Rasse, Klasse und Kultur in der Karibik 9783964567567

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorbemerkung
Einleitung. Rasse als Problem der Karibikforschung
I. Historische Perspektiven
"Rassenbeziehungen" und Gesellschaftsordnung. Zur "Rassenfrage" im karibischen Experimentierfeld spanischer Kolonialherrschaft
Rassenmischung, Akkulturation und soziales Gefüge an der Mosquito-Küste im 17. und 18. Jahrhundert
II. Philosophische Grundfragen
Rassenbeziehungen als interkulturelles Verstehens- und Kommunikationsproblem Provisorische Hypothesen für eine philosophische Interpretation
Die Sozialphilosophie M. Garveys: Nur eine Antwort auf eine Rassenfrage?
III. Literarische Variationen
"Se me cree hija desnaturalizada del país a quien tanto debo". Zu Gertrudis Gómez de Avellanedas Roman 'Sab' von 1841
Motivforschung altmodisch? Mit der Mulattin zu einem karibischen Nationaltext
Rassen- und Klassenkonflikte als Sexualanormalien: V.S. Naipauls 'Guerrillas'
Rassenbeziehungen in der Jugendliteratur der anglophonen Karibik
IV. Sprache, Kultur und Religion
Zur soziolinguistischen Situation in der englischsprachigen Karibik
Mompox und die Architektur der Karibik. Die Begegnung der Kulturen am Rio Magdalena
Los Blancos se meten en todo: Anmerkungen zum Problem der Transkulturation in afroamerikanischen Kulturen am Beispiel afrokubanischer Religiosität

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Karl Kohut (Hrsg.) Rasse, Klasse und Kultur in der Karibik

aomciFúGaDDa Publikationen des Zentralinstituts für Lateinamerika-Studien der Katholischen Universität Eichstätt Serie A: Kongreßakten, 5 Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt Serie A: Actas, 5 Publicares do Centro de Estudos Latinoamericanos da Universidade Católica de Eichstätt Serie A: Actas, 5

Akten der Fachtagung „Rassenbeziehungen und Rassenbegegnungen in der Karibik" am IS. und 16. Mai 1987 an der Katholischen Universität Eichstätt Actas del Simposio „Relaciones y encuentros entre las razas en el Caribe", 15 y 16 de mayo de 1987 en la Universidad Católica de Eichstätt Actas do Simpòsio „Relagöes e encontros entre as racas no Caribe", 1S e 16 de maio de 1987 na Universidade Católica de Eichstätt

Karl Kohut (Hrsg.)

Rasse, Klasse und Kultur in der Karibik

Vervuert Verlag 1989

Gedruckt mit Unterstützung der Universität Eichstätt

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Rasse, Klasse und Kultur In der Karibik : [Akten der Fachtagung "Rassenbeziehungen und Rassenbegegnungen in der Karibik" am 15. und 16. Mai 1987 an der Katholischen Universität Eichstätt] / Karl Kohut (Hrsg.). - Frankfurt am Main : Vervuert, 1989 (Americana Eysteuensia : Ser. A., Kongressakten ; S) ISBN 3-89354-905-6 NE: Kohut, Karl [Hrsg.]; Fachtagung Rassenbeziehungen und Rassenbegegnungen in der Karibik

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Abb. 6: Campeche. Umrißzeichnung nach dem Stadtplan von 1658 im Archivo General de Indias, Sevilla (nach Chueca Goitia u. Torres Balbas).

Abb .7: Grundriß der Siedlung Senor José de Nare, 1790.Bogota, Archivo Naci onal de Colombia.

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Abb. 8: Pueblo de los indios Laverigua, Batatas und Oquerenas (Santander) 17. Jahrhundert (nach Corradine 1986).

Abb.9:Prähispanisches Siedlungsmuster am Rio San Jorge,Rekonstruktion,um 150 (nach Plazas u. Falchetti).

Abb. 10: Mompox, Hausgrundrisse im Ortskern, im Stadtplan das Gebiet rechts neben der Kathedrale (nach Corradine 1981).

Abb. 11: Mompox. Calle Real del Medio, Eckhaus an der Plaza de Bolívar (Foto Haufe).

