gemeint  ist,  und  wie  sie  aussieht,  ist  nicht  zu  ermitteln.  In  einigen  Teilen  finden  sich  bei  den  Taufgebeten  Parallelen  zur  Abendmahlsliturgie.  Wie  das  Taufwasserweihgebet  (VII  {xix})  der  Logosepiklese  der  Anaphora  (I  {xiii  15})  entspricht,  so  entspricht  auch  das  Gebet für die Täuflinge (VIII {xx}) inhaltlich dem Gebet bei der Brotbrechung (II {xiv}). Die Bitte nach der Taufe um Bewahrung des Empfangenen (XI {xxiv}) stellt eine Parallele zum Schlußgebet der Eucharistiefeier (VI {xxviii}) dar. Es gibt allerdings in der Gruppe der Taufgebete keinen Hinweis auf das Altarsakrament, weder darauf, daß die Getauften dazu zugelassen sind, noch darauf, daß die Tauffeier mit einer Mahlfeier fortgesetzt wird. Doch das dürfte eher ein Hinweis darauf sein, wie bruchstückhaft die vorliegende Sammlung im Blick auf den gesamten liturgischen Ablauf ist. Die Epiklese im Taufwasserweihgebet wird wie die Opferepiklese der Anaphora (I {xiii 11}) als ein Einfüllen des Geistes und der Gnade verstanden  (ττληροΰν,  XII  {xix  1.  2}).  Die  Weihe  gilt  aber  keinesfalls bloß dem Wasser, sondern ist noch deutlicher als die zweite Epiklese der Anaphora, die Kommunionsepiklese (I {xiii 15}), auf den Vollzug des Sakraments und die Täuflinge ausgerichtet. Die Logosepiklese im Taufwasserweihgebet wird mit den Worten fortgeführt: ... damit das Mysterium, das jetzt vollzogen wird, nicht leer erfunden werde in den Wiedergeborenen, sondern es erfülle alle, die hinabsteigen und getauft werden, mit göttlicher Gnade. 1 2 4

Die unterschiedlichen Inhalte der Opfer- und der Kommunionsepiklese der Anaphora sind bei der Taufe also verbunden in einem Weihegebet. Dabei wird die Wandlung des Wassers  (μεταποιεΐν,  κατασκευάζειν VII {xix 2}, ποιεΐν VII {xix 4}) wie in der  Kommunions­ epiklese  dem  Wirken  des  Logos  zugeschrieben.  Das  Ziel  der  Wand­ lung  des  Wassers  ist  aber  die  Wandlung  des Täuflings: ... damit die zu Taufenden nicht mehr Fleisch und Blut seien, sondern als Geistliche und Gestärkte dich anbeten, den ungezeugten Vater, durch Jesus Christus in heiligem Geist. 125

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... όπως TΦ μυστήριου τό vöv έττιτελούμενον μή κενόν εϋρεθή έν τοις άναγεννωμένοις, άλλα πληρώσα πάντα; τους κατιόντα? και βατττιζομένους της θείας χάριτος. (VII (xix 2}; Funk, S.180,27-182,1) ... προς τό μηκέτι σάρκα και αίμα είναι τους βαπτιζομένους, άλλα πνευματικούς

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

Die  Wandlung  betrifft  also  den  ganzen  Menschen  und  macht  ihn  zum  geistlichen.  Damit  ist  er  wie  in  den  Kommunionsgebeten  in  den  Bereich  Gottes  aufgenommen.  Die  Folge  ist,  daß  er  in  der  Lage  ist,  Gott  durch  den  Sohn  in  heiligem  Geist  anzubeten.  Die  Taufe  besei­ tigt  damit  auch  eine Trennung  des Menschen  von  Gott  und  gibt  ihm  erst  die  Möglichkeit  zur  rechten  Gottesverehrung.  Das  wird  auch  im  Gebet  nach  der  Abrenuntiatio  deutlich.  Der  Mensch  wird  aus  dem  Machtbereich  der  Götzen  herausgenommen,  indem  er  ihnen  nicht  mehr  dient  (ύπηρετεΤν  IX  {xxi}),  sondern  nun  Gott  verehrt  und  ihm  dient  (λατρεύειν,  δουλεύειν  IX  {xxi}).  Die  den  ganzen  Menschen,  seinen  ήθος  und  τρόπο?  (ebd.)  umfassende  Wandlung  zeigt  sich  also  in  der  Gottesverehrung,  die  erst  durch  die  Taufe  möglich  ist126.  Die  Wandlung  vollzieht  aber  nicht  der  Täufling  selbst.  Sie  ist  nicht  eine  ethische  Forderung,  sondern  eine  Wirkung  der  Taufe.  Sie  beruht  auf  Gottes  Handeln  am  Täufling.  Die  μόρφωσις  des  Ge­ schöpfs  vollzieht  der  Schöpfer.  Die  neue  Gestalt  ist  selbst  göttlich  (VII  {xix  3}).  So  wird  die  Taufe  auch  als  Wiedergeburt  bezeichnet  (VII  {xix  2.  3},  VIII  {xx  1.  2),  X  {xxiii  1.  2},  XI  {xxix  1}).  Die  Wiedergeburt  wird  mit  dem  Prädikat  der  Göttlichkeit  άρρητος  (VIII  {xx  1}) oder  auch  θείος  (VIII  {xx  2})  belegt.  Gott  selbst  (X  {xxiii  1})  bzw.  der  eingeborene  Logos  (X  {xxiii  2}) führen den Täufling in die Neugeburt. Wie die Mahlfeier eine Teilhabe  (κοινωνία)  an  der göttlichen Welt bedeutet, so hat der Getaufte teil an der göttlichen und nützlichen Gabe 127 , er hat teil an der Neugeburt 128 . Die umfassende Veränderung, die Gott in der Taufe am Täufling bewirkt und die zu seinem Heil dient (VII {xix 3}), findet eine Entsprechung in den hymnischen Gebetsanfängen und in den Epitheta, die die Anrede Gottes begleiten. Sie beziehen sich zumeist auf die Schöpfung (VII {xix 1. 3}, IX {xxi}, XI {xxiv 1. 2}) und auch auf die Erlösung (XII {xix 1}, X {xxiii 1}). Die Gebetstexte sprechen zwar nirgends einen direkten Bezug zwischen diesen heilsgeschichtlichen Reminiszenzen und dem gegenwärtigen liturgischen Geschehen an, doch sie lassen erkennen, daß das liturgische Geschehen zumindest als Analogie zum schöpferischen und erlösenden Han-

126

127 128

καϊ δυναμένους ιτροσκύνειν σοΙ τώ αγενήτω ττατρϊ διά Ίησοΰ Χριστοΰ έν άγίω ττνεύματι (VII (xix 4); Funk, S.182,8-11)' G.Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes, S.217, hat darauf hingewiesen, daß es sich bei solchen Aussagen zur Wandlung des Menschen in der Taufe um die „Sprache der .philosophischen Gnosis'" handelt. μετάσχων της θείας σου και ώφελίμου δωρεάς (XI (xxiv 1); Funk, S.186, 8f) τη ... αναγεννήσει κοινωνήσαι (VIII (xx 2); Funk, S.182, 17f)

Die  Salbungen 

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dein  Gottes  aufgefaßt wird.  Damit  ist  freilich noch  nicht  gesagt,  daß  die  Heilsgeschichte  eine  direkte  Auswirkung  im  gottesdienstlichen  Handeln  hat.  Das  wird  besonders  im  Taufwasserweihgebet  deutlich,  indem  dort  auf  die  Taufe  Jesu  wie  auf  ein  historisches  Beipiel  angespielt  wird.  Wie  (cos) damals Jesus  das  Wasser  des Jordan  durch  sein  Hinabsteigen  heiligte,  so  (ούτω)  soll  er  auch  heute (vüv) herabkommen und das Taufwasser heiligen (VII {xix 4}). Das heutige Handeln steht also in Analogie zum damaligen. Es wird nicht als Repräsentation gedeutet, auch hängt die heutige Heiligung nicht ausdrücklich von der damaligen ab. Entscheidend für die Weihe des Wassers ist eben nur das gegenwärtige Wirken des Logos. Abgesehen von der Taufe Jesu wird aus der Geschichte Jesu nur noch auf die Inkarnation angespielt (VII {xix l})129. Sie steht im Zusammenhang der Epiklese des Logos auf das Taufwasser. Auch hier kann man nur von einer heilsgeschichtlichen Analogie sprechen. Freilich muß man auch sehen, daß diese heilsgeschichtlichen Analogien die Möglichkeit bieten, typologisch interpretiert zu werden. So wie die Gebete formuliert sind, schließen sie eine solche Deutung keinesfalls aus. Die Sprache der Liturgie ist also noch offen für die Auslegungen, die die Katecheten des vierten Jahrhunderts in unterschiedlicher Weise vornehmen.

2.4. Die Salbungen Die Gruppe der Gebete zu den Salbungen nehmen in der Forschung eine Sonderstellung ein. Man hat angenommen, daß sie ursprünglich nicht in das Euchologion gehört haben. Bereits Drews und Brightman haben sie neben der Anaphora für die einzigen Gebete gehalten, die von Serapion selbst stammen 130 . P. Drews hat auch gezeigt, daß das Gebet XVII {xxix} wahrscheinlich eine Erweiterung des Gebets über Wasser und Öl in der Abendmahlsliturgie (V {xvii}) darstellt 131 . Allerdings geht es mehr als V {xvii} auf die Krankheit ein. Im Blick auf die Frage nach den heilsgeschichtlichen Bezügen der Gebete hat es gegenüber dem kürzeren Gebet der Abendmahlsliturgie132 aber nichts hinzuzufügen. Das Gebet für einen Verstorbe129 130

131 132

Kreuzigung und Passion werden in den Taufgebeten nirgends erwähnt. P.Drews, ZKG 20 (1900) S.300-302 (er bezieht sich nur auf Gebet XV-XVII); F.E.Brightman, JThS 1 (1900) S.90 und S.276 (für Gebet XV-XVIII). ZKG 20, S.302ff Dazu s.o.S.58

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

nen (XVIII {xxx}), das zur Gruppe der Salbungsgebete hinzuzurechnen ist, enthält nur sehr knappe Anspielungen auf die Schöpfung und ist darum für das Thema Heilsgeschichte von geringer Bedeutung. Die beiden Gebete zur prä- bzw. postbaptismalen Salbung ( X V {xxii}, X V I {xxv}) könnten tatsächlich erst später in die Sammlung aufgenommen worden sein. Der Sachverhalt ist aber zu kompliziert, um hier erörtert zu werden. Letztlich ist es für unsere Zwecke auch nicht von allzu großer Bedeutung. Die Gebete nehmen aber auch in der ägyptischen Tradition eine besondere Stellung ein. Es muß damit gerechnet werden, daß die besondere Behandlung der Heilsgeschichte, wie sie in den beiden Gebeten geschieht, erst für die Zeit nach dem Anfang des vierten Jahrhunderts charakteristisch ist. Eine Einordnung in die Gebete zur Taufe (VII-XI {xix-xxi, xxiii, xxiv}) ist wenig sinnvoll. Auch wenn man herausfindet, an welcher Stelle die Salbungen stattgefunden haben, ist damit noch nicht gesagt, daß die Gebete an diese Stelle gehören. Denn die Weihung der Salben, die hier vorgenommen wird, kann auch vor dem Taufgottesdienst vorgenommen worden sein 133 . Die Gebete über den Salben sprechen nämlich wie das Taufwasserweihgebet im Plural von den Täuflingen. Die übrigen Taufgebete dagegen sprechen immer nur von einem Täufling, werden also individuell gesprochen. Der Vergleich mit der Tradition ergibt für die Salbungsgebete des Euchologions sowohl Übereinstimmungen als auch Eigentümlichkeiten. Im Gebet zur präbaptismalen Salbung (XV {xxii 2}) wird um eine  δύναμις  gebetet,  die  in  der  Salbe  oder  dem Φl wirken soll. Das gleiche findet man in der Taufliturgie, die A. Baumstark ediert hat, sowie im Salbölgebet des äthiopischen Euchologions, das G. Kretschmar aus dem äthoiopischen Senodos rekonstruiert hat 1 3 4 . Das TaufRitual, ebenfalls nach der Rekonstruktion von G. Kretschmar, spricht vom „Geist der Kraft" 1 3 5 . Die Salbung hat in unserem Euchologion apotropäische Wirkung (XV (xxii 2}). Ähnlich verhält es sich im Baumstark'schen Formular, im äthiopischen Euchologion und in Canon 103 der im einzelnen schwer datierbaren Canones des

  Vgl.  G.J.Cuming,  TS  4 1 ,  S . 5 7 0 f    A.Baumstark,  OrChr  1  ( 1 9 0 1 )  S.35,  15f: mitte super hoc oleum sacram virtutem tuam.  Äth.  Euchologion:  Duensing  L,  S . 1 0 3 ,  12:  „gib  diesem  Salböl  Kraft"  (=  ed.  A.Salles,  SC  5 9 ,  N,  S.48  b,  9f)  vgl.  G.Kretschmar,  Beitrδge,  S.26  1 3 5  Duensing  J,  S.99,  3:  „daß du auf dieses Salböl sendest den Geist der Kraft" (= ed. A.Salles, SC 5 9 , L, S.47, 13f; in einer v.l. zur Stelle heißt es: „l'Esprit et la force"); vgl. G.Kretschmar, Beiträge, S.27 133

134

Die  Salbungen 

6 7 

Basilius136. Insofern ist im Euchologion von Thmuis durchaus die ägyptische Tradition erkennbar. Im Unterschied zu den anderen ägyptischen Quellen wird in XV {xxii} mit der präbaptismalen Salbung nicht die positive Wirkung verbunden, nach der der Gesalbte in den Φlbaum der Kirche eingepfropft wird 137 . Vielmehr wird die Eingliederung in die Kirche und die künftige Abwehr der widerstrebenden Kräfte ausdrücklich an der gesamten Taufhandlung festgemacht: ...  damit  ...  durch  diese  Salbung  neu  geschaffen  und  durch  das  Bad  gereinigt  und  durch  den  Geist  erneuert  sie  Kraft  haben  fernerhin  die  sich  ihnen  entgegenstellenden  widerstrebenden  Kräfte  und Verführungen dieses Lebens zu besiegen und so mitverbunden und mitvereint zu sein mit der Herde unseres Herrn und Heilands Jesus Christus und mitzuerben mit den Heiligen die Verheißungen ... , 3 8

Die eigentliche Besonderheit des Gebets für die präbaptismale Salbung findet sich aber bereits in der Gebetseinleitung (XV {xxii 1}). Dort wird Joh 20, 23 zitiert. Das Hauptthema des Gebets ist darum die Sündenvergebung. In vergleichbaren Gebeten der ägyptischen Tradition findet man weder das Zitat Joh 20, 23, noch das Thema der Sündenvergebung. Nur in Jerusalem wird es in den Bemerkungen der Mystagogischen Katechesen zur präbaptismalen Salbung erwähnt. Doch ist es dort eher eine nebensächliche Bemerkung139.

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A.Baumstark, OrChr 1 (1901) S.35, 16f, vgl. die Salbformel ebd. Z.27f und das Gebet nach der Salbung ebd. S.37, 7-9. Äth. Euchologion, ed. Duensing L, S.103, 14-16 (= ed. A.Salles, SC 59, N, S.48 b, 17-22), vgl. die Salbformel, Duensing ebd. S.104, 10-105, 1 (= ed. A.Salles, ebd. S.50 b, 12-14). Canones des Basilius, ed. W.Riedel, Kirchenrechtsquellen, S.279 137 Z.B. die Salbformel bei A.Baumstark, OrChr 1 (1901) S.35, 27-29: Oleum effugans omnes operationes adversarii et plantans illos, qui eo illinuntur, in sacra universali ecclesia. In anderen Quellen wird noch deutlicher auf den Ölbaum eingegangen; z.B. die Salbformel im äth. Euchologion: ed. Duensing L, S.104, 10-105, 2: „ich salbe dich mit heiliger Salbung gegen alles Werk, das widerstrebt, und zur Einpflanzung in den schönen Ölbaum deiner Kirche. Und schaffe Segen." (= ed. A.Salles, SC 59, N', S.50 b, 12-17) Auch in den Salbungsgebeten selbst findet man entsprechende Stellen. 138 ...  ίνα  ...  διά  της  άλείψεως  ταύτης  άναττλασθέντες  και  διά  του  λουτρού  καθορισθέντες  και  τ ω  πνεύματι  άνανεωθέντες  έξισχύσουσιν  κατανικήσαι  λοιπόν  τάς  προσβάλλουσας  αυτοΐς  άντικειμένας  ενεργείας  και  άπάτας  τοϋ  βίου  τούτου  και  ούτως  συυδεθήναι  και  συνενωθήναι  τη  ποιμνή  τοϋ  κυρίου  και  σωτήρος  ήμών  Ίησοϋ  Χριστού  και  συγκληρονομήσαι  τοις  άγίοις  τάς  έπαγγελίας  ...  (XV  (xxii  2};  Funk,  S.184,13­18)  139   Myst.Kat.  2,3  (SC  126Ws  S.108  §3  Z . l l f ;  FC  7,  S.114,  l l f ) .  Der  Abschnitt  beschäftigt sich viel mehr mit dem Bild vom Ölbaum und den widerstreben-

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

Im Euchologion von Thmuis ist es dagegen die einzige Wirkung der Salbung, der andere Themen untergeordnet sind: ... und wir salben mit diesem Salböl die ... hinzutretenden Männer oder Frauen und bitten, daß unser Herr Christus Jesus dadurch (sc. durch das Salböl; WS) heilende und starkmachende Kraft bewirke und durch dieses Salböl offenbar mache und wegnehme von ihrer Seele, Leib Geist jedes Zeichen von Sünde und Ungesetzlichkeit oder satanischer Ursache, durch die eigene Gnade aber die Vergebung ihnen darreiche, damit sie, der Sünde gestorben, der Gerechtigkeit leben. 140

Die apotropäische Wirkung der Salbung ist hier also der Heilung von der Sünde untergeordnet, indem die σατανική  αιτία  unter  die  Sünde und Gesetzlosigkeit gerechnet wird. Die Festlegung der Salbung auf die Sündenvergebung geschieht schon in der Einleitung durch das bereits erwähnte Zitat J o h 2 0 , 2 3 . Es wird als Begründung für die Salbung angeführt. Der Salbung wird damit ein Wort Jesu zugrundegelegt, das als Gebot wie als Verheißung aufgefaßt werden kann  (επαγγελία,  X V  {xxii  1}).  Die  geschichtliche  Situation  dieses  Wortes  wird  nicht berücksichtigt, sondern es wird als zeitlose Äußerung Christi aufgefaßt, die ihre liturgische Auswirkung in der präbaptismalen Salbung findet. Damit ist die Salbung weniger auf ein heilsgeschichtliches Ereignis zurückgeführt als auf ein Gebot Jesu. Darin unterscheidet sich diese Salbung freilich auch von dem, was sich in den Taufgebeten als heilsgeschichtliche Reminiszenz findet. Dort ist nirgends von einem Gebot oder einer Verheißung zur Taufe die Rede. Hier dagegen gibt es keine heilsgeschichtliche Analogie zum gegenwärtigen Handeln Gottes, sondern ein zeitloses Gebot und eine zeitlose Verheißung. Das Gebet für die postbaptismale Salbung nennt als Wirkung der Salbung die Bewahrung dessen, was die Taufe insgesamt dem Täufling geschenkt hat, und die Gabe des Heiligen Geistes ( X V I {xxv 2}). Es öffnet auch den Blick  μέχρι  τέλους  und  weist  mit  den  αιώνιοι  έπαγγελίαι  auf  die  eschatologische  Dimension  der  Taufe  hin  ( X V I 

