Qurrat al-’Ayn: Eine Studie der religiösen und gesellschaftlichen Folgen ihres Wirkens 3879973415, 9783879973415

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Soraya Adambakan Qurrat al-þAyn

ISLAMKUNDLICHE UNTERSUCHUNGEN • BAND 278

begründet von Klaus Schwarz herausgegeben von Gerd Winkelhane

ISLAMKUNDLICHE UNTERSUCHUNGEN • BAND 278

Soraya Adambakan

Qurrat al-þAyn Eine Studie der religiösen und gesellschaftlichen Folgen ihres Wirkens

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Das vorliegende Werk wurde unter dem gleichen Titel im Jahre 2006 von der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln als Dissertation angenommen.

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© 2008 by Klaus Schwarz Verlag GmbH Erstausgabe 1. Auflage Satz: textintegration.de Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany ISBN-13: 978-3-87997-341-5

Inhalt Vorwort ............................................................................................... 9 Einleitung.......................................................................................... 11 Untersuchungsgegenstand.................................................................. 11 Forschungsstand................................................................................. 12 Erkenntnisinteresse ............................................................................ 13 Arbeitshypothesen.............................................................................. 15 Quellenlage ........................................................................................ 16 Aufbau der Arbeit .............................................................................. 17 Zur Umschrift..................................................................................... 22 1. 1.1 1.1.1 1.1.1.1 1.1.1.2 1.1.2 1.1.3 1.2 1.2.1 1.2.2 1.2.3 1.3 1.3.1 1.3.2 1.3.2.1 1.3.2.2 1.3.2.3 1.3.3 1.3.4 1.4 1.4.1 1.4.2 1.4.3 1.4.4 1.5

Historisches Umfeld ......................................................................... 24 Iran unter den QÁÊÁren....................................................................... 24 Die politische Situation...................................................................... 24 Iran unter der Regierung FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs (1212–1250/1797–1834) ... 25 Die Regierungszeit MuÎammad ŠÁhs (1250–1264/1834–1848) ....... 26 Die Wirtschaft.................................................................................... 27 Die gesellschaftliche Situation........................................................... 28 Die Rolle der ÝulamÁÞ in der QÁÊÁrenzeit........................................... 31 Die Institutionalisierung der Geistlichkeit ......................................... 31 Der AÌbÁrÐ-UÒÙlÐ Konflikt................................................................. 33 Die doktrinären Unterschiede zwischen UÒÙlÐs und AÌbārīs ............ 35 Die ŠayÌiyya ...................................................................................... 39 ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ ........................................................................... 40 Die Doktrinen AÎsÁÞÐs........................................................................ 42 Die ontologische Theorie................................................................... 43 Die Funktion der Imame bei AÎsÁÞÐ................................................... 43 Eschatologische Themen AÎsÁÞÐs....................................................... 44 AÎsÁÞÐs Nachfolger............................................................................. 46 Krise der Nachfolgerschaft ................................................................ 47 Die BÁbÐ-Bewegung........................................................................... 48 Die Biographie des BÁb ..................................................................... 49 Der Beginn der BÁbÐ-Bewegung........................................................ 52 Der Konflikt zwischen den BÁbÐs und der orthodoxen schiitischen Geistlichkeit ................................................................... 53 Der Konflikt zwischen den BÁbÐs und dem Staat .............................. 53 Die Stellung der Frau in der QÁÊÁren-Zeit ........................................ 58

2. 2.1 2.1.1 2.1.2 2.1.3 2.2

Die Biographie Qurrat al-ÝAyns...................................................... 65 1231–1260/1814–1844 ...................................................................... 65 Kindheit und Jugend: Familiärer Hintergrund................................... 65 Eheleben............................................................................................. 72 Beginn der Hinwendung zur šayÌiyya ............................................... 74 1260–1268/1844–1852 ...................................................................... 78

2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.3.1 2.2.3.2 2.2.3.3 2.2.3.4 2.2.4 2.2.5

Entscheidung für den BÁb ..................................................................78 Aktive Teilnahme an der Mission des BÁb ........................................81 Rückkehr nach Iran ............................................................................98 Auf dem Weg nach KirmÁnšÁh ..........................................................99 Fortsetzung der Ankündigung in HamadÁn .....................................102 Rückkehr in die Heimatstadt QazwÐn ..............................................104 Die Versammlung von Badašt .........................................................114 Verfolgung .......................................................................................125 Hinrichtung.......................................................................................127

3. 3.1.1 3.1.1.1 3.1.1.2 3.1.1.3 3.1.1.4 3.1.1.5 3.1.2 3.1.2.1 3.1.2.2 3.1.2.3 3.1.2.4 3.1.2.5

Die Werke Qurrat al-ÝAyns ...........................................................131 Lyrik .................................................................................................144 Form .................................................................................................144 Reim und Versmaß...........................................................................153 Rhetorik............................................................................................157 Stil ....................................................................................................169 Inhalt.................................................................................................171 Prosawerke .......................................................................................173 Form .................................................................................................173 Rhetorik............................................................................................174 Stil ....................................................................................................182 Poetik................................................................................................187 Inhalt.................................................................................................188

4. 4.1. 4.1.1 4.1.1.1 4.1.1.2 4.1.1.3 4.1.3 4.1.3 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.4 4.2.4.1 4.2.4.2 4.2.4.3 4.2.4.4

Die Weltanschauung Qurrat al-ÝAyns ..........................................191 Gott...................................................................................................192 Gottesattribute ..................................................................................195 Prophetentum (nubuwwat) ...............................................................195 Imamologie (wilÁyat) .......................................................................197 „Vierte Stütze“ (rukn-i rÁbiÝ) – Sonderschiit (šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ).............199 Gottes Wesen und Gottes Attribute..................................................203 Epistemologie Qurrat al-ÝAyns: Gotteserkenntnis ...........................210 Die Welt ...........................................................................................215 Kosmologische Weltsicht.................................................................215 Nāsūt: die sinnliche und endliche Welt, die Gesellschaft ................217 Gesellschaftskritik – politisches Wirken..........................................221 Eschatologie Qurrat al-ÝAyns ...........................................................223 Erscheinung (ÛuhÙr) .........................................................................223 Auferstehung (qiyāmat) ...................................................................230 Die neue Erscheinung – der BÁb ......................................................242 Qurrat al-ÝAyns Aufklärungsversuche im Hinblick auf die Vorwürfe gegen den BÁb .....................................................248 Der Mensch ......................................................................................253 Selbstbild Qurrat al-ÝAyns................................................................264 Weltabkehr (inqiÔāÝ) .........................................................................267 Entwerdung (fanÁ fÐ’llÁh) und Einheit mit Gott (waÎdat) ...............268 Manifestation des Urmenschens (insÁn-i azalÐ)...............................268

4.3 4.3.1 4.3.2 4.3.3 4.3.4

4.3.5 4.3.6 4.3.7 4.3.7.1 4.3.7.2 4.3.7.3

Missionsdrang .................................................................................. 269 Anspruch auf Unfehlbarkeit............................................................. 273 Qurrat al-ÝAyns Frauenbild: Ist Qurrat al-ÝAyn eine Feministin?.... 275 Qurrat al-ÝAyns religiöse Bindung................................................... 277 Qurrat al-ÝAyns politische Handlungsbereitschaft........................... 280 Qurrat al-ÝAyns Adressaten.............................................................. 281

5. 5.1 5.1.1 5.1.2 5.2

Schlussfolgerungen ........................................................................ 285 Qurrat al-ÝAyn: eine Theologin........................................................ 287 Qurrat al-ÝAyn: eine ŠayÌÐ-Vertreterin ............................................ 287 Qurrat al-ÝAyn: eine gnostische BÁbÐ-Interpretin ............................ 289 Qurrat al-ÝAyn: Eine Reformatorin gesellschaftlicher Konventionen...................................................... 292 Politische Bedeutung Qurrat al-ÝAyns ............................................. 294 Qurrat al-ÝAyns Bindung an die Tradition ....................................... 295 Qurrat al-ÝAyn: eine Dichterin ......................................................... 302 Fazit.................................................................................................. 303

5.2.1 5.2.2 5.3 5.4

Bibliographie .................................................................................. 305 Index................................................................................................ 314

Meiner über alles geliebten Familie

Vorwort Auf der Suche eines Frauen betreffenden sozialpolitischen Themas für mein Promotionsvorhaben vor einigen Jahren stieß ich durch die Anregungen meiner Betreuerin, Frau Prof. Monika Gronke, auf eine außergewöhnliche, querdenkende historische Persönlichkeit namens Qurrat al-ÝAyn (der Augentrost), eine im 19. Jahrhundert lebende iranische Theologin, Bewegungsanführerin und Dichterin, deren Erwähnung in mir die bewundernden Worte meines Vaters ins Gedächtnis rief. Ich brauchte nicht lange, um festzustellen, dass das Forschungsthema für mich feststand. Ich nahm mir vor, dieser faszinierenden unbekannten Frau ein ganzes Werk zu widmen und sie somit zurück ins Leben zu rufen. Die vorliegende Arbeit ist ein wissenschaftlicher Versuch zur Ausleuchtung der im Dunkeln gebliebenen Lebensgeschichte und Ideenwelt Qurrat al-ÝAyns. In der Hoffnung, dieser Aufgabe gerecht geworden zu sein, möchte ich meinen besonderen Dank Frau Prof. Monika Gronke aussprechen, die mich bei meiner wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Thematik begleitete, meine Arbeit betreute und mir mit vielerlei Anregungen und Ratschlägen sowie stets freundlicher Zuwendung zur Seite stand. Mein Dank gilt aber auch meinem zweiten Gutachter Herrn Prof. Manfred Götz für das Lesen meiner Arbeit und für seine kritischen Anmerkungen. Herrn Ali Moradi bin ich zu besonderem Dank verpflichtet für seine unermüdliche Hilfsbereitschaft jeglicher Art, für die wiederholten fruchtbaren Sitzungen und inspirierenden Gespräche und vor allem für seine tatkräftige Unterstützung in den Tiefphasen meiner Forschung. Zugleich richtet sich mein herzlichster Dank an Frau Rogayeh Rasuli für ihre wertvollen literarischen Anregungen. Ihre Fachkompetenz und ihr großes Engagement ermöglichten die Entstehung einer umfassenden literarischen Textanalyse der Werke Qurrat al-ÝAyns. Auch meinem Fachkollegen Dr. Kai Borrmann danke ich herzlich für das fürsorgliche Korrekturlesen meiner Arbeit und seine konstruktiven Vorschläge, die zur Verfeinerung der Arbeit beitrugen. Ferner möchte ich Dr. Michael Haußig danken, der ebenfalls spontan, trotz seines Zeitmangels, meine Arbeit Korrektur las und sie produktiv kommentierte. Für die technische Hilfeleistung, die Textherstellung und die stilistische Glättung meiner Arbeit danke ich herzlich Frau Anja Feldhorst. Nicht unerwähnt bleiben soll die Kooperationsbereitschaft von Denis MacEoin, Stephen Lambton, Moojan Momen, Susan Maneck und des „World Baha’i Center“ bei der Literaturbeschaffung. Dafür bin ich ihnen sehr dankbar.

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Nicht zuletzt sei meiner lieben Familie, meiner lieben Freundin Dr. Naika Foroutan und einer großen Zahl Ungenannter gedankt, die mich in schweren Zeiten auch im persönlichen Bereich immer wieder durch ihren Zuspruch ermutigten und somit ebenfalls einen nicht unerheblichen Anteil am Zustandekommen dieser Arbeit haben. Schließlich möchte ich mich besonders herzlich bei der Fazit-Stiftung und bei dem Katholischen Akademischen Ausländer-Dienst (KAAD) für ihre finanzielle Förderung und ihre Geduld bedanken. Ohne sie wäre diese Arbeit nicht entstanden. Insbesondere möchte ich dabei meine große Dankbarkeit meinen Referenten im KAAD, Herrn Hans Landsberg und Dr. Carsten Walbiner, aussprechen. Ihr großes Herz, ihr persönlicher Einsatz und ihr starkes Engagement für das Bildungsprogramm ließen nichts zu wünschen übrig. Ihnen mein großes Dankeschön.

Einleitung „The appearance of such a woman as ¬urratu Þl-ÝAyn is in any country and any age a rare phenomenon, but such a country as Persia it is a prodigy – nay, almost a miracle. Alike in virtue of her marvellous beauty, her rare intellectual gifts, her fervid eloquence, her fearless devotion, and her glorious martyrdom, she stands forth incomparable and immortal amidst her country women. Had the Bábí religion no other claim to greatness, this were sufficient – that it produced a heroine like ¬urratu Þl-ÝAyn.”1 Dieses bekannte Zitat des englischen Forschers der iranischen Geschichte und Literatur Edward Granville Browne ist eine von vielen vergleichbaren Äußerungen, die der Faszination der legendären iranischen Dichterin und religiösen Führerin Qurrat al-ÝAyn Ausdruck verleihen.

Untersuchungsgegenstand FāÔima ZarrÐntÁğ BaraÈÁnÐ, bekannt als Qurrat al-ÝAyn, war die Führerin der messianischen BÁbÐ-Bewegung, die als die wichtigste religiöse Strömung in der neuzeitlichen Geschichte des schiitischen Islam gilt. Unter der charismatischen Führung ihres Begründers, Sayyid ÝAlÐ MuÎammad ŠÐrÁzÐ, löste diese revolutionäre Bewegung 1844–1850 landesweit große Unruhen aus und nahm schließlich ein tragisches Ende. Qurrat al-ÝAyn war eine revolutionäre und talentierte Frau, die gegen die Vorurteile der patriarchalen Gesellschaft, in der sie lebte, kämpfte. Nach ihrer Bekehrung zum Babismus übernahm sie die Führung der BÁbÐ-Gemeinde in KerbelÁ und beeinflusste so die Organisation und Lehre der Bewegung fast ebenso stark wie ihr Begründer und Namensgeber, der BÁb. Neben ihrer Bedeutung als religiöse Führerin und Revolutionärin markieren ihre Lehrgedichte und theologischen Abhandlungen einen Wendepunkt in der Stellung der Frau innerhalb der Literaturgeschichte Irans.2

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Edward G. Browne (Ed. und Übers.). A Traveller’s Narrative written to illustrate the Episode of the Bab. von ÝAbbÁs Effendi. New York, 1930, S. 309. Vgl. Anna Vanzan. From the Royal Harem to a Post-modern Islamic Society. In: Women, Religion and Culture in Iran. Ed. Sara Ansari and Vanessa Martin. Richmond u. Surrey, 2002 (88-99). S.88

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Forschungsstand Unter den Werken, die sich mit Qurrat al-ÝAyn beschäftigen, sind die von Denis MacEoin, dem bekannten englischen BÁbÐ- und BahÁÞÐ-Experten, wissenschaftlich am fundiertesten. Neben verschiedenen Artikeln, in denen er Qurrat al-ÝAyn direkt oder indirekt thematisiert, hat er etwa zwanzig Seiten seiner Dissertation „From Shaykhism to Babism“ einer Analyse der Rolle Qurrat al-ÝAyns für die Entwicklung der BÁbÐ-Bewegung gewidmet. Der Beitrag von Abbas Amanat in seinem umfassenden Buch über die Entstehung und Entwicklung der BÁbÐ-Bewegung1 zählt ebenfalls zu den wertvollsten Studien über Qurrat al-ÝAyn. In dem 36-seitigen Kapitel, das sich mit Qurrat al-ÝAyn beschäftigt, findet sich eine ausführliche Biographie, die auf Quellen von BÁbÐ-, BahÁÞÐ- und muslimischer Herkunft basiert. Weiterhin enthält dieses Kapitel eine Analyse ihres Gedankengutes anhand ausgewählter Schriften Qurrat al-ÝAyns. Erwähnenswert ist auch das Buch von Farzaneh Milani, „Veils and Words. The Emerging Voices of Iranian Woman Writers“, das Qurrat al-ÝAyn neben drei anderen iranischen Poetinnen aus feministischer Sicht behandelt. Mangol Bayat untersucht die Bedeutung Qurrat al-ÝAyns für die BÁbÐ-Bewegung in „Mysticism and Dissent“.2 Zwar sind zahlreiche episodenhafte Abhandlungen sowohl seitens der BahÁÞÐ als auch der Muslime und der Europäer verfasst worden,3 umfassende Monographien über Qurrat al-ÝAyn dagegen liegen kaum vor. Die wenigen Bücher, die der Person Qurrat al-ÝAyns gewidmet sind, wie das Buch „Tahira, the Pure“ von Martha Root,4 haben sie aus missionarischer Sicht und nicht objektiv behandelt. Diese Lücke möchte die vorliegende Untersuchung schließen. Während der Recherchephase dieser Arbeit war eine Zunahme des wissenschaftlichen Interesses an Qurrat al-ÝAyn zu beobachten. Es wurden inzwischen drei Werke veröffentlicht, die die bislang aktuellsten Arbeiten über Qurrat al-ÝAyn ausmachen. Als erstes ist das auf Persisch verfasste Buch „ÍaÃrat-i ÓÁhira“ von NuÒratullÁh MuÎammad ÍusaynÐ zu nennen, das in einer umfassenden Biographie neue Erkenntnisse über die familiären Verhältnisse Qurrat al-ÝAyns liefert. Dieses Buch ist bisher die vollständigste biographische Arbeit über Qurrat al-ÝAyn. Es verfügt darüber hinaus über eine umfassende 1 2 3

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Amanat, Abbas. Resurrection and Renewal. The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850. London, 1989, S. 295-331. Bayat, Mangol. Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran. New York, 1982, S. 90-91, 110-118. Ausführliche Literaturliste über Qurrat al-ÝAyn in orientalischen wie in europäischen Sprachen finden sich in ËÙšahÁ-yi az Ìarman-i hunar wa adab, Nr. 3 (1992), S. 135142 und in Nr. 4 (1993), S. 205-222. Root, Martha. Tahirih, the Pure. Mit einer Einleitung von Marzieh Gail. Los Angeles, California, 1981.

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Auflistung ihrer Werke. Der Autor war bemüht, eine wissenschaftliche Arbeit vorzulegen. Die zahlreichen Quellen, die er herangezogen hat, sprechen dafür. Allerdings bedarf es keiner großen Mühe zu erkennen, dass das Buch von einem Angehörigen der BahÁÞÐ-Religion verfasst worden ist. Viel zu oft werden die BahÁÞÐ-Standardwerke für Schlussfolgerungen herangezogen. Zudem bedient sich der Autor keiner wissenschaftlichen, sondern einer emotional gefärbten Sprache. Jedoch enthält dieses Buch für die vorliegende Arbeit neue Materialien, die anders nur schwer zugänglich gewesen wären. Das zweite 2002 erschienene Buch „The Poetry of Tahirih“1 ist eine Veröffentlichung vieler Qurrat al-ÝAyn zugeschriebenen Gedichte auf Persisch mit englischer Übersetzung und Interpretation. Von der mangelnden Einschätzung der Authentizität der Gedichte abgesehen ist die zum Teil sehr freie Interpretation der Autoren augenfällig. Die 2004 erschienene Bearbeitung der Gedichte Qurrat al-ÝAyns durch Amin Banani stand der Verfasserin leider nicht zur Verfügung.2

Erkenntnisinteresse Qurrat al-ÝAyn ist im Iran weitestgehend unbekannt. Vor allem die jüngeren Menschen unter fünfzig Jahren kennen sie nicht. Heute sind nur einige wenige Theologen, Literaten oder Historiker mit ihrem Namen vertraut. Ein Grund hierfür ist, dass in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, nachdem die BÁbÐBewegung völlig unterdrückt wurde, die QÁÊÁren und die ÝulamÁÞ aus politischen und religiösen Gründen dafür sorgten, dass ihr Name aus Geschichte und Literatur verschwand. Zu dieser Zeit war sie in den intellektuellen Kreisen Europas bekannter als im eigenen Land. Persienreisende,3 Diplomaten4 und Orientalisten5 brachten ihre Geschichte nach Europa. Bereits kurz nach ihrem 1 2

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Hatcher, John S. und Amrollah Hemmat. The Poetry of Tahirih. Oxford, 2002. Banani, Amin, Kessler, Jascha Frederick, Lee, Anthony A. Tahirih: A Portrait in Poetry. Selected Poems of Qurratu’l-Ayn, Poet, Mystic, Scholar, Activist, Martyr, Woman of Iran. Los Angeles, 2004. Madame Jane Dieulafoy (1851-1916) [La Perse. La Chaldée et la Susiane. Paris, 1887]; Jakob Eduard Polak [Persien. Das Land und seine Bewohner. Leipzig, 1865]; Michele Lessona [I Babi, Torino, 1881]; Jean Baptiste Feuvrier (1842-1921) [Trois ans à la Cour de Perse. Paris, 1899]. Die ersten allgemeinen Berichte über die BÁbÐ-Bewegung waren von Lady Sheil, Prince Dolgorukov, dem französischen Agenten M. Ferrier, Lord Palmerston, aber die wichtigsten Schriften stammten von A. L. M. Nicolas [Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb. Paris, 1905] und Joseph Arthur Comte de Gobineau [Les Religions et les Philosophies dans l’Asie Centrale, Paris, 1865] Die erste Monographie über die bÁbiyya war von Mirza Aleksandr Kazem-Beg (18021870), russischer Wissenschaftler der Universität St. Petersburg [Bab i Babidy: religiozno-politi¦eskiye smuty v Persy v 1844-1852 gg. St. Petersburg: 1865] geschrieben.

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Tod berichtete die europäische Presse über sie als eine religiöse Märtyrerin.1 Sie inspirierte westliche Künstler, die literarische2 und dramatische3 Werke über ihr Leben schufen. Im späten 19. Jahrhundert war Qurrat al-ÝAyn in Europa eine Legende. Sie wurde zum Symbol des Freiheitskampfes, der Frauenemanzipation und der freien Liebe.4 Sie wurde immer stärker von den Ideen westlicher Modernität vereinnahmt, so dass ihre religiösen und ihre in der persischen Tradition fußenden gesellschaftlich-kulturellen Wurzeln kaum mehr ins Bewußtsein traten. Qurrat al-ÝAyn wurde von den einen verachtet und verurteilt und von den anderen mit unendlichem Lob und Bewunderung bedacht. Muslimische Historiker und Erzähler fällten polemische Urteile über sie, warfen ihr Ketzerei vor und bezichtigten sie der Unmoral und des Strebens nach maßloser Freiheit. BÁbÐ- oder BahÁÞÐ-Historiker wiederum verehrten sie und verliehen Qurrat alÝAyn den Status einer Heiligen. Ihr Name wurde mit dem anderer heiliger Figuren wie Asiya,5 der Jungfrau Maria, Maria Magdalena1 und der Tochter

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Auch der englische Orientalist Edward G. Browne, und Bernard Dorn. [Nachträge zu dem Verzeichniss der von der Kaiserlichen öffentlichen Bibliothek erworbenen Chanykov'schen Handschriften und den da mitgeteilten Nachrichten über die Baby und deren Koran. Erschienen in Melanges Asiatiques, Vol.5, St. Petersburg, 1864-68, pp.377-419] Die erste Nachricht über sie in Europa scheint der in der Times erschienene Artikel vom 13. Okt. 1852, kurz nach dem gescheiterten Attentat auf NÁÒir ad-DÐn ŠÁh und nach ihrer Hinrichtung, gewesen zu sein. In dieser Zeit erreichte die Nachricht über die Hinrichtung des Babs große Teile Europas. Siehe dazu: Moojan Momen. The Babi and Baha`i Religions, 1844-1944. Some Contemporary Western Accounts. Oxford, 1981, S. 132-34. Als erste schrieb Marie von Najmáyer, eine österreichisch-ungarische Lyrikerin, 1874 ein episches Gedicht mit dem Titel Gurret-ül-Eyn: Ein Bild aus Persiens Neuzeit. Auch die russische Poetin und Dramatikerin Izabella Grinevskaya schrieb über die BÁbÐ-Geschichte und Qurrat al-ÝAyn. Ihr Werk Dramati¦eskaja poema iz istorii Persii (1903) inspirierte Lev Tolstoy und Velimir Chlebnikov. Vergleiche Ronald Vroon. Qurrat alÝAyn and the Image of Asia in Velimir Chlebnikov’s Post-revolutionary Oeuvre. In Russian Literature. North Holand, 2001 (335-362), S. 342-343. Von Izabella Grinevskaja, Velimir Chlebnikov und dem französischen Literaturkritiker Henri Antoine Jules-Bois (1871-1943). Diese Symbolik gründete sich vermutlich auf der fantasievollen Darstellung der BadaštEpisode durch den Hofhistoriographen LisÁn al-Mulk Sipihr. So wurde Qurrat al-ÝAyn nicht nur im Lande selber als Fürsprecherin der freien Liebe dargestellt, ihre Geschichte wurde auch im Ausland mit Fiktionen verwoben. In Russland wurde sie zum Sinnbild der Freiheit der Liebe. Siehe Vroon, S. 342-343. In Chlebnikov’s Drama. Vergleiche Vroon, S. 338. Asiya ist der Name, den die Kommentatoren der Frau des Pharaos gegeben haben, die zweimal im Koran erwähnt wird (XXVIII, 9, und IXVI, 11). (In der Bibel wird sie im Gegensatz dazu als Tochter des Pharaos dargestellt.) Im zweiten Text spricht sie folgende Worte: „Mein Herr, baue mir bei Dir ein Haus im Paradiese und rette mich vor (dem) Pharao und seinem Tun, und rette mich vor dem Volk der Ungerechten.“ (Der Koran. Aus dem Arabischen von Max Henning, Reclam 1990, S. 539). Als Israelitin musste Asiya die Herzlosigkeiten Pha-

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des Propheten, FÁÔima, gleichgesetzt.2 Man bezeichnete sie sogar als persische „Jeanne d’Arc”.3 Sehr häufig wird sie als feministische Heldin und Pionierin der westlichen Frauenbewegung dargestellt. Für die einen verkörperte sie ein religiöses und menschliches Ideal, für die anderen ketzerische „Spinnerei“. Um die Person und das Leben Qurrat al-ÝAyns ranken sich vielfältige Geschichten, Gerüchte und Legenden, die teilweise aus der Realität entlehnt, teilweise aber auch erdichtet wurden. Bis heute werden ihr Gedichte zugeschrieben, die nicht aus ihrer Feder stammen. Ziel dieser Arbeit ist es, Qurrat al-ÝAyn als Person der Zeitgeschichte von dem verklärenden, mythischen Nimbus, der sie umgibt, zu befreien, ohne jedoch die Bedeutung ihrer Persönlichkeit zu schmälern. Die Analyse ihrer Werke und ihrer Gedankenwelt soll dazu dienen, ein wirklichkeitsgetreues Bild Qurrat al-ÝAyns im Spiegel ihrer eigenen Worte entstehen zu lassen, das sowohl ihre Stärken als auch ihre Schwächen aufzeigt.

Arbeitshypothesen Diese Arbeit wird sich an drei Arbeitshypothesen orientieren: 1. Das existierende Bild Qurrat al-ÝAyns ist stereotyp und speist sich vorrangig durch bekannte Anekdoten aus ihrem Leben. Dabei offenbart sich Qurrat al-ÝAyns Wesen besser, wenn man sie durch ihre Werke selbst sprechen lässt. 2. Qurrat al-ÝAyn hat das Fundament des Islam nie gänzlich verlassen. Auch wenn sie für viele die Schlüsselfigur einer neuen Religion ist, sah sie sich als Muslimin. 3. Obwohl Qurrat al-ÝAyn als moderne und fortschrittliche Frau gilt, fußt ihr Wirken auf einer tiefen Verbundenheit mit der bestehenden Tradition. Qurrat al-ÝAyn war Kind ihrer Epoche und Gesellschaft und keine Frauenrechtlerin.

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raos wegen ihres Glaubens erleiden; und schließlich ließ er sie einen Abgrund hinunterstoßen. Nach ihrem Gebet nahm Gott ihre Seele zu sich, so dass nur ihr Körper in die Tiefe stürzte. Nach einer anderen Version soll der Pharao sie zu Tode gepeitscht haben, aber durch Moses’ Gebet verspürte sie keinen Schmerzen. J. Horovitz erklärt, der Name sei eine Verfälschung (im Original: corruption) von Asenath, dem Namen von Josefs Frau in Gen. XLI, 45. Encyclopaedia of Islam. Bd. I, “Asiya”, S. 710. In Chlebnikov’s Drama. Vergleiche Vroon, S. 349-351. Effendi, Shoghi. God Passes By. Wilmette, 1944, S. 75. Ibid. Auch siehe Vroon, S. 345.

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Quellenlage Die vorliegende Arbeit war zunächst als eine biographische Arbeit konzipiert, jedoch geht sie zum einen über eine reine Biographie hinaus, zum anderen mussten bei der biographischen Darstellung Abstriche in Kauf genommen werden. Während der ersten Phasen der Recherche wurde bereits deutlich, dass es aus den oben genannten Gründen nicht möglich ist, eine im üblichen Sinn verstandene Biographie über diese Frau zu schreiben. Bereits bei der Literatursuche machte sich die Problematik der biographischen Materialien über Qurrat al-ÝAyn bemerkbar. Die meisten Quellen wiederholten sich und die Angaben beschränkten sich auf ihre Verbindung zur BÁbЖBewegung. Ich versuchte daraufhin, Kontakt zu Nachkommen Qurrat al-ÝAyns aufzunehmen, um mehr persönliche Informationen über sie zu erhalten. Ich hoffte, dass die Familie vielleicht im Besitz noch nicht veröffentlichter Materialien, wie Briefe oder persönlicher Notizen, sei. Leider erhielt ich außer dem Entwurf eines Buches, das ÝAbdu’l-Íusayn ÑÁliÎÐ ŠahÐdÐ, ein Nachkomme ihres Bruders,1 über Qurrat al-ÝAyn geschrieben hat,2 und einigen mündlichen Auskünften keine neue Information. Mit diesem Mangel an biographischem Material war auch Denis MacEoin konfrontiert. Er hatte eine Biographie über Qurrat al-ÝAyn geplant, konnte sie aber nicht fertig stellen und veröffentlichen, sondern musste sich auf eine akademische Abhandlung über die BÁbÐ-Bewegung beschränken.3 So nimmt die Biographie Qurrat al-ÝAyns auch nur ein Kapitel innerhalb dieser Arbeit ein, in dem alle bisherigen Erkenntnisse über ihr Leben zusammengefasst wurden. Die Probleme bei der Materialbeschaffung bestanden jedoch nicht nur hinsichtlich biographischer Angaben, sondern auch in Bezug auf ihre Werke. Die iranischen Bibliotheken stellen fast nichts über die bÁbiyya im Allgemeinen und gar nichts über Qurrat al-ÝAyn im Besonderen zur Verfügung. Das „Universale Haus der Gerechtigkeit“ und das „World Baha’i Center“, in deren Archiven sich diverse Handschriften befinden sollen, waren leider nicht sehr kooperativ; von fünf verzeichneten Manuskripten wurde nach einer langen Wartezeit nur eines zur Verfügung gestellt. Die anderen seien nicht lokalisiert worden, hieß es. Ob das Muslim-Sein der Verfasserin dieser Arbeit der Anlass für das Vorenthalten des Materials gewesen ist oder, wie der BahÁÞÐ-Forscher

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ÝAbdu’l-Íusayn ÑÁliÎÐ ŠahÐdÐ ist der Urenkel von Qurrat al-ÝAyns Bruder, ŠayÌ MuÎammad Íasan BaraÈÁnÐ. ÑÁliÎÐ ŠahÐdÐ, ÝAbdu’l-Íusayn. Qurrat al-ÝAyn, ÝalÁ ÎaqÐqatihÁ wa wÁqiÝiyyatihÁ. (unveröffentlicht) MacEoin, Denis. Still Lives: Reflections on Islam, Fundamentalism, and the Rushdie Affair; veröffentlicht in New Jerusalems: London, 1993, S. 210-222.

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Stephen Lambden mir in einer E-Mail mitteilte, die Unmenge an Arbeit im World BahÁÞÐ Center, bleibt dahingestellt.1 Auch wiederholte Kontaktversuche mit Experten der BÁbÐ-BahÁÞÐ-Forschung, die im Besitz von Kopien einiger Manuskripte sind, waren wenig erfolgreich. Die Kopie einer Gedichtsammlung, die höchstwahrscheinlich auf Qurrat al-ÝAyn zurückgeht, habe ich von Stephen Lambden erhalten. Dafür danke ich ihm ganz herzlich. Im Übrigen möchte ich die hilfreichen Hinweise zur Literatursuche, die ich von den BahÁÞÐ-Forschern Moojan Momen und Susan Maneck erhielt, an dieser Stelle dankend erwähnen. Keines der für diese Arbeit verwendeten Manuskripte ist ein Original. Es wurden ausschließlich Kopien herangezogen, die zum Teil mittlerweile über das Internet verfügbar sind.2 Eine Prüfung der Authentizität der Werke aufgrund eines Vergleiches mit den Originalmanuskripten war daher nicht möglich. Aus diesem Grund wurde eine literarische Analyse der Manuskripte anhand der vorliegenden Kopien durchgeführt, die auch stilistische Rückschlüsse auf die Authentizität der Werke zulässt.

Aufbau der Arbeit Die Arbeit gliedert sich in fünf Kapitel. Kapitel I beleuchtet den historischen Kontext, in dem Qurrat al-ÝAyn lebte und wirkte, und orientiert sich an folgenden Fragen: 1. Welche historischen Umstände haben die persönliche Entwicklung Qurrat al-ÝAyns geprägt? 2. Welches waren die religiösen Strömungen ihrer Zeit und wie stand Qurrat al-ÝAyn zu ihnen? 3. Wie war die Situation von Frauen in dieser Zeit und wie hob sich Qurrat al-ÝAyn als Frau von dem damaligen Rollenverständnis ab? Das Kapitel soll einen Überblick über die historischen Bedingungen zu Qurrat al-ÝAyns Lebzeiten geben, um die Entstehung des Mythos Qurrat al-ÝAyn in seinem geschichtlichen Kontext verstehen zu können. Hier wird die soziopolitische und ökonomische Lage Irans während der Regierungszeit der QÁÊÁrenherrscher FatÎ ÝAlÐ-ŠÁh, MuÎammad ŠÁh und NÁÒir ad-DÐn ŠÁh kurz dargestellt, um die Hintergründe der historischen Geschehnisse und ihrer Entwicklung in dieser Periode zu erhellen. Dieses Kapitel dient lediglich der Orientie-

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Es stellt sich allerdings die Frage, warum NuÒratullÁh ÍusaynÐ die Schriften Qurrat alÝAyns zugänglich waren. Dies sind die fünf Schriften, die er am Ende seines Buches veröffentlicht hat, mit der Quellenangabe des Archives in Haifa. NuÒratullÁh MuÎammad ÍusaynÐ. ÍaÃrat-i ÓÁhira. Canada, 2000. S. 474-480. Die meisten Abhandlungen und Schriften Qurrat al-ÝAyns sind unter www.h-net.org/ ~bahai veröffentlicht.

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EINLEITUNG

rung. Eine Vertiefung des historischen Kontextes lag nicht im Aufgabenbereich dieser Arbeit, da bereits eine Vielzahl umfassender Werke dazu vorliegt. Die Rolle der ÝulamÁÞ in der QÁÊÁrenzeit gehört zu den wichtigsten Aspekten des historischen Kontextes, die die soziopolitische Situation dieser Zeit prägen. Qurrat al-ÝAyn, auch wenn sie zum Teil selbst zu den ÝulamÁÞ zu rechnen ist, kritisiert die Autorität dieser privilegierten Minderheit; später gerät sie mit ihnen in heftige Auseinandersetzungen. Auch die Entwicklungsgeschichte der religiösen ŠayÌÐ-Schule, die das Leben Qurrat al-ÝAyns entscheidend prägte, wird in diesem Kapitel thematisiert.1 In der historischen Darstellung darf eine kurze Einführung in die Geschichte der BÁbÐ-Bewegung nicht fehlen, da eine Betrachtung von Qurrat alÝAyns Lebens ohne diese Bewegung undenkbar ist. So hatte Qurrat al-ÝAyn nicht nur eine Schlüsselrolle innerhalb der BÁbÐ-Bewegung inne, vielmehr hat diese Bewegung ihre Persönlichkeit in vielen Facetten beeinflusst und geformt. Zum Abschluss des ersten Kapitels wird die Situation von Frauen in jener Zeit vorgestellt. Die Stellung der Frau ist möglicherweise noch wichtiger als der Einfluss der ÝulamÁÞ, um die Bedeutung und die Außergewöhnlichkeit Qurrat al-ÝAyns zu begreifen, die erst vor dem Hintergrund des gesellschaftlichen, religiösen und politischen Kontextes und der durch diesen bedingten Beschränkungen ihrer Gesellschaft vollständig erfassbar werden. Kapitel II behandelt die Biographie Qurrat al-ÝAyns und richtet sich an folgenden Fragen aus: 1. Wie sind die familiären Verhältnisse Qurrat al-ÝAyns und wie wirken sie sich auf die Entwicklung ihrer Person aus? 2. Welche Begebenheiten, die mit Qurrat al-ÝAyn in Verbindung gebracht werden, sind historische Fakten? 3. Wie entwickelte sich das Selbstverständnis Qurrat al-ÝAyns als Frau? Das Kapitel schildert Qurrat al-ÝAyns Leben, das sich grob in drei Phasen unterteilen lässt. In der ersten Phase, die ihre Jugend und die noch harmonische Anfangszeit ihrer Ehe umfasst, weicht sie weltanschaulich nicht von der UÒÙlÐ-Schule ab und ist religiös noch konform. Ihre religiöse Umorientierung kennzeichnet die zweite Phase, die mit ihrer wachsenden Sympathie für die ŠayÌÐ-Schule beginnt. In diese Zeit fällt auch der Beginn ihrer Ehekrise. Ihre Entscheidung für den BÁb, die weitreichende private und gesellschaftliche Konsequenzen für sie hat, markiert den Eintritt in die dritte Phase. Diese endet mit Qurrat al-ÝAyns Verfolgung und Hinrichtung.

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Die Bedeutung dieser Schule für Qurrat al-ÝAyns Weltanschauung und ihr Einfluss auf ihr Wirken und Denken in ihren späteren Lebensphasen ist jedoch Gegenstand des vierten Kapitels.

EINLEITUNG

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Für Informationen über Kindheit, Jugend und Eheleben Qurrat al-ÝAyns sind hauptsächlich die Angaben in schiitischen Enzyklopädien wie DÁÞirat almaÝÁrif at-tašayyuÝ,1 MustadrakÁt al-aÝyÁn aš-šÐÝa,2 ÓabaqÁt al-aÝlÁm aš-šÐÝa,3 die Notizen von ÝAbdu’l-Íusayn ÑÁliÎÐ ŠahÐdÐ, das Stammbuch der Familie BaraÈÁnÐs4 und LamaÎÁt iÊtimÁÝiyya min tÁrÐÌ al-irÁq al-ÎadÐ× von ÝAlÐ alWardÐ5 herangezogen worden. Für die zweite und dritte Phase ihres Lebens, in der die ŠayÌÐ-Schule und die BÁbÐ-Bewegung eine große Rolle spielen, sind die BÁbÐ- und BahÁÝÐ-Quellen und Geschichtsbücher aus der Zeit nach der BÁbÐ-Bewegung ausgewertet worden.6 Auch die ersten europäischen Berichte und Werke von Forschern wie A. L. M. Nicolas, Joseph Arthur Comte de Gobineau und E. G. Browne, die sich mit dem Babismus und demzufolge – wenigstens indirekt oder am Rande – mit Qurrat al-ÝAyn befassen, sind in die Untersuchung einbezogen worden. Kapitel III untersucht die Werke Qurrat al-ÝAyns unter der folgenden Fragestellung: 1. Wie authentisch sind die Werke, die im Laufe der Zeit Qurrat al-ÝAyn zugeschrieben worden sind? 2. Welche literarischen Stilmittel favorisierte sie? Welche stilistischen Merkmale sind für ihre Werke charakteristisch? 3. Welche literarische Qualität besitzen die Werke Qurrat al-ÝAyns? In diesem Kapitel wird bei allen Werken, die der Verfasserin vorlagen und die Qurrat al-ÝAyn zugeschrieben werden, eine Textanalyse durchgeführt. Die literarischen Eigenschaften, die stilistischen Mittel und rhetorischen Figuren der Texte sollen helfen, erstens deren Authentizitätsgrad festzustellen, zweitens eine Aussage über den Stil ihrer literarischen Werke zu treffen und drittens ihr 1 2 3 4 5 6

DÁÞirat al-maÝÁrif at-tašayyuÝ, hrsg. von AÎmad Ñadr HÁÊÊ Sayyid ¹awÁdÐ. Teheran, 1371 hš/1993. MustadrakÁt al-aÝyÁn aš-šÐÝa. (Verzeichnis der Notabeln der Schia). Beyrut, 1408/1987. ÓabaqÁt al-aÝlÁm aš-šiÝa (Kategorien der Prominenz der Schia) von ÀqÁ Buzurg TihrÁnÐ. Teheran, 1367 hš/1988. ŠahÐdÐ, YaÎyÁ. ŠaÊara-yi ÌÁnawÁdahÁ-yi šahÐdÐ, ÒÁliÎÐ wa ÝalawÐ (Stammbuch der Familien ŠahÐdÐ, ÑÁliÎÐ und ÝAlawÐ). Teheran, 1376 hš/ 1997. Al-WardÐ, ÝAlÐ. LamaÎÁt iÊtimÁÝiyya min tÁrÐÌ al-irÁq al-ÎadÐ× (Soziologische Schlaglichter auf die Geschichte des modernen Iraq). Bagdad, 1391/1971. Unter diesen Quellen sind zu erwähnen: die frühe BÁbÐ-Chronik NuqÔat al-kÁf von MÐrzÁ ÀqÁ ÉÁnÐ KÁšÁnÐ. Herausgegeben von E. G. Browne, Leiden, 1910; ebenso wie spätere BahaÞÐ-Geschichtsbücher The New History (Tarikh-i-Jadid) of Mirza ‘Ali Muhammad, the Bab von MÐrzÁ Íusayn HamadÁnÐ. Cambridge, 1893. Nabíls Bericht aus den frühen Tagen der BahÁÞÐ-Offenbarung. Von NabÐl ZarandÐ. Hofheim-Langenheim, 1991; TÁrÐÌ-i ÛuhÙr al-Îaqq (Die Geschichte der Erscheinung der Wahrheit) von FÁÃil MÁzandarÁnÐ, Tehran, 1944; und Kašf al-ÈiÔÁÞ (Die Enthüllung des Schleiers) von MÐrzÁ AbuÞl-FaÃl GulpÁyagÁnÐ. Taschkent, 1919.

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EINLEITUNG

literarisches Können zu bewerten und ihren Platz in der persischen Literatur zu bestimmen. Die persischen und arabischen Prosawerke kann man in drei Kategorien einteilen: Briefe, Apologien und Gebetsschriften. Die Grenzen zwischen ihnen sind allerdings fließend. So sind die Briefe zum Teil auch apologetischer Natur, jedoch bedeutend kürzer als die eigentlichen Apologien. Die Apologien wiederum sind oft in Form eines Briefes abgefasst. Im Einzelnen wurden folgende Texte untersucht: I. Briefe a) Sämtliche Briefe zur Verteidigung des BÁb, erschienen in TÁrÐÌ-i ÛuhÙr alÎaqq (die Erscheinung der Wahrheit) von FÁÃil MÁzandarÁnÐ (persisch und arabisch) 1. Brief an MullÁ Íusayn BušrÙya (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 334-338) 2. Brief an einige zweifelnde BÁbÐs nach ihrer Ausreise aus KerbelÁ (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 338-352) 3. Brief an die Schiiten nach ihrer Rückkehr aus KerbelÁ (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 352-356) 4. Brief an die Sunniten, zur Beseitigung der Zweifel des MuftÐ von Bagdad (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 356-359) 5. Brief an die BÁbÐs, die sie vergötterten, um die Attribute, die sie Qurrat al-ÝAyn zuschrieben, zurückzuweisen (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 359-362) 6. Brief an die BÁbÐs von Isfahan, Aufruf zur Versammlung in ËurÁsÁn (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 362-366) 7. Brief an ¹awÁd WaliyÁnÐ und MullÁ ÝAbdu’l-ÝAlÐ HarÁtÐ; ein apologetischer Brief, aus dem sich einige Vorwürfe an den BÁb seitens MullÁ ¹awÁd herauslesen lassen, zu denen Qurrat al-ÝAyn im einzelnen Stellung bezieht (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 484-501) b) Sämtliche veröffentlichten Briefe in dem anonymen AzalÐ-Werk Qurrat alÝAyn: Ba yÁd-i ÒadumÐn sÁl-i šahÁdat-i nÁbiÈa-yi qarn (Qurrat al-ÝAyn: Zum Gedenken an das hundertste Jahr des Martyriums des Jahrhundertgenies) (BSS) 1. Brief an die BÁbÐs von Isfahan (ahl-i arÃ-i ÒÁd) (BSS, S. 40-42) 2. Brief an MÐrzÁ MuÎammad ÝAlÐ NahrÐ (BSS, S. 42-45) 3. Brief an eine BÁbÐ-Anhängerin (BSS, S. 46-47) 4. Brief an ÝAziyya ËÁnum (BSS, S. 47-49) c) Einzelne Briefe, veröffentlicht in verschiedenen Werken: 1. Antwortbriefe an einen Religionsgelehrten, veröffentlicht in KawÁkib ad-durriyya (Die perlengleichen Sterne) von MuÎammad Íusayn ÀwÁra. Vol. I. ( S. 323-327)

EINLEITUNG

2.

3.

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Zwei Briefe an die Glaubensgefährten, veröffentlicht in ËÙšahÁ-yÐ az Ìarman-i adab wa hunar (Ährenlese der Literatur). Vol. III (ËËA, S. 150-151) in ÍÓ, S. 478-479. Brief an ŠayÌ ÝAlÐ ÝAÛÐm TuršÐzÐ, veröffentlicht in New History von E. G. Browne ( S. 434-437)

II. Gebetsschriften munÁÊÁtnÁmahÁ a) Gebetsschriften veröffentlicht in dem anonymen AzalÐ-Werk Qurrat alÝAyn: ba-yÁd-i ÒadumÐn sÁl-i šahÁdat-i nÁbiÈa-yi qarn (BSS) b) Gebetsschrift für einen BÁbÐ (BSS, S. 50-52) c) Gebetsschrift in KawÁkib ad-durriyya von ÀwÁra, Vol. I (S. 272-274) d) Gebetsschriften, veröffentlicht in ÍaÃrat-i ÓÁhira (Ihre Hoheit ÓÁhira) (ÍÓ, S. 474, 475-477) III. Apologien a) Eine 28-seitige Apologie mit dem Titel IšrÁq-i rabbÁnÐ (Die göttliche Erleuchtung) (IR). Sie ist eine der wichtigen Zeugnisse für den Zugang zur Ideenwelt Qurrat al-ÝAyns. (persisch) b) Eine 70-seitige Apologie mit der Manuskriptnummer INBMC 80, archiviert im World Baha’i Center in Haifa. (arabisch) c) Eine Apologie, veröffentlicht in AbÙ ’l-FaÃl GulpÁyigÁnÐs Kašf al-ÈiÔÁÞ (Die Beseitigung des Schleiers) als Anhang. (KÇ, S. 1-21) (arabisch) d) Drei Schriftstücke, veröffentlicht in der BahÁÝÐ-Zeitschrift ËÙšahÁ-yÐ az Ìarman-i adab wa hunar. Vol. III, S. 149-150. (persisch und arabisch) IV. Die poetischen Werke a) Gedichte, veröffentlicht in Qurrat al-ÝAyn: ba-yÁd-i ÒadumÐn sÁl-i šahÁdati nÁbiÈa-yi qarn (S. 28-35) b) Gedichte, veröffentlicht in TaÆkira-yi šuÝarÁ-yi qarn-i awwal-i bahÁÝÐ (Biographie der Dichter des ersten Jahrhundert des BahÁÞÐ-Kalenders) (S. 121130) c) Eine 72-seitige Gedichtsammlung, die von NiÝmatullÁh ÅukÁÞÐ BayÃÁÞÐ entdeckt wurde. Die Kopie dieser Sammlung habe ich von Stephen Lambden erhalten. d) Gedichte, veröffentlicht in ÚuhÙr al-Îaqq e) Gedichte, veröffentlicht in ÓÁhira Qurrat al-ÝAyn von ÍisÁm NuqabÁÞÐ f) Gedichte, veröffentlicht in ¥ahÁr risÁla-yi tÁrÐÌÐ (Vier historische Abhandlungen) von AbÙ Þl-QÁsim AfnÁn Kapitel IV versucht ihre Weltanschauung und ihr Ideengebäude darzustellen. Dabei stellt es folgende Fragen: 1. Wie ist Qurrat al-ÝAyns Gottesvorstellung beschaffen?

EINLEITUNG

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2. 3. 4. 5.

Wie setzt sich ihr Weltbild zusammen? Woraus speist sich ihr Menschenbild? Wie ist ihr Selbstbild und wie steht es zu ihrem Menschenbild in Bezug? Wie stark ist ihr Handeln und Wirken von diesen drei Aspekten geprägt?

Die Untersuchung der Werke Qurrat al-ÝAyns soll ihre Ansichten über Gott, Welt und Mensch herauszuarbeiten helfen. Es wird untersucht, welcher Richtung des islamischen Glaubens Qurrat al-ÝAyn zuzuordnen ist. Inwieweit grenzt sie sich von der islamischen Orthodoxie ab und was waren die Differenzen zu den UÒÙlÐ-Lehren? Welchen Einfluss hatten die ŠayÌÐ-Dogmen auf ihre Gedankenwelt? Kann sie, in Anbetracht ihrer Weltsicht, als eine ŠayÌÐTheologin gelten? Gibt es mit ihrer Entscheidung für die neue Glaubensrichtung eine dogmatische Abspaltung von der ŠayÌÐ-Lehre? Und wo ist der ideologische Scheidepunkt? Ist Qurrat al-ÝAyn eine Gnostikerin? Welche mystischen Elemente zeichnen ihre Weltanschauung aus? Wie stark ist ihre Lebensgestaltung von der Religiosität beeinflusst? Es wird ebenso versucht, das Selbstbild Qurrat al-ÝAyns anhand ihrer Äußerungen nachzuzeichnen und ihr Verhältnis zur Tradition und zur Moderne im allgemeinen Sinn zu skizzieren, um die bestehenden feministischen Vorstellungen von ihrer Person zu widerlegen. Die vorliegende Arbeit folgt einem interdisziplinären Ansatz. Kapitel I betrachtet die Zeitumstände. Kapitel II präsentiert die Biographie Qurrat alÝAyns und befasst sich mit der Chronologie ihres Lebens. Kapitel III ist eine literaturwissenschaftliche Bearbeitung und Evaluierung von Qurrat al-ÝAyns literarischem Werk. Kapitel IV ist eine theologisch-philosophische Analyse der Werke Qurrat al-ÝAyns, um sich ihrer Weltsicht, ihren Ideen und ihrem Gedankengut zu nähern.

Zur Umschrift Das in dieser Arbeit verwendete Transkriptionssystem weicht von dem der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft in einigen Punkten ab. So wird für die im deutschsprachigen Raum geläufigen Begriffe wie šÐÝa die deutsche Schreibweise Schia oder Schiiten oder Scharia anstatt šarÐÝa beibehalten; die gilt auch für bekannte Städte- oder Völkernamen wie Teheran, Schiras oder Bagdad. Die weniger bekannten Ortsbezeichnungen wie auch die Personennamen werden in Umschrift gesetzt. Persische Termini werden wie arabische behandelt, zum Beispiel ÓÁhira statt ÓÁhereh oder bÁbiyya statt bÁbiyyeh. Die Wörter mit ‫( ة‬tÁÞ marbÙÔa) wie „wilÁya“ oder „qiyÁma“ sind in persischen Texten mit „t“ wie „wilÁyat“ oder „qiyÁmat“ transkribiert worden.

EINLEITUNG

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Es werden nur jene Gedichte ins Deutsche übertragen, deren Authentizität feststeht. Mehrmals zitierte Gedichtsaussagen werden nur beim ersten Mal vollständig auf Persisch, Deutsch und in Transkription wiedergegeben. Die unlesbaren oder unverständlichen Stellen sind in den Zitaten weggelassen, und schwer verständliche oder gar unverständliche Vokabeln, für die sich keine entsprechende Übersetzung anbot, sind im Original belassen worden. Die Datumsangaben sind in christlicher und islamischer Zeitrechnung wiedergegeben. Die meisten Daten islamischer Zeitrechnung folgen dem Mondkalender. Iranische Werke nach 1925 werden nach dem iranischen Sonnenkalender erfasst und mit „hš“ bezeichnet. Folgende Abkürzungen wurden in dieser Arbeit verwendet: ¹W für Qurrat al-ÝAyns Brief an MullÁ ¹awÁd WaliyÁnÐ in ÚuhÙr alÎaqq IR für die Abhandlung IšrÁq-i rabbÁnÐ KÇ für die Schrift Qurrat al-ÝAyns erschienen als Anhang in Kašf alÈiÔÁÞ BSS Ba yÁd-i ÒadumÐn sÁl-i šahÁdat-i nÁbiÈa-yi qarn GSB Qurrat al-ÝAyns Gedichtsammlung von ÅukÁÞÐ BayÃÁÞÐ ¥RT ¥ahÁr risÁla-yi tÁrÐÌÐ TŠQAB TaÆkira-yi šuÝarÁ-yi qarn-i awwal-i bahÁÞÐ ËËA ËÙšahÁ-yÐ az Ìarman-i adab wa hunar ÍÓ ÍaÃrat-i ÓÁhira ÚÍ ÚuhÙr al-Îaqq

1.

Historisches Umfeld

1.1 Iran unter den QÁÊÁren Die fünfundsiebzig Jahre zwischen der Invasion der Afghanen (1134/1722) und der Krönung von FatÎ ÝAlÐ ŠÁh (1211/1797), mit Ausnahme der Regierungszeit von KarÐm ËÁn Zand (1193–1203/1763–1779),1 waren düstere Zeiten, in denen sich die Anzeichen des Niederganges, die sich bereits in den letzten Jahren der Safawiden-Dynastie bemerkbar gemacht hatten, häuften, auch wenn die QÁÊÁren versucht hatten, dem Land Sicherheit und Ruhe zu bringen.2

1.1.1 Die politische Situation Die Geschichte der QÁÊÁren während der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts ist von Konflikten zwischen der zentralen Regierung und den lokalen Autoritäten geprägt.3 Die Strategien der Zentralregierung in diesen Konflikten waren jedoch nicht sehr erfolgreich.4 Es gelang ihr lediglich, den Sieg im Kampf gegen die innenpolitische Bedrohung durch Stammesführer (ËÁne), Prinzen oder Stadtvölker davonzutragen.5 Der erste Abschnitt der QÁÊÁren-Herrschaft dauerte 40 Jahre, in denen ÀÈÁ MuÎammad ËÁn (1193–1211/1779–1797) und FatÎ ÝAlÐ ŠÁh (1212–1250/1797–1834) nacheinander das innenpolitisch annähernd stabilisierte Land regierten.6 Diese Periode fiel mit wichtigen politi1

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4 5

6

KarÐm ËÁns Verständnis für das Misstrauen des lange unterdrückten Volkes drückte sich in seinen humanen und effizienten Strategien aus, welche zu seiner verbreiteten Popularität führten Vgl. Peter Avery Ed.. The Cambridge History of Iran. VII: From Nadir Shah to the Islamic Republic. 1991, S. 97. Für die staatlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse unter der Zand-Dynastie siehe Avery, S. 95-103. NafÐsÐ, SaÝÐd. TÁrÐÌ-i iÊtimÁÝÐ wa siyÁsÐ-yi Ðran dar daura-yi muÝÁÒir (Die gesellschaftliche und politische Geschichte Irans in der Neuzeit). Teheran, 1376 hš/1997. I, S. 72. Vgl. Watson, Robert Grant. A History of Persia from the Beginning of the nineteenth Century to the Year 1858. London, 1866, für Aufstände bei ĀÈÁ MuÎammad ËÁn (S. 103), bei FatÎ ÝAlÐ ŠÁh (115-122) und bei MuÎammad ŠÁh (S. 345).. Jaubert, P. Reise in Armenistan und Iran. Übers. S. 186. in Amanat, Abbas. Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850. S. 18-19. Während der QÁÊÁren-Dynastie wurden die Großstädte Irans von den Prinzen regiert. In der Regierungszeit FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs regierten seine Söhne MuÎammad ÝAlÐ in QazwÐn, ÝAbbÁs MÐrzÁ in TabrÐz, MuÎammad WalÐ MÐrzÁ in Mašhad, Íusayn ÝAlÐ MÐrzÁ in Schiras, Íasan ÝAlÐ MÐrzÁ in Teheran, MuÎammad QulÐ MÐrzÁ in SÁrÐ und sein Neffe und Schwiegersohn IbrÁhÐm ËÁn in KirmÁn. Jaubert, in Amanat, 18-19. ÀÈÁ MuÎammad ËÁn konnte sich trotz der fehlenden Charisma, aufgrund seiner kundigen militärischen Organisation und seiner kämpferischen Charakterzüge großen Erfolg bei der Zentralisierung und Sicherstellung des Landes verzeichnen. Dies erbte FatÎ ÝAlÐ ŠÁh, sein Neffe und sein unmittelbarer Nachfolger. Siehe Avery, S. 135.