Abb • 12: Mompox, Haus der Señoritas Castañeda. Von Arkaden akzentuie Galerie, Korridor des Hofes mit Zugängen zu den Wohnräumen (Foto Haufe).

Abb- 13: Mompox, Kolonnaden der Häuser der Marqueses von Santa Coa und von Torrehoyos (Foto Haufe).

Abb. 14: Mompox, Eckhaus in der Calle de atrás (Foto Haufe).

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Bd. I: Wesen

Los Blancos se meten en todo: Anmerkungen zum Problem der Transkulturation in afroamerikanischen Kulturen am Beispiel afrokubanischer Religiosität Stephan Palmie (München) Die folgenden Ausführungen haben bestenfalls den Charakter eines Hinweises auf ein derzeit noch weitgehend vernachlässigtes Forschungsgebiet. Denn in der Afroamerikanistik ist dem Problem der Transkulturation - in diesem Fall also der Übertragung afrikanischer Kulturelemente auf Bevölkerungsgruppen europäischer Abstammung - bis heute praktisch keine Beachtung zuteil geworden. Einschlägig interessierte Kulturhistoriker, Ethnologen und Soziologen haben sich bisher zwar in fruchtbarer, letztendlich aber doch einseitiger Weise mit der Akkulturation versklavter Afrikaner in der Neuen Welt befaßt. Dementsprechend besitzen wir heute zumindest eine umrißhafte Vorstellung davon, wie es möglich war, daß das Aufeinandertreffen afrikanischer und kolonialeuropäischer Religiosität unter den Schwarzen der karibischen Plantagenregionen eigenständige afroamerikanische Mischreligionen entstehen ließ. Dennoch sollten wir gleichermaßen die Tatsache ins Auge fassen, daß diese Religionen in mehreren Fällen eine erhebliche und - gerade in jüngster Zeit nahezu spektakuläre Diffusion in weiße Bevölkerungsschichten der jeweiligen Regionen erfahren haben. Zu diesem Phänomen einer "afrikanisierenden Akkulturation" fehlt uns bisher jedoch sowohl eine adäquate Datenbasis als auch der entsprechende theoretische Rahmen, um ihre sozialgeschichtliche, kulturelle und nicht zuletzt auch psychologische Bedingtheit zu erklären. Dies scheint umso bedauerlicher, als sich gerade hieraus wichtige Anstöße ergeben könnten, gängige Konzeptionen rassischer Beziehungen im karibischen Raum neu zu überdenken. In diesem Sinne möchte ich nun auch eher durch das Vorlegen (zugegebenermaßen fragmentarischer) Befunde Ragen aufwerfen, als spekulative Lösungsmöglichkeiten oder verfrühte Antworten anbieten. Zumindest was die ohnehin spärliche Dokumentation der kubanischen Version dieses Phänomens anbelangt, beginnt seine Geschichte im Jahr 1863 in der Calle Ancha del Norte Nummer 115 in Havanna. Dort initiierte der berühmtberüchtigte Mulatte Andres Facundo Cristo de los Dolores Petit eine Gruppe von Weißen in die von ihm geleitete Sektion der geheimen Bruderschaft der