140

den Kräften. Diese T h e m e n sind aus den ägyptischen Gebeten bekannt. Allerdings sind die Mystagogischen Katechesen stärker christologisch orientiert als die ägyptischen Quellen. ...  και  άλείφομεν  τ ω  άλείμματι  τούτω  τούς  προσιόντας  ή  τάς  προσιούσας  ...  τταρακαλοΟντΕς,  ώστε  τόν  κύριου  ήμών  Χριστόν  Ίησούν  ένεργήσαι  αύτώ  ίατικήν  καϊ  ισχυρόττοιητικήν  δύναμιν  και  άποκαλύψαι  μέν  δια  τού  αλείμματος  τούτου  και  άποθεραπεΰσαι  άπό  ψυχής  σώματος  πνεύματος  αύτών  παν  ση μείον  άμαρτίας  και  ανομίας ή  σατανικής  αιτίας,  τή  δέ  ιδία  χάριτι  την  άφεσιν  αυτοϊς  τταρασχέσθαι,  ίνα  τή  άμαρτία  άπογενόμενοι  τ ή  δικαιοσύνη  ζήσουσι.  ( X V  (xxii  1.  2 ) ;  Funk,  S . 1 8 4 , 5 + 7 ­ 1 2 ) ' 

Die  Salbungen 

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{xxv  2} 1 4 1 .  Die  Gabe  des  Geistes  ist  auch  in  den  anderen  uns  bekann­ ten  δgyptischen  postbaptismalen  Salbungsgebeten  enthalten 1 4 2 .  Von  ihnen  unterscheidet  sich  das  postbaptismale  Salbungsgebet  im  Euchologion  von  Thmuis  darin,  daß es besonders erwähnt, daß die Salbung in Kreuzform durchgeführt wird. Damit verbindet das Gebet insbesondere die apotropäische Wirkung der Salbung. ... damit die Getauften und mit ihm (sc. dem Chrisma; WS) Gesalbten das (sc. Chrisma; WS) 1 4 3 ist der Abdruck des Zeichens des heilsamen Kreuzes des Eingeborenen, durch welches Kreuz der Satan und jede widerstrebende Kraft abgewendet und besiegt werden - gleichsam Neugeborene und Erneuerte würden durch das Bad der Wiedergeburt ... , 4 4

Die apotropäische Wirkung wird hier zunächst dem Kreuz des Eingeborenen, also dem Kreuz auf Golgatha, zugeschrieben. Das Kreuz bei der Salbung ist ein Abbild oder Abdruck dieses Kreuzes. Daraus ist zu schließen, daß es seine Wirkung tatsächlich nur in Abhängigkeit vom Kreuz auf Golgatha hat. Die widerstrebenden Kräfte erschrecken also nicht vor dem Abbild, sondern letztlich vor dem im Abbild sichtbaren Kreuz des Eingeborenen. Hier liegt demnach ein typologischer Zusammenhang zwischen dem liturgischen Vorgang und einem heilsgeschichtlichen Ereignis vor. Darin unterscheidet sich dies Gebet nun auch von dem übrigen Euchologion, das - außer in I (xiii 1 1 - 1 4 } - keine Typologien erkennen läßt. Es handelt sich keineswegs um eine im vierten Jahrhundert seltene Typologie, aber sie ist uns in den postbaptismalen Salbungsgebeten der ägyptischen Tradition sonst nicht begegnet. Beide Gebete zu den Taufsalbungen im Euchologion von Thmuis ( X V {xxii}, X V I {xxv}) weisen also Ähnlichkeiten mit der ägyptischen Tradition auf, die zeigen, daß sie tatsächlich in dieser Region beheimatet sein können, aber sie haben auch Eigentümlichkeiten, die ihnen einen eigenen Platz in dieser Tradition zuweisen. Von den 141 142

143

144

Funk, S.188, 3.4 äth.Euchologion, ed. Duensing K, S.99, 9-103, 5 (= ed. A.Salles, SC 59, M , S.56 a, 8-S.59 a, 3); Tauf-Ritual, ed. Duensing N, S.107, 2 - 1 1 1 , 4 (= ed. A.Salles, SC 59, P, S.56 b, 8-S.59 b, 3 und P', S.60 b, 3-19); in der Taufliturgie bei Baumstark nur in einer der Salbformeln: A.Baumstark, Or Chr 1 (1901) S.45, 3f Grammatikalisch ist dieser Abschnitt schwer aufzulösen. Am ehesten läßt er sich als Parenthese verstehen, die das iv αύτώ erklärt. ...  ίνα  οί  βαπτισθέντες  και  χριόμενοι  Iv  αύτώ  τό  έκτύπωμα  τοΟ  σημείου  του  σωτηριώδουξ  σταυροΰ τοΰ  μονογενούς, δι* ου σταυροΰ  διετράττη και  έθριαμβεύθη  σατανας  και  ττδσα  δύναμίζ  άντικειμένη,  ώς  άναγεννηθέντες  και  άνανεωθέντες  διά  του  λουτροΰ  της  παλιγγενεσίας...  (XVI  (χχν  2};  Funk,  S. 186,19­23) 

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D a s  Euchologion  des  Ps.­Serapion  von  Thmuis 

übrigen Gebeten des Euchologions von Thmuis unterscheiden sie sich durch ihre wiederum jeweils eigene Bezugnahme auf die Heilsgeschichte, aber auch dadurch, daß sie stärker christologisch geprägt sind als das übrige Euchologion. Eine genauere Einordnung dieser Gebete kann hier leider nicht vorgenommen werden, wäre aber für ein tieferes Verständnis des Euchologions wie für die ägyptische liturgische Tradition von Interesse. 2.5. Die Ordinationen Die Ordinationsgebete bilden eine geschlossene Gruppe im Euchologion. Wenn sie auch möglicherweise verschiedener Herkunft sind, so sind sie doch in einer Komposition verbunden worden. Das zeigt die geradezu programmatische Einleitung der Diakonatsweihe: Vater  des  Eingeborenen,  der  du  deinen  Sohn  gesandt  hast  und  geordnet  hast  die  Dinge  auf  Erden  und  Regeln  für  die  Kirche,  sowie  Ordnungen  gegeben  hast  zum  Nutzen  und  Heil  der  Schafe,  der  du  ausgewδhlt  hast  Bischöfe  und  Presbyter  und  Diakone  zum  Dienst  deiner  katholischen  Kirche  . . . H 5 

Diese Einleitung hat nicht nur die Diakonatsweihe im Blick, sondern zunächst die gesamte kirchliche Ordnung und dann speziell die drei Ämter des Bischofs, des Presbyters und des Diakons. Für die Ordination eines Diakons ist dieser Anfang zu gewichtig. Es ist auch bemerkenswert, daß das Gebet zur Bischofsweihe im Euchologion viel kürzer ausfällt (XIV {xxviii}). Das ist nur so zu erklären, daß mit dem ersten Gebet der Gruppe von Ordinationsgebeten auch theologische Grundlagen gelegt werden sollten. Hinter der Sammlung der Gebete und ihrer Redaktion stehen also eindeutig theologische Interessen. Das Gebet für den Diakon steht wahrscheinlich deshalb an erster Stelle, weil damit eine hierarchische Stufung der Ordinationen entsteht, die nicht erst mit dem Diakon beginnt, sondern mit der für alle obligatorischen Ordination, der Taufe. Denn die Gruppe der Taufgebete geht in der ursprünglichen Zählung den Ordinationen voran 146 . 145

  Πάτερ  τοϋ  μονογενούς,  ό  τον  υΐόν  σου  άποστείλας  και  διατάξας  τά  έπϊ  της  γης  πράγματα  και  κανόνας τη  εκκλησία και  τάξεις  δεδωκώς εϊς ώφέλειαν και  σοοτηρίαν  των  ποιμνίων,  ό  έκλεξάμενος  Ιπισκόπους  και  πρεσβυτέρους  και  διακόνους  εις  λειτουργίαν  της  καθολικής  σου  Ικκλησίας  ...  (XII  {xxvi  1};  Funk,  S . 1 8 8 , 8 ­ 1 2 )  146  In  X I  (xxiv  1),  dem  Gebet  nach  dem  Taufbad,  wird  gebetet:  κοινωνόν  αυτόν  (sc.  den  Getauften;  WS)  ταΐς  άγγελικαΐς  σου  δυνάμεσιν  κατάστησον  (Funk,  S . 1 8 6 ,  6f;  Hervorhebung  WS).  Das  entspricht  der  Bezeichnung  der  Ordina

Die Ordinationen

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Aber  auch  inhaltlich  ist  die  Einleitung  der  Diakonatsweihe  pro­ grammatisch für das Ordinationsverständnis des Euchologions. Die Ordnungen der Kirche gelten als von Gott selbst eingesetzt147. Auf die Sendung des Sohnes wird offensichtlich verwiesen, um zu sagen, daß die Ordnungen durch Christus gegeben sind. Auch die Auswahl der Amtsträger wird als Sache Gottes betrachtet 148 . Für die einzelnen Ämter geben die Ordinationsgebete jeweils heilsgeschichtliche Beispiele an, wie Gott bereits zuvor bei der Auswahl seiner Liturgen tätig gewesen ist. Im Gebet zur Ordination des Diakons wird auf die sieben Diakone aus Act 6, 5f verwiesen (XII {xxvi 1}). Die sieben Diakone hat, nach dem Euchologion, Gott selbst erwählt. Davon ist in Act 6 nicht die Rede. Es handelt sich vielmehr um die Interpretation durch das Euchologion. Diese Erwählung der sieben Diakone steht nun parallel zur Ordination des Diakons, für den gebetet wird. Es liegt also wiederum eine heilsgeschichtliche Analogie vor und nicht eine typologische Relation zwischen der Apostelgeschichte und der gegenwärtigen Weihe. Gott soll heute so handeln wie damals. Eine tiefere Entsprechung ist durch das Ordinationsgebet selbst nicht ausgesagt. Schließt man aus dieser Analogie vom gegenwärtigen Diakon auf die damaligen zurück, so wurde auch ihnen der Heilige Geist gegeben, und sie wurden zum Dienst am Altar inmitten des Volkes eingesetzt (XII {xxvi 2}, XXV {xi 3})149. Das stimmt freilich nicht mit den Angaben in Act 6 überein. Das Interesse an der heilsgeschichtlichen Reminiszenz liegt also wohl eher darauf, daß Gott selbst für die Erwählung und Einsetzung der Diakone zuständig ist.

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tionen als καταστάσεις in den Überschriften zu den drei Ordinationsgebeten (XII-XIV (xxvi-xxviii in.}). In der TA wurde die Reihenfolge umgekehrt befolgt. Auf die Ordinationen, die mit der Bischofsweihe beginnen (TA 3-14), folgt der Abschnitt über die Taufe (TA 15-21). Parallelen aus der TA zeigen, daß das Euchologion weitgehend durch ein in der damaligen christlichen Welt verbreitetes Gedankengut geprägt ist. TA 3: σΰ ό δούς δρους εκκλησία? διά λόγου χάριτος σου (ed. B.Botte, LWQF 39 5 S.6 b, 15f; nach der griechisch überlieferten Epitome zu AK VIII) Vgl. TA 3: ό προορίσας τε άπ' αρχής γένος δίκαιον έξ 'Αβραάμ, άρχοντας τε και Ιερείς καταστήσας, τό τε άγίασμά σου μή καταλιττών άλειτούργητον, ό άττό καταβολής κόσμου εύδοκήσας Ιν οίς ήρετίσω δοξασθήναι (ed. B.Botte, LWQF 39 s S.6 b, 16-S.8 b, 4). Das Gebet für Bischof und Kirche ergänzt hier die etwas dürftigen Angaben im Ordinationsgebet. In der TA 8 gibt es keinen heilsgeschichtlichen Bezug. Auch wird nicht „mitten in der Gemeinde" gesagt, sondern darauf Wert gelegt, daß der Diakon nur Gehilfe des Bischofs ist.

72

Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

Im Gebet für die Einsetzung des Presbyters wird auf das Alte Testament zurückgegriffen. Die πρεσβύτεροι, die Mose über das Volk einsetzt, dienen als Beispiel für die Ordination der Priester150. Die Analogie wird hier weiter ausgeführt. Wie Gott vom Geist, der auf Mose war, den Ältesten gegeben hat, so soll er am Geist des Eingeborenen den Presbytern anteilgeben. Wiederum liegt keine Typologie vor, sondern eine Analogie, die freilich typologische Deutungen ermöglicht. Die Gabe des Geistes zeigt wiederum seine liturgische Funktion. Denn der Presbyter hat hier die Aufgabe, die Gemeinde zu leiten, zu predigen und das Volk mit Gott zu versöhnen 151 . Die Aufgaben unterscheiden sich also auch von denen der mosaischen Ältesten, so daß wiederum die heilsgeschichtliche Analogie den Akzent auf das Handeln Gottes legt und nicht auf die Ähnlichkeit der Ämter. Im Gebet für den Bischof wird kaum eine von den Aufgaben dieses Amtes genannt. Daß der Bischof die Herde weiden soll (XIV {xxviii 2}), ist alles, was dazu gesagt wird. Im Vordergrund steht die διαδοχή der Apostel (XIV (xxviii 1}), die aber auch nicht weiter erläutert wird. Sie verbindet zwei geschichtliche Anspielungen miteinander. Zum einen hat Gott durch Christus die Apostel erwählt

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  Vgl.  TA  7: sicuti respexisti super populum electionis tuae et praecepisti Moysi ut elegeret praesbyteros quos replesti de sp(irit)u tua quod tu donasti famulo tuo.  (ed.  B.Botte,  LWQF  39 5  S.20  a,  15­19)  Die  Ähnlichkeit  mit  TA  7  ist  sehr  weitgehend,  wenn  sie  sich  auch  nicht  auf  den  Wortlaut  erstreckt.  Die  Gebete  für Diakon und Bischof im Euchologion finden sehr viel weniger Entsprechungen in der TA. Das stützt auch die These von M.E.Johnson, Studia Liturgica 22, S.170f, daß das Gebet zur Presbyterweihe sich sprachlich von den Gebeten zur Diakonats- und Bischofsweihe (XII (xxvi), XIV (xxviii)) unterscheidet. Denn es zeigt sich, daß XIII (xxvii) auch hinsichtlich der aufgenommenen Tradition eine Sonderstellung unter den Ordinationsgebeten einnimmt. Allerdings sollte man das m.E. so interpretieren, daß dem Gebet eine eigene Entwicklungsgeschichte vorangeht, die es von den beiden anderen Gebeten unterscheidet. Denn insgesamt sind die drei Gebete im Euchologion durch die Klammer im Gebet der Diakonatsweihe zu eng miteinander verbunden, als daß sie nicht von vornherein einen Block in der Quelle gebildet haben sollten. 151 trpös  τό  δύνασθαι  αύτόν  οίκουομήσαι  τόν  λαόυ  σου  και  πρεσβεύειν  τ ά  θεία  σου  λόγια  και  καταλλάξαι  τόν  λαόν  σου  σοΙ  τ ω  άγενήτω  θεώ.  (XIII  (xxvii  1};  Funk,  S.190,  2­4)  Sonst heißt es im Euchologion immer, daß Gott mit dem Volk versöhnt wird (I (xiii 5. 13}, X (xxiii 1), XIX (i 3}, XXII (vii 1. 2), XXIX (x 3}, XXVII (v 5)). Aus diesem Unterschied sollte man jedoch keine voreiligen Schlüsse ziehen, da sich das Ordinationsgebet an dieser Stelle wahrscheinlich an 2 Kor 5, 20 orientiert, wo ebenfalls  πρεσβεύειν  und  καταλάσσειν  verbunden  werden  (vgl.  Eph  6,  20). 

Zusammenfassung 

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(ebd.),  indem  sie  berufen  wurden.  An  dieser  Stelle  wird  noch  einmal  die  Mittlerchristologie  als  Charakteristikum  des  Euchologions  deut­ lich,  da  die  Evangelienberichte  bei  der Jüngerberufung nicht von einem Mittlerhandeln Christi sprechen152. Zum anderen spielt das Bischofsweihgebet auf die Reihe der Bischöfe an, die Gott selbst eingesetzt hat (ebd.). Zusammen ergeben diese beiden geschichtlichen Hinweise die Kette der Sukzession. Sie unterscheiden sich aber insofern nicht von den meisten heilsgeschichtlichen Reminiszenzen des Euchologions, als sie nur eine Kette von analogen Handlungen Gottes nennen. Eine Auswirkung dieser Kette auf den gegenwärtigen Amtsträger wird im Gebet nicht ausgesagt. Eine weitere heilsgeschichtliche Anspielung betrifft die Gabe des Heiligen Geistes. Sie zeigt, daß die Sukzession nach dem Wortlaut des Gebetes nicht eine Weitergabe des Geistes bedeutet. Denn wie die wahren Diener, Propheten und Patriarchen den Geist Gottes erhalten haben, so soll es analog auch heute dem neuen Bischof ergehen (XIV {xxviii 1}). D.h. die Verbindungskette durch die Reihe der Amtsträger spielt hier keine Rolle für die Gabe des Geistes. Auch die dritte heilsgeschichtliche Reminiszenz im Bischofsweihgebet stellt damit eine geschichtliche Analogie dar 153 . Insgesamt ergibt die Untersuchung zu den Ordinationsgebeten im Blick auf die Art und Weise heilsgeschichtlicher Relationen ein einheitliches Bild, das auch mit dem größeren Teil der Gebete des Euchologions übereinstimmt. Die Analogien aus AT und NT werden nicht typologisch gedeutet. Eine solche Deutung steht noch aus. Aber die Gebetstexte sind auch für solche Interpretationen offen. 2.6. Zusammenfassung Die Untersuchungen der heilsgeschichtlichen Reminiszenzen des Euchologions von Thmuis ergeben nicht durchgehend ein einheitliches Bild. Das sehr eigentümlich überarbeitete Anaphoragebet und die Salbungsgebete fallen aus den sonstigen Gebeten heraus. Während die Gebete des Sonntagsgottesdienstes (XIX-XXX {i-xii}) kaum heilsgeschichtliche Anspielungen bieten, findet man in den Taufgebeten (VII-XI {xix-xxi, xxiii, xxiv}) und den Ordinationsgebeten (XII-XIV {xxvi-xxviii}) vor allem heilsgeschichtliche Analogien. D.h. 152

153

Lk 6, 13 (Mt 10, 1-4 und Mk 3, 13-19 gebrauchen nicht den Terminus der Erwählung). Ein Vergleich mit TA 3 erübrigt sich. Beide Gebete unterscheiden sich zu sehr.