HISTORISCHES UMFELD

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schen Ereignissen der Neuzeit wie der Französischen Revolution und der Machtergreifung Napoleons I. zusammen. Gleichzeitig wuchs das Interesse europäischer Großmächte wie Frankreich, England und Russland an Iran, um die Politik in Asien zu dominieren.1 Darüber hinaus ist diese Zeit durch die heftigsten und längsten Kriege der neuzeitlichen Geschichte Irans gekennzeichnet.2 Während des herrschenden politischen Chaos zur Zeit der QÁÊÁren ließen sich die Regenten von europäischen Staaten zum Nachteil ihres Landes massiv unter Druck setzen, es gelang ihnen jedoch zumindest, ihre Herrschaft im Land aufrecht zu erhalten.

1.1.1.1

Iran unter der Regierung FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs (1212–1250/1797–1834)

Die Herrschaft FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs fiel mit den wachsenden Interessen der europäischen Großmächte am Orient und deren Einmischung in die inneren Angelegenheiten Irans zusammen. Großbritannien und Russland, die einflussreichsten Nationen im Mittleren Osten, konkurrierten um die Eroberung der reichen Regionen in Asien und Afrika.3 An den nördlichen Grenzen Irans wurde das Imperium Russlands permanent größer und stärker. Iran als Nachbarland Indiens bildete die kürzeste Passage zwischen Europa und Indien. Daher versuchte Russland Teile Irans zu erobern, um seinen Weg nach Indien zu verkürzen.4 Im Westen hatten sich die europäischen Staaten verbündet, um das Osmanische Reich zu stürzen. Im Osten etablierte sich England in Indien, dessen Reichtum wiederum Russland, Frankreich und das Haus Habsburg herausforderte, England zu verdrängen.5 England profitierte von den politischen und militärischen Schwächen Irans, indem Afghanistan als ein unabhängiges Land wie eine Mauer vor seine indischen Kolonien mögliche Angriffe durch Russland oder Frankreich verhindern konnte.6 Diese Interessen waren der Grund für die Präsenz der europäischen Nachbarländer in diplomatischen und militärischen Kreisen Irans Anfang des 19. Jahrhunderts. Die militärische Überlegenheit und die Siege Russlands in den beiden langwierigen russisch-iranischen Kriegen (1219–1228/1804–1813 und 1241–1243/1826–1828), die für Iran mit dem Verlust Georgiens, Transkaukasiens und eines Teils von Armenien durch die Unterzeichnung der beiden Abkommen von GulistÁn (29 ŠawwÁl 1228/ 12 Okt. 1813) und Turkman1

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Curzon, Geoge Nathaniel. Persia and the Persian Question. London, 1892. I, S. 3-4. Vgl. auch Rochan Zamir-Dahncke, Monika. Iran in Napoleonischer Zeit 1797-1814. Hamburg, 1973. S. 44. Vgl. unten das Unterkapitel: Iran unter der Regierung FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs. Gronke, Monika. Geschichte Irans. Von der Islamisierung bis zur Gegenwart. München, 2003. S. 86. Vgl. Rochan Zmir, S. 111 NafÐsÐ, II, S. 100-101; Siehe auch Rochan Zamir, S. 60. Zur geopolitischen Bedeutung Irans für England siehe Curzon, S. 588.

HISTORISCHES UMFELD

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¦Ái1 (5 ŠaÝbÁn 1243/10 Feb. 1828) endeten, zwang den iranischen Staat zu einer Beschwichtigungspolitik, die die Konfrontation mit den Außenmächten möglichst vermied. Die in den russisch-iranischen Kriegen erlittenen Niederlagen zogen eine militärische und politische Unsicherheit nach sich und führten dazu, dass der iranische Staat seine Außenpolitik von England und Russland massiv beeinflussen ließ und die Rolle eines Pufferstaates übernahm.2 Die Präsenz und Einflussnahme der Europäer in den diplomatischen, militärischen und kommerziellen Bereichen wuchsen zusehends. Während der ersten fünf Jahren seines Amtes, bevor FatÎ ÝAlÐ ŠÁh die Territorien im Nordwesten und Nordosten verlor, setzte er sich erfolgreich und souverän gegen seine Machtkonkurrenten innerhalb des Landes und die militärischen Angriffe durch Russland an den nordöstlichen Grenzen zur Wehr. Ihm gelang auch die Befreiung der Provinz ËurÁsÁn von den Nachfolgern der AfšÁr-Dynastie.3 Nach dem zweiten Sieg Russlands erkannte der qÁÊÁrische Monarch aber, dass die Stabilität seiner Herrschaft davon abhängig war, seinen mächtigen Nachbarn gefällig zu sein und sich auf einen Ausgleich innerhalb des eigenen Landes zu konzentrieren.4

1.1.1.2

Die Regierungszeit MuÎammad ŠÁhs (1250–1264/1834–1848)

MuÎammad ŠÁh erbte von seinem Vater eine geschwächte Provinzadministration, die sich während seiner Herrschaft fortsetzte,5 und einen erstarkenden lokalen Widerstand, der von den inkompetenten Verwaltern nicht zu brechen war.6 Die zentrale Administration unter Premierminister ÍÁÊÊ MÐrzÁ AqÁsÐ (1251–1264/1835–1848) zerfiel aufgrund einer schwachen Führung, durch Hofintrigen und Nepotismus7 zusehends.8 Der Versuch, dem Niedergang des Staates durch zahlreiche Wechsel der Gouverneure entgegenzuwirken, schlug fehl und schwächte die ohnehin angeschlagenen Provinzregierungen noch weiter. 1 2 3

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7 8

Ein Ort im iranischen Aserbeidschan. Amanat, S. 22. Vgl. Siehe ŠamÐm, ÝAlÐ AsÈar. ÏrÁn dar daura-yi salÔanat-i qÁÊÁr Qarn-i sÐzdahum wa nÐma-yi awwal-i qarn-i ¦ahÁrdahum-i hiÊrÐ qamarÐ (Die Epoche der Herrschaft der QÁÊÁren. Das dreizehnte und die erste Hälfte des vierzehnten Jahrhunderts des islamischen Mondkalenders). Teheran, 1375 hš/1997. S. 57-58. Amanat, S. 23. Vgl. Avery, S. 169. Die iranische Regierung hoffte, nach den russisch-iranischen Kriegen und den folgenden Abkommen Ruhe zu finden, aber es folgte eine Reihe von lokalen Unruhen: in ËusistÁn, AllÁhyÁr ËÁn ÀÒif ad-Daula, AllÁhyÁr ËÁn ; in ËurÁsÁn, MuÎammad TaqÐ ËÁn BaÌtiyÁrÐ; in KirmÁn, AqÁ ËÁn MaÎallÁtÐ. Siehe ŠamÐm, S. 141,146, 149. Vgl. Avery, S. 148-149. Fraser, James Baillie. A Winter’s Journey from Constantinople to Tehran. London, 1838. I, S. 399-400. Avery, S. 170. Zur Administration und herrschenden Korruption der QÁÊÁren, die zur sozialen Ungerechtigkeiten führten, siehe Watson, 17-18.

HISTORISCHES UMFELD

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Die Regierungszeit MuÎammad ŠÁhs war vor allem von Unruhe und Gewalt in den Städten und zahlreichen lokalen Aufständen des unzufriedenen Volkes gekennzeichnet. Die Unfähigkeit der Regierung, Ordnung und Gesetze durchzusetzen, die schwache Verwaltung und die schlechte Finanzlage unter AqÁsÐ verschärften die miserable Lage des Staates und brachten ihn an die Grenze des Zusammenbruchs.1 Neben der nicht funktionierenden Verwaltung und den durch Korruption geprägten Behörden zählten zu den Ursachen der Krise des QÁÊÁren-Staates unter MuÎammad ŠÁh auch die starke Dezimierung der Bevölkerung durch Epidemien und der Machtkampf der imperialistischen Mächte wie England und Russland um Iran, die mit allen Mitteln jede tief greifende Reform, die für ihre Ziele nachteilig hätte sein können, verhinderten.

1.1.2 Die Wirtschaft Das 19. Jahrhundert war geprägt von anhaltender gesellschaftlicher Dekadenz und wirtschaftlicher Stagnation, obwohl die politische Lage einigermaßen stabilisiert und eine Verbesserung der Wirtschaft durch den strengen Umgang ĀÈÁ MuÎammad ËÁns mit Straftaten erreicht worden war.2 In der Ära FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs erreichte die wirtschaftliche Stagnation ihren Höhepunkt. „ ... Political economy is not as yet studied in Persia, and things go on year after year from bad to worse. The experience of the past leaving little room for hope of any amelioration in the future.”3 Die andauernden Unruhen im Land und die Kriege gegen die Staaten im Norden, Osten und Westen Irans nahmen dem Land die notwendige Sicherheit, um dauerhafte Handelsbeziehungen unterhalten zu können. Die Handelsmärkte in den Nachbarländern wie dem Osmanischen Reich, dem Kaukasus, Zentralasien, Afghanistan und Indien waren aufgrund der anhaltenden Kriege geschlossen.4 Der einzige Handelspartner Irans waren die arabischen Staaten am Persischen Golf, mit denen Iran, allerdings sehr restriktiv, Handel betrieb.5 Trotz der strategisch günstigen Lage Irans für profitable Handelsbeziehungen mit dem Ausland6 wurde unter der Regierung MuÎammad ŠÁhs und NÁÒir ad1 2 3 4 5 6

Amanat, S. 22. Malcolm, sir John. The History of Persia. London. II,1815. S. 206, 212. Watson, S. 34. Vgl. Yate, Charles Edward. Khurasan and Sistan. Edinburgh, 1900. S. 334. NafÐsÐ, II, S. 326. Die geographisch günstige Lage des Iran für den Außenhandel und Transitangelegenheiten führte zur Entwicklung des Handels und zur Kapitalkonzentration in diesem Land in verschiedenen historischen Epochen. Die legendäre Seidenstraße verband den Mittelmeerraum mit China und führte dabei durch den Norden Irans. Indien wurde mit

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DÐn ŠÁhs der Binnenhandel vom Staat nicht gefördert und der Außenhandel durch die hohen Zölle geschwächt.1 Auf den persischen Märkten dominierten europäische Textilien.2 Die importierten europäischen Fabrikationen verdrängten langsam die einheimischen Produkte.3 In den großen kommerziellen Zentren litten die einheimischen Händler unter der europäischen Konkurrenz und ihren zum Teil asiatischen Agenten.4 Die Steuereinnahmen des Staates gingen im Vergleich zur Zand- und zur AfšÁr-Dynastie enorm zurück.5 Die Provinzgouverneure, die meistens Verwandte des Monarchen waren, weigerten sich, die bei der Bevölkerung eingesammelten Steuern an die Zentralregierung abzuführen.6 Die Landwirtschaft war eine der Hauptquellen der Staatskasse,7 die aber aufgrund der feudalen Ausbeutung nicht produktiv war, da die regionalen Feudalherren den größten Teil der Erträge selbst kassierten. Die unsichere Situation der Bauern löste Flucht und Emigration ins Ausland aus.8

1.1.3 Die gesellschaftliche Situation Die Gesellschaft zur Zeit der QÁÊÁren war, trotz ihrer alten und prachtvollen Geschichte und Kultur, eine quasi mittelalterliche Gesellschaft, die von kulturellen und religiösen Bräuchen und Sitten, die von den Safawiden eingeführt und entwickelt worden waren, 9 geprägt war. Die Gesellschaftsstruktur bestand

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seinen ausländischen Märkten durch den Persischen Golf und die südlichen Häfen Irans verbunden. Zwischen dem 13. und 16. Jahrhundert und während der Herrschaft der Safawiden entwickelten sich diese Häfen zu großen Handelzentren, ohne einen vergleichbaren Markt in West- oder Südasien. ŠamÐm, S. 383 . Àdamiyyat, FarÐdÙn u. NÁÔiq, HumÁ. AfkÁr-i iÊtimaÝÐ wa siyÁsÐ wa iqtiÒÁdÐ dar Á×Ár-i muntašir našuda-yi dauran-i qÁÊÁr (Die gesellschaftlichen, politischen und ökonomischen Gedanken in den unveröffentlichten Dokumente der QÁÊÁrenzeit). Teheran, 1356 hš/1977. S. 124. Die Zölle, die einen Teil der Einnahmen des Staates bildeten, galten sowohl für die importierten Güter als auch für Exportwaren gleichermaßen: 3% für die einheimischen und 5% für die ausländischen Waren. Aber solche Regelungen wurden zugunsten der Europäer häufiger geändert. Eine Bedingung Russlands für die Verleihung des Kredites an den Iran war die Senkung der Zolltarife für russische Importgüter wie Öl und Zucker von 5% auf 1,5% bzw. 2,25%. ŠamÐm, S. 354. Vgl. Curzon, I, S. 207-208. Vgl. Watson, S. 33. Wagner, S. 102-3,109. ŠarÎ-i ÝuyÙb wa ÝalÁÊ-i nawÁqiÒ-i mamlikat-i ÐrÁn. Eine anonyme Schrift adressiert an MÐrzÁ SaÝÐd ËÁn, den Außenminister in der Regierungszeit von NÁÒir ad-DÐn ŠÁh, zitiert in Àdamiyyat, S. 61. ÍÁÊÊ MÐrzÁ Íusayn ËÁn-i SartÐp. AuÃÁÝ-i siyÁsat-i Ðran, Manuskript 1310, zitiert in Àdamiyyat, S. 180. ŠamÐm, S. 379. AuÃÁÝ-i siyÁsat-i Ðran, in Àdamiyyat, S. 124. Für die Gesellschaftsstrukturen unter den Safawiden siehe Savory, Roger. Iran under

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aus zwei Komponenten, nämlich Staat und Untertanen, mit definierten Aufgaben. Neben dem Monarchen, der an der Spitze der sozialen Pyramide stand und absolut herrschte, gehörten die Provinzgouverneure, die Stammesführer, die Landbesitzer und die ÝulamÁÞ zu den Machthabenden in der Hierarchie der patriarchalen Autorität. Die Basis der Pyramide bildeten die einfache Bevölkerung, die Stadtbewohner, die Bauern und die Nomaden.1 Der Monarch war dem Volk entfremdet und wurde mit Ungerechtigkeit und Unterdrückung assoziiert.2 Die Geistlichkeit stand der Bevölkerung aus vielerlei Gründen näher und beherrschte die Herzen der Menschen.3 In der QÁÊÁren-Zeit kämpften die weltliche und die geistliche Führung fortwährend um den Einfluss auf die Bevölkerung. Aus diesen Kämpfen ging schließlich der Klerus als Sieger hervor. Die qÁÊÁrische Gesellschaft war äußerst religiös. Das Leben iranischer Familien beruhte auf religiösen Prinzipien. Die Lebensverhältnisse und die Beziehungen zwischen den Menschen waren von religiösen Verordnungen geprägt und die Lösung vieler sozialer Probleme lag in der Hand des Klerus. 97 Prozent der Bevölkerung waren Analphabeten. Von den Lese- und Schriftkundigen hatte nur ein geringer Teil, nämlich die Angehörigen des Monarchen, Zugang zu den modernen Wissenschaften. Die Moschee (Masğid) und die Kanzel (minbar) waren das Zentrum der kollektiven sozialen Erziehung; dort lernten die Menschen die religiösen Pflichten, Regeln und die Überlieferungen kennen. Es gab keine Schulen im westlichen Sinne.4 Die Bildungsund Erziehungszentren waren die Koranschulen (maktabÌÁna), deren Bildungsprogramm sich auf das Lesen und Schreiben, den Koran und šarÝ (das religiöse Gesetz des Islam) beschränkte. So fiel die Bildung fast ausschließlich in den Zuständigkeitsbereich der Geistlichkeit. Es gab für die normale Bevölkerung letztendlich keine Möglichkeit, nicht-religiöses Wissen zu erlangen.5 Die iranische Gesellschaft unter den QÁÊÁren war ungebildet, unwissend und abergläubig.6 Die Ursache hierfür lag teilweise in der Dominanz der Religion, gründete sich aber ebenso auf die Rückständigkeit einer mittelalterlichen Gesellschaftsstruktur.

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the Safavids. Cambridge, 1980. S. 216-219. Sheikholeslami, A. Reza. The Structure of Central Authority in Qajar Iran 1871-1896. Atlanta u. Georgia, 1997. S. 8-11 S. Vgl. auch Amanat, Abbas. Pivot of the Universe. London u. New York, 1997. S. 8. Vgl. Fraser, I, S. 403. Auf die Rolle der ÝulamÁÞ in der QÁÊÁrenzeit wird wegen ihrer Bedeutung für die Entwicklung der BÁbÐ-Bewegung weiter unten in diesem Kapitel ausführlicher eingegangen. Siehe Watson, S.18. ŠamÐm, S. 365-374. Watson, S. 9-10.

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Der dreizehnjährige Krieg gegen Russland erschütterte die gesellschaftliche Situation Irans. Abgesehen von den wirtschaftlichen Folgen löste der Verlust einer großen Zahl von Männern bei den betroffenen Familien ebenso wie allgemein beim Volk Wut und Unzufriedenheit aus.1 Das Land wurde zudem mehrmals von Epidemien heimgesucht, denen die Soldaten im Krieg ebenso zum Opfer fielen wie die Bevölkerung in Städten wie Schiras, Isfahan, Yazd, KÁšÁn, und QazwÐn.2 Der bedrohliche Druck und der Einfluss der Nicht-Muslime von außen und die überhandnehmende Korruption innerhalb des Landes, materielle Not und soziale Ungerechtigkeit, bedingt durch die Inkompetenz der qÁÊÁrischen Regenten, ließen die unzufriedene schiitische Bevölkerung Irans auf den Messias hoffen. Die Schiiten erwarteten den MahdÐ (den von Gott Rechtgeleiteten) als den Erlöser, der die Ungerechtigkeit beseitigen und die Welt mit Frieden erfüllen würde. Sicherlich galt der Status quo in Iran vielen iranischen Schiiten als Erfüllung der Voraussetzungen für den nahenden Jüngsten Tag. Dies zeigte sich am deutlichsten in der BÁbÐ-Bewegung zu Beginn der Regierungszeit NÁÒir ad-DÐn ŠÁhs. Aus der Sicht der orthodoxen Geistlichkeit waren die herrschenden QÁÊÁren und die heterodox-schiitischen Gruppierungen wie die schiitisch-esoterischen Sufis und später ŠayÌÐs,3 die sie als Konkurrenten um die Macht sahen, für den moralischen Verfall4 der Gesellschaft verantwortlich. Sie hielten die Herrschaft des Monarchen für illegitim und sahen in der strengen Praktizierung der Scharia den einzigen Ausweg aus der Krise des Landes. Für die heterodoxen Glaubensrichtungen, die sich von den orthodoxen in ihrer esoterischen Auslegung des Korans unterschieden, lag die einzige Lösung für die Krise in einer charismatischen Erneuerung. Soziale Reformen durch säkulare Reformatoren blieben durch die Ineffizienz der QÁÊÁren aus.5 Auch die stren1

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Nach einer Kritik an den Regierungsstrategien von NÁÒir ad-DÐn ŠÁh, angeblich von MÐrzÁ IbrÁhÐm BadÁyiÝ NigÁr, einem Schriftsteller dieser Zeit, geschrieben, ging die Bevölkerung Irans innerhalb von 30 Jahren von ca. 22 Millionen auf 14 Millionen zurück. Zitiert in Àdamiyyat, S. 97. Amanat gibt es die Anzahl von etwa 6 Millionen an. Amanat, Pivot of the Universe, S. 11. Vgl. QuzÁnlÙ, ÉamÐl. Éang-i dahsÁla, Éang-i awwal-i ÐrÁn-rÙs, muÝÁhada-yi gulistÁn 1218-1228/1803-1814. (Der zehnjährige Krieg, der erste russo-iranische Krieg – das GulistÁn-Abkommen). Teheran, 1315 hš/1936. S. 13-14. Vgl. auch NafÐsÐ, S. 51-53. Siehe das Unterkapitel „ŠayÌiyya“, S. 39. Vgl. Gordon, Peter. Fragment of the Journal of a Tour through Persia in 1820. London, 1833. S. 94. Außer manchen Reformplänen von MÐrzÁ TaqÐ ËÁn AmÐr KabÐr (gest.1268/1851), dem Premierminister NÁÒir ad-DÐn ŠÁhs, waren alle Reformprogramme, die u. a. ÝAbbÁs MÐrzÁ (gest. 1250/1835), der Kronprinz von FatÎ ÝAlÐ ŠÁh und seine Minister MÐrzÁ AbÙ ’l-OÁsim QÁÞim MaqÁm, einzuleiten versuchten, auf den militärischen Bereich oder auf die Modernisierung der Verwaltung beschränkt. Die Bevölkerung war nicht von den Wirkungen betroffen oder daran beteiligt. Vgl. Gronke, S. 88.

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ge Ausübung der Scharia seitens der konservativen Geistlichkeit trug nicht zur Verbesserung der Welt bei. Daher schien eine religiöse Erneuerung für die heterodoxen Strömungen der Schlüssel zu einer Weltveränderung zu sein. So entwickelten sich die messianischen Doktrinen, die in der unterdrückten Bevölkerung die Hoffnung auf eine neue Zeit und ein besseres Leben erweckten.

1.2 Die Rolle der ÝulamÁÞ in der QÁÊÁrenzeit Die ÝulamÁÞ (islamische Religionsgelehrte) spielten während der Regierungszeit der QÁÊÁren (1193–1343/1779–1925) eine entscheidende Rolle bei der Gestaltung der Politik und beeinflussten massiv den Ablauf der Geschehnisse. Durch die Machtübernahme der QÁÊÁren gewannen die religiösen Wissenschaften wieder an Bedeutung und der Einfluss der ÝulamÁÞ dehnte sich über die Grenzen des Landes hinaus bis zu den ÝAtabÁt1 aus.2 Die ÝulamÁÞ bekleideten in der Gesellschaft eine etablierte, privilegierte und einflussreiche Position. Der Einfluss und die Macht, die die ÝulamÁÞ unter der Regierung der QÁÊÁren im Land ausübten, wurden zum Teil vom Staat legitimiert. Bevor auf die Einflussbereiche der ÝulamÁÞ detailliert eingegangen wird, werden kurz die Hintergründe, die zur Entstehung dieser religiösen Autorität führten, erläutert. Dies wird dazu beitragen, die Entstehung der Konflikte zwischen der etablierten schiitischen Orthodoxie und der marginalen schiitischen Heterodoxie zu verstehen. Diese Konflikte führten im 19. Jahrhundert zu dem großen religiösen Aufstand, der durch die bÁbiyya und deren Vorläufer, die ŠayÌÐ-Schule, ausgelöst wurde.

1.2.1 Die Institutionalisierung der Geistlichkeit Die Formierung des Klerus als Körperschaft hat ihren Ursprung in der Einführung des Schiismus als Staatsreligion in Iran durch die Safawiden (906–1185/ 1501–1772), die eine lange Periode sunnitischer Herrschaft beendete. Begründet durch die schiitischen Glaubenssätze, die jegliche Regierung während der „Großen Verborgenheit“ (Èaybat-i kubrÁ)3 (328/941) für illegitim erklärten, 1 2

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Mit den „Schwellen“ sind die heiligen Städte KerbelÁ, KÁÛimayn, NaÊaf und SÁmarrÁ gemeint. Der Sturz der Safawiden und darauf folgende politisch-ökonimische Krise trieb die ÝulamÁÞ aus Iran und BaÎrayn nach Iraq. Dort bildeten sie wichtige UÒÙlÐ-Bildungszentren ohne staatliche Beeinträchtigung. Die Machtübernahme der QÁÊÁren zog die ÝulamÁÞ wieder in die Heimat zurück, wo ihre Bedeutung und ihr Einfluss wuchs. Vgl. Litvak, Meir. SchiÝi Scholars of nineteenth-Century Iraq – the ÝulamaÞ of Najaf and KarbalaÞ. Cambridge, 1998. S. 17. Siehe auch DaulatÁbÁdÐ, YaÎyÁ. ÍayÁt-i yaÎyÁ (Das Leben von YaÎyÁ). I, Teheran, 1362 hš/1982-3. S. 23-24. Nach schiitischem Glauben ist der Zwölfte Imam nach dem Tod seines Vaters mit fünf

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besaßen die ÝulamÁÞ keine Regierungsautorität im rechtlichen Sinne. Sie verfügten jedoch über starken Einfluss innerhalb der Gesellschaft, die sie an dem Charisma des Zwölften Imam teilhaben ließ und ihnen Achtung und Respekt zollte. Auch von den Safawiden-Herrschern, die sich als Nachkommen des Propheten MuÎammad und als Vertreter des Zwölften Imam sahen, wurde den ÝulamÁÞ Respekt entgegengebracht und eine privilegierte Stellung zuteil. Die Safawiden-Herrscher sicherten sich zwar ihre Vormachtstellung gegenüber den ÝulamÁÞ,1 förderten aber deren theologische Studien und legitimierten ihre Funktion in der Gesellschaft. Die Aufgabe der ÝulamÁÞ bestand darin, den Rang des iÊtihÁd 2 (eigenständige Rechtsfindung des Gelehrten auf der Grundlage rationalen Argumentierens und Schließens) anzustreben. Zudem sollten sie aus den vorgegebenen verbindlichen Grundsätzen des Islam (uÒÙl) und den Verordnungen (aÎkÁm), die auf Koran, sunna (Praxis des Propheten MuÎammad) und Überlieferungen des Imams (ÎadÐ×) basierten, praxisorientierte religiöse Vorschriften (furÙÝ) für aktuelle Problemsituationen herausarbeiten. Ziel war es, den Schiiten während der „Großen Verborgenheit“ Verhaltensregeln und Normen zu geben. Die geschwächte Herrschaft der Safawiden in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ermöglichte den ÝulamaÞ den Aufbau einer vom Staat relativ unabhängigen Institution.3 Die muÊtahids (die iÊtihÁd betreibenden Gelehrten) genossen allmählich erhebliche Autorität und die gewöhnlichen Gläubigen unterwarfen sich ihrem Urteil sogar in weltlichen Dingen. Durch diese praktische Funktion gewannen die muÊtahids immer mehr an Bedeutung und galten in gewisser Weise als Vermittler zwischen der schiitischen Gemeinde und dem Imam. Sie stellten quasi die Führung der schiitischen Gesellschaft dar. Damit war die Basis für die politische und gesellschaftliche Bedeutung der ÝulamÁÞ während der QÁÊÁren-Herrschaft gelegt.4

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Jahren in einem Kühlkeller (sardÁb) des väterlichen Hauses in SÁmarrÁ verschwunden. Halm, Heinz. Die SchiÝa. Darmstadt, 1988, S. 41. Trotz der Annäherung zwischen Staat und ÝulamÁÞ blieb die Souveränität des Safawiden-Staates unangetastet Die Safawiden schlossen jegliche Einflussnahme der ÝulamÁÞ auf administrative Angelegenheiten aus. Die Verwaltung war in der Hand der QizilbÁšOffiziere, welche, nach dem König, die größte Macht besaßen. Erst unter den letzten Safawiden-Herrschern gewannen die ÝulamÁ an Einfluss. Vgl. Savory, Iran under the Safavids. S. 34. Vgl. auch Savory. The Principal Offices of the Safawid State during the Reign of Isma’il. (BSOAS, XXIII 1960) I, S. 104 und Hamid Algar. Religion and State in Iran 1785-1906: The Role of the Ulama in the Qajar Period. Berkeley u. Los Angeles, 1969. S. 5. Die wörtliche Bedeutung von iÊtihÁd im Arabischen ist „ eigenständige Bemühung“. Vgl. Amir Arjomand, Said. The Shadow of God and the Hidden Imam. Chicago, 1984. S. 105-108. Siehe auch Savory, Roger, Iran under the Safavids. Algar, S. 6. Zu den praktischen Funktionen der ÝulamÁÞ siehe S. 11-14.

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Der Niedergang der Safawiden-Herrschaft, der mit einer Einschränkung der Macht der Geistlichkeit während des Interregnums (fitra)1 in der Regierungszeit der AfšÁr- und der Zand-Dynastie verbunden war, hatte die Flucht vieler ÝulamÁÞ zu den ÝAtabÁt im Irak zur Folge.2 Dort bildeten sich Zentren der Theologie, in denen sich die religiöse Prominenz aufhielt. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts entwickelte sich in den ÝAtabÁt eine neue Diskussion über die in den Hintergrund gedrängte Funktion der muÊtahids. Im Verlauf dieses Diskurses spitzte sich ein AÌbÁrÐ-UÒÙlÐ-Konflikt zu, der mit der Durchsetzung der UÒÙlÐ-Doktrin und der Etablierung der autoritären Position der muÊtahids endet.3 Die Auswirkungen dieses Konfliktes übertrugen sich auf die religiöse Stimmung in Iran am Ende des 18. Jahrhunderts zur Regierungszeit FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs. Bevor wir zur Stellung der ÝulamÁÞ in der QÁÊÁren-Zeit im Allgemeinen und während des 19. Jahrhunderts im Besonderen kommen, soll die ursprünglich ideologische Auseinandersetzung der beiden Parteien, der aÌbÁrÐ und uÒÙlÐ, näher betrachtet werden. Dieser Konflikt zeigte eine politische Dimension bei der Entstehung der ŠayÌÐ-Schule und der BÁbÐ-Bewegung.4

1.2.2 Der AÌbÁrÐ-UÒÙlÐ-Konflikt Die AÌbÁrÐ-UÒÙlÐ-Debatte hat ihren Ursprung in den zwei Schulen, die sich nach dem Tod des Propheten gründeten. Die erste war die ÍadÐ×-Schule, die sich zur Lösung der Rechtsfragen lediglich an die Überlieferungen hielt. Diese entstand in Medina, wo sich ab dem ersten Jahrhundert nach der hiÊra das Zentrum der ÎadÐ×-Studien entwickelte. Die Gründer dieser Schule waren die Nachkommen des Propheten, insbesondere ImÁm ÉaÝfar ÑÁdiq (ges.148/765).5 1

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Sayyid MuÎammad HÁšimÐ KirmÁnÐ, „ÓÁÞifa-yi šayÌiyya“, S. 247. Mit fitra ist auch die Abwesenheit der ÝulamÁÞ in der Periode zwischen MuÎammad BÁqir MaÊlisÐ (gest. 1110/1699), dem einflussreichsten muÊtahid der späten Safawiden und Verfasser von BiÎÁr al-anwÁr, und dem prominenten ÀqÁ MuÎammad BÁqir BihbahÁnÐ (1118-1208/ 1706-1793) gemeint. In dieser Zeit war die Entwicklung im religiösen Bereich sehr gering. Al-MÙsawÐ al-ËÁnsÁrÐ, MÐrzÁ MuÎammad BÁqir. RauÃÁt al-ÊannÁt fÐ aÎwÁl alÝulamÁÞ wa as-sÁdÁt (Die Gärten des Paradieses über das Leben der Gelehrten und Notabeln). Teheran, 1366/1947-8, S. 331. Aufgrund der langen Kriege und der ökonomischen Bedrängnisse, die dem Sturz der Safawiden folgten, wurde den ÝulamÁÞ die staatliche Unterstützung vorenthalten. Damit unterlief NÁdir ŠÁh die Stellung der ÝulamÁÞ. Um die Einheit seiner religiös gemischten Armee zu bewahren, bemühte er sich um die Versöhnung des schiitischen und sunnitischen Islam, indem er die Schia in eine fünfte legale Rechtsschule umformte. Vgl. Lawrence Lockhart, Nadir Shah. London, 1938. 99-101, 108. Auf die an diesem Konflikt beteiligten Gruppierungen und ihre Doktrinen werde ich im nächsten Kapitel detaillierter eingehen. Moojan Momen erläutert diese Entwicklung am Bespiel der Familie BaraÈÁnÐ in seinem Aufsatz Usuli, Akhbari, Shaykhi, Babi: The Tribulations of a Qasvin Family. In: Iranian Studies. Bd. 36, Nr. 3 (Sep. 2003) S. 317-337. Vgl. ÉaÝfarÐ LangarÙdÐ, MuÎammad ÉaÝfar. TÁrÐÌ-i muÝtazila. Falsafa-yi farhang-i

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Die imÁmiyya und die drei sunnitischen Rechtsschulen, die Malikiten, die SchafiÝiten und die Hanbaliten sind dieser Denkrichtung zuzuordnen. Die buchstabengetreuen Anhänger der Hanbaliten wurden als ÚÁhiriten bekannt.1 Die zweite Schule, die sogenannte Schule der „eigenständigen Meinung“ (maktab-i raÞy), entstand im zweiten Jahrhundert des islamischen Kalenders während der Herrschaft der Abbasiden und gewann in Bagdad an Einfluss. Sie hatte ihre Wurzel in der verstandorientierten Denkschule der muÞtazila und wurde von den Hanafiten vertreten.2 Auch die imÁmiyya spaltete sich später in zwei Richtungen. Die ÍadÐ×Schule bei den Schiiten, die sich erst im 17. Jahrhundert zur Zeit der Safawiden zu einem ideologischen System entwickelte und vom Staat stark unterstützt wurde, wurde in radikaler Form von traditionalistischen AÌbÁrÐs3 repräsentiert.4 Die AÌbÁrÐ-Theologie als oppositionelle Schule ist mit MuÎammad AmÐn Astarābādī (gest. 1624) entstanden.5 Er war der erste AÌbārī, der die Praxis des iğtihād hinterfragte und scharf kritisierte.6 Die AÌbārī-Doktrinen erfuhren zu dieser Zeit Respekt und Anerkennung in theologischen Kreisen vor allem in NaÊaf und in den ÝAtabÁt.7 Die Lehrsätze Astarābādīs inspirierten auch später etliche Religionsgelehrte, die bedeutende Werke hinterließen.8 Die AÌbārīSchule konnte ihre Führungsposition etwa ein Jahrhundert halten, bis die UÒÙlÐs die Position der muğtahids neu zu interpretieren versuchten, nachdem der schiitische Staat der Safawiden gestürzt war.

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islÁm (Die Geschichte der MuÝtazila. Die Philosophie der islamischen Kultur).Teheran, 1380 hš/2001, S. 20. Ibid, S. 30. Ibid, S. 55. Der bekannteste Gelehrte dieser Schule war RabÐÝa, der aufgrund seiner Anwendung der Vernunft RabÐÝat ar-raÞy genannt wurde. S. 61. Das arabische Wort „aÌbÁr“ bedeutet Nachrichten und bezieht sich auf die gesamten Überlieferungen des schiitischen Islam. Ibid, S. 30. RauÃÁt al-ÊannÁt, S. 169. In seinem bedeutendsten Buch „FawāÞid-i al-madaniyya fī radd-i man qÁla bi ’liğtihād“ griff er die damals weit verbreitete Theorie des iğtihād als ein ursprünglich sunnitisches Konzept an. Er warf den muğtahids vor, die von den Sunniten hervorgebrachten theologischen Diskussionen (kalÁm) und juristischen Prinzipien (uÒūl al-fiqh), deren Grundlagen die rationale Argumentation und die Analogiebildung (qiyās) sind, übernommen zu haben und deshalb vom Weg der Imame abgekommen zu sein.AstarÁbÁdÐ, „FawÁÝid al-madaniyya“, zitiert in RauÃÁt al-ÊannÁt S. 34. RauÃÁt al-ÊannÁt, S. 38. Zu den wichtigsten AÌbÁrÐ-Gelehrten gehören ŠayÌ MuÎammad ibn Íasan Íurr ÝÀmilÐ, der Verfasser von WasÁÝil aš-šÐÝa (Vgl. QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 289-293); MullÁ MuÎsin Fayà KÁšÁnÐ, ein bekannter Philosoph der Safawiden-Zeit und Schüler und Schwiegersohn MullÁ ÑadrÁs und Verfasser von SafÐnat an-niÊÁt, (QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 322-323), und Sayyid NiÝmatullÁh ¹azÁÞirÐ, Schüler von MuÎammad BÁqir MaÊlisÐ (QiÒaÒ alÝulamÁÞ, S. 437).

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Die im 18. Jahrhundert entstandene UÒÙlÐ-Schule1 war das Resultat eines Prozesses, der im Irak und während des Interregnums in Gang gesetzt worden war und den Weg für die Begründung der UÒÙlÐ-Schule von MuÎammad Bāqir Bihbahānī (1118-1205/1706-1790) ebnete. Durch die Neuformulierung der UÒÙlÐ-Doktrinen in seinen zahlreichen Werken2 und durch die Hilfe der Schüler, die seine Ansichten propagierten und die AÌbārī-Ansätze kritisierten, stieß BihbahÁnÐ auf große Akzeptanz in wissenschaftlichen Kreisen und erwarb sich die Anerkennung hoch geachteter ÝulamÁÞ. Mit BihbahÁnÐ begann die Epoche der Entwicklung und Verbreitung der UÒÙlÐ-Doktrinen, die seit ihrer Entstehung von bedeutenden UÒÙlÐ-Gelehrten geprägt wurden und bis heute Gültigkeit besitzen.3 Auch Qurrat alÝAyn wurde nach den Lehrsätzen dieser theologischen Schule von ihrem Vater und ihrem Onkel, beide große UÒÙlÐ-Gelehrte, ausgebildet. Dieser Prozess ist maßgeblich für die politisch-gesellschaftliche Bedeutung der ÝulamÁÞ und für ihren Einfluss auf die Entwicklung ihres Landes. Mit der Ermordung des letzten bedeutenden AÌbārī-Gelehrten, ÝAbdu nNabÐ AÌbÁrÐ (gest. 1232/1817), durch die UÒÙlÐs,4 wurde eine Wende zugunsten der UÒÙlÐ-Schule herbeigeführt. Die bis dato dominierende AÌbārī-Theologie verlor ihren Einfluss in den Wissenschaftszentren. Damit endete die Ära der AÌbārīs.5

1.2.3 Die doktrinären Unterschiede zwischen UÒÙlÐs und AÌbārīs Die rationalistischen UÒÙlÐs unterscheiden sich von den traditionalisitischen AÌbÁrÐs in den folgenden wesentlichen Aspekten: 1 2

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Das arabische Wort „uÒÙl“ bedeutet „Prinzipien“; damit sind die Prinzipien des islamischen Rechts (uÒÙl al-fÐqh) gemeint. BihbahÁnÐ verfasste ca. 60 Bücher, unter denen die „RisÁla dar iÊtihÁd wa aÌbÁr“ (Eine Abhandlung über iÊtihÁd und die Nachrichten) wesentlich ist. Darin widerlegt er die AÌbÁrÐ-Theorien und unterstützt die Position und die Funktion des muÊtahid. Zwei weitere Werke, die das gleiche Thema behandeln, sind „InÎiÒÁr-i mardum ba muÊtahid wa muqallid“ (Über die Aufteilung der Muslime in zwei Gruppen der Gesetzgeber und der Nachahmer) und „FawÁÞid al-uÒÙliyya“ (Die Vorteile der UÒÙlÐ-Lehre), eine Rezension über das FawÁÞid al-madaniyya (Die Vorteile der Zivilisation) von MuÎammad AmÐn AstarÁbÁdÐ. Die erneute Stabilisierung des Landes durch die QÁÊÁren Anfang des 19. Jahrhunderts zog viele Schüler BihbahÁnÐs wieder in die Heimat. Nach dem Chaos des 18. Jahrhunderts betreffend der religiösen Führung spielten sie eine entscheidende Rolle bei der Verbreitung der UÒÙlÐ-Lehre in Iran. Zu den größten UÒÙlÐ-Gelehrten nach BihbahÁnÐ gehörten sein Schüler MuÎammad MahdÐ ÓabÁÔabÁÞÐ BaÎr al-ÝUlÙm (gest. 1212/179797) und ÉaÝfar KÁšif al-ÉiÔÁÞ, ŠayÌ MuÎammad Íasan NaÊafÐ und ŠayÌ AnÒÁrÐ. Vgl. Litvak, S. 50-54. Muddarris, MuÎammad ÝAlÐ. RayÎÁnat al-adab. Tehran, 1345 hš/1966. I, S. 85-86. Für ausfürliche Darstellung der Entwicklung des UÒÙlÐ-AÌbÁrÐ-Konfliktes siehe MacEoin, From Shaykhism to Babism, S. 8-38.

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Während den UÒÙlÐs für die Ableitung von Vorschriften für Rechtsfragen vier Quellen, nämlich Koran, Überlieferungen, Konsens [von Rechtsgelehrten] (iÊmÁÝ)1 und Vernunft (Ýaql), zur Verfügung stehen, dienen den AÌbārīs zur Herleitung der Vorschriften lediglich Koran und sämtliche Überlieferungen in den vier ÍadÐ×-Sammlungen.2 Da nach den AÌbārīDoktrinen die AÌbār (Nachrichten) die vollkommene Gesetzgebungsquelle sind, werden sie oft zur Interpretation herangezogen. Die AÌbārīs halten lediglich die äußere Bedeutung (Ûāhir) der klaren Koranverse (nuÒÙÒ) für verständlich. Aus diesem Grunde nutzen sie oft nur die Überlieferungen als Legislative. Für die muğtahids dagegen gelten auch die Verse, deren Bedeutung erst durch „innere“ Auslegung sichtbar wird,3 als gesetzgeberische Quellen. Nach den UÒÙlÐs kann sich jeder Muslim durch persönliche Anstrengungen und den Erwerb des islamischen Wissens für die Position des muğtahids qualifizieren und damit religiöse Urteile fällen und Regelungen erlassen. Die Erlangung dieses Wissens ist, nach den AÌbÁrÐs, nur durch die unfehlbaren Imame und nicht durch persönliche Bestrebungen möglich. Die UÒÙlÐs und AÌbÁrÐs unterscheiden sich hinsichtlich der Position des muğtahids. Die UÒÙlÐs sehen ihn als Vertreter des Imams auf Erden, dem die Gläubigen gehorchen müssen, eine Position, die nach den AÌbÁrÐs nur dem unfehlbaren Imam zusteht. 4

Die Autorität der ÝulamÁÞ während der QÁÊÁrenzeit war durch verschiedene Faktoren bedingt: Dazu gehörten die unter den Safawiden etablierte Position der ÝulamÁÞ, die in der QÁÊÁren-Zeit gefestigt wurde, und die ideologische Haltung, die die ÝulamÁÞ als Vertreter des Imams auf Erden verstand. Hinzu kam ihre Anziehungskraft auf die schiitische Bevölkerung. Die Gewaltherrschaft der tyrannischen Machthaber führte das Land in Armut und Ruin und machte den Klerus

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IÊmÁÝ bedeutet Konsens von Rechtsgelehrten im Falle einer Rechtsfrage, die mit Hilfe des Koran und ÎadÐ× nicht beantwortet werden kann. Diese sind Al-Kāfī fÐ Ýilm ad-dīn (Der das in der Religionswissenschaft Erforderliche Leistende) von MuÎammad ibn YaÝqÙb al-KulaynÐ; Man lā yuÎÃiruhÙ al-faqīh (Wer keinen Gelehrten in seiner Nähe hat) von MuÎammad ibn BÁbÙya; TahÆÐb al-aÎkÁm (Bereinigung der Vorschriften) und Al-IstibÒār (das Einsichtgeben) von ŠayÌ ÓÙsÐ. Die Verse des Koran sind in zwei Gruppen unterteilt: muÎkam (eindeutig) und mutašābih (mehrdeutig). Diese Begriffe sind unterschiedlich definiert worden. Nach MuÎammad TaqÐ al-ÍakÐm sind die auslegbaren Verse muÎkam und diejenigen, von deren Bedeutung nur Gott weiß, sind mutašābih. Al-UÒÙl al-ÝÁmma li’l-fÐqh al-muqÁrin, S. 101. Für andere Definitionen siehe Fayà KÁšÁnÐ, „Al-WafÐh fÐ uÒÙl al-fiqh, S. 137. Für ausführliche Information über AÌbÁrÐ- und UÒÙlÐ-Schulen siehe MudarrisÐ ÓabÁÔabÁÞÐ, Íusayn. An Introduction to ShiÝi Law: A Bibliographical Study. London, 1984.

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zum Fürsprecher der einfachen Leute. Zwei Aspekte gewährleisteten den Erhalt der Autorität: zum einen die „Instanz der Nachahmung“ (marÊaÝiyyat-i taqlÐd), die die Gläubigen zum Gehorsam verpflichtete, zum anderen die Praxis des takfīr (die Erklärung Andersdenkender zum Ungläubigen), die unter den prominenten muğtahids verbreitet war und jede Kritik im Keim erstickte. Im 18. und 19. Jahrhundert wurde takfīr gegen die AÌbÁrÐs und ŠayÌÐs wirksam als Waffe eingesetzt. Eine wichtige Rolle spielte auch die Labilität des Staates, der zur Gewährleistung seiner Macht die Unterstützung des Volkes benötigte und sich hierzu der Macht des Klerus und dessen Einflusses auf die Bevölkerung bediente. Die Verbindung von Staat und Klerus ging zum Teil so weit, dass der Klerus Aufgaben des Staates übernahm. So hatten während des zweiten russisch-iranischen Krieges die ÝulamÁÞ die faktische Führung übernommen. Die königlichen Anweisungen wurden denen der ÝulamÁÞ untergeordnet.1 Als 1820, kurz nach dem zweiten Krieg gegen Russland, der Sekretär der russischen Delegation, Gribaidov, ermordet wurde, waren es die ÝulamÁÞ, die das Volk zur Verteidigung der nationalen Ehre im RaÊab 1244/Januar 1829 in Teheran zum Protest aufriefen.2 Die gesellschaftliche Bedeutung der ÝulamÁÞ war enorm. Das Volk vertraute den ÝulamÁÞ als den Vertretern der heiligen schiitischen Imame. Die Geistlichkeit war für die Muslime die Quelle der Wahrheit und galt als Autorität in religiösen Angelegenheiten. Darüber hinaus bot der Klerus Unterstützung und Hilfe für das Volk in sozialen Konflikten; es fand dort Schutz und Sicherheit. In dieser Hinsicht wirkte die Geistlichkeit als Vermittler zwischen Volk und Staat. Aufgrund dieser Rolle griffen die weltlichen Herrscher auf die Unterstützung der ÝulamÁÞ zurück, um ihre politische Macht zu konsolidieren. Die Beziehung zwischen den ÝulamÁ und der Regierung in der QÁÊÁren-Zeit wurde von mehreren Faktoren beeinflusst. Die individuellen Eigenschaften des Herrschers (ĀÈÁ MuÎammad ËÁn war beispielsweise weniger religiös als FatÎ ÝAlÐ ŠÁh) und die politische Lage des Landes waren für die Funktion der ÝulamÁÞ und die Zusammenarbeit von ÝulamÁÞ und Staat entscheidend. Starke Regierungen schränkten den Einfluss der ÝulamÁÞ ein,3 demgegenüber stärkten schwache Herrscher die Position der ÝulamÁÞ und bauten ihre Beziehungen zu ihnen aus, um die eigene Macht zu stabilisieren. FatÎ ÝAlÐ ŠÁh war zu Beginn seiner Regierungszeit aufgrund der Widerstände gegen die Zentralregierung seitens der regionalen Regenten, aber auch motiviert durch seine eigene Reli1 2 3

HidÁyat, RiÃÁ QulÐ ËÁn. RauÃat aÒ-ÒafÁ-yi nÁÒirÐ. Teheran, 1339 hš/1960, IX, S. 647. Ibid., S. 705; Watson, S. 244, 247. So war der Einfluss der ÝulamÁÞ bei stärkeren Regierungen, wie z. B. der NÁdir ŠÁhs, der KarÐm ËÁn-i Zands und der ÀqÁ MuÎammad ËÁns, wesentlich geringer als bei schwachen Regenten.

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giosität,1 gezwungen, mit den einflussreichen Persönlichkeiten der Städte zu kooperieren, um Ruhe und Sicherheit im Land zu gewährleisten. Von dieser Strategie profitierte der Klerus, der bereits seine Position in der Gesellschaft etabliert hatte. Die Unterdrückung durch die Gouverneure und die Terrorisierung durch schlecht bezahlte, frustrierte Soldaten veranlasste die Bevölkerung, bei den geachteten Persönlichkeiten der Städte, vor allem den religiösen Rechtsgelehrten, Hilfe zu suchen. Die Stärkung der Beziehung zu den ÝulamÁÞ war daher für den Staat notwendig, um die Unterstützung der Bevölkerung zu gewinnen und dadurch die unsichere Position des regierenden Monarchen zu konsolidieren. Dem Klerus wurde auch ein großes Maß an Respekt und Achtung von König FatÎ ÝAlÐ ŠÁh persönlich entgegengebracht. Die ÝulamÁÞ wurden zum Teil regelmäßig vom Staat finanziell unterstützt.2 Religiöse Interessen einerseits und der Bedarf des Monarchen an religiösen Verbündeten in politischen Angelegenheiten andererseits führten zu einer funktionierenden Kooperation zwischen den ÝulamÁÞ und dem Staat. Dem Klerus wurde ein Freiraum eingeräumt, die Entstehung von Zerwürfnissen zwischen religiösen Gegnern, Dissidenten oder Unzufriedenheit im Volk selbständig zu verhindern. So verhielt sich die Regierung während des UÒÙlÐ-AÌbÁrÐ-Konfliktes neutral, und die Bemühungen der AÌbÁrÐs zur Einschränkung der Macht der muÊtahids wurden vom Staat nicht gefördert. Auch bei den Streitigkeiten über die ŠayÌÐ-Lehre während des ŠayÌÐ-BÁlÁsarÐ-Konfliktes, trotz der starken Sympathie FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs für ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ, blieben Interventionen des Monarchen bzw. der Regierung aus. Der Höhepunkt der Machtpräsentation der ÝulamÁÞ zeigt sich bei der Unterdrückung der BÁbÐ-Bewegung, die gleichzeitig dem Interesse des Staats zur Verhinderung der politischen Destabilisierung diente und die gewaltsam durchgeführt wurde.3

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Er trug viel zum Aufbau der Moscheen bei, besuchte regelmäßig die heilige Stadt Qum, in der er die Theologie-Schule „FayÃiyya“ bauen ließ. TÁrÐÌ-i muntaÛam-i nÁÒirÐ, III, S. 106, 120, 144. Für die religiösen Meinungen FatÎ ÝAlÐ ŠÁh siehe RauÃat aÒ-ÒafÁ-yi nÁÒirÐ, X, S. 106. Der Monarch lud die ÝulamÁÞ ein und empfing sie herzlich, bot ihnen den Aufenthalt am Königshof an oder besuchte sie sogar regelmäßig. ÍabÐbÁbÁdÐ, MuÎammad ÝAlÐ MuÝallim. MakÁrim al-Á×Ár dar aÎwÁl-i riÊÁl-i daura-yi QÁÊÁr. Isfahan, 1377 hš/1957, I, S. 85; QiÒaÒ al- ÝulamÁÞ, S. 86. Die Privilegien des Klerus wurden während der Herrschaft von MuÎammad ŠÁh, aufgrund seiner Sympathie für ÒÙfÐyya und unter dem Einfluß seiner Premierminister ÍÁÊÊ MÐrzÁ ÀÈÁsÐ, eingeschränkt. Der Staat versuchte, die Sufis, die über eine lange Zeit von UÒÙlÐ-Gelehrten terrorisiert wurden, als Ersatz für die orthodoxen ÝulamÁÞ in den Vordergrund zu drängen. Für die ausführliche Schilderung der Beziehung von ÝulamÁÞ und Staat unter den QÁÊÁren siehe Algar, Religion and State in Iran.

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1.3 Die ŠayÌiyya Gegen Ende des 18. Jahrhunderts entstand eine schiitische theologische Schule im Irak, die später als šayÌiyya oder kašfiyya1 bezeichnet wurde und viel Aufmerksamkeit in den theologischen Kreisen Irans und Iraks erregte. Diese Schule führte neue Theorien und Lehren in den schiitischen Glauben ein, die viele faszinierten, aber auch Anlass zu Kritik und Ablehnung gaben. Sie wurde sowohl von ihren Anhängern als auch ihren Gegnern, nach ihrem Begründer, ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ (1753-1826), šayÌiyya genannt. Die Bedeutung der šayÌiyya lag darin, dass sie einige schiitische Glaubensprinzipien neu interpretierte, deren traditionelle Auffassungen mit der Wissenschaft nicht zu vereinbaren waren. Mit diesen Thesen, auch wenn sie zum großen Teil schon von früheren Theosophen und Mystikern aufgestellt worden waren, und durch die Erläuterung der verborgenen Bedeutung der Koran-Verse, suchte ŠayÌ AÎsÁÞÐ den wahren Islam. Die šayÌiyya legte durch ihre Lehre die Basis für die Entstehung einer religiösen Strömung, die im 19. Jahrhundert die iranische Gesellschaft in Aufruhr versetzte. Die ŠayÌÐ-Doktrinen, von denen sich die BÁbÐLehrsätze ableiteten, ebneten den Weg für Sayyid ÝAlÐ MuÎammd ŠÐrÁzÐ, der sich als BÁb (Tor) bezeichnete und mit Hilfe einer Vielzahl von Anhängern, die großenteils ŠayÌÐ waren (unter ihnen auch Qurrat al-ÝAyn), die BÁbÐBewegung gründete. Da eine ausführliche Diskussion über die šayÌiyya, trotz ihrer Bedeutung für die Gestaltung der BÁbÐ-Bewegung im Allgemeinen und ihrer ausschlaggebenden Rolle für Qurrat al-ÝAyns theologisches Engagement im Besonderen, den Umfang dieser Arbeit sprengen würde, müssen wir uns mit einer kurzen Biographie von ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ2 und der historischen Entwicklung dieser Schule begnügen. Es wird aber auf die wichtigsten Theorien der šayÌiyya eingegangen, die von der schiitischen Orthodoxie scharf kritisiert wurden und auf denen die bÁbiyya ihre Bewegung gründeten. Die Doktrinen dieser 1

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Der Name lehnt sich an das Wort kašf (Enthüllung) an; damit ist, laut Sayyid KÁÛim RaštÐ, die Enthüllung des Intellektes und der Sicht (Herzen) vom Schleier der Dunkelheit und der Ignoranz gemeint. Die ŠayÌÐs behaupteten, ihr innerer Schleier (als Folge der Ignoranz und Unwissenheit über die Religion), der die Wahrheit verhüllt, sei gefallen, und ihre Herzen würden von Gott erleuchtet, um den richtigen Weg zu erkennen. RaštÐ, Sayyid KÁÛim. DalÐl al-mutaÎayyirÐn. o. O. 1276/1859-60, S. 14-15. Die primären Quellen mit detaillierten biographischen Angaben sind die autobiographische Schrift von AÎsÁÝÐ in Íusayn ÝAlÐ MaÎfÙÛ, SÐra ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ; AbÙ Þl-QÁsim IbrÁhÐmÐ, Fihrist-i kutub-i mašÁyiÌ-i iÛÁm. (KirmÁn, o. D.) die Abhandlung von AÎsÁÝÐs Sohn, ŠayÌ AbdullÁh, RisÁla, übersetzt und veröffentlicht von MuÎammad ÓÁhir ËÁn. KirmÁn, 1383 hš/1963; Sayyid KÁÛim RaštÐ, DalÁÞÐl al-mutaÎayyirÐn; ÍÁÊÊ MuÎammad KarÐm ËÁn KirmÁnÐ, HidÁyat aÔ-ÔÁlibÐn. KirmÁn, 1380 hš/1960-1; Siehe auch Denis MacEoin, From Shaykhism to Babism. S. 51-81 und Rafati, Vahid. The Development of ShaykhÐ Thought in ShÐÝÐ Islam. Diss. Los Angeles, 1979. S. 36-61.

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Schule werden im vierten Kapitel bei der Erläuterung der Weltanschauung Qurrat al-ÝAyns noch einmal herangezogen, da sie als Grundlage der Entwicklung ihrer Glaubensfundamente dienten.

1.3.1 ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ wurde 1166/1753 in dem Dorf AÎsÁÞ im Hinterland von BaÎrayn geboren. Er war arabischer Abstammung und schiitisch-orthodox wie die fünf zurückliegenden Generationen seiner Vorfahren. Mit fünf Jahren konnte er bereits den Koran lesen1 und fiel schon als Kind durch seine Tendenz zu Nachdenklichkeit, Stille und Abgeschiedenheit auf.2 Während seiner Jugend lernte er die theosophischen Theorien Ibn al-ÝArabÐs (gest. 637/1239) und AbÙ ¹umhÙrs (gest. um 901/1495–6) kennen,3 mit denen er sich in späteren Jahren hauptsächlich befasste. Zur Ergänzung der in seiner Heimat erworbenen religiösen Kenntnisse brach er 1186/1772 zu den ÝAtabÁt auf, um sich im Kreis der großen muÊtahids ausbilden zu lassen, von denen er die Erlaubnis zum Lehren (iÊÁza)4 erhielt.5 Während seines Aufenthaltes an den ÝAtabÁt erwarb er, aufgrund seiner Fähigkeiten in diversen Bereichen der islamischen Wissenschaften wie u. a. der Theosophie (Îikmat-i ilÁhÐ), dem islamischen Recht (fiqh), der Interpretation (tafsÐr) und der Prinzipien des islamischen Rechts (uÒÙl), Anerkennung und Popularität unter den Geistlichen.6 Nicht zufriedengestellt durch die errungenen Erfolge und Auszeichnungen, widmete er sich einem frommen und beschaulichen Leben, das seinem Charakter und innerem Bedürfnis entsprach.7 Durch andauernde Askese hatte er Visionen und erlangte eine Verbindung zur spirituellen Welt.8 Im Traum erschienen ihm die Imame, die ihm Antworten auf seine Fragen gaben und ihm die esoterische Deutung der Koranverse offenbarten. Aus den wiederkehrenden Träumen soll eine intensive Liebe zu den Imamen entstanden sein, die zu seiner These über die signifikante Rolle der Imame in der theologischen Entwicklung führte.9 1 2 3 4

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IbrÁhÐmÐ, S. 133. Ibid. MudarrisÐ ¥ahÁrdahÐ, MurtaÃÁ. TÁrÐÌ-i falsafa-yi islÁm. Teheran, 1336 hš/1957, S. 62. IÊÁza ist eine Erlaubnis, die einem theologischen Schüler verliehen wird, nachdem er seine Ausbildung mit der Abgabe einer Schlussabhandlung über ein vorgegebenes Thema erfolgreich absolviert hat. RayÎÁnat al-adab, I, S. 79. Für die Namen der Aussteller der iÊÁzas siehe Fihrist, S. 188-189. Über die Meisterschaft AÎsÁÝÐs wird auch aus anderen Bereichen wie Mathematik, Astronomie, Literatur und Medizin berichtet. Siehe DalÐl al-mutaÎayyirÐn, S. 20; HidÁyat aÔ-ÔÁlibÐn. S. 63-65. Fihrist, S. 133. Ibid., S. 140. Rafati, S. 42.