184 Ñañigos.1 War diese auf TVaditionen der £/iJt-Stämme des Nigerdeltas zurückfuhrbare Organisation auf Kuba bis dahin eine Domäne versklavter Afrikaner und deren Nachkommen gewesen, 2 so setzte Petit mit diesem Schritt einen Prozeß in Gang, dessen Resultat der amerikanische Folklorist Harold Courlander ca. 80 Jahre später während einer Abakui-Versammlung3 in Guanabacoa mit Erstaunen zur Kenntnis nahm. Er schreibt: [...] many of the spectators and ocobios [d.h. initierte Mitglieder] were white. White men singing Carabali songs. When I closed my eyes there was no way of distinguishing who was white and who black. The white ocobios were as completely "African" as the Negroes. I have a great admiration and respect for those white "brothers" who have somehow leaped the great gap between the gvahiro [sic!] or Castillian attitude of mind and that of the direct and legitimate heirs of Africa (Courlander 1944, 465). Sichtlich also eine "gemischte Gesellschaft". Dabei war dieses "blanqueamiento" der Abakuá weder ein isolierter Einzelfall, noch war Abakuá die erste Institution der verschleppten Afrikaner, die auf Kuba von Weißen infiltriert wurde. Ganz im Gegenteil muß man davon ausgehen, daß gerade die extrem auf Geheimhaltung bedachten Ñañigos von allen afrokubanischen kultischen Gruppierungen hier noch den stärksten Widerstand geleistet haben dürften. Und es gibt andere Indizien: 1963 wußte so der 104jährige Ex-Cimarrón Esteban Montejo von der Zeit vor dem Krieg gegen Spanien folgendes zu berichten: Die Alten brachten den Marquis und Grafen die Palo-Zauberei bei. Und sie sagten zu ihnen: "Du, wenn du Mayombe arbeitest, du bist Herr der Erde". Die Grafen taten alles, was die Alten ihnen befahlen. Sie nahmen Erde aus den vier Himmelsrichtungen, wickelten sie in Maisstroh ein, machten vier Häufchen, an die sie vier Hühnerkrallen banden, und trugen sie zum Zaubertopf, damit ihre Bitte erfüllt wurde. (Montejo 1980, 141) Montejo spricht hier von den Praktiken der Palo Monte- oder Mayombe-K\i\ten, die in Traditionen Bantu-sprechender Ethnien des westlichen Kongobeckens wurzeln. 4 Die Grafen jedenfalls scheinen ihre Lektion gelernt zu haben. Auch 'Vgl. Cabrera 1958, 53 und 1977, 1. In ihrer früheren Veröffentlicheung nennt Cabrera die Jahreszahl 1857. 'Allerdings wurden in Afrika offenbar schon vorher Weiße in den Ekpe-Bund - den direkten Vorläufer der kubanischen Abakuá - initiert. Vgl. Bastian 1859, 294. 3 Abakuá ist eine Gruppenbezeichnung der Ñañigos. 4 Afrikanisten werden sich hier fragen, ob Montejos Äußerungen möglicherweise als Reminiszenz an die "Erd-Herren-Initiationen" in dieser Region gedeutet werden könnten. Leider sind die kubanischen Bantu-Kulte bis heute nur wenig erforscht (vgl. Cabrera 1979).

185 wenn sich dies nur noch anekdotisch rekonstruieren läßt, steht fest, daß sie und ihre Nachkommen fortfuhren, "Mayombe zu arbeiten". So ranken sich beispielsweise u m die Große Ceiba in Havannas Parque de la Fraternidad Panamericana hartnäckige Legenden, die selbst Castro nicht auszurotten vermochte: hier sei in den 30er Jahren der nganga (d.h. der "Zaubert o p f " ) des Präsidenten Machado vergraben worden. Aber auch die Anhänger der auf Yoruba-Ursprünge zurückgehenden Regia Ocha erheben religiöse Ansprüche auf diesen Baum: war denn Machado schließlich nicht auch hijo de Changó gewesen, initiiertes Mitglied des Kultes des mächtigen und aggressiven Donnergottes der Yoruba? Charakterähnlichkeiten zumindest müssen wohl wirklich vorhanden gewesen sein - Machado war eine ebenso schillernde wie gewalttätige Persönlichkeit - und ironischerweise läßt sich sogar das Ende von Machados politischer Karriere unschwer mit den Mythen über Changos Werdegang als deifizierter vierter Alafin (König) des Oyo-Reiches in Verbindung bringen. 5 Dennoch muß hier wohl einiges der f a m a zugeschrieben werden. Uber einen seiner Nachfolger, den Sergeanten Batista, ist jedoch schon Genaueres bekannt: ungeachtet der kultischen Folklore, die sich u m die meisten kubanischen Politiker (inklusive Castro) 6 rankt, wissen wir, daß er in seinen letzten Regierungstagen im Dezember 1958 zahlreiche prominente Santeros aus Havanna und Matanzas zu dem, was als "el gran ebó" (das große Opfer) in die Geschichte der Santería eingegangen ist, in der Hauptstadt versammelte. Daß sich Batista in seiner bereits aussichtslosen Position mit dieser großangelegten Opferzeremonie lediglich die Gunst der Sanieria-Anhänger sichern wollte, ist unwahrscheinlich. Die von Santeros häufig geäußerte Ansicht, er habe damit seine Flucht aus Kuba sichern und Havanna vor der Zerstörung durch die revolutionären TVuppen bewahren wollen, dürfte hier tatsächlich der Wahrheit näher kommen: wie zahlreiche andere Angehörige der politischen und sozialen Elite des vorrevolutionären Kuba scheint auch Batista an die Macht der afrikanischen oricha (Götter) geglaubt zu haben. Der kubanische Ethnologe Díaz Fabelo schreibt so über die Situation zum Zeitpunkt der Machtübernahme Castros wie folgt: Hoy por hoy, sabemos que el mejor oriaté [ritueller Spezialist in der Regla Ocha] de la Habana es blanco - y el abakuá que más sabe y que más representación acatada tiene, es blanco -. Existen muchas casas de santos que no levantan a negros. De los santos 5