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Das Euchologion des Ps.-Serapion von Thmuis

daß  die  Ereignisse  aus  dem  AT  oder  NT,  auf  die  angespielt  wird,  ein  vergleichbares  Handeln  Gottes  in  der  Vergangenheit  darstellen.  Das  gegenwärtige  Handeln  Gottes  hat  somit  eine  Analogie  in  der  Ge­ schichte.  Es  ist  das  Werk  desselben  Gottes,  der  schon  einmal  so  gehandelt  hat.  Diese  Analogien  geben  die  Möglichkeit,  sie  typologisch  zu  inter­ pretieren,  indem  man  das  vergangene  Ereignis  als  Vorabbildung  des  gegenwärtigen  Handelns  deutet.  Dann  stellt  es  zumindest  eine  Pro­ phetie  auf  das  gegenwärtige  liturgische  Ereignis  dar.  U.U.  kann  man  auch  den  liturgischen  Vorgang  in  Abhängigkeit  vom  vergangenen  sehen.  Die  Taufwasserweihe  beispielsweise  kann  als  Abbild  der  Taufe Jesu  gedeutet  werden,  wobei  dann  die  Heiligung  des  Wassers  daraus  abgeleitet  wird,  daß  der  liturgische  Vorgang  der  Epiklese  das  damalige  Eintauchen  Jesu  in  das  Wasser  abbildet  (vgl.  VII  {xix  4}).  Solche  und  andere  Deutungen  sind  möglich,  aber  nicht  nötig.  Die  Liturgie  zeigt  hier  eine  Offenheit für die Interpretationen, die die Taufkatechesen vorgenommen haben. Bereits das Euchologion von Thmuis enthält selbst vereinzelt solche Deutungen der Liturgie. In den beiden Taufsalbungsgebeten findet man einerseits die geschichtslose Übernahme eines Wortes Jesu als Begründung des liturgischen Handelns (XV {xxii}), andererseits auch die typologische Deutung des Kreuzeszeichens bei der postbaptismalen Salbung (XVI {xxv}). Das Anaphoragebet zeigt, daß es sich zunächst bei diesen Deutungen tatsächlich um theologische Reflexion zur Liturgie handelt. Die typologische Abendmahlsdeutung, die in I {xiii 11-14} begegnet und die das sakramentale Opfer in Relation zum Tod Christi (Rö 6) sieht, verläßt sogar die Sprache des Gebets und fügt theologische Erklärungen in die Anaphora ein. Heilsgeschichte und Liturgie gehören demnach ursprünglich zusammen. Die Deutung ihres Zusammenhangs aber ist eine Leistung theologischer Reflexion, die - wie sich in den folgenden Kapiteln zeigen wird - vor allem in den Katechesen geleistet wird. Diese Reflexion kann zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen kommen, die einander deshalb aber nicht notwendig widersprechen müssen.

3. Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

Die Katechesen Kyrills stellen insofern eine Besonderheit unter unseren Quellen dar, als sie eine vollständige präbaptismale Reihe von Katechesen bilden, zu der die entsprechende postbaptismale Reihe nicht erhalten geblieben ist. Wir schließen uns damit der Ansicht an, daß die Jerusalemer Mystagogischen Katechesen erst später, wahrscheinlich von Johannes von Jerusalem, verfaßt wurden 1 . Die achtzehn präbaptismalen Katechesen und die dazugehörige Prokatechese stammen aus der Mitte des vierten Jahrhunderts, als Kyrill noch Presbyter war. Sie haben keine mystagogische Funktion und berichten uns daher nicht vom Hergang der Liturgie. Ihnen sollten allerdings noch mystagogische Katechesen folgen, wie Kyrill in der letzten Katechese ankündigt. Er hatte sechs Katechesen für die Osterwoche vorgesehen, die erste über die präbaptismalen Riten, die zweite über die Taufe selbst, die dritte über den Christennamen, die vierte über die  σφρσγίς,  die fünfte über die Eucharistie und die letzte schließlich über den richtigen christlichen Lebenswandel (Kat 18, 33 2 ). Leider ist diese Serie nicht überliefert. Doch auch die präbaptismalen Katechesen geben Auskunft über das Verständnis der Taufe und der Typologie bei Kyrill, wenn auch die Quellengrundlage trotz des großen Umfangs nicht so viel zu bieten hat wie mystagogische Katechesen. Am ergiebigsten sind noch die ersten drei Katechesen. Die dritte hat die Taufe zum Thema. Die zweite enthält reichlich typologisches Material, wenn auch keine liturgischen Typologien. Sie bieten aber dennoch die 1

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Die Diskussion ist dargestellt in der Einleitung zur Textausgabe der Mystagogischen Katechesen von Jerusalem ed. A.Piedagnel, SC 126bls, S.18-40, S.177-186 (S.187 liegt ein Fehler im Druck vor; der dort abgedruckte Text stammt aus der Einleitung und handelt von früheren Editionen: S.4lff) und in der Ausgabe desselben Textes durch G.Röwekamp, FC 7, S.8-15 Möglicherweise handelt es sich aber bei diesem Abschnitt um eine spätere Hinzufügung (G.Röwekamp, FC 7, S.12). Sachlich ändert das für uns wenig, da auch Kat 18, 32 noch mystagogische Katechesen - wenn auch vor Ostern ankündigt.

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

Möglichkeit, sich ein genaueres Bild von dieser hermeneutischen Methode bei Kyrill zu machen. Die wenigen Hinweise zur Typologie, die in direktem Zusammenhang mit der Taufe stehen, zeigen dann, wie Kyrill auch für die Liturgie dieselbe Auffassung der Typologie übernommen hat. Die Eucharistie kommt in den präbaptismalen Katechesen kaum vor. Außer der Taufe selbst werden nur noch präbaptismale Riten in der Prokatechese erwähnt. 3.1. Die Typologien ohne Bezug auf die Taufe Kyrill von Jerusalem bedient sich häufiger typologischer Methoden. Dabei verwendet er sie allerdings in unterschiedlicher Weise. Besonders häufig findet man Typologien als Beispiele, so daß man zunächst annehmen könnte, es handle sich um Analogien. Denn Typos und Antitypos sind durch ein schlichtes ώσπερ verbunden. Die zweite Katechese, die die Photizomenen zur Umkehr auffordert, stellt die Wirkung der μετάνοια anhand alttestamentlicher Beispiele dar. Kat 2, 7 - 1 0 führen Beispiele auf, wie die φιλανθρωπία Gottes sich bereits im AT auswirkt. So ist es für Adam eine besondere Gnade Gottes, daß er nach der Vertreibung aus dem Paradies demselben gegenüber wohnen soll. Denn so kann er sehen, wovon er abgefallen ist (Kat 2, 7). Erst in Kat 2 , 1 1 spricht Kyrill von τύποι. Doch muß man bereits die Beispiele in den vorangehenden Paragraphen als solche verstehen, da Kyrill in Kat 2, 11 άλλοι τύποι ankündigt. Die folgenden τύποι betreffen nicht die Gnade Gottes, sondern den Büßer. David ist ein τύπος ... της μετανοίας3. Kyrill setzt die Reihe der Beispiele fort bis zu Nebukadnezar (Kat 2, 17f) und schließlich zu Petrus (Kat 2, 19). Dabei geht es ihm darum, anhand der Beispiele die Größe der Vergebung, der vergebenen Sünden und der Buße darzustellen, um die Photizomenen angesichts dieser Beispiele selbst zur Buße aufzufordern: Indem ihr nun, liebe Brüder, viele Typoi derer, die gesündigt haben, und derer, die Buße getan haben und gerettet wurden, habt, bekennt auch ihr selbst bereitwillig dem Herrn; damit ihr auch Nachsicht erlangt für die zuvor geschehenen Sünden und der himmlischen Gabe gewürdigt werdet und das himmlische Reich ererbt mit allen Heiligen ... 4 3 4

Kat 2, 11; ed. W.Reischl, I S.52 Έχοντες ouv,  άδελφοί,  πολλοίς  τύττους των άμαρτησάντων,  και  μετανοησάντων,  και  σωθέντων,  προθύμων  και  αυτοί  έξομολογήσασθε  τω  κυρίω·  ίνα  και  τήν 

Die Typologien ohne Bezug auf die Taufe

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Diese Auffassung der Typologie entspricht ungefähr der des Paulus in 1 Kor 10, 6, wo die ungehorsamen Israeliten τύποι ημών sind. D.h. die Gemeinde von Korinth soll nicht so begehren, wie (καθώς) das Volk damals. Kat 2 führt allerdings positive und nicht warnende Beispiele an. Die typologische Beziehung besteht in der Ähnlichkeit. Dennoch unterscheidet sich diese Typologie von den heilsgeschichtlichen Analogien des Euchologions von Thmuis. Denn zum einen nennt Kyrill selbst seine alttestamentlichen Beispiele τύποι. Noch wichtiger ist allerdings, daß die τύποι über die bloße Analogie hinaus parenetische Bedeutung für die Täuflinge haben. Kyrill spricht deshalb mit Paulus von einer „Lehre" oder „Ermahnung" der Täuflinge durch die Typoi 5 . Die Beziehung der alttestamentlichen Beispiele zur gegenwärtigen Gemeinde geht also über die einfache Vergleichbarkeit der Situation hinaus, indem die alttestamentlichen Ereignisse ihre Bedeutsamkeit nur in bezug auf die gegenwärtige Situation haben und, als beispielhafte Vorabbildung verstanden, eine paränetische Funktion erfüllen. Der typologische Charakter wird in Kat 5, wo Abraham als Vater der Glaubenden dargestellt wird, noch auf andere Weise deutlich. Sein Beispiel wird erzählt (Kat 5, 5), wobei Kyrill auch sagt, daß die Photizomenen so wie (ώσπερ) Abraham gerechtfertigt sind. In Kat 5, 6 erläuert er dann, in welcher Weise Abraham auch der Vater der Christen ist. Eine Vaterschaft nach dem Fleisch scheidet aus: ... sondern der Typos des Glaubens von jenem macht uns alle zu Söhnen Abrahams.6

Diese Typologie ist eine Analogie, nach der Abraham etwas Gleiches geglaubt hat wie die Christen: er glaubte, daß aus dem erstorbenen Leib noch ein Sohn geboren wird, die Christen glauben, daß der tote Christus auferstanden ist. Das eine ist für Menschen so unglaublich wie das andere (ώσπερ  ομοίως  άπιστον  ...).  Aus  dieser 

συγχώρησιν λάβητε των προγεγενημένων αμαρτημάτων, και της επουρανίου δωρεάς  καταξιωθήτε,  και την  έπουράνιον  κληρονομήσητε  βασιλείαν  μετά  πάντων  των  αγίων  ...  (Kat  2,  20;  ed.  W.Reischl,  I  S.62).  5   In  Prokat  2 führt Kyrill Simon den Magier als abschreckendes Beispiel eines Menschen an, der ohne  διάνοια  (Prokat  1)  die  Taufe empfängt, und sagt in Anlehnung an 1 Kor 10, 11:  Ταΰτα  γ ά ρ  τυπικώς  έγένετο  έκείνοις,  γέγραπται  δέ προς  νουθεσίαν  των  μέχρις  σήμερον  προσερχόμενων.  (Prokat  2; ed.  W.Reischl,  I  S.4)  6   άλλ'  ό  τύπος  της  έκείνου  πίστεως  πάντας  ήμδς  υΙούς  ποιεί  τοΟ  'Αβραάμ.  (Kat  5,  6;  ed.  W.Reischl,  I  S.140) 

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

Ähnlichkeit ergibt sich nun aber für die Gläubigen das besondere Verhältnis zu Abraham, wonach Abraham ihr Vater im Glauben und sie seine Kinder sind. Durch die Ähnlichkeit des Glaubens freilich gelangen wir zur Sohnschaft Abrahams. 7

Kyrill sieht nicht nur die Analogie, sondern auch die aus dieser Analogie resultierende besondere Beziehung der Täuflinge zu heilsgeschichtlichen Personen und Ereignissen. Die besondere Beziehung der Täuflinge auf Personen und Ereignisse der vergangenen Heilsgeschichte gibt der Typologie die Struktur, die es erst ermöglicht, zwischen Typos und Wahrheit (Urbild) zu unterscheiden. Die bloße Analogie, die man im Euchologion von Thmuis findet, ist an einer Zuordnung der Ereignisse in dem Sinne, daß eins um des anderen willen geschehen ist, nicht interessiert. Bei Kyrill dagegen hat das alttestamentliche Ereignis seine Bedeutung erst im Blick auf die gegenwärtigen Täuflinge. Das Damalige hat sich also um des Heutigen willen ereignet. Faßt man die Beispiele der Buße im Sinne von Prokat 2 auf, daß nämlich diese Dinge τυπικώς geschehen sind und aufgeschrieben wurden  πρός  νουθεσίαν,  so  kann  man  bei  ihnen  ebenfalls  die  Ausrichtung  des  Typos  auf  die  Gegenwart  erkennen 8 .  Kyrill  kennt  aber  auch  Typologien,  bei  denen  das Verhältnis von Typos und Urbild nicht nur durch ihre Funktion füreinander bestimmt ist, sondern dadurch, daß das abbildhafte Ereignis an sich geringer ist als das urbildliche. Das ist in den Fällen so, in denen Christus abgebildet wird, dem als Sohn Gottes natürlich keine Gestalt des AT wirklich gleich sein kann. Kyrill zieht an diesen Stellen

7

8

 

 

Τή  τοίνυν  όμοιότητι  της  πίστεως  els  υϊοθεσίαυ  έρχόμεθα  τού  'Αβραάμ...  (Kat  5,  6;'  ed.  W.Reischl,  I  S.140.  142)  Diese  Differenz  von  Typos  und  Wahrheit  ist  bei  Kyrill  allerdings  nicht  immer  deutlich. Während Paulus die Gegenwart eschatologisch deutet (1 Kor 10, 11), und man darin den Unterschied zu den nur typologischen Ereignissen des AT erkennt (vgl. L.Goppelt, Apokalyptik und Typologie bei Paulus, in: Typos, Nachdruck, Darmstadt 1969, S.274), läßt Kyrill diese eschatologische Deutung aus und schreibt statt  πρός  νουθεσίαν  ήμών,  eis °ös  τέλη  των  αιώνων  κατήντηκεν  (1  Kor  10,  l i b ) :  πρόξ  νουθεσίαν  των  μέχρις  σήμερον  προσερχόμενων  (Prokat  2;  ed.  W.Reischl,  I  S.4).  Das  Beispiel  von  Simon  dem  Magier  stellt  auch  nur  eine  Taufe  der  anderen gegenüber, so daß keine Differenz der Ereignisse zu sehen ist. Nur die pädagogische Bedeutung gibt der Taufe Simons die Ausrichtung auf die gegenwärtigen Taufen, so daß sie als Typos für die Gegenwart erscheint.

Die Typologien ohne Bezug auf die Taufe

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einen Schluß  α minore  ad  maius9. Beispielsweise hat Mose nach der Verehrung des goldenen Kalbs für Aaron gebetet und Gott dazu bewogen, Aaron zu vergeben. Wenn nun schon Mose solche Vergebung erwirken kann, wieviel mehr kann es dann Christus (Kat 2, 10) 10 ? Hier ist also der Typos eindeutig geringer als das Vorbild. Die Wertigkeit der Ereignisse bestimmt hier das Verhältnis von Typos und Wahrheit. Im Zusammenhang der Christologie verwendet Kyrill aber auch die antithetische Typologie wie in Rö 5, 12ff. Kat 13, die von Kreuz und Grab Christi spricht, enthält viele derartige Gegenüberstellungen mit Adam oder dem gesamten Paradies. In Kat 13, 2 übernimmt er noch Beispiele aus Rö 5, in späteren Paragraphen fügt er den paulinischen Ausführungen eigene Beobachtungen zum Sündenfall nach Gen 3 hinzu 11 . In diesen Typologien werden also Unheils- und Heilsgeschehen einander gegenübergestellt. Was das Unheil angerichtet hat, das bringt das Heil wieder in Ordnung. Damit ist auch das Heil wiederum dem Unheil überlegen und das typologische Verhältnis festgestellt. Schließlich hat aber die Typologie bei Kyrill auch noch prophetische Funktion. In Kat 13, 20 fängt er an, einige alttestamentliche Stellen anzuführen, die auf das Kreuz und seine Kraft hinweisen: die eherne Schlange, das Holz der Arche und das im Bitterwasser von Mara usw. Diese Typen haben im Grunde keine andere Funktion als das Prophetenzitat aus Jes 11, 19 in Kat 13, 19 1 2 . In Kat 10, 11 deutet Kyrill auch den Namen des Josua und den Beinamen Aarons (Christus) als Typologien des Namens Jesu Christi. Er führt diesen Topos ein, indem er Mose, der diese Namen gegeben hat, unter die Propheten rechnet. Dabei unterscheidet er zwischen dem Jesus (Josua)  τυπικός  und  dem  αληθής Jesus.  Damit  ist  das Verhältnis von Urbild und Abbild auch terminologisch festgelegt. Die prophetische Funktion der Typologie dient Kyrill vor allem zur Polemik gegen die Ablehnung Christi durch die Juden. Er will mit diesen Typologien wie durch Prophetenzitate belegen, daß be-

' 10 11

12

Ähnliches findet man auch bei Paulus R ö 5, 15 u.ö. Vgl. L.Goppelt, a.a.O. S.174 Ähnliche Schlüsse finden sich: Kat 2, 1 4 . 1 5 u.ö. Z . B . die Dornen und Disteln (Gen 3, 17) entsprechen der Dornenkrone (Kat 1 3 , 18), oder der Paradies-Garten entspricht dem Garten Gethsemane (Kat 1 3 , 19). Dieses Zitat findet sich schon bei Tert. adv. M a r c . III 19, 3 als  sacrametitum  i.S. einer Typologie (s.o.S.4).

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

reits das AT Christus bis in alle Einzelheiten hinein verkündigt hat (Kat 13, 7f; vgl. Kat 4, 12 u.ö.).