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Nach 20 Jahren kehrte er 1186/1772 wegen eines Ausbruchs der Cholera in seine Heimat zurück, die er allerdings 1212/1797 wegen der Wahhabiten-Angriffe auf AÎsÁÞ wieder verlassen musste.1 In dieser Zeit widmete er sich überwiegend seinen Studien, schrieb und meditierte.2 Dabei wechselte er mehrmals seinen Wohnort, wahrscheinlich wollte er der intensiven Nähe zu den Menschen und seinen begeisterten Anhängern entgehen, die ihn umgaben.3 1221/1807 besuchte er zum ersten Mal Iran, wo die herzliche Begrüßung in Yazd und die begeisterte Aufnahme durch die Bevölkerung Auftakt zu einem fünfjährigen Aufenthalt waren. Er verfasste zahlreiche Bücher und Abhandlungen über theologische Themen und führte Diskussionen mit angesehenen muÊtahids. Als Folge seiner zunehmenden Popularität bat ihn FatÎ ÝAlÐ ŠÁh, dauerhaft am Königshof zu bleiben. Dies lehnte er jedoch ab und reiste nach Mašhad, Isfahan und KirmÁnšÁh, wo er, sowohl vom Volk als auch den ÝulamÁÞ, enthusiastisch aufgenommen wurde. Seine Popularität förderte jedoch auch andere Reaktionen zutage. So wurden um 1236/1822, nach seiner Pilgerfahrt nach Mekka (1231/1817), während erneuter Aufenthalte in verschiedenen Städten Gerüchte über finanzielle Gefälligkeiten der Regierung an AÎsÁÞÐ laut. Offenbar wurden AÎsÁÞÐs Popularität in der Bevölkerung und der Respekt, der ihm durch die königliche Prominenz4 und die geistlichen Führer entgegengebracht wurde, von einigen UÒÙlÐ-Gelehrten als Gefahr betrachtet.5 Mit den in Umlauf gebrachten Gerüchten stellten sie AÎsÁÞÐs spirituelle Verbindung zu den Imamen und sein intuitives Urteilsvermögen über die Authentizität der ÎadÐ×e in Frage. Die Abwertung der Frömmigkeit und Kompetenz AÎsÁÞÐs nahm allmählich ideologische Gestalt an. Ihm wurden ketzerische Ansichten vorgeworfen. Die wiederholten Beteuerungen AÎsÁÞÐs bezüglich seiner Koran- und Traditionstreue konnten die gegnerischen ÝUsÙlÐ-ÝulamÁÞ nicht besänftigen. In QazwÐn, ca. 1239/1824, bei einem Zusammentreffen AÎsÁÞÐs mit den ÝulamÁÞ der Stadt, wies MullÁ MuÎammad TaqÐ BaraÈÁnÐ, der bedeutende Religionsführer QazwÐns und ältere Onkel Qurrat al-ÝAyns, nach einer Debatte über die Auferstehung (maÝÁd) die wichtigste eschatologische Theorie AÎsÁÞÐs zurück, da sie im Gegensatz zur schiitischen Doktrin stand. Die Diskussion führte so weit, dass MullÁ TaqÐ in seiner offiziellen Ansprache AÎsÁÞÐ Unglau-

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MudarrisÐ, ŠayÌÐgarÐ, bÁbÐgarÐ az naÛar-i falsafa, tÁrÐÌ wa iÊtimÁÝ (ŠayÌiyya und bÁbiyya aus philosophischer, historischer und soziologischer Sicht). Teheran, 1351 hš/1972, S.112. Ibid., S. 44. Corbin, Henry. L’École Shaykhie en Theologie ShiÝite. Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses. Extrait (1960-1961). Pers. Übers. S. 1-59. Teheran, 1346 hš/1967, S. 16-17. Ibid. S. 34, 37, 39. Corbin, L’École Shaykhie en Theologie ShiÝite, S. 32.

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ben (kufr) vorwarf.1 Diese öffentliche Anschuldigung war der Beginn eines ŠayÌÐ-BÁlÁsarÐ-Konfliktes2 und führte zu einer Krise in der Familie BaraÈÁnÐs. Nach einem Jahr Aufenthalt in KirmÁnšÁh beschloss AÎsÁÞÐ Iran in Richtung KerbelÁ zu verlassen, um dort etwas Ruhe zu finden. BaraÈÁnÐ setzte jedoch seine Attacken gegen AÎsÁÞÐ in KerbelÁ fort und schrieb den ÝulamÁÞ von KerbelÁ über die „ketzerischen“ Inhalte von AÎsÁÞÐs Thesen. Die Provokationen gegen AÎsÁÞÐ gingen so weit, dass sich einige ÝulamÁÞ an den osmanischen Gouverneur, DÁwÙd PÁša, wandten und ihm Texte von AÎsÁÞÐ sandten, die seine Respektlosigkeit gegenüber dem sunnitischen Kalifat belegen sollten. Nachdem es ihnen gelungen war, den Gouverneur gegen AÎsÁÞÐ aufzuwiegeln, war er auch in KerbelÁ seines Lebens nicht mehr sicher. So begab er sich nach Mekka, das er allerdings nicht mehr erreichte. 1241/1825 starb AÎsÁÞÐ im Alter von 75 Jahren an Altersschwäche in HÁdiya in der Nähe von Medina, wo er auf dem BaqÐÝ-Friedhof beigesetzt wurde.

1.3.2 Die Doktrinen AÎsÁÞÐs AÎsÁÞÐ stellte seine Thesen in einer Zeit auf, in der die UÒÙlÐs sich gegen die AÌbÁrÐs durchgesetzt und die theologische Autorität in der schiitischen Welt gewonnen hatten. Ausgehend von den Doktrinen der UÒÙlÐs und der AÌbÁrÐs gelangte er zu einer Synthese beider Richtungen, die sich trotz der gemeinsamen Grundlagen sowohl von der uÒÙliyya als auch von der aÌbÁriyya unterschied. AÎsÁÞÐ schloss sich hinsichtlich der Neuinterpretation der gesetzgeberischen Quellen Koran und Traditionen der Imame, den UÒÙlÐs an, aber setzte dafür eine intuitive Erkennung der Imame als Quelle der Erleuchtung voraus und wies jegliche individuelle Entscheidung auf der Grundlage einer offiziellen Legitimierung durch eine theologische Ausbildung zurück. Er unterschied 1

2

TunikÁbunÐ berichtet in QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ ausführlich über den Verlauf der Diskussion zwischen AÎsÁÞÐ und BaraÈÁnÐ und wie es zum takfÐr kam. S. 34-43; Corbin bestreitet die Exkommunikation AÎsÁÞÐs aus der Gemeinde der Gläubigen durch die muÊtahids anhand der historischen Quellen und erklärt, dass die von MullÁ TaqÐ vorgebrachten Anschuldigung gegen AÎsÁÞÐ ein einmaliger Fall war, der nur von wenigen unbedeutenden MullÁs, die im Bereich der Metaphysik nicht aussageberechtigt waren, aus Neid unterstützt wurde. Dies war ausschlaggebend für einige Kontrahenten, ihre Gegnerschaft zu AÎsÁÞÐ als gerechtfertigt zu bezeichnen. L’École Shaykhie en Theologie ShiÝite, S. 31-32. ŠayÌÐs nannten ihre ÝUÒÙlÐ- oder MutašarriÝ-Gegner bÁlÁsarÐ (die am Kopf Stehenden), weil sie gewöhnlich beim Beten am Grab des Imams vor seinem Kopf (bÁlÁsar) standen, während die ŠayÌÐs aus Ehrfurcht hinter dem Grab beteten, so dass das Grab des Imams zwischen ihnen und der qibla lag. Nicolas, A.L.M. Essai sur le Chéikhisme. I: Cheikh Ahmed Lahçahi. Paris, 1910, Vorwort, S. 5-6. Die BÁlÁsarÐs fanden das übertrieben und waren der Meinung, dass die ŠayÌÐs das Grab des Imams und die qibla gleichstellten und dass das polytheistisch sei. MudarrisÐ, ŠayÌÐgarÐ, bÁbÐgarÐ, S. 64-65; 111-112.

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sich von den AÌbÁrÐs dadurch, dass er nicht alle Traditionen und aÌbÁr als Quelle der Gesetzgebung für zulässig befand, sondern lediglich die starken (ÒaÎÐÎ). AÎsÁÞÐs Doktrinen teilen sich in zwei Kategorien auf: die ontologische und die darauf aufbauende eschatologische Theorie.

1.3.2.1

Die ontologische Theorie

Der schiitische Glaube basiert auf fünf Prinzipien: die Einheit Gottes (tauÎÐd), das Prophetentum (nubuwwat), die Nachfolgerschaft der zwölf Imame (imÁmat), Gerechtigkeit (Ýadl) und die Auferstehung nach dem Tod (maÝÁd). Nach ausführlichen ontologischen Debatten über Gott, seine Attribute und die Schöpfung lehnte AÎsÁÞÐ „die Gerechtigkeit“ als Prinzip des Glaubens ab. Dies tat er mit dem Argument, Gerechtigkeit sei ein Attribut Gottes und solle deshalb unter tauÎÐd gefasst werden. Ebenso betrachtete er die Auferstehung maÝÁd als ein in nubuwwat integriertes Prinzip und keinen unabhängigen Grundsatz. Die verbleibenden drei Prinzipien ergänzte er um ein viertes, die „Vierte Stütze“ (rukn-i rÁbiÝ), das die Idee einer Vollkommenen Schia (šÐÝa-yi kÁmil) beinhaltete. Die Verständlichkeit dieses Prinzips hängt eng mit der Bedeutung und der Funktion der Imame bei AÎsÁÞÐ zusammen.

1.3.2.2

Die Funktion der Imame bei AÎsÁÞÐ

Nach AÎsÁÞÐ hat der Prophet MuÎammad die höchste Position im Kreis der Heiligen inne. Nach ihm spielen die Imame (die Nachkommen MuÎammads) die bedeutendste Rolle bei der Verbindung zwischen Gott und den Menschen. Er beruft sich auf die Traditionen und auf Koranverse, um die hohe Stellung der Imame zu belegen. Laut AÎsÁÞÐ sind die Imame die Manifestation der Gnade Gottes. Sie sind Vertraute Gottes unter den Menschen, die Manifestation des göttlichen Willens und die Verkörperung Gottes und seiner Attribute. Sie sind die Vermittler zwischen Gott und seinen Geschöpfen. Die „Vierte Stütze“ (rukn-i rÁbiÝ), die auf dem Prinzip der Gottesfreundschaft (wilÁyat) aufbaut, lässt sich durch die Standpunkte AÎsÁÞÐs, über die die Schiiten sich einig sind, besser erklären. Die zwölf Imame sind die Manifestation des Göttlichen und verkörpern die göttlichen Attribute. Da der Zwölfte Imam im Jahre 260/874 verschwand, um zur Endzeit (ÁÌir az-zamÁn) wieder zu erscheinen, fehlt den schiitischen Gläubigen in der Zwischenzeit ein Religionsführer, der sie in ihrem Glauben leitet und ihnen den richtigen Weg weist. Dieses ist nun die Aufgabe der Menschen, die angesichts ihrer geistigen Erleuchtung auf einer höheren Stufe und damit Gott näher stehen. Sie werden mit den im Koran genannten aÒÎÁb al-yamÐn, as-sÁbiqÙn und al-muqarrabÙn gleichgesetzt.1 Solche unter den Schiiten als 1

aÒÎÁb al-yamÐn, Koran, 56:27, 90, 91; 74:39; as-sÁbiqÙn, 9:100, 23:61, 29:39, 56:10, al-muqarrabÙn, 83:21, 83:28.

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die Rechtleitenden (hÁdiyÁn) anerkannte Personen wie SalmÁn-i FÁrsÐ und AbÙÆar gab es, so wird gesagt, bereits zu Lebzeiten der Imame, aber auch danach. Ihre intuitive Verbindung zu dem Imam während der „Großen Verborgenheit“ ermöglicht ihnen religiöse Erfahrungen und Visionen, die ihre Handlungen legitimieren.1 Die Erkenntnis dieser Freunde Gottes (auliyÁÞ) ist genauso notwendig wie die der „Vierzehn Unfehlbaren“ (¦ahÁrdah maÝÒÙm), also MuÎammad, seine Tochter FÁÔima, und die zwölf Imame.2 Das Prinzip des „Vollkommenen Schiiten“ (šÐÝa-yi kÁmil) von AÎsÁÞÐ, das sich aus dem sufischen Konzept des „Vollkommenen Menschen“ (insÁn-i kÁmil) ableitet, basierte auf diesen schiitischen Grundsätzen. Der „Vollkommene Schiit“ vermittelt zwischen dem Imam und den Menschen wie der Prophet und die Imame die Vermittler zwischen Gott und der Menschheit waren. Er existierte zu allen Zeiten der islamischen Geschichte zur Entschleierung der inneren Wahrheit. Er verfügt über das göttliche Wissen und somit ist er unfehlbar. Er führt den Gottesbefehl nach der Anweisung des Imam aus, ohne für sich eine Sonderposition zu beanspruchen. Er kann in Gestalt eines einfachen Menschen erscheinen, ohne äußere Voraussetzungen, etwa Bildung, erfüllen zu müssen. Dieses Prinzip war die Grundlage des Anspruchs des BÁb, der von Qurrat al-ÝAyn ebenso stark unterstützt wurde. Jedoch unterscheidet sich die Konzeption AÎsÁÞÐs von dem Konzept des vollkommenen Menschen in der ÒÙfiyya, der den spirituellen Begleiter des Suchenden (šayÌ-i ÔarÐqat) verkörpert, im Hinblick auf die nach AÎsÁÞÐ notwendige Anonymität dieser Position. AÎsÁÞÐ kritisiert die Neigung des šayÌ-i ÔarÐqat im Sufismus, als sichtbarer Vertreter des Imams (nÁÞib-i mašhÙd) erkannt zu werden. In ähnlicher Weise verstießen der BÁb und Qurrat al-ÝAyn mit der Preisgabe der Identität des BÁb gegen diese Regel.3

1.3.2.3

Eschatologische Themen AÎsÁÞÐs

Unter den eschatologischen Themen, die AÎsÁÞÐ behandelte, sind es seine Thesen zur Rückkehr ins Leben nach dem Tod (maÝÁd) und zur Auferstehung (qiyÁmat), welche die UÒÙlÐ-Theologen am meisten kritisierten. AÎsÁÞÐ wandte sich gegen die allgemeingültige schiitische Vorstellung der körperlichen Auferstehung am Jüngsten Tag durch seine These, dass der Mensch nach dem Tod zu Gott zurückkehrt und am Jüngsten Tag, dessen genaues Datum allein Gott 1 2 3

Corbin, L’École Shaykhie en Theologie ShiÝite, S. 92. Ibid, S. 93; Fihrist, S. 107-110. Ibid., S. 110. AÎsÁÞÐ hatte ernsthafte ontologische Meinungsverschiedenheiten mit den Sufis, aber auch mit den Theologen und Philosophen. Seine Kritik richtete sich vor allem gegen Ibn al-ÝArabÐ, dessen Pantheismus er in seiner Theorie der Liebe kritisiert (Rafati, S. 81) und gegen MullÁ Fayà KÁšÁnÐ (Rafati, S. 85-86). AÎsÁÞÐ widerlegte ebenso MullÁ ÑadrÁs Theorie von basÐÔ al-ÎaqÐqa kullu’l-ašyÁÞ (die einfache Wahrheit besteht aus sämtlichen Dinge) bei in seiner doktrinären Erörterungen über Gott, seine Attribute und seine Kenntnis (Rafati, S. 86-89).

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kennt, mit seinem „Feinkörper“ (Êasad-i mi×ÁlÐ) ins Leben zurückgerufen wird. Der Mensch bestehe nach AÎsÁÞÐ aus zwei Körpern; der materielle, der aus den vier Elementen Wasser, Erde, Luft und Feuer bestehe, und der essentielle Feinkörper, welcher aus dem spirituellen Reich stamme. Beim Tod werde ein Großteil des materiellen Körpers unwiderruflich zerfallen, aber der wesentliche Teil, nämlich der spirituelle Körper oder Feinkörper, werde den Tod überstehen. Nach AÎsÁÞÐ besteht der Feinkörper aus derselben Materie wie die Welt des Gleichnisses (ÝÁlam-i mi×Ál).1 Diese Idee war kein neues Konzept. Es wurde bereits von Sufis wie Ibn alÝArabÐ (560–638/1165–1240),2 ŠayÌ al-IšrÁq SuhrawardÐ (gest. 587/1191) und Fayà KÁšÁnÐ (gest. 1091/1780) aufgegriffen3. Diese geistige Welt ist das Abbild der materiellen Welt und besitzt sämtliche ihrer Attribute, aber ohne Materie. Sie steht als mittlere Welt (ÝÁlam-i wasÐÔ) zwischen der sinnlichen Welt (ÝÁlam-i maÎsÙs) und dem göttlichen Reich (ÝÁlam-i maÝqÙl).4 Es ist die Welt, wo Inspirationen, Offenbarungen, Wunder, Illusionen, Rückkehr nach dem Tod, Hölle und Paradies, Wiederkunft des Zwölften Imam und die Auferstehung ihren Platz haben. Diese Eschatologie spiegelt sich in der Weltanschauung Qurrat al-ÝAyns bezüglich der Erscheinung des Zwölften Imam und all der damit verbundenen Themen wider, die in Kapitel vier eingehend behandelt werden. AÎsÁÞÐ nennt die Welt des Gleichnisses (ÝÁlam-i mi×Ál) die Feinkörperwelt (ÝÁlam-i hawarqalyÁ).5 So erklärt AÎsÁÞÐ, dass der Prophet bei seiner nächtlichen Himmelsreise (miÝrÁÊ) seinen Körper wie eine Schale ablegte und sich mit dem Feinkörper von dem Ort fortbewegte, an dem sein materieller Körper in Trance oder Schlaf lag. Im Gegensatz zu den UÒÙlÐ-Gelehrten, die AÎsÁÞÐs Ansichten als bidÝa (Neuerung)6 der Religion betrachteten, behauptete AÎsÁÞÐ, den Islam von den 1

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AÎsÁÞÐ, RisÁla al-kašfiyya in ¹awÁmiÝ al-kalÁm. Band I, Teil 2, Traktat 3, S.136, zitiert in Corbin, Henry. Céleste et Corps de Résurrection. Paris, 1960, Pers. Übers. Von ÂiyÁÞ ad-DÐn DahšÐrÐ, arÃ-i malakÙt. Teheran, 1374 hš/ 1995. S. 313-323. Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ÝArabi. Übers. aus dem Französischen von Ralph Manheim. Princeton, 1969, S. 124. SuhrawardÐ, ŠahÁb ad-DÐn YaÎyÁ. Íikmat al-išrÁq. S. 254, PP.273. in Corbin, Terre Céleste, S. 220. Ibid., S. 313-323. Das Wort hawarqalyÁ stammt von dem hebräischen Wort habal qarnaÐm (Doppelgänger). Der Begriff hÙrqalyÁ ist die fehlerhafte, aber allgemein übliche Aussprache des Wortes hawarqalyÁ. MuÝÐn, MuÎammad. MaqÁla-yi dÁneškada-yi adabiyyÁt, 1333 hš/ 1954. I, Nr.3, S. 84, zitiert in Rafati, S. 106-107. Das Wort bedeutet das Gegenteil von Sunna, also eine Sache, Ansicht oder Handlungsweise, die bisher nicht vorhanden oder nicht üblich war, eine Neuerung oder Neuheit. BidÝa wurde für die Auflehnung gegen die genaue Befolgung der Sunna des Propheten zu einem theologischen Schlagwort und zur stehenden Bezeichnung für neue Ideen und Gebräuche, die nicht der überlieferten Lebensweise des Propheten entsprachen.

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durch intellektuelle Bemühungen der muÊtahids eingeführten Neuerungen reinigen zu wollen. Er verstand sich als orthodoxer Schiit. Die Anwendung der Vernunft hielt er nur in Verbindung mit der Intuition für sinnvoll und lehnte die auf reinen Intellekt gestützten und die Wahrheit des Imamats ignorierenden Argumente ab. Über die Legitimität der Führer der schiitischen Gemeinde bestimmen, nach AÎsÁÞÐ, ausschließlich die Imame, und kein muÊtahid darf über diese Führung entscheiden, auch wenn er von bedeutenden Religionsgelehrten ausgebildet wurde. In AÎsÁÞÐs Biographie finden sich nirgendwo die Namen seiner Lehrer, die ihm die Befugnis zum iÊtihÁd verliehen haben. In Anbetracht der Bedeutung der Autorität des Lehrers für die zukünftige theologische Qualifikation und Karriere des Schülers ist das Fehlen der Namen von AÎsÁÞÐs Lehrern, die zu den größten ÝulamÁÞ der ÝAtabÁt zählten,1 ein Hinweis darauf, dass er der Reputation seiner Lehrer keinen großen Wert beimaß, obwohl dies für jeden anderen Theologen die Bestätigung seiner theologischen Qualifikation dargestellt hätte. AÎsÁÞÐ hat innerhalb der letzten 50 Jahre seines Lebens eine Vielzahl von Büchern über verschiedene Themen, wie Jurisprudenz, Philosophie und Mystik, und Kommentare über den Koran und die Traditionen geschrieben.2 Einige Werke sind Kommentare zu anderen Philosophen, deren Theorien er kritisierte. Dabei gehören MullÁ ÑadrÁs Werke zu den von AÎsÁÞÐ meist diskutierten bzw. angegriffenen.3

1.3.3 AÎsÁÞÐs Nachfolger Der unbestrittene Nachfolger AÎsÁÞÐs war sein Schüler und Vertrauter, Sayyid KÁÛim RaštÐ (1212-1259/1797-1843), der unmittelbar nach AÎsÁÞÐs Tod auf seinen Wunsch die Führung der ŠayÌÐs übernahm.4 Seine Nachfolgerschaft

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Hinzu kam die Bedeutung „individueller Sonderansicht“ und „Selbstständigkeit“, wenngleich bidÝa noch nicht Unglauben (kufr) einschließt. Enzyklopädie des Islam. Artikel „bidÝa“ Bd. I, S. 742. Unter den Lehrern, die ŠayÌ AÎsÁÞÐ die Lehrbefugnis (iÊÁza) ausgestellten, waren MuÎammad BÁqir BihbahÁnÐ (gest. 1205/1790), Sayyid MuÎammad MahdÐ ÓabÁÔabÁÞÐ, bekannt als BaÎr al-ÝUlÙm (gest. 1212/1797), ŠayÌ ¹aÝfar NaÊafÐ, bekannt als KÁšif alÇiÔÁÞ (gest. 1231/1815). ŠayÌ ÝAbdullÁh, RisÁla, S. 18. Von AÎsÁÞÐ sind ca. 132 Werke in Fihrist aufgelistet worden (S. 125). Eine umfassende Aufzählung und Kategorisierung der Werke AÎsÁÞÐs sowie inhaltliche Informationen finden sich in Rafati, S. 53-61. Unter den Kritiken AÎsÁÞÐs zu MullÁ ÑadrÁs Werken sind sein Kommentar über mašÁÞir, der die Frage über das Wesen des Seins behandelt, und der Kommentar über ÝAršiyya als die Wichtigsten zu bezeichnen. Vgl. Rafati, S 56. Weitere biographische Informationen über RaštÐ sind enthalten in DalÐl al-mutiÎayyirÐn und HidÁyat aÔ-ÔÁlibÐn. Siehe auch BayÁt. Mysticism and Dissent. S. 94; MacEoin. From Shaykhism to Babism, S. 96-115.

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und seine Position als Interpret von AÎsÁÞÐs Lehren wurden – scheinbar aufgrund der Nähe zwischen ihm und AÎsÁÞÐ1 – ohne Widerstände innerhalb der ŠayÌÐ-Gemeinde anerkannt. Er war der einzige Schüler AÎsÁÞÐs, der die schwer verständlichen Stellen in AÎsÁÞÐs Werken erklären und deuten durfte.2 Er verbrachte seine Zeit fast ausschließlich in KerbelÁ – auf Anweisung AÎsÁÞÐs wegen der durch MullÁ TaqÐs takfÐr verursachten negativen Stimmung in Iran3 – und verbreitete dort die Doktrinen AÎsÁÞÐs, befasste sich mit dessen Lehren und schrieb Kommentare, die AÎsÁÞÐs Grundsätze erläuterten und die Unklarheiten seiner Theorien klärten. Damit brachte er aber auch die Widersprüche zwischen der Lehre AÎsÁÞÐs und den Lehren der schiitischen Orthodoxie stärker ans Licht. Seiner Rolle in der späteren Entwicklung der šayÌiyya kommt daher sogar mehr Bedeutung zu als der AÎsÁÞÐs. Erst unter RaštÐs Führung wurden die Anhänger AÎsÁÞÐs als eigenständige Gruppierung innerhalb des Schiismus anerkannt. Obwohl der ŠayÌÐ-MutašarriÝa-Konflikt sich bereits zu Lebzeiten AÎsÁÞÐs entwickelt hatte, verschärfte sich die Situation, trotz RaštÐs Bemühungen, die ŠayÌÐ-Schule in den etablierten Schiismus zu integrieren.4 Trotz der Zuspitzung des Konfliktes in KerbelÁ entwickelte sich die Schule nach und nach zu einer revolutionären ideologischen Lehre – und somit zu einer Gefahr für die UÒÙlÐ-Gelehrten und ihre Dogmen –, aus der später eine religiöse Bewegung mit soziopolitischen Dimensionen entstand. Qurrat alÝAyn und RaštÐ begegneten sich mit großem Respekt. Ihr Traktat, in dem sie die ŠayÌÐ-Lehre unterstützt, ebenso wie ihr ständiger Briefwechsel mit RaštÐ verdeutlichen Qurrat al-ÝAyns Anerkennung dieser Schule und den Einfluss der ŠayÌÐ-Lehre auf ihre theologische Weltanschauung.

1.3.4 Krise der Nachfolgerschaft Mit dem Tod RaštÐs begann eine Auseinandersetzung um seine Nachfolge unter den ŠayÌÐs, da RaštÐ im Gegensatz zu AÎsÁÞÐ keinen Nachfolger bestimmt hatte. Unter den Schülern RaštÐs, abgesehen von Qurrat al-ÝAyn, die im Hause RaštÐs seinen Lehrstuhl übernahm, waren zwei, welche später die Führungsposition öffentlich beanspruchten: ÍÁÊÊ KarÐm ËÁn KirmÁnÐ (1225–1288/1810– 1871) und Sayyid ÝAlÐ MuÎammad ŠÐrÁzÐ (1235-1266/1819-1850), dessen

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In Fihrist wird die Position RaštÐs mit dem Ausspruch AÎsÁÞÐs betont: „waladÐ kÁÛim yafham, wa ÈayruhÙ lÁ yafham.“ („Mein Sohn KÁÛim begreift [es] und außer ihm begreift [es] keiner.] Fihrist, S. 147-48. An anderer Stelle zitiert er die Aussage ËÁnsÁrÐs über die vertraute Beziehung zwischen AÎsÁÞÐ und RaštÐ: „Sie waren ein Herz und eine Seele.“ (Sie waren eine Seele und zwei Körper) Ibid., S 160. Fihrist, S. 350-352. Bayat, S. 40. MacEoin, From Shaykhism to Babism, S. 105.

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Führungsanspruch Qurrat al-ÝAyn befürwortete.1 KirmÁnÐ betrachtete sich als legitimer Führer der ŠayÌÐ-Gemeinde in der Nachfolge AÎsÁÞÐs und RaštÐs. Mit der Betonung der „inneren Wahrheit“ blieb er den ŠayÌÐ-Doktrinen treu, versuchte aber gleichzeitig mit der Akzentuierung jener Elemente, die mit der schiitischen Doktrin vereinbar waren, und mit dem Herunterspielen der heterodoxen Ansichten die Schule aus der Isolation zu holen.2 Sayyid ÝAlÐ MuÎammad beanspruchte hingegen, trotz seiner anfänglichen Billigung der islamischen Tradition, eine höhere spirituelle Position und erklärte sich zum BÁb (Pforte), dem Vermittler zwischen dem Zwölften Imam und den Muslimen. Später kündigte er sogar eine neue göttliche Offenbarung an und verkündete somit die Aufhebung der Scharia. Die BÁbÐ-Anhänger gerieten aufgrund der von der islamischen Tradition abweichenden Doktrinen Sayyid ÝAlÐ MuÎammads3 mit der orthodoxen schiitischen Geistlichkeit in einen ernsthaften Konflikt, dessen Zuspitzung eine Bewegung auslöste, die für eine kurze Zeit großen Anklang in verschieden sozialen Schichten fand und sich allmählich in eine politische Opposition verwandelte. Während die ŠayÌÐSchule sich immer mehr der orthodoxen schiitischen Gemeinde annäherte und dadurch als heterodoxe Abspaltung überlebte, entfernte sich die BÁbÐ-Bewegung immer weiter von der islamischen Tradition bis zu einem totalen Bruch.

1.4 Die BÁbÐ-Bewegung Der Tod RaštÐs, seine Weigerung, einen konkreten Nachfolger zu bestimmen, seine Anweisung an die ŠayÌÐ-Schüler, den BÁb zu suchen, und seine Prophezeiung über die bevorstehende Wiederkehr des Zwölften Imams provozierten eine Stimmung messianischer Erwartungen in der ŠayÌÐ-Gemeinde. Im Anschluss an eine 40-tägige, dem Gebet gewidmete Askese (der sich auch Qurrat al-ÝAyn hingab)4 in der Hauptmoschee von KÙfa führte RaštÐs Weissagung seine treuesten Schüler auf der Suchen nach dem BÁb in alle Himmelsrichtungen. Die Suche endete mit der Begegnung MullÁ Íusayn BušrÙyas, einem angesehenen ŠayÌÐ, mit Sayyid ÝAlÐ MuÎammad in Schiras. Am fünften ¹umÁda I 1260/22. Mai 1844 behauptete Sayyid ÝAlÐ MuÎammad, er sei der von RaštÐ prophezeite Nachfolger und der erwartete BÁb.5 Nachdem der BÁb MullÁ Íusayn von seiner Mission hatte überzeugen können, fanden noch weitere Schüler RaštÐs zum BÁb und nahmen seine Deklaration an. Mit dem Auf1

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Es gab noch andere Mitstreiter in TabrÐz unter Schülern RaštÐs: MÐrzÁ MuÎammad ŠafÐÝ TabrÐzÐ (gest. 1301/1883) und MullÁ MuÎammad MamaqÁnÐ (gest. 1269/1853), die jedoch nur zu einer regionalen Autorität gelangten. Siehe ÚuhÙr al-Íaqq, S. 9. MacEoin. From Shaykhism to Babism, S. 136. Die BÁbÐ-Doktrinen werden zum Ende dieses Kapitels behandelt. Vgl. KawÁkib ad-durriyya, I, S. 38. NabÐl, I, S. 88.

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trag, die Deklaration – ohne Preisgabe seiner Identität – überall zu verkünden, entstand eine Bewegung, in der sich die Jünger des BÁb, insbesondere Qurrat al-ÝAyn, in Iran und im Irak engagierten.

1.4.1 Die Biographie des BÁb Sayyid ÝAlÐ MuÎammad ŠÐrÁzÐ, bekannt als der BÁb, wurde am 1. MuÎarram 1235/20. Oktober 1819 in einer Kaufmannsfamilie in Schiras geboren. Durch den frühen Tod seines Vaters wuchs er unter der Vormundschaft ÍÁÊÊ MÐrzÁ Sayyid ÝAlÐs, seines Onkels mütterlicherseits, auf. Mit dreizehn Jahren unterbrach er seine Schulausbildung und arbeitete zusammen mit seinem Onkel, der Kleinhändler war, als Kaufmann. Er zog von Schiras nach BÙšÐhr. Gleichzeitig beschäftigte er sich mit theologischen Themen und schrieb Abhandlungen über islamisches Recht.1 Mit zwanzig Jahren gab er den Beruf auf, um die heiligen Stätten im Irak zu besuchen. In KerbelÁ soll er an den Vorträgen RaštÐs teilgenommen haben. Die dauerhafte Teilnahme des BÁb als Schüler am Unterricht, wie von muslimischen Historikern behauptet,2 wird in den BÁbÐund BahÁÞÐ-Schriften bestritten.3 Sie betonen die gelegentliche Anwesenheit des BÁb als RaštÐs Gast und den respektvollen Empfang des BÁb durch RaštÐ.4 Es steht jedoch fest, dass der BÁb keine vollständige Ausbildung unter der Betreuung anerkannter muÊtahids seiner Zeit absolviert hat.5 Dennoch ist es unbestritten, dass der BÁb ein Anhänger der ŠayÌÐ-Schule war6 und an den ÝAtabÁt einige Schüler RaštÐs kennen lernte, die später zu seinen Anhängern zählten.7 Nach der Rückkehr in die Heimat im RaÊab 1258/August 1842 heiratete er und bekam einen Sohn, der während oder kurz nach der Geburt starb.

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Eine solche Abhandlung, die der BÁb während seines Aufenthaltes in BÙšÐhr geschrieben haben soll, wird von Nicolas als RisÁla-yi fiqhiyya in seinem Buch erwähnt. Nicolas, Seyyèd ÝAli Mohammad, dit le Bâb. S.189-90. NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, II, S. 39. Balyuzi, The Bab, S. 42. Nach Aussage der BÁbÐ- oder BahÁÝÐ-Quellen wie NuqÔat al-kÁf, S. 110 und nach QatÐl KerbelÁÞÐ (S. 529) blieb der BÁb ca. drei Monate in den ÝAtabÁt. Laut muslimischer Angaben war er ca. zwei Jahre dort. Vgl. QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 97. NabÐl ZarandÐ zitiert eine persönliche Mitteilung von ŠayÌ Íasan ZunÙzÐ darüber, wie respektvoll RaštÐ den BÁb in KerbelÁ empfangen hat. NabÐl, I, S. 59-63. Dass er nicht die normale theologische Ausbildung durchlaufen hat, behauptet der BÁb in seinem persischen BayÁn, S. 13. Diese Ausbildung wäre notwendig für die Verleihung der Erlaubnis (iÊÁza) gewesen, um als muÊtahid lehren zu dürfen. MacEoin, Early Shaykhi Reactions to the Bab and his Claims. In M. Momen (ed.), Studies in Babi and Baha’i History, 1. Los Angeles, 1983, S. 15. Das zeigen die doktrinären Parallelen in seinen Werken zu der ŠayÌÐ-Lehre. Überdies bezeichnet der BÁb sich in mehreren Stellen seiner Schriften als Schüler RaštÐs. Vgl. NabÐl, I, S. 62; ÚuhÙr al-Îaqq, S.55, 97, 153; Kašf al-ÈiÔÁÞ, S. 57. Das Zusammentreffen des BÁb mit MullÁ Íusayn in Schiras kann lediglich auf ihre Bekanntschaft durch den Unterricht RaštÐs in KerbelÁ zurückgeführt werden.

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In dieser Periode soll der BÁb seine ersten Visionen gehabt haben, die ihn von seinem Zugang zur Spiritualität überzeugten und in deren Folge er sein erstes größeres Werk, den Kommentar zur zweiten Sure al-baqara („die Kuh“) schrieb. Sein nächstes ungewöhnliches Werk verfasste er nach einer weiteren Vision am 15. RabÐÝ II 1260/4. Mai 1844: ein Kommentar der Sure Joseph, den er QayyÙm al-asmÁÞ (der Ewigwährende der Namen) nannte.1 Seinen Anspruch einer direkten Verbindung zum entrückten Zwölften Imam begründete er durch weitere Visionen und spirituelle Erlebnisse. Zu dieser Zeit traf er den suchenden MullÁ Íusayn in Schiras. Am 5. ¹umÁda I 1260/22. Mai 1844 verkündete er MullÁ Íusayn BušrÙya, er sei der erwartete BÁb, der zwischen den Menschen und dem Zwölften Imam vermittle.2 Nachdem sich weitere ŠayÌÐ-Anhänger, von denen er die ersten achtzehn als die „Buchstaben des Lebendigen“ (ÎurÙf-i Îayy) bezeichnete, zu ihm bekannt hatten, beauftragte er seine Jünger mit der missionarischen Vermittlung der neuen „Sache“ (amr) der Offenbarung. Er wies seine Anhänger an, sich in KerbelÁ zu versammeln und dort auf seine Ankunft zu warten. Dort sollte die Wiederkunft des QÁÝim (der „Sich-Erhebende“) mit Hilfe seiner Jünger stattfinden, und die Gläubigen sollten zum letzten heiligen Kampf aufgerufen werden. Der BÁb reiste in Begleitung von MullÁ Íusayn über BÙšÐhr nach Mekka, aber aus ungeklärten Gründen brach er seine Reise nach KerbelÁ ab und kehrte im ¹umÁda I 1261/Mai 1845 nach Schiras zurück. Dieser Umstand sorgte später unter einigen seiner Anhänger für Aufregung.3 Da die Verkündung seiner Botschaften zu einer Reihe Aufsehen erregender Ereignisse führte, ordnete die Regierung für den BÁb Hausarrest im Haus seines Onkels an. In dieser Zeit beschäftigte er sich mit der Abfassung weiterer Schriften und hielt Kontakt zu seinen Anhängern. Die zunehmende Begeisterung für den BÁb und die Propaganda der vom BÁb Beauftragten provozierte den Widerstand des Klerus, der dafür sorgte, dass die Regierung Maßnahmen gegen den BÁb ergriff. Der Druck der konservativen Religionsgelehrten veranlasste den BÁb, einige seiner Behauptungen, wie seinen Anspruch, das „Tor“ zu sein (bÁbiyya), zurückzunehmen und sein Bedauern darüber auszusprechen, sowohl in seinen Schriften als auch in der Öffentlichkeit.4 Im September 1846 floh er nach Isfahan.

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Fihrist, S. 286; Sayyid ÝAlÐ MuÎammad ŠÐrÁzÐ, SaÎÐfa-yi Ýadliyya.Tehran, 1950?; digitalisierte Veröffentlichung auf H-Bahai, 1998. S. 14. NabÐl, I, S.88-9. ŠÐrÁzÐ, Sayyid ÝAlÐ MuÎammad. BayÁn-i fÁrsÐ, 2:7, S.30, zitiert in MacEoin, From Shaykhism, S. 145. NabÐl, I, 194. Unter den BÁbÐs, die den BÁb wegen seiner Planänderung stark kritisierten und schließlich ihren Glauben an ihn aufgaben, war MullÁ ¹awÁd WaliyÁnÐ, ein Cousin Qurrat al-ÝAyns. Die Details werden im zweiten Kapitel unter „Biographie Qurrat al-ÝAyns“ behandelt. Dies geschah in der WakÐl-Moschee in Schiras. Balyuzi, The Bab. S. 94-98.

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Mit dem Beistand von ManÙ¦ihr ËÁn MuÝtamid ad-Daula, dem Gouverneur Isfahans, der ihm Zuflucht gewährte, gelang es dem BÁb, dem Todesurteil der ÝulamÁÞ zu entgehen.1 Aber nach einigen Monaten, im Jahre 1263/ 1847, starb ManÙ¦ihr ËÁn, und der BÁb wurde gefasst und nach Teheran geschickt. Damit waren seine Hoffnungen auf politische Unterstützung zerstört.2 Auf Befehl der Regierung wurde er im Juli 1847 auf dem Weg nach Teheran abgefangen und in MÁkÙ in Aserbaidschan inhaftiert. Trotz seiner Gefangennahme hatte er die Möglichkeit, Besucher zu empfangen und mit seinen Anhängern zu kommunizieren. Im Mai 1848 wurde er auf Anweisung des Premierministers ÍÁÊÊ MÐrzÁ ÀqÁsÐ von MakÙ nach ¥ihrÐq verlegt und dort streng überwacht. Kurz nach seiner Verlegung wurde er aufgrund seiner Behauptungen, der Zwölfte Imam zu sein, und der Aufhebung der islamischen Scharia zum Verhör nach TabrÐz gebracht.3 Dort wurden seine Ansprüche in einer Besprechung in Gegenwart einiger Repräsentanten der schiitischen Geistlichkeit und der Staatsoffiziere, u.a. des späteren NÁÒir ad-DÐn ŠÁh, des damaligen Thronfolgers mit Sitz in TabrÐz, geprüft.4 Es wird berichtet, dass der BÁb zunächst an seiner Behauptung, MahdÐ zu sein, festhielt,5 aber nachdem man ihn zwei Tage später mit der Bastonade gefoltert hatte, widerrief er schriftlich seine Ansprüche auf eine göttliche Mission.6 Etwa drei Jahre wurde er, trotz des Todesurteils der ÝulamÁÞ ,7 in ¥ihrÐq

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In Isfahan versammelten sich einige ÝulamaÞ und verurteilten den BÁb aufgrund seiner blasphemischen Äußerungen und Behauptungen zum Tode. Siehe Balyuzi, The Bab, S. 113. Anscheinend hatte ManÙ¦ihr ËÁn vor, den BÁb dem König MuÎammd ŠÁh vorzustellen. Ibid, S. 115. Die meisten Quellen geben an, dass dieses Verhör auf Anweisung MuÎammad ŠÁhs einberufen wurde. MacEoin, Denis. The Trial of the Bab Shi’ite Orthodoxy Confronts its Mirror Image. Occasional Papers in Shaykhi, Babi and Baha’i Studies. No.1 (May 1997). Verfügbar im Internet unter http://bahai-library.com/?file=maceoin_trial_bab. S. 2. Über den ausführlichen Verlauf des Verhörs haben folgende Quellen berichtet: von muslimischer Seite: NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, S. 303-304; ZaÝÐm ad-Daula, MÐrzÁ MuÎammad ËÁn. MiftÁÎ bÁb al-abwÁb.Teheran, 1346 hš/1967, S. 127-144.; QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 60-64; BÁbÐ-Quellen: NabÐls Bericht, II, S. 349-347; MullÁ MuÎammad TaqÐ HaštrÙdÐ in AbwÁb al-hudÁ zitiert in Bericht von MuÝÐn as-SalÔana TabrÐzÐ, S. 55–59; NuqÔat al-kÁf, S. 133–136. Die vollständige Analyse des Verhörs des BÁb findet man in MacEoin, The Trial of the Bab. Ein separater Bericht über diese Versammlung wurde von NaÒir ad-Din ŠÁh verfasst und, adressiert an seinen Vater MuÎammad ŠÁh, nach Teheran gesandt. Dieser Bericht ist in der MaÊlis-Bibliothek noch vorhanden. Die Kopien der beiden Dokumente sind in Browne, Materials für Study of the Bábí Religion, S. 248-256. Das Urteil wurde von zwei ŠayÌÐ-Gelehrten aus TabrÐz, AbÙ’l-QÁsim al-ÍusaynÐ und ÝAlÐ AsÈar al-ÍasanÐ al-ÍusaynÐ, ausgestellt. MacEoin, The Trial of the Bab, S. 2.

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gefangen gehalten, wo er einige Bücher, darunter den BayÁn,1 der den Koran ersetzen sollte, verfasste. Während dieser Zeit erhob er weitere noch radikalere Ansprüche. Er maßte sich den Rang einer göttlichen Manifestation an und behauptete, eine neue Scharia zu offenbaren. Die militärische Auseinandersetzung der BÁbÐs mit den Regierungskräften in MÁzandarÁn im September 1848 und der Ausbruch weiterer Revolten in NeyrÐz und ZanÊÁn waren ausschlaggebend für die Regierung, die Exekution des BÁb anzuordnen, da die BÁbÐs eine politische Krise heraufbeschworen hatten.2 Im Juni 1850 wurde der BÁb auf Befehl MÐrzÁ TaqÐ ËÁn AmÐr KabÐrs von ¥ihrÐq nach TabrÐz gebracht. Durch ein religiöses Gutachten (fatwÁ), das der Premierminister von prominenten ÝulamÁÞ in TabrÐz erhielt, wurde sein Entschluss, den BÁb hinzurichten, auch religiös legitimiert. Der BÁb wurde am 8. oder 9. Juni 1850 von einem Erschießungskommando auf einem Platz öffentlich exekutiert.3 Sein Leichnam wurde später nach Haifa überführt und ruht dort in einem Mausoleum.

1.4.2 Der Beginn der BÁbÐ-Bewegung Nach der Festnahme des BÁb wurde der Kontakt zur Außenwelt durch einen Kreis seiner engsten Jünger aufrechterhalten. Hierzu bestimmte er achtzehn „Buchstaben des Lebendigen“ (ÎurÙf-i Îayy)4, darunter seine beste Jünger

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BayÁn-i fÁrsÐ, das wichtigste Werk des BÁb zwischen 1847-1850, ist das kanonische BÁbÐ-Buch, in dem die Doktrinen des BÁb in ausgereifter Form in neun Einheiten (auÎÁd), je in neunzehn Kapiten (abwÁb) unterteilt (außer der letzten Einheit), dargestellt werden. MacEoin, Denis. Sources for Early Babi Doctrine and History. Leiden, 1992. S. 83-84. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S.273; MiftÁÎ bÁb al-abwÁb, S. 170. Zu Details über die Exekution des BÁbs siehe: Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 374-385; Momen, The Babi and Baha´i Religions. S.69-82; Kazemzade, Firuz. The Bab: Accounts of His Martyrdom“ in World Order 8:1 (Fall, 1973), S. 6-34. Anthony Lee et al., eds. The Martyrdom of Bab: A Compilation Los Angeles, 1992. Die vom BÁb genannten „Buchstaben des Lebendigen“ ÎurÙf-i Îayy waren die ersten achtzehn Schüler RaštÐs, die den Weg zu ihm fanden und sich zu ihm bekannten. Sie wurden vom BÁb mit den im Koran genannten as-sÁbiqÙn (den Vorausgegangenen) in seinen Werken gleichgesetzt. Der Zahlwert der Buchstaben von Îayy in abÊad ist 18. Aus seinen 18 Jüngern und ihm selbst bildete sich die erste Einheit (wÁhid gleich 19) von den 19 Einheiten, die daseine Ganze (kullu š-šayÞ gleich 361) konstituieren. Auf diesem Konzept gründete sich das System des BÁbÐ-Kalenders.Vgl. MacEoin, From Shaykhism to Babism, S. 146. Der BÁb selbst beschreibt sie in seinem persischen BayÁn folgendermaßen: „Sie alle bilden den Namen des Lebendigen, denn dies sind die Namen, die Gott am nächsten stehen; die anderen werden geführt durch ihre richtungweisenden Taten, denn Gott hat durch sie die Schöpfung von BayÁn begonnen, und sie sind es, zu denen dieses Werk BayÁn wieder zurückkehren wird. Dies sind die Leuchten, die in der Vergangenheit sich immer vor dem himmelischen Thron nierdergeworfen haben und sich in Ewigkeit vor ihm niederwerfen werden. (BayÁn-i farsÐ, wÁÎid 1, bÁb, 2, S. 7-8)

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MullÁ Íusayn BušrÙya (BÁb al-bÁb genannt, erster BÁbÐ-Konvertit), MullÁ MuÎammad ÝAlÐ BÁrfurٚР(QuddÙs genannt, der letzte der ÎurÙf-i Îayy) und Qurrat al-ÝAyn (ÓÁhira genannt, die einzige Frau unter den ÎurÙf-i Îayy), die angeblich den BÁb nie persönlich kennen lernte, zur Vermittlung und Verbreitung seiner Lehre. Überdies übernahmen sie die Klärung bestehender Fragen der Sympathisanten und bekleideten in unterschiedlichen Städten die Führungsrolle.

1.4.3 Der Konflikt zwischen den BÁbÐs und der orthodoxen schiitischen Geistlichkeit Die Ankunft BasÔÁmÐs, eines vom BÁb beauftragten Buchstaben des Lebendigen und sein Aufruf an die ÝulamÁÞ in KerbelÁ und NaÊaf löste eine Welle des Protestes unter der schiitischen Geistlichkeit und den ŠayÌÐs in KerbelÁ und NaÊaf aus. Der Protest wuchs mit der Bekehrung Qurrat al-ÝAyns und der ihr im Anschluss daran zugesprochenen Autorität, die ihr zum Teil vom BÁb verliehen worden war. Obwohl der BÁb in der ersten Phase seiner Mission (1260– 1264/ 1844–1848) die Bewahrung der islamischen Scharia betonte, interpretierten seine Anhänger, insbesondere Qurrat al-ÝAyn, die in seinen Schriften verborgenen esoterischen Botschaften und handelten dementsprechend. Qurrat al-ÝAyns radikale Äußerungen und Handlungen gegen die islamische Tradition führten zu einer Spaltung zwischen den BÁbÐ-Konservativen und den BÁbÐ-Radikalen. 1264/1848 sollen der neue Anspruch des BÁb, der Zwölfte Iman zu sein, und die damit verbundene Aufhebung der Scharia bei der Badašt-Versammlung von Qurrat al-ÝAyn öffentlich verkündet worden sein. Diese direkte Provokation der islamischen Hierarchie wurde durch das Hissen der Schwarzen Flagge unterstrichen.1

1.4.4 Der Konflikt zwischen den BÁbÐs und dem Staat Auf diese Aktion reagierte der Staat, der die BÁbÐs jetzt als politisch bedrohlich empfand, mit militärischer Gewalt.2 Die erste militärische Auseinander-

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Das Hissen der Schwarzen Fahne in ËurÁsÁn ist, nach Überlieferungen im schiitischen Glauben, eines der Zeichen der Wiederkunft des MahdÐs. Siehe Halm, Die Schia. S. 46. Dieses ÎadÐ× besagt: „Sollt ihr die Schwarze Fahne aus ËurÁsÁn kommen sehen, dann geht zu ihr, denn dort werdet ihr den MahdÐ, den Stellvertreter Gottes, finden.“ NabÐl, II, S.351. Abgesehen von den Inhalten der BÁb-Schriften, die ein universales theokratisches Regierungssystem voraussagen, dienten die Predigten BušrÙyas in Mašhad zur Vorbereitung der Anhänger auf die bevorstehende Wiederkehr des qÁÞim und den anschließenden ÊihÁd (The New History, S. 45-46,). Sie kündeten von einer egalitären Gesellschaft, gewährleistet durch die neue Religion (Balyuzi. The Bab, S. 172, 174). Diese

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setzung zwischen MullÁ Íusayn BušrÙya und seinen BÁbÐ-Begleitern und der Regierung in Mašhad, die zu seiner Vertreibung aus der Stadt führte, führte zu blutigen Ausschreitungen, von denen die zweite Phase der BÁbÐ-Bewegung 1264–1269/1848–1853 massiv geprägt ist: die Aufstände von ÓabarsÐ, NeyrÐz und ZanÊÁn. Der ÓabarsÐ-Aufstand: Der erste und bedeutendste Aufruhr der BÁbÐs1 fand 1269/1848 in der Festung (qalÝa) von ŠayÌ ÓabarsÐ in MÁzandarÁn2 in einer vom Messianismus stark beeinflussten Stimmung und unter der Führung von MullÁ Íusayn statt. Nach ihrem bewaffneten Widerstand gegen das regionale Militär und ihrer Vertreibung aus Mašhad wurde ihnen die Einreise nach MazandarÁn3 von den Staatsmilizen aus Sicherheitsgründen verwehrt.4 In dem Ort bei ŠayÌ ÓabarsÐ errichteten sie im Oktober 1848 eine Festung, in der sich nach und nach BÁbÐ-Anhänger aus verschiedenen Städten zum Kampf einfanden.5 Nach einem sechsmonatigen Kampf gegen die Regierungstruppen (ÅÙ’lQaÝda 1264 bis Éumada II 1265 / Oktober 1848 bis Mai 1849), der auf beiden Seiten viele Opfer forderte – unter ihnen auch MullÁ Íusayn –, wurden die BÁbÐs mit falschen Versprechungen vom Staat aus ihrer Festung herausgelockt und entweder exekutiert6 oder gefangen genommen.7 Der NeyrÐz-Aufstand: Ein Jahr später brach in NeyrÐz, wo bereits eine angespannte Stimmung zwischen dem Gouverneur und der Bevölkerung

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Verkündigungen wurden von der Regierung als politische Provokationen wahrgenommen, die nicht geduldet werden konnten. Der ÓabarsÐ-Aufstand wird aus einer Reihe von Gründen als wichtigster der drei Aufstände gewertet: 1. Die Hissung der Schwarzen Flagge und die Einberufung der BÁbÐs auf Anweisung des BÁb. 2. Neun der achtzehn ÎurÙf-i Îayy, unter anderen MullÁ Íusayn und MullÁ MuÎammad BÁrfurÙšÐ, waren bei diesem Aufstand dabei, während beim ZanÊÁn- und beim NeyrÐz-Aufstand keine ÎurÙf-i Îayy sondern andere prominente BÁbÐ-Anhänger die Führung übernahmen. 3. Der ÓabarsÐ-Aufstand fand wesentlich mehr Unterstützung im ganzen Land als die anderen beiden. Momen, Moojan. The Social Basis of the Babi Upheavals in Iran (1848-53): A Preliminary Analysis. International Middle East. No. 15. Cambridge, 1983, S. 157-183. Siehe Bayat, S. 120-21. Es ist anzunehmen, dass MullÁ Íusayn die Absicht hatte, durch Aserbaidschan nach ¥ihrÐq zu gehen, um den BÁb zu befreien. Vgl. KawÁkib ad-durriya, I, S. 109. Zu dieser Zeit war MuÎammad ŠÁh gestorben und das Land befand sich in einer kritischen Phase. Etwa 600 BÁbÐs sollen an diesem Krieg teilgenommen haben. Siehe Momen, The Social Basis …, S. 164. BÁrfurušÐ (QuddÙs) war ein weiteres Opfer auf der Seite der BÁbÐs. Er wurde nach dem Ende des ÓabarsÐ-Aufstands öffentlich gefoltert und seine Leiche verbrannt. NabÐl, II, S. 437 Mehr über die ÓabarsÐ-Revolte in NabÐls Bericht, S. 324-429; NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, S. 233-263; Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 289-330; MÁlik ËusrawÐ, TÁrÐÌi šuhadÁ-yi amr, I-II; Momen, Babi and BahaÝi Religions, S. 91-113.