Beide wurden mit Schimpf und Schande aus dem Amt vertrieben. Für eine ausführliche Wiedergabe der afrikanischen Mythe über den "historischen" Sango siehe Johnson 1957, 149ff. 6 Vgl. hierzu Lachatañaré 1942, 36ff., Steger 1982 und Barnet 1983. In Miami erzählte man mir einmal sogar, daß Richard Nixon (!) der Santería nahegestanden habe.

186 que se hacen, los más son a blancos. La santería, y todas las reglas religiosas de origen africano en Cuba, viven de los blancos, particularmente de las mujeres; y no de las pobrecitas, sino de las que teniendo para vivir y pasar, aspiran a sobrevivir y a tener abundancias, poderes, vía libre, seguridad, salud, impunidad, etc.. (Díaz Fabelo 1960, 16) Ein vielleicht bezeichnendes kubanisches Sprichwort sagt: "el que no tiene de congo tiene de carabalí" - und obwohl hier ironisch auf den Tropfen schwarzen Blutes in den Adern jedes Kubaners angespielt wird, gilt dies in wohl noch stärkerem Maße für die Kultur. Neben Puerto Rico war und ist Kuba in biologischer Hinsicht die "weißeste" Insel der Karibik, in kultureller Hinsicht jedoch zweifellos eine der "afrikanischsten". Wohl nirgendwo haben die Traditionen der versklavten Afrikaner einen derart nachhaltigen Einfluß auf die materielle und geistige Kultur ihrer weißen Herren ausgeübt wie hier. Dies gilt nun auch für deren Nachkommen im nordamerikanischen Exil. Denn angefangen von afrikanischen Speisen wie /u/u oder akara über Afrikanismen in Sprache, Musik, Tanz und vor allem eben in der Religion haben die aus dem revolutionären Kuba ausströmenden Emigrationswellen rein afrikanisches Kulturgut in die USA getragen. Gerade die heute unter dem populären Sammelbegriff Santería bekannten afrokubanischen Kulte konnten sich in den USA nicht nur wieder etablieren, sondern erleben dort seit spätestens Anfang der 70er Jahre eine erstaunliche Blüte. Selbst vorsichtigen Schätzungen zufolge muß man davon ausgehen, daß in Miami derzeit mindestens 50.000 Personen - also etwa 10 % der dort ansässigen kubanischen Exilanten - aktive Kultmitglieder sind und eine noch wesentlich höhere Zahl von Menschen gelegentlich an kultischen Ereignissen partizipiert oder die Dienste von Santeros in Anspruch nimmt. Bemerkenswert an dieser Renaissance der Santería ist dabei nicht nur das enorme Wachstum ihrer Anhängerschaft - auch deren Zusammensetzung hat sich maßgeblich verändert: wie sich aus den vorangegangenen Beispielen ersehen läßt, kann man die weiße Partizipation an den afrokubanischen Religionen bis ins 19. Jahrhundert zurückverfolgen. Trotzdem blieben auf Kuba die schwarzen Unterschichten stets die eigentliche Trägergruppe der Santería. Im Exil dagegen drangen nun die afrokubanischen Kulte nicht nur endgültig in alle gesellschaftlichen Bereiche vor, sondern erfaßten in besonderes starkem Maße eine Gruppe, die ihnen auf Kuba stets ablehnend gegenübergestanden war: die weiße Mittelschicht. Will man heute in Miami 6a