3.2. Taufe und Heilsgeschichte Kyrill von Jerusalem hat uns keine theoretische Reflexion über die Typologie hinterlassen. Er wendet sie in unterschiedlicher Weise an, wie bereits in Abschnitt 3.1 zu sehen war. Das heißt aber nicht, daß er sie unreflektiert einsetzt. Die Katechesen zeugen vielmehr von der überlegten Gedankenführung ihres Autors, der ein überlegener Stilist und sicher auch ein begeisternder Rhetor war. Die Klarheit des Aufbaus seiner Predigten ist bestechend, die Geschicklichkeit, mit der er bereits im ersten Satz den Charakter der ganzen Katechese faßbar macht, nimmt den Leser auch heute noch gefangen - den Hörer damals sicher noch mehr.  Δεινόν  ή  αμαρτία,  και  νόσος  χαλεπωτάτη  ψυχής  ή  παρανομία.  So  beginnt  die  Katechese über die Buße (Kat 2, l 13 ). Der Anfang der folgenden Katechese dagegen bringt die ganze Freude der Taufe zum Ausdruck:  Εύφραίνεσθε  ουρανοί  και  άγαλλιάσθω  ή  γη,  ...  (Kat  3,  I 14 ).  Kyrill  stellt  in  den  ersten  Abschnitten  der  dritten  Katechese  die  Taufe  als  geistliche  Hochzeit  dar 15 ,  in  der  die Täuflinge geistliche Gaben empfangen und sich entsprechend darauf vorbereiten sollen (Kat 3, 1-3). Kyrill führt seinen Hörern vor Augen, welche große Gnade mit dem Wasser der Taufe verbunden ist, und weshalb überhaupt mit sichtbarem Wasser und unsichtbarem Geist getauft wird (Kat 3, 3-5) 16 . Die biblischen Belege für die Bedeutung des Wassers in der Taufe nimmt Kyrill aus dem Alten Testament. Den Übergang vom AT zum NT bildet die Person Johannes des Täufers. Ihm widmet Kyrill einen eigenen Abschnitt (Kat 3, 6-9), da er natürlich für eine Darstellung der Taufe unentbehrlich ist. Höhepunkt der Katechese zur Taufe ist Jesus Christus. Mit seiner Person 13

Ed. W.Reischl, I S.38 Ed. W.Reischl, I S.64 15 Die Hochzeit ist nicht körperlich (Kat 3, 1), sondern noetisch. Die Wendung τυπικός  γάμος  (Kat  3,  2)  ist sekundär (ed. W.Reischl, I S.66 Anm. 1). Kyrill selbst hätte eher von einem  νοητό?  γάμος  gesprochen,  wie  er  auch  in  Kat  3,  1  vom  νοητός  νύμφιος  (ed.  W.Reischl,  I  S.64)  spricht.  "  Die  hier  vorgeschlagene  Gliederung  der  Katechese  kann  sich  nicht  genau  an  der üblichen Paragraphenzählung orientieren. Das liegt daran, daß Kyrill die Teile seiner Katechese eng miteinander verbindet, so daß gewöhnlich kein Bruch zwischen den einzelnen Teilen entsteht. 14

Taufe und Heilsgeschichte

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steht und fällt die christliche Taufe. Darum geht Kyrill am ausführlichsten auf die Bedeutung Christi für die Taufe ein (Kat 3, 9-14). Damit ist dann aber auch das Ziel der Darstellung erreicht. So kehrt Kyrill zum Anfang seiner Katechese zurück, erinnert die Photizomenen an die notwendige Vorbereitung zur Taufe, verfällt wieder in den hymnischen Stil der ersten Sätze und bildet eine Inclusio um die ganze Predigt, indem er das Motiv der geistlichen Hochzeit wiederaufnimmt (Kat 3, 15f). Kyrill hat in der dritten Katechese die Einbindung der Taufe in die Heilsgeschichte dargestellt. Man findet dabei alle Aspekte der Typologie, die wir bereits in anderem Zusammenhang gefunden haben, ohne daß sich daraus eine einheitliche typologische Methode ableiten ließe. Daran zeigt sich die Vielfalt, mit der sich die Typologie einsetzen läßt, und zugleich die Kunst des Kyrill, sie anzuwenden. Wir werden im folgenden die verschiedenen Aspekte der Typologie, und damit die Bedeutung der Heilsgeschichte für das Taufgeschehen untersuchen. Dabei soll aber zunächst dargestellt werden, wie der Taufgottesdienst in Jerusalem aussah, als Kyrill seine Katechesen hielt. In den Katechesen ist zwar nirgends die Liturgie des Taufgottesdienstes im Zusammenhang dargestellt, doch lassen sich aus verstreuten Bemerkungen die wichtigsten Vollzüge rekonstruieren. Der Taufgottesdienst ist damit wahrscheinlich nicht vollständig wiedergegeben, aber es ist doch sinnvoll für die anschließenden Untersuchungen, sich wenigstens ein ungefähres Bild von Kyrills Liturgie zu machen. 3.2.1. Rekonstruktion der Taufliturgie Kyrills Die präbaptismalen Katechesen Kyrills geben verständlicherweise mehr über die Riten der Quadragesima als über die der Osternacht Auskunft. Sie setzen bei der Inscriptio ein, zu deren Anlaß die Prokatechese gehalten wurde. Kyrill deutet die Einschreibung der Täuflinge als Aufnahme in die Heerschar Christi (Prokat 1. 4). In der Zeit zwischen Inscriptio und Taufe müssen die Photizomenen Katechesen hören, zu Exorzismen gehen und fasten (Kat 1, 5). Diese Zeit dürfte für die Taufanwärter anstrengend gewesen sein, so daß Kyrill am Ende der Katechesenreihe versucht, sich kurz zu fassen, um seine erschöpften Hörer nicht über Gebühr zu beanspruchen (Kat 18, 17). Doch dieses Mitleid vermochte kaum die letzte Katechese zu kürzen17, und im allgemeinen war klar, daß die Katechesen 17

Sie hat immer noch 3 5 Paragraphen.

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

zu besuchen waren (Prokat 9 u.ö.). Denn sie waren schließlich nützlich im Kampf des christlichen Lebens (Prokat 10). Kyrill kann die Unterweisung auch parallel zu den Sakramenten erwähnen18. In den Katechesen erhalten die Täuflinge schon ein μυστήριον, das darum auch nicht an Katechumenen weitergegeben werden darf (Prokat 12). Zu den Exorzismen, die während der Quadragesima durchgeführt werden, äußert sich Kyrill häufiger. Sie wurden an jedem Taufkandidaten einzeln vorgenommen. Währenddessen hatten die anderen in der Kirche zu warten und zu lesen oder zu beten. Dabei durften die Frauen nur still lesen und beten, da sie in der Kirche schweigen sollten (Prokat 14). Der Exorzist19 blies den Täufling an und sprach eine Formel dazu (Prokat 9). Das Gesicht des Täuflings wurde dabei verdeckt. Kyrill betont aber, daß seine Ohren frei sind, damit er die Worte des Exorzismus hören kann (ebd.). Das Anblasen deutet Kyrill darauf, daß der Heilige Geist durch das Blasen wirkt und den unsichtbaren Dämon wie mit Feuer vertreibt (Kat 16, 19). Besonders viel ist dem Katecheten an der μετάνοια und der εξομολόγηση  gelegen.  Eine  ganze  Katechese  hat  er  diesem  Thema  gewidmet  (Kat  2).  In  der  letzten  Katechese,  die  sich  mit  dem Schluß des Glaubensbekenntnisses befaßt, begründet er das mit dem Hinweis auf die Worte im Symbol: „und an Eine Taufe der Buße zur Vergebung der Sünden" (Kat 18, 22). Es weist auch einiges daraufhin, daß die Täuflinge während der Fastenzeit zur Beichte gehen sollten. In Kat 2, 5 gebraucht Kyrill die Wendung:  εϊς  μετάνοιαν  ερχεται  πολλάκις20.  Im  Zusammenhang  geht  es  zwar  darum, daß ein Räuber, der auf Vergebung hofft, häufig zur Buße gehen wird, aber die Wendung weist schon auf ein Bußinstitut hin. Denn sonst könnte man nicht „zur Buße gehen". Die vierzig Tage vor Ostern, die Zeit der Taufvorbereitung, galt für Kyrill als eine Zeit der Buße (Kat 1, 5). Das gilt natürlich ohnehin für die Fastenzeit. Doch er verbindet dabei das Bekenntnis (εξομολόγηση)  mit  den  Exorzismen  und  den  Katechesen.  Es  geht  ihm  also  offensichtlich  um  die  Beichte  der Täuflinge in institutionalisierter Form. Sie hat auch in der Tauftheologie ihren Ort. Kyrill meint, daß im Sündenbekenntnis der alte Mensch ausgezogen wird, damit man den neuen anziehen kann21. Dazu kann er sich auf die 18

  Την  σαυτοΰ  καρδίαν  έτοίμασον  eis  Οποδοχήν  διδασκαλίας,  εις  κοινωνίαν  αγίων  μυστηρίων.  (Prokat  16;  ed.  W.Reischl,  I  S . 2 2 )  1 9  O b  es  in  Jerusalem  damals  ein  eigenes  Amt  des  Exorzisten  gab,  bleibt  offen.  2 0  Ed.  W.Reischl,  I  S . 4 6 

Taufe und Heilsgeschichte

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bereits erwähnte Formulierung im Glaubensbekenntnis stützen. In seiner kurzen Übersicht über die zehn wichtigsten Dogmen sagt er über die Taufe:  ό  κύριος  λουτροΰ  μετάνοιαν  εδωκεν  (Kat  4,  32 22 ).  Taufe  und Buße gehören für den Jerusalemer Presbyter also untrennbar zusammen. Sie sind aber nicht identisch, wie man aus den eben zitierten Worten vielleicht schließen könnte. Sondern er nennt die Buße als eine eigene, auf die Taufe bezogene Handlung in der Zeit der Quadragesima. Sie reinigt wie ein Bad (Kat 4, 23) und ist ein Medikament gegen das Böse (Kat 2, 16; vgl. Kat 2, 14). Kyrill zitiert nicht von ungefähr das Glaubensbekenntnis, um seine Ausführungen zu Taufe und Buße zu untermauern. Die Auslegung des Taufsymbols nimmt den größten Teil der präbaptismalen Katechesen ein. In Kat 4 faßt er die zehn wichtigsten Dogmen zusammen, in Kat 6-18 legt er die einzelnen Artikel des Taufsymbols aus, nachdem er in Kat 5 eine Einführung in den Glauben gegeben hat. Der Katechumene wird durch die Taufe zum  πιστός  (Kat  1,  4;  3,  15).  Dazu gehört auch, daß er seinen Glauben kennt. Zwischen Kat 5, 12 und Kat 5, 13 fand offensichtlich die traditio symboli statt. Die Täuflinge mußten das Bekenntnis auswendig lernen, sie durften es aber nicht aufschreiben, sondern sollten es ins Herz schreiben (Kat 5, 12). Das auswendiggelernte Symbol mußte später wieder aufgesagt werden. Vermutlich geschah das während der letzten Katechese: „Die Verkündung des Glaubens (sc. des Bekenntnisses, WS), von uns wiederum euch gesagt, soll von euch mit allem Eifer im Wortlaut aufgesagt und memoriert werden." (Kat 18, 21 23 ). Toutaeus hat diese Worte als Aufforderung zur redditio symboli gedeutet24. Damit kommen wir zu den liturgischen Handlungen, die üblicherweise in die Osternacht gehören. Die Bemerkungen Kyrills dazu sind rar. Für Abrenuntiatio und Syntaxis finden sich nur zwei undeutliche Hinweise. In Kat 3, 1 spielt der Prediger auf weltliche έπιγαμίαι  και  συνθήκαι  an.  Immerhin  ist  damit  das  Wort  συνθήκη  gebraucht,  das Johannes  Chrysostomus  gerne für Abrenuntiatio und Syntaxis verwendet hat 25 . Chrysostomus verwendet dabei u.a. das 21

  Έκδύσασθε  τόν  παλαιόν  άνθρωπον,  ...,  διά  της  έξομολογήσεως,  δττως  ένδυσησθε  τόν  κσινόν  ...  (Kat  1,  2;  ed.  W.Reischl,  I  S.30)  2 2  Ed.  W.Reischl,  I  S.124  2 3  Ed.  J.Rupp,  II  S.324  24  M P G  33,  Sp.  1042f,  z.St.  Anm.5  25  Johannes  Chrysostomus,  Stav  2 ,  17  (ed.  A.Wenger,  SC  50 b,s ,  Z . 2 . 1 4 ,  S.143;  ed.  R.Kaczynski,  FC  6/2,  S.346,  13.  27),  Stav  3,  2 0  (ed.  A.Wenger,  SC  50 bis ,  Z.5­7,  S.162f;  ed.  R.Kaczynski,  FC  6/1,  S.278,  5.  7), u.ö.

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

Bild von Eheverträgen 26 wie man auch bei Kyrill die συνθήκη im Kontext der geistlichen Ehe findet. Der Bräutigam, also Christus, sieht in der geistlichen Verbindung nicht auf die äußerliche Schönheit der Braut (Kat 3, 1). Der Hinweis ist denkbar undeutlich, aber die offenbar traditionellen Topoi, die hier im Zusammenhang der Taufe verwendet werden, lassen vermuten, daß Kyrill auf die Taufverträge anspielt. Etwas deutlicher wird das am Ende der sechsten Katechese, die von der Monarchie Gottes handelt (Kat 6, 36). Hier empfiehlt Kyrill, sich nicht den Häretikern zuzuwenden. Insbesondere spricht er die an, die einmal einer häretischen Gruppe angehört haben: Es ist nämlich ein Weg des Heils, wenn du das Gespei ausspuckst; wenn du (sie) von Herzen haßt; wenn du dich von ihnen abwendest, nicht mit den Lippen allein, sondern auch mit der Seele; wenn du niederfällst vor dem Vater Jesu Christi, dem Gott von Gesetz und Propheten; wenn du erkennst den Guten und Gerechten, den ein und derselbe seienden Gott. 27

„Das Gespei ausspucken" erinnert an den Brauch, bei der Abrenuntiatio auszuspeien 28 . Die Abwendung vom Bösen und Hinwendung zu Gott entspricht der Absage an den Satan und der Zusage zu Christus. Im Zusammenhang des ersten Glaubensartikels, der Gegenstand dieser Katechese ist, ist aus der Zusage zu Christus die Proskynese des Vaters geworden. Auch das ist nur eine Anspielung, aber es liegt nahe, daß Kyrill in seiner Formulierung an das Geschehen der Syntheke denkt. Salbungen werden in den präbaptismalen Katechesen nicht erwähnt. Das schließt natürlich nicht aus, daß sie im damaligen Jerusalem vollzogen wurden. Immerhin kündigt Kyrill für die Zeit nach Ostern als ein Thema der mystagogischen Katechesen die σφραγίς  mit  dem  Heiligen  Geist  an,  die  in  der  Reihe  der  Katechesen  auf  das  Taufbad  folgt  (Kat  18,  3329).  Kyrill  spricht häufig von

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Johannes Chrysostomus, P-K 3, 5 (ed. A.Piedagnel, SC 366, S.230. 233; ed. R.Kaczynski, FC 6/1, S.242) "Εστί γάρ  όδόζ  σωτηρία?,  έάν  άπεμέσαζ  τόν  έμετον  έάν  άπό  καρδία?  μισήσας'  έάν  άττοσττ)5  αυτών,  μή  χείλεσι  μόνον,  αλλά  και  τη  ψυχή·  έάν  προσκύνησα?  τόν  Πατέρα  τοϋ  Χριστού,  τόν  θεόν  νόμου  καϊ  προφητών  έάν  γινώσκα?  τόν  άγαθόν  και  δίκαιον,  ένα  και  τόν  αϋτόν  δντα  θεόν.  (Kat  6,  36;  ed.  W.Reischl,  I  S.206)  F.J.Dölger, Der Exorzismus, S.118f Freilich kann es sich dabei um eine spätere Hinzufügung handeln (G.Röwekamp, FC 7, S.12). Doch darauf braucht hier im einzelnen nicht eingegangen zu werden.

Taufe  und  Heilsgeschichte 

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σφραγίς  und  σφραγίζειν,  meint  damit  aber  oft  genug  das  Taufbad  selbst  (z.B.  Prokat  16;  Kat  3,  3.  4.  12 30 ;  u.ö.).  M a n  könnte  daraus  schließen,  daß  er  die  Handlung,  mit  der  die  Versiegelung  vollzogen  wurde,  nicht  als  eigenen  Ritus  neben  dem  Taufbad  verstehen  wollte.  Dafόr  spricht  auch,  daß  er,  wie  wir  noch  sehen  werden,  die  Bega­ bung  mit  dem  Heiligen  Geist  nicht  vom  Taufbad  abtrennt.  Das  Taufbad  selbst  ist  in  seinem  liturgischen  Vollzug  auch  nur  angedeutet.  Wie  die  Taufe  im  Taufbecken  vollzogen  wird,  erlδutert  Kyrill  nicht.  Mystagogische  Katechesen  hδtten  wahrscheinlich  mehr  davon  berichtet.  Nur  ein  Stόck  wird  angedeutet,  nδmlich  die  Epik­ lese.  Kat  3,  3  erwδhnt  eine  trinitarische  Epiklese,  die  sich  auf  die  Natur  des  Wassers  bezieht.  Interessanterweise  ist  der  Vergleichs­ punkt  nicht  das  Abendmahl  auf  dem  Altar,  sondern  das  Opfer  auf  heidnischen  Altδren:  Wie  nämlich  die  auf  den  Altären  dargebrachten  Dinge,  von  Natur  aus  schlicht  (=unbefleckt;  WS),  befleckt  werden  durch  die  Anrufung  der  Götzen,  so  besitzt  umgekehrt  das  bloße  Wasser,  indem  es die  Anrufung  des  Heiligen  Geistes  und  Christi  und  des  Vaters  empfängt,  Kraft  der  Heiligkeit. 31 

Wδhrend  hier  eine  Wasserepiklese  vorliegt,  die  vor  dem  Taufbad  gesprochen  wird,  ist  in  Kat  3,  12  mit  έπίκλησις  offenbar  die  Tauf­ formel  gemeint:  Er  geht  aber  nämlich  in  das  Wasser  die  Sünde  tragend:  aber,  indem  die  Anrufung  der  Gnade  die  Seele  versiegelt,  geschieht  es  nicht  mehr,  daß  sie  von  dem  schrecklichen  Drachen  ertränkt  wird. 32 

Hier  gilt  die  Epiklese  der  Seele  und  nicht  dem  Wasser.  Sie  rettet  die  Seele  vor  dem  im  Wasser  befindlichen  Dδmon,  den  Christus  bei  seiner  Taufe  im  Jordan  besiegt  hat  (Kat  3,  11).  Im  Zusammenhang  mit  dem  dritten  Glaubensartikel  erwδhnt  Kyrill  noch  einmal  die  trinitarische  Epiklese,  diesmal  allerdings,  ohne  das  Wort  έπίκλησις  zu  verwenden.  Er  will  zeigen,  daß  der  Geist  dem  Vater  und  dem  Sohn  gleich  ist: 

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Hier  wird  der  Täufling  durch  eine  Epiklese  versiegelt.  "Ωσπερ  γάρ  τ ά  τοις  βωμοί;  προσφερόμενα,  τη  φύσει  όντα  λιτά,  μεμολυσμένα  γίγνεται  τη  έπικλήσει  τ ω ν  είδώλων  οΰτωξ  απεναντίας  τό  λιτόν  ϋδωρ  Πνεύματος  αγίου και Χριστού και Πάτρος τήν έπίκλησιν λαβόν,  δύναμιν άγιότητος  έπικτδται.  (Kat  3,  3;  ed.  W.Reischl,  I  S.66).  32  Κατέρχα  μεν γάρ  εις τό  ϋδωρ  φορών  τάς  αμαρτίας­  άλλ' ή  της  χάριτος  έπίκλησις  σφραγίσασα  τήν  ψυχήν,  ού  συγχωρεί  λοιπόν  Οπό  τοϋ  φοβερού  καταποθήναι  δράκοντος.  (Kat  3,  12;  ed.  W.Reischl,  I  S.80)  31 

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem Denn (wenn jemand zwischen einem Geist des AT und einem Geist des N T unterscheidet; WS) er gibt dem Heiligen Geist selbst Anstoß, ... der im Augenblick der heiligen Taufe in der heiligen Dreiheit miteingeschlossen ist. Der eingeborene Sohn Gottes hat nämlich den Aposteln gewiß gesagt: Indem ihr hingeht, lehrt alle Völker und tauft sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. 33

Kyrill sagt hier nicht klar, ob nun die Epiklese über dem Taufwasser gemeint ist, oder die über dem Täufling. Beides ist möglich. Auf die Bedeutung der Taufe bei Kyrill werden wir erst in den folgenden Abschnitten eingehen. Eine kurze aber vollständige Zusammenfassung gibt Kyrill bereits in der Prokatechese: Groß ist die bevorstehende Taufe: den Gefangenen eine Erlösung; der Sünden Vergebung; Tod der Sünde; Wiedergeburt der Seele; leuchtendes Gewand; heiliges, unauflösliches Siegel; Wagen zum Himmel; des Paradieses Pracht; des Reiches Bewirker; der Sohnschaft Gabe. 34

Nach der Taufhandlung fand selbstverständlich auch in Jerusalem noch die erste Teilhabe der Getauften am Altarsakrament statt. Doch Kyrill sagt dazu nur, daß die Täuflinge nach Ostern über dieses Mysterium und darüber, wie man zum Altar hinzutreten soll, belehrt werden (Kat 18, 32. 33). 3.2.2. Die alttestamentlichen Typoi des Taufwassers Die Bedeutung des Taufwassers und die Frage, weshalb gerade dieses Element verwendet wird, haben wahrscheinlich alle Katecheten in ihren Predigten berücksichtigt. So hielt es auch Kyrill für nötig, seine Photizomenen zu lehren, daß es sich nicht um  λιτόν  ύδωρ  (Kat  3,  3)  oder  das  ψιλόν TOÜ ύδατος  (Kat  3,  4)  handelt.  Denn  in  der  Taufe  wirkt  der  Heilige  Geist  (Kat  3,  3.  4).  In  der  Epiklese  wird  zwar  die  ganze Trinität angerufen (s.o.), aber die Wirkung der 33

έπεΐ προσκρούει αύτώ τώ άγίω πνεύματι ... και έν τώ καιρώ του άγίου βαπτίσματος έν τή άγια  τριάδι  συμπεριλαμβανόμενα),  ό  γ ά ρ  τοΰ  θεοΟ  μονογενής  υιός  τοις  άποστόλοις  εϊρηκε  σαφώς­  πορευθέντες  μαθητεύσατε  π ά ν τ α  τά  εθνη  βαπτίζοντες  αυτούς  eis  τό  όνομα  τοΟ  πατρός  και  τοΰ  υΐοΰ  και  του  άγίου  πνεύματος.  (Kat  16,  4;  ed.  J.Rupp,  II  S.208).  34   μέγα,  τ ό  προκείμενον  βάπτισμα ­  αίχμαλώτοις  λύτρον·  άμαρτημάτων  άφεσις·  θάνατος  άμαρτίας·  π α λ ι γ γ ε ν ε σ ί α  ψυχής'  ένδυμα  φωτεινόν  σφραγίς  ά γ ί α  ακατάλυτος·  όχημα  πρός  ούρανόν  παραδείσου  τρυφή·  βασιλείας  πρόξενον·  υιοθεσίας  χάρισμα.  (Prokat  16;  ed.  W.Reischl,  I  S.22)  Ob  man  aus  dieser  und  ähnlichen Stellen auch auf weiße Taufgewänder schließen kann, ist fraglich. In Kat 3, 3 lehnt Kyrill leuchtende Gewänder ab und fordert eine reine Seele. Doch scheint es, daß er nur bildlich von Gewändern spricht.