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herrschte,1 ein weiterer Aufstand unter Führung von Sayyid YaÎyÁ DÁrÁbÐ (WaÎÐd genannt) aus. Im RaÊab 1266/Mai 1850 verschaffte er sich mit einer öffentlichen Predigt über den BÁb vor einer großen Menschenmenge,2 mit der er viele Einwohner von NeyrÐz als Anhänger gewann,3 eine gewisse Autorität im Kreis der BÁbÐs. Dies verschärfte das ohnehin gespannte Verhältnis zum Gouverneur, Zayn al-ÝÀbidÐn ËÁn, und führte zum Ausbruch des Aufstandes. Ähnlich wie in ÓabarsÐ wurden die BÁbÐs, nach großen Verlusten,4 durch einen Hinterhalt der Regierungskräfte besiegt. Damit war der Aufstand im Juni 1850 niedergeschlagen.5 Der ZanÊÁn-Aufstand: Zu einem weiteren Aufruhr kam es einige Monate später, nun in ZanÊÁn. Dessen Anführer, MullÁ MuÎammad ÝAlÐ ZanÊÁnÐ (vom BÁb ÍuÊÊat genannt), war ein angesehener Gelehrter aus ZanÊÁn, der sich bereits aufgrund seiner AÌbÁrÐ-Ausbildung mit den UÒÙlÐ-Gelehrten seiner Stadt überworfen hatte und zudem wegen der sozialen Zustände mit dem Gouverneur AmÐr AÒlÁn ËÁn in Konflikt stand.6 Aufgrund ZanÊÁnÐs leidenschaftlichem Bekenntnis zum BÁb7 spitzte sich der Disput zu und spaltete die Stadt in zwei Lager. Dieser Konflikt entlud sich schließlich in einer kämpferischen Auseinandersetzung. Die Stadt ZanÊÁn war größer als ÓabarsÐ und NeyrÐz. Daher ist es nachvollziehbar, dass sich mehr Menschen an dem Aufstand beteiligten als bei den Aufständen zuvor,8 auch forderte der Kampf mehr Opfer. 9 Der Kampf endete nach etwa acht Monaten, als die BÁbÐs aufgerieben worden waren und ZanÊÁnÐ tödlich verwundet worden war.10 Die ÓabarsÐ-Revolte unterscheidet sich von den beiden späteren Aufständen in NeyrÐz und ZanÊÁn dadurch, dass bei ihrer Entstehung die religiösen und messianischen Motive11 eine wichtige Rolle spielten,1 während bei den Ereignis1 2 3

NÁsiÌ atl-tawÁrÐÌ, III, S. 338. NabÐl, III, S. 497. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 420-421 ; NÁsiÌ atl-tawÁrÐÌ, III, S. 338339. 4 NabÐl, III, S. 512-514. 5 Außerhalb der Stadt NeyrÐz kam es drei Jahre später im Frühjahr 1853 erneut zu einem Aufstand, der mit einem grausamen Gemetzel an den BÁbÐs, unter denen angeblich auch Frauen und Kinder waren, niedergeschlagen wurde. Ibid., S. 647. 6 NabÐl, I, S. 211, NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, Vol., III, 287. 7 NuqÔat al-kÁf, S. 125. 8 Browne. E. G. Personal Reminiscences of the Babis Insurrection at Zanjan in 1850. Journal of Royal Asiatic Society. Bd. 29, 1897. S.774. NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, 285. 9 Ein weiteres Merkmal dieses Aufstands ist die Teilnahme vieler Frauen, die als Männer verkleidet mitkämpften. Vgl. NabÐl, III, S. 574-575; Browne, A Year amongst the Persians, S. 74. Auch NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ (III, S. 263) berichtet von einem fünfzehnjährigen Mädchen, die die Gewehre der BabÐs hinter der Front lud. 10 Balyuzi. The Bab. S. 213. 11 Die meisten Beteiligten am ÓabarsÐ-Aufstand waren überzeugte BÁbÐs, die sich durch

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sen in NeyrÐz und ZanÊÁn sozialen und politischen Ursachen eine große Bedeutung zukam.2 Neben den oben genannten Aufständen prägten zwei Ereignisse die BÁbÐ-Geschichte, nämlich die Hinrichtung der sieben Märtyrer von Teheran (šuhadÁ-yi sabÝa-yi TihrÁn) 1850 und die Teheraner Exekutionen von 1852. Hinrichtung der Sieben Märtyrer von Teheran: Nach dem ÓabarsÐ-Aufstand Anfang 1850 wurde dem Premierminister Mirza TaqÐ ËÁn AmÐr KabÐr zugetragen, die BÁbÐs würden in Teheran neue Revolten3 zum Sturz der Regierung planen.4 Daraufhin wurden im Februar 1850 über dreißig BÁbÐs festgenommen. Diejenigen, die ihr Bekenntnis widerriefen und jegliche Verbindung zum BÁb und der BÁbÐ-Bewegung leugneten, wurden freigelassen. Sieben prominente BÁbÐs wurden jedoch auf brutale Weise hingerichtet.5 Die Teheraner Exekutionen von 1268/1852: Nach einer Ruhephase von achtzehn Monaten in Teheran verübte eine Gruppe von BÁbÐs unter der Führung von MullÁ ŠayÌ ÝAlÐ TuršÐzÐ, genannt ÝAÛÐm, ein Attentat auf NÁÒir adDÐn ŠÁh am 28. ŠawwÁl 1268/15. August 1852,6 den sie für die Hinrichtung der BÁbÐs verantwortlich machten.7 Das Attentat misslang jedoch, hatte aber dramatische Konsequenzen für die BÁbÐs. Über die brutalen Massenexekutionen, Inhaftierungen und Vertreibungen von BÁbÐs hinaus führte das Attentat zur Hinrichtung Qurrat al-ÝAyns.8

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ihr Martyrium mit dem Martyrium Íusayns in Verbindung bringen wollten, wohingegen unter den Aufständischen in NeyrÐz und ZanÊÁn nur wenige die Lehre des BÁb kannten. NabÐl, II, S. 477-482. Alle Quellen bestätigen, dass dem religiösen Millenarismus nur eine geringe Bedeutung als Auslöser bei diesen Unruhen zukommt. Momen, The Social Basis, S. 168. Über die apokalyptischen Aspekte des ÓabarsÐ-Aufstands siehe: MacEoin, The Babi Concept of Holy War. In Religion 12 (1982) 93-129, S. 115-117. Bayat, S. 195. MÐrzÁ ÀqÁ ¹ÁnÐ bestätigt die Planung eines Aufruhrs in NuqÔat al-kÁf, S. 215, allerdings war dieser weit weniger umfangreich geplant als dem Premierminister zugetragen worden war. HamadÁnÐ bestreitet den Plan zur Revolte. Browne. The New History, S. 251. Der Organisator der Intrige war, nach Kazem Beg, MullÁ ŠayÌ ÝAlÐ TuršÐzÐ. Kazem Beg, Le Bab et Les Babis. Ou Le Soulèvement politique et religieux en Perse, de 1845 à 1853. Journal Asiatique 7 (1866) S. 243-247. NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, IV, 32. Eine ausführliche Schilderung dieses Ereignisses und die Namen der Opfer geben NabÐl, S. 468-479. und NuqÔat al-kÁf, S. 215-222, NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, S. 263. NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, IV. S. 34. NabÐl, II, S. 607. Gobineau, S. 280, NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ,IV, S. 33. Unter den hingerichteten BÁbÐ-Prominenten waren MullÁ ŠayÌ ÝAlÐ TuršÐzÐ (ÝAÛÐm), Sayyid Íusayn YazdÐ und MÐrzÁ ÀqÁ ¹ÁnÐ. NuqÔat al-kÁf, S. 143. Für die ausführliche Darstellung siehe M. A. MÁlik ËusrawÐ. TÁrÐÌ-i šuhadÁ-yi amrIII, S. 129- 340. NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ berichtet offen über die grausamen Hinrichtungen der infolge des versuchten Attentats verhafteten BÁbÐs, an denen sich viele Offiziere von hohem und niedrigem

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Das gescheiterte Attentat auf NÁÒir ad-DÐn ŠÁh war ein Warnsignal, das die Regierung auf die enorme politische Gefahr, die von der BÁbÐ-Bewegung ausging, aufmerksam machte. Massive Verfolgungen und Exekutionen der BÁbÐAnhänger waren die Konsequenz. Bei den BÁbÐ-Säuberungsaktionen der Regierung wurden alle ÎurÙf-i Îayy und ein großer Teil der BÁbÐ-Prominenten ermordet. Unter den wenigen bedeutenden Personen, die den Hinrichtungen entkommen konnten, waren MÐrzÁ Íusayn ÝAlÐ NÙrÐ,1 bekannt als BahÁÞullÁh, und sein Halbbruder, MÐrzÁ YaÎyÁ NÙrÐ, bekannt als ÑubÎ-i Azal, der als Nachfolger des BÁb galt. Íusayn ÝAlÐ NÙrÐ erhielt vom Staat die Genehmigung, das Land zu verlassen und nach Bagdad zu reisen. Seinem Bruder gelang es, sich ihm in Bagdad, wo sich die überlebenden BÁbÐs versammelt hatten, anzuschließen. Nachdem sie auf Befehl der osmanischen Regierung in die Türkei verbracht worden waren, spaltete sich die BÁbÐ-Gemeinde durch einen Konflikt zwischen den NÙrÐ-Brüdern um die Nachfolge in zwei Gruppen. Die meisten BÁbÐs folgten Íusayn ÝAlÐ NÙrÐ BahÁÞullÁh, der für sich den Status man yuÛhiruhÙ’llÁh (der, den Gott manifestiert) beanspruchte und eine neue Offenbarung deklarierte, und nahmen die neue BahÁÝÐ-Religion an. Eine BÁbÐMinderheit hielt ÑubÎ-i Azal und den Doktrinen des BÁb die Treue und spaltete sich als AzalÐs von den BahÁÝÐs ab. Der weiteren Entwicklung der BÁbÐs wird in dieser Arbeit nicht nachgegangen, da sie sich erst nach dem Tod Qurrat al-ÝAyns vollzog und daher für diese Untersuchung von geringer Bedeutung ist.2 Die Darstellung der religiösen Entwicklung der šayÌiyya und bÁbiyya diente dazu, in diesem Kontext das Wirken und Denken Qurrat al-ÝAyns besser veranschaulichen zu können. Qurrat al-ÝAyn war maßgeblich beeinflusst von diesen beiden Denkrichtungen, wie in den folgenden Kapiteln deutlich gemacht werden soll. Ein besseres Verständnis der religiösen und gesellschaftlichen Bedeutung Qurrat al-ÝAyns benötigt die Darstellung der Stellung der Frau in der QÁÊÁrenZeit. Erst vor dem Hintergrund der Situation der Frauen in dieser Zeit wird die Einzigartigkeit von Qurrat al-ÝAyns Charakter und Handlungen begreifbar.

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Rang mit extremer Brutalität beteiligten. IV. S. 40-42. Die erste offizielle Zeitung in Teheran WaqÁyiÝ-i ittifÁqiyya berichtete ebenso über die BÁbÐ-Hinrichtungen. Avery, S. 182. Er war der spätere Begründer der BahÁÞÐ-Religion. Für die Geschichte der BÁbÐ-BahÁÞÐ-Bewegung siehe Moojan Momen, The Babi and Bahai Religions, 1844-1944: some contemporary Western accounts. Oxford, 1981.

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1.5 Die Stellung der Frau in der QÁÊÁren-Zeit Kennzeichnend für die Stellung der Frau in der QÁÊÁren-Zeit, vor allem in den Städten, war, aus heutiger Sicht, ihre in jeder Hinsicht beklemmende Lage. Die Frauen litten unter massiven gesellschaftlichen Einschränkungen, bedingt durch religiöse Traditionen, die alle Lebensphasen und -bereiche durchdrangen.1 Trotz kleinerer Unterschiede in der Lebensqualität, die von der Zugehörigkeit zu verschiedenen sozialen Schichten abhingen, reduzierte die gesellschaftliche Ordnung ausnahmslos alle Frauen auf ihre Rolle als Hausfrau.2 Die Benachteiligung von Frauen machte sich bereits sehr früh, bei der Geburt, bemerkbar: „The grand ambition of every married woman is to have several sons, as through them she is secured consideration and a provision in advanced years. Daughters, as usual, count as nothing.“3 Die streng patriarchalische Erziehung im Elternhaus bereitete die Mädchen auf ihre marginale Rolle im Eheleben vor. „Girls were taught from infancy onward to sit quietly, not to stir, not to ask questions, not to be curious, with the result, that they became physically weakened and unattractive, and mentally incapable of self-reliance. They were trained to be humble, feeble, servile and dull. What they might do and not do was dictated to them by the male sex, even in the case of the younger brothers to older sisters. Thus the dominant feelings in their minds were self-disparagement, fear and submissiveness.”4 Die anonyme Abhandlung „Über die Erziehung der Frauen“ (Dar bayÁn-i taÞdÐb-i niswÁn),5 deren Verfasser offenbar religiös ist, gibt uns eine Vorstel1

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Zur gesellschaftlichen Lage der Frauen in der QÁÊÁren-Zeit siehe Mansureh Ettehadiyeh (Nezam Mafi). The Social condition of women in Qajar Society. In: Society and Cultur in Qajar Iran. Ed. von Elton L. Daniel. Costa Mesa, 2002. S. 69-97. Das Verhältnis zwischen Männern und Frauen bei den Nomadenstämmen und der sesshaften ländlichen Bevölkerung war anders geartet als bei den Stadtbewohnern. Die Frauen leiteten das Haus, beteiligten sich aber über den Haushalt hinaus auch an anderen Verpflichtungen, wie die Arbeit auf den Feldern. Rice, C. Colliver. Persian Women and Their Ways. London, 1923, S. 95; Vgl. Auch ÓÁÊ as-SalÔana. ËÁÔirÁt-i TÁÊ as-SalÔana. (Die Memoiren von TÁÊ as-SalÔana). Teheran, 1362 hš/1983. S. 101. Sheil, Mary Leonora. Glimpses of Life and Manners in Persia. London, 1856. (neue Aufl. New York, 1973) S. 149. Badr al-MulÙk BÁmdÁd. From Darkness to Light. S.18. In: Sanasarian, Eliz. The Women’s Movement in Iran. Mutiny, Appeasement, and Repression from 1900 to Khomeini. New York, 1982, S. 15. Dar taÝdÐb-i niswÁn. Manuskript Nr. 3970/3, 1903. Zentralbibliothek der Teheraner Universität. Zitiert in Àdamiyyat, S. 21.

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lung von den familiären Verhältnissen und den verbreiteten Vorstellungen über die Beziehung zwischen Frauen und Männern im 19. Jahrhundert: Die Existenz der Frauen ist nur durch ihre Rolle als Dienerin des Mannes gerechtfertigt. Der Verfasser beschreibt eine perfekte Ehefrau folgendermaßen: „Die Frau soll sich in einem Abstand zu ihrem Mann hinsetzen und nicht in seiner unmittelbaren Nähe ... Ein Mann ist tausend Frauen wert ... Die Frau soll langsam schreiten und leise und schwach sprechen, wie jemand, der sich unwohl oder krank fühlt ... Die Frau soll beim Essen auf den Knien sitzen und mit den Fingerspitzen essen, nicht reden und die ganze Zeit still bleiben.“1 Die Frau steht im Dienste ihres Mannes und ihr Lebensinhalt beschränkt sich auf die Befriedigung seiner Wünsche. Das, so sagt der Verfasser, entspricht auch dem Willen Gottes: „Die Zufriedenheit des Mannes ist die Zufriedenheit Gottes und sein Zorn gegebenenfalls der Zorn Gottes ... Die würdigste Tat einer Frau ist ihr Gehorsam gegenüber ihrem Mann.” 2 Und er warnt die Frauen, die sich ihren Männern nicht unterwerfen: „... am Tag des jüngsten Gerichts wird ihre Zunge herausgezogen, man wird ihr mit feuriger Kette auf den Kopf schlagen und ihr Mund wird voll mit Feuer sein ...“3 Die strenge Erziehung zuhause beeinträchtigte die Selbstachtung der Frauen in der QÁÊÁren-Zeit, die diese postulierte Wertlosigkeit verinnerlichten. „For centuries the status of the eastern women has been a crying evil. It has seldom however been recognized by her as such, but simply accepted as her kismat [Schicksal]. She is her husbands Property and he can treat her as he likes ... In her own words, she is a ‚purdah nasheen’ or a sitter behind a curtain.”4 Eine Ausbildung für Frauen in den Koranschulen (makatbÌÁna) – den einzigen Bildungseinrichtungen im 19. Jahrhundert5 – war über das siebte Lebensjahr hinaus nicht üblich.6 Eine Ausnahme bildete eine kleine Minderheit

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Ibid. Ibid. Ibid. Rice, S. 90; Watson, S. 19. DaulatÁbÁdÐ, YaÎyÁ. ÍayÁt-i yaÎyÁ (Das Leben von YaÎyÁ). I, Teheran, 1362 hš/19823. S. 180; Polak, I, S. 269. 141; Malcom, Sir John. The Persian History, S. 206. Watson, S. 19

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wohlhabender Frauen, die hohen Gesellschaftsschichten angehörten.1 ÝAbdullÁh BahrÁmÐ, der Gouverneur der Stadt Abhar, berichtet über die Bildungssituation in seiner Stadt folgendermaßen: „In zwei bis drei Koranschulen, die in den Moscheen lagen, wurde den Kindern beigebracht, den Koran zu lesen. Die Mädchen waren alle Analphabeten und kamen nie aus dem Haus.“2 Die Kindheit der Mädchen war äußerst kurz. Eine frühe arrangierte Ehe war die Regel.3 Hinzu kamen die vom Islam zugelassene Polygamie und die Ehe auf Zeit (ÒÐÈa), die vom Wohlstand des Mannes abhängig waren.4 In Zeiten finanzieller Not waren arme Eltern geneigt, ihre Töchter auf Zeit heiraten zu lassen, um die Lebenshaltungskosten zu verringern.5 Die Situation der Frauen in den Harems der Herrscher war nicht besser als die der einfachen Frauen, wie die Aussage der Prinzessin TÁÊ as-SalÔana, der Tochter NÁÒir ad-DÐn ŠÁhs, beschreibt: „Die Frauen in Iran sind dem menschlichen Geschlecht nicht zugerechnet, eher sind sie dem Tierreich zugeordnet... In den Häusern, deren Mauern drei bis fünf ÆarÝ 6 hoch sind ..., sitzen schwache Geschöpfe (sar u dast šikasta), manche blass im Gesicht, einige hungrig und einige nackt (nicht vernünftig angezogen), einige den ganzen Tag wartend und weinend ... in Gefangenschaft.“7 „... Das Leben der iranischen Frauen ist entweder schwarz oder weiß. Entweder tragen sie den schwarzen Schleier (¦Ádur) und nehmen die furchtbare Gestalt der Trauer an, wenn sie aus dem Haus gehen, oder in weißes Leichentuch gekleidet scheiden sie

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Sheil, S. 146. Laut einer Studie von 1925 – zu diesem Zeitpunkt waren bereits einige Mädchenschulen gegründet worden – lag der Anteil der Frauen, die lesen und schreiben konnten, bei drei Prozent. MunÐbÁr RahmÁn. Movement for the Emancipation of Women in Persia. Bulletin of the Institute of Islamic Studies, No. 1 (1957), S. 27. zit. in Sanasarian, The Women’s Rights Movement in Iran. S.13. Diese Statistik wird von Rice in Persian Women and Their Ways, das 1923 erschien, ebenfalls erwähnt (S. 92). Es ist sehr wahrscheinlich, dass 75 Jahre zuvor dieser Anteil noch geringer gewesen ist. ÝAbdullÁh BahrÁmÐ. ËÁÔirÁt-i ÝAbdullÁh BahrÁmÐ (Die Memoiren BahrÁmÐs). Teheran, o. J., S. 587-88. Rice, S. 91-92; Wills. S. 63; Vgl. auch TÁÊ as-SalÔana. S. 123. Yate S. 394; Sheil, S. 143. Polak, I, S. 208-209; Browne, Edward G. A Year amongst the Persians: Impressions as to the Life, Character and Thought of the People of Persia. Cambridge, 1927 S. 506. Maßeinheit zum Messen der Länge eines Stoffes, entspricht 104 Zentimetern. ËÁÔirÁt-i ÓÁÊ asl-SalÔana, S. 98-99.

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aus der Welt ... diesem dunklen (schwarzen) Leben gegenüber ist der Tod unser weißer (heller) Tag.“1 Im qÁÊÁrischen Familiensystem, das auf dem islamischen Familienrecht beruhte, hatten die Männer das Scheidungsrecht. Die Männer konnten mit oder ohne Begründung die Scheidung aussprechen.2 Unter den Scheidungsgründen waren Unfruchtbarkeit und Ehebruch am häufigsten,3 aber auch andere Vorwürfe wie körperliche Defizite konnten zur Scheidung führen. Das Recht auf Scheidung hatten Frauen nur bei Impotenz oder Unmoral des Mannes. Allerdings musste dieser der Scheidung zustimmen. Von ihrem Recht machten die Frauen jedoch kaum Gebrauch, da die Rückkehr ins Elternhaus als Schande empfunden wurde. Die Frauen fügten sich in eine leidvolle eheliche Situation, um der Verachtung durch die Gesellschaft zu entgehen. Die Aufgaben der Frauen zuhause beschränkten sich auf den Haushalt, Kochen, Einkaufen und die Erziehung der Kinder.4 ÝAlÐ ŠarÐÝatÐ, ein iranischer intellektueller Schriftsteller, der für einen revolutionären Islam plädierte, beleuchtet die Situation der iranischen Frau kritisch: „Sie [die Frau] wurde volljährig, ohne ein einziges Mal an die frische Luft zu kommen. Gegen eine bestimmte Summe, die zwischen Verkäufer und Käufer (ihrem vorigem und späteren Besitzern) vereinbart wurde, kam sie in das Haus des Ehemannes, in das Haus ihres zweiten Herren. Hier in diesem Haus, war sie ... eine ehrbare Dienerin ... kochte, stillte die Kinder, passte auf sie auf, putzte das Haus und führte den Haushalt. Sie war ... bestenfalls Haushälterin und Amme, denn für eine andere Rolle war sie nicht erzogen.“5 Der Mangel an Bildung und die Einschränkung ihrer Aktivitäten führten zu starker Verbreitung von Aberglauben und Zauberei, die überall in der qÁÊÁrischen Gesellschaft zu finden waren, doch besonders bei den Frauen großen

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Ibid, S. 101. Eine der umfassendsten Quellen über die Situation der Frauen im Harem ist TÁrÐÌ-i ÝaÃudÐ von SulÔÁn AÎmad MÐrzÁ ÝAÃud ad-Daula, einem Sohn FatÎ ÝAlÐ ŠÁhs (KaraÊ, 1362 hš/1983). Dieses Buch enthält ausführliche Informationen über das Frauenleben im Harem, die sich auf persönliche Erlebnisse AÎmad MÐrzÁs während seines Aufenthalts im Harem in seiner Kindheit stützen. Auch das Buch yÁddÁšthÁ-yi az zindÁgi-yi ÌuÒÙÒÐ-yi NÁÒir ad-DÐn šÁh (Notizen aus dem Privatleben NÁÒir ad-Din ŠÁhs) verfasst von DÙstÝalÐ ËÁn-i MuÝayyir al-MamÁlik (Teheran, 1362 hš/1983) liefert Informationen über die Situation der Frauen im Harem. Drouville, Gaspard. Voyage en Perse, fait en 1812-1813. Paris, 1825. S. 100; Polak, I, S. 213-214. Polak, I, S. 215. Sheil, S. 146. ŠarÐÝatÐ, ÝAlÐ. Fatima ist Fatima. Deutsche Übers. Bonn, 1981. S. 77.

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Zuspruch fanden.1 Der ununterbrochene Aufenthalt in den andarÙnÐs (die den hinteren Teil des Hauses und den Hinterhof umfassten, wo die Frau und die Angehörigen der Familie wohnten) und der Mangel an Bildung trieb die Frauen zu Wahrsagern, die ihnen mit ihren Zaubermitteln die Lösung ihrer Probleme, wie Unfruchtbarkeit oder Zurückweisung durch den Mann, versprachen.2 Das Auftreten der Frauen im öffentlichen Raum war auf bestimmte Aktivitäten wie Einkaufen,3 Ausflüge mit der Familie oder Pilgerfahrten4 beschränkt. Die bedeutendste gesellschaftliche Aktivität der Frauen in der QÁÊÁren-Zeit war ihre Teilnahme an den Trauerfeierlichkeiten im muÎarram5 und an rauÃa ÌÁnÐs,6 deren Länge und Häufigkeit die Zeit der QÁÊÁren kennzeichnete. „The bazars are crowded with women in this most ungraceful disguise. The weekly bath and constant visits consume a large share of their time; and Thursday afternoon is devoted to a pilgrimage to some shrine outside the town, or else to the grave of some relation …”7 „An religiösen Aktivitäten und Vorlesungen über den Koran, die Exegese, die Tradition des Propheten, Philosophie, Mystik und Geschichte durfte sie [die Frau] nicht teilhaben. Ihr wurde zugestanden, bei Trauerversammlungen einsam in einer Ecke zu sitzen und für sich allein zu weinen... Die Frau produzierte zuhause Kinder und in der Gesellschaft Tränen.“8 Das gelegentliche Erscheinen der Frauen in der Öffentlichkeit wurde durch eine strenge Kleiderordnung reglementiert und forderte die Wahrung ihrer 1 2 3 4

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Vgl. Yate, S. 337 Ibid. Drouville, S. 64. MustaufÐ, ÝAbdullÁh. ŠarÎ-i zindagÁnÐ-yi man yÁ tÁrÐÌ-i iÊtimÁÝÐ wa idÁrÐ-yi daura-yi qÁÊÁriyya (Mein Leben oder die gesellschaftliche und administrative Geschichte der QÁÊÁrenzeit). Teheran, 1962, S. 301; Polak, I, S. 255; WaqÁyiÝ az-zamÁn, S. 78. Das ist der erste Monat des Mondjahres und ein Trauermonat für die Schiitien, da am 10. dieses Monats im Jahre 680 der dritte Imam (Íusayn) in KerbelÁ einen Martyrium erlitt. Siehe Halm, Heinz. Der schiitische Islam. Von der Religion zur Revolution. München, 1994, S. 53-56. Eine Elegie, die zum Ende des 15. Jahrhunderts in Iran entstand. Das Martyrium Íusayns und die Geschehnisse von KerbelÁ werden von einem Geistlichen rezitiert und lebendig dargeboten. Der Rezitator einer solchen Elegie kann ins Haus bestellt werden; er gehört zu den wenigen Menschen, denen der Zutritt zum privaten Teil des Wohnhauses d. h. dem Aufenthaltsraum der Frauen, gestattet wird. Halm. Der schiitische Islam, S. 70. Sheil, S. 149. ŠarÐÝatÐ, S. 76.

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Anonymität. Sie mussten außerhalb des Hauses ein langes, weites Gewand in schwarz oder dunkelblau (¦Ádur) tragen, das den ganzen Körper umhüllte. Mit einem weißen Tuch (rÙbanda, pЦa, niqÁb), das im Bereich der Augen durchsichtig war, verschleierten sie das Gesicht.1 Die den Frauen vorgeschriebene Anonymität machte sich auch im Umgang der Männer mit ihren Ehefrauen bemerkbar: Statt die Frauen bei ihrem Namen zu nennen, wurden sie mit teilweise erniedrigenden Begriffen bezeichnet: „Wir nannten sie ‚schwaches Geschlecht’, ‚Klotz am Bein’, ‚Sklavin des Ehemannes’, ‚Mutter der Kinder’ ‚Weibsstück’, ‚Frauenzimmer’ usw. ...“ 2 „... Die Mädchen waren alle Analphabeten und kamen aus dem Hinterhaus nicht heraus. Ihre Eltern nannten sie nicht beim Namen. Es war unmöglich, dass ein Mann den Namen seiner Gattin in den Mund nahm. Auf sie wurde mit Andeutungen wie ‚Ýaurat’ [Scham] hingewiesen.“3 Bei den gelegentlichen Aufenthalten in der Öffentlichkeit, meistens zur Teilnahme bei Trauerfeierlichkeiten oder Ausflügen, waren die Geschlechter räumlich voneinander getrennt. Die Frauen mussten sich streng von den Männern fernhalten und durften ihr weibliches Umfeld nicht verlassen.4 Die strickte Geschlechtertrennung wurde bis Anfang des 20. Jahrhunderts beibehalten.5 Qurrat al-ÝAyn hebt sich von dem dargestellten Frauenbild der QÁÊÁrenGesellschaft deutlich ab. Anders als die schwache und unmündige QÁÊÁrenFrau war Qurrat al-ÝAyn in Stärke und Selbstbewusstsein sogar den meisten Männern ihrer Zeit überlegen. Sie gehörte zu den wenigen Frauen, die ein hohes Maß an Bildung besaßen. Ihre unterschiedlichen Funktionen innerhalb der Gesellschaft standen im Widerspruch zur traditionellen Rolle der QÁÊÁrenFrau. Sie unterwarf sich dem Mann weder im Elternhaus noch in ihrer Ehe. Sie war mündig und beanspruchte in jeder Situation ein Mitspracherecht. In ihrer Biographie wird die Diskrepanz zwischen Qurrat al-ÝAyn und den weiblichen Rollenvorgaben ihrer Zeit anhand ihrer persönlichen Entwicklung und 1

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Rice, S.90; Wills, Charles James. Persia as it is: Being Sketches of Modern Persian Life and Character. London, 1886. S. 103-104. Vgl. auch Wagner, Moritz. Reise nach Persien und dem Lande der Kurden. Leipzig, S. 110. ŠarÐÝatÐ, S. 75. BahrÁmÐ, S. 577-578. Vgl. Dieulafoy, S. 111. Zur Trennung der Geschlechter in der Öffentlichkeit siehe NÁhÐd, ÇulÁmÎusayn. ¹unbiš-i zanÁn-i mašrÙÔa (Die Frauenbewegung während der konstitutionellen Revolution). TabrÐz, 1360/1981. IÝÛÁm QudsÐ, Íasan. KitÁb-i ÌÁÔirÁt-i man (Meine Memoiren). o. O. 1342 hš/1963. S. 29.

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HISTORISCHES UMFELD

ihres Handelns dargestellt. Zudem wird versucht, die Faktoren, die ihre Entwicklung bestimmt haben, herauszuarbeiten.

2.

Die Biographie Qurrat al-ÝAyns

2.1 1231–1260/1814–1844 2.1.1 Kindheit und Jugend: Familiärer Hintergrund 1231/18151 wurde Qurrat al-ÝAyn in QazwÐn, in einer religiös bedeutenden Stadt, „die sich rühmte, mehr als hundert höchste geistliche Würdenträger des Islam in ihren Toren zu beherbergen”,2 geboren. Qurrat al-ÝAyns weltlicher Name war FÁÔima Umm as-Salma ZarrÐntÁÊ BaraÈÁnÐ.3 Ihr Vater soll ihr bei der Geburt den Namen seiner Mutter, FÁÔima, gegeben haben, jedoch wurde sie aus Respekt vor seiner Mutter nicht mit diesem Namen genannt.4 Sie wurde Umm as-Salma gerufen; ihre Verwandten nannten sie ZarrÐntÁÊ (goldene Krone)5. In ihren letzten zehn Lebensjahren und in ihrem Nachleben erlangte sie jedoch sowohl in Iran als auch im Ausland Berühmtheit mit den Titeln Qurrat al-ÝAyn (der Augentrost)6 und ÓÁhirah (die Reine). Der erste wurde ihr von Sayyid KaÛim RaštÐ und der letztere von Sayyid MuÎammad ÝAlÐ ŠÐrÁzÐ, dem BÁb verliehen. Sie kam in einer der einflussreichsten Familien QazwÐns zur Welt. Die meisten Mitglieder dieser Familie waren hochrangige islamische Rechtsgelehrte, die die Achtung und den Respekt der Gesellschaft und der Regierung genossen.7

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Das Geburtsjahr Qurrat al-ÝAyns ist in manchen Quellen mit 1233/1817 oder 1234/ 1818 angegeben worden. Siehe ÚuhÙr al-Îaqq, S. 311; NabÐl, III, S. 635. NabÐl, II, S. 314. Bereits mit der Machtübernahme der ÑafawÐden und der Festlegung QazwÐns als Hauptstadt 955/1548 gewann die Stadt eine große Bedeutung. Mit der Einwanderung zahlreicher schiitischer Gelehrter aus den arabischen Ländern und dem osmanischen Reich wurde sie zu einem bedeutenden Zentrum der schiitischen Theologie. ŠayÌ MuÎammad TaqÐ BaraÈÁnÐ. Diyāt: BaÎ×ī az ğarāÞim-i bar ğism dar Îuqūq-i kayfarī-yi islām (Blutgeld: eine Erörterung über die körperlichen Straftaten im islamischen Strafrecht). Mit einer Einleitung von ÝAbdu’l Íusayn ÑāliÎī Šahīdī. QazwÐn, 1382 hš/2003., S. 10. Qurrat al-ÝAyns Vorfahren väterlicherseits stammten aus BaraÈÁn, einem Dorf nordwestlich von Teheran, 24 Kilometer östlich der Autobahn Teheran-QazwÐn. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 331; ÅÙkÁÞÐ BayÃÁÞÐ, NiÝmatullÁh. TaÆkira-yi šuÝarÁ-yi qarn-i awwali bahÁÞÐ. Teheran, 1347-1353 hš/1968-1974, S. 66. Al-WardÐ schreibt in seinem Buch, sie wurde ZarrÐntÁÊ genannt, weil sie blonde Haare habe. Al-WardÐ, ÝAlÐ. LamaÎÁt iÊtimÁÞiyya min tÁrÐÌ al-irÁq al-ÎadÐ×, S. 152. In manchen Quellen wird auch der Titel Åakiyya erwähnt. Siehe NabÐl, III, S. 635. Qurrat al-ÝAyn ist ein koranischer Ausdruck, der an drei Stellen (25:74; 28:9; 32:17) vorkommt. Die Familie BaraÈÁnÐs, heute ËÁndÁn-i ŠahÐdÐ, zählt noch immer zu bekanntesten und angesehensten Familien QazwÐns. Nach seiner Ermordung wurde MullÁ TaqÐs als ŠahÐd-i ×Áli× (dritter Märtyrer) betitelt. Deshalb nannten sich seine Nachkommen ŠahÐdÐ.

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DIE BIOGRAPHIE QURRAT AL-ÝAYNS ŠayÌ MuÎammad KÁÛim ÓÁliqÁnÐ QazwÐnÐ (gest. 1094/1683)

ŠayÌ MuÎammad ¹aÝfar ÓÁliqÁnÐ QazwÐnÐ, bekannt als Firišta (gest. 1133/1720)

ŠayÌ MuÎammad TaqÐ Firišta (gest. 1186/1772)

ÀÌÙnd MullÁ MuÎammad MalÁÞika BaraÈÁnÐ (gest. 1200/1785)

MullÁ MuÎammad ÑÁliÎ (1185–1271/1771–1854)1

MullÁ MuÎammad TaqÐ (1168–1263/1754–1846)

MullÁ ÝAlÐ (1175–1269/1761–1852)

Der Ursprung des Klans der BaraÈÁnÐs geht zurück auf ŠayÌ MuÎammad KÁÛim ÓÁliqÁnÐ QazwÐnÐ, einen bedeutenden Gelehrten der Safawidenzeit und Schüler der berühmten Philosophen MullÁ ÑadrÁ und MÐr FindiriskÐ.2 Er bereicherte die philosophische Schule QazwÐns und war in der NawwÁb-Schule als Lehrer tätig.3 Auch seine Söhne waren geschätzte Gelehrte, unter ihnen ŠayÌ MuÎammad ¹aÝfar ÓÁliqÁnÐ QazwÐnÐ, bekannt als Firišta, der Vater von ŠayÌ MuÎammad TaqÐ Firišta, dem Begründer der BaraÈÁnÐ-Familie und Urgroßvater Qurrat al-ÝAyns. ÀÌÙnd MullÁ MuÎammad MalÁÞika BaraÈÁnÐ, Qurrat alÝAyns Großvater trug als anerkannter und frommer Gelehrter ebenfalls zur Entwicklung der theologischen Schule QazwÐns bei.4 Er unterrichtete unter anderem den bekannten MullÁ ÝAlÐ NÙrÐ (gest. 1246/1830).5 Seine drei Söhne setzten die Tradition der Familie fort und erreichten, nach ihrer Ausbildung in

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GulrÐz, MuÎammad. MÐnÙ-dar yÁ BÁb al-Êanna, QazwÐn. Teheran, 1337 hš/1958, S. 329. Das Geburtsdatum von MullÁ ÑÁliÎ ist in BÁb al-Êanna 1200/1785 angegeben worden. Bd. II, S. 125. Laut DaÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ ist er1220/1805, nach dem Erwerb des Rangs des muÊtahids, von NaÊaf nach Iran zurück gekehrt. Bd. III, S. 180. Laut dieser Quelle ist er dort Schüler von MuÎammad BÐdÁbÁdÐ (gest. 1198/1783) und WahÐd BihbahÁnÐ (gest. 1205/1790) gewesen. In Anbetracht der Todesdaten der Lehrer scheint das Geburtsdatum von MullÁ ÑÁliÎ falsch zu sein. Nach ŠaÊara das Geburtsdatum liegt zwischen 1180-1185/1785-1790. Bd. II, S. 900-901. Íurr-i ÝÀmilÐ, ŠayÌ Íasan. Amal al-amÁl, II, S. 495. Zit. in DiyÁt, S. 43. Ibid. Diese Schule existiert heute noch in QazwÐn umgenannt als „ImÁm ÉaÝfar ÑÁdiq“ QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 19. Er lehrte einige Jahre in KerbelÁ und NaÊaf. Nach seiner Rückkehr nach QazwÐn erlangte er den Status der „Instanz der Nachahmung“. DÁÞirat almaÝÁrif-i tašayyuÝ, ed. von AÎmad Ñadr ËÁÊÊ Sayyid ¹awÁdÐ, KÁmrÁn FÁnÐ, BahÁÞ adDin ËurramšÁhÐ. Teheran, 1371 hš/1993. Bd. III, S. 183-184. Er hinterließ einige juristische Abhandlungen. DiyÁt, S. 22. DÁÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, III, S. 182-183.

DIE BIOGRAPHIE QURRAT AL-ÝAYNS

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Iran und den ÝAtabÁt, den Rang des muÊtahid. Qurrat al-ÝAyns Vater, MullÁ MuÎammad ÑÁliÎ BaraÈÁnÐ QazwÐnÐ (1185–1271/1771–1854), war jedoch der bedeutendste Gelehrte seiner Familie und trug als angesehener UÒÙlÐ-Gelehrter zur Bedeutung QazwÐns als religiöses Zentrum im 19. Jahrhundert bei. Seine Schriften zum islamischen Recht (fiqh) und seine Überlieferungen (aÌbÁr) wurden hoch geschätzt.1 Geboren in BaraÈÁn, lernte er zunächst Arabisch und Literatur bei seinem Vater (MullÁ MuÎammad MalÁÞika).2 Seine Kenntnisse in den islamischen Wissenschaften, u. a. fiqh und uÒÙl, erwarb er zum Teil bei den ÝulamÁÞ von QazwÐn, aber auch bei großen Gelehrten innerund außerhalb des Landes (in den ÝAtabÁt). Als muÊtahid kehrte er 1220/1805 zunächst nach Teheran zurück.3 Später zog er nach QazwÐn, wo er eine Moschee4 und die große ÑÁliÎiyya-Schule gründete, die später zu einem bedeutsamen Bildungszentrum wurde, das sich durch zwei Merkmale auszeichnete: Dort wurden Frauen ausgebildet und viele berühmte Persönlichkeiten gehörten der Schule als Schüler oder Lehrer an.5 Qurrat al-ÝAyns älterer Onkel war ÍÁÊÊ MullÁ TaqÐ BaraÈÁnÐ (1168–1263/ 1754–1846), nach seinem Tod bekannt als šahÐd-i ×Áli× (der „Dritte Märtyrer“), der sich wie sein Bruder zum iÊtihÁd qualifizierte. Er wurde zum ersten Rechtsgelehrten (raÞÐs al-ÝulamÁÞ) von QazwÐn, der gleichzeitig auch der Freitagsprediger (imÁm-i ÊumÝa) QazwÐns war.6 Der jüngere Onkel Qurrat al-ÝAyns war ŠayÌ MuÎammad ÝAlÐ (1175–1269/ 1761–1852), bekannt als MullÁ ÝAlÐ, ebenfalls ein anerkannter muÊtahid. Nach seiner Bekanntschaft mit ŠayÌ AÎsÁÞÐ begeisterte er sich für dessen Ideen. Von ihm erhielt er die Genehmigung zum iÊtihÁd und wurde ein angesehener

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IÝtimÁd as-SalÔana, MuÎammad Íasan ËÁn. Al-MaÞÁ×ir wa al-Á×Ár. Teheran, 1306/ 1888. S. 144. DÁÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, III, S. 180. Für weitere biographische Information siehe ŠahÐdÐ. ŠaÊara, II, S. 900. MullÁ ÑÁliÎ war der Freitagsvorbeter dieser Moschee, in der auch religiöse Zeremonien wie die ÝÁšÙrÁ-Trauerfeier stattfanden. Die ÑÁliÎiyya-Schule, die nach MullÁ ÑÁliÎ benannt ist, lag in Qumlaq, einem türkischsprachigen Stadtteil. Bis Anfang des 20. Jahrhunderts galt sie als ein wichtiges shiitisches Zentrum für Kultur und Wissenschaft, in dem Frauen Wissen erwarben und lehrten. Zu Lebzeiten MullÁ ÑÁliÎs wurden etwa 700 Schüler aufgenommen. BÁb al-Êanna, S. 574-577. Das Innovative dieser Schule war das Ausbildungsangebot in verschiedenen Fächern wie Philosophie, Gnosis, Literatur, Medizin und religiösen Wissenschaften. Eine Reihe von bedeutenden Persönlichkeiten wie Sayyid ¹amÁl ad-DÐn AsadÁbÁdÐ und MÐrzÁ KÙ¦ak ËÁn-i ¹angalÐ, die sich später bei der konstitutionellen Revolution Irans einen Namen machten, gehörten zu den Lehrern und Schülern dieser Schule. DÁÞirat almaÝÁrif-i tašayyuÝ, II, S. 508 und III, S. 180 QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 19; ŠaÊara, II, S.13, 15. Er hat viele Bücher verfasst, die sowohl in öffentlichen als auch in privaten Bibliotheken zu finden sind. MinhÁÊ al-iÊtihÁd heißt sein wichtigstes Buch in fiqh. Für Informationen zu weiteren Titeln siehe DiyÁt, S. 26.

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ŠayÌÐ-Gelehrter in QazwÐn.1 Auch er hinterließ eine Reihe von Schriften in Interpretation (tafsÐr), Gnosis (ÝirfÁn), islamischem Recht (fiqh) und Überlieferung (ÎadÐ×).2 Qurrat al-ÝAyns Bruder ŠayÌ MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb war ein gleichermaßen hoch geachteter Gelehrter, der seine Ausbildung bei erstklassigen ÝulamÁÞ in KerbelÁ absolviert hatte. Er galt als „Instanz der Nachahmung“ (marÊaÝ-i taqlÐd) in seiner Zeit.3 Seine Redekunst soll Theologiestudenten (ÔullÁb) aus unterschiedlichsten Orten in seinen Unterricht geführt haben. MuÎammad Íasan ËÁn-i IÝtimÁd as-SalÔana beschreibt ihn in seinem Buch „MaÞÁ×ir wa alÁ×Ár“ folgendermaßen: „... unter den BaraÈÁnÐs war keiner so gut in Beobachtung wie er. Er hielt sich für einen allseitig qualifizierten Religionsgelehrten (ÊÁmiÝ as-šarÁyiÔ), führend in QazwÐn und hoch geachtet von den Gouverneuren ... Tatsächlich war niemand in Iran in Redegewandtheit und Rhetorik im Allgemeinen und auf der Kanzel der Moschee (minbar) im Besonderen mit ihm vergleichbar.4 MullÁ ÑÁliÎ BaraÈÁnÐ (1185-1271/1771-1854)

ŠayÌ ÝAbdu’l-WahhÁb (gest. 1294/1877) ŠayÌ MuÎammad RiÃÁ (gest.1307/1890) ZarrÐntÁÊ

ZahrÁ

Àmina ËÁnum QazwÐnÐ (1202-1268/1787-1852)

ŠayÌ Íasan ŠayÌ Íusayn (gest.1280/1864) (gest. 1308/1891) ŠayÌ MÙsÁ (gest. 1297/1880) ËadÐÊa

MarÃiya

ŠayÌ MuÎammad (gest.1240/1825)

ŠayÌ MuÎammad ÝAlÐ (gest.1314/1897) Nargis

RubÁba

(g.1268/1852) (g.1338/1920) (g.1321/1903) (g. 1312/1895) (g.1342/1924) (g.1296/1879)

Nicht nur die Männer der Familie, auch die Frauen waren hoch gebildet. Qurrat al-ÝAyns Mutter, Àmina ËÁnum (1202–1268/1787–1852), war die Tochter

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Mudarris TabrÐzÐ ËiyÁbÁnÐ, MuÎammad ÝAlÐ. RayÎÁnat al-adab. Teheran, 1335 hš/ 1956. II, S. 248; Al-AmÐn, Íasan. MustadrakÁt aÝyÁn aš-šÐÝa. Bayrut, 1408/1987. II, S. 299. Für seine Werke siehe ÓihrÁnÐ, ÀqÁ Buzurg. Ad-ÅarÐÝa ilÁ taÒÁnÐf aš-šÐÝa. NaÊaf und Teheran, 1355 hš/1936. MustadrakÁt, II, S. 304; BaraÈÁnÐ, MullÁ ÑÁliÎ. MausÙÝat al-baraÈÁnÐ fÐ fiqh aš-šÐÝa (Biographie der BaraÈÁnÐs in schiitischem Recht). Teheran, 1365 hš/1986. I, S. 48-49. Al-MaÞÁ×ir wa al-Á×Ár, S. 163.

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von ŠayÌ MuÎammad ÝAlÐ QazwÐnÐ und Schwester von MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb dÁr aš-ŠafÁÞÐ1 und entstammte ebenfalls einer hoch geachteten Familie mit religiös-wissenschaftlicher Tradition. Ihre Ausbildung in fÐqh und uÒÙl erhielt sie von ihrem Bruder, MullÁ ÝAbdu’l-WahhÁb.2 Ca. 1220/1805 heiratete sie MullÁ ÑÁliÎ BaraÈÁnÐ und setzte ihre theologische Ausbildung im Hause ihres Mannes fort. Die Unterweisung in Philosophie erhielt sie von MullÁ ÀqÁ QazwÐnÐ.3 Sie war eine Schülerin AÎsÁ’Ðs, da AÎsÁ’Ð um 1238/1822 von KirmÁnšÁh nach QazwÐn zog und zwei Jahre in MullÁ ÑÁliÎs Schule, in der auch die Familie BaraÈÁnÐs Unterricht nahm, lehrte.4 Àmina ËÁnum wird als eine der gelehrtesten und beredtesten Frauen des 13./19. Jahrhunderts des Irans bezeichnet.5 Wie ihre Tochter Qurrat al-ÝAyn kannte auch sie den Koran auswendig und bewies großes Können und Wissen bei seiner Interpretation. Ihr wurde gestattet, die Überlieferungen (ÎadÐ×e) mitzuteilen. Diese Befugnis erhielt sie von ihrem Mann, ihrem Bruder ŠayÌ ÝAbdu’l-WahhÁb und von ŠayÌ AÎmad AÎsÁÞÐ.6 Als Theologin (muÊtahida) unterrichtete sie die Frauen in der ÑÁliÎiyya-Schule. Gleichzeitig war sie auch die Frauenvorbeterin des Freitagsgebetes (imÁm-i ÊamÁÝat) dieser Schule.7 Zu ihren wissenschaftlichen Kenntnissen und Fähigkeiten trat, ähnlich wie bei Qurrat al-ÝAyn, noch ihr literarisches Talent hinzu. Sie verfasste eine Gedichtsammlung und eine Elegie, ein panegyrisches Gedicht, in 480 Versen über das Leid und den Schmerz Zaynabs (der Tochter von FaÔima und ÝAlÐ und Schwester von Íusayn). Unter ihren literarischen Werken sind noch zahlreiche Randbemerkungen (taÝlÐqÁt)8 zu den islamischen Prinzipien und Gesetzen zu erwähnen.9 Auch Qurrat al-ÝAyns Großmutter FÁÔima (1172–1260/1758–1844), die Mutter Àmina ËÁnums, war eine ÎadÐ×-Kennerin und Interpretin des Korans. Sie erhielt ihre Ausbildung u. a. bei dem geachteten Sayyid MahdÐ BaÎr al1 2 3

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Er war ebenso ein angesehener Rechtsgelehrter, der dem Klan ËÁndÁn-i DÁr aš-ŠafÁÞÐ in QazwÐn angehörte. BÁb al-Êanna, S. 345. DÁÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, I, S. 263. ŠaÊara II, S. 913-914. ÀÌÙnd MullÁ ÀqÁ ÍakamÐ QazwÐnÐ und sein Bruder MullÁ YÙsuf ÍakamÐ QazwÐnÐ waren zwei Gelehrte der Philosophie (Îikma) und der Gnostik (ÝirfÁn), die in der von MullÁ ÑÁliÎ begründeten ÑÁliÎiyya-Schule lehrten. Neben vielen anderen Theologie-Schülern aus QazwÐn und von außerhalb gehörte auch fast die gesamte Familie BaraÈÁnÐ zum Schülerkreis dieser Gelehrten. Sayyid ¹alÁl AštiyÁnÐ. ŠawÁhid ar-rubÙbiyya. Mašhad, 1346 hš/1967. S. 110-115. DiyÁt, S. 64. DÁÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, II, S. 263; ŠaÊara II, S. 913. al-ÍassÙn, MuÎammad und MaškÙr, Umm ÝAlÐ. AÝ lÁm an-nisÁÞ al-muÞminÁt. Teheran, 1379 hš/ 2000, S. 118. ŠaÊara II, S. 914. Ibid. TaÝlÐqÁt ist der Plural von taÝlÐqa, und damit sind die Kommentare über ein Buch gemeint, die an den Rand des Buches geschrieben werden. DÁÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, I, S. 236.

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DIE BIOGRAPHIE QURRAT AL-ÝAYNS

ÝUlÙm. Durch die Beherrschung aller islamischen Wissenschaften erlangte sie den Rang einer muÊtahida und lehrte die Frauen. Sie war berühmt für ihre Redegewandheit.1 Qurrat al-ÝAyns Tante väterlicherseits, MÁh Šaraf ËÁnum, gehörte, wie viele Frauen dieser Familie, ebenfalls zu den gelehrten Frauen ihrer Zeit und war vor allem mit Literatur vertraut. Sie war bekannt für ihr kalligraphisches Können und wurde von ÝAÃud ad-Daula in seinem Geschichtsbuch TarÐÌ-i ÝaÃudÐ als Sekretärin (munšiya) benannt. Sie erledigte den Schriftwechsel für den Monarchen während der Regierungszeit von FatÎ ÝAlÐ ŠÁh.2 Geboren in einer Familie, in der Bildung, Religiosität und Wohlstand herrschten, genoss Qurrat al-ÝAyn als älteste Tochter der Familie wie ihre Schwestern eine sowohl wissenschaftliche als auch streng religiöse Erziehung.3 Die biographischen Angaben über die Angehörigen der BaraÈÁnÐ-Familie deuten darauf hin, dass üblicherweise der Vater, die Onkel und die älteren Brüder die Grundausbildung der Töchter der Familie im islamischen Recht (fiqh), den Prinzipien (uÒÙl), der Überlieferung (ÎadÐ×) und der Interpretation (tafsÐr) übernahmen, so auch bei Qurrat al-ÝAyn. Ihre Mutter, Àmina ËÁnum, unterwies sie in persischer sowie arabischer Literatur und Poesie.4 Unterricht in Theosophie (Îikmat), Philosophie und Mystik (ÝirfÁn) erhielt sie wie andere Geschwister von MullÁ ÀqÁ ÍakamÐ und seinem Bruder MullÁ Yusuf ÍakamÐ, den Cousins ihres Vaters.5 Ihr erstaunliches Talent wurde bereits im Kindesalter deutlich.6 Vor ihrem zehnten Lebensjahr soll sie den Koran auswendig gekonnt haben.7 Die Basis für ihre weiteren theologischen Studien wurde in der von Qurrat al-ÝAyns Vater gegründeten ÑÁliÎiyya-Schule gelegt. Die Schule lag in einem Gebäudekomplex nördlich von Qurrat al-ÝAyns Elternhaus in QazwÐn, der nach und nach ausgebaut wurde und neben den drei Schulgebäuden auch eine Moschee sowie eine Bibliothek umfasste. Eines der Gebäude war eine kleine Familienschule, die für die private Ausbildung der Familie BaraÈÁnÐ gedacht war.8 Das

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MustadrakÁt, III, S. 159. Ibid., II, S. 222-223; An-NiswÁn al-muÝminÁt, S. 721. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 311. MustadrakÁt, VI, S. 239. Ibid. MiftÁÎ-i bÁb al-abwÁb, S. 131; Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb. S. 273. ÑÁliÎÐ, Private Notizen, S. 2.; Den Koran auswendig zu können war ein Zeichen der höchsten Religiösität und auch Gelehrsamkeit, die anscheinend von fast allen anderen Schwestern Qurrat al-ÝAyns angestrebt wurde. MustadrakÁt, VI:319; IV:104, IV:212; V:218. Die anderen zwei wurden später gebaut und waren für den öffentlichen Unterricht vorgesehen. Das dritte Gebäude einschließlich einer Bibliothek wurde 1248 fertig gestellt. DÁÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, III, S. 181.

DIE BIOGRAPHIE QURRAT AL-ÝAYNS

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Schulgebäude der Familie lag direkt gegenüber dem Elternhaus Qurrat alÝAyns und war durch eine Tür mit einer Halle verbunden, in der große Lehrveranstaltungen und religiöse Diskussionen stattfanden.1 Eine Ecke der Halle, die durch einen Vorhang von dem restlichen Raum getrennt war, war für Zuhörerinnen gedacht. Dort soll auch Qurrat al-ÝAyn verborgen hinter dem Vorhang die theologischen Diskussionen der angesehenen Gelehrten verfolgt haben.2 Wenn die Dispute in eine Sackgasse geraten waren, meldete sich Qurrat al-ÝAyn zu Wort und analysierte das Problem eloquent.3 Bald überflügelte sie mit ihrem Wissen und ihrer Begabung ihre Klassenkameraden4 und erreichte ein hohes Niveau bei der Auslegung koranischer Verse und der Interpretation der Werke der schiitischen Imame.5 Es wird von ihrer Intelligenz und ihrem Scharfsinn berichtet, die sie zur Analyse sowohl philosophischer als auch gesellschaftlicher Theorien qualifizierte. Dazu trat noch ihre Redekunst, so dass ihr Bruder, MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb, der selbst landesweit als wortgewandt hoch geschätzt war, Qurrat al-ÝAyns Sprachgewalt sehr lobte: „Ihr habt von Qurrat al-ÝAyn gehört, schade, dass ihr sie nicht saht. Soviel erzähle ich euch, dass bei Versammlungen, denen auch sie beiwohnte, uns die Fähigkeit geraubt war, mitzureden. Es war, als ob sie die Bücher der ÝulamÁÞ aller Zeiten vor sich liegen habe. Immer wenn sie über eine Sache forschte, stützte sie sich auf die Bücher der großen Religionsgelehrten, die sie auswendig sogar mit den Seitennummern zitierte, und das auf eine überzeugende Weise, die keinem Anlass zu Widerspruch gab. Wir, die Brüder und Cousins, wagten nicht, die wissenschaftlichen und philosophischen Probleme in ihrer Anwesenheit zu diskutieren, weil sie sich zuerst all unsere Gedanken und Argumen-

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Mit der Entwicklung der westlichen Schulen während der Pahlawi-Herrschaft war diese Schule stillgelegt und war bis vor kurzem vom Zerfall bedroht. Heute wird nur noch die Moschee besucht. Das Elternhaus Qurrat al-ÝAyns ist zum Teil zertrümmert, ein kleiner Teil des Hauses ist umgebaut und wird von Nachfahren Qurrat al-ÝAyns bewohnt. Die Bibliothek und die Schule sind in einem verlassenen Zustand. Vor zwei Jahren wurde die Schule jedoch vom Institut für Kulturerbe in Teheran registriert und seit einigen Monaten wird das Schulgebäude restauriert. Die Schule wird laut Herrn ÑÁliÎÐ zukünftig als Museum zu den Attraktionen der Stadt QaswÐn gehören und der Öffentlichkeit zugänglich gemacht werden. ÑÁliÎÐ, Private Notizen, S. 4. MustadrakÁt, VI, S. 240. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 311. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 273. BÁmdÁd, MahdÐ. ŠarÎ-i ÎÁl-i riÊÁl-i ÐrÁn dar qarn-i 12, 13, 14 hiÊrÐ. Teheran, 1347 hš/1968, I, S. 205; ŠÐrÁzÐ (MÁlik al-KitÁb), MÐrzÁ MuÎammad. TaÆkirat al-ÌawÁtÐn. Bombay, 1306/1888, S. 155, NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, S. 219.

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te anhörte und dann eine neue, auf ihren eigenen Ideen basierende Erläuterung aussprach.“1 Ihre kritische Denkart und ihr Drang, das Unklare zu erforschen, ihr Verlangen nach Wissen und ihre in kurzer Zeit erworbenen Kenntnisse in den islamischen Wissenschaften soll manchen ÝulamÁÞ keine andere Wahl gelassen haben, als ihre Fähigkeiten und ihre Meinung anzuerkennen. Nicolas schreibt: „Ihr Ruhm in den wissenschaftlichen Kreisen erreichte den Punkt, dass sogar die würdigen, überheblichen ÝulamÁÞ jener Zeit einigen ihrer Auffassungen zustimmen mussten.”2 Qurrat al-ÝAyns wissenschaftliche Qualitäten und wohl auch ihre Schönheit, von der in allen Geschichtsbüchern gesprochen wird, machten sie zur idealen Braut für ihren Cousin, MullÁ MuÎammad, den Sohn MullÁ TaqÐs.

2.1.2 Eheleben Qurrat al-ÝAyn (gest. 1268/1852)

ŠayÌ IsmÁÝÐl (gest. 1306/1888)

ŠayÌ IbrÁhÐm (gest. 1310/1892)

MullÁ MuÎammad BaraÈÁnÐ (gest. 1296/1878)

ŠayÌ IsÎÁq

Zaynab

(gest. ca. 1311/1893) (1253–1333/1837–1914)

Obwohl Qurrat al-ÝAyns Interesse ihrer Ausbildung galt, wurde sie traditionsgemäß gegen 1244/1828 mit nur vierzehn Jahren mit ihrem Cousin, MullÁ MuÎammad, verheiratet.3 Dieser Ehe soll nach einiger Zeit die geistige Har1

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Al-MaÞÁ×ir wa al-a×Ár, S. 163. ÝAbdu’l-Íusayn ÑÁliÎÐ, Qurrat al-ÝAyns Nachkomme, schreibt in einer handschriftlichen Notiz mit dem Titel: BÁnÙ ZarrÐntÁÊ, musalmÁn, bÁbÐ, bahÁÞÐ, kudÁmyak? (ZarrÐn TÁÊ, eine Muslimin, BÁbÐ oder BahÁÞÐ? Was davon?), die er mir zuschickte, dass dieses Zitat über Generationen in der BaraÈÁnÐ-Familie weitergegeben wurde. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 273. Al-WardÐ, II, S. 153. MustadrakÁt, VI, S. 241. Browne schreibt in A Traveller’s Narrative, dass er keine genauen Angaben über das Heiratsdatum von Qurrat-al-ÝAyn gefunden hat, aber dass er es für wahrscheinlich hält, dass die Heirat von Qurrat al-ÝAyn und MullÁ MuÎammad stattgefunden habe, nachdem sie von KerbelÁ in den Iran ausgewiesen wurde (S. 311). Das scheint aber keinesfalls möglich in Anbetracht ihres Alters und der Kinder, die sie in der kurzen Phase in QazwÐn bekommen haben soll, und dies trotz der immer konfliktreicheren Beziehung zu ihrem Mann, bevor sie sich wieder nach ËurÁsÁn begab.

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monie gefehlt haben. Obwohl zu dieser Zeit viele Ehen trotz fehlender gedanklicher oder emotionaler Nähe aufgrund herrschender gesellschaftlicher Konventionen Irans aufrecht erhalten wurden, löste offenbar die spätere Glaubenskontroverse zwischen den beiden Ehepartnern eine schwere Krise aus, an der ihre Ehe scheiterte. MullÁ MuÎammad hatte, wie sein Vater, seine religiöse Ausbildung durch die UÒÙlÐ-ÝulamÁÞ erhalten.1 Um seinen wissenschaftlichen Horizont zu erweitern, begab er sich 1244/1828 in Begleitung seiner Gattin Qurrat al-ÝAyn zu den heiligen Städten im Irak (ÝAtabÁt).2 Während der dreizehn Jahre ihres Aufenthaltes in KerbelÁ wohnte Qurrat al-ÝAyn mit ihrem Mann in einem Haus in dem Stadtbezirk „al-ËaymagÁh“ (Zeltplatz), das in Familienbesitz war und noch heute existiert.3 In KerbelÁ sollen sie zwei Söhne Namens IbrÁhÐm (gest. 1310/1892) und IsmÁÝÐl (gest. 1306/1888) und in NaÊaf 1253/1837 eine Tochter namens Zaynab bekommen haben, die Qurrat al-ÝAyn überall auf ihren Reisen mitnahm.4 Nach ihrer Rückkehr in die Heimat soll ein dritter Sohn, IsÎÁq (gest. ca. 1311/1893), in QazwÐn geboren worden sein.5 Beinahe sämtliche Quellen BÁbÐ- oder muslimischen Ursprungs sprechen von zwei Söhnen und einer Tochter. Nur laut Al-WardÐ soll sie 1841 in QazwÐn den dritten Sohn IsÎÁq zur Welt gebracht haben, die Tochter wird in dieser Quelle allerdings nicht genannt.6 Im Stammbaum der Familie BaraÈÁnÐ sind unter den Nachfahren Qurrat al-ÝAyns auch drei Söhne angegeben7; der Name Zaynab steht unter den Nachkommen ihres Mannes, MullÁ MuÎammad.8 Jedoch an der Stelle im Stammbaum erscheint der Name Zaynab unter den Kindern Qurrat al-ÝAyns.9 Über die Beziehung des Ehepaares in der ersten Zeit der Ehe in KerbelÁ ist nichts Konkretes überliefert worden. Man kann jedoch vermuten, dass das Zusammenleben in KerbelÁ bereits von ersten Konflikten geprägt war.10 Al-War1 2 3 4

DÁÞirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, I, S. 128. Al-WardÐ, II, S. 153. Ibid. MustadrakÁt, VI. S. 174. Nach den Angaben im Stammbuch BaraÈÁnÐs heiratete Zaynab einem wohlhabenden Angehörigen der Familie AfšÁr in QazwÐn und lehrte in ÑÁliÎiyya nach der Rückkehr Qurrat al-ÝAyns aus dem Iraq in die Heimatstadt. Von ihr sind sogar Schriften über fiqh, ÎaÊÊ und Îayà (Menstruation) und etliche Randbemerkungen in den Büchern mit theologischen und philosophischen Themen hinterlassen worden. ŠaÊara, II, S. 42, und in MustadrakÁt, VI, S. 174. 5 MustadrakÁt, II, S. 305; ÓabaqÁt-i aÝlÁm aš-šÐÝa. I, S. 303. 6 Al-WardÐ, II, S. 153. 7 ŠaÊara, I, S. 264. 8 Ibid., S. 41. 9 Unter neun Kindern, sieben Söhne und zwei Töchter, deren Namen als MullÁ MuÎammads Nachfahren erwähnt worden sind, sind vier Söhne und eine Tochter von seiner zweiten Frau, Muqaddama Baygom ËÁnum, die anderen vier, einschließlich Zaynab, sind von Qurrat al-ÝAyn, ŠaÊara, I, S. 42. 10 Al-WardÐ, II, S. 153.

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dÐ beschreibt die Rückkehr des Paares nach QazwÐn als Wiederaufnahme der Streitigkeiten zwischen ihnen,1 was einen Hinweis auf einen älteren Konflikt liefert. Es ist nicht auszuschließen, dass bereits in dieser Zeit die Meinungsverschiedenheiten bestanden haben. Es kann nicht genau gesagt werden, zu welchem Zeitpunkt die Konflikte innerhalb der Beziehung begannen, es ist jedoch vorstellbar, dass die spätere Krise ihre Wurzel im Aufenthalt des Ehepaares in KerbelÁ hatte. Dort bekam Qurrat al-ÝAyn vermutlich erstmals die Gelegenheit, sich mit den von ihrem Mann und ihrem Onkel abgelehnten ŠayÌÐ-Doktrinen zu befassen.2 Diese erste Beschäftigung mit den heterodoxen Theorien AÎsÁÞÐs soll der Anfang einer ideologischen Kehrtwendung Qurrat al-ÝAyns gewesen sein, d. h. der Beginn ihrer Abwendung von der orthodoxen UÒÙlÐ-Lehre.

2.1.3 Beginn der Hinwendung zur šayÌiyya Das Eheleben und die Erziehung der Kinder scheinen die Zielstrebigkeit Qurrat al-ÝAyns kaum beeinträchtigt zu haben. Vielmehr entwickelte sie während der Zeit in KerbelÁ, 1244/1828 bis 1257/1841,3 ein großes Interesse an der šayÌiyya. Ob sie dort zum ersten Mal Einblick in die ŠayÌÐ-Lehre erhielt oder sie schon vor ihrer Ehe kennen lernte, ist nicht bekannt. Es ist jedoch angesichts der großen ŠayÌÐ-Anhängerschaft innerhalb ihrer Familie und ihrer Verwandtschaft und in Anbetracht ihres Wissensdurstes schwer vorstellbar, dass Qurrat al-ÝAyn bis zu ihrem Aufenthalt in KerbelÁ nicht mit den Doktrinen AÎsÁÞÐs in Berührung gekommen sein soll. Laut ÝAbdu’l-Íusayn ÑÁliÎÐ, dem Nachkommen Qurrat al-ÝAyns, waren es ihre Onkel, MullÁ ÝAlÐ und MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb QazwÐnÐ (mütterlicherseits), die sie in die Lehre AÎsÁÞÐs einführten, da in den Schriften MullÁ ÝAlÐs, die Qurrat al-ÝAyn gelesen hatte, viele ŠayÌÐ-Doktrinen reflektiert wurden. Anderen Berichten zufolge, die allerdings keine Zeitangaben machen, hat sie durch ihren Cousin MullÁ ¹awÁd WaliyÁnÐ, mit dem sie später eine heftige Auseinandersetzung hatte, einige Schriften AhsÁÞÐs erhalten.4 Trotz des sich verschärfenden Konfliktes zwischen UÒulÐs und ŠayÌÐs, oder vielleicht auch gerade deswegen, beschäftigte sich Qurrat alÝAyn mit der neuen islamischen Denkrichtung. Die Motive für ihre Beschäftigung mit der šayÌiyya können vielfältig gewesen sein: der Reiz einer neuen Idee, die ablehnende Stellungnahme der UÒÙlÐs, vor allem des eigenen Onkels, MullÁ TaqÐ, oder die große Popularität 1 2 3 4

Ibid. Ibid. Al-WardÐ, II, S. 153. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 312; NabÐl, I, S.113. Die Geschichte der Bekanntschaft Qurrat alÝAyns mit der šayÌiyya durch MullÁ ¹awÁd wird mit Details in TaÃkirat al-wafÁ erzählt. ÝAbdu’l-BahÁ. TaÆkirat al-wafÁ fi tarÊamat ÎayÁt qudamÁÞ. Haifa, 1342/1923, S. 292-294.

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dieser Lehre in der Familie. Im Gegensatz zur Aussage ZarandÐs über die mehrheitliche Zugehörigkeit Qurrat al-ÝAyns Verwandter zu den BÁlÁsarÐs,1 gehörten viele ihrer Familienangehörige zur šayÌiyya. Neben ihrem Onkel MullÁ ÝAlÐ und ihrem Cousin MullÁ ¹awÁd, waren ein weiterer Cousin MullÁ MuÎammad ÝAlÐ, der Ehemann ihrer Schwester MarÃiyya, der Cousin MullÁ ¹aÝfar, der Ehemann ihrer Schwester Nargis,2 und Qurrat al-ÝAyns drei Neffen von der Schwester ËadÐÊa alle ŠayÌÐs.3 Die Schwester MarÃiyya war offensichtlich auch ŠayÌÐ, da sie Qurrat al-ÝAyn stets während ihres Aufenthaltes im Iraq zur Seite stand. Dass das Grabmal der Schwester Nargis, die sich ebenfalls nach der Heirat mit ihrem Mann nach KerbelÁ begab und dort lehrte, neben der Ruhestätte von RaštÐ liegt, spricht für ihre Sympathie für die ŠayÌÐSchule.4 Qurrat al-ÝAyns Tante väterlicherseits, MÁh Šaraf ËÁnum, soll ebebfalls eine Anhängerin AÎsÁÞÐs gewesen sein.5 Hingegen lehnten MullÁ TaqÐ und sein Sohn, Qurrat al-ÝAyns Mann, AÎsÁÞÐ und seine Lehren ab und verleumdeten ihn, nachdem MullÁ TaqÐ den takfÐr (das Für-ungläubig-Erklären) gegen AÎsÁÞÐ ausgesprochen hatte. Die feindselige Haltung Qurrat al-ÝAyns hinderte sie allerdings nicht daran, ihr Wissen über die neue Lehre zu vertiefen. Sie soll ihre Onkel darum gebeten haben, ein spezielles Seminar über die Doktrinen AÎsÁÞÐs zu veranstalten, das nicht für jeden zugänglich gewesen ist.6 Während Qurrat al-ÝAyn sich in KerbelÁ aufhielt, lebte auch RaštÐ, der wichtigste Vertreter der ŠayÌÐ-Gemeinde und Nachfolger AÎsÁÞÐs, in der Stadt. Es ist unwahrscheinlich, dass Qurrat al-ÝAyn, die sich so intensiv mit dieser Lehre beschäftigte, nicht an RaštÐs Unterricht teilnahm. Es ist anzunehmen, dass sich RaštÐ und Qurrat al-ÝAyn bereits in KerbelÁ kennen lernten.7 MÐrzÁ ÀqÁ ÉÁnÐ und Nicolas glauben sogar, dass Qurrat al-ÝAyn während des ersten Aufenthaltes mit ihrem Ehemann in KerbelÁ eine reguläre Studentin RaštÐs war und dass sie die ŠayÌÐ-Anhänger, die später zu BÁb-Anhängern wurden, dadurch kennen lernte.8 Sie soll sogar zu dieser Zeit in KerbelÁ Vorträge über die ŠayÌÐ-Lehre gehalten haben.9 Allerdings besteht über die Chronologie der Ereignisse Uneinigkeit.10

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NabÐl, I, S. 117. MustadrakÁt, IV, S. 213. Ibid., IV, S. 104 und VI, S. 324. MustadrakÁt, IV, S. 212. ŠaÊara, I, S 902. ÑÁliÎÐ. ÝAbdu’l-Íusayn. Qurrat al-ÝAyn wa šayÌÐgarÐ. Private Notizen, S. 1. Al-WardÐ, II, S. 153-154. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 274; NuqÔat al-kÁf, S. 140. MuÝÐn as-SalÔana. Qurrat al-ÝAyn, S. 3 zitiert in MacEoin, From Shaykhism ti Babism, S. 196. 10 Nach Samandar soll Qurrat al-ÝAyn auf Empfehlung ihres jüngsten Onkels nach KerbelÁ gereist sein, um bei RaštÐ ihr Ausbildung fortzusetzen. Erst nach ihrer Rückkehr in

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Schließlich ließen sie ihre kontinuierlichen Studien zu einer überzeugten Anhängerin dieser Schule werden, und der familiäre Konflikt spitzte sich allmählich zu. 1257/1841 kehrte Qurrat al-ÝAyn mit der Familie in die Heimatstadt QazwÐn zurück. Hier bekundete sie offen ihren Sympathien für die umstrittene Glaubensrichtung. Qurrat al-ÝAyns eindeutige Stellungnahme empfanden ihr Onkel MullÁ TaqÐ und ihr Mann als Bloßstellung.1 Die Familie BaraÈÁnÐ befand sich in einer schwierigen Situation. Qurrat alÝAyns Vater, MullÁ ÑÁliÎ, stand der šayÌiyya zwar nicht ablehnend gegenüber,2 riet als UÒÙlÐ-Gelehrter seiner Tochter dennoch von der Anhängerschaft ab, wahrscheinlich um eine Familienkrise zu verhindern. Qurrat al-ÝAyn stand, trotz aller Vorwürfe und Anfeindungen, zwischen 1841 und 1844 in einem Briefwechsel mit RaštÐ über die ŠayÌÐ-Lehre.3 Die Briefe wurden durch ihren Schwager überbracht.4 In den Briefen bat sie um Erklärungen für die schwer verständlichen oder verworrenen Passagen der ŠayÌÐ-Theorien.5 Als RaštÐ die ŠayÌÐ-Gelehrten aufforderte, ihre Ansichten über die ŠayÌÐ-Lehrsätze niederzuschreiben, verfasste Qurrat al-ÝAyn eine Abhandlung, die ihre eigene Argumentation darlegte.6 Der Inhalt dieses Beitrags war in RaštÐs Augen der Ausdruck des erstaunlichen Talents Qurrat al-ÝAyns. Seine Bewunderung für ihr umfassendes Wissen und ihre Sprachgewalt, die wohl als Stärke für die šayÌiyya betrachtet wurde, drückte er durch die Anrede „qurrat al-Ýayn“ (Augentrost) aus. Er sprach sie in seinen Briefen mit diesem Titel an, unter dem sie später landesweit Berühmtheit erlangte.7 Auch sein Vater soll ihr als Kind aus demselben Grund als Ausdruck seiner Liebe und Achtung diesen Beinamen gegeben haben.8 Diese Anerkennung ermutigte Qurrat al-ÝAyn, ihre Überzeugungen öffentlich zu vertreten. Allerdings verschlechterte sich ihre eheliche Situation durch ihr Verhalten noch weiter. Die zunehmenden Querelen und die Unnachgiebigkeit Qurrat al-ÝAyns veranlassten MullÁ MuÎammad, sie mit den Kindern in ihr Elternhaus zurück-

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den Iran soll sie ihren Cousin geheiratet haben, Samandar, S. 344-345. Nach dieser Aussage soll Qurrat al-ÝAyn als Kind nach KerbelÁ geschickt worden sein. Es war damals nicht einmal für Jungen üblich, in einem Alter, in dem sie noch die Grundkenntnisse erlernen mussten, zur Ausbildung zu den `Atabat geschickt zu werden, für Mädchen war es undenkbar. MustadrakÁt, VI, S. 239; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 313. Die muslimischen und BÁbÐ-Quellen berichten von der toleranten Haltung MullÁ ÑÁliÎs gegenüber den ŠayÌÐ-Lehren. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 312; TŠQAB, S. 344; NabÐl II, 308. Samandar, S. 245. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 313. TŠQAB, S. 70. Ibid. ÚuhÙr al-Îaqq, S.313; BÁmdÁd, RiÊÁl-i ÐrÁn, I, S. 205. NabÐl, I, S. 117-118 MustadrakÁt, VI, S. 239; BÁmdÁd, RiÊÁl-i ÐrÁn, I, S. 205.

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zuschicken.1 Es ist verständlich, dass es ihrem Mann, der von stereotypen orthodoxen Vorstellungen geprägt war, schwer fiel, das unabhängige Denken und Handeln seiner Frau zu akzeptieren, da sie sich nicht nur gegen seinen Vater stellte, sondern sich auch abseits damaliger weiblicher Rollenvorgaben bewegte. Qurrat al-ÝAyn scheint es jedoch nicht gekümmert zu haben, dass sie durch ihre Sympathie für die šayÌiyya ihr Eheleben gefährdete. Es ist sogar denkbar, dass sie, nachdem sie mit ihren Versuchen, ihren Mann und seinen Vater durch Argumentation zu überzeugen, gescheitert war, die Ehe nicht mehr aufrechterhalten wollte. Kurz nach der räumlichen Trennung von ihrem Mann schickte sie ihre Kinder zu deren Vater zurück und plante eine Reise nach KerbelÁ.2 Dies wird in den meisten muslimischen Quellen als Untreue, Desinteresse, Verantwortungslosigkeit, Leichtsinnigkeit und Ausschweifung Qurrat al-ÝAyns bewertet. Eine Frau, die sich von ihrer Familie aus ideologischen Gründen trennte, ihren wissenschaftlichen und religiösen Ambitionen nachging und damit Eigenmächtigkeit zeigte – die Qurrat al-ÝAyn auch in späteren Lebensabschnitten auszeichnete – wurde sowohl durch die Tradition als auch die Religion verurteilt. Qurrat al-ÝAyn entschloss sich, ihren Mann und die Kinder zu verlassen und, in Begleitung ihrer Schwester MarÃiyya und deren Mannes, noch einmal nach KerbelÁ zu fahren, um dort RaštÐ zu besuchen.3 Laut einer anderen Quelle war der Grund für die Reise ein anderer: MullÁ ÑÁliÎ soll Qurrat al-ÝAyn dazu ermuntert haben, sich auf die Reise nach KerbelÁ zu begeben, in der Hoffnung, dass sie währenddessen wieder zur Besinnung komme und die familiären Querelen so nachließen.4 Dies scheint allerdings sehr unwahrscheinlich. Angesichts des Briefwechsels zwischen RaštÐ und Qurrat al-ÝAyn und ihrer Begeisterung für die neue Glaubensdoktrin scheint der Besuch des RaštÐ aus eigenem Antrieb folgerichtiger. Außerdem ist es unklar, ob Qurrat al-ÝAyn schon in QazwÐn von der Deklaration des BÁb erfahren hatte und deshalb nach KerbelÁ wollte. Das jedenfalls schreibt Qurrat al-ÝAyn in einem Brief an ihren Cousin, MullÁ ¹awÁd.5 Auch FÁÃil MÁzandarÁnÐ berichtet Ähnliches. Laut MÁzandarÁnÐ hatte Qurrat al-ÝAyn bereits durch einige Pilger aus KerbelÁ vom BÁb erfahren, deshalb gab sie ihrem Schwager einen Brief für den BÁb mit.6

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MustadrakÁt, VI, S. 239. Ibid., S. 239; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 313. Al-WardÐ, II, S. 154. MušÐr SalÐmÐ, ÝAlÐ Akbar, ZanÁn-i suÌanwar az yek hizÁr sÁl pК tÁ imrÙz (Die redegewandten Frauen, in den letzten tausend Jahren). Teheran, 1356 hš/1977, S. 72. Qurrat al-ÝAyn. Brief an ¹awÁd WaliyÁnÐ, in ÚuhÙr al-Îaqq. S. 494. Im Folgenden wird das Kürzel ¹W für diese Schrift benutzt. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 314. Auch ein AzalÐ-Werk berichtet davon, dass Qurrat al-ÝAyn bereits in QazwÐn von der Deklaration des BÁb erfahren habe. Zit. in Bayat. Mysticism und Dissent, S. 90.

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Nach ÑÁliÎi war die persönliche Einladung RaÒtÐs der Anlass dieser Reise und RaštÐ erwartete Qurrat al-ÝAyn in KerbelÁ.1 Qurrat al-ÝAyn erreichte ihr Ziel, RaštÐ zu besuchen, zwar nicht, aber in KerbelÁ begann ein neues Kapitel in ihrem kurzen Leben. Hier entfaltete sich die Selbstständigkeit und Eigenwilligkeit ihres Charakters weiter und sie rückte als Führungsfigur immer mehr in den Vordergrund der religiösen Bewegung.

2.2 1260–1268/1844–1852 2.2.1 Entscheidung für den BÁb Qurrat al-ÝAyn, ihre Schwester und ihr Schwager kamen offenbar in MuÎarram 1260/Januar 1844 in KerbelÁ an2 und erfuhren erst dort, dass RaštÐ kurz zuvor gestorben war.3 Sie wurden jedoch bei ihrer Ankunft von RaštÐs Witwe4 empfangen und blieben als Gäste in RaštÐs Haus.5 Offenbar genoss Qurrat alÝAyn das Vertrauen und den Respekt der Ehefrau RaštÐs. Sie stellte sich Qurrat al-ÝAyn zur Verfügung und unterstützte ihr Vorhaben.6 Ein Grund hierfür war möglicherweise, dass sie die Fähigkeiten Qurrat al-ÝAyns unmittelbar kennen lernte. Vermutlich hat aber die Achtung ihres Mannes für Qurrat al-ÝAyn sie ebenfalls dazu veranlasst, Qurrat al-ÝAyn zu verehren. ÑÁliÎÐ behauptet, RaštÐs Frau habe, wie viele andere ŠayÌÐs in KerbelÁ, Qurrat al-ÝAyns Besuch erwartet.7 Bald übernahm Qurrat al-ÝAyn den Unterricht in RaštÐs Haus.8 Nach ÑÁliÎÐ trauerte sie vierzig Tage in Askese um den verstorbenen RaštÐ. Erst danach erlaubte sie die Fortsetzung von RaštÐs Unterricht.9 Sie führte drei unterschiedli-

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ÑÁliÎÐ, Qurrat al-ÝAyn wa šayÌÐgarÐ. Private Notizen. S. 1. Al-WardÐ, II, S. 156. Die Ankunft Qurrat al-ÝAyns in KerbelÁ ist in NabÐls Bericht nach Al-BaÈdÁdÐ 1263 datiert worden, was nicht stimmen kann. NabÐl, II, S. 302. ÝAbdu’l-BahÁ. TaÆkirat al-WafÁ, S. 294. NabÐl, II, S. 303. Von dieser Darstellung abweichend berichtet Samandar, dass RaštÐ erst starb, nachdem Qurrat al-ÝAyn und ihre Schwester schon eine Weile bei ihm wohnten. Samandar, S. 346. Dies widerspricht jedoch den Aussagen anderer Quellen. RaštÐs Frau war eine gebürtige ŠÐrÁzÐ und die erste Frau in KerbelÁ, die zum neuen Glauben übertrat. NabÐl, II, S. 303. KerbelÁÞÐ, ŠayÌ SulÔÁn. MaktÙb (Schreiben). In ÚuhÙr al-Îaqq, (245-259); S. 246; MustadrakÁt, VI, S. 239; Samandar, S. 346. NabÐl, II, S.303; MustadrakÁt, VI, S. 239. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 313. ÑÁliÎÐ behauptet, dass RaštÐ sie als seine Nachfolgerin bestimmt und dies öffentlich angekündigt habe. Brief an NÙr ad-DÐn ¥ahÁrdahÐ. Private Notizen. S. 1. KerbelÁÞÐ, QatÐl. RisÁla. In ÚuhÙr al-Îaqq, (502-532) S. 510. ÑÁliÎÐ. Private Notizen, S. 1; MustadrakÁt, VI, S. 241.

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che Arten von Lehrveranstaltungen.1 So gab es eine Veranstaltung, an der alle Interessenten teilnehmen konnten; sie leitete hinter einem Vorhang verborgen den Unterricht. Darüber hinaus unterrichtete sie nach Geschlechtern getrennt ŠayÌÐ-Anhänger und -Anhängerinnen, die sich später zum BÁb bekannten. Aufgrund ihres selbstbewussten Auftretens als RaštÐs Vertreterin und ihrer Dominanz bei der Erläuterung der ŠayÌÐ-Doktrinen ebenso wie durch ihre rhetorischen Qualitäten scheint sich Qurrat al-ÝAyn im ŠayÌÐ-Kreis in KerbelÁ rasch als Nachfolgerin RaštÐs etabliert zu haben. ÑÁliÎÐ behauptet, ihre Nachfolgerschaft sei unbestritten von der ŠayÌÐ-Gemeinde anerkannt worden. Die Übergabe des Unterrichts an Qurrat al-ÝAyn durch Sayyid AÎmad, RaštÐs Sohn, der selbst als Nachfolger gehandelt worden war, sei ein klarer Hinweis auf die von RaštÐ bestimmte Position Qurrat al-ÝAyns. Qurrat al-ÝAyn soll am ¹umÁdÁ II 1259/Dez. 1843 angefangen haben, an der östlichen Seite des Grabes des Imam Íusayn in KerbelÁ frei und nicht textgebunden (dars-i ÌÁriÊ) zu lehren. Selbst hochrangige ŠayÌÐs unterrichtete sie. Indem sie RaštÐs Art, seine Schüler zu unterweisen, übernahm, trat Qurrat al-ÝAyn die offizielle Nachfolge RaštÐs an.2 Auch wenn unklar ist, ob Qurrat al-ÝAyn bereits in QazwÐn von der Bekanntgebung des BÁb gehört hatte oder erst in KerbelÁ durch BasÔÁmÐs3 Botschaft davon erfuhr, gewiss ist, dass sie die messianische Erwartung mit ihren Glaubensgenossen in KerbelÁ teilte.4 Auch sie war auf der Suche nach der von RaštÐ angekündigten Erscheinung des BÁb.5 Die Schriften des BÁb, die durch BasÔÁmÐ in KÙfa verteilt worden waren,6 waren offenbar zwischen Ende 1844 und Anfang 1845 in Qurrat al-ÝAyns Hände gelangt.7 Daraufhin soll sie dem 1 2 3

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NuqÔat al-kÁf, S. 140; ÀwÁra, ÝAbdu’l-Íusayn ÀyatÐ TaftÐ. Al-KawÁkib ad-durriyya fÐ maÝÁ×ir al-bahÁÞiyya. Cairo, 1342/1923, S. 61. ÑÁliÎÐ. Private Notizen, S. 1. BasÔÁmÐ war der Missionar des BÁb, der im Jahre 1260/1844 nach KÙfa gekommen war und Tafeln (alwÁÎ) und Flugblätter unter den ÝulamÁÞ verteilte. Dies löste Unruhen in den ÝAtabat aus. Aufgrund der Anklage der ÝulamÁÞ von KerbelÁ und NaÊaf wurde BasÔÁmÐ von der Regierung festgenommen und nach Bagdad geschickt, wo man nichts mehr von ihm hörte. Al-BaÈdÁdÐ, MuÎammad MuÒÔafÁ. RisÁlat al-amriyya, Cairo, 1338/1919 (im Ahang zu AÎmad AfandÐ SuhrÁb. Ar-RisÁla at-tisÝa ašÝariyya.), S. 106107. Al-KawÁkib ad-durriyya, S. 110-111. Vgl. auch Browne’s The New History, S. 270. NuqÔat al-kÁf, S. 140; ¹W, S. 497. Al-BaÈdÁdÐ, ÀqÁ MuÎammad MuÒÔafÁ. RisÁla amriyya. with A. SuhrÁb, ar-RisÁlata ttis'a 'ašrata -- xx) Cairo, 1338/1919. S. 106. Nach QatÐl KerbelÁÞÐ ist Ende Juli 1844 den ersten ÎurÙf-i Îayy [den Buchstaben des Lebendigen] die neue Offenbarung vom BÁb übermittelt worden. KerbelÁÞÐ, QatÐl. ÚuhÙr al-Îaqq S. 511. Ihre Abreise zur Verbreitung der Botschaft des BÁb und die Ankunft in KerbelÁ soll ca. Ende 1844 gewesen sein. Übrigens bestätigt der BÁb selbst in seinem Buch BayÁn-i fÁrsÐ, dass 1844 die Interpretation der Sure YÙsuf alle erreicht hatte. Sayyid ÝAlÐ MuÎammad ŠÐrÁzÐ. BayÁn-i fÁrsÐ. Teheran, 1946. East Lansing, Mi.: HBaha'i, 1999. S. 148. Online verfügbar auf der Webseite:

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BÁb intuitiv (šuhÙdÐ) ihren Glauben geschenkt haben. In einem Brief an den erwarteten BÁb soll sie ihr intuitives Glaubensbekenntnis ausgesprochen haben.1 Qurrat al-ÝAyn schreibt in einem Brief an ihrem Cousin, MullÁ ¹awÁd, dass sie sich zum BÁb bekannt habe, bevor sie seine Schriften gelesen habe, da sie gewusst habe, dass die Offenbarung (amr) einen Ort der Erscheinung brauche.2 Der Brief, den sie an den BÁb schrieb, soll diesem entweder durch MullÁ ÝAlÐ BasÔÁmÐ – er scheint Qurrat al-ÝAyn kurz nach ihrer Ankunft in KerbelÁ getroffen zu haben – oder durch MullÁ Íusayn BušrÙya nach seinem Treffen mit dem BÁb und seiner Konvertierung überbracht worden sein.3 Auch ihr Schwager, MullÁ MuÎammad ÝAlÐ soll, laut mancher Quellen, auf seiner Reise nach Schiras den Brief mitgenommen und dem BÁb überreicht haben.4 Da sie mit ihrer Schwester und MullÁ MuÎammad ÝAlÐ gereist war, kannte sie gewiss MullÁ ÝAlÐs Absicht, den BÁb zu besuchen. Letztendlich könnte jeder dieser drei dem BÁb ihren Brief ausgehändigt haben, denn alle drei (und zehn weitere ŠayÌÐs) fuhren auf der Suche nach dem BÁb nach Schiras und trafen ihn dort im Mai 1844.5 Aufgrund des Briefes wurde Qurrat al-ÝAyn vom BÁb zu einem der achtzehn „Buchstaben des Lebendigen“ erklärt.6 Über die Konvertierung Qurrat al-ÝAyns gibt es noch eine andere Version. NabÐl ZarandÐ, ein BahaÞÐ-Historiker, schreibt in seinem Buch, dass Qurrat alÝAyn während ihres zweiten Aufenthalts in KerbelÁ von einem jungen MullÁ in schwarzem Gewand und grünem Turban geträumt habe, der im Himmel er-

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www.h-net.org/~bahai/areprint/bab/A-F/bayanf/bayanf.htm (29.11.2007). Obwohl sie in dieser Zeit noch nichts über das Wesen des BÁb wusste, war sie vermutlich aufgrund der Weissagung RaštÐs über die baldige Wiederkehr von QÁÞim (dem Auferstehenden) überzeugt. ¹W, S. 498. NuqÔat al-kÁf, S. 140; Al-KawÁkib ad-durriyya, S. 111; NÐkÙ, ÍÁÊÊ MÐrzÁ Íasan. Falsafa-yi NÐkÙ. Teheran, 1343/1964, S. 71; The New History, S. 270-271. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 314; TŠQAB, S. 72; Balyuzi, The Bab, S. 26. Auch in NabÐls Bericht steht, dass Qurrat al-ÝAyn bereits in QazwÐn von ihrem Schwager über sein Vorhaben, den BÁb aufzusuchen, wußte. NabÐl, I, S. 115. Es ist plausibel, wenn er der Träger des versiegelten Briefes Qurrat al-ÝAyns an den BÁb gewesen ist, da der Name Qurrat alÝAyns weit unten auf der Liste der Buchstaben des Lebendigen vor dem Namen von QuddÙs steht, der als letzter in Schiras eintraf. Hätte Bušruya als erster sich zum BÁb bekennender Buchstabe den Brief von Qurrat al-ÝAyn bei sich gehabt, hätte er ihn dem BÁb direkt aushändigen müssen. MullÁ MuÎammad ÝAlÐ war unter denjenigen, die später in Schiras ankamen und den BÁb besuchten. Dies könnte die späte Aufnahme von Qurrat al-ÝAyns Namen in die Liste der Buchstaben des Lebendigen erklären. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 510. MacEoin schreibt in einem Artikel, dass der BÁb Qurrat al-ÝAyn auf Empfehlung MullÁ MuÎammad ÝAlÐs, ihres Schwagers, zu einem der Buchstaben des Lebendigen erklärte, als sie noch in QazwÐn lebte. MacEoin. Early Shaykhi Reactions to the Bab and His Claims. S. 17. Dies könnte jedoch die Aussage von Herrn ÑÁliÎÐ bestätigen, demzufolge Qurrat al-ÝAyn von dem Tod RaštÐs wissend nach KerbelÁ gegangen sei, um dort als seine Nachfolgerin seinen Lehrstuhl zu übernehmen.

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schien und Verse rezitierte. Sie notierte einen der Verse in ihrem Heft. Später, nachdem sie die vom BÁb geschriebene aÎsan al-qiÒaÒ (die schönste der Geschichten) oder qayyÙm al-asmÁÞ (der Ewigwährende der Namen), die Interpretation der Sure Joseph (Koran, Sure 12), gelesen hatte, habe sie jenen Vers wiedererkannt. Dieses Ereignis soll den Ausschlag für ihr Bekenntnis zum BÁb gegeben haben.1 Nach einer AzalÐ-Quelle habe Qurrat al-ÝAyn in KerbelÁ Sayyid ÝAlÐ MuÎammad getroffen, bevor er seine Deklaration bekannt gegeben hatte, und von seinem Anspruch schon nach ihrer Rückkehr nach QazwÐn erfahren und dort konvertiert sei.2 ÀwÁra schreibt, ihm sei ein Brief vom BÁb in die Hände gekommen, den er 1259/1843, (ein Jahr vor seiner Verkündung) an seinen Onkel ÍÁÊÊ Sayyid ÝAlÐ ËÁl geschrieben hatte. Darin soll er seinem Onkel gebeten haben, den Schülern (ÔullÁb) auszurichten, „die Sache (amr) ist noch nicht reif und die Zeit ist noch nicht gekommen, sollte jemand mir je Anderes als die Einhaltung der islamischen Vorschriften und Glaubensätze zuschreiben, ich und meine reinen Vorfahren wären mit ihnen, weder in dieser Welt noch im Jenseits, nicht zufrieden.“3 So wäre die Bekanntschaft der Schüler RaštÐs, unter ihnen auch Qurrat alÝAyns, mit dem BÁb und seiner Position als potenziellem Nachfolger RaštÐs gar nicht unwahrscheinlich. Balyuzi bestreitet jedoch sogar die persönliche Bekanntschaft RaštÐs und Qurrat al-ÝAyns und ihre Begegnung mit dem BÁb in KerbelÁ. Ihr Bekenntnis zum BÁb soll, auch nach Balyuzi, in KerbelÁ durch BasÔÁmÐ übermittelt worden sein, wo sie zum ersten Mal durch ihn von der Offenbarung des BÁb erfuhr.4 Die Benennung Qurrat al-ÝAyns als ein „Buchstabe des Lebendigen“ durch den BÁb und ihre feste Überzeugung, dass der von RaštÐ verheißene BÁb erscheinen werde, löste einen leidenschaftlichen missionarischen Eifer in ihr aus, der sie mit der Zeit immer mehr von der ŠayÌÐ-Lehre entfernte und sie in eine vollkommen neue Richtung lenkte.

2.2.2 Aktive Teilnahme an der Mission des BÁb Allmählich veränderten sich die Inhalte von Qurrat al-ÝAyns Vorträgen, die bis dahin von den ŠayÌÐ-Dogmen handelten und sich hauptsächlich auf RaštÐs und AÎsÁÞÐs Werke konzentrierten. Mehr und mehr beschäftigte sie sich mit der Auslegung der Schriften des BÁb. Wie bei allen „Buchstaben des Lebendigen“ 1 2 3 4

NabÐl, I, S. 64. TaÆkirat al-wafÁ, S. 295. TÁrÐÌ-i bÁbiyya, Manuscript in the Babi Collection, Princeton University Library, Princeton. Zit. in Bayat, S. 90. KawÁkib ad-durriyya, I, S. 36. Balyuzi, S. 25-26.

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bestand die neue Aufgabe Qurrat al-ÝAyns darin, die Erscheinung des BÁb zu verkünden.1 Sie las die Schriften des BÁb und erläuterte sie bei ihren Vorlesungen den Zuhörern. Auch in ihrem schriftlichen Aufruf an bedeutende Religionsgelehrte bestand sie darauf, die Wahrheit der Deklaration des BÁb öffentlich zu debattieren.2 Bald propagierte sie leidenschaftlich die Schriften des BÁb, die immer weiter veröffentlicht wurden. So bildete sich in KerbelÁ ein Zirkel begeisterter Gleichgesinnter um sie, die sich auch in späteren Phasen als die treuesten Anhänger Qurrat al-ÝAyns erwiesen. Unter ihnen waren drei ÎurÙf-i Îayy (Buchstaben des Lebendigen), MullÁ MuÎammad BÁqir TabrÐzÐ, MullÁ MuÎammad ÝAlÐ QazwÐnÐ und MullÁ MuÎammad HÁdÐ QazwÐnÐ (ihre Cousins). Auch ältere geachtete ŠayÌÐ-Gelehrte aus KerbelÁ gehörten zum engsten Kreis,3 wie ŠayÌ MuÎammad Šibl4, ŠayÌ Bašir NaÊafÐ (75 Jahre alt), ŠayÌ SulÔÁn KerbelÁÞÐ5, Sayyid MuÎsin KÁÛimÐ, ŠayÌ ÑÁliÎ KarÐmÐ (oder KarÐmÁwÐ)6 – ein in KerbelÁ ansässiger Araber, der angeblich von Qurrat alÝAyn so gelobt wurde, dass einige BÁbÐs seine Position ungefähr mit der von QuddÙs gleichsetzten –,7 MullÁ IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ,8 Sayyid AÎmad YazdÐ9 und

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NabÐl. I, S. 128. Al-BaÈdÁdÐ, S 118; MustadrakÁt, VI, S. 239. Malik ËusrawÐ, MuÎammad ÝAlÐ. TÁrÐÌ-i šuhadÁ-yi amr. Teheran 130 B/1969-70. , S. 77-81, in MacEoin. From Saykhism to Babism, S. 222 ff.; ÚuhÙr al-Îaqq, S.313. ŠayÌ MuÎammad Šibl war ein Schüler Raštis. Er vertrat ihn später in Bagdad , unterrichtete dort Raštis Lehre und leitete seine Anweisungen weiter, sorgte für Erklärungen, wenn Probleme im Zusammenhang mit den Hinweisen Raštis und AÎsÁÞÐs auf die Erscheinung des BÁb auftraten, bis RaštÐ 1257/1841 starb. Al-BaÈdÁdÐ. RisÁla, S. 105. Das in Al-BaÈdÁdÐ angegebene Todesjahr RaštÐs1257/1841 widerspricht dem in den meisten Quellen genannte Datum von 1259/1843. Er war einer der Schüler RaštÐs, zu seinen Vorfahren gehörten ÝulamÁÞ aus KerbelÁ. Er war einer der ŠayÌÐs, die den BÁb in Schiras besuchten und von ihm die Anweisung bekamen, nach KerbelÁ zurückzukehren. Nach seiner Rückkehr lernte er Qurrat al-ÝAyn kennen und wurde zu ihrem überzeugtesten Getreuen. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 244-245. Er war einer der bedeutendsten BÁbЖAnhänger im Irak, die durch BasÔÁmÐ konvertierten. Bald zählte er zu den selbstlosesten Verehrern Qurrat al-ÝAyns. Er begleitete sie später in den Iran bis QazwÐn. Dort wurde er festgenommen und nach Teheran geschickt. Er war der erste BÁbÐ, der von der Regierung in Teheran getötet wurde. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 261. NabÐl, II, S. 304 Er begann seine religiöse Ausbildung im Iran und setzte sie im Irak unter der Betreuung AÎsÁÞÐs und Raštis fort. In KerbelÁ traf er Qurrat al-ÝAyn und bewunderte sie dermaßen, dass er später in seinen Bemühungen um die Verbreitung der Offenbarung nur ihren Anweisungen folgte. Er war ein leidenschaftlicher Glaubensgefährte Qurrat al-ÝAyns, der sie bis zum letzten Moment unterstützte, viel Leid und Schmerz auf sich nahm und schließlich sein Leben für seinen Glauben opferte. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 389-390. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 459.

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Sayyid MuÎammad BÁyigÁnÐ.1 Diese Gelehrten verehrten Qurrat al-ÝAyn so sehr, dass sie jeder ihrer Anweisungen bedingungslos folgten. Sie wurden deshalb später, trotz ihrer Zugehörigkeit zur BÁbÐ-Gemeinde, als eine unabhängige Gruppierung angesehen, die als qurratiyya bekannt wurde. Diese Anhänger zeigten ihre Zuneigung zu Qurrat al-ÝAyn durch ihr aktives Engagement bei der Übermittlung ihrer Botschaften in heilige Stätten im Irak. Mit der Unterstützung dieser Gruppe gelang es Qurrat al-ÝAyn in kurzer Zeit, eine beträchtliche Anzahl sowohl persischer als auch arabischer Bewohner der heiligen Stätten zu überzeugen und ihre Treue zu gewinnen.2 Die Anerkennung, die Qurrat al-ÝAyn von der ŠayÌÐ-Gemeinde erhielt und BÁbs Befürwortung ihrer Führung der ŠayÌÐ-Gemeinde stärkten ihre Position. Es dauerte aber nicht lange, bis die ersten Stimmen unter den Schiiten, ŠayÌÐs und später auch der BÁbÐs laut wurden, die die Führungsrolle Qurrat al-ÝAyns und ihre Lehren in Frage stellten und Unruhen in KerbelÁ auslösten. Qurrat alÝAyns öffentliche Auftritte, bei denen sie über die Verkündung des BÁb sprach, ebenso wie die theologischen Diskussionen und mubÁhala3, zu denen sie die schiitischen Gelehrten herausforderte, führte zu ersten Protesten der UÒÙlÐ-Gelehrten in den heiligen Städten KerbelÁ und NaÊaf. Zu diesen Gelehrten, deren Kampagne gegen Qurrat al-ÝAyn und deren Behauptungen zu ihrer Verhaftung seitens des Gouverneur führte,4 gehörte etwa ŠayÌ MuÎammad Íasan NaÊafÐ.5 Qurrat al-ÝAyn selbst berichtete nach ihrer Rückkehr aus KerbelÁ in einem Brief an die Schiiten von ihren Erlebnissen. Sie schilderte das gewaltsame Verhalten ihrer Gegner, das sie als „Katastrophe“ bezeichnet (balÁyÁ): „Sie brachen in mein Haus ein und beschlagnahmten einen Teil meines Besitzes, schleppten einige gläubige Schwestern entschleiert zum Markt und erschütterten die kleinen Kinder und brachten die Frommen zum Weinen. Dann hielten sie mich einige Tage lang gefangen, und auf die Frage, was der Anlass dieses Aufruhrs und des Angriffs auf die Frauen gewesen sei, sagten sie sinnlose Worte und sponnen ihre eigenen Fantasien und schrieben mir Dinge zu, die den Himmel und die Erde zur Spaltung und die Berge in Erschütterung bringen würden. Ich entsandte

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Diese Glaubensgefährten Qurrat al-ÝAyns waren alle durch BasÔÁmÐ zum BÁb konvertiert, während er die Lehre des BÁb in KerbelÁ und, nach seiner Verhaftung, in Bagdad verbreitete. Al-BaÈdÁdÐ, S.106. Al-WardÐ, II, S. 155-156. Ein Ausdruck aus dem Koran (3:61), bei welcher Gott zur Entscheidung zwischen den Muslimen und den Ungläubigen angerufen wird. KawÁkib ad-durriyya, S. 62. Von BasÔÁmÐ wurde ihm ein Brief von BÁb ausgehändigt, in dem dieser ihn aufforderte, seine Offenbarung anzuerkennen.

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sie und trug ihnen das Wort des Friedens vor, sie akzeptierten [es] jedoch nicht. Mit erhobener Stimme schrien sie: ‚Sie [Qurrat al-ÝAyn] ist eine Ketzerin, sie hat sich vom Islam abgewendet, und es ist notwendig die Scharia vor ihr zu beschützen.’ Mein allmächtiger siegverleihender Herr ist der Zeuge, welche schlimme Qualen und unvorstellbare Verleumdungen mir gegenüber von ihnen ausgingen. Und ich bin standhaft und habe [die Gottesversuchung] bestanden.“1 Diese schiitischen ÝulamÁÞ sahen in der Verbreitung der Schriften des BÁb durch Qurrat al-ÝAyn ihre eigene Führungsposition gefährdet. Sie fühlten sich vor allem von Qurrat al-ÝAyns charismatischer Führung bedroht. Sie soll mehrmals die ÝulamÁÞ von KerbelÁ zur mubÁhala herausgefordert haben.2 Die Gelehrten lehnten diese Herausforderung jedoch ab, wahrscheinlich weil sie Qurrat al-ÝAyns Überzeugungskraft und Redekunst fürchteten. Vielleicht wollten sie aber auch verhindern, dass durch die Annahme der Einladung zur mubÁhala der Angelegenheit besondere Aufmerksamkeit zuteil wurde. Zur Entstehung der gespannten Atmosphäre in KerbelÁ trugen jedoch nicht nur die UÒÙlÐ-Gelehrten, sondern auch die ŠayÌÐs bei. Konservative ŠayÌÐs, die den BÁb als den von RaštÐ angekündigten bÁb nicht anerkannten, beanspruchten selbst die Führung der ŠayÌÐ-Gemeinde.3 Die Wortführer dieser Gruppe waren MullÁ Íasan Gauhar, ein Schüler von RaštÐ, der von vielen ŠayÌÐs als Nachfolger RaštÐs angesehen wurde, MÐrzÁ MuÎÐÔ KirmÁnÐ (ursprünglich bekannt als MÐrzÁ MuÎammad Íusayn), der Hauslehrer von RastÐs Söhnen, und Sayyid ÝAlÐ KirmÁnÐ.4 Sie sollen sich über Qurrat al-ÝAyns Verhalten beim Gouverneur (wÁlÐ) von KerbelÁ beschwert haben, so dass sie nach KÁÛimayn ziehen musste.5 Die Opposition der konservativen ŠayÌÐs erschwerten Qurrat al-ÝAyns Mission, wegen der sie die Unterweisung der ŠayÌÐ-Lehren aufgegeben hatte. Über die Konflikte in KerbelÁ 1

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„wa daÌalÙ baytÐ wa nahabÙ baÞÃan min amwÁlÐ wa ÊarrÙ aÌawÁtÐ ’l-muÞminÁti ’ÒÒÁdiqÁti ilÁ Ôarfi s-sauq mukaššafÁti ’l wuÊÙhi wa zalzalÙ arkÁna aÔfÁla Ò-ÒaÈÐri wa aÊrÙ damaÝa Ò-ÒÁliÎÐna. Fa-qad ÎabasÙnÐ burhatan min al-ayyÁm wa kullu man yasÞalu minhum mÁ sababu haÆihi ’l-ÈauÈÁÞi wa ’t-taÝarruà li-’l-nisÁÝi yaqÙlÙna baÝÃan min alaqÁwÐli al-bÁÔilati wa yansiÊÙna ÌayÁlÁtahim al-ÝÁÔilati wa yansibÙna ilayya fa-biÝizzati rabbÐ infaÔarati ’s-samÁÞu wa inšaqqati ’l-arÃu wa tazalzala ’l-ÊibÁlu. Fa-qad baÝa×tu ilayhim wa alqaytu Ýalayhim kalimata ’s-salÁm, mÁ qabilÙ wa yaÒÐÎÙna bi-aÝlÁ Òautihim innahÁ kÁfiratun qad ÌaraÊat mina ’d-dÐn wÁÊibun ÎifÛu ’š-šarÐÝati Ýan šarrihÁ rabbi ’l-qÁdiru ’n-nÁÒiru šÁhidun ÝalÁ mÁ Òadara minhum bi ’n-nisbatihi ilayya min alaÆiyyÁti aš-šadÐda wa al-iftirÁÞÁti al-baÝÐdai wa ana Òábiratun wa muÊÁwizatun.“ ÚuhÙr al-Îaqq, S. 355. Al-WardÐ, II. S. 158. Für ausführliche Angaben siehe MacEoin, From Sayhism to Babism. S. 126-146. Ibid., S. 235. KerbelÁÞÐ, MaktÙb. S. 251; MustadrakÁt, VI, S. 242.

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zwischen ihr und ihren Gegnern ist der Brief Qurrat al-ÝAyns an die Schiiten nach ihrer Ausreise aus KerbelÁ sehr aufschlussreich. So gibt sie die ablehnenden Worte ihrer Gegner wieder: „Oh ihr, die ŠayÌÐ-Gemeinschaft, steht auf und eilt in den Kampf (ğihād). Der Verderber [Qurrat al-ÝAyn oder der BÁb] eures Bayāns (Korans) ist erschienen. Oh ihr, die Angehörige der kašfiyya, Ihr seid zur Verteidigung verpflichtet.“1 Qurrat al-ÝAyn war gezwungen, gegenüber AÎsāÞī und Raštī Stellung zu beziehen und diejenigen aufzuklären, die ihr Verhalten als Respektlosigkeit und Verrat an AÎsÁÞÐs Lehre auffassten. Die häufige Thematisierung dieses Konfliktes in ihren Schriften verdeutlicht dessen Bedeutung für die Beziehung zwischen Qurrat al-ÝAyn und den ŠayÌÐs. In zwei Verteidigungsschriften stellt sie ihre Position dar.2 Aus ihren Äußerungen über al-bābayn (AÎsÁÞÐ und RaštÐ) spricht eine respektvolle Haltung ihnen gegenüber. Schon auf den ersten Seiten dieser Schrift erwähnt sie AÎsÁÞÐ und RaštÐ lobend als „die zwei vom Antlitz des Erhabenen zum Strahlen gebrachten Lichter“ (nÙrayn-i mutašaÝšaÝayn min wağhi’l-ğalāl), „die zwei Spiegel“ (mirÞÁtayn) und „die zwei großen Tore“ (bābayn-i ÝaÛīmayn). Aus ihren Schriften geht hervor, dass man ihr vorgeworfen hatte, sie habe die Bücher AÎsÁÞÐs und RaštÐs abrogiert (mansūÌ) und deren Prinzipien für nutzlos erklärt (lā fāÞida fī qawāÝiduhū).3 Qurrat al-ÝAyns Äußerungen sollen den Eindruck erweckt haben, die Erscheinung des BÁb habe die Bedeutung von al-bābayn beeinträchtigt und die Autorität ihrer Werke aufgehoben. Sie weist diese Anschuldigungen jedoch ausdrücklich zurück. Sie erklärt, die ŠayÌÐs reagierten unangemessen, da sie ihre Worte missverstünden,4 und wirft ihnen vor, die Werke von al-bÁbayn nicht verstanden zu haben. Ihrer Ansicht nach bestünde kein Widerspruch zwischen dem Anspruch des BÁb und der Lehre AÎsÁÞÐs und RaštÐs.5 Obwohl sie die Übereinstimmung der Lehre der al-bÁbayn und des BÁb deutlich macht, betont sie, dass die „Sache“ (amr) des BÁb anders sei als ihre (AÎsÁÞÐs und RaštÐs)6 und dass sie die Botschafter des BÁb gewesen seien und seine Erscheinung in esoterischer Sprache und durch Zeichen und Symbole in ihren Schriften vorausgesagt haben, da es sich dabei um eine große Angelegenheit handelte,7 und führt fort, dass AÎsÁÞÐ und RaštÐ selbst sich zum BÁb bekannt haben.8 1 2 3 4 5 6 7 8

INBMC 80, S. 277. ¹W, S. 488, 493; INBMC 80, S. 219, 228, 230 und 232. INBMC 80, S. 230. Ibid. Ibid., S. 244; ¹W, S. 488. Ibid., S. 219, 233. Ibid., S. 221. Ibid., S. 228.

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Nicht nur die ŠayÌÐs, auch die gemäßigten BÁbÐ-Anhänger stellten sich gegen Qurrat al-ÝAyn, weil sie ihrer Auslegung der Schriften des BÁb und ihrer eigenmächtigen Aufhebung traditioneller Normen nicht zustimmten. Ihrer Ansicht nach stand das radikale Verhalten Qurrat al-ÝAyns ebenso im Widerspruch zur Scharia wie zur Verkündigung des BÁb, welche in ihren Augen eine zeitgemäße Auslegung und Praktizierung der Scharia versprach. Der Konflikt innerhalb der BÁbÐ-Gemeinde hatte sich bereits vorher durch den Ausschluss von Qurrat al-ÝAyns Cousin, MullÁ ¹awÁd WaliyÁnÐ, angekündigt. WaliyÁnÐ war ein bekannter ŠayÌÐ-Anhänger aus QazwÐn, der entscheidenden Einfluss auf Qurrat al-ÝAyns Auffassung der ŠayÌÐ-Lehre genommen haben soll. Er war einer der ersten ŠayÌÐs, der bereits in QazwÐn vom Erscheinen des BÁb gehört und sich bald darauf zu ihm bekannt hatte.1 Nach der Deklaration des BÁb nahm er eine führende Position unter den BÁbÐs von KerbelÁ ein. Wie viele andere auch wartete er nach dem Aufruf des BÁb während seiner Pilgerfahrt nach Mekka in KerbelÁ auf seine Ankunft und auf die Verkündigung der Erscheinung des QÁÞim.2 Da es aber nicht dazu kam, wandelte sich die Hoffnung der Wartenden in eine enorme Enttäuschung. Infolgedessen fuhr WaliyÁnÐ mit anderen BÁbÐ-Anhängern3 nach Schiras, um die Erklärung des BÁb zu hören. In der Infragestellung der Entscheidungen des geistigen Führers sah der BÁb und später auch Qurrat al-ÝAyn eine Gefahr.4 Um dieses Risiko auszuschalten, wurde WaliyÁnÐ aus der BÁbÐ-Gemeinde ausgeschlossen.5 Aus der Sicht WaliyÁnÐs fehlten dem BÁb jene Fähigkeiten, die ihn als Vertreter des Zwölften Imam qualifizierten. Er fand keine Übereinstimmung zwischen den ersten Äußerungen des BÁb zur šayÌiyya, Islam und Scharia und seinen späteren impliziten Stellungnahmen diesbezüglich. In einem Brief an Qurrat al-ÝAyn äußerte er seine Unzufriedenheit mit dem zuvor Geschehenen, zweifelte die Glaubwürdigkeit des BÁb an und zählte die Fehler des BÁb auf. Dadurch bestritt er die Legitimität des BÁb als Vertreter des QÁÞim.6 Qurrat al-ÝAyn widerlegte die Argumente ihres Cousins in einem Brief, den sie 1261/1845 schrieb.7 Darin bestätigt sie die Position RaštÐs und AÎsÁÞÐs und warf WaliyÁnÐ und anderen ŠayÌÐs und BÁbÐs vor, das Wesen der von RaštÐ

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INBMC, S. 387. NabÐl, I, S. 122. Diese waren MÐrzÁ ÝAbdu’l-ÝAlÐ HarÁtÐ und MÐrzÁ IbrÁhÐm ŠÐrÁzÐ. MacEoin. The Early Shaykhi Reaction, S. 25. ¹W, S. 494. MacEoin, The Early Shaykhi Reactions, S. 44-45 ff. Die Vorwürfe WaliyÁnÐs sind in dem Brief von Qurrat al-ÝAyn, den sie als Antwort an WaliyÁnÐ adressiert, zu erkennen. Sie bezieht sich auf diese Einwände gegen den BÁb, die sie zuerst auflistet, bevor sie sie zu widerlegen versucht. ¹W, S. 484. Für eine ausführliche Angabe von WaliyÁnÐs Argumenten siehe MacEoin, The Early Shaykhi Reactions, S. 26. ¹W, S. 484-501.

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erwarteten Offenbarung nicht zu begreifen. Weiter schreibt sie, einzig und allein der BÁb, der Punkt des Punktes des Zyklus des Seins (nuqÔa-yi nuqÔa-yi dāÞira-yi wuğūd), habe die al-bÁbayn tatsächlich verstanden und niemand außer ihm habe sie zu erkennen vermocht.1 Sie beruft sich auf die Aussagen des BÁb, in denen er von den al-bÁbayn als „die erleuchtenden Lichter“ (nurān-i nayyirān) spricht, um den Vorwurf, der BÁb erkenne die Autorität AÎsÁÞÐs und RaštÐs nicht an, zurückzuweisen.2 Der Brief spiegelt Qurrat al-ÝAyns religiös-philosophische Auffassung des Prophetentums wider und beleuchtet die Art und Weise, wie sie zu ihrer Überzeugung gelangt ist, die sie als den einzigen Weg zur Erkenntnis der Wahrheit bezeichnet. Mit ihrer Argumentation wollte sie diejenigen ansprechen, die versuchten, durch Vernunft und rationale Analysen die Wahrhaftigkeit des BÁb zu erkennen. Auf den doktrinären Inhalt dieser Schrift wird im Kapitel vier noch einmal detailliert eingegangen. Der Ausschluss WaliyÁnÐs und seine anschließende Leugnung des BÁb sowie seine Zusammenarbeit mit KarÐm ËÁn KirmÁnÐ,3 der seiner Vorstellung eines Führers der ŠayÌÐ-Gemeinde besser entsprach, schürten den aufkommenden Zweifel innerhalb der BÁbÐs. Dennoch ließ der missionarische Einsatz Qurrat al-ÝAyns und ihrer Anhängerschaft nicht nach. Sie hielt weiterhin Vorträge mit zunehmend messianischem Inhalt. Die Spannungen zwischen BÁbÐs und ŠayÌÐs führten einige konservative BÁbÐs auf den Widerspruch zwischen der Botschaft des BÁb und der islamischen Scharia zurück. Dieser Widerspruch, so sagten sie, sei das Resultat von Qurrat al-ÝAyns unzulässiger Interpretation der Werke des BÁb. An der Spitze dieser Gruppe, die Qurrat al-ÝAyn Neuinterpretation (bidÝa) und Missinterpretation der Texte vorwarfen, stand MullÁ AÎmad ËurÁsÁnÐ, auch als MuÝallim ÍiÒÁrÐ bekannt,4 ein ŠayÌÐGelehrter aus NÁmiq in der Nähe von TuršÐz. Er war einer der ersten BÁbÐKonvertiten in KerbelÁ, der durch BušrÙya vom BÁb erfuhr.5 1262/1846, nach über einem Jahr Aufenthalt in ËurÁsÁn, kehrte er nach KerbelÁ zurück, wo sich Qurrat al-ÝAyn bereits als Führerin etabliert hatte. Sie hatte RaštÐs Unterricht übernommen und das Vertrauen vieler seiner Schüler

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Ibid., S. 488. Ibid. Nachdem WaliyÁnÐ von der BÁbÐ-Gemeinde exkommuniziert worden war, ging er von KerbelÁ nach Iran und besuchte dort KarÐm ËÁn KirmÁnÐ. Er soll KirmÁnÐ die Schriften des BÁb, in denen er die Fragen der Anhänger beantwortet hatte, besorgt haben, die er in seinen vielfachen Widerlegungen als Beweismaterial verwendete. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 388. Er schrieb in Zusammenarbeit mit KirmÁnÐ an verschiedene Adressaten und versuchte, die Wahrheit seiner Kritiken am BÁb zu beweisen. KerbelÁÝÐ, RisÁla in Antwort auf MuÎammad KarÐm ËÁn KirmÁnÐ. In ÚuhÙr al-Îaqq, S. 520, 527. Nachdem er die ŠayÌÐ-Lehre bei RaštÐ kennen gelernt hatte, wurde er zum Lehrer von RaštÐs Söhnen. Daher war er bekannt als MuÝallim. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 158. Ibid.