T a u f e u n d Heilsgeschichte

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Taufe schreibt Kyrill in besonderer Weise dem Heiligen Geist zu: W e n n d u n u n in das Wasser hinabsteigst, achte nicht auf das Einfache des Wassers; sondern n i m m durch die W i r k u n g des Heiligen Geistes das Heil auf; ohne beide ist es nämlich unmöglich, dich zu vollenden. 3 5

Er beruft sich dafür auf Joh 3, 5. Demnach ist sowohl das Wasser als auch der Heilige Geist für die Taufe nötig 36 . Kyrill begründet das mit der Dichotomie des Menschen. Der Körper wird in der Taufe durch das Körperliche - d.h. durch das Wasser - gereinigt, die Seele als unkörperliche durch das Unkörperliche - d.h. durch den Geist. Er kann aber auch zwischen  φαινόμενον  und  μή  φαινόμενον  unter­ scheiden  (Kat  17,  36).  Das  Sichtbare  ist  an  dieser  Stelle  das,  was  Bischof,  Presbyter  und  Diakon  an  dem Täufling tun (Kat 17, 35), das Unsichtbare dagegen das, was der Heilige Geist wirkt (Kat 17, 36). Beides ist für Kyrill sogar trennbar, wenn nämlich der Täufling nicht mit Glauben zur Taufe kommt 37 . Dann wirkt der Heilige Geist nicht, sondern nur der Mensch, der die Taufe vollzieht. Die Seele wird nicht gesiegelt (Kat 17, 35f). Eine solche Trennung von Wasser und Geist, d.h. von sichtbarem Element und unsichtbarem Geist gilt letztlich auch in der richtigen Taufe, die also an einem glaubenden Täufling vollzogen wird. Denn das Wasser reinigt eben nur den Leib und läßt ihn an der Gnade teilhaben, die Seele dagegen wird vom Geist versiegelt, kommt aber mit dem Wasser nicht in Berührung38: Doppelt ist auch die Reinigung: die eine unkörperlich, für das U n k ö r perliche, die andere körperlich, f ü r den Körper. 3 9

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Μέλλων  τοίνυν  eis τό  ύδωρ  καταβαίνειν,  μή τ ω  ψιλώ  τοϋ  ύδατος  ττροσέχε·  άλλά  τη  τοΰ  αγίου  Πνεύματος  ένεργεία  την  σωτηρίαν  έκδέχου­  άνευ  γάρ  αμφοτέρων  άδύνατόν  σε  τελειωθήναι.  (Kat  3,  4;  ed.  W.Reischl,  I  S.68).  3ί   Kyrill  spricht  in  diesem  Zusammenhang  von  einer  δΓ  ύδατος  σφραγίς  (Kat  3,  4;  ed.  W.Reischl,  I  S.68).  Die  Bluttaufe  der Märtyrer, die ohne Wasser geschieht, erwähnt er hier nicht. Sie findet sich aber an anderer Stelle in derselben Katechese: Kat 3, 10 und Kat 13, 21. 37 In den ersten Katechesen mahnt Kyrill häufig, mit der rechten  διάνοια  und  προαίρησι?  zur  Taufe  zu  kommen,  z.B.  Prokat  1.  2  (ed.  W.Reischl,  I  S.2.  4).  4  (ed.  W.Reischl,  I  S.6.  8),  wo  wie  in  Kat  17,  35  Simon  der  Magier  ein  abschreckendes  Beispiel  ist.  Denn  sonst  nimmt  einen  zwar  das  Wasser  auf,  aber  nicht  der  Geist  (Prokat  4).  38   P.Th.Camelot,  Note  sur  la  theologie  baptismale,  S.724f,  betont  ebenfalls  die  Parallelität der äußerlich wahrnehmbaren und der innerlichen Wirkung der Taufe bei Kyrill. Die dichotomische Anthropologie führt er auf den Hebräerbrief zurück. 39   διπλοΰν  και  τό  καθάρσιον  τό  μεν  άσώματον,  τ ω  άσωμάτω,  τό  δε  σωματικόν,  τ ω  σώματι.  (Kat  3,  4;  ed.  W.Reischl,  I  S.68) 

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

Am Ende desselben Abschnitts heißt es: ... damit, nachdem die Seele durch den Glauben neu geboren ist, auch der Leib durch das Wasser teilhabe an der Gnade. 40

So gehören Wasser und Geist zwar zusammen, haben aber verschiedene Funktionen. Darum beschreibt Kyrill die Bedeutung des Wassers auch unabhängig von der Wirkung des Geistes. Das Wasser ist eines der vier Elemente der Welt und nimmt unter ihnen die vornehmste Stellung ein (Kat 3, 5). Kyrill begründet das aus dem A T und dem antiken Weltbild. Da der Himmel aus Wasser besteht und im Himmel die Engel wohnen, muß das Wasser etwas Besonderes sein. Die AT-Stellen nennt Kyrill nur ganz kurz: nach Gen 1, 2 schwebte Gottes Geist über den Wassern, d.h. Anfang der Welt war das Wasser 4 1 . Auch der Anfang des Evangeliums findet am Wasser, nämlich am Jordan statt (Mk 1, Iff). Israel ist durch das Wasser des Schilfmeers hindurch befreit worden. Der Noahbund ist nach der Sintflut geschlossen worden, Elisa mußte durch den Jordan hindurch, um in den Himmel aufgenommen zu werden, usw. (Kat 3, 5). Alle diese Stellen sollen belegen, daß das Wasser schon immer ein besonderes Element war, das in der Heilsgeschichte wichtig war. Zunächst sind diese Beispiele nicht als Typologien erkennbar. Erst am Ende von Kat 3, 5 wird das ausdrücklich ausgesprochen: Als Symbol der Taufe war auch ein Becken aufgestellt, welches sich innerhalb des Zeltes befand. 42

Gemeint ist das Becken, das zwischen dem Altar und der Stiftshütte aufgestellt wird (Ex 4 0 , 6f. 30ff). Das Becken stellt also das Taufwasser dar und zeigt damit, wie die Taufe bereits im A T durch Symbole 4 3 prophetisch angekündigt wird. Analog wird man auch die anderen, oben genannten, alttestamentlichen Beispiele i.S. solcher typologischen Symbole deuten können. Sie stehen nicht einfach für sich selbst, sondern bilden schon die Bedeutung des Taufwassers ...  ίνα  της  ψυχή?  διά  της  πίστεως  άναγεννηθείσης,  μεταλάβα  και  τό  σώμα  διά  τοΟ ύδατος της χάριτος.  (Kat  3,  4;  ed. W.Reischl,  I  S.68)  Am Ende  der  dritten  Katechese  spricht  Kyrill  von einer  doppelten  Gnade:  ... διά διττλήν χάριν, λέγω  δέ  την  έξ  ύδατος  και  Πνεύματος  τελουμένην,  ...  (Kat  3,  16;  ed.  W.Reischl,  I  S.86)  41  NB  άρχή,  wobei  auch  die  philosophische  Frage  nach  dem principiutn  der  Welt  im  Hintergrund  stehen könnte. 42  και  σύμβολον  εκείτο  τού  βαπτίσματος,  λουτήρ  ένδον  της  Σκηνής  άττοκείμενος.  (ed.  W.Reischl,  I  S.70)  43  Wenn  man  auch  keine  feste  Terminologie  der  Typologie  finden  kann,  so  begegnet  doch  das  Wort  σύμβολον häufig in diesem Zusammenhang. 40

Taufe und Heilsgeschichte

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ab. Damit wird auch die Taufe in den Gang der Heilsgeschichte von der Schöpfung an (s.o.) eingefügt. Die Heilsgeschichte selbst kündigt die Taufe und die Bedeutung des Taufwassers an. Es handelt sich also um prophetische Typologien. 3.2.3. Johannes der Täufer Johannes dem Täufer widmet Kyrill einen größeren Abschnitt, da er sich dazu eignet zu zeigen, welche bedeutende Stellung die Taufe in der Heilsgeschichte einnimmt. Johannes bildet die Grenze zwischen AT und N T . Zum einen ist er τέλος...  προφητών,  zum  anderen  steht  er  ­  im  Markusevangelium  ­  am  Anfang  des  Evangeliums 44 .  Daraus  schließt Kyrill: Das Ende des alten und Anfang des neuen Testaments ist die Taufe. 4 5

Auch die große Bedeutung, die Jesus selbst Johannes dem Täufer zugemessen hat (Mt 11, 11), dient Kyrill dazu, den Wert der Taufe herauszustellen (Kat 3, 6). Aufgrund der großen Bedeutung des Johannes eignet sich seine Predigt auch dazu, die Täuflinge zur Buße zu ermahnen (Kat 3, 7. 8). Denn Johannes selbst ist der  τύττος der  Askese  (Kat  3,  6).  Sein  Leben  ist  also  beispielhaft für die Taufbewerber (Kat 3, 8), und sein Beispiel hat paränetische Bedeutung. Die Johannestaufe ordnet aber auch bereits schon die liturgischen Handlungen vor der Taufe. Kyrill betont, daß die Menschen, die zu Johannes gingen, zuerst ihre Sünden bekannten, dann die Predigt von der  μετάνοια hörten und schließlich selbst die Erlösung vom ewigen Feuer eben durch die  μετάνοια  bekamen  (Kat  3,  7).  Ebenso  sind  in  der  Kirche  Bekenntnis  und Buße während der Quadragesima der Taufe vorangestellt. Kyrill sieht hier die Taufliturgie der Kirche in der Heilsgeschichte angelegt. Das spielt auch im Zusammenhang mit der Taufe Jesu eine Rolle 46 . Der Typos dient in dem Abschnitt zu Johannes dem Täufer zum einen dazu, die zentrale Stellung der Taufe innerhalb der Heilsgeschichte darzustellen. Sie bildet den Wendepunkt zwischen AT und N T . Zum anderen ist Johannes ein Beispiel für die Täuflinge, zum dritten hat die typologisch verstandene Johannestaufe aber Kat 3, 6 (W.Reischl, I S.70). Kyrill bezieht sich dabei auf Mk 1, 1:  αρχή TOÖ ευαγγελίου  Ίησοΰ  Χριστού  (Kat  3,  6;  ed.  W.Reischl,  I  S.72).  45  παλαιάς  τό  τέλος  και  της  καινής  διαθήκης  αρχή  τό  βάπτισμα  (Kat  3,  6;  ed.  W.Reischl,  I  S.70)  46  S.u.S.90ff 

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Die p r ä b a p t i s m a l e n K a t e c h e s e n des Kyrill v o n J e r u s a l e m

auch maßgebliche Bedeutung für die Ordnung der Taufe in der Kirche. Denn insofern Johannes die βαπτισμάτων άπαρχή vollzieht (Kat 3, 7 4 7 ), ist es eine ähnliche 48 Taufe wie die in der Kirche. Als άπαρχή ist sein Beispiel und seine Predigt verbindlich für die Täuflinge und die Liturgie. Der Begriff άπαρχή bezeichnet hier ein bestimmtes Verhältnis zwischen dem heilsgeschichtlichen Ereignis und der kirchlichen Liturgie, das man als typologisch ansehen kann. 3.2.4. Jesus Christus Die Johannestaufe hat nicht nur als Angelpunkt zwischen AT und N T ihre Bedeutung, sondern auch darin, daß Jesus selbst von Johannes getauft wurde. Darum wurde Johannes vom Heiligen Geist geheiligt, weil er Christus getauft hat, nicht etwa weil er selbst schon mit dem Heiligen Geist getauft hätte. Johannes ist durch die Taufe Vorläufer Christi (Kat 17, 7). Aber indem er eben nur der Vorläufer ist, derjenige, der Christus ankündigt und selbst nur mit Wasser tauft, hat er noch nicht die Würde Christi (Kat 3, 9). So erreicht Kyrill noch einmal eine Steigerung in seiner Darstellung der Taufe, wenn er von der Bedeutung Christi für die Taufe spricht. Nachdem er zunächst die Typoi der Taufe im AT gezeigt hatte (Kat 3, 3-5), dann die Taufe als Angelpunkt zwischen AT und N T dargestellt hatte (Kat 3, 6-8), führt er schließlich aus, wie die Taufe in der Kirche die Gemeinschaft mit Christus und seinem heilschaffenden Weg auf Erden herstellt (Kat 3, 9-14). 3.2.4.1.  Die  Taufe  Jesu  Bei den Vätern der Alten Kirche spielt die Taufe Jesu am Jordan eine entscheidende Rolle für die Taufe in der Kirche. Sie stellt die theologische Begründung der Taufe dar und bietet zugleich die Grundlage für das liturgische Handeln in der Kirche. Am Jordan fand die Einsetzung der Taufe durch Christus statt, insofern er sie geheiligt (Kat 3, 11; Kat 12, 15) 4 9 und geordnet (Kat 3, 13f) hat. Mt 28, 19 ist für die Einsetzung der Taufe bei den damaligen Theologen von geringerer Bedeutung. Kyrill spielt auf diese Stelle nur in einer 47 48

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Ed. W.Reischl, I S.74 Kyrill kennt allerdings auch den Unterschied zwischen Wassertaufe und Geisttaufe (Kat 3, 9; 17, 8). P.Th.Camelot, Note sur la theologie baptismale, S . 7 2 5 , nennt einige Beispiele aus der patristischen Literatur, die belegen, daß die Heiligung des Wassers durch die Taufe Jesu in der Alten Kirche ein verbreitetes Theologumenon war.

Taufe und Heilsgeschichte

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Katechese über den Heiligen Geist an, um zu zeigen, daß der Heilige Geist mit dem Vater und dem Sohn zusammen in der Taufe wirkt (Kat 16, 4; vgl. Kat 16, 19). Heiligung und Ordnung der Taufe sind bei Kyrill kaum voneinander zu trennen. Denn indem Christus sich taufen läßt, geschieht eben beides, die Heiligung und die Ordnung. In Kat 3, 13 spricht Kyrill ausdrücklich die Taufordnung an. Christus ist nach seiner Taufe vierzig Tage lang versucht worden. Natürlich hätte der Sohn Gottes den Versucher sofort besiegen können. Doch Jesus läßt sich nicht um seinetwillen versuchen, sondern weil er alles nach τάξις und ακολουθία  machen  will 50 .  Die  Ordnung,  die  Christus  hier einhält, gilt nun auch für den Täufling: Erst nach seiner Taufe darf er den Kampf gegen den Widersacher aufnehmen. Wie Christus selbst erst nach der Taufe anfing zu verkündigen, darf auch ein Täufling erst nach der Taufe das Evangelium verkünden (Kat 3, 13f). Hier sieht es zunächst so aus, als sei Christus das verbindliche Vorbild, nach dem sich der Täufling zu richten habe. Doch auf der anderen Seite ist der erfolgversprechende Kampf mit dem Widersacher erst möglich, wenn man die notwendige  εξουσία  dazu  hat,  die  Christus  dem Täufling mit der Gnade der Taufe verleiht (Kat 3, 13). Auch die Verkündigung ist, wenn auch Kyrill das nicht ausdrücklich hinzufügt, an die Begabung mit dem Heiligen Geist in der Taufe gebunden 51 . Die Ordnung der Taufe durch die Taufe Jesu bedeutet nicht nur die Festlegung der Reihenfolge von Riten. Vielmehr legt die Taufe Jesu auch fest, welche Heilsgaben der Täufling in seiner Taufe zugeeignet bekommt. Auch darin ist die Ordnung der Taufe durch Jesus zugleich ihre Heiligung. Bei Jesu Taufe geschehen darum aber auch Dinge, die Jesus als Sohn Gottes nicht nötig hat. Dazu zählt die Stimme aus dem Himmel, die von der Sohnschaft Christi spricht. Da Christus nicht erst Gottes Sohn wird, sagt sie, daß er es bereits ist (Kat 3, 14; Kat 11, 9). Denn nicht Christus soll in der Taufe zu Gottes Kind werden, sondern der Täufling in der kirchlichen Taufe. Insofern hatte die Stimme für Christus selbst keine Bedeutung, sondern für den Täufling, zu dem sie sagt: „dieser ist nun mein Sohn

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Ed. W.Reischl, I S . 8 0 Erstaunlicherweise nennt Kyrill nicht die Ordination als Bedingung der Verkündigung. E r spricht allerdings auch nicht von κηρύσσειν, sondern von Εϋαγγελίζειν. D o c h ist es das, was Christus selbst auch getan hat (Kat 3 , 1 4 ) . E r schließt nicht einmal ausdrücklich die Frauen davon aus, denen er in P r o k a t 1 4 das laute Lesen und Psalmodieren in der Kirche, während sie auf die E x o r z i s m e n warten, verbietet.

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geworden" (Kat 3, 14 5 2 ). Die Taufe Jesu ordnet offensichtlich auch hier das Geschehen der Taufliturgie, indem sie die Zusage der Kindschaft mit dem Vollzug der Taufe verbindet. Bereits am Anfang des Abschnittes sagt Kyrill, daß Christus die Ordnung der Taufe festlegt, indem er erst zu predigen beginnt, nachdem der Heilige Geist auf ihn herabgekommen ist, obwohl das für ihn selbst keine Veränderung bedeutet 53 . Ebensowenig bewirkt die Stimme aus dem Himmel eine Veränderung Jesu. So ist auch sie als ein Ereignis anzusehen, das die Ordnung der Taufe einsetzt. An anderer Stelle wird noch deutlicher, daß die Taufe Jesu nicht nur ein verbindliches Vorbild ist, sondern selbst Heilsbedeutung für die Täuflinge hat. Jesus kann nicht getauft worden sein, um Vergebung der Sünden zu erlangen, sondern was er tut, tut er für die Täuflinge 54 . Kyrill vergleicht das Geschehen der Taufe mit dem der Inkarnation. Gottes Sohn hat Fleisch und Blut angenommen, wie die ihm anvertrauten Menschen 55 Fleisch und Blut haben. Darum haben die Menschen Anteil an der Gegenwart des Sohnes Gottes im Fleisch (ή ενσαρκος  παρουσία,  Kat  3,  I I 5 6 ) .  Wiederum  haben  sie  durch  diese  Teilhabe  am  Inkarnierten  auch  teil  an  seiner göttlichen Gnade. Die κοινωνία  an  Christus  ist  hier  also  der  Grund  der  κοινωνία  an  seiner  Gnade.  Kyrill übernimmt diesen Gedanken aus Hebr 2, 14. Die Taufe Jesu deutet er analog zur Inkarnation, so daß auch hier die Teilhabe an Christus Heilsbedeutung für den Menschen hat. So wurde Jesus getauft, damit dadurch wiederum auch wir durch die Teilhabe mit dem Heil die Würde empfingen. 57

Die Taufe der Menschen verbindet sie also mit Christus, indem sie wie er getauft werden und so Anteil an ihm, und damit auch an seiner Würde, erlangen. An dieser Stelle wird deutlich, wie Taufordnung und Heiligung durch Jesus zusammengehören. Denn die Ed. W.Reischl, I S.82 So betont Kyrill, daß der Heilige Geist in Gestalt der Taube nur als Zeichen für Johannes den Täufer herabkam (Kat 3, 14). Zu der Taube findet man auch die Noah-Typologie und die eigentlich allegorische Bezeichnung der Taube als Typos der Sanftmut (Kat 17, 9f). 54 ...  ίνα  χάριν  θείσν  και  άξίαν  τταράσχα  τοις  βατττιζομένοις.  (Kat  3,  11;  ed.  W.Reischl,  I  S.78)  55  Kyrill  zitiert  aus  Hebr  2,  14  παιδία  (Kat  3,  11;  ed.  W.Reischl,  I  S.78).  Damit  sind  im  Kontext  des  Hebr  nach  Jes  8,  18  die  gemeint,  die  Gott  Christus  anvertraut  hat.  "  Ed.  W.Reischl,  I  S.78  5 7  ούτως  έβατττίσθη  'Ιησού?,  ίνα  και  δια  τούτου  πάλιν  ημείς  τη  κοινωνία  λάβωμεν  μετά  της  σωτηρίας  τήν  άξίαν·  (Kat  3,  11;  ed.  W.Reischl,  I  S.78)  52

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Taufe und Heilsgeschichte

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Ähnlichkeit 58 der Taufe bzw. von Fleisch und Blut macht auch die κοινωνία  mit  Christus,  und  damit  an  der  Gnade,  aus.  Darum  ist  es  natürlich auch wichtig, sich an die Ordnung der Taufe zu halten, die Christus selbst befolgt hat, damit auch eine möglichst vollkommene κοινωνία  besteht.  An  dieser  Stelle  findet  man  nun  auch  den  Begriff  κοινωνία  im  Zusammenhang  der  Typologie.  Er  hat  die  Funktion,  die  Verbindung  mit  der  Heilsgeschichte  zum  Ausdruck  zu  bringen.  Dabei  vermittelt  die Ähnlichkeit mit dem heilsgeschichtlichen Ereignis auch die Teilhabe am Heil. Damit hat die  κοινωνία einen  festen  Ort  speziell  in  der  liturgischen  Typologie.  Sie  gibt  dem Verhältnis von Heilsgeschichte und liturgischer Handlung eine soteriologische Deutung. Darin unterscheidet sich Kyrill vom Euchologion von Thmuis. Dort war die typologische Deutung des liturgischen Vorgangs (I {xiii 11-14}) noch deutlich getrennt von der  κοινωνία.  Die  κοινωνία  bezeichnete  im  Euchologion  den  Empfang  der  liturgischen  Gaben  (I  {xiii  15}  u.ö.). 3.2.4.2.  Römer  6  Die Heiligung der Taufe geschieht auch dadurch, daß Christus den im Wasser befindlichen Widersacher durch seine Taufe besiegt hat (Kat 3, 11). In Anspielung auf verschiedene AT-Stellen beschreibt Kyrill Jesu Taufe am Jordan bereits als Sieg über den Tod, so daß er am Ende des Abschnitts 1 Kor 15, 55 zitieren kann. Damit ist auch für den Täufling der Tod besiegt. Das führt Kyrill direkt zu Rö 6 5 9 . Bereits zu der Zeit, als Kyrill seine Taufkatechesen verfaßt hat (Mitte 4. Jhd.), war Rö 6 zu einem grundlegenden Text für die Erklärung der Taufe geworden. Denn Kyrill stellt ihn über seine Katechese zur Taufe (Kat 3 in.). Offenbar wurde von V3 an vorgelesen. Wie weit der Abschnitt verlesen wurde, ist aber nicht ersichtlich. In der Katechese selbst geht Kyrill nur kurz auf den Text ein. Doch war die Deutung des Taufgeschehens durch Rö 6 für ihn so selbstverständlich, daß er bereits in Prokat 2 darauf anspielt, als

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Der Begriff Ähnlichkeit fällt in Kat 3, 11 nicht, aber in Kat 12, 15 (τό  όμοιου,  J . R u p p  II  S.20),  w o  die  Inkarnation  genauso erklärt wird wie an unserer Stelle. Kyrill verbindet die hier einzeln aufgeführten Motive und Gedanken sehr eng miteinander, so daß es schwer ist, sie auseinanderzunehmen. Allerdings sind es eben verschiedene Gedanken, so daß eine je gesonderte Untersuchung zur Taufe Jesu und zu R ö 6 sinnvoll erscheint.

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Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

müsse diese Deutung auch den neuen Taufanwärtern schon bekannt sein60. Auch auf den Paralleltext zu Rö 6, nämlich Kol 2, spielt Kyrill einmal an, wobei es allerdings um die Taufe als geistliche Beschneidung geht (Kat 5, 6). Entscheidend ist für Kyrills Auslegung von Rö 6 der V5: Wenn du nämlich gleich geworden bist der Ähnlichkeit des Todes des Heilands, wirst du auch der Auferstehung gewürdigt werden. 61

Die Ähnlichkeit des Todes findet im Taufbad statt. Denn so wie Christus im Felsengrab begraben wurde, wird auch der Täufling „auf irgendeine Weise"  (τρόπον  τινά,  Kat  3,  12)  im  Wasser  begra­ ben. Für Kyrill genügt der Vergleich  ώσπερ  ­  ούτω,  um  Tod  und  Auferstehung  des Täuflings in der Taufe zu erläutern. Das Taufgeschehen wird mit dem Begräbnis Jesu parallelisiert und auf diese Weise - oder besser:  τρόπον  τινά  ­  wird  der Täufling mit dem Heilsgeschehen auf Golgatha verbunden  (σύμφυτος  έγένου). Rö 6 hat damit eine liturgische Auslegung erfahren. Der Vollzug des Untertauchens und Auftauchens wird mit dem Begrabenwerden und dem Auferstehen verglichen (Prokat 2, Kat 3, 12). Bei Paulus selbst ist diese Deutung noch nicht ausgesprochen. Soweit man hier von Typologie sprechen kann - Kyrill gebraucht das Wort  τύπος  an  dieser  Stelle  nicht  ­ ,  besteht  sie  darin, daß zwei Ereignisse einander so entsprechen, wie das bei den Typologien der Fall ist, bei denen der  τύπος  als  Beispiel aufgefaßt wird. Es kommt aber noch hinzu, daß beide Seiten so miteinander verbunden sind, daß die eine - der Täufling - von der anderen Seite - dem sterbenden und auferstehenden Christus auf Golgatha - abhängig ist. Das heilsgeschichtliche Ereignis, das das eigentlich Heil schaffende Ereignis ist, wirkt damit durch den Typos auf den Empfänger des Heils. Das entspricht den Beobachtungen, die wir zu den  κοινωνία­ Aussagen  im  Zusammenhang  mit  der  Taufe  Jesu  gemacht  haben 62 .  Es  handelt  sich  also  um  eine  liturgische  Typologie,  die  den  soterio­ logischen  Zusammenhang  zwischen  Heilsgeschichte  und  gottes­ dienstlicher  Handlung erläutert. Das liturgische Geschehen führt

60

Über Simon den Magier sagt er:  καΐ  κατέβη  μεν τό  σώμα,  και  άνέβη­ ή  δέ  ψυχή  ού  συνετάφη  Χριστώ,  ουδέ  συνηγέρθη.  (Prokat  2;  ed.  W.Reischl,  I  S.2.  4)  "  ει  γάρ  σύμφυτος  έγένου  τ ώ  όμοιώματι  του  θανάτου  τοϋ  σωτήρος,  και  της  αναστάσεως  καταξιωθήσα.  (Kat  3,  12;  ed.  W.Reischl,  I  S.80) Rö 6, 5 lautet: εί  γάρ  σύμφυτοι  γεγόναμεν  τώ  όμοιώματι  τοϋ  θανάτου  αϋτοϋ,  άλλά  και  της  αναστάσεως  έσόμεθα.  62   S.o.S.93 

Taufe und Heilsgeschichte

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durch die Ähnlichkeit mit dem heilsgeschichtlichen Ereignis zur Teilhabe am Heilsgeschehen 63 . Dadurch ist wiederum verständlich, wieso bei Kyrill Heiligkeit und Ordnung der Taufe zusammengehören, und wieso sie ihren Grund in der Geschichte des irdischen Christus bzw. der Heilsgeschichte insgesamt haben. Die Heilsgeschichte ließ sich in Jerusalem natürlich besonders gut liturgisch nachvollziehen, da man an den Orten war, an denen sich die Ereignisse abgespielt hatten. Kyrill verweist mehrfach darauf, daß sich die Gemeinde auf dem Golgatha befindet (Kat 4, 10; 5, 10; 10, 19; u.ö.) oder am Ort der Auferstehung (Kat 14, 23). Später berichtet auch die Pilgerin Egeria, wie das Passions- und Ostergeschehen liturgisch durch Prozessionen an die verschiedenen Orte in Jerusalem nachvollzogen wurde 64 . Gerade wenn die Liturgie durch die Parallelität mit dem heilsgeschichtlichen Ereignis auch das Heilsgeschehen vergegenwärtigt und vermittelt, ist es verständlich, daß das Pilgerwesen im vierten Jahrhundert enorm zugenommen hat. Der gesamte Bericht der Peregrinatio Egeriae ist ein beredtes Zeugnis dafür.

3.2.4.3. Das Kreuz Christi Auf die Kreuzigung spielt Kyrill nur kurz in seiner Katechese zur Taufe an. Der Abschnitt dient ihm nur dazu, die Bluttaufe der Märtyrer zu erklären (Kat 3, 10). Aber auch dieser Abschnitt zeigt, wie er die Taufe in der Kirche in Abhängigkeit von der Heilsgeschichte betrachtet. Darum hat auch das Kreuzesgeschehen ordnende Funktion für die Taufe. Aus der Seitenwunde Christi kam Wasser und Blut (Joh 19, 34). Das eine steht für die Taufe in Friedenszeiten, das andere für die Bluttaufe der Märtyrer. D.h. daß Christus durch seinen Kreuzestod auch bereits beide Arten der Taufe bestimmt hat. Kyrill übernimmt diese Deutung von Joh 19, 34 aus der Tradition, wie er selbst Kat 13, 21 sagt. An derselben Stelle gibt er noch mehrere andere Erklärungen der Seitenwunde Christi. Daran zeigt sich, wie vielfältig die Möglichkeiten typologischer Exegese sind:  ουδέν  γάρ  εική  γέγονεν  (ebd. 65 ).  63

Eine Teilhabe am Heilsereignis (Tod und Auferstehung Jesu), die P.Th.Camelot (Note sur la theologie baptismale, S . 7 2 9 ) für die präbaptismalen Katechesen völlig bestreitet, ist also wenigstens ansatzweise zu erkennen. Es ist Camelot (a.a.O. S.726) aber zuzustimmen, daß die Deutung von R ö 6 in den präbaptismalen Katechesen noch nicht weit entwickelt ist.

64

Z . B . die Karfreitagsprozessionen: Egeria,  peregrinatio, SC 2 9 6 , S.280ff) Ed. J.Rupp, II S.78

65

36. 3 7 (ed. P.Maraval,

96

Die präbaptismalen Katechesen des Kyrill von Jerusalem

Außer den Ausführungen zu Rö 6 gibt Kyrill in den präbaptismalen Katechesen keine weiteren Hinweise zur Bedeutung des Kreuzes für die Taufe. Doch die wenigen Hinweise reichen aus, um zu zeigen, daß die Heilsgeschichte das liturgische Geschehen heiligt und ordnet. 3.2.4.4. Zusammenfassung Die Heiligung und Ordnung der Taufe durch das Leben und Handeln Christi ist als Einsetzung der Taufe durch Christus zu verstehen. Die Einsetzung geschieht nun allerdings nicht wie in Mt 28, 19 durch die Aufforderung, zu taufen und zu lehren, sondern durch geschichtliche Ereignisse, die Urbilder der typologisch verstandenen liturgischen Handlungen sind. Taufe und Kreuz Jesu haben Heilsbedeutung für den Täufling, wenn er in der Taufe durch die liturgische Handlung Christus ähnlich wird. Durch die Ähnlichkeit wiederum hat er Anteil an der Gnade Christi, mit der Christus die Taufe geheiligt hat. Insofern sind die kurzen Bemerkungen Camelots zur Taufe bei Kyrill von Jerusalem 66 in der Weise zu präzisieren, daß die Teilhabe an Christus auf der Abbildlichkeit des liturgischen Geschehens von dem heilsgeschichtlichen Ereignis beruht. Inwiefern sich diese Typologie von der Deutung der Taufe als Mimesis in den Mystagogischen Katechesen unterscheidet, muß das folgende Kapitel zeigen.

3.3. Der Himmel auf Erden oder die Erde im Himmel Der Bezug auf die Heilsgeschichte ist nur ein, allerdings ein entscheidender Faktor des Taufverständnisses bei Kyrill. Insofern durch heilsgeschichtliche Ereignisse die Taufe eingesetzt wurde und späteres Geschehen durch die Ähnlichkeit mit solchen Ereignissen am Heilsgeschehen Anteil erhält, hat die Heilsgeschichte grundlegende Bedeutung. Jedoch schließt der Rückbezug auf den vergangenen nicht die Gegenwart des erhöhten Christus aus. Kyrill beschreibt diese Gegenwart in Bildern, die eine geistliche  (νοητός)  Seite  der  Taufe  zum  Ausdruck  bringen.  Im  Vordergrund  steht  dabei  das  Bild  von  der  geistlichen  Hochzeit,  in  der  die Täuflinge mit dem  νοητός  νύμφιος  verbunden  werden  (Kat  3,  l 67 ).  Man  kann  in  der Ausführung des Bildes auch einzelne Teile der Taufe wiedererkennen. Der 66

P.Th.Camelot, Note sur la theologie baptismale, S.724-726 Bei Mingana, Woodst VI S.182, fehlt das „v".

Exkurs: Theodor von Mopsuestia - ein Ausblick

267

Und im Anschluß an Joh 3, 8: Das Wasser verschweigt er (sc. Jesus in Joh 3, 8; WS) völlig. Durch die Bekräftigung aber des Geistes, und weil er es wert ist, geglaubt zu werden, wird der Zweifel an der Tatsache zur Gewißheit. (Hom.Kat. 14, 4)

Dem Zeichen oder Mysterium des Wassers kommt also keine Wirkmächtigkeit zu. Entscheidend ist der Heilige Geist. In Joh 3, 8 (Der Geist bläst, wo er will) sieht Theodor die Bestätigung, daß die Taufe auf der Macht (svltn') des Geistes beruht. Denn das „wo er will" ist Ausdruck der Macht (Hom.Kat. 14, 4). Die Typologie wird dadurch nicht bedeutungslos, sondern wird verbunden mit dem Wirken des Geistes, d.h. liturgisch - wie noch zu zeigen sein wird - mit der Epiklese. Die Zeichen in der Taufe sind Zeichen des wirklichen Geschehens und darum für die Teilhabe an der Wirklichkeit nötig. Sie geben nämlich den Modus der Teilhabe an. Der Geist wiederum ist die Ursache der Teilhabe. Durch das Wirken des Geistes haben die Zeichen des Sakraments ihren Wert (Hom.Kat. 14, 6). Der typologische Modus der Teilhabe ermöglicht, wie bereits der erste Abschnitt des Exkurses gezeigt hat, den Bezug der Sakramente auf die vergangene Heilsgeschichte wie auf die künftigen Heilsgüter. Diese künftigen Heilsgüter sieht Theodor wiederum durch das Wirken des Heiligen Geistes garantiert. Er benutzt dazu den Begriff ,,άρραβών  des  Geistes"  aus  2  Kor  1,  21f  und  ,,άπαρχή  des  Geistes"  (Hom.Kat.  14,  7).  Beide  Begriffe  bedeuten, daß für die Taufe noch die eschatologische Vollendung aussteht, daß aber die Gewißheit der Teilhabe an den Gütern durch den Geist gewährleistet ist. Sie stellen damit die pneumatologische Seite der Typologie dar. Als άρραβών  des  Geistes  hat  der  Typos  der  Taufe  seinen  Wert  und  seine  Gewißheit bereits jetzt, wo die Taufe empfangen wird, obwohl die eschatologische Vollendung noch aussteht (Hom.Kat. 14, 6f). Theodor selbst faßt diese Zusammengehörigkeit von Typologie und Pneumatologie im Blick auf die eschatologische Erfüllung der Taufe mit folgenden Worten zusammen: Diese Dinge sind die Kraft der heiligen Taufe: sie gibt dir die Hoffnung auf die künftigen Dinge; sie führt dich zur Teilhabe an den erwarteten Dingen; in Typoi und Mysterien der künftigen Güter bewirkt sie durch die Gabe des Heiligen Geistes, daß du seinen (sc. des Heiligen Geistes; WS) Erstling (άτταρχή) empfängst, wenn du getauft wirst. (Hom.Kat. 14, 7)130 130

Vgl. Hom.Kat. 9, 17: „Und zu der Hoffnung auf diese (Dinge; gemeint ist die

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Die Katechesen des Johannes Chrysostomus