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gewonnen. Sie las die Schriften des BÁb vor, hielt Vorträge über seine neue Lehre und interpretierte die esoterischen Inhalte seiner Werke. Außerdem soll sie ihren Anhängern Anweisungen gegeben haben, die den Rahmen der Vorschriften der Scharia, aber auch der šayÌiyya überschritten und teilweise die alten islamischen Regelungen als überholt darstellten. Auf Beispiele hierzu wird später noch eingegangen. Qurrat al-ÝAyn verherrlichte den BÁb, indem sie Attribute wie bÁb (Pforte), ÎuÊÊa (Beweis), imÁm, rasÙl (Gottes Gesandter) Æikr (Gedenken),1 qÁÞim (der sich Erhebende),2 walÐ (Gottesfreund), 3 nuqabÁÞ (Führer),4 šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ (Sonderschiit),5 ÝÁlim-i rabbÁnÐ (Gottesgelehrter),6 nÙr-i ÒamadÁnÐ (göttliches Licht),7 qurÁ-yi ÛÁhira (die weithin sichtbaren Städte),8 sirr-i mustatar (verborgenes Geheimnis),9 Êilwa-yi Òamad (Manifestation Gottes), Êilwa-yi aÎad (Erscheinung Gottes), sirr al-asrÁr (Mysterium der Mysterien) nÙr-i anwÁr (das Licht der Lichter),10 naÊm-i azhÁr (der leuchtende Stern),11 šaÊara-yi Ôayyyiba (der gute Baum),12 miÒbÁÎ-i qibtÁnÐ (die Leuchte des Sinai),13 verwendete. Ihre zu Herzen gehende Sprache und ihr immenses religiöses Wissen, mit dem sie argumentativ überzeugte, zogen immer mehr Sympathisanten an. Gleichzeitig provozierten die neuen Ansprüche ihrer Vorträge die Gegnerschaft der älteren ŠayÌÐs, wie MullÁ MuÎammad Íasan Gauhar, aber auch der konservativen BÁbÐs, wie MullÁ AÎmad ËurÁsÁnÐ und Sayyid KÁÛim Bušr.14 Dieser Konflikt mit ihren Glaubensbrüdern spiegelt sich zum Teil in ihren Schriften wider.15 Qurrat al-ÝAyns Versuche, die Missverständnisse durch Erklärungsschriften zu beseitigen und die gespaltete BÁbÐ-Gemeinde wieder zu vereinen, waren angesichts ihrer auf die konservativen BÁbÐs provozierend wirkenden Äußerungen und Handlungen zum Scheitern verurteilt. Durch den Druck, den MullÁ Gauhar ausübte, war Qurrat al-ÝAyn gezwungen, nach KÁÛimayn zu ziehen.16 Bei Al-WardÐ wird jedenfalls die Auseinan1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Qurrat al-ÝAyn. RisÁla im Anhang von Kašf al-ÈiÔÁÞ. (Von hier wird auf diese Schrift als KÇ Bezug genommen). S. 3; INBMC 80, S. 219. INBMC 80, S. 219. INBCM 80, S. 236. KÇ, S. 12. Qurrat al-ÝAyn. RisÁla-yi išrÁq-i rabbÁnÐ. (Von hier mit IR bezeichnet) S. 19, 22. IR, S. 20; KÇ, S. 9, 11. KÇ, S. 9, 11. IR, S. 20, 21. Qurrat al-ÝAyn. Gedichtsammlung. (Von hier mit GSB bezeichnet), S. 21:4. KÇ, S. 13. IR, S. 13. IR, S. 15; KÇ, S. 10. GSB, S. 20:6. Koran, 24:35. Al-WardÐ, II, S. 161; Al-BaÈdÁdÐ, S. 108. INBMC 80, S. 225. Al-WardÐ, II, S. 156.

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dersetzung zwischen Qurrat al-ÝAyn und Gauhar als Motiv für ihren Umzug nach KÁÛimayn genannt.1 Es wird vermutet, dass der Tod der Witwe RaštÐs, (die durch Qurrat al-ÝAyn konvertierte und den Aufenthalt Qurrat al-ÝAyns in RaštÐs Haus ermöglichte) Anfang 1262/1846 MullÁ AÎmad die Gelegenheit bot, Qurrat al-ÝAyn zum Auszug aus RaštÐs Haus zu drängen, da die Unterstützung der Witwe RaštÐs nun fehlte.2 Im ŠaÝban 1262/August 1846 reiste sie, von ihrer Anhängerschaft begleitet, nach KÁÛimayn. Nach einem herzlichen Empfang in KÁÛimayn durch Sayyid ÝAlÐ Šabr war sie zunächst für einige Zeit dessen Gast, zog aber später in das Haus eines ŠayÌÐ-Anhängers namens Sayyid ÑÁdiq KašfÐ.3 Dort setzte Qurrat al-ÝAyn ihre leidenschaftliche Verkündung und Verteidigung der neuen Glaubensrichtung fort. Wie schon vorher begeisterte sie auch hier die Menschen durch ihre Sprachgewalt und ihr Charisma. Sowohl Schiiten als auch Sunniten sollen aus Bagdad gekommen sein, um ihre Vorträge zu hören.4 Doch auch in KÁÛimayn erhoben sich Proteste gegen sie, die auf ähnlichen Motiven wie in KerbelÁ gründeten. Durch die angebliche Vernachlässigung der strengen Regelungen der Scharia soll sie auch in KÁÛimayn die Feindseligkeit der BÁbÐ-Konservativen auf sich gezogen haben. Auftritte Qurrat al-ÝAyns mit unverschleiertem Gesicht unter BÁbÐ-Gefährten hatten bereits in KerbelÁ für Protestaktionen gesorgt.5 Diesmal löste Qurrat al-ÝAyns Verhalten auch bei einigen BÁbÐs, die von Sayyid ÝAlÐ Bušr vertreten wurden, Unruhe aus. Nach KerbelÁÞÐ war die Opposition der BÁbÐs gegen Qurrat al-ÝAyn das Resultat von MullÁ AÎmads bewusst geschürten Streitigkeiten unter den BÁbÐs von KÁÛimayn.6 Während Qurrat al-ÝAyns sechsmonatigen Aufenthaltes mit ihren Anhängern von ŠaÝban 1262 bis RabÐÝ I 1263/Aug. 1846 bis Feb. 1847 kam es häufiger zu Disputen, bei denen sie den Zwang zur Verhüllung des Gesichtes und der Hände bestritt.7 Sie stützte sich auf ein ÎadÐ×, das besagen soll, dass die weiblichen Verwandten der Gläubigen, die den Propheten auf seiner Pilgerfahrt (ÎaÊÊ) begleiteten, ihr Gesicht und die Hände vor den Mitreisenden unbedeckt zeigten.8 Dieses Argument wurde offenbar nicht von allen BÁbÐs widerspruchslos akzeptiert.9 Die Vernachlässigung der religiösen Verpflichtungen (furÙÝ ad-dÐn) erweckte Zweifel in einigen BÁbÐs, „die an den BÁb glaubten“, und behaupteten, „dass er die Scharia nicht abgeschafft hat und nichts erneuert hat, sondern die Gesetze bekräftigt und das Beten und Fasten und 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Ibid. KerbelÁÞÐ, MaktÙb. In ÚuhÙr al-Îaqq, S. 252. Ibid; Al-BaÈdÁdÐ, S. 115. KerbelÁÞÐ, MaktÙb, S. 248. Al-BaÈdÁdÐ, S. 117; TŠQAB, S. 75. KerbelÁÞÐ, MaktÙb , S. 257; Al-WardÐ, II, S. 161. Al-WardÐ, II, S. 157. Ibid.; KawÁkib ad-durriyya, I, S. 111. KawÁkib ad-durriyya, I, S. 111.

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das Verbot des Rauchens betont hat“1. Diese BÁbÐs waren der Meinung, „dass Qurrat al-ÝAyn die Grenze überschritten und die Scharia annulliert hat, die wir von unseren Vätern und Großvätern geerbt haben, ohne den Befehl seiner Hoheit, des Erhabenen (BÁb)”.2 Inwieweit Qurrat al-ÝAyn konkret die islamischen Vorschriften in dieser Phase verletzt hat, lässt sich nicht genau feststellen. Auch der von ihr zu dieser Zeit an die zweifelnden BÁbÐs geschriebene Brief, der ihre Auseinandersetzung und Wortgefechte mit den konservativen Glaubengenossen zum Inhalt hat, und worin nebenbei die Aufhebung der Scharia eine kurze Erwähnung findet, ist nicht sehr aufschlussreich. In diesem Brief gibt sie den Erhalt eines von BÁb am RaÊab 1262/Juli 1846 verfassten, an sie gerichteten Briefes an, in welchem er sie auffordert, ihren Mann darüber zu unterrichten, dass die Sache sich von der des Propheten MuÎammad unterscheide, welcher vorher war. Dies habe sie den Gläubigen übermittelt und ihnen die Verse vorgelesen, die Bedeutsamkeit der Sache Gottes bekundet, und sie aufgerufen, die Verse des Wunders des offenbarten, geliebten Gottes zu begreifen. Weiterhin erklärt sie den BÁbÐs, sie seien von Gott auf einen höheren Rang gestellt, und aus dem Himmel seiner Gnade beschert. Sie fügt hinzu, sie sollten Gott anbeten, Der sie mit dem „Wohllieben“ des Paradieses nährte, und sie sollten unterwürfig durch das Tor des Wunders eintreten. Erst hier wird die Aufhebung der Gesetze erwähnt, indem sie sagt, „und manche von ihnen nahmen [die Sache] an und widmeten sich [ihr], ergaben sich und warfen sich nieder und wiesen die Bindungen ab und schlossen ihre Augen vor den Grenzen... .“ (fa-baÝÃun minhum qabilÙ wa aqbalÙ wa sallamÙ wa aslamÙ wa rafaÃÙ ’l-quyÙda wa aÈmaÃÙ Ýaynihim mina [Ýan?] ’l-ÎudÙdi... .).3 Was mit den Bindungen und Grenzen genau gemeint ist, wird nicht genannt. Man wandte sich an den BÁb, um dem Streit ein Ende zu setzen. Sayyid ÝAlÐ Bušr,4 als Vertreter der Protestierenden, beschrieb dem BÁb die Situation und stellte ihm Fragen zur Rolle und Funktion von Qurrat al-ÝAyn und zu ihrer Einstellung hinsichtlich der Aufhebung der Scharia.5 Der BÁb drückte in einem Antwortschreiben seine Billigung der Haltung Qurrat al-ÝAyns aus, der 1 2 3 4 5

Al-BaÈdÁdÐ, S. 109. Ibid., S. 110. Brief in ÚuhÙr al-Îaqq, S. 348. Für eine kurze biographische Information Siehe Samandar, S. 244; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 367. Der Brief wurde durch NÙr ÝAlÐ ŠÐrÁzÐ überbracht, der ein Diener des verstorbenen RaštÐ war. Al-BaÈdÁdÐ, S. 110. NÙr ÝAlÐ gelang es nicht, den BÁb in Schiras zu treffen. Von Schiras brach er in Richtung Isfahan auf, wo er erfuhr, dass der BÁb ins Exil nach TabrÐz geschickt worden war. NÙr ÝAlÐ traf den BÁb endlich in MÁkÙ, händigte ihm den Brief aus und kehrte mit der Antwort des BÁb nach KÁÛimayn zurück. Al-KawÁkib addurriyya, S. 111.

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Frau, „die ihre Seele reinigte... die Frau, die aufrichtig (sÁdiqa), wissend (ÝÁlima), handelnd ( ÝÁmila) und rein (ÔÁhira) ist”, und bezeichnete Sayyid ÝAlÐ Bušr als wankelmütig (mutazalzil).1 Der BÁb gestand Qurrat al-ÝAyn eine bessere Erkenntnis der Sache (amr) zu und verpflichtete alle anderen, ihre Anweisungen zu befolgen.2 Qurrat al-ÝAyns Legitimierung durch den BÁb bedeutete für Sayyid ÝAlÐ Bušr und seine Gesinnungsgenossen, wie Sayyid ÓÁh, KÁÛim aÒ-ÑÙfÐ, Sayyid Íasan ¹aÝfar und Sayyid MuÎammad ¹aÝfar, die sich unter den siebzig BÁbÐ-Anhängern befanden, die in einer Versammlung in KÁÛimayn auf die Antwort des BÁb warteten,3 die Ablehnung der Scharia. Das jedoch widersprach ihrer Überzeugung. Sie wandten sich von ihrem neuen Glauben ab, da für sie die Aufgabe der schiitischen Tradition nicht denkbar war.4 Dies soll nach ÀwÁra die Ursache der Spaltung der BÁbÐs in zwei Gruppierungen, die eine für Qurrat al-ÝAyn und die andere gegen sie, gewesen sein.5 Qurrat al-ÝAyn kehrte zum Pilgerbesuch am vierzigsten Trauertag (ziyÁrat al-arbaÝÐn)6 nach KerbelÁ zurück. DÙ’l-ÍiÊÊa 1263/Feb. 1847 erreichte sie die Stadt.7 Ihre Rückkehr war der Anfang einer neuen Phase, in der sie öffentlich die Offenbarung des BÁb propagierte, die bis dahin geheim gehalten wurde.8 Die Entschlossenheit, mit der Qurrat al-ÝAyn ihren Glauben vertrat, brachte die BÁbÐ-Konservativen gegen sie auf. Insbesondere MullÁ AÎmad ÍiÒÁrÐ in KerbelÁ stand in seiner Unversöhnlichkeit mit Qurrat al-ÝAyn den schiitischen BÁbÐ-Gegnern in nichts nach. Die Querelen zwischen Qurrat al-ÝAyn und ihren ŠayÌÐ- und BÁbÐ-Gegnern, die sie insgesamt als eine kleine zerstrittene Gruppe (firqatun qalÐlatun) darstellt,9 spricht sie wiederholt in zwei ihrer Schriften an und beklagt sich über die Anschuldigungen ihrer Gegner und über das ihr zugefügte Leid während ihres Aufenthaltes in KerbelÁ.10 Sie betont ihre eigene Erkenntnis und drängt,

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Der Brief des BÁb im Antwortschreiben an Sayyid ÝAlÐ Bušr, zitiert in NuqabÁÞÐ, ÍisÁm. ÓÁhira -Qurrat al-'Ayn. Tehran, 128 B.E./1971-72, S. 6; Al-KawÁkib ad-durriyya, S. I, 111. 2 Ibid. 3 Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 112. 4 Al-BaÈdÁdÐ, S. 110; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 112. 5 Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 112 6 ArbaÝÐn ist der vierzigste Tag nach dem ÝÁšÙrÁ (Todestag des ImÁm Íusayn), ein Trauertag von mehreren Gedenktagen an das Begräbnis von ImÁm Íusayn und seine Weggenossen. Encyclopedia Iranica. II, S. 275-276 unter “ArbaÝÐn”. 7 Al-WardÐ, II, S. 157-158. 8 Al-KawÁkib ad-durriyya, S. 188. 9 INBMC 80, S. 214. 10 Der Brief an die Schiiten nach ihrer Rückkehr von KerbelÁ. In: ÚuhÙr al-Îaqq, S. 352356; INBMC 80, S. 214, 226-236.

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die Sache sei anders als die Sache von al-bÁbayn1 und die des AÎmads [MuÎammad].2 MullÁ AÎmad ÍiÒÁrÐ setzte alles daran, die Legitimität Qurrat al-ÝAyns in Frage zu stellen. Für ihn waren Qurrat al-ÝAyns offene Missachtung der religiösen und gesellschaftlichen Normen und ihre willkürliche Einbringung eigener Gedanken nicht zu ertragen. Er nannte sie ironisch bint-i ÓÁliÎ „Tochter des Teufels“ statt bint-i ÑÁliÎ „Tochter von ÑÁliΓ (MullÁ ÑÁliÎ war ihr Vater).3 Die Meinungsverschiedenheiten zwischen Qurrat al-ÝAyn und MullÁ AÎmad, die auch als Triebfeder für die Opposition der BÁbÐ-Konservativen im Allgemeinen betrachtet werden können, hat Al-WardÐ anhand zweier Bücher dargestellt. Das erste Buch wurde von MullÁ AÎmad verfasst. Dort schrieb er seine harte Kritik an Qurrat al-ÝAyn nieder. Das zweite ist die Schrift (maktÙb) von SulÔÁn KerbelÁÞÐ, einem Anhänger Qurrat al-ÝAyns, die als Erwiderung auf die Anschuldigungen MullÁ AÎmads geschrieben wurde.4 Ein Anlass zu Kritik war die Aufhebung der taqiyya5 in Qurrat al-ÝAyns missionarischen Einsatz, was MullÁ AÎmad als Widerspruch zu der Verordnung des BÁb auffasste. Zum Abbruch der taqiyya äußert sich Qurrat al-ÝAyn mehrmals in einer Schrift. KerbelÁÞÐ beschuldigt ÍiÒÁrÐ, in der Moschee, bayt al-ÎarÁm, geraucht, und damit seinen weltlichen Gelüsten unter dem Vorwand der taqiyya nachgegeben zu haben.6 Dies wirft auch Qurrat al-ÝAyn in der gleichen Formulierung7 MullÁ AÎmad, „dem Mann, der gleich gekleidet ist wie wir [gehört auch zu den BÁbÐs], sich vom mÐzÁn [BÁb] abgewandt hat und raucht“ vor, ohne ihn beim Namen zu nennen.8 Der zweite Streitpunkt entzündete sich daran, dass MullÁ AÎmad die Bücher AÎsÁÞÐs und RaštÐs als ewige, wertvolle Quellen bezeichnete und Qurrat al-ÝAyn vorwarf, diese Werke nach der Erscheinung des BÁb für obsolet erklärt zu haben. Auf diese Anschuldigung antwortet Qurrat al-ÝAyn mehrfach in verschiedenen Apologien. So folgt, wenn sie die al-bābayn anspricht, stets der Satz rūÎī fidāhumā (Meine Seele sei ihnen geopfert). Sie schreibt, Gott sei 1 2 3 4

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INBMC 80, S. 219, 233. Ibid., S. 225, 226, 234, 247. Al-WardÐ, II, S. 162. Das erste Buch heißt ÝAqÁÞid aš-šayÌiyya und ist im Besitz von ÝAbdu’l-Íusayn ÑÁliÎÐ, einem Nachkommen von Qurrat al-ÝAyn. Das zweite hat ÝAbd ar-RazzÁq al-ÝAbÁÝÐ in Bagdad al-WardÐ zur Verfügung gestellt. AwardÐ, II, S. 158 ff. Taqiyya ist eine lang geübte schiitische Praxis, welche Vorsicht und Verbergung der Zugehörigkeit zu dem wahren Imam (Schia) in Situationen der Bedrohung oder Verfolgung bedeutet und begründet sich durch den Koranvers 16:106. Ibid., S. 226. Dies wird auch im MaktÙb von KerbelÁÞÐ erwähnt. MullÁ AÎmad soll die anderen BÁbÐs in der Moschee nach dem Fastenbrechen zum Rauchen von Wasserpfeifen aufgefordert und dies mit taqiyya begründet haben. INBMC 80, S. 226. Ibid., S. 259.

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Zeuge, dass sie solche Worte niemals gesagt habe. Sie fügt hinzu, Gott habe sie beauftragt, ihre (al-bābayns) Verse zu lesen, aber nicht wie ihre Gegner (ŠayÌÐ-Anhänger) sie verstehen mögen, nämlich anhand der Worte und Ausdrücke, die bloß Hülle und Schleier sind, sondern sie sei verpflichtet, die verborgenen Beweise in den fließenden Worten aus „dem Springbrunnen des Lichtes durch das Auge der Erkenntnis“ (min fawwārat al-nūr bi’l-Ýayni’l-Ûuhūr), in ihren festgesetzten Zeichen (Ýalāmātihim al-manÒūba) und den festgelegten Gleichnissen (am×ālihim al-maÃrūba) zu erkennen. Sie sehe sich zur Einhaltung des neuen Gesetzes verpflichtet (bi Îukm-i badīÝ).1 Qurrat al-ÝAyn stand mit den anderen BÁbÐs in einem Verständigungskonflikt. Ob diese Anschuldigungen bewusst vorgebracht waren oder auf einem bloßen Missverständnis gründeten, kann man nicht feststellen. Jedenfalls beklagt Qurrat al-ÝAyn mehrmals in ihrer Schrift, man habe ihre Worte verdreht,2 man habe den Sinn ihrer Worte nicht verstanden, man sei zu sehr auf das Äußere der Worte bedacht und vernachlässige den Kern.3 Die Missachtung der traditionellen religiösen Rituale durch Qurrat al-ÝAyn soll ein weiterer Anlass zum Protest gewesen sein. Nach MullÁ AÎmad soll sie die Trauer um Íusayn, den dritten Imam und zweiten Sohn Imam ÝAlÐs, und den Besuch der Gräber der Imame (ziÁrat al-qubÙr) für sinnlos gehalten haben. Sie soll argumentiert haben, dass die in den Ritualen um den Tod Íusayns und den Durst, den er erlitten hatte, ausgedrückte Übertragung menschlicher Eigenschaften auf heilige Figuren nicht zulässig sei.4 Es wird berichtet, dass Qurrat al-ÝAyn den 1. MuÎarram 1262/30. Dez. 1845, den Jahrestag von Íusayns Märtyrertod, der gewöhnlich im Hause des verstorbenen RaštÐ ritualisiert wurde, außer Acht gelassen habe. Statt um den Märtyrertod Íusayns zu trauern, eine streng praktizierte alte schiitische Tradition, die von RastÐ stets eingehalten wurde, soll sie ihre Anhänger angewiesen haben, den Geburtstag des BÁb, der zufällig am selben Tag war, zu feiern.5 Samandar erzählt, sie habe ihre Schwester und Verwandten gebeten, die Trauerkleider abzulegen und Festgewänder zu tragen. Sie selbst soll ebenfalls in buntem Festkleid und mit unverschleiertem Gesicht aufgetreten sein.6 Dieser Verstoß gegen die schiitische Tradition wurde ihr von BÁbÐ-Konservativen, für welche die Offenbarung des BÁb die Fortführung der islamischen Scharia war, verübelt. MullÁ AÎmad geriet nicht nur in Konflikt mit Qurrat al-ÝAyn, sondern auch mit ihren engsten Anhängern, die sie verehrten und unterstützten. Er warf MullÁ BÁqir TabrÐzÐ, ein Buchstabe des Lebendigen und ein Angehöriger des

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Ibid., S.230. INBMC 80, S. 231. Ibid. Al-WardÐ, II, S. 159. Samandar, S. 78. Ibid.

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Qurratiyya-Kreises, vor, die Position der Imame falsch zu interpretieren, um die Stellung Qurrat al-ÝAyns zu erhöhen. Damit stünde sie mit dem Anspruch, der BÁb zu sein, mit MullÁ Íusayn BušrÙya auf derselben Stufe. Ein weiterer Streitpunkt war offenbar das Rauchen. Das Rauchverbot löste, laut KerbelÁÞÐ, eine Auseinandersetzung aus, die die erste Streitigkeit zwischen Qurrat al-ÝAyn und MullÁ AÎmad gewesen sein soll. Gegen RamaÃÁn 1262/September 1846 sollen Qurrat al-ÝAyn und RaštÐs Witwe sich bei einer Diskussion über das Rauchen zwischen MullÁ BÁqir, dem Anhänger Qurrat al-ÝAyns, und MullÁ AÎmad MullÁ BÁqir angeschlossen haben, der das Rauchen für verboten hielt. Der Disput soll sich dann allmählich zu einem heftigen Streit verschärft haben.1 MullÁ AÎmad kritisierte auch Qurrat al-ÝAyns Beharrlichkeit bei ihrer Interpretation der Bedeutung der Buchstaben des Lebendigen, die sie als sÁbiqÙn (die vorangegangenen Heiligen) verstand, was vom BÁb in einigen seiner Schriften erwähnt wurde.2 MullÁ AÎmad beschuldigte Qurrat al-ÝAyn, den BÁb und seine Buchstaben des Lebendigen als Verkörperung der unfehlbaren heiligen Figuren des schiitischen Glaubens zu interpretierten. Nach ihrer Ansicht war al-Æikr (der BÁb) die Manifestation eines Gottes, anders als Allah (rabbun min dÙni ’llÁh). MullÁ Íusayn, der vom BÁb zum bÁb al-bÁb (Tor des Tors) ernannt wurde, und die erste Person, die an den BÁb glaubte, wurde von Qurrat al-ÝAyn als MuÎammad ibn ÝAbdullÁh (der Prophet) interpretiert. MullÁ ÝAlÐ BasÔÁmÐ, der zweite, der dem BÁb seinen Glauben schenkte, soll ÝAlÐ ibn abÐ ÓÁlib (Imam ÝAlÐ) verkörpert haben. Qurrat al-ÝAyn selbst sei die Erscheinung FÁÔimas, die restlichen elf sÁbiqÙn seien die elf Imame und ŠayÌ AÎsÁÞÐ und RaštÐ seien aus der restlichen Substanz der sÁbiqÙn geschaffen.3 Qurrat al-ÝAyn nahm zu diesen Vorwürfen eindeutig Stellung in verschiedenen Schriften und bestätigte sie. Sie stellte sich diese Menschen, die ihre Position hinterfragen, als „von Fehlern Befreite“ und „im Namen Gottes Handelnde“ vor.4 Auch die sonstigen ÎurÙf-i Îayy bezeichnete sie als Gesandte Gottes, als Vorausgegangene (as-sÁbiqÙn) und die Wiederkehr der Unfehlbaren.5 Sie verpflichtete alle, diese zu lieben und ihnen zu gehorchen, da sie vom Imam auserwählt worden seien.6 Die Stellung BušrÙyas verteidigt sie in ihrem Brief an ihren Cousin7 wie in ihrer langen Apologie.8 Die Anlässe der Vorwürfe ÍiÒÁrÐs gegen Qurrat al-ÝAyn bezüglich der Position der Vorausgegangenen (as-sÁbiqÙn), vor allem der des BušrÙya, sind in der Schrift, die Qurrat 1 2 3 4 5 6 7 8

KarbalÁÞÐ, MaktÙb. S. 246-247; Al-WardÐ, II, S. 160. In dem Brief vom BÁb an MullÁ AÎmad ÍiÒÁrÐ, ÚuhÙr al-Îaqq, S. 376; KarbalÁÞÐ, MaktÙb. S. 248-250. Al-WardÐ, II, S. 165; KarbalÁÞÐ, MaktÙb. S. 252. Siehe Kapitel 4 unter Selbstbild Qurrat al-ÝAyns. INBMC 80, S. 237. INBMC 80, S. 235. ÉW. 499. INBMC 80, S. 234.

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al-ÝAyn an BušrÙya adressiert hat, offensichtlich.1 „Ich bezeuge es, dass all’ die kleinsten existierenden Geschöpfe ihr Wort gegeben haben, Sie [BušrÙya] zu lieben und sie sind verpflichtet, Ihnen zu gehorchen…“2 und nennt darin BušrÙya den „Beweis Gottes, des gerechten offenbaren Reiches“ (ÎuÊÊatu’llÁhi l-mulki l-Ýadli’l-mubÐn), „sein reines Tor“ (bÁb-i ÒafiyyahÙ), „seinen Geliebten“ (ÎabÐbuhÙ) und „ Richter des Jüngsten Tages“ (dayyÁnu’l-yaumi ddÐn).3 Der Ursprung dieses Konfliktes soll Qurrat al-ÝAyns Verkündung gewesen sein, sie sei die Erscheinung FÁÔimas (maÛhar-i ÊanÁb-i FÁÔima). MÐrzÁ ¹ÁnÐ KÁšÁnÐ berichtet in seinem NuqÔat al-kÁf, dass diese Äußerung in einer Situation gemacht worden sei, in der die Anhänger des BÁb sich weigerten, Nahrungsmittel zu essen, die auf dem Bazar von Leuten verkauft wurden, die den BÁb ablehnten. Diese Weigerung wurde anhand eines ÎadÐ× so begründet, dass diejenigen, die den BÁb ablehnten, den Propheten MuÎammad und seinen Gott ablehnten. Somit seien sie Ketzer (kuffÁr), ihr Eigentum sei unrein (naÊis) und dessen Verwendung verboten.4 Zur Klärung der Situation sandte der BÁb ein Schreiben, FurÙÝ al-Ýadliyya, nach KerbelÁ, in dem es hieß, „und unter den gereinigten Dingen in gewissen Versen sind jene Sachen, auf die die Familie Gottes blickte“; „…obgleich keiner von den ÝulamÁÞ das erwähnt hat, ist die Entscheidung demnach demjenigen überlassen, den Gott zur Bezeugung der Schöpfung von Himmel und Erde bestimmt hat.“5 Nach NuqÔat al-kÁf soll Qurrat al-ÝAyn ihre Glaubensgenossen aufgefordert haben, die gekauften Güter von ihr ansehen zu lassen, um sie dadurch zu reinigen. Sie sagte: „Ich bin die Erscheinung FÁÔimas, und der Blick meines Auges wirkt gleich dem ihren. Was immer ich anschaue, wird rein.“6 Obwohl MullÁ AÎmad diese Behauptungen als falsch zurückwies, wurde Qurrat al-ÝAyn von ihren Anhängern als Manifestation der heiligen FÁÔima verehrt. Ihre Anweisungen wurden mit Überzeugung befolgt. Diese blasphemische Verehrung beschmutzte in MullÁ AÎmads Augen und auch nach Ansicht der anderen BÁbÐ-Konservativen die Heiligkeit des neuen Glaubens. Die unbegreiflichen, der Lehre des BÁb widersprechenden Taten Qurrat al-ÝAyns veranlassten MullÁ AÎmad, den BÁb in einem Brief um eine Erklärung zu 1 2 3 4 5 6

ÚuhÙr al-Îaqq, S. 334-338. Ibid., S. 370. Ibid. NuqÔat al-kÁf, S. 140; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 314. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 314-315. NuqÔat al-kÁf. S. 140-141. Auf diesen Anspruch wird in Kapitel 4, Unterkapitel Qurrat al-ÝAyns Selbstbild ausführlich eingegangen.

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bitten, um sich über die wesentlichen Grundsätze des Glaubens Klarheit zu verschaffen..1 Die Antwort des BÁb kam aus dem Gefängnis in MÁkÙ. Er drückte eindeutig seine Zustimmung zu Qurrat al-ÝAyns Verhalten aus. Er bestätigte ihre Autorität mit der Begründung, sie sei eine, „die sie (die Gläubigen) im Wissen oder in den Taten übertraf.“ Er riet MullÁ AÎmad und den anderen an Qurrat al-ÝAyns Vertretung zweifelnden Gläubigen davon ab, ihren Rang in Frage zu stellen. Ihre Position sei eine Ehre, und „jene Ehre ist ihnen, denjenigen, die die anderen Gläubigen im Wissen und Tat übertrafen [damit ist Qurrat al-ÝAyn gemeint] von Gott (gegeben), und niemand darf mit ihnen darin rivalisieren.“2 Der BÁb verbot seinen Anhängern, seine Stellvertreter abzulehnen, es sei denn sie könnten eine dem Glauben widersprechende Tat bei ihnen erkennen. Er heiligte Qurrat al-ÝAyns Position mit der Verleihung des Titels ÔÁhira (die Reine), lobte sie als „die Ehre dieser Sekte“ (bÁbiyya) und warnte MullÁ AÎmad und seine Gesinnungsgenossen davor „zu sündigen, indem sie ihr Unrecht täten“.3 Der Brief war, trotz der Bestätigung von Qurrat al-ÝAyns Position, gleichzeitig ein Versöhnungsaufruf an beide Seiten. Obwohl er Qurrat al-ÝAyns Handeln befürwortete und seine Missbilligung über den Vorwurf MullÁ AÎmads äußerte, verweigerte er Qurrat al-ÝAyns Anhängerschaft jedes Recht, MullÁ AÎmad in RaštÐs Haus zu missachten.4 „Kein Mensch hat das Recht, Óahiras Wissen zu leugnen, da sie durch Gott soviel weiß, dass, wer ihr Schaden zufügte, sündigen würde, und dieses Urteil gilt für die Nachfolger, und keiner von meinen Anhängern darf MullÁ AÎmad das Recht nehmen, im bayt al-Ýadl (RaštÐs Haus) weiter zu bleiben, denn er kennt unser Zeichen (Áya) in den Gerechtigkeitsversen.”5 Die Stellungnahme des BÁb erreichte ihren Zweck jedoch nicht. Im Gegenteil, die streitenden Parteien entfernten sich noch weiter voneinander. Auf der einen Seite sahen sich die Verehrer Qurrat al-ÝAyns bestärkt, die sich fortan als qurratiyya bezeichneten.6 Auf der anderen Seite nahm die Feindseligkeit MullÁ AÎmads und seiner Anhänger gegen Qurrat al-ÝAyn zu und sie schlossen Qurrat al-ÝAyn, trotz der ausdrücklichen Verordnung des BÁb, aus der BÁbÐGemeinschaft aus.7 Qurrat al-ÝAyn steigerte sich immer mehr in die Behauptung hinein, sie be1 2 3 4 5 6 7

Der Brief vom BÁb an MullÁ AÎmad ÍiÒÁrÐ in Antwort auf seine Fragen, in ÚuhÙr alÎaqq, S. 367. Ibid., S. 368. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 367. Ibid. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 332. Al-WardÐ, II, S. 158 Risala al-ÝaqÁÞid, zit. in Al-WardÐ, II, S. 161.

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säße eine göttliche Stellung. Ob es nun eine subjektive Empfindung oder eine Einbildung war, die ihrer vom BÁb zugesprochenen Position zugrunde lag,1 jedenfalls begeisterte sie viele Muslime mit ihren enthusiastischen messianischen Versprechungen. Die Unruhe, die durch die Gerüchte über sie in KerbelÁ ausgelöst wurde, veranlasste den Gouverneur, Qurrat al-ÝAyn festnehmen zu lassen. Qurrat al-ÝAyn stritt die Anschuldigungen ab. Da die Anwendung von Gewalt Frauen gegenüber nicht üblich war, wurde sie nach einigen Tagen entlassen.2 Qurrat al-ÝAyn beschloss nach Bagdad zu ziehen, dort ihre Botschaft den Menschen zu übermitteln und die taqiyya aufzuheben.3 Qurrat al-ÝAyn erreichte Bagdad, begleitet von etlichen Anhängern.4 Unter ihren Gefährten waren MullÁ IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ, ŠayÌ ÑÁliÎ KarÐmÐ, Sayyid AÎmad YazdÐ5, Sayyid MuÎammad BÁyigÁnÐ und ŠayÌ SulÔÁn KerbelÁÞÐ. Auch weibliche Sympathisanten sollen zu ihrer Begleitung gehört haben, wie die Mutter und die Schwester von MullÁ Íusayn BušrÙya, ËuršÐd ËÁnum, bezeichnet als šams aÃ-ÃuhÁ (die Morgensonne), und die Frau von MÐrzÁ HÁdÐ NahrÐ.6 Sie wurden bei ihrer Ankunft von ŠayÌ MuÎammad Šibl empfangen und in seinem Haus einquartiert.7 Qurrat al-ÝAyn wurden von Šibl drei Häuser für die getrennte Unterbringung der Männer und Frauen und für den Unterricht zur Verfügung gestellt. Dort prophezeite sie ihrem begeisterten Publikum wiederholt den Tag, an dem die alte Scharia aufgehoben und die neue Religion sich manifestieren würde.8 Qurrat al-ÝAyn gelang es, die Repräsentanten der verschiedenen schiitischen und sunnitischen Gemeinden, die sich bemühten, Qurrat al-ÝAyn von ihrem Unrecht zu überzeugen und sie von ihrem Vorhaben abzubringen, mit starken Gegenargumenten zum Schweigen zu bringen.9

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ÚuhÙr al-Îaqq, S. 247. RisÁlat al-ÝAqÁÞid, zit. in Al-WardÐ, II. S. 161-162. Ibid. Nach Al-BaÈdÁdÐ war der Anlass des Umzugs Qurrat al-ÝAyns von KerbelÁ nach Bagdad eine Anweisung des osmanischen Gouverneurs aufgrund der Anklage der ÝulamÁÞ von KerbelÁ gegen sie und ihre Aufklärungsversuche, S. 108. In The New History (S. 72) wird berichtet, dass der Gouverneur von KerbelÁ, der über Qurrat al-ÝAyns Unterweisungen unterrichtet worden war, sie festnehmen wollte, aber sie verließ voreilig KerbelÁ in Richtung Bagdad. ÀwÁra vermutet, dass Qurrat al-ÝAyn zwischen 12591243/1843-1847 zwei mal nach KerbelÁ gereist ist. Beim zweiten Mal sei sie nach Bagdad gereist, um von dort aus nach MÁku zu gehen und den BÁb zu besuchen. KawÁkib ad-durriyya. I, S. 62 Al-WardÐ, II, S. 168. Er war der Vater von Sayyid Íusayn YazdÐ, dem Sekretär des BÁb. Al-BaÈdÁdÐ, S. 108-109; Kašf al-ÈiÔÁÝ, S. 94. NabÐl, II, S. 304-305. In dem Brief von dem von MullÁ TaqÐ Beauftragten in Bagdad über sein Treffen mit Qurrat al-ÝAyn wird ebenso von drei anderen Frauen berichtet, die sie begleiteten. Al-WardÐ, II, S. 172. Al-WardÐ, II, S. 168. NabÐl, II, S. 304.

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Ihre Feinde in KerbelÁ gaben hingegen keine Ruhe, bis ihre Bemühungen, Qurrat al-ÝAyn zu stoppen, erfolgreich waren. MullÁ Íasan Gauhar soll auf den Gouverneur von Bagdad, NaÊÐb PÁšÁ (zu dem Gauhar angeblich eine gute Beziehung hatte) Einfluss ausgeübt haben, so dass dieser in einem Brief dem Gouverneur in Istanbul die Situation schilderte und ihn um Anweisungen bezüglich Qurrat al-ÝAyn bat. Bis er eine Antwort aus Istanbul erhielt, ließ er sie in das Haus von MaÎmÙd ÀlÙsÐ, dem obersten MuftÐ von Bagdad, bringen.1 Nach al-WardÐ soll ÀlÙsÐ einen friedlichen und respektvollen Umgang mit Qurrat al-ÝAyn gepflegt haben. Obwohl sie unter Hausarrest stand, war ihr das Verlassen des Hauses erlaubt, damit sie bei Šibl unterrichten konnte.2 Dies spricht dafür, dass er Qurrat al-ÝAyn, trotz ihres scheinbar häretischen Denkens, schätzte und respektierte. Während der diversen Diskussionen zwischen ihm und Qurrat al-ÝAyn sollen das Vertrauen und die Anerkennung ÀlÙsÐs gewachsen sein, wie GulpÁyigÁnÐ ÀlÙsÐ zitiert: „Oh Qurrat al-ÝAyn, ich schwöre es bei Gott, dass ich deinen Glauben teile, ich fürchte jedoch das Schwert der Familie U×mÁn.”3 Ob ÀlÙsÐ tatsächlich Qurrat alÝAyns Glauben teilte, ist fraglich, aber dass er sie respektierte, scheint außer Frage zu stehen. Al-WardÐ berichtet über die Aussage eines von Qurrat al-ÝAyns Onkel Beauftragten in Bagdad. Er soll versucht haben, ÀlÙsÐ von Qurrat al-ÝAyns Frömmigkeit und Unschuld zu überzeugen, um sie frei zu bekommen. Im Laufe des Gesprächs mit ÀlÙsÐ soll er festgestellt haben, wie er in seinem Brief an MullÁ TaqÐ erklärte, „dass nicht nur ÀlÙsÐ, sondern sämtliche angesehenen ÝulamÁÞ von Bagdad sie respektieren und die Nachrichten, die sich herumsprachen in QazwÐn, nur Lügen und Gerüchte sind.”4 Bald kam die Anweisung des osmanischen Gouverneurs aus Istanbul, Qurrat al-ÝAyn solle Bagdad verlassen und die neue Lehre, wenn sie wolle, im eigenen Land verbreiten.5

2.2.3 Rückkehr nach Iran Auf diesen Befehl hin wurde Qurrat al-ÝAyn im RabÐÝ II 1263/März 1847 aus Bagdad ausgewiesen.6 Bei der Rückkehr nach Iran begleiteten sie etwa dreißig arabische Anhänger (aÎibbÁÞ).7 Sie selbst gibt die genaue Zahl ihrer Begleiter nicht an, sie erwähnt nur, dass einige Männer, Frauen und Kinder dabei wa-

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Kašf al-ÈiÔÁÞ, S. 96. Al-BaÈdÁdÐ, S 112; Al-WardÐ, II, S. 169. Kašf al-ÈiÔÁÞ, S. 96. ÑÁliÎÐ, Qurrat al-ÝAyn ÝalÁ ÎaqÐqatuhÁ wa wÁqiÝuhÁ, S. 45-47, zitiert in Al-WardÐ, II, S. 172. A Traveller’s Narrative, S. 310-311 Al-WardÐ, II, S. 172; S. Al-BaÈdÁdÐ, 109; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 112. Al-BaÈdÁdÐ, S. 111.

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ren.1 Nach MÁzandarÁnÐ gewährleisteten diese Begleiter ihre Sicherheit, da im Irak eine besonders feindliche Stimmung gegen sie und die BÁbÐs herrschte und eine ähnliche Situation in Iran befürchtet wurde.2 Hingegen berichtet AlBaÈdÁdÐ, dass die Ausweisung ebenso für die Anhänger Qurrat al-ÝAyns wie für diese selber galt.3 Vollkommen sicher ist allerdings nur die Mitreise einiger Anhänger, die Qurrat al-ÝAyn sehr nahe standen, wie MullÁ MuÎammad BÁqir , ŠayÌ ÑÁliÎ KarÐmÐ und ŠayÌ MuÎammad Šibl. Es reisten noch etliche persische Glaubensgefährten mit, unter denen sich auch Frauen befanden, wie die Mutter und die Schwester von MullÁ Íusayn BušrÙya.4 Sie wurden auf dem Weg bis ËÁniqayn an der persischen Grenze im Auftrag der Regierung von MuÎammad ÀqÁ YÁwar5, einem Offizier NaÊÐb PÁšÁs, begleitet. Qurrat al-ÝAyn reiste von ËÁniqayn weiter nach KirmÁnšÁh in Begleitung von ihren treuen Anhängern ŠayÌ ÑÁliÎ KarÐmÐ, ŠayÌ MuÎammad Šibl, ŠayÌ SulÔÁn KerbelÁÞÐ, Sayyid AÎmad YazdÐ, Sayyid MuÎammad GulpÁyigÁnÐ, Sayyid MuÎsin KÁÛimÐ und MullÁ IbrÁhim MaÎallÁtÐ.6

2.2.3.1

Auf dem Weg nach KirmÁnšÁh

Die erste Mission Qurrat al-ÝAyns und ihrer Begleiter auf iranischem Boden fand in Karand,7 ca. 15 Farsang (1 Farsang entspricht ca. 6 km) entfernt von KirmÁnšÁh, statt. Bei der Ankunft Qurrat al-ÝAyns in diesem Ort, der hauptsächlich von Sufis, Ahl-i Îaqq und NiÝmatullÁhÐs bewohnt war, wurde ihr ein begeisterter Empfang bereitet.8 Während ihres dreitägigen Aufenthaltes in Karand propagierte sie öffentlich die neue Offenbarung (amr) vor einem großen Publikum, zu dem alle bedeutenden und angesehenen Einwohner gehörten.9 Die Bevölkerung war offenbar durch die Kraft der Beweisführung und die Redegewandtheit Qurrat al-ÝAyns sehr beeindruckt. Es wird von zwölftausend Bewohnern berichtet, die ihr folgen und nach ihrem Befehl zu handeln wollten.10 Dieser euphorische Zulauf ist teilweise auf den historischen Hintergrund des Ortes zurückzuführen. KirmÁnšÁh war, wie die meisten westlichen Regio-

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Qurrat al-ÝAyns Schrift an die Schiiten nach ihrer Ausreise aus KerbelÁ. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 352. 2 ÚuhÙr al-Íaqq, S. 418. 3 Al-BaÈdÁdÐ, S. 110. 4 Samandar, S. 349-350. 5 ÀqÁ YÁwar scheinen die Redekunst und die Überzeugungskraft Qurrat al-ÝAyns angezogen zu haben. Al-BaÈdÁdÐ, S. 111. 6 Ibid. 7 Ein kurdisches Dorf westlich von KirmÁnšÁh. 8 Al-BaÈdÁdÐ, S. 111; Al-WardÐ, S. 162; KawÁkib ad-durriyya, S. 113-114; Falsafa-yi NÐkÙ, III, S.75. 9 Al-BaÈdÁdÐ, S. 111. 10 Ibid.; KawÁkib ad-durriyya, S. 193.

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nen Irans, jahrelang von der Regierung unterdrückt worden. Dies war der Grund für die Entwicklung messianischer Erwartungen, die Grundlage der Religiosität der Bewohner.1 Die Bereitschaft der Bewohner von Karand, für die Durchsetzung der neuen Offenbarung zu kämpfen, bedeutete einen großen Erfolg für Qurrat al-ÝAyns Mission. Dennoch wies sie das Angebot zurück.2 Dem Anschein nach sah Qurrat al-ÝAyn ihre Aufgabe lediglich in der Verkündung der Deklaration des BÁb. Politische oder möglicherweise militärische Ziele waren weder bezweckt noch erwünscht. Bei der Ankunft in KirmÁnšÁh ließen sich die Begleiter in drei benachbarten Häusern nieder. In einem der Häuser trugen Qurrat al-ÝAyns Schüler dem Publikum den Kommentar des BÁb zur Sure al-Kau×ar („der Überfluss“, Koran, 108) vor.3 Den Versammlungen, die offen für Interessierte waren, wohnten einige ÝulamÁÞ, Gelehrte und angesehene Persönlichkeiten wie MuÎibb ÝAlÐ ËÁn MÁkÙÞÐ, Gouverneur von KirmÁnšÁh, und seine Frau sowie die Frauen anderer Staatsmänner bei.4 Die Zahl von Qurrat al-ÝAyns Bewunderern im Vortragsraum, unter denen sich zahlreiche skeptische ÝulamÁÞ befanden, soll immer mehr zugenommen haben. Das Publikum stellte Fragen und Qurrat alÝAyn beantwortete sie hinter einem Vorhang verborgen. Sie enthüllte die Unklarheiten der Verse und forderte die ÝulamÁÞ zur Diskussion auf.5 Der Ansturm des begeisterten Publikums auf die Vorträge über die neue Offenbarung und die Aufregung über Qurrat al-ÝAyns Aufforderung an die ÝulamÁÞ zur öffentlichen Diskussion waren für die ÝulamÁÞ Warnsignale, die sie ernst nehmen mussten.6 ÀqÁ ÝAbdullÁh KirmÁnšÁhÐ7, der größte UÒÙlÐ-Gelehrte von KirmÁnšÁh, wurde von den ÝulamÁÞ beauftragt, mit dem wÁlÐ (Gouverneur), MuÎibb ÝAlÐ ËÁn MÁkÙÞÐ, zu sprechen und ihn zu überreden, Qurrat al-ÝAyn und ihre Anhänger aus der Stadt zu vertreiben.8 Der Gouverneur übermittelte, in Absprache mit ŠayÌ ÝAbdullÁh, Qurrat al-ÝAyn die Anklage der ÝulamÁÞ und ŠayÌ ÝAbdullÁhs. Auf seine Frage nach dem Ziel ihrer Mission antwortete sie, dieses sei „die gute Nachricht über die Erscheinung des erwarteten Zwölften

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Amanat, Resurrection and Renewal, S. 312-313. KawÁkib ad-durriyya, I, S. 113. MullÁ ÑÁliÎ KarÐmÐ soll die Sure vorgelesen und MullÁ IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ und ŠayÌ MuÎammad Šibl den Text ins Persische übersetzt haben. Al-BaÈdÁdÐ, S. 112; KawÁkib ad-durriyya, I, S. 114. Al-BaÈdÁdÐ, S. 112; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 114. Die Besucher in KirmÁnšÁh sollen nicht nur mündlich, sondern auch schriftlich Fragen an Qurrat al-ÝAyn gestellt haben, ihre Antwort darauf wurde ihnen ebenfalls schriftlich zurückgegeben. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 114. Ibid., S. 194. Er gehörte zu den BihbahÁnÐs und war der Urenkel ÀqÁ MuÎammad BÁqirs, Enkelsohn von MuÎammad ÝAlÐ, des „Sufi-Killers“ (ÒÙfÐ kuš). Al-MaÞÁ×ir wa al-Á×Ár, S. 157. Falsafa-yi nÐkÙ, III, S. 75.

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Imam (qÁÞim al-mauÝÙd), des gewogenen Herrn (rabb al-wudÙd), dessen Beweis seine Verse und seine Existenz (des BÁb) sind.”1 Dem wÁlÐ und den ÝulamÁÞ genügte dieses Argument nicht. Sie verlangten nach einem überzeugenden Beweis. Den Zweiflern schlug Qurrat al-ÝAyn die Hinwendung zu Gott vor und forderte die ÝulamÁÞ zur mubÁhala auf.2 Als der wÁlÐ ŠayÌ ÝAbdullÁh um die Festsetzung eines Zeitpunktes zur mubÁhala bat, wollte sich ŠayÌ ÝAbdullÁh nicht auf diese Auseinandersetzung einlassen. Um die mubÁhala zu vermeiden, schrieb er an den Vater und an den Onkel Qurrat al-ÝAyns und bat um ihre Hilfe.3 Fünfzehn Tage später kam eine Gruppe Verwandter, um sie nach Hause zurückzuholen. ŠayÌ ÝAbdullÁh hatte mit Safar ÝAlÐ ËÁn, dem führenden Offizier der kommunalen Besatzung (ein Rivale des wÁlÐs, MuÎibb ÝAlÐ), vereinbart, eine Truppe Soldaten zu schicken, um in die Häuser einzubrechen. Dieses Vorhaben wurde vor dem wÁlÐ geheim gehalten. Sie raubten die Häuser aus und verwüsteten sie. Die arabischen Anhänger, die sich in einem der Häuser aufhielten, wurden eingesperrt und bewacht. ŠayÌ ÑÁliÎ KarÐmÐ, ŠayÌ SulÔÁn KerbelÁÞÐ und IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ wurden zusammengeschlagen. Qurrat al-ÝAyn und ihre Begleiter wurden aus der Stadt vertrieben.4 Nachdem der wÁlÐ durch Qurrat al-ÝAyn über die Vorfälle unterrichtet worden war, wurden die Eingeschlossenen freigelassen und ihr Eigentum an sie zurückgegeben. Zur Wiedergutmachung bat der wÁlÐ Qurrat al-ÝAyn und ihre Anhänger um die Rückkehr in die Stadt. Qurrat al-ÝAyn weigerte sich und blieb mit ihren 30 arabischen Anhängern in Zelten außerhalb der Stadt.5 Ihr Aufenthalt in KirmÁnšÁh endete nach 43 Tagen. Sie brachen nun in Richtung HamadÁn auf.6

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Al-BaÈdÁdÐ, S. 112-113. Falsafa-yi nÐkÙ, III, S. 75; Fitna-yi BÁb, S. 173. Bei einem Treffen zwischen dem wÁlÐ und Qurrat al-ÝAyn einigten sie sich auf einen Ort zur Diskussion (munÁÛara). Es wurde abgesprochen, im Falle eines Misserfolges eine Veranstaltung zur „mubÁhala” zu veranlassen. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 114. Al-BaÈdÁdÐ, S. 113-114; Falsafa-yi nÐkÙ bestätigt die Begeisterung der Stadtbewohner und des wÁlÐ über die zu erwartende Begegnung zwischen ÀqÁ ÝAbdullÁh und Qurrat alÝAyn, und nennt die erforderliche Häufigkeit der Sitzungen als Grund, warum sich ÀqÁ ÝAbdullÁh mit der Ausrede, krank zu sein, der Diskussion entzog. III, S. 75. Al-BaÈdÁdÐ, S. 114. Al-BaÈdÁdÐ, S. 115. ÀwÁra berichtet, dass Qurrat al-ÝAyns Abreise von KirmÁnšÁh eilig und freiwillig war, weil sie von dem geheimen Brief von ÀqÁ ÝAbdullÁh erfahren hatte. Um die Begegnung mit ihren Brüdern in KirmÁnšÁh zu vermeiden, wollte sie nicht nach KirmÁnšÁh zurück. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 115. Qurrat al-ÝAyn gab ihr Einverständnis zu dem Wunsch ihrer Brüder, die zu dieser Zeit in KirmÁnšÁh eingetroffen und von ihrem Vater beauftragt waren, sie mit nach QazwÐn zu holen. Ihre Bereitschaft zu Rückreise war jedoch mit der Bedingung verbunden, die Bekanntgebung der Deklaration des BÁb in HamadÁn weiterzuführen. So reisten sie gemeinsam Richtung HamadÁn. Al-BaÈdÁdÐ, S. 115.

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2.2.3.2

DIE BIOGRAPHIE QURRAT AL-ÝAYNS

Fortsetzung der Ankündigung in HamadÁn

Auf halben Weg nach HamadÁn besuchten die Reisenden drei Tage das Dorf ÑaÎna, wo die Bewohner, begeistert von Qurrat al-ÝAyns Vortrag, ihr ähnlich wie in KirmÁnšÁh die Gefolgschaft anboten. Auch dieses Unterstützungsangebot lehnte Qurrat al-ÝAyn ab. Sie riet ihnen, in ihrem Dorf zu bleiben.1 So hinterließ sie, wie gewöhnlich, einen tiefen Eindruck, gab neue Anregungen und bewirkte eine große Veränderung während ihres kurzen Aufenthalts in ÑaÎna. Der Empfang in HamadÁn war ebenso enthusiastisch. Diese Stadt war von einer vergleichsweise großen Zahl von AÌbÁrÐs bewohnt. Sogar der Freitagsprediger (imÁm ÊumÝa) von HamadÁn war ein AÌbÁrÐ-Gelehrter.2 Vermutlich aufgrund gewisser Übereinstimmungen bei den AÌbÁrÐ- und ŠayÌÐ-Lehren hatten etliche AÌbÁrÐs die ŠayÌÐ-Doktrin angenommen. Der innige Empfang durch die HamadÁner ist vielleicht dadurch erklärbar, dass Qurrat al-ÝAyn von den Bewohnern als ŠayÌÐ-Vertreterin betrachtet wurde.3 Kurz nach der Ankunft gab Qurrat al-ÝAyn ihren Begleitern bereits den Auftrag, die neue Offenbarung überall in der Stadt zu verbreiten. Sie selbst suchte den Kontakt zu den Notabeln der Stadt und verkehrte am Regierungssitz (dÁr al-ÎukamÁÞ), was ihr ermöglichte, die vornehmsten Persönlichkeiten, insbesondere deren noble Frauen für den neuen Glauben zu begeistern. ÍÁÊiya ËÁnum, die Frau eines Regierungsangehörigen, soll dermaßen von Qurrat alÝAyns Aufklärung eingenommen gewesen sein, dass sie zur bÁbiyya konvertierte.4 Beeindruckt von Qurrat al-ÝAyns Überzeugungskraft berief Prinz ËÁnlar MÐrzÁ IÎtišÁm ad-Daula5 eine Versammlung ein, der ÍÁÊÊ MÐrzÁ ÝAlÐ NaqÐ HamadÁnÐ6 und einige andere geistliche Repräsentanten beiwohnten. Unter der Bedingung, dass Rauchverbot herrschte, Beschimpfungen und Aggression vermieden würden und dass das Prophetentum ein gemeinsamer Ausgangspunkt sei, erklärte sie sich bereit, die Lehren der bÁbiyya darzulegen und darüber zu debattieren. Bei der Vorstellung der BÁbÐ-Doktrin griff sie die Kernthesen des neuen Glaubens auf und ging auf die folgenden Punkte ein: 1. Die göttliche Führung ist ewig. 2. Die Offenbarung ist ein sich unaufhörlich vervollständigender Prozess. 3. Jedes Zeitalter benötigt neue Regelungen, die den mit der neuen Zeit verbundenen Umwälzungen entsprechen. 4. Der BÁb ist der legitime Vertreter 1 2 3 4 5 6

Al-BaÈdÁdÐ, S. 116. Gobineau, S. 30. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 117. Falsafa-yi nÐkÙ, III, S. 109. Er war der Bruder von MuÎammad ŠÁh und ein einflussreiches Mitglied der königlichen Familie. BÁmdÁd, RiÊÁl-i ÐrÁn, I, S. 473-76. Bekannt als ¹annat ÝAlÐ ŠÁh war er der Führer des sufischen Kau×ar ÝAlÐ ŠÁh Ordens. M. DaraÌšÁn. BuzurgÁn wa suÌansarÁyÁn-i HamadÁn, II, S. 80-81. Zit. In Amanat, S. 314.

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Gottes auf Erden, da er allein in der Lage ist, die Offenbarung zu empfangen.1 Über die Reaktion des Sufi-Repräsentanten wird Unterschiedliches berichtet. Einige Quellen sagen, er habe ablehnend reagiert, andere berichten, er habe die Thesen stillschweigend zur Kenntnis genommen.2 Es ist vorstellbar, dass er Qurrat al-ÝAyn nicht gänzlich ablehnend gegenüber stand, weil die Sufis eine ähnliche Vorstellung vom Vollkommenen Schiiten (šÐÝa-yi kÁmil) als dem Vertreter des Zwölften Imam haben. Bei der Versammlung griff aber MullÁ Íusayn, ein konservativer schiitischer muÊtahid, Qurrat al-ÝAyns Argumente massiv an. Daraufhin griff der Gouverneur, ËÁnlar MÐrzÁ, ein und löste die Veranstaltung auf. Im Gegensatz zu MullÁ Íusayn sollen zwei jüdische Teilnehmer, MullÁ al-YÁhÙ und MullÁ LÁlazÁr, von der Diskussion stark beeindruckt gewesen sein. Sie ließen sich von Qurrat al-ÝAyn, die die Erscheinung des BÁb anhand der Tora nachzuweisen versuchte, überzeugen. Die glaubhaften Antworten Qurrat al-ÝAyns auf ihre Fragen und ihre erstaunlichen Kenntnisse der Religionen überzeugte sie, und sie bekannten sich zum BÁb. Das soll das erste Zeichen der Zustimmung zur bÁbiyya unter den Juden gewesen sein,3 abgesehen von ÍakÐm MasÐÎ, dem jüdischen persischen Arzt, der Qurrat al-ÝAyns Debatten mit den ÝulamÁÞ in Bagdad miterlebt hatte und nach Samandar BÁbÐ und später BahÁÞÐ wurde.4 Die Auflösung der Versammlung bedeutete für Qurrat al-ÝAyn jedoch nicht das Ende ihrer Mission. Um die geachteten geistlichen Persönlichkeiten der Stadt zu gewinnen, schickte sie ihren Botschafter MullÁ IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ mit einer ihrer Abhandlungen zum raÞÐs al-ÝulamÁÞ von HamadÁn.5 Die Botschaft wurde vom raÞÐs al-ÝulamÁÞ jedoch nur unter Protest entgegengenommen, und MullÁ IbrÁhÐm wurde von den Anhängern und Schülern des raÞÐs al-ÝulamÁÞ zusammengeschlagen und hinausgeworfen.6 ËÁwÁrÐ berichtet, dass Qurrat alÝAyn nach diesem Vorfall in das Haus von ÍakÐm al-YÁhÙ, dem Vater von MullÁ LÁlazÁr, flüchtete, vermutlich weil sie die Situation bedrohlich fand und man ihr dort Schutz angeboten hatte. Den nächsten Tag soll sie in ŠawarÐn, einem Dorf, das der adeligen Familie QarÁquzlÙ gehörte, verbracht haben.7 Mit ihrer Mission in HamadÁn erzielte Qurrat al-ÝAyn einen großen Erfolg bei den Bürgern und Staatsmännern, allerdings einen Misserfolg im Hinblick auf die Reaktion des Klerus. Nach neun Tagen verließen sie die Stadt HamadÁn. Während Qurrat al-ÝAyn in HamadÁn weilte, waren Abgesandte ihres Va1 2 3 4 5 6 7

IšrÁq ËÁwarÐ, ÝAbdu’l-ÍamÐd. TÁrÐÌ-i amriyya-yi HamadÁn, S. 4. zitiert in Amanat, S. 324. Ibid., S. 1-4. Falsafa-yi nÐkÐ, III, S. 110; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 118. Samandar, S. 348. Eventuell Sayyid Íusayn RaÃawÐ HamadÁnÐ, der Sohn von ÝAbd aÒ-Ñamad, TŠQAB, II, S. 596 zitiert in Amanat, S. 314 ff. ÚuhÙr al-Íaqq, S. 322. Ibid, S. 326.

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DIE BIOGRAPHIE QURRAT AL-ÝAYNS

ters aus QazwÐn, unter ihnen auch ihre Brüder, gekommen, um sie nach Hause zurück zu holen.1 Nach NuqÔat al-kÁf hatte Qurrat al-ÝAyn die Fortsetzung der Reise nach Teheran geplant, mit der Absicht, MuÎammad ŠÁh für den neuen Glauben gewinnen zu können. Anscheinend rieten ihre Brüder ihr davon ab und überredeten sie, mit ihnen nach QazwÐn zu kommen.2 Zum zweiten Mal kehrte Qurrat al-ÝAyn von KerbelÁ nach Hause zurück, diesmal unter vollkommen anderen Umständen, nicht in Begleitung ihres Mannes, sondern im Gefolge ihrer Anhänger. Nach etwa drei Jahren Abwesenheit näherte sie sich der Stadt, die nach allem, was sie getan hatte, nicht mehr ihr Zuhause sein konnte.

2.2.3.3

Rückkehr in die Heimatstadt QazwÐn

Begleitet von einigen Anhängern und ihren Verwandten, unter ihnen ihr Schwager MÐrzÁ MuÎammad ÝAlÐ und ihr Schwiegersohn Sayyid ÝAbdu’lHÁdÐ, reiste Qurrat al-ÝAyn nach QazwÐn.3 Der Großteil ihrer arabischen Sympathisanten erhielt von ihr die Anweisung, in den Irak zurückzukehren.4 Qurrat al-ÝAyn erreichte nach drei Monaten Mitte des Jahres 1263/1847 QazwÐn. Es ist leicht vorstellbar, wie die Stimmung in der Stadt nach all den Vorfällen war. Die Nachrichten über ihr Handeln hatten längst die Stadt erreicht. Nicht nur Berichte über Qurrat al-ÝAyns Hingabe an die neue Glaubensrichtung und ihr missionarisches Wirken, sondern auch Gerüchte über ihr skandalöses Verhalten und ihr unmoralisches Benehmen in männlicher Gesellschaft waren durch die Agitation ihrer Gegner wie MullÁ AÎmad über die Grenzen der heiligen Städte hinaus weit verbreitet worden.5 Der Brief, der von MullÁ TaqÐs Beauftragten aus Bagdad an ihn geschrieben wurde, reflektiert die verbreiteten Gerüchte über Qurrat al-ÝAyns Negierung der religiösen Grenzen, vor allem

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NabÐl, II, S. 307 NuqÔat al-kÁf, S. 141. NabÐl, II, S. 308. Diese Gruppe, einschließlich MuÎammad Šibl und SulÔÁn KarbalÁÞÐ, blieb noch 30 Tage nach der Ankunft Qurrat al-ÝAyns in QazwÐn in HamadÁn. Al-BaÈdÁdÐ, S. 118; ÚuhÙr al-Íaqq, S. 322-323. Aber wie später bei den Ereignissen von QazwÐn deutlich wird, waren ŠayÌ Šibl und SulÔÁn KerbelÁÞÐ bis QazwÐn in Qurrat al-ÝAyns Begleitung und erst dort, vor der Ermordung von MullÁ TaqÐ, erhielten sie die Anweisung, nach Bagdad zurückzukehren, KawÁkib ad-durriyya, I, S. 120. Nach NabÐl, II, S. 307-308, wurden auch die Gefährten, die in Persien gelebt hatten, wie Sayyid MuÎammad GulpÁyigÁnÐ, gebeten, in ihre jeweiligen Heimatstädte zurückzukehren. MullÁ AÎmad hatte zu der Zeit, als Qurrat al-ÝAyn in KerbelÁ wohnte, zahlreiche Briefe an bedeutende Persönlichkeiten in verschiedene Städte des Iraks und Irans gesandt, in denen er von den unmoralischen und anti-islamischen Auftritten Qurrat al-ÝAyns berichtete und damit viel Antipathie gegen sie hervorrief. Al-WardÐ, II, S. 164.; KarbalÁÞÐ, MaktÙb. S. 255.

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im Hinblick auf die Beziehung zwischen Mann und Frau.1 Diese Gerüchte sollen die Familie BaraÈÁnÐ am meisten getroffen haben. Nach ihrer Ankunft in der Stadt ließ sich Qurrat al-ÝAyn im väterlichen Haus nieder und mied das eigene.2 Die ersten Tage soll sie heftige Diskussionen mit ihrem Vater und ihrem Onkel geführt haben.3 Sie behauptete sich ihnen gegenüber mit ihrem Glauben an die neue Offenbarung und versuchte weiterhin, die Wahrheit ihrer Überzeugungen zu beweisen. MullÁ ÑÁliÎ gab den Streit verzweifelt auf, wie fast alle Quellen angeben.4 Er bedauerte die scharfe Auseinandersetzung innerhalb der Familie und bemühte sich um eine Aussöhnung.5 Als er aber sah, dass seine Anstrengungen zwecklos waren, zog er sich zurück. Dieser Rückzug ist vielleicht dadurch erklärbar, dass MullÁ ÑÁliÎ die besondere Begabung seiner Tochter nicht verleugnen konnte. Er soll ihre Überzeugung respektiert haben, auch wenn er die Konsequenzen tragen musste. Offenbar waren der ruinierte Ruf und die verlorene Ehre für MullÁ ÑÁliÎ kein ausreichendes Motiv, um Qurrat al-ÝAyn zur Aufgabe ihres Glaubens zu zwingen. Auch als sämtliche Versuche der Verwandten, Qurrat al-ÝAyn zur Versöhnung mit ihrem Mann zu überreden, scheiterten, nahm ihr Vater, wenn auch wahrscheinlich ungern, die Trennung hin.6 MullÁ TaqÐ, ihr Schwiegervater, und ihr Mann MullÁ MuÎammad, reagierten auf die Trennung und die unversöhnliche Haltung Qurrat al-ÝAyns mit großer Wut.7 Für MullÁ MuÎammad, der sich nach seinem Vater und seinem Onkel für den größten muÊtahid von QazwÐn hielt und die dogmatischen Einstellungen seines Vaters teilte, waren die Weigerung seiner Frau, mit ihm zusammenzuleben, und die Gründe, die sie dafür nannte, eine große Beleidigung. Qurrat al-ÝAyn soll ihn, weil er sich ihrem Glauben nicht anschließen wollte, als ungläubig bezeichnet haben.8 Sie erklärte die eheliche Beziehung mit ihm für illegitim, mit der Begründung, dass „laut der islamischen Scharia ... die Vereinigung zwischen Böse und Gut ausgeschlossen“ ist.9 Die Beendigung der Ehe bedeutete für Qurrat al-ÝAyn 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Al-WardÐ, II, S. 172. NabÐl, II, S. 307. KawÁkib ad-durriyya, I, S. 120; Samandar, S. 352; Falsafa-yi nÐkÐ, III, S. 111. Samandar, S. 344; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, 120; NabÐl, II, S. 308; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 378. NabÐl, II, S. 308. Ibid. Ibid. NabÐl, II, S. 308; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 120. NuqÔat al-kÁf, S. 142. Die Begründung bezieht sich auf den Koranvers (6:10), in dem MuÎammad die Frauen, deren Männer ungläubig waren, auffordern soll, ihre Männer ohne Scheidung zu verlassen und neu zu heiraten. Das gleiche Argument wurde von den Anhängern MullÁ MuÎammads verwendet, als sie nach dem Tod MullÁ TaqÐs in das Haus der Familie FarhÁdÐ einbrachen und erklärten, die weiblichen Familienmitglieder könnten neu verheiratet werden. Samandar, S. 226.

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aber auch den Verzicht auf die Kinder, die bei MullÁ MuÎammad lebten, während Qurrat al-ÝAyn weiterhin im Hause ihres Vaters blieb. MullÁ TaqÐ war über die Trennung äußerst aufgebracht. Qurrat al-ÝAyn durfte in einem quasi Hausarrest – als alleinstehende Frau übernahm ihre Familie traditionsgemäß wieder die Aufsicht – unter der Beobachtung weiblicher Verwandter ihre Aktivitäten weiterführen.1 Unterschiedliche Quellen bestätigen einstimmig, dass das Ende der Ehe der Beginn einer gewalttätigen Feindschaft MullÁ TaqÐs gegen die šayÌiyya, die bÁbiyya und deren Sympathisanten war. Die zerstörte Familienbindung war aber nicht der einzige Grund für MullÁ TaqÐs Feindseligkeit. Zum einen wurde die Position der Familie BaraÈÁnÐs als religiöse Elite der Stadt, die sich allmählich in ein wichtiges Zentrum für die bÁbiyya verwandelte,2 von der Massenbegeisterung von der neuen Doktrin bedroht, zum anderen waren der Ruf und die Ehre der Familie durch den von Qurrat al-ÝAyn heraufbeschworenen Skandal gefährdet.3 Qurrat al-ÝAyns Familie, insbesondere ihr Onkel, ihr Schwiegervater, MullÁ TaqÐ, und dessen Sohn, MullÁ MuÎammad, empfanden es als Demütigung, dass der ketzerische Aufruhr von einem Mitglied der Familie ausgelöst worden war. Die anfängliche Vertretung der ŠayÌÐ-Lehre durch seine Schwiegertochter Qurrat al-ÝAyn und später ihr Einsatz für den BÁb, dessen Lehren von der šayÌiyya abgeleitet waren, trieben MullÁ TaqÐ, welcher der erste muÊtahid war, der AÎsÁÞÐ aus der Gemeinschaft der Gläubigen ausgeschlossen hatte, in die Enge. In den Augen MullÁ TaqÐs und seines Sohnes war es wahrscheinlich AÎsÁÞÐ, der das ganze Unglück zu verantworten hatte. MullÁ TaqÐs Feindseligkeit gegenüber der šayÌiyya wuchs immer mehr. Unaufhörlich verteufelte er AÎsÁÞÐ und RaštÐ bei seinen Vorträgen auf der Kanzel (minbar) oder bei anderen Gelegenheiten.4 MullÁ TaqÐ war zu dieser 1 2

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Al-BaÈdÁdÐ, S. 119. Da QazwÐn auf dem Weg zwischen verschiedenen Provinzen wie ËurÁsÁn, MÁzandarÁn, Aserbaidschan und FÁrs lag, machten viele Gläubige, die unterwegs waren, um den BÁb zu besuchen, dort Rast. Außerdem hielten sich einige „Buchstaben des Lebendigen“, wie MullÁ Íusayn BušrÙya und ÀqÁ Sayyid YaÎyÁ WaÎÐd, dort auf, um die BÁbÐSympathisanten von QazwÐn zu besuchen. Die Unterstützung des neuen Glaubens durch einige ŠayÌÐ-Gelehrte wie ÍÁÊÊ MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb und ÍÁÊÊ MullÁ ÝAlÐ trug ebenfalls zur Bedeutung dieser Stadt für die BÁbÐs bei. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 386-387. Zu diesem Zeitpunkt erhöhte sich die Zahl der BÁbÐ-Anhänger in QazwÐn. Unter den wichtigen BÁbÐs von QazwÐn waren MuÎammad ÝAlÐ und MuÎammad HÁdÐ, die beiden Söhne von ÝAbdu’l-WahhÁb QazwÐnÐ, dem ŠayÌÐ-Gelehrten, der nach MullÁ TaqÐ der bedeutendste Geistliche in QazwÐn war, sowie ÍÁÊÊ NÁÒir QazwÐnÐ, einige früh konvertierte BÁbÐs wie Qurrat al-ÝAyn und ihre Gefährten, die sich um die Verbreitung des Glaubens bemühten. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 387. MullÁ TaqÐs Bitterkeit fand nicht nur in seinen Anti-ŠayÌÐ- und Anti-BÁbÐ-Vorträgen ihren Ausdruck. Häufig initiierte er auch gewalttätige Übergriffe auf die Vertreter und Anhänger der BÁbÐ-Ideologie. MullÁ ÝAbdu’l-¹alÐl UrÙmiyya war einer der Betroffenen, der wegen seines Engagements für die Verbreitung der Lehre des BÁb auf Befehl

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Zeit bereits lange der führende Rechtgelehrte (raÞÐs al-ÝulamÁÞ) und zugleich Freitagsprediger (imÁm ÊumÝa) QazwÐns1, und damit die höchstrangige religiöse Persönlichkeit dieser Stadt, hoch angesehen und wohlhabend. In Anbetracht der familiären Hintergründe der BaraÈÁnÐs, der Bescheidenheit ihrer finanziellen Verhältnisse in der Vergangenheit und ihres späteren Aufstiegs zu religiöser Bedeutung und Macht ist es leicht verständlich, dass MullÁ TaqÐ sein Privileg als raÞÐs al-ÝulamÁÞ nicht aufgeben wollte. Die Aussagen muslimischer Quellen über die Begegnung zwischen MullÁ TaqÐ und AÎsÁÞÐ weisen daraufhin, dass es sich bei der Verleumdung AÎsÁÞÐs und RaštÐs durch MullÁ TaqÐ eher um eine persönliche Rivalität handelte als um ideologische Konflikte.2 Im letzten Kapitel wurde auf die Position AÎsÁÞÐs und die Hochachtung eingegangen, die er sowohl im Irak als auch in Iran erfahren hat. Als AÎsÁÞÐ im Jahre 1238/1822 nach QazwÐn kam, um die ÝulamÁÞ der Stadt zu besuchen, hielt er sich bei ÝAbdu’l-WahhÁb QazwÐnÐ, einem geehrten muÊtahid QazwÐns, auf.3 ÝAbdu’l-WahhÁb QazwÐnÐ hatte AÎsÁÞÐ vor seiner Ankunft in QazwÐn in HamadÁn von einer Gruppe empfangen lassen und zu sich eingeladen.4 Dies muss MullÁ TaqÐ als Beleidigung empfunden haben. Damals war es üblich, dass bei solchem Besuch der höchste muÊtahid die Ehre hatte, den Gast bei sich zu empfangen. Das war ein Akt der Ehrerbietung und zugleich eine Anerkennung der eigenen Würde.5 Dass AÎsÁÞÐ den Aufenthalt im Hause ÝAbdu’lWahhÁbs bevorzugte, war wahrscheinlich der eigentliche Anlass für die spätere Unversöhnlichkeit MullÁ TaqÐs gegenüber AÎsÁÞÐ und seinen Anhängern, die sich durch die Person Qurrat al-ÝAyns zuspitzte. Die gespannte Atmosphäre in QazwÐn entlud sich schließlich an einem Tag im RamaÃÁn 1263/Aug., Sep. 1847. Am frühen Morgen wurde MullÁ TaqÐ in der Moschee beim Beten vor der Gebetsnische (miÎrÁb) durch mehrere Stiche in Hals und Gesicht schwer verletzt, kurz darauf starb er. In der Stadt brach daraufhin großer Aufruhr aus. MullÁ MuÎammad beschuldigte Qurrat al-ÝAyn, ein Komplott gegen seinen Vater arrangiert zu haben.6 Der Verdacht gegen Qurrat al-ÝAyn und ihre Glaubenskameraden war stark genug, um sie und ihre Anhänger festnehmen zu lassen.7 Qurrat al-ÝAyn und ihre Dienerin KÁfiya

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MullÁ TaqÐs verprügelt wurde. Dies soll für die Zuspitzung des Konfliktes in QazwÐn ausschlaggebend gewesen sein. Fitna-yi bÁb, S. 175; Falsafa-yi nÐkÙ, S. 111; NuqÔat alkÁf, S. 148.; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 121. QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 39. MuddarisÐ ¥ahÁrdahÐ. ŠayÌÐgarÐ, bÁbÐgarÐ, S. 153. QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 40. KaywÁn QazwÐnÐ, ŠayÌ ÝAbbÁs ÝAlÐ. ÝIrfÁn nÁma. Teheran, 1348/1929, zit. in MuddarasÐ ¥ahÁrdahÐ. ŠayÌÐgarÐ, bÁbÐgarÐ, S. 37; Fihrist, I, S. 155. MuddarasÐ ¥ahÁrdahÐ, ŠayÌÐgarÐ, bÁbÐgarÐ S, 37. Samandar, S. 365. NukÔat al-kÁf, S. 143; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 324; NabÐl, II, S. 308.

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blieben unter Arrest der Regierung und wurden vernommen.1 Der Beweis, der für Qurrat al-ÝAyns Schuld sprach, war der Befehl an ihre Anhänger, QazwÐn zu verlassen, den sie kurz vor dem Mord an MullÁ TaqÐ erteilt hatte.2 Sie soll fünfzehn Tage, bevor MullÁ TaqÐ ermordet wurde, ihre Begleiter vor einem großen Unglück gewarnt haben, das deren Leben gefährden könnte. „Es wird ein großes Erdbeben geschehen (eine Katastrophe), das QazwÐn erschüttern wird, und Euer Blut wird vergossen werden. Gott hat für die Zukunft noch gute Absichten mit Euch, vor allem mit Dir und Deinem Vater,“ soll sie MuÒÔafÁ Al-BaÈdÁdÐ gesagt haben, mit der Bitte, diese Nachricht seinem Vater ŠayÌ MuÎammad Šibl zu überbringen.3 Obwohl etwa sechzig BÁbÐ-Anhänger, unter ihnen ŠayÌ ÑÁliÎ KarÐmÐ, MullÁ IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ und ÑÁliÎ ŠÐrÁzÐ, die Qurrat al-ÝAyns Einwilligung zum Bleiben erhalten hatten,4 verhaftet wurden, blieben die Versuche, den Mörder zu finden, erfolglos, bis ein gewisser MullÁ ÝAbdullÁh ŠÐrÁzÐ,5 ein ŠayÌÐ-Anhänger, den Mord gestand, um die Bestrafung der unschuldigen Gefangenen zu verhindern. Zu Beginn des RamaÃÁn 1263/August 1847 soll er auf dem Weg nach MÁkÙ, um den BÁb zu besuchen, in QazwÐn angekommen sein, zu einer Zeit, als die Stimmung in der Stadt von Unruhe und Feindseligkeit geprägt war. Die meisten BÁbÐ- und BahÁÞÐ Quellen behaupten, MullÁ ÝAbdullÁh sei ein Verehrer ŠayÌ AÎsÁÞÐs und kein überzeugter BÁbÐ-Anhänger gewesen.6 Sie stellen die feindliche Atmosphäre gegen ŠayÌ AÎsÁÞÐ und KÁzim RaštÐ, angestachelt durch MullÁ TaqÐ, als Auslöser für seine Ermordung dar. Es wird berichtet, MullÁ ÝAbdullÁh habe gesehen, wie ein Mann, dessen einziges Vergehen seine Sympathie für AÎsÁÞÐ gewesen sei, von vielen anderen verprügelt worden sei. Die Schläger glaubten, aufgrund der Anweisung MullÁ TaqÐs eine Berechtigung zu haben, die ŠayÌÐs zu bestrafen. Dieser Anblick und MullÁ TaqÐs ununterbrochene öffentliche Verleumdung von ŠayÌ AÎsÁÞÐ soll MullÁ ÝAbdullÁh zutiefst entsetzt haben, so dass er eigenmächtig das Todesurteil über MullÁ TaqÐ fällte und es persönlich vollstreckte.7 1 2 3

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Samandar, S. 357-358; MuÝÐn as-SalÔana, S. 8-9. Fitna-yi BÁb, S. 174. Al-BaÈdÁdÐ, S. 119. ÀwÁra weist die Behauptungen zurück, Qurrat al-ÝAyn habe ihre Anhänger zur Rückkehr bewegt, um ihr Leben zu schützen. Er behauptet, die Anweisung diente der Vorbeugung, damit später ihren Anhängern der Mord an MullÁ TaqÐs nicht angehängt werden könne. Al-KawÁkib ad-durriyya, S. 205. Al-BaÈdÁdÐ, S. 120. Bei Al-BaÈdÁdÐ ist der Täter als ÓÁhir ŠÐrÁzÐ ËabbÁz erwähnt worden, S. 120. ÀwÁra gibt den Namen MÐrzÁ ÑÁliÎ ËabbÁz an. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 122. FÁÃil MÁzandarÁnÐ nennt ihn ÓÁhir ŠÐrÁzÐ, bekannt als ÑÁliÎ ŠÐrÁzÐ. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 391. Auch Browne zitiert den Namen MullÁ ÓÁhir von ÑubÎ-i Azal und ÑÁliÎ ŠÐrÁzÐ von HamadÁnÐ in seinem TÁrÐÌ-i ÊadÐd. A Traveller’s Narrative, S. 312. NabÐl, II, S. 309. NuqÔat al-kÁf, S. 143. MullÁ ÝAbdullÁh soll sein Urteil nach einem ÎadÐ× gerechtfertigt haben, das lautet, wer den vollkommenen Schiiten schmähe, beleidige den Propheten

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Die meisten Quellen gehen von einer eigenmächtigen und alleinigen Tat MullÁ ÝAbdullÁhs aus. Dennoch ist die Beteiligung mehrerer BÁbÐs an einem Komplott zur Ermordung MullÁ TaqÐs nicht auszuschließen. Es wird in fast allen muslimischen Quellen, aber auch in einigen BÁbÐ-Überlieferungen von der Beteiligung mehrerer Komplizen berichtet.1 Keine der Quellen, die von der alleinigen Verantwortung MullÁ ÝAbdullÁhs berichten, widerlegt eindeutig die Behauptungen der Regierungsbeamten oder von MullÁ TaqÐs Verwandten, dass es sich dabei um eine größere Verschwörung gegen MullÁ TaqÐ gehandelt habe. Aber die Schuld, die Qurrat al-ÝAyn angelastet wurde, ist von vielen zurückgewiesen worden.2 Sie schließen jede Verbindung Qurrat al-ÝAyns mit dem Mord aus und stellen sie einstimmig als Opfer der familiären Streitigkeiten, der Intoleranz ihres Mannes MullÁ MuÎammad dar, für den ihr Widerstand gegen ihn und seinen Vater unverzeihlich war. Das für ihren Mann unverständliche Denken und Handeln Qurrat al-ÝAyns, ihr ideologisches Engagement und die daraus folgende Uneinigkeit zwischen ihnen führten dazu, dass MullÁ MuÎammad ihr eine solche Tat zutraute. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass der Ehemann dieses Ereignis nutzte, sich für die erlittenen Demütigungen und seinen verletzten Stolz an ihr zu rächen.3 Browne widerlegt die Beteiligung Qurrat al-ÝAyns an dem Mord folgendermaßen: „The position of ¬urratu’l-ÝAyn, sufficiently irksome and even precarious already, was rendered perilous in the highest degree by the death of her uncle at the hand of certain Babis. Some have hinted that ¬urratu’l-ÝAyn was privy to this assassination, but of this there is absolutely no proof, and we may be sure that, had there been any evidence of her complicity, the Musulmans would not have failed to make use of it to rid themselves of one who was well known to be amongst the most zealous supporters of the Bab.“4

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MuÎammad, er sei ein Ketzer (kÁfir) und unrein (seine Tötung ist daher erlaubt). ÚuhÙr al-Îaqq, S. 314; NuqÔat al-kÁf, S. 143. Browne, A Traveller’s Narrative, S. 311; QiÒaÒ al-ÝulamÁÞ, S. 57; MiftÁÎ-i bÁb alabwÁb, S. 116; Falsafa-yi nÐkÙ, III, S. 112. Nach MuÝÐn sind ÀqÁ MuÎammad HÁdÐ FarhÁdÐ und Sayyid Íusayn QazwÐnÐ in den Mord verwickelt gewesen, S. 244-246. Auch ÀwÁra erwähnt in seinem Bericht über die Unruhe in QazwÐn aufgrund der übermäßigen öffentlichen Feindschaft den Verdacht gegen MullÁ HÁdÐ FarhÁdÐ. Nach diesem Bericht trieben der Einsatz von MullÁ TaqÐ bei der Verleumdung der BÁbÐs und die Geschichte von MullÁ ÝAbdu’l-¹alÐl UrÙmiyya so weit, dass die BÁbÐs es nicht mehr dulden konnten und sich zum Mord an MullÁ TaqÐ entschlossen. Al-KawÁkib addurriyya, I, S. 125. NabÐl, II, S. 310; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 121; Al-BaÈdÁdÐ, S. 120. Falsafa-yi nÐkÙ, S. 111-112; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 124; NabÐl, II, S. 310. Browne. A Traveller’s Narrative, S. 113.

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Jedenfalls scheint das Geständnis MullÁ ÝAbdullÁhs Qurrat al-ÝAyn und ihre engsten Glaubensgenossen in den Augen MullÁ MuÎammads von der Anschuldigung nicht freigesprochen zu haben.1 MullÁ MuÎammad soll das Geständnis MullÁ ÝAbdullÁhs sogar als große Beleidigung empfunden haben, dass ein einfacher Bäcker2 seinen hoch angesehenen Vater, der nach seiner Ermordung von den Muslimen šahÐd-i ×Áli× (der „Dritte Märtyrer“) genannt wurde, umgebracht habe.3 Es sei unter der Würde der BarÁÈÁnÐs.4 Trotz MullÁ ÝAbdullÁhs Geständnisses entließ die Regierung die prominentesten Gefangenen nicht. Da MullÁ MuÎammad unzufrieden war, dass nur ein einzelner Straftäter bestraft werden sollte, und der Gouverneur QazwÐns bei der Aufklärung des Mordes zu verzweifeln drohte, entschloss sich die Regierung, die Fortsetzung der Verhandlung der Hauptstadt Teheran zu überlassen.5 Die Gefangenen, unter ihnen ÍÁÊÊ AsadullÁh FarhÁdÐ, ÓÁhir QazwÐnÐ, ŠayÌ ÑÁliÎ KarÐmÐ, MÐrzÁ ÑÁliÎ ŠÐrÁzÐ, ÍÁÊÊ MullÁ IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ und MullÁ ÓÁhir ŠÐrÁzÐ, wurden gefesselt nach Teheran gebracht.6 Qurrat al-ÝAyn wurde mangels Beweisen zwar freigelassen, aber sie wurde in ihrer Bewegungs- und Handlungsfreiheit weiter eingeschränkt. Sie durfte QazwÐn nicht verlassen und stand unter strenger Beobachtung durch die Regierungsbeamten.7 NabÐl ZarandÐ berichtet, dass die Frauen, die zu ihrer Bewachung ausgewählt worden waren, ihr das Verlassen des Zimmers für ihre täglichen Waschungen gestatteten. Der einzige unter den BÁbÐ-Sympathisanten, der zu Qurrat al-ÝAyn Kontakt hielt und Nachrichten von ihr bekam, war die älteste Tochter von ÍÁÊÊ AsadullÁh FarhÁdÐ. Sie brachte Qurrat al-ÝAyn heimlich Essen, verkleidet als Bettlerin oder Wäscherin, denn Qurrat al-ÝAyn befürchtete, von ihrem Mann vergiftet zu werden.8 MullÁ MuÎammad setzte alle Hebel in Bewegung, um den Mord seines Vaters durch den Tod der sechs BÁbÐ-Kameraden, die noch in Teheran in Haft saßen, zu rächen.9 Nachdem sein Versuch, MuÎammad ŠÁh für sein Anliegen

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Samandar, S. 358-359; NabÐl, II, S. 310. MullÁ ÝAbdullÁh ist offenbar von Beruf Bäcker gewesen. NuqÔat al-kÁf, S. 149. Dieser Titel wurde drei schiitischen ÝulamÁÞ, die von ihren Glaubensgegnern getötet wurden, verliehen. Der erste Märtyrer war Šams ad-DÐn AbÙ ÝAbdullÁh MuÎammad ibn ¹amÁl ad-DÐn MakÐ, der Verfasser des Buches LamiÝa, der im Jahre 786/1384 in Damaskus ermordet wurde. Der zweite Märtyrer war ŠayÌ Zayn ad-DÐn ÝAlÐ ibn ŠayÌ Anwar ad-DÐn AÎmad al-ÝÀmilÐ, der Verfasser von ŠarÎ-i lamiÝa (ein Kommentarbuch über LamiÝa). Er wurde 966/1558 getötet. Al-BaÈdÁdÐ, S. 119; Samandar, S. 359. Samandar, S. 360. Ibid.; Browne, A Traveller’s Narrative, S. 312; Al-KawÁkib ad-durriyya spricht von fünf Gefangenen, aber nur drei werden genannt, I, S. 124. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 124. Samandar, S. 362; NabÐl, II, S 310. NuqÔat ul-kÁf, S. 143.

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zu gewinnen, erfolglos war,1 blieb ihm nur die Möglichkeit, einen einzelnen Täter zu nennen, der bestraft werden sollte. ŠayÌ ÑÁliÎ wurde zum Mörder MullÁ TaqÐs erklärt und daraufhin von MullÁ MuÎammad und seinen Verwandten getötet. Dennoch kämpften MullÁ MuÎammad und die Erben MullÁ TaqÐs weiter darum, dass alle sechs Gefangenen mit dem Tod bestraft würden. Sie versuchten durch die religiöse Bedeutung ihrer Familie die Regierung unter Druck zu setzen. Obschon die Regierung sich eindeutig gegen die unrechtmäßige Forderung MullÁ MuÎammads ausgesprochen hatte und sich weigerte, die Häftlinge hinzurichten, gelang MullÁ MuÎammad die kurzfristige Übernahme der Gefangenen durch eine List, die er für seine Rache nutzte. Er wandte sich an Ñadr-i ArdabÐlÐ (einen der geistlichen Führer Persiens, der gute Beziehungen zum Monarchen unterhielt)2 und erhielt so die Genehmigung MuÎammad ŠÁhs, die Gefangenen auf dem Weg von Teheran nach QazwÐn begleiten zu dürfen. Dies sollte den Angehörigen MullÁ TaqÐs bei ihrer Vergebung helfen, und die Freilassung der Häftlinge, der sie zugestimmt hatten, sollte dazu beitragen, Frieden zu finden. Tatsächlich sorgte MullÁ MuÎammad jedoch dafür, dass keiner dieser Häftlinge lebend in QazwÐn ankam. ÍÁÊÊ AsadullÁh FarhÁdÐ, ein bekannter Kaufmann aus QazwÐn, starb nach der Auslieferung in Teheran vor Kälte und Überanstrengung im Gefängnis oder auf dem Weg nach QazwÐn.3 MullÁ ÓÁhir ŠÐrÁzÐ und MullÁ IbrÁhÐm MaÎallÁtÐ wurden bei ihrer Ankunft in QazwÐn von den gegen sie aufgehetzten Einwohnern der Stadt zerstückelt.4 Während dieses Aufruhrs und in einem Zustand, in dem Qurrat al-ÝAyn unter massiven Freiheitseinschränkungen zu leben hatte,5 beschloss sie, dass Sayyid Íusayn ÝAlÐ ÝNÙrÐ, bekannt als BahÁÞullÁh, sie befreien sollte. Ob sie BahÁÞullÁh darum gebeten hatte oder er selbst auf die Idee gekommen war,6 ihr bei der Flucht zu helfen, ist nicht genau festzustellen. Manche Historiker gehen davon aus, dass man, als beschlossen wurde, eine Versammlung von BÁbÐ-Führern abzuhalten, die Anwesenheit Qurrat al-ÝAyns für notwendig

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MuÎammad ŠÁh soll die Forderung MullÁ MuÎammads nach der Exekution der sechs Gefangenen mit dem Argument zurückgewiesen haben, „MullÁ TaqÐ könnte sicher nicht den Anspruch erheben, höher zu stehen als der Imam ÝAlÐ. Als er dem Schwert des Ibn MulÊam zum Opfer fiel, hat er seinen Schüler gelehrt, dass allein der Mörder für seinen Tod büßen solle und kein anderer solle mit dem Tod bestraft werden ... .“ NabÐl, II, S. 312. Nach NuqÔat al-kÁf soll MullÁ TaqÐ vor seinem Tod seinen Angehörigen anvertraut haben, er habe seinem Mörder verziehen, S. 143; Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 124. Für biographische Angaben siehe BÁmdÁd, IV, S. 336-337. The New History, S. 280. NuqÔat al-kÁf, S. 144, 151; NabÐl, II, S. 313-314. IV, S. 197-198. Vgl. KaÎÁla, ÝUmar RiÃÁ. AÝlÁm an-nisÁÞ. Beyrut, 1984. IV, S. 197-198. Vgl. Auch TaÆkirat al-wafÁ, S. 305. NabÐl, II, S. 315. Browne, A Traveller’s Narrative, S. 312.

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hielt. So gab BahÁÞullÁh die Anweisung zu Qurrat al-ÝAyns Rettung.1 Es wird aber auch berichtet, dass sie die Gefangenschaft nicht mehr ertrug, nachdem viele ihrer Glaubensgenossen geflohen waren und viele andere sich im Gefängnis befanden. Der Brief Qurrat al-ÝAyns an die BÁbÐs, in dem sie diese nachdrücklich ermutigt, sich nach ËurÁsÁn zu begeben und BušrÙya bei seiner offiziellen Ankündigung der Erscheinung des Zwölften Imam zu helfen,2 zeigt die Bedeutung des Planes, und es ist nachvollziehbar, dass Qurrat al-ÝAyn, ihrer Ansicht nach, nicht fehlen durfte. Deshalb bat sie BahÁÞullÁh in einem Brief um seine Hilfe zu ihrer Flucht.3 Jedenfalls soll BahÁÞullÁh MÐrzÁ HÁdÐ FarhÁdÐ beauftragt haben, nach QazwÐn zu fahren und Qurrat al-ÝAyn mit nach Teheran zu bringen.4 In einem detaillierten Bericht erzählt NabÐl ZarandÐ: „MÐrzÁ HÁdÐ wurde von BahÁÞullÁh angewiesen, seiner Frau ËÁtūn ¹Án (die älteste Tochter von ÍÁÊÊ AsadullÁh) einen versiegelten Brief zu geben mit dem Auftrag, sie solle, als Bettlerin verkleidet, zu dem Haus gehen, wo ÓÁhira gefangen gehalten wurde, ihr den Brief aushändigen, am Hauseingang warten, bis sie zu ihr herauskäme, und dann mit ihr wegeilen und sie seiner Obhut übergeben.“5 Es gelang ihnen in der Nacht, wie geplant, Qurrat al-ÝAyn aus dem Haus zu befreien. Laut Samandar sollen sie sich zuerst im Haus eines vertrauenswürdigen Nachbarn, Íasan ÀqÁ NaÊÊÁr, versteckt haben, während die Flucht Qurrat al-ÝAyns bekanntgegeben wurde.6 Ihre Flucht soll wieder einen Aufruhr in QazwÐn ausgelöst haben. Die Häuser der Hauptverdächtigen, ÍÁÊÊ AsadullÁh FarhÁdÐ, aber auch ŠÁhzÁda ËÁnums (der Tochter von MuÎammad ÝAlÐ MÐrzÁ), einer Anhängerin Qurrat al-ÝAyns, wurden von Regierungsbeamten durchsucht.7 Nach Samandar brachten ÀqÁ HÁdÐ und sein Helfer ÀqÁ QulÐ, ein Geschäftsmann und vertrauter Freund von ÀqÁ HÁdÐ,8 Qurrat al-ÝAyn durch das Tor DarwÁza Íusayn aus der Stadt. MÐrzÁ HÁdÐ hatte außerhalb der Mauern von QazwÐn drei Pferde bereitgestellt,9 und so sollen sie durch das Tal KalÁ Darra und den Ort IštihÁrd nach Teheran geflohen sein. ÀwÁra berichtet, dass Qurrat al-ÝAyn von ihrer Dienerin ËalÐ begleitet wurde. NabÐls Bericht gibt der 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Ibid., 317. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 362-366. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 124. Samandar, S. 363. NabÐl, II, S.315-316. Samandar, S. 363; Ibid., S. 363-364; NabÐl, II, S. 316. ÀqÁ QulÐ war ÀqÁ HÁdÐs Bitte um eine sofortige Unterstützung für eine geheime Mission nachgekommen. Samandar, S. 366; NabÐl, II, S. 316. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 125; In Samandar werden die drei Pferde auch erwähnt. Sie waren aber in dem Schlachthaus (kuštÁrÌÁna) außerhalb der Stadt, S. 364.

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Dienerin den Namen QÁnita.1 Wahrscheinlich ist mit ËalÐ ÀqÁ HÁdÐs Helfer QulÐ gemeint. Sie hielten erst im Garten Imam Íasans an, wo Qurrat al-ÝAyn sich ausruhte. ÀqÁ HÁdÐ fuhr allein in die Stadt, um Nachrichten einzuholen. Am selben Abend wurde Qurrat al-ÝAyn von einigen Reitern abgeholt und zum Haus BahÁÞullÁhs begleitet.2 Qurrat al-ÝAyns Befreiung und ihre Ankunft in BahÁÞullÁhs Haus in Teheran verliefen ohne Hindernisse.3 Qurrat al-ÝAyn soll noch sieben Tage in dem paradiesischen Garten bÁÈ-i Êannat, so nannte ihn BahÁÞullÁh, verbracht haben, bis sie zusammen mit MuÎammad Íasan QazwÐnÐ, genannt FatÁ al-MalÐÎ, und einigen anderen nach ËurÁsÁn abreisten. Von Teheran reisten Qurrat al-ÝAyn, BahÁÞullÁh, ÀqÁ HÁdÐ und ÀqÁ QulÐ nach Samandar und erreichten ein Dorf, in dem einige BÁbÐ-Gefährten übernachteten. Dort soll Qurrat al-ÝAyn ÀqÁ QulÐ beauftragt haben, nach QazwÐn zurückzureiten und Briefe an bestimmte Leute zu überbringen. Daraufhin soll sie sich mit ihren Begleitern in Richtung ËurÁsÁn begeben haben.4 Nach der Abreise Qurrat al-ÝAyns und MÐrzÁ MuÎammad ÝAlÐ QazwÐnÐs nach ËurÁsÁn soll sich BahÁÞullÁh ebenfalls auf die Reise gemacht und gemeinsam mit anderen Gefährten das Dorf ŠÁhrÙd erreicht haben, von wo sie ihre Reise nach Badašt fortsetzten. Sie sollen erfahren haben, dass eine große Anzahl von Anhängern des BÁb dort zusammengetroffen waren und darauf warteten, BahÁÞullÁh auf der Reise nach ËurÁsÁn begleiten zu können. Der Anlass für dieses Zusammentreffen war der Aufruf des BÁb an seine Anhänger in Städten wie QazwÐn und Isfahan und wohl die von den führenden Persönlichkeiten der Bewegung erkannte Notwendigkeit, den Inhalt der „Sache“ (amr) zu klären und die Prophezeiung zu vollenden. Qurrat al-ÝAyn selbst appelliert an mehreren Stellen in ihrem Brief an die BÁbÐs, sich zum Beistand ihres Herrn zu erheben und nach ËurÁsÁn (arà al-ÌÁÞ) zu eilen.5 Von Mašhad aus machte sich QuddÙs, die nach dem BÁb am meisten geachtete Führungsfigur, auf den Weg, um an der großen Veranstaltung teilzunehmen. Kurz nach seiner Ankunft in ŠÁhrÙd reiste er mit BahÁÞullÁh, der ihn abholte, nach Badašt.6 Die BÁbÐs wurden aufgerufen, sich zu einer Versammlung auf die Reise

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Samandar, S. 317; NabÐl, II, S. 317. Die Flucht von Qurrat al-ÝAyn wird in einer etwas anderen Version nach der Erzählung von QulÐ, dem Diener von MÐrzÁ HÁdÐ, zitiert. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 126. Es ist unklar, ob ËalÐ der Diener oder QÁnita ihre Dienerin sie von QazwÐn begleitet hat. Da sie nur drei Pferde zur Verfügung hatten, können nur drei Leute nach Teheran geritten sein. Laut ÀwÁra ist es nicht sicher, dass ËalÐ der Diener von Qurrat al-ÝAyn oder MÐrzÁ HÁdÐ gewesen ist. Samandar, S. 364-65. Qurrat al-ÝAyn. Brief in ÚuhÙr al-Îaqq, S. 363-364. NabÐl, II, S. 323.

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in Richtung ËurÁsÁn zu begeben, ein bestimmter Zielort war aber nicht bekannt. Offenbar entschlossen sich die Führer spontan, in Badašt zu bleiben.1

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Die Versammlung von Badašt

Die Badašt-Versammlung gilt als der Höhepunkt von Qurrat al-ÝAyns missionarischem Wirken. Zugleich markiert sie aber auch den Scheitelpunkt der bÁbiyya. Obwohl diese Versammlung für die gesamte Bewegung von größter Bedeutung ist, gibt es dennoch keine genaue Information über die Geschehnisse während des 22-tägigen Aufenthaltes der BÁbÐ-Anhänger in Badašt, die uns die Einzelheiten dieses Ereignisses erhellen und damit die Tür zur Ideenwelt Qurrat al-ÝAyns öffnen könnten. Es gibt weder über den genauen Inhalt von Qurrat al-ÝAyns Vortrag noch über den Ablauf der Versammlung umfassende Aufzeichnungen. Qurrat al-ÝAyns Rolle bei dieser Veranstaltung ist ohne Zweifel bedeutend gewesen. Sie soll diejenige gewesen sein, die es gewagt hatte, das bis dato vage Wesen des neuen Glaubens zu erläutern, ungeachtet der Konsequenzen, die insbesondere sie zu tragen hatte. Die meisten Geschichtsbücher beinhalten entweder polemische Berichte, denen zum Teil jegliches historisch belegte Fundament fehlt und die allenfalls das Werk fantasievoller Erzähler sind, oder Überlieferungen, die zur Verfolgung bestimmter Interessen von den tatsächlichen Gegebenheiten abgewichen sind und dadurch ihren wissenschaftlichen Wert in Frage stellen. MÐrzÁ ÀqÁ ¹ÁnÐ, der als erster BÁbÐ die Entwicklung der Bewegung anhand seiner persönlichen Erlebnisse dokumentierte, hat der Badašt-Episode lediglich ein paar Zeilen gewidmet.2 Allerdings kann diese Geschichte unter die wenigen Werke eingeordnet werden, die als zuverlässige Quellen über die aktuellen Begebenheiten jener Zeit gelten.3 Unter den BÁbÐ-BahÁÞÐ-Werken liefern NabÐls Bericht und KawÁkib ad-durriyya von ÀwÁra eine relativ detaillierte, aber teilweise auch widersprüchliche Darstellung dieses Ereignisses.4 ÚuhÙr al-Îaqq und Kašf al-ÈiÔÁÞ begnügen sich mit einer kurzen Erwähnung von Badašt und machen kaum konkrete Angaben über die Geschehnisse.5 Eine vollständige Darstellung der Badašt-Versammlung, vor allem des Auftrittes Qurrat al-ÝAyns, anhand der vorhandenen Informationen zu geben, ist nicht möglich. Es wird hier trotzdem versucht, den Ablauf mit Hilfe der vorliegenden BÁbÐ-BahÁÞÐ- als auch der muslimischen Quellen chronologisch darzule1 2 3 4 5

NabÐl, II, S. 319. NuqÔat al-kÁf, S. 154. Zur Authentizität dieser Chronik siehe Juan R. I. Cole. NuqÔat al-KÁf and Babi Chronicle Tradition. Research Notes in Shaykhi, Babi, Bahai Studies, II, No. 6 (Aug.1998). NabÐl, II, S. 292-300; KawÁkib a-durriyya, S. 127-131. Vgl. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 109-112. Unter europäischen Werken wird in Gobineau (S. 180184) und in Nicolas (S. 277-287) wie in Browne, The New History (S. 281-283) auch die Badašt-Episode angesprochen.

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gen. Die fragmentarischen Schilderungen der Ereignisse in den vorhandenen Berichten sind insofern lehrreich, als sie ermöglichen, aus einigen Anhaltspunkten auf den Verlauf und die Bedeutung der Versammlung zu schließen. Badašt war bekannt für seine saubere Luft, deren Ursache die günstige Lage des Dorfes am Fluss ŠÁhrÙd zwischen ËurÁsÁn und MÁzandarÁn war. Die wenigen Einwohner des Ortes versprachen den Reisenden offenbar einen ungestörten Aufenthalt, so dass diese ihre Pläne umsetzen konnten.1 Die versammelte Menge, die insgesamt aus 81 Gläubigen bestand, ließ sich in Zelten nieder, wobei Qurrat al-ÝAyn, QuddÙs und BahÁÞullÁh in drei für sie bestimmten Gärten untergebracht wurden.2 Die meisten Quellen sind sich darüber einig, dass die Versammlung zwei Ziele verfolgte. Das erste Ziel war, eine Möglichkeit zu finden, den BÁb, der zu dieser Zeit in MÁkÙ gefangengehalten wurde, zu befreien.3 Das zweite Ziel galt dem Erhalt oder der Veränderung der Scharia.4 Es wird berichtet, dass zwei unterschiedliche Arten von Sitzungen stattfanden. So gab es öffentliche Sitzungen, an denen die einfachen BÁbÐs teilnahmen. Zum Schluss einer solchen Sitzung trug einer von ihnen seine Interpretation der neuen Doktrin vor. Anschließend wurde an die Gefangenschaft des BÁb in MÁkÙ und die Wichtigkeit seiner Befreiung erinnert.5 Die nicht öffentlichen Sitzungen wurden nur von wenigen prominenten BÁbÐs besucht; dort wurde über die Scharia disputiert. Nach Balyuzi gehörte die Befreiung des BÁb nicht zu den Zielen. Er behauptet, bei der Badašt-Konferenz handelte es sich nicht um eine Konferenz, auf der Befreiungsstrategien für den BÁb entwickelt werden sollten, wie es als erstes Ziel in den meisten Berichten erwähnt wird, sondern diese Versammlung habe lediglich eine Entscheidung über die Unabhängigkeit der neuen Offenbarung (amr) vom Islam angestrebt.6 Es ist sicherlich schwierig gewesen, die Aufhebung der überlieferten Traditionen den versammelten BÁbÐ-Anhängern zu vermitteln. Dies besonders in Anbetracht der Reaktion derer, die an der Scharia festhielten und die Bewegung als die Wiederbelebung der islamischen Gerechtigkeit betrachteten, ganz zu schweigen von den öffentlichen Protesten, die als Folge dieser Stellung-

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Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 127. NabÐl, II, S. 323. Anscheinend hatte der BÁb in einem seiner Briefe seinen Anhängern die Anweisung gegeben, ihn aus dem Gefängnis zu befreien. Vgl. Bayat, S. 291. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 127. Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 279280 Die Entscheidung über die Befreiung des BÁb wurde nach ÀwÁra ohne Probleme getroffen. Botschafter sollten die BÁbÐs überall im Land auffordern, sich in Begleitung jeglicher Bekannter oder Verwandter auf den Weg nach MÁkÙ zu begeben. MÁkÙ sollte der Treffpunkt sein, von dem aus MuÎammad ŠÁh zur Freilassung des BÁb bewogen werden sollte. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 129. Balyuzi. The Bab, S. 167.

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nahme vorauszusehen waren. Für die Scharia-treuen Anhänger war der BÁb ein Führer, der den falsch praktizierten Islam wieder auf den richtigen Weg zu bringen versuchte.1 Für sie war eine Entwertung oder Abkehr vom Islam unvorstellbar. Daher musste überlegt werden, auf welche Weise der BÁb zu einem unabhängigen Propheten erklärt werden konnte, dessen neue Religion die alte islamische Scharia abschaffen sollte. Die überlieferten Werke der BÁbÐs lassen die Interpretation zu, dass Qurrat al-ÝAyn und QuddÙs als bedeutendste Persönlichkeiten der Bewegung die Ereignisse maßgeblich beeinflussten, in ihrer Hand lag die Entscheidung über die Proklamation des neuen Glaubens. Zwischen Qurrat al-ÝAyn und QuddÙs diesbezüglich muss es zu Unstimmigkeiten und sogar zu einem Machtkampf gekommen sein.2 Qurrat al-ÝAyn soll als erste angeregt haben, die Entkräftung islamischer Vorschriften an die Öffentlichkeit zu bringen und so der Unklarheit ein Ende zu setzen.3 Sie glaubte, der BÁb sei durch seinen geistlichen Rang dazu berechtigt, die Scharia abzuschaffen, daher befürwortete sie die Ankündigung der Aufhebung: „Der QÁÞim maqÁm (BÁb) sei seinem Rang gemäß in der Lage, neue Gesetze zu erlassen und die alten aufzuheben.“4 ÀwÁra schreibt, QuddÙs sei mit der Ankündigung der Aufhebung nicht einverstanden gewesen, auch wenn er Qurrat al-ÝAyn in ihrem Glauben folgte, weil er persönlich sehr an der Scharia und der Tradition hing. Außerdem, fügt er hinzu, habe QuddÙs die Entstehung eines tiefen Konfliktes und einer blutigen Spaltung innerhalb der BÁbÐ-Anhängerschaft befürchtet.5 Qurrat al-ÝAyn soll, nach ÀwÁra, die Einzige gewesen sein, die trotz aller Widerstände der Ansicht war, dass dieses unter wenigen Auserwählten geführte Gespräch zweifellos früher oder später an die Öffentlichkeit kommen würde und daher besser gleich bekannt gegeben werden solle. Die Spaltung der Anhänger scheint für sie kein großes Hindernis gewesen zu sein, vielmehr betrachtete sie diese Ankündigung als Prüfung der Glaubensstärke der Anhänger.6 Die Erneuerung der Scharia wurde offenbar schrittweise durchgeführt. Es wurde jeden Tag ein Gesetz aufgehoben. Als erstes soll Qurrat al-ÝAyns Forderung entsprechend das Fasten im RamaÃÁn aufgehoben worden sein.7 Nach NabÐl offenbarte BahÁÞullÁh, nach der Niederlassung der Anwesenden, jeden Tag eine Tafel (lauÎ), die von MÐrzÁ SulaymÁn NÙrÐ den versammelten Gläu-

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Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 128. Alle BÁbÐ- und BahÁÞÐ-Quellen erwähnen diesen Streit. Nach muslimischen Berichten war dieser Streit inzsiniert. Fitna-yi bÁb, S. 179-180; Falsafa-yi nÐkÙ, S. 173. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 129; Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 281. Ibid. Ibid. Ibid., S. 129-130. Ibid.

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bigen vorgetragen wurde. Allen BÁbÐ-Teilnehmern wurden neue Titel verliehen.1 So soll Qurrat al-ÝAyn auch als ÔÁhira (rein) bezeichnet worden sein. Die Beziehung zwischen QuddÙs und Qurrat al-ÝAyn kann nicht mit Sicherheit nachgezeichnet werden. Abgesehen von dem einheitlichen Bild, das die meisten Quellen über die Differenzen geben, ist es äußerst schwierig, festzulegen, ob diese Auseinandersetzung auf einem echten oder nur einem gezielt inszenierten Konflikt beruhte. Es gibt Berichte, die eine ernsthafte Meinungsverschiedenheit zwischen beiden nachweisen. So zitiert NabÐl Qurrat al-ÝAyns häufig geäußerte Zweifel an QuddÙs’ Authorität: „Ich betrachte ihn als einen Schüler, den mir der BÁb zur Erbauung und Belehrung geschickt hat. Ich kann ihn in keinem anderen Licht sehen.“ QuddÙs soll seinerseits Kritik an ihr geäußert haben, sie sei „die Urheberin der Ketzerei“. Er brandmarkte diejenigen, die Qurrat al-ÝAyn unterstützten, als „Opfer des Irrtums“.2 In ÚuhÙr al-Îaqq erwähnt FÁÃil MÁzandarÁnÐ bei der Schilderung der Badašt-Ereignisse nach der Erzählung eines Badašt-Teilnehmers, MullÁ AÎmad ÝAlÁqband IsfahÁnÐ, Qurrat al-ÝAyns Kritik an QuddÙs Festhalten an den sittlichen Verpflichtungen. Sie soll ihn, mit einem Schwert in der Hand, beim Beten zurechtgewiesen haben: „Die Zeit der Gebete ist vorbei. Nun ist die Zeit der Hingabe und Opferbereitschaft gekommen.“3 ÚuhÙr al-Îaqq stellt Qurrat al-ÝAyn über QuddÙs: QuddÙs soll, auch während ihres Konfliktes, Qurrat al-ÝAyns Ansichten durch die Anreden yÁ SayyidatÐ oder MaulÁtÐ (meine Herrin) anerkannt haben.4 Manche Geschichtsbücher berichten aber, dass die Streitereien nur Mittel zum Zweck gewesen waren. Dies soll eine Strategie Qurrat al-ÝAyns zur endgültigen Lösung des Konfliktes gewesen sein, mit dem Ziel, die unterschiedlichen Ansichten darüber, wie man die neue Offenbarung öffentlich verkünden sollte, zu einigen.5 GulpÁyagÁnÐ schreibt in Kašf al-ÈiÔÁÞ, dass eine Absprache getroffen wurde. Qurrat al-ÝAyn sollte die Verkündung der Unabhängigkeit der Offenbarung des BÁb und die Abschaffung der traditionellen Gesetze und Verordnungen vorantreiben, während QuddÙs gegen ihre Meinung in Opposition gehen und ihre Ansichten entschieden zurückweisen sollte. Die Absicht dieser Übereinkunft war, die Wirkung einer derart provokanten, weit reichenden Verkündigung abzumildern und die möglichen dramatischen Folgen zu minimieren.6 Außerdem war die Wahl Qurrat al-ÝAyns als Verkünderin insofern vorteilhaft, da ihr keine Lebensgefahr drohte. Die islamischen Gesetze verbieten, eine Frau wegen des Austrittes aus ihrer Religion mit dem Tode zu bestrafen. Man versucht, sie durch Gespräche von ihren ketzerischen Ideen 1 2 3 4 5 6

NabÐl, II, S. 323. NabÐl, II, S. 326. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 325. Ibid. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 130; Kašf al-ÈiÔÁÞ, S. 211; Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 281-283. Kašf al-ÈiÔÁÞ, S. 211.