Die theoretischen Überlegungen zu Typos und Pneuma finden liturgisch ihren Niederschlag in Taufhandlung und Epiklese. Theodor sieht in der Epiklese das Herabkommen des Geistes auf das Zeichen des Wassers, das ohne diese Epiklese nicht die Wiedergeburt bewirken kann (Hom.Kat. 14, 9f). Der Geist im Wasser kann die Veränderung des Täuflings zur Unvergänglichkeit des Leibes und zur Unveränderlichkeit der Seele bewirken. Doch da die Taufe noch nicht die eschatologische Vollendung schenkt, verleiht diese Veränderung zunächst Unvergänglichkeit und Unveränderlichkeit als Fähigkeit oder Möglichkeit, also in potentia. Damit ist zwar bereits die Veränderung eingetreten, aber sie wird erst bei der Auferstehung in actu bestehen (Hom.Kat. 14, 10). Die Epiklese ist hier also der Ort, an dem der Geist in der Taufe wirksam hinzutritt. Theodor deutet ihre Wirkung aber im Sinne seiner eschatologischen Typologie so, daß sie zunächst eine potentielle Veränderung bewirkt, die im Eschaton sich aktuell vollzieht131. Die Wirkung des Geistes durch die Epiklese vollzieht sich also im Modus des Typos (vgl. Hom.Kat. 14, 12). Sie gewährt bereits jetzt die Teilhabe an Dingen, die erst in der Auferstehung im Modus der Realität empfangen werden. Theodor ist es damit wie kaum einem anderen Katecheten bis dahin gelungen, Typologie und Epiklese miteinander zu verbinden 132 . Der Realitätsbezug der Taufe ist trotz der noch ausstehenden eschatologischen Vollendung bei Theodor gewiß. Er findet seinen Ausdruck in der Teilhabe an der künftigen Wirklichkeit. Die Taufe symbolisiert also nicht nur ein Ereignis, das noch nicht eingetreten wäre, sondern sie gibt die Teilhabe  (κοινωνία)  an  dieser Realität, auch wenn sie noch auf Hoffnung besteht. Diese zentrale Bedeutung der Teilhabe für die typologische Sakramentsdeutung bei Theodor hat L. Abramowski ausführlich dargestellt 133 . Auferstehung, wie sie in Phil 3, 21 beschrieben wird; WS) wurden wir berufen und geboren durch die Taufe in der Kraft des Heiligen Geistes; gleichsam im Typos und Unterpfand (άρραβών) der künftigen Dinge haben wir den Erstling (ft. απαρχή) des Geistes empfangen, durch den wir die neue Geburt empfangen haben und durch den uns zuteil wurde, ein Leib Christi zu sein." 13 ' In Hom.Kat. 14, 28 deutet Theodor die potentielle Neugeburt in der Taufe als Zeugung und die aktuelle Neugeburt in der Auferstehung als Geburt. Er spricht dabei von einer doppelten Geburt, da im Griechischen γέννηση sowohl Zeugung als auch Geburt heißt. Vgl. P.Bruns, FC 17/2, S.268f 132 Man vergleiche die doppelte Deutung der Taufe durch Epiklese und Typologie bei Kyrill von Jerusalem (s.o.S.97f). 133 ZKG 72, insbesondere S.274ff

Exkurs: Theodor von Mopsuestia - ein Ausblick

269

In der Deutung des Abendmahls kann Theodor die Elemente als Typoi des Leibes und Blutes Christi bezeichnen (Hom.Kat. 15, 12). Doch ist auch hier die Typologie nur im Zusammenhang mit der Pneumatologie zu verstehen. Denn Theodor kann ebenso hervorheben, daß Christus in den Einsetzungsworten gerade nicht das Brot und den Wein als Typoi seines Leibes und Blutes bezeichnet hat (Hom.Kat. 15, 10). Es liegt ihm nämlich daran, daß Fleisch und Blut Christi an sich nicht in der Lage sind, Menschen zur Auferstehung zu führen. Der Leib und das Blut des zur Person Christi angenommenen Menschen ist selbst nur durch das verändernde Wirken des Geistes in der Lage, unsterblich zu werden. Auch die Fähigkeit, andere zur Unsterblichkeit zu führen, erhält er nur vom Heiligen Geist. Denn mit Joh 6, 63 ist es „der Geist ..., der lebendig macht; das Fleisch ist nichts nütze." (Hom.Kat. 15, 11). Die Wirkursache ist also nicht das Fleisch Christi, sondern der Heilige Geist. Dasselbe gilt aber auch für Brot und Kelch in der Mahlfeier. Schon natürliches Brot hat nicht an sich die Fähigkeit, Menschen am Leben zu erhalten, sondern nur durch die Anordnung Gottes. Erst recht hat Brot nicht die Fähigkeit, Menschen zur Unsterblichkeit zu führen. Diese Fähigkeit bekommt es durch das Kommen des Heiligen Geistes in der Epiklese. Damit sind die sakramentalen Elemente genauso wie Fleisch und Blut Christi nicht an sich die Ursache der sakramentalen Wirkung, sondern nur durch das Herabkommen des Heiligen Geistes. Insofern sind sich Brot und Kelch einerseits und Fleisch und Blut andererseits gleich. Ihre Wirkung beruht auf dem Wirken des Heiligen Geistes (Hom.Kat. 15, 12). Da der Geist Ursache der Heilswirkung des Mahles ist, ist nach Theodor die Natur der Elemente für das Mahl nicht entscheidend 134 . Denn ihre Natur hat keinerlei Wirkung ohne die Einwohnung des Geistes. Darum kann Christus das Brot und den Wein als Fleisch und Blut bezeichnen, obwohl sie das ihrer Natur nach nicht sind. Denn durch die Einwohnung des Geistes haben sie dieselbe Wirkung, wie sie Leib und Blut durch eben dieselbe Einwohnung haben (Hom.Kat. 15, 10). Die Einwohnung des Geistes bewirkt also eine Veränderung an Brot und Wein. Diese Veränderung ist aber nicht bloß die Verwandlung in Leib und Blut, sondern sie bewirkt, daß die sakramentalen Elemente fähig werden, die Kommunikanten zur Unsterblichkeit zu führen. Eben in dieser Fähigkeit sind Brot und Wein zu Leib und Blut, denen der Heilige Geist einwohnt, verändert. 134

Damit ist freilich nicht gesagt, man könne beliebige Elemente verwenden. Um diese Frage geht es nicht.

270

Die Katechesen des Johannes Chrysostomus

D e n n a u c h Le i b u n d Bl u t Ch ri st i h a b e n i h re Fäh i g k e i t , z u r U n s t e rb l i c h k e i t z u f ü h re n , n u r d u rc h d i e Ei n w o h n u n g d e s H e i l i g e n st e s 1 3 5 . W e i l de r H e i l i g e Ge i s t al s o an d e n El e m e n t e n

Ge i -

v e rä n d e rn d

w i rk t u n d si e z u r s a k r a m e n t a l e n W i r k u n g b e f äh i g t , m u ß m a n

al s o

B ro t u n d W e i n n i c h t al s T y p o i b e z e i c h n e n , s e l b s t w e n n si e s t re n g g e n o m m e n T y p o i d e s Le i b e s u n d Bl u t e s si n d . T h e o d o r e rre i c h t d u rc h

d i e se Erk l ä ru n g e n

äh n l i c h w i e

T a u f e e i n e o rg an i s c h e V e r b i n d u n g v o n t y p o l o g i s c h e r u n d to lo gisch e r

Deutung

de s sak ram e n t al e n

Ge sc h e h e n s.

in

de r

pn e u m a-

Tau fe

und

Eu c h ari s t i e s i n d in se i n e n Kat e c h e s e n v ö l l i g paral l e l i si e rt . In i h re r W i r k u n g si n d si e g l e i c h . D e n n i h r Z i e l i st d i e U n s t e rb l i c h k e i t , U n v e rän d e rl i c h k e i t u n d äh n l i c h e Ep i t h e t a, d i e e i g e n t l i c h n u r d e r g ö t t lichen N at u r z u k o m m e n .

Th e o do r

s p ri c h t

abe r n ich t v o n

einer

V e rg ö t t l i c h u n g , s o n d e rn v o n de r V e r b i n d u n g d e r M e n s c h e n m i t d e r g ö t t l i c h e n N a t u r . S o s ag t e r v o n de r T a u f e :

Wie zwischen mir 1 3 6 und dir eine unaussprechliche genaue Verbindung (συνάφεια ακριβής) besteht, so sollen auch sie im Glauben an uns alle eins sein durch die Vollendung ihrer Veränderung im Blick auf die Güter, und sie sollen in der Gestalt meiner Herrlichkeit sein und sollen die Verbindung (συνάφεια) mit mir besitzen, durch die sie erhöht werden zur Ehre der Ähnlichkeit 137 mit der göttlichen Natur. (Hom.Kat. 10, 18)

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Man darf also diese Wandlung keinesfalls im Sinne einer Transsubstantiation verstehen. So spricht Theodor im Anschluß an ein Zitat aus Joh 6, 63 in Hom.Kat. 15, 11 davon, daß das Fleisch vom Geist so verändert wird (sn'), daß es unsterblich wird und anderen die Unsterblichkeit mitteilen kann. Dann fährt der Katechet wörtlich fort: „Die Natur des Fleisches ist zur Gabe und Hilfe dieser Dinge unfähig. Wenn aber die Natur des lebenschaffenden Geistes das Fleisch unseres Herrn zu solch einer Natur macht, die es vorher nicht war, ist es recht für uns, daß wir, die wir die Gnade des Heiligen Geistes durch die Typoi der Mysterien empfangen haben, nicht als Brot und Kelch betrachten, was gereicht wird, sondern (meinen), daß es Leib und Blut Christi ist, welches das Kommen des Heiligen Geistes zu diesen Dingen verändert hat (Pahli von sn')." Auch in Hom.Kat. 16, 12 wird deutlich, daß es in erster Linie um die Befähigung der Elemente durch die Einwohnung des Geistes geht. Dadurch daß sie dieselbe Fähigkeit bekommen, wie sie der Leib Christi durch den Geist bekommen hat, sind sie Leib und Blut. Es handelt sich um eine Paraphrase zu Joh 17, 20f. Es spricht also Christus zu seinem Vater. bjt'jvt'', wozu J.Payne Smith als Grundbedeutung „being of the same household" angibt. Aus den folgenden Bedeutungen passen m.E. am besten die unter b) genannten „likeness, affinity" in den Kontext unserer Stelle. Möglich wäre also auch die Übersetzung „Verwandtschaft mit der göttlichen Natur".

Exkurs: Theodor von Mopsuestia - ein Ausblick

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Entsprechend sagt er in der Erklärung zur Eucharistie: Und so werden wir verbunden in der Teilhabe an den heiligen Sakramenten, und durch dieses werden wir zusammengefügt mit dem Haupt, Christus, unserm Herrn, dessen Leib wir als Glaubende sind und von dem wir die Teilhabe (svt'pvt") an der göttlichen Natur haben. (Hom.Kat. 16, 13) Und die Teilhabe (svt'pvt1') und die Verbindung (nqjpvt") mit dem Haupt (sc. Christus; WS) ist es, die wir dadurch (sc. durch die sakramentale Nahrung; WS) empfangen. (Hom.Kat. 16, 24)

Teilhabe (svt'pvt 1 ') und Verbindung (nqjpvt'') kann Theodor auch in der Christologie parallel verwenden (Hom.Kat. 6, 3). Wenn auch nicht jede Teilhabe notwendig schon eine  συνάφεια  ακριβής  ist,  so  ist  doch  die  συνάφεια  ihrerseits  auch  eine κοινωνία. Wenn  nun  durch  die  Sakramente  Menschen  die  κοινωνία und  συνάφεια  (NB es heißt m.W. nie:  άκριβής)  mit  dem erhöhten Christus oder der göttlichen Natur erhalten, so bedeutet das eine ähnliche Beziehung zur Gottheit, wie sie der angenommene Mensch mit dem Sohn hat. Er ist also auch in seiner  συνάφεια  mit  der göttlichen Natur Typos der Getauften.

Ergebnis

Die vorliegenden Studien zu liturgischen und katechetischen Quellen des dritten und vierten Jahrhunderts haben zu jeder Quelle ein mehr oder weniger in sich geschlossenes Kapitel ergeben. Zwar lassen sich die Texte der Kirchenväter in einigen Punkten miteinander vergleichen, und einzelne haben sich möglicherweise gegenseitig beeinflußt, doch kann man auch feststellen, daß die Deutungen der Liturgie und der Lehre von Taufe und Eucharistie zu je eigentümlichen Katechesen geführt haben. Das mag zunächst ein etwas diffuses Bild entstehen lassen, dessen Teile nun in Beziehung zueinander gesetzt werden müssen. Für die Väter des vierten Jahrhunderts, deren Katechesen wir behandelt haben, ergab sich die Notwendigkeit, die wachsende Schar der Taufanwärter zu unterrichten. Dabei hatte man es mit wenig gebildeten, aber auch mit hochintelligenten Menschen zu tun. Schon Origenes hat Unterschiede bei der Unterweisung vorgenommen. Den einfachen genügten knappe Erklärungen, es gab aber auch die Möglichkeit, tiefer in die christliche Wahrheit einzudringen. Auch im vierten Jahrhundert findet sich eine Unterscheidung der Taufanwärter, wobei es hier nicht darum geht, daß die einen mit mehr, die anderen mit weniger tiefer Kenntnis auskommen, sondern daß ihre Vorbildung berücksichtigt wird. So hat Augustin in de cat. rud. für die Gebildeteren einen kürzeren Unterricht vorgesehen, wenn sie den Inhalt der Katechesen schon aus Büchern kannten. Offenbar war es aber üblich, alle Taufanwärter so tief wie möglich in die christliche Wahrheit einzuführen. Für die Liturgie von Taufe und Abendmahl bestand die Schwierigkeit nicht einfach darin, daß sie über die Jahrhunderte gewachsen und darum alt war, sondern darin, daß sie nicht aus dem Sichtbaren und den dazugehörigen Gebetstexten verständlich war. Denn die Liturgie ereignet sich auf unsichtbare Weise und muß darum erklärt werden 1 . Es bedarf einer Einführung in diese unsichtbare Seite des Gottesdienstes, damit er nicht wegen seines einfachen sichtbaren So etwa Theodor von Mopsuestia, Hom.Kat. 12, 2

Ergebnis

273

Vollzugs verachtet wird. Das schlichte Wasser der Taufe und die alltäglichen Elemente des Abendmahls müssen erklärt werden, damit die Täuflinge die wunderbare unsichtbare Wirkung begreifen können. Die Typologie antwortet genau auf diese Frage, indem sie Sichtbares als Abbild einer unsichtbaren Wahrheit zu verstehen lehrt. Man darf darum die Typologie nicht so verstehen, als wäre sie eine Methode, die der Liturgie eine Deutung gibt, die ihr nicht entspricht. Vielmehr deckt sie auf, was sich in Wahrheit unter dem scheinbar unbedeutenden Vollzug des Gottesdienstes ereignet. Sie erklärt die Wahrheit der Liturgie, die im Wesentlichen unsichtbar ist, aber auch nicht ohne das Sichtbare auskommt. Insofern entspricht die Typologie dem Wesen der Liturgie. Die Väter des vierten Jahrhunderts haben dieses typologische Wesen der Liturgie erkannt und gelehrt. Dabei haben sie die heilsgeschichtliche, die metaphysische und die eschatologische Seite der Typologie, die wir schon bei Tertullian und Origenes fanden, aufgenommen. Denn diese drei Arten entsprechen dem Bezug der Liturgie zum geschichtlichen, erhöhten und wiederkommenden Christus. Durch die Typologie wird deutlich, wie das im Gottesdienst unsichtbare Heilsgeschehen der vergangenen Heilsgeschichte, des erhöhten Christus und der künftigen Vollendung dieser Welt den Täuflingen zugeeignet wird. Im Wesentlichen lassen sich mit den drei genannten Arten die Möglichkeiten der Typologie grob gliedern. Doch haben die Katecheten diese Möglichkeiten in verschiedener Weise genutzt. Während die Mystagogischen Katechesen sich stärker auf die vergangene Heilsgeschichte konzentrieren, kommt bei Theodor von Mopsuestia der Bezug auf das Eschaton hinzu. Kyrill von Jerusalem hat in seinen Präbaptismalen Katechesen die Heilsgeschichte auf andere Weise berücksichtigt als sein Nachfolger in den Mystagogischen Katechesen. Diese Unterschiede können nicht übersehen werden, stellen aber auch nicht das gemeinsame Ziel der Katecheten in Frage. In jedem Fall geht es ihnen darum, die unsichtbare Wahrheit der Liturgie zu lehren. Das gilt auch für Ambrosius und Johannes Chrysostomus, die sich an zentralen Stellen der Liturgiedeutung von der Typologie entfernt haben. Ambrosius ist über die Typologie hinausgegangen, indem er für den Vollzug des Taufbades und die Elemente im Abendmahl eine Angleichung (similitudo) an die unsichtbare Wirklichkeit unter den Bedingungen des Geschaffenen lehrte. Johannes Chrysostomus hat für die Abendmahlselemente die Typologie aus-

274

Ergebnis

drücklich abgelehnt, gerade um das unsichtbare Geschehen nicht zu sehr vom liturgischen Vorgang abzutrennen. Dahinter steckt eben eine andere Auffassung von der Typologie als etwa bei Johannes von Jerusalem, der durch die Typologie diese unsichtbare Wirklichkeit am besten gewahrt sah. Chrysostomus hat aber auch im Unterschied zu den anderen Katecheten weniger von den sichtbaren Vollzügen der Liturgie gesprochen als von der Lehre der Sakramente. Einigen unter den kirchlichen Lehrern - zumindest Ambrosius und Augustin - lag es auch nahe, die Weisheit, die sie bei heidnischen Philosophen ihrer Zeit fanden, für ihre Unterweisungen zu nutzen. Dabei stellt es sich nur uns heute aus der Perspektive historischer Analyse so dar, als hätten die Kirchenväter fremde Elemente in die Theologie übernommen. Tatsächlich entspricht das aber nicht dem, was die Väter taten. Sie hatten keine Quelle neben der Heiligen Schrift, sondern sie lehrten nur das, was eben der christlichen Lehre entsprach 2 . Darum ist auch die metaphysische Typologie nicht als sachfremd für die christliche Liturgie zu verstehen. Vielmehr macht gerade sie deutlich, wie die himmlische Welt, von der die Bibel zweifellos spricht, durch körperliche Dinge und an leiblichen Menschen wirksam werden kann. Nicht alle Katecheten haben dazu die Weisheit der Platoniker gebraucht, doch alle mußten den Zusammenhang des erhöhten Christus mit der in dieser Welt vollzogenen Liturgie deuten. Die Gemeinsamkeit der Katecheten liegt also darin, daß sie dieselbe Wahrheit lehren, die sich im Gottesdienst ereignet. Die sichtbaren Handlungen allein können diese Wirklichkeit nicht sichtbar machen. Darin liegt aber nicht etwa ein Manko der Liturgie, sondern gerade ihr Wesen. Sie ist eben keine katechetische Unterweisung, und wo sie es wird, verläßt sie ihr eigentümliches Genre 3 . Die Katechesen haben sich zwar auch auf den Wortlaut der Gebete ausgewirkt, doch sind die Deutungen der Liturgie dadurch nicht überflüssig geworden. Denn die Liturgie ist nicht zu ihrer eigenen Auslegung geworden, sondern der Vollzug jener Wahrheit, also der Zueignung des unsichtbaren Heils, geblieben, die die Katecheten ihre Täuflingen gelehrt haben. Freilich gehen die Gemeinsamkeiten der Katecheten noch weiter, so daß sie sich nicht erst am Ziel wiedertreffen. Beispielsweise ist unübersehbar, daß die liturgische Deutung von Rö 6 im vierten

2 3

S.o.S.169ff So z.B. in der Anaphora des Euchologions von Thmuis (I {xiii)).

Ergebnis

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Jahrhundert zu einem Grundelement der Katechetik geworden ist, nachdem man die Stelle, insbesondere ihre liturgische Auslegung, in früheren Jahrhunderten sehr viel weniger beachtet hatte. Auch die verschiedenen Motive alttestamentlicher Typologien, die z.T. schon länger in exegetischen Schriften bekannt waren, gehören zum Grundbestand eines guten Katecheten jener Zeit. Die Katechesen, die uns überliefert sind, zeigen ja nicht nur, wie einzelne Kirchenväter ihre Täuflinge unterrichtet haben, sondern sie dienten damals als Beispiele für andere Katecheten. Darum können wir sagen, daß sie in Vielfalt und Gemeinsamkeit ein umfassendes Bild des Taufunterrichts im vierten Jahrhundert geben. Die Apostolischen Konstitutionen, die um 380 in Antiochien entstanden sein dürften 4 , bestätigen das Bild, das wir vom Verhältnis zwischen Liturgie und Katechetik gewonnen haben. Die Quelle ist aus verschiedenen älteren Büchern und Texten zusammengesetzt und dementsprechend in Aufbau und Inhalt nicht immer ganz konsequent 5 . Typologische Ausdrücke finden sich an verschiedenen Stellen und in verschiedenen Zusammenhängen. Doch die Interpretation dieser Ausdrücke ist in liturgischen Texten kaum zu finden. Beispielsweise heißt es in der Anaphora in AK VII, 25, 4: Wir danken noch, unser Vater, für das ehrwürdige Blut Jesu Christi, das für uns vergossen ist, und für den ehrwürdigen Leib, dessen Antitypen wir vollziehen, da er selbst uns geboten hat, seinen Tod zu verkündigen: ... 6

Daraus läßt sich kaum erkennen, in welcher Weise hier die Typologie gemeint ist. Auch der Hinweis auf 1 Kor 11, 26 hilft nicht weiter. Denn wenn man nun den Typos als Anamnese des Todes Christi versteht, ist noch nicht klar, wie die Anamnese verstanden wird. Theodor von Mopsuestia konnte sie zur Grundlage seiner Typologie machen. Im vorliegenden liturgischen Text aber bleibt Raum für verschiedene Deutungen. Während man also einerseits in den Apostolischen Konstitutionen die Offenheit für die mystagogische Deutung findet, so zeigt sich auf der anderen Seite, daß die Katechesen wiederum die liturgischen Texte beeinflußt haben. Bei Aussagen zur Taufe wird häufig 4 5

'

M.Metzger, SC 320, § 44 ff, S.58ff M.Metzger, SC 320, § Iff, S.13ff; SC 329, § 203, S.12f "Ετι εύχαριστοϋμεν, Πάτερ ήμών, ύττέρ τοϋ  τιμίου  αίματος  ΊησοΟ  Χρίστου  τοΟ  έκχυθέντος  Οπερ  ήμών  και  τοΰ  τιμίου  σώματος,  ου  και  α ν τ ί τ υ π α  τ α ϋ τ α  έπιτελοΟμεν,  αΰτοϋ  διαταξαμένου  ήμΐν  καταγγέλλειν  τόν  αϋτοΰ  Θάνατον  ...  (SC336, Ζ.12-16, S.54) Zu diesem Text vgl. E.Mazza, L'anafora, S.67

276

Ergebnis

auf  Rö  6 u.ä. angespielt, indem  σύν­Aussagen  verwendet  werden 7 .  So  besteht  eine  Taufwasserepiklese  fast  nur  aus  solchen  Anspielun­ gen:  Sieh herab vom Himmel und heilige dies Wasser, gib Gnade und Kraft, damit der gemäß dem Gebot deines Christus Getaufte mit ihm mitgekreuzigt wird, mitstirbt, mitbegraben wird und mitaufersteht zur Sohnschaft, die darin besteht, daß er der Sünde gestorben ist, aber der Gerechtigkeit lebt.8

Rö 6, das im vierten Jahrhundert locus classicus für die Tauferklärung geworden ist, ist hier in den Gebetstext eingegangen. Ein eigener Gedanke des Kompilators der Apostolischen Konstitutionen sind seine heilsgeschichtlichen Abrisse9. Das bekannteste Beispiel ist seine Erweiterung der Anaphora aus TA 4 in der sogenannten Klementinischen Anaphora (AK VIII, 12). Dort erweitert er die Schöpfungsanamnese und die Anamnese des Leidens Christi so, daß eine lange Darstellung des Heilshandelns Gottes seit der Schöpfung bis zur Auferstehung Christi und der Verheißung der Wiederkunft Christi entsteht. Die Mahlfeier wird damit in die Geschichte der Taten Gottes eingeordnet. Sie ist Fortsetzung und Höhepunkt desselben. Aber auch dieses Gebet läßt die Möglichkeiten zu typologischer Deutung in katechetischen Erläuterungen. Deutlichere Aussagen zum Verständnis der Typologie findet man in Texten der AK, die keine Gebete sind, sondern eher den Katechesen gleichen, wenn sie auch meist als Anweisungen für Liturgen gedacht sind. Einen Hinweis findet man in einem im Stil einer Predigt verfaßten Stück in AK V, 6, 8. Darin geht es um das Martyrium. Der im folgenden zitierte Abschnitt spricht vom Martyrium eines noch ungetauften Katechumenen. Und wenn einer ein Katechumene ist, soll er ohne Trauer hingehen: Das Leiden für Christus ist für ihn nämlich eine echtere Taufe, denn er stirbt in eigener Erfahrung mit dem Herrn, die übrigen aber im Typos. 10 7

8

 

' 10

AK V, 1, 2 (συμμορφοΰσθαι im Zusammenhang mit dem Martyrium); AK VII, 2 2 , 3 (συναποθνήσκειν) Κάτιδε  έξ  οΰρανοϋ  και  άγίασον  τό  ΰδωρ  τοϋτο,  δός  δέ  χάριν  και  δύναμιν,  ώστε  τόν  βαπτιζόμενον  κατ'  εντολή ν  τοΰ  Χριστού  σου  αΟτώ  συσταυρωθήναι  και  συναποθάνειν  και  συνταφήναι  και  συυαναστήναι  εις  υϊοθεσίαν  τήυ  έν  αύτώ,  τω  νεκρωθήναι  μεν  τη  άμαρτία,  ζήσαι  δέ  τη  δικαιοσύνη,  (vgl. Rö 6, 2-8. 11; 8, 10; Kol 3, 5; AK VII, 43, 5;'SC 336, Z.24-28, S.104) M.Metzger, SC 329, § 2 1 6 ff, S.19ff Kai  εάν  κατηχούμενος  ή,  άλυπος  άττίτω­  τό  γ ά ρ  πάθος  τό  ϋττέρ  Χριστού  αύτώ  εσται  γνησιώτερον  βάπτισμα,  ότι  αυτό;  μέν  πείρα  συναττοθυήσκει  τω  Κυρίω,  οΐ  δέ  λοιποί  τύπω.  (SC  3 2 9 ,  Ζ.40­43,  S.218) 

Ergebnis

ΠΙ

D.h.  der  Typos  wird  als Einschränkung der Wirklichkeit verstanden. Der Märtyrer hat die „echtere" Taufe, weil er den Tod erfährt (πείρα).  Im  folgenden  wird  dann  das  Sterben  des  Katechumenen  als  μιμεΐσθαι  seines  Lehrers  Christus  beschrieben  (AK  V,  6,  9f).  Doch  wie  weit  sich  das  nun  auf  andere  Stellen  in  den  Apostolischen  Konstitutionen übertragen läßt, ist angesichts des disparaten Werkes nicht zu sagen. Am ehesten paßt sie noch dort, wo der Klerus als Typos der Trinität, der Apostel u.a. gedeutet wird (AK II, 26). Schließlich zeigen die AK auch, wie verschiedene Erklärungsmuster, die im vierten Jahrhundert bekannt sind, aufgenommen und verbunden werden. So findet man in den Anweisungen zur Taufe in AK VII, 22 zunächst Mt 28, 19f (AK VII, 22, 1), dann die Anspielung auf Rö 6 (AK VII, 22, 2f) und schließlich die Taufe Jesu als verbindliches Vorbild für den kirchlichen Taufvollzug (AK VII, 22, 4-6). Der Kompilator zeigt damit beispielhaft, daß die damaligen Lehrer mit ihren unterschiedlichen Deutungen keinesfalls gegeneinander arbeiteten, sondern voneinander lernen konnten 11 . Ist damit das Ergebnis der vorliegenden Arbeit noch einmal an einer Quelle des vierten Jahrhunderts bestätigt, so bleibt festzuhalten, daß die Katechetik eine notwendige Ergänzung zur Liturgie darstellt. Denn gerade eine inhaltlich reiche Liturgie kann nicht so plakativ sein, daß sie ohne Erklärung sofort verständlich ist. Ihre Wirklichkeit ist eben nicht unmittelbar sichtbar, sondern nur für die Augen des Glaubens zu erkennen. Die Notwendigkeit der Unterweisung in der Liturgie besteht aber um so mehr in einem Zeitalter, in dem die Menschen nicht in einer Gemeinde aufwachsen, sondern wie die Täuflinge, denen die Katechesen des vierten Jahrhunderts galten, erst als Erwachsene den Zugang zur Kirche finden, die ihnen bis dahin fremd war.

11

Das gilt gerade auch dann, wenn die AK von einem Arianer kompiliert sein sollten. Denn es zeigt sich daran, daß selbst ein Arianer in Dingen, die nicht die Trinitätslehre betreffen, ähnlich lehren konnte wie seine theologischen Gegner.

Literatur

(Akürzungen nach: Schwertner, Siegfried M., Abkürzungsverzeichnis TRE, Berlin, New York 21994; außerdem werden in der Dissertation verwendet: AK = Apostolische Konstitutionen, PE = Prex Eucharistica; alle anderen Abkürzungen von Quellen, soweit sie nicht bei Schwertner zu finden sind, sind ohne Verzeichnis auflösbar)

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Lite ratur

Theodor  von  Mopsuestia,  Katechetische  Homilien  I/II,  übers,  und  eingeleitet  von  Peter  Bruns,  FC  17/1  und  2,  Freiburg  1994/1995 

2.

Se k u n d ärl i t e rat u r

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Register der wichtigsten

Teile der Tauf- und

Abendmahlsepiklese: 30, 32, 53f, 55, 56f, 58f, 61, 63, 98 Anm.76, 125, 126-128, 140-142, 143, 175 Anm. 106, 176, 178, 180, 227, 169 Abrenuntiation (Syntaxis, Syntheke): 20, 61f, 64, 83f, 9 9 - 1 0 1 , 1 0 7 , 2 1 6 f , 222, 248, 190 Anm.158, 214, 156 Anm. 105 Anamnese: 30f, 61 Anm.119, 175, 275f Anaphoragebet (Hochgebet, Präfation): 6, 17, 29-33, 35 A n m . l , 38, 49-53, 55, 56, 59, 61, 65, 73f, 124-126, 169, 173-181, 189, 275, 276 Apertio aurium: 152f, 189f Beichte (Buße): 76, 78, 80, 82f, 89, 207 Exorzismus: 20, 81f, 91 Amn.51, 106, 207, 216, 220f, 263 Fußwaschung: 175, 191f Kommunion (Empfang): 25, 32f, 47, 56f, 61, 129f, 130-142, 227, 229, 174

Abendmahlsliturgie

Opfer (oblatio, προσφορά): 30-33, 55, 58-62, 63, 74, 128f, 134 Anm.122, 140f, 173f, 176-178, 179f Redditio/traditio symboli: 83 Salbungen (prä- und postbaptismale, Myron, Öl): 19f, 36, 37, 38, 41, 47, 58, 62, 65-70, 73f, 84f, 101, 103f, 105-107, 121-124, 126-128, 135, 138, 168, 190 Anm.158, 191 Anm. 163, 192, 207, 217, 221 Sanctus: 51-53, 59, 60, 126, 175 Anm. 106 Taufbad: 24f, 84f, 94f, 97, 99, 103, 1 0 4 , 1 1 0 , 1 1 2 - 1 1 4 , 1 2 0 , 1 9 0 f , 193, 218-220, 221, 243, 246-248, 273 Taufkleid und Entkleidung zur Taufe: 106f, l l O f , 112, 178 Anm.121, 192, 218, 244, 247 Taufwasserweihe (Epiklese): 19, 36, 37 Anm. 15, 44-46, 53, 5 7 Anm.103, 5 8 , 6 2 - 6 5 , 6 6 , 7 4 , 8 5 f , 97f, 101,124, 126 Anm.93,127 Anm.96,267,268,

Register der antiken Autoren und Schriften Ägyptische Mess- und Taufliturgie (ed. Baumstark): 55 Anm.98, 58 Anm. 107, 66f, 6 9 Alexander von Alexandrien: 39 Anm. 2 6 , 41 Anm.35 Ambrosius: 3 Anm. 12, 9 Anm. 2 8 , 15, 2 2 , 1 0 2 , 1 1 6 Anm.59, 1 1 7 Anm.61, 118 Anm.63, 142, 144196, 2 0 0 , 2 0 3 , 2 0 4 , 2 0 8 , 2 1 1 Anm. 4 , 2 2 0 , 2 2 4 Anm.35, 2 2 5 , 2 3 7 , 2 3 8 , 2 5 5 Anm. 104, 2 7 3 , 2 7 4 Arius: 3 9 Anm.26, 41 Anm.36, 4 9 Athanasius: 3 7 , 54 Augustin: 14 A n m . 3 7 , 1 5 , 1 5 1 Anm.34, 165 Anm.72, 169f, 1 9 6 - 2 0 8 , 2 4 5 Anm.81, 2 7 2 , 2 7 4 Canon missae romanae (ed. Botte): 175f Clemens Alexandrinus (Klemens von Alexandrien): 132 Anm.114, 137140 Constitutiones Apostolicae (Apostolische Konstitutionen): 18 Anm.7, 22f, 4 9 Anm.67, 179, 2 7 5 - 2 7 7 Cyprian: 2 0 7 Anm.213, 2 0 7 Anm.216 Cyrill Hierosolymitanus (Kyrill von Jerusalem): 15, 22f, 75-98, 99, 101, 1 0 8 , 1 1 7 , 118 Anm.63f, 119, 120f, 126 Anm.93, 127 Anm.96, 138f, 143, 191, 2 3 5 Anm.56f, 2 3 7 , 2 6 1 , 2 6 8 Anm. 132, 2 7 3 Didache: 17, 34 Anm.l, 5 9 , 2 0 7 Anm. 213 Egeria: 95, 101 Euseb von Cäsarea: 4 2 Hippolyt (Traditio Apostolica): 3 Anm. 12, 18-33, 36 Anm.8, 4 9 Anm. 6 7 , 54 Anm.91, 5 5 , 5 7 , 7 0 Anm.146, 71 Anm.147-149, 72 Anm.150, 73 Anm. 153, 129, 175, 1 7 7 , 1 8 1 , 2 7 6

Irenaus: 2 0 7 Anm.213 Jerusalemer Mystagogische Katechesen (Johannes von Jerusalem): 15, 6 7 , 75, 9 9 - 1 4 3 , 1 4 4 , 1 5 7 , 1 6 8 Anm.85, 173,178,179,211 Anm.4,220,224, 236,237, 238,239,241f, 245,250, 252, 253, 274 Johannes Chrysostomus: 15, 83f, 178, 209-255, 256, 261, 262 Anml21, 273f Justin: 31, 32, 6 0 Liber Mozarabicus Sacramentorum (ed. Ferotin): 177 Liber Ordinum (ed. Ferotin): 177 Anm. 113f Makarios/Symeon: 22f, 178f Markusliturgie (ed. Brightman): 3 4 Anm.l, 4 3 Anm.50, 4 9 Anm.66f, 5 2 , 54, 55 Anm.98, 58 Anm.107, 176 Anm.l 10 Origenes: 1-3, 8-11, 12, 14, 18, 4 3 , 5 0 , 51, 5 3 , 55, 5 9 Anm.110, 61f, 144 Anm.4, 1 4 5 , 2 0 7 Anm.216, 2 5 7 Anm.108, 2 7 2 , 2 7 4 Papyrus von Der-Balizeh: 5 2 , 5 4 , 58 Anm.107, 59f Piaton: 108, 109, 116 Plotin: 1 4 7 A n m . l 3 f , 148 Anm.18, 155f, 167, 169 Porphyrius: 1 4 6 - 1 4 8 , 150 Anm.28f, 1 5 1 , 155f, 160f, 1 6 7 , 1 7 0 , 1 9 9 Anm. 186 Ps.-Serapion von Thmuis (Euchologion von Thmuis): 3 Anm. 1 2 , 2 0 , 2 2 , 2 9 f , 3 4 - 7 4 , 98 Anm.76, 1 0 6 Anm.23, 131 Anm.l 13, 179f,174 Anm.3 Tertullian: 2-8, 9, l l f , 14, 18, 2 2 , 55, 102 Anm.14, 181, 199, 2 0 0 , 2 0 7 Anm.216, 2 7 3 Theodor von Mopsuestia: 15, 2 3 4 Anm.55, 2 3 7 , 2 5 5 - 2 7 1 , 2 7 3 , 2 7 5

Synoptic Concordance A Greek Concordance to the First Three Gospels in Synoptic Arrangement, statistically evaluated, including occurrences in Acts / Griechische Konkordanz zu den ersten drei Evangelien in synoptischer Darstellung, statistisch ausgewertet, mit Berücksichtigung der Apostelgeschichte Herausgegeben von Paul Hoffmann, Thomas Hieke, Ulrich Bauer

Volume 2: E-l 2000. 31 χ 23,5 cm. XVIII, 957 Seiten. Leinen. D M 298,­/EUR 152,36/öS 2175,­/sFr 265,­/approx. US$ 186.00 • I S B N 3­11­016617­8

Mit der Synoptischen Konkordanz wird der Evangelienforschung ein neues Instru­ mentarium und damit auch ein umfang­ reiches Datenmaterial zur Verfügung gestellt, das die sprachliche Analyse der synoptischen Evangelien wesentlich er­ leichtert. Die Grundidee ist, das Prinzip der Konkordanz mit dem der Synopse zu verbinden. Im Unterschied zu den gebräuchlichen Wortkonkordanzen kommen bei der syn­ optischen Konkordanz durch die Anord­ nung der Wortbelege in drei Kolumnen mit den Belegstellen des einen Evange­ liums zugleich die jeweiligen synoptischen Parallelen in den Blick. Statt in einem zeitaufwendigen Verfahren anhand der Konkordanz die einzelnen Belegstellen in einer Synopse aufsuchen und notieren zu müssen, wie es bei der Verwendung übli­ cher Konkordanzen bislang notwendig ist,

können „mit einem Seitenblick" die ter­ minologischen und syntaktischen Unter­ schiede und Gemeinsamkeiten zwischen den einzelnen Evangelien erfaßt werden. So wird z.B. im Sinne der Zwei­Quellen­ Theorie deutlich, wie Matthäus oder Lukas ihre Markus­Vorlage rezipiert ha­ ben oder wie sie sich in ihrer Q­Wieder­ gabe terminologisch unterscheiden. Die Synoptische Konkordanz wird in vier Bänden in einem Gesamtumfang von etwa 5000 Seiten publiziert werden. Das Gesamtwerk soll im Jahr 200labgeschlos­ sen sein. Weiterfuhrende Informationen sind auf folgender Internetseite abrufbar: www.uni­bamberg.de/­ba 1 nt2/home.html.

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