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abzubringen und sie wieder auf den richtigen Weg zu lenken, bestraft sie aber nicht. Dieses Argument konnte scheinbar auch QuddÙs umstimmen, denn, wie immer es auch zu Ende gehen würde, Qurrat al-ÝAyn hätte die Verkündung zu verantworten und ihr hätte kein großer Schaden zugefügt werden können. Im Falle einer negativen Reaktion auf die Verkündigung wäre es immer noch möglich gewesen, diese als die individuelle Meinung Qurrat al-ÝAyns auszugeben und die Ankündigung zurückzunehmen.1 Alle muslimischen Quellen gehen von einer Inszenierung des Konfliktes zwischen QuddÙs und Qurrat alÝAyn und der Kenntnis aller Beteiligten BÁbÐ-Führer über den beabsichtigten Auftritt aus. Sie berichten von der Unentschlossenheit QuddÙs, von seinem Zweifel an der Angemessenheit der Aufhebung und seiner Furcht vor einer möglichen negativen Resonanz der Versammlungsteilnehmer. Sie heben die tragende Rolle Qurrat al-ÝAyns hervor.2 Die ersten Tage in Badašt sollen mit intensiven Überlegungen und Diskussionen über die Erneuerung der Scharia und die langsame Lockerung der traditionellen Vorschriften vergangen sein. Ob nun eine gemeinsame Entscheidung von Qurrat al-ÝAyn und QuddÙs getroffen wurde, die die mögliche Inszenierung eines Konfliktes einschloss, oder ob die Verkündung eine Eigeninitiative Qurrat al-ÝAyns war, was angesichts ihrer provokanten Handlungen in früheren Phasen nicht auszuschließen ist – schließlich kam der Tag, an dem der lang überlegte Entschluss in die Tat umgesetzt werden musste. Die Veranstaltung, bei der die Mission des BÁb als neue Religion von Qurrat al-ÝAyn verkündigt worden sein soll, wird von verschiedenen Chronisten beschrieben. Eine relativ ausführliche Beschreibung dieses Tages findet sich in NabÐls Bericht, der sich auf die Erzählung von ŠayÌ AbÙ TurÁb stützt: „BahÁÞullÁh lag eines Tages krank zu Bett. Als QuddÙs von seiner Unpässlichkeit erfuhr, eilte er herbei, um ihn zu besuchen. Er wurde zu ihm geführt und setzte sich zur Rechten BahÁÞullÁhs. Nach und nach kamen die übrigen Gefährten herein und gruppierten sich um ihn. Kaum waren sie versammelt, als plötzlich MuÎammad Íasan-i QazwÐnÐ, Qurrat al-ÝAyns Bote, der gerade den Namen FatÁÞ al-QazwÐnÐ bekommen hatte, hereinkam und QuddÙs die dringende Aufforderung Qurrat al-ÝAyns überbrachte, sie in ihrem Garten aufzusuchen. ‚Ich habe mich gänzlich von ihr losgesagt’, erwiderte er kühn und entschieden, ‚ich weigere mich, zu ihr zu gehen’. Der Bote zog sich zurück, kam bald aber wieder und wiederholte dieselbe Aufforderung mit der Bitte, ihrem dringenden Ruf zu folgen. ‚Sie besteht auf deinem Besuch’, 1 2

Al-KawÁkib ad-durriyya, S. 221; Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 229. Siehe Fitna-yi bÁb, S. 180-184, Falsafa-yi nÐkÙ, S. 175.

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sagte er, ‚wenn du auf deiner Ablehnung beharrst, wird sie selbst zu dir kommen.’ Als der Bote sah, dass QuddÙs unbeugsam blieb, zog er sein Schwert aus der Scheide, legte es QuddÙs vor die Füße und sprach: ‚Ich weigere mich, ohne dich zu gehen. Entweder du gehst mit mir zu ÓÁhira oder du schlägst mir mit diesem Schwert den Kopf ab.’ ‚Ich habe schon erklärt, dass ich ÓÁhira nicht besuchen will’, erwiderte QuddÙs ärgerlich. ‚Ich bin bereit, auf die Alternative einzugehen, vor die du mich zu stellen beliebst.’ MoÎammad Íasan, der sich QuddÙs zu Füßen gesetzt hatte, beugte den Nacken, um den tödlichen Streich zu empfangen; da trat den versammelten Gefährten plötzlich die Gestalt Óahiras vor die Augen, geschmückt und unverschleiert.“1 TaÆkirat al-WafÁ schildert einen emotionaleren Auftritt Qurrat al-ÝAyns an diesem Tag. Qurrat al-ÝAyn soll schreiend die Erscheinung des MahdÐ angekündigt haben. Damit die Verwirrung und Aufregung des Publikums sich legte, befahl BahÁÞullÁh die Rezitation der Sure al-WÁqiÝa (Koran, 56). So wurde der Beginn einer neuen Epoche angekündigt.2 Nach ÀwÁra hat die Veranstaltung in Abwesenheit QuddÙs’ stattgefunden. Es war nach seiner Version nicht BahÁÞullÁh, sondern QuddÙs, der krank war und im Bett lag. Diese Gelegenheit soll Qurrat al-ÝAyn genutzt haben, um den Plan entsprechend der zuvor getroffenen Absprachen umzusetzen.3 Über die Reaktion der versammelten BÁbÐs und den Aufruhr, den Qurrat al-ÝAyns unverschleierter Auftritt auslöste, berichten die meisten Quellen in ähnlicher Weise. Allein ihr Auftritt, ohne die in Worte gefasste Botschaft, sorgte für eine gewaltige Aufregung. Auf die unverschleierte Erscheinung Qurrat al-ÝAyns sollen einige, für die sie „das edelste Sinnbild der Keuschheit“ und „die Verkörperung FÁÔimas“ war,4 perplex reagiert und ihre eigenen Gesichter bedeckt haben, um den Anblick zu vermeiden.5 „Bestürzung packte jäh die ganze Versammlung. Alle standen entsetzt vor dieser plötzlichen, unerwarteten Erscheinung. Vor dieser plötzlichen Erscheinung schien ihnen der Verstand stillzustehen.“6 Bei einigen rief dieser unfassbare Anblick enormen Zorn hervor. Einer der Beteiligten soll von der unvermittelten Entschleierung dermaßen erschüttert

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NabÐl, II, S. 324-25. TaÆkirat al-wafÁ, S. 299. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 130. NabÐl, S. 325 Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 283. NabÐl, II, S. 325.

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gewesen sein, dass er sich die Kehle durchschnitt.1 Es sollen einige auf der Stelle ihrem Glauben abgeschworen haben. Im Großen und Ganzen reagierte die Masse ablehnend und entsetzt. Nur wenige sollen Qurrat al-ÝAyns Tun nicht, wie die anderen, als unanständig und schamlos, sondern in Zusammenhang mit ihrem Charakter beurteilt haben.2 Es wird von einer vom Aufruhr unberührten Fortsetzung des Auftrittes berichtet: „Ruhig, still und überaus würdevoll schritt ÓÁhira zu QuddÙs und setzte sich zu seiner Rechten nieder. Ihre heitere Ruhe stand in scharfem Gegensatz zu den erschrockenen Mienen derer, die ihr ins Gesicht starrten.“3 Qurrat al-ÝAyns angeblich gelassenes Verhalten auf den von ihrem Akt ausgelöste Aufruhr erklärt sich wohl dadurch, dass sie mit einer solchen Reaktion gerechnet hatte. Dass es bei der Abschaffung der Scharia und der Gesichtsverschleierung Qurrat al-ÝAyns zu Protesten kommen würde, darauf war sie, aber auch manche ihrer Glaubensgenossen, sehr wahrscheinlich schon vorbereitet. Der Auftritt Qurrat al-ÝAyns, so unglaublich er tatsächlich gewesen war, veranlasste einige Berichterstatter, die Begebenheiten zu entstellen und ein farbenprächtiges Märchen zu ersinnen. Der Bericht von LisÁn al-Mulk, dem offiziellen Chronisten der QÁÊÁren, über die Auftritte Qurrat al-ÝAyns vor ihren Anhängern, ist ein anschauliches Beispiel dafür, bei dem die Abweichung von der Realität deutlich spürbar ist: „Sie schmückte ihre Bühne wie ein Brautgemach aus und ihren Körper wie den Pfau des Paradieses. Dann berief sie die Verehrer des BÁb ein und erschien unverschleiert vor ihnen. Zunächst bestieg sie den Thron, und wie ein frommer Prediger erinnerte sie an das Paradies und die Hölle und zitierte ausführlich den Koran und das ÎadÐ×. Dann sagte sie zu ihnen: ‚Wer mich berührt, wird vom Feuer der Hölle verschont bleiben’ Dann erhoben sich die Zuhörer und gingen zu ihrem Thron und küssten ihre Lippen, welche die Rubinröte von Granatapfel beschämte, und rieben ihre Gesichter an ihren Brüsten, die den Granatapfel des Garten Edens verlegen machten.“4 Ähnlich wie bei dieser Beschreibung ihres Auftrittes wurde Qurrat al-ÝAyn öfter von muslimischen Gegnern als eine schamlose Missionarin dargestellt,

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ÝAbdu’l -ËÁliq IÒfahÁnÐ soll nach NabÐls Bericht blutend vor dem Antlitz Qurrat alÝAyns geflohen sein, nachdem er sich die Kehle aufgeschnitten hatte. NabÐl, II, S. 325. Diese Darstellung scheint etwas übertrieben zu sein, da mit durchgechnittener Kehle zu fliehen schwer vorstellbar ist. Vermutlich hat er sich auf irgendeine Weise Verletzungen zugefügt. Ibid. Ibid. NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, S. 220.

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die ihr Publikum durch den Einsatz ihrer äußeren Reize anregen und seine Unterstützung gewinnen wollte. Wie schon erwähnt, ist über den genauen Inhalt ihres Vortrags im Anschluss an den unverschleierten Auftritt nicht viel bekannt. Laut AbÙ TurÁbs Erzählung soll sie ihre Rede mit koranischen Versen aus der Sure al-qamar (der Mond)1 begonnen haben: „Wahrlich, inmitten von Gärten und Flüssen wird der Fromme weilen auf dem Sitz der Wahrheit in Gegenwart des Mächtigen Königs.“2 Ihre Rede soll mit diesen Worten fortgeführt worden sein: „Ich bin das Wort, das QÁÞim aussprechen wird, das Wort, das die Oberhäupter und Edelleute der Erde in die Flucht schlagen wird. Dieser Tag ist der Tag des Festes, der allumfassenden Freude, der Tag, da die Fesseln der Vergangenheit gesprengt sind. Lasst alle, die an diesem großen Werk teilhaben, sich erheben und einander umarmen.“3 Nach NabÐl soll Qurrat al-ÝAyn QuddÙs während ihres Vortrags für die Vernachlässigung der für den Glauben bedeutenden Handlungen getadelt haben.4 Ihre Vorwürfe wurden von QuddÙs als unberechtigt zurückgewiesen.5 Der Inhalt ihrer Rede löste ein ähnliches Durcheinander aus wie ihr unverschleiertes Erscheinen. Einige hielten ihre Worte für Ketzerei und gaben den neuen Glauben auf. Einige gestanden ausschließlich QuddÙs, als dem einzigen Repräsentanten des BÁb, das Recht zu, über solch schwerwiegende Angelegenheiten ein Urteil zu fällen, und hielten zu ihm. Für wenige aber war Qurrat al-ÝAyn die Person, der es zustand, eine derart brisante Entscheidung zu treffen.6 Das zutiefst entsetzte Publikum soll sich an QuddÙs gewandt haben, um der Sache ein Ende zu setzen. Nach NabÐl soll dort eine Auseinandersetzung 1 2 3

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Koran, 54: 54-55. NabÐl, II, S. 325-26. Ibid., S. 326. Über die Badašt-Versammlung, den Entschleierungsakt und die Ankündigungsrede von Qurrat al-ÝAyn gibt es einen analytischen Artikel von Negar Mottahede, Ruptured Spaces and Effective Histories: The Unveiling of the Babi Poetess Qurrat alÝAyn Tahira in the Garden of Badasht, der sich auf den Bericht von AbÙ TurÁb stützt und die Funktion Qurrat al-ÝAyns als religiöser Reformatorin darlegt. Occasional Papers in Shaykhi, Babi and Baha’i Studies. II, Nr.2. Feb. 1998. NabÐl, II, S. 326-27. Damit ist der Plan von QuddÙs gemeint, den er nicht ausführte. Er hatte vor, die Schwarze Fahne in Mašhad zu hissen, somit die Wiederkehr des MahdÐ offiziell kundzugeben und die Anhänger des BÁb zu mobilisieren. QuddÙs und seine Truppe wurden aufgrund der herrschenden Stimmung gegen die BÁbÐs aus der Stadt vertrieben. Diese Aufgabe wurde später von MullÁ Íusayn BušrÙya erfüllt. II, S. 321. NabÐl, II, S. 326. BÁmdÁd, RiÊÁl-i ÐrÁn, I, S. 207; Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 283.

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zwischen Qurrat al-ÝAyn und QuddÙs stattgefunden haben, die einige Tage andauerte, bis BahÁÞullÁh eine Versöhnung zwischen den beiden bewirkte.1 ÀwÁra berichtet, die verwirrten Teilnehmer hätten sich bei QuddÙs, der scheinbar von der Verkündung nichts wusste, über Qurrat al-ÝAyn und ihre radikalen Aussagen beschwert.2 Laut dieser Quelle soll sich QuddÙs zunächst über die Nachricht sehr verwundert haben, aber dann, um die Spannung zu lösen, den Gefährten versprochen haben, sich persönlich von der Verkündung Qurrat al-ÝAyns zu überzeugen. Bei einer erneuten Sitzung wurde Qurrat alÝAyn in Gegenwart QuddÙs und der BÁbÐ-Anhänger die Gelegenheit gegeben, ihre Argumente für den Beginn einer neuen Epoche und die Notwendigkeit der Erneuerung der Vorschriften zu erläutern.3 Das Bekenntnis vieler BÁbÐs zur Erneuerung der Religion hing von der Stellungsnahme QuddÙs ab, dessen Autorität sie anerkannten und den sie als Vertreter des BÁb betrachteten. Für einige hingegen war die Bestätigung QuddÙs eine endgültige Aussage über das wahre Wesen des Glaubens, das ihnen bis dato unklar war, und zugleich eine große Enttäuschung. Sie wandten sich von dem Glauben ab, für den sie sich mit Enthusiasmus eingesetzt, in dem sie aber sich getäuscht hatten. Andere verstanden die Ereignisse als eine Prüfung, die bereits vom BÁb angekündigt worden war,4 um die Getreuen von den Treulosen zu trennen.5 Mit der Billigung der Verkündung durch QuddÙs war das Ziel der BadaštKonferenz erreicht. Die verbliebenen Gefährten waren nun bereit, sich der neuen Ordnung zu unterwerfen. Nachdem beschlossen worden war, nach MÁzandarÁn weiterzureisen, setzten sich Qurrat al-ÝAyn und QuddÙs zusammen in eine Sänfte und reisten, begleitet von ihren Anhängern, nach MÁzandarÁn.6 Auf dem Weg dahin, während eines kurzen Aufenthalts in dem Dorf NiyÁlÁ,7 wurden sie von den Dorfbewohnern angegriffen, die die Nachrichten über die Vorfälle in Badašt inzwischen gehört hatten.8 Die wütende Bevölkerung von NiyÁlÁ bewarf sie mit Steinen, raubte ihr Eigentum und vertrieb sie aus dem Dorf.9 Dadurch wurden die BÁbÐs in verschiedene Richtungen zerstreut. Einige zogen nach Ašraf, einige nach Àmul. QuddÙs reiste, wie einige andere, Rich-

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NabÐl, II, S. 327. Al-KawÁkib ad-durriyya, I, S. 130. Ibid; die Biographie von ¹anÁb-i ÓÁhira von MÐrzÁ Íasan AdÐb al-ÝUlamÁÞ in: ¥ahÁr risÁla-yi tÁrÐÌÐ dar bÁra-yi ÓÁhira Qurrat al-ÝAyn, S. 65. Siehe den Brief des BÁb an MullÁ AÎmad ÍiÒÁrÐ in al-WardÐ, II, S. 181. NabÐl, II, S. 326. NabÐl, II, S. 328-29. Ein Dorf südöstlich von Bihšahr in der Provinz SÁrÐ im Nordiran. Nach den meisten muslimischen Berichten war der Auslöser des Angriffs der Bewohner von NiyÁlÁ die Nachricht, dass Qurrat al-ÝAyn und QuddÙs gemeinsam in NiyÁlÁ gebadet haben. Nach ÀwÁra geschah der Angriff auf Badašt-Teilnehmer in Badašt, Al-KawÁkib addurriyya, I, S. 131.

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tung BÁrfuruš. Qurrat al-ÝAyn soll begleitet von BahÁÞullÁh nach NÙr gefahren sein.1 Die muslimischen Quellen berichten über unmoralisches Verhalten der BÁbÐ-Anhänger infolge der Aufhebung der Scharia in Badašt. Qurrat al-ÝAyn soll, nachdem sie den Islam als überholt bezeichnet und damit die Vorschriften der Scharia für ungültig erklärt hatte, den Erlass neuer Gesetze durch den BÁb angekündigten haben. Sie soll die Zeitspanne, bis die neuen Regelungen offenbart wurden, als Interregnum (fitra) bezeichnet haben. Daraufhin habe sie, wird berichtet, den Versammelten die Erlaubnis zu einem vergnüglichen Leben, befreit von den moralischen Fesseln der Traditionen, erteilt und sie zu einem hemmungslosen Umgang zwischen Männern und Frauen aufgerufen.2 LisÁn al-Mulks Chronik wurde von vielen muslimischen Historikern als Quelle für die Wiedergabe der Ereignisse von Badašt genutzt. Deshalb ähneln sich die Berichte, mit wenigen Unterschieden in den Details. IÝtiÃÁd ad-Daula gibt den Vortrag Qurrat al-ÝAyns folgendermaßen wieder: „Oh aÎibbÁÞ höret! Diese Zeit wird als Interregnum (fitra) betrachtet. Nun sind sogleich die Gesetze der Scharia gefallen. Beten und Fasten sind sinnlos. Wenn unser Herr, der BÁb, die sieben Länder erobert und sämtliche Religionen vereinigt hat, wird er uns eine neue Scharia schenken und der Menschheit seinen eigenen Koran hinterlegen. Alle Menschen der Erde sind zur Erfüllung jeglicher Aufgabe, die er bestimmt, verpflichtet. Darum bemüht euch nicht umsonst. Teilt euch euren Besitz und lasst die anderen an euren Frauen teilhaben, denn ihr werdet nicht dafür bestraft.“3 Einige Quellen stützen sich auf den Bericht von Gobineau. Die Verfasser haben allerdings ihre eigenen Vorstellungen einfließen lassen. Das kann als gezielter Versuch, ein unmoralisches Bild von Qurrat al-ÝAyn zu zeichnen, verstanden werden. Die Version Gobineaus, obwohl er nicht den genauen Wortlaut ihres Vortrags wiedergibt, wie er selbst erklärt, deutet darauf hin, dass Qurrat al-ÝAyn die Frauen zur Teilnahme an der Gesellschaft aufgerufen und die Männer aufgefordert hat, ihre Frauen an ihren Aktivitäten teilhaben zu lassen. Nach Gobineau hat sie für ein gemeinschaftliches Zusammenleben der Ehepartner, eine gemeinsame Wahrnehmung von Aufgaben und eine gegenseitige Hilfsbereitschaft plädiert.4 Die muslimischen Berichte interpretieren 1 2 3 4

NabÐl, II, S. 329. MiftÁÎ-i bÁb al-abwÁb, S. 123. NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, S. 239; Fitna-yi bÁb, S.123. Gobineau, S. 182. Die Befürwortung der Entschleierung und der Teilnahme von Frauen an allen gesellschaftlichen Ereignissen sowie ihre fortschrittlichen Einstellungen bezüglich gesellschaftlicher Themen sind in AÝlÁm an-nisÁÝ von ÝUmar RiÃÁ KaÎÁlÁ erwähnt worden. IV, S. 200.

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diese Gedanken in Richtung einer sexuellen Zügellosigkeit. Qurrat al-ÝAyn befürwortet, nach LisÁn al-Mulk, die Heirat einer Frau mit neun Männern.1 Nach ZaÝÐm ad-Daula gibt sie den Männern die Freiheit, ihre Frauen „zu genießen“ und „weiterzuverschenken“: „Kommt aus eurer Einsamkeit heraus in die Gesellschaft und zerreißt die Scheidewand zwischen euch und euren Frauen, die das Glück und den Genuss verhindert. ... Nachdem ihr sie genossen habt, leistet ihnen Gesellschaft, nehmt sie mit von zuhause zu Versammlungen. Frauen sind die Blumen des Lebens, die Blume soll man pflücken und riechen, denn die Blume ist zum Pflücken und Riechen geschaffen. Es ist nicht gerecht, sie zu pflegen und sie im Nachhinein nicht zu beachten. Riecht an ihnen mit allem Genuss. Die Blumen und Blüten soll man pflücken und den Freunden schenken.“2 Berichte dieser Art sind unverkennbar tendenziös, ohne jegliche Objektivität, manipulierten jedoch sehr wirksam die öffentliche Meinung über die BÁbÐLehre. Die neue Regel, die Qurrat al-ÝAyn auf der Badašt-Versammlung präsentiert haben soll, dass Frauen bis zu neun Männer gleichzeitig heiraten dürfen, entspringt, so sagen ihre Gegner, dem Gemeinschaftssinn der BÁbÐs und dem Glauben, dass jeglicher Besitz nur von Gott beansprucht werden darf. Der Besitz Gottes an Hab’ und Gut wird als mÁl allÁh und der Besitz der Ehefrau (als Besitz des Mannes) als ÝayÁl allÁh bezeichnet.3 Wenngleich der Vorwurf moralischer Verwerflichkeit häufig erfolgreich eingesetzt wurde, um die Ehre einer Person infrage zu stellen, auch wenn die Objektivität solcher Berichte grundsätzlich zweifelhaft ist und trotz der Vernunftswidrigkeit solcher Anschuldigungen, scheint der Vorwurf nicht völlig aus der Luft gegriffen zu sein. Das zeigen einige Hinweise in den BÁbÐ- und BahÁÞÐ-Quellen, die darauf hindeuten, dass es bei den Feierlichkeiten aus Anlass der Verkündung der neuen Religion zu Ausschweifungen gekommen ist. In NuqÔat al-kÁf werden die Gerüchte über vorgefallene Ausschweifungen unter den BÁbÐs zum Teil bestätigt.4 Bei der Darstellung der Vorphase des ŠayÌ ÓabarsÐ-Kampfes beschreibt er das Lager von bÁb al-bÁb (BušrÙya) folgendermaßen: „In seinem gesegneten Lager waren die Geschichten von Badašt nicht üblich. Nach der Lesung der Eröffnungspredigt (ÌuÔba) wurde über die Wertlosigkeit der weltlichen Wünsche gesprochen. Er sagte: ‚Oh Ihr, die Gefährten, unsere Geschichte ist die Geschichte des AbÙ ÝAbdullÁh (des Imam Íusayn). Wir haben 1 2 3 4

NÁsiÌ at-tawÁrÐÌ, III, S. 219. MiftÁÎ-i bÁb al-abwÁb, S. 118. The New History, S. 302. NuqÔat al-kÁf, S. 154.

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keine andere Aufgabe als das Märtyrertum. Diejenigen unter uns, die weltliche Ambitionen haben, sollen zurückkehren, bevor sie sich dieser Angelegenheit (dem BÁb) anschließen ...’“.1 Im selben Textabschnitt wird BušrÙya zitiert: „Ich vollziehe die Strafe (Îadd) an den Leuten von Badašt.“2 Dies bestätigt einige Vorfälle unter den BÁbÐs, die nicht nur die Muslime, sondern auch die BÁbÐs selbst kritisierten. NabÐl stimmt ebenfalls zu, dass die durch die Aufhebung der Scharia erlangte Freiheit von einigen BÁbÐs ausgenutzt wurde, die die Grenzen der Mäßigung überschritten. NabÐl bewertet das Ereignis von NiyÁlÁ als Strafe für das Unheil in Badašt, das einige der Verantwortlichen unter den Gläubigen anrichteten.3

2.2.4 Verfolgung Über die Aktivitäten Qurrat al-ÝAyns in der Zeit zwischen der Zerstreuung der BÁbÐs (nach dem Angriff auf sie in NiyÁlÁ) und der Festnahme samt Gefangenschaft Qurrat al-ÝAyns im Haus des KalÁntar (Polizeichef) in Teheran ist in den BÁbÐ/BahÁÞÐ-Chroniken so gut wie gar nichts berichtet worden. Auch das genaue Datum ihrer Festnahme ist ungewiss. Von NuqÔat al-kÁf erfahren wir lediglich, dass Qurrat al-ÝAyn während dieser Periode von ÑubÎ-i Azal begleitet wurde.4 Nach der Aussage von ÑubÎ-i Azal in einem persönlichen Gespräch mit Browne, war Qurrat al-ÝAyn nach NÙr (einer Stadt in MÁzandarÁn) gegangen, nachdem die BÁbÐs sich getrennt und in Richtung ŠayÌ ÓabarsÐ begeben hatten. Dort soll sie unbehelligt geblieben sein. Erst mit der Unterdrückung des ÓabarsÐ-Aufstands wurde sie von den Stadtbewohnern den Regierungsbehörden ausgeliefert und nach Teheran geschickt.5 Nach NabÐl wurden Qurrat al-ÝAyn und ihre Dienerin nach ihrer Abreise aus Badašt dem ŠayÌ AbÙ TurÁb anvertraut. Er war von BahÁÞullÁh beauftragt worden, für ihre Sicherheit zu sorgen.6 ÚuhÙr al-Îaqq gibt einen etwas detaillierteren Bericht: So soll sie nach der Ankunft in BÁrfurÙš einige Tage bei ÍÁÊÊ MullÁ MuÎammad ŠarÐÝatmadÁr,7 mit dem sie einige Debatten führte, geblieben sein. Dort bedrohten die ÝulamÁÞ der Stadt unter der Führung von SaÝÐd al-ÝUlamÁÞ ihr Leben. Die Reise soll daraufhin fortgesetzt worden sein. Auf dem Weg nach NÙr über Àmul soll sie sich kurz in kleinen Dörfern wie SaÝÁdatÁbÁd, DÁrkala und WÁz aufgehalten haben. In TakÐr8 wurde sie von 1 2 3 4 5 6 7 8

Ibid., S. 155. Ibid. NabÐl, II, S. 328 NuqÔat al-kÁf, S. 241. Browne, A Traveller’s Narrative, S. 312-313. NabÐl, II, S. 328. Fitna-yi bÁb, S. 187. TakÐr in der Stadt NÙr war der Herkunftsort von BahÁÞullÁh.

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ÀqÁ MÐrzÁ MuÎammad Íasan empfangen. Sie setzte dort ihre Aufklärungsmission fort.1 Es lässt sich feststellen, dass sie während der Kämpfe zwischen den BÁbÐs und den Regierungstruppen um die Festung (qalÝa) von ŠayÌ ÓabarsÐ, wahrscheinlich bis zum Ende des Aufstandes im RabÐÝ II 1265/Mai 1849, ihrer missionarischen Verpflichtung weiterhin nachging. Es wird berichtet, dass sie sich den BÁbÐs während des Kampfes um die Festung von ÓabarsÐ anschließen wollte.2 Die Einheimischen erkannten sie jedoch vor ihrer Ankunft dort und lieferten sie den Regierungsmilizen aus.3 Sie wurde 1266/1850, bevor sie die Festung ÓabarsÐ erreicht hatte, festgenommen und nach Teheran gebracht. Über den Ort ihrer Verhaftung gibt es unterschiedliche Angaben. Nach RayÎÁnat al-adab fand ihre Festnahme im Hafen von KaÊÙr (Bandar-i KaÊÙr) statt.4 Gobineau schreibt, dass Qurrat alÝAyn nach dem Ausbruch des Aufstands in MÁzandarÁn nach HamadÁn gefahren und dort verschwunden sei.5 Mit Ausnahme weniger BÁbÐs kannte keiner ihren Aufenthaltsort. Man spekulierte, dass sie sich in Teheran versteckt habe, wo sie auch später festgenommen wurde.6 Nach Nicolas wurde Qurrat al-ÝAyn in QazwÐn verhaftet.7 Es scheint jedoch unwahrscheinlich, dass sie in die Stadt, in der sie durch ihren Mann am meisten gefährdet war,8 zurückgekehrt sein soll. In Teheran lebte sie drei Jahre lang im oberen Stock des Hauses (bÁlÁ ÌÁna) von MaÎmÙd ËÁn NÙrÐ, dem KalÁntar von Teheran, völlig abgeschlossen von der Außenwelt in Gefangenschaft. Zu ihrem Zimmer bekam kaum jemand Zugang. Die räumlichen Gegebenheiten und die strenge Aufsicht des KalÁntar verhinderten während ihrer Gefangenschaft beinahe jeden Kontakt zu den BÁbÐs.9 Gelegentlich soll sie Nachrichten durch die weiblichen Gläubigen bekommen haben, die ihr als Waschfrauen verkleidet oder unter sonstigen Vorwänden Briefe, versteckt in als Almosen (Òadaqa) verpackten Lebensmitteln, aushändigten. Die Antworten auf die Briefe soll sie auf das Papier der Verpackung geschrieben, Stift und Tinte soll sie sich aus Besenreisern und Kräutersaft gefertigt haben. Sie warf die Briefe aus dem Fenster, wo sie von den Frauen aufgehoben wurden.10

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ÚuhÙr al-Îaqq, S. 326-327. BÁmdÁd, RiÊÁl-i ÐrÁn, I, S. 208. ; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 327. BSS, S. 43; NuqÔat al-kÁf, S 155; Mamal-i BadiÝ, zitiert in Fitna-yi bÁb, S. 188. RayÌanat al-adab. IV, S. 440. Gobineau, S. 232. Ibid., S. 232-233. Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 446. Nach BÁmdÁd hatten Qurrat al-ÝAyns Mann und einige ihrer Verwandten die Absicht, sie zu töten. BÁmdÁd, RiÊÁl-i ÐrÁn, I, S. 208. 9 Browne, A Traveller’s Narrative, S. 313. 10 ÚuhÙr al-Îaqq, S. 327-328; Samandar, S. 368. Die Kontaktaufnahme zwischen Qurrat al-ÝAyn und einigen BÁbÐ-Anhängern wird auch durch einen Bericht des russischen

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Obwohl sie sehr isoliert und streng bewacht war, wurde sie scheinbar nicht wie eine gewöhnliche Gefangene behandelt. So durfte sie zum Beispiel Besuch von Frauen empfangen, die sie verehrten oder von ihr gehört hatten und sich eine persönliche Begegnung mit ihr wünschten. Zum Kreis der Bewunderer Qurrat al-ÝAyns gehörte die Gattin des KalÁntar, die ihr besondere Hochachtung entgegenbrachte. Sie stellte ihr Personen aus dem eigenen Freundesund Bekanntenkreis vor und diente ihr mit großer Begeisterung.1 Bei der Hochzeit ihres Sohnes, bei der die Frauen der vornehmen Persönlichkeiten der Stadt eingeladen waren, soll auch Qurrat al-ÝAyn anwesend gewesen sein. Es wird berichtet, dass ihr Auftritt und ihre wortgewandte Rede, die sie auf Wunsch der Gäste gehalten hatte, das Publikum in solche Begeisterung und Bewunderung versetzt habe, dass der Anlass der Feier, das Hochzeitsfest, fast vergessen wurde.2 Selbst der KalÁntar scheint von ihrer Redegewandtheit und ihrem umfassenden Wissen während seiner Gespräche mit ihr fasziniert gewesen zu sein.3

2.2.5 Hinrichtung Qurrat al-ÝAyn blieb im Hause des KalÁntar in Haft bis zum Jahr 1268/1852, als das Attentat der BÁbÐs auf NÁÒir ad-DÐn ŠÁh scheiterte. Die verheerende Gewalt, mit der die Regierung gegen die BÁbÐs nach dem Attentat vorging, verschonte auch Qurrat al-ÝAyn nicht. Nach der brutalen Vernichtung der BÁbÐs wurden ËÁÊÊ MÐrzÁ MuÎammad AndirmÁnÐ und ËÁÊÊ MullÁ ÝAlÐ ËÁnÐ vom Premierminister, MÐrzÁ ÀqÁ ËÁn NÙrÐ, beauftragt, mit Qurrat al-ÝAyn Gespräche zu führen, um ihren Glauben zu überprüfen.4 Amanat hält für wahrscheinlich, dass Qurrat al-ÝAyns Todesurteil eher von MÐrzÁ ÀqÁ ËÁn NÙrÐ gewünscht wurde und dass die muÊtahids unter seinem Druck nach den Gesprächen das von NÙrÐ erwartete Urteil aussprachen. Das Urteil sollte ihn von den Vorwürfen entlasten, seine Frau, seine Schwester und andere Frauen seines Harems würden Qurrat al-ÝAyn verehren.5 Während der sieben verhörartigen Sitzungen, die zwischen den Gelehrten und Qurrat al-ÝAyn stattfanden, soll sie leidenschaftlich ihre Überzeugung, der BÁb sei der erwartete Imam,

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Botschafters in Iran über das Massaker an BÁbÐs nach dem Attentat auf NÁÒir ad-DÐn ŠÁh bestätigt, „Seit einiger Zeit wird eine BÁbÐ-Anhängerin unter der Bewachung vom Chef der NÁÛmiyya (KalÁntar) gefangen gehalten, es wird aber gesagt, dass es ihr, trotz aller Einschränkungen, gelingt, mit ihren Glaubensgenossen in Verbindung zu sein.“ Ivanov, NihÃat-i bÁbiyan dar ÐrÁn, zit. in: MuddarrasÐ ¥ahÁrdahÐ. ŠayÌÐgarÐ, bÁbÐgarÐ, S. 189-190. NabÐl, III, S. 629. Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb. S. 448; TaÆkirat al-wafÁ, S. 309. Gobineau, S. 246-47. Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb, S. 446 f. Amanat, S. 329 ff.

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ausgedrückt und ihren Gegnern vorgeworfen haben, dass deren Argumente gegen den BÁb auf erfundenen Überlieferungen und Aberglauben basierten.1 Die Prüfer stellten fest, dass sie abtrünnig und nicht bußfertig sei, und verurteilten sie zum Tode.2 Qurrat al-ÝAyn weigerte sich, ihr Leben durch das Widerrufen ihres Glaubens zu retten. So wurde sie wie viele andere BÁbÐAnhänger etwa in der Zeit zwischen Ende ŠawwÁl und Anfang ÅÙÞl-QaÝda 1268/August-September 1852 exekutiert, obwohl das islamische Recht für die Häresie einer Frau nur Hausarrest vorsieht. Auch über ihren Tod gibt es widersprüchliche Berichte. NabÐl orientiert sich für die Darstellung von Qurrat al-ÝAyns Tod an den Erzählungen der Frau des KalÁntar, die ihr bis zu letzten Stunde ihres Lebens beistand, und deren Sohn, der, auf Qurrat al-ÝAyns eigenen Wunsch hin, sie bis zu ihrem Todesort begleitete und den Augenblick ihres Todes miterlebte.3 Nicolas stützt sich auf die Erzählungen einer Augenzeugin, die im Hause des KalÁntar als Dienerin arbeitete,4 und eines Neffen des KalÁntar, der von ihm beauftragt wurde, Qurrat al-ÝAyn insgeheim von seinem Haus zum IlÌÁnÐ-Garten zu bringen und sie dort ÝAzÐz ËÁn-i SardÁr5 zu übergeben.6 Der Neffe blieb dort so lange, bis ihre Hinrichtung vollstreckt war. Beide Versionen stimmen in der Beschreibung des geistigen Zustands, in dem sich Qurrat al-ÝAyn am letzten Tag ihres Lebens befand, überein, von einigen Details, so der Vorahnung ihres gewaltsamen Todes, abgesehen. Es wird berichtet, sie habe ihren Tod vorausgesehen, sich wie für einen festlichen Anlass geschmückt und so auf die Hinrichtung, die sie als die Begegnung mit ihrem Geliebten betrachtete, vorbereitet.7 Manche Quellen berichten, sie soll, nachdem KalÁntar Qurrat al-ÝAyn benachrichtigt hatte, dass die Männer von ÝAzÐz ËÁn-i SardÁr sie abzuholen verlangten, gesagt haben: „Ich weiß das schon, ich weiß ganz gut, wo sie mich hinbringen wollen und

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Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 446-447. Nicolas zufolge revidierte Qurrat al-ÝAyn die Behauptung der Prüfer, dass der erwartete Imam in ÊÁbarsÁ und ÊÁbalqÁ erschienen soll, und argumentierte, dass diese Orte nicht existieren würden, ihre Behauptungen seien unsinnige Geschichten, die mit dem menschlichen Verstand nicht vereinbar seien. Diese Bemerkung Nicolas’ erscheint vor dem Hintergrund theosophischer Anschauungen Qurrat al-ÝAyns wenig plausibel. Die esoterischen Erläuterungen bezüglich dieser Orte kommen in eschatologischen Diskussionen AÎsÁÞÐs häufig vor. Sie werden von ihm allegorisch und symbolisch gedeutet und sogar lokalisiert. Nach AÎsÁÞÐ ist ÊÁbalqÁ eine Stadt im Osten, am Ort des Ursprungs und ÊÁbarsÁ ist eine Stadt, die im Westen, d.h. am Ende und am Kehrpunkt liegt. Vgl. Corbin, Terre Céleste, S. 247. Ibid., S. 447. NabÐl, III, S. 628-634. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb. S. 447. Zu seiner Biographie siehe: RiÊÁl-i ÐrÁn, II, S. 326-335. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb. S. 449. NabÐl, III, S. 629. KawÁkib ad-durriyya, II, S. 320-321. New History, S. 283-284.

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was sie mir antun werden.“1 Nach NabÐl ZarandÐ hat sie der Frau des KalÁntar, die ihre merkwürdige Stimmung in den Tagen vor ihrer Hinrichtung bemerkt hatte, bereits im Vertrauen von der Person erzählt, die zur Vollstreckung des Urteils bestimmt war.2 Die Schilderungen der Todesszene gleichen sich. Es ist sicher, dass Qurrat al-ÝAyn in jener Nacht im Haus des KalÁntar abgeholt und unauffällig zum IlÌÁnÐ-Garten gebracht wurde.3 Sie wurde nach Aussage vieler Quellen von einem Diener des SardÁr erwürgt, ihr Leichnam wurde in einen Brunnenschacht gestürzt und mit Steinen und Erde bedeckt.4 Nicolas schreibt nach seiner Rückkehr nach Iran etwa vierzig Jahre später: „Gegenüber der englischen und der türkischen Botschaft war ein großer Platz, der seit 1893 nicht mehr besteht. In der Mitte des Platzes standen parallel zur Straße fünf oder sechs einzelne Bäume, die den Ort kennzeichneten, wo diese BÁbÐ-Heldin ermordet wurde. Damals erstreckte sich der IlÌÁnÐ-Garten so weit. Bei meiner Rückkehr 1898 war der Platz nicht mehr da, und die Gegend war überbaut von neuen Häusern.“5 Manche Quellen berichten, ihr Leichnam sei, nachdem sie erwürgt wurde, verbrannt worden.6 „La courageuse ‘Lumière des yeux’, ne voulent pas renier sa foi, fut étouffée, et son corps brûlé par ordre de préfet de police.7 Die Version, dass Qurrat al-ÝAyn erwürgt und anschließend in den Brunnen geworfen wurde, scheint am wahrscheinlichsten, da sie von zahlreichen Quel-

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Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb. S. 449. NabÐl, III, S. 633. Die meisten Quellen geben den IlÌÁnÐ-Garten als Ort der Hinrichtung an. Browne in A Travellers Narrative, S. 313, zitiert in diesem Zusammenhang die Aussagen einiger Perser, mit denen er gesprochen hatte. Laut der Aussage einiger soll Qurrat al-ÝAyn im Garten von LÁlazÁr getötet worden sein. Andere behaupteten, sie sei im Garten des Palastes NigÁristÁn in einen Brunnen geworfen worden. NabÐl, III, S. 633. Nicolas. Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 451-452; KawÁkib addurriyya, II, S. 322; New History, S. 284. Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad, dit le Bâb. S. 452. Gobineau, S. 252; Der Bericht über Qurrat al-ÝAyns Tod in MiftÁÎ-i bÁb al-abwÁb ist eine seltsame Version, die sehr unglaubwürdig scheint, und später wird dessen Wahrhaftigkeit vom Verfasser selbst bezweifelt. Nach diesem Bericht soll man auf Befehl der Regierung Qurrat al-ÝAyns Haare an den Schwanz eines Pferdes gebunden und sie auf diese demütigende Weise zum Gericht in der Hauptstadt gebracht haben. Es wird weiter gesagt, dass sie nach dem Urteil des Gerichtes hätte lebendig verbrannt werden müssen, aber schließlich wies die Regierung an, sie solle erst nach ihrem Tod verbrannt werden. MiftÁÎ-i bÁb al-abwÁb, S. 119-120. Serena, Carla. Hommes et choses en Perse. Paris, 1883. S. 35.

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len belegt wird. Außerdem Scheint das Erdrosseln und der Wurf in den Brunnen ein übliches Exekutionsverfahren der QÁÊÁren gewesen zu sein, das für der Kriminalität beschuldigte Frauen angewandt wurde.1 Es gibt weitere Hinrichtungsdarstellungen, die allerdings nicht als verlässlich bezeichnet werden können. R. P. Abich behauptet zum Beispiel, sie sei lebendig begraben worden. Solche Berichte sind jedoch fiktiv. Auch andere Quellen geben nur mündliche Überlieferungen und Nacherzählungen wieder. Nicht einmal Polak, der den Tod Qurrat al-ÝAyns bezeugt hat, gibt eine evidente Darstellung der Hinrichtung. Sein abstrakter Bericht liefert uns keine neuen Erkenntnisse, außer dass sie einen qualvollen Tod erlitten hat: „Ich war Zeuge der Hinrichtung der Kurret el Eyn, die vom Kriegsminister und seinen Adjudanten vollzogen wurde; die schöne Frau erduldete den langsamen Tod mit übermenschlicher Stärke.“2 So wurde Qurrat al-ÝAyn im ÅÙ Þl-QaÝda 1268/August 1852, im Alter von etwa 36 Jahren, entsprechend dem Urteil der UÒÙlÐ-Gelehrten und auf Befehl der Regierung hingerichtet. Nach einem Leben voller Aufruhr und Unruhe erlitt sie einen geheimnisvollen und verschwiegenen Tod. So befreiten sich ihre Gegner von ihr und brachten ihre Stimme zum Schweigen.

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Wills, S. 40. Vergiften oder Erschlagen waren sonstige übliche Hinrichtungsformen. Polak, I, S. 353.

3.

Die Werke Qurrat al-ÝAyns

Von Qurrat al-ÝAyn sind Schriften und Gedichte überliefert worden, deren Authentizität nicht mit absoluter Sicherheit nachweisbar ist. Die fehlenden Original-Handschriften, die eine Handschriftenanalyse ermöglichen würden, und das Fehlen des Verfassers in vielen Schriften lassen die Textanalyse als die einzige Möglichkeit erscheinen, um ihre Authentizität zu belegen. Unter den Qurrat al-ÝAyn zugeschriebenen Gedichten sind hauptsächlich jene in Betracht gezogen worden, die den folgenden Quellen entstammen: 1. Qurrat al-ÝAyn: Ba yÁd-i ÒadumÐn sÁl-i šahÁdat-i nÁbiÈa-yi qarn (Qurrat al-ÝAyn: Zum Gedenken an das hundertste Jahr des Martyriums des Jahrhundertgenies, S. 25-35) [BSS] Der anonyme Verfasser gibt an, er habe die Gedichte jenen Werken entnommen, die die ersten BÁbÐs ihren Nachfahren überlieferten. Er fügt hinzu, dass die meisten der verwendeten Werke im Besitz der Familie von ÝAziyya ËÁnum (die ältere Schwester von Íusayn ÝAlÐ NÙrÐ, der später die BahÁÞÐ-Religion gründete) sind, die mit Qurrat al-ÝAyn in Kontakt stand und mit ihr korrespondierte.1 2. ÚuhÙr al-Îaqq (Die Erscheinung der Wahrheit) III (S. 366-369) 3. TaÆkira-yi šuÝarÁ-yi qarn-i awwal-i bahÁÝÐ (Biographie der Dichter des ersten Jahrhundert des BahaÞÐ-Kalenders) (S. III, S. 121-130) [TŠQAB] 4. ¥ahÁr risÁla-yi tÁrÐÌÐ dar bÁra-yi Qurrat al-ÝAyn (Vier historische Abhandlungen über Qurrat al-ÝAyn) (S. 90-104) [¥RT] 5. Die von ÅukÁÞÐ BayÃÁÞÐ entdeckte 72-seitige Gedichtsammlung [GSB] Aus der Sammlung von ÅukÁÞÐ BayÃÁÞÐ sind einige Zeilen in manchen Quellen publiziert worden. In dieser Arbeit wird die vollständige Sammlung als Hauptquelle verwendet. Diese Sammlung war ursprünglich im Besitz des BahÁÞÐAutors NiÝmatullāh ÅukÁÞÐ BayÃÁÞÐ, der sie 1941/42 entdeckte, als er in Schiras lebte. Die Sammlung besteht aus 73 Seiten und 475 Versen und ist in neun Abschnitte unterteilt – zwei ma×nawī 2 und sieben ġazal. Sie wurde von AbÙ ’l-Íasan Nayrīzī, einem BahÁÞÐ-Kalligraphen, 1922/23 von einem Exemplar, das auf den ŠaÝbān 1267 (Juni 1851), während der Gefangenschaft Qurrat alÝAyns, datiert war, transkribiert.3 MacEoin schreibt zwei Abschnitte dieser Sammlung Karīm Ëān Māfī zu.4 Karīm Ëān Māfī war eines der Häupter (Ìān) des Māfī-Klans (īl) in QazwÐn und der Cousin von Íusayn Qulī Ëān-i NiÛām

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BSS, S. 25. Für die Erklärung dieser poetischen Gattung vergleiche das Unterkapitel 3.1.1.1: „ma×nawГ. GSB, S. 73. MacEoin, Denis. Sources for the Early Babi Doctrine and History. Leiden, 1992, S. 113.

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DIE WERKE QURRAT AL-ÝAYNS

al-SalÔana. Als BÁbÐ-Dichter schrieb er unter dem Pseudonym Bihğat.1 Welche Abschnitte aus Bihğats Feder stammen, dazu macht MacEoin jedoch keine konkreten Angaben. Auf der Kopie des Manuskripts, die mir für diese Arbeit vorgelegen hat, ist bei den Abschnitten vier und sechs handschriftlich vermerkt, dass diese Teile wahrscheinlich von Bihğat sind. Der Name Bihğat wird in den Abschnitten zwei bis sieben – mit Ausnahme von Abschnitt sechs – sehr häufig erwähnt. Das bedeutet allerdings nicht unbedingt, dass er diese Zeilen geschrieben hat. Auf den ersten Blick wirkt das wiederholte Auftauchen des Namens Bihğat und die gelegentliche Nennung des Namens Óāhira verwirrend. Spricht Qurrat al-ÝAyn Bihğat an oder umgekehrt? Selbst wenn man einmal davon absieht, dass die permanente Erwähnung des eigenen Namens – falls es Bihğat war – ungewöhnlich ist, wird im Verlauf des Gedichtes, vor allem im Abschnitt 7, immer klarer, dass es sich um eine Aufklärungsschrift handelt, die Qurrat al-ÝAyn für Bihğat in ma×nawī-Form verfasst hat. Sowohl MazandarānÐ in ÚuhÙr al-Îaqq als auch KāÛim Samandar in seinem TārīÌ-i samandar wa mulÎaqqāt weisen auf die Korrespondenz zwischen ihm und Qurrat al-ÝAyn hin, während sie in Teheran gefangen gehalten wurde.2 Nach Samandar korrespondierte Bihğat in Prosa wie Poesie mit Qurrat alÝAyn und schrieb ebenso für die Freunde, die nicht schriftkundig waren, an Qurrat al-ÝAyn. Dies erklärt auch, warum oft unklar ist, wen Qurrat al-ÝAyn in ihren Gedichten und Schriften anspricht. Qurrat al-ÝAyn wendet sich in Briefen oder Abhandlungen, die der Beantwortung bestimmter Fragen, der Klärung von Unklarheiten und der Diskussion bestimmter Doktrinen dienten, namentlich an Bihğat. Sie nennt ihn oft „mein Bihğat“ (bihğatam)3 oder, an anderer Stelle, „Licht des Herzen [Qurrat al-ÝAyns]“ (Bihğat, ay nūr-i fuÞād-i Óāhira).4 Auch in folgendem ġazal (Abschnitt 6, S. 38) gibt es keinen Hinweis darauf, dass es nicht von Qurrat al-ÝAyn verfasst wurde:

‫از  ر ا د در ن ا‬

‫  د و  د در ان ا‬

Ýālam digar u Îukm-i digar dar Ûaharān ast az šams-i qadar amr-i digar dar nazalān ast Die Welt ist nun eine andere und ein neues Gesetz erscheint Von der Sonne der Vorherbestimmung sinkt eine neue Offenbarung herab

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Samandar, S. 157. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 385; Samandar. S. 157. Die Kontaktaufnahme wird auch von ÅukÁÞī BayÃÁÞÐ erwähnt in TŠQAB, I. S. 217-22. GSB, S. 50, 56, 65, 66. Ibid., S. 56.

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Die Wortwahl, Wortkombinationen und der Inhalt, besonders die Zitierung der Worte des BÁb, sprechen dafür, dass es sich um ein und denselben Dichter handelt. Der belehrende Ton in der folgenden Zeile:

‫" ) ن (ن '"  ن ا‬# *# )# ‫د‬$+

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‫در ب ا‬

daryāb ayā sāmiÝ! bingar tu ba manÛar mašhūd biyābī ba Ýayān ānka nahān ast Begreife/Erfasse es doch, oh Hörer, schaue den Anblick Du wirst mit eigenen Augen sehen den, der verborgen ist ist ein typisches stilistisches Merkmal von Qurrat al-ÝAyns Versen. Das Belehrende des Gedichts verweist ebenfalls auf Qurrat al-ÝAyn, da sie das Aufklären offenbar als ihre Mission betrachtete und alle Werke Qurrat al-ÝAyns davon geprägt sind. Hier Bihğat als Verfasser annehmen zu wollen, wäre nicht logisch. Nur der Abschnitt vier, ein ġazal, das aus elf Versen besteht,1 stammt möglicherweise von Bihğat. Der Name Bihğat kommt wie üblich im ġazal nur im letzten Vers vor. Das Wort fāÞ, das direkt nach Bihğat folgt, könnte als Initial für FaÔima, dem ursprünglichen Namen Qurrat al-ÝAyns, interpretiert werden. In dieser Konstellation könnten Name und Wort als Anrede aufgefasst werden, so dass bihğat-i faÞ als Freude FaÔimas und damit Freude der Dichterin verstanden werden kann.2 Da dieses ġazal für die weltanschauliche Analyse der Sammlung jedoch nicht von Bedeutung ist, spielt auch die Urheberschaft keine Rolle. Es gibt keine inhaltliche Diskrepanz zwischen diesen und anderen Versen in Abschnitt vier. Man kann davon ausgehen, dass Bihğat die religiösen Ansichten Qurrat al-ÝAyns durchaus teilte. Qurrat al-ÝAyn sind ebenso einige Gedichte in murabbaÝ-Form3 zugeschrieben worden, die in einem türkischsprachigen Roman mit dem Titel „ZarrÐntÁÊ-ÓÁhira“, geschrieben 1996 von Prof. ÝAzÐza ĞaÝfarzÁda (19212002) an der Akademie der Wissenschaften in Baku, veröffentlicht wurden. Aufgrund eines Hinweises auf vorhandene Manuskripte der Gedichte Qurrat al-ÝAyns im Institut der Handschriften in Baku4 nahm ich Kontakt zu diesem Institut auf. Die Handschriften sollen nach Aussage von Frau Ğannat Naqiov, die für die Handschriften des Instituts zuständig ist, verschwunden sein, nachdem Frau ĞaÝfarzÁda sie ausgeliehen hatte. Frau ĞaÝfarzÁda ist inzwischen verstorben, und die Handschriften sind bislang nicht zurückgegeben worden. 1 2 3 4

Ibid., S. 32-33. Ibid., 33. Für die Erklärung vergleich das Unterkapitel, 3.1.1.1. Ich verdanke diesen Hinweis Frau Roqayeh Rasuli, die während ihres Besuches in Baku Frau ĞaÝfarzÁda kennen lernte und von ihr die Information über die türkische Handschrift von Qurrat al-ÝAyn erhielt. Diese Handschriften sollen, nach Angaben Frau ĞaÝfarzÁda, die Quelle der türkischen Gedichte gewesen sein, die sie in ihrem Roman zitiert hat.

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Daher ist der Roman von Frau ĞaÝfarzÁda die einzige Quelle für diese Gedichte, von denen sie sagt, sie habe sie den Handschriften entnommen. Ob alle Gedichte aus den Handschriften im Roman zitiert worden sind oder nur ein Teil davon, wissen wir nicht. Zur Klärung der Frage, ob Qurrat al-ÝAyn überhaupt des Türkischen mächtig war, nahm ich Kontakt zu Herrn ÑālīÎi, einem Nachkommen Qurrat alÝAyns, auf. Nach mündlicher Auskunft Herrn ÑÁliÎÐs vom August 2004 beherrschte Qurrat al-ÝAyn die türkische Sprache. In QazwÐn hatte sie den westlichen, türkischsprachigen Stadtteil Dimağ bewohnt, neben dem Bazar von QazwÐn, in dem heute noch überwiegend Türkisch gesprochen wird. (Dies ist geschichtlich auf die Safawiden-Herrschaft zurückzuführen, deren Hofsprache Türkisch und deren Hauptsitz zeitweilig in QazwÐn war. In dieser Zeit setzte sich im westlichen QazwÐn und in den nordwestlichen Städten wie Abhar, Zanğān und Tabrīz usw. Türkisch durch.) Sie soll sogar während ihres Aufenthaltes in Kerbelā den osmanischen Gouverneur KerbelÁs, Nağīb Pāšā, auf Osmanisch angesprochen haben.1 Nach Herrn ÑÁliÎÐs Ansicht ist es durchaus denkbar, dass Qurrat al-ÝAyn auch Lyrik in Türkisch verfasst hat. Der inhaltliche Vergleich dieser Gedichte mit den anderen Werken bestätigt diese Ansicht. Daher habe ich diese Gedichte in der vorliegenden Arbeit verwendet. Später in diesem Kapitel wird noch einmal auf diesen Vergleich eingegangen. Für die literarische Untersuchung und eine Analyse der Weltanschauung sind im Vorfeld umstrittene Gedichte wie die ġazals2 mit den folgenden eröffnenden Zeilen ausgeschlossen worden, da einige Argumente gegen ihre Authentizität sprechen.3

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1

2 3

4

Diese Aussage findet sich in dem neu erschienen Buch. PaµÙhišhÁ-yi falsafÐ-yi šahÐd ×Áli× dar uÒÙl-i ÝaqÁÞid-i islÁmÐ (Philosophische Recherchen von dem „dritten Märtyrer“ über die islamischen Glaubensätze) von MuÎammad TaqÐ BaraÈÁnÐ mit einer Einleitung von ÝAbdu’l-Íusayn ÑāliÎÐ. QazwÐn, 1384 hš/2005, S. 53. Für die Erklärung der poetischen Gattung vergleiche das Unterkapitel 3.1.1.1 Form. Das erstgenannte Èazal z. B. findet sich in der Gedichtsammlung von ÑuÎbat LÁrÐ, das zweite ist sehr wahrscheinlich von ÓÁhir KÁšÁnÐ, dem Safawiden-Dichter (siehe ÍÓ, S. 350-51, 364-65); die Abstammung des dritten wird von ÅukÁÞÐ BayÃÁÞÐ in TŠQAB (S. 127) angezweifelt.; das vierte wird von DehÌudÁ (VIII, S. 219) und NawÁÞÐ in Fitnayi bÁb u. a. Umm-i HÁnÐ (gest. 1820) einer Dichterin in Yazd zugeschrieben; das fünfte wird in ÚuhÙr al-Îaqq (456-57) der BahÁÞÐ-Dichterin ÓÁÞÐra (1865-1911) zugeschrieben. TŠQAB, S. 129-130; Browne, E. G. Materials für Study of the Bábí Religion. Cambridge, 1918, S. 349.

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gar ba tu uftadam naÛar, čihra ba čihra rū ba rū šarÎ daham Èam-i tu rÁ nukta ba nukta mÙ ba mÙ…1 und

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! !( 9 # *!' ‫ ت‬G !5 ! @# "-D) !E >‫ ا‬F+ 6‫در ر‬ dar rah-i išqat ay Òanam šÐfta-yi balÁ manam ¦and muÈÁyirat kunÐ bÁ Èamat ÁšanÁ manam ...4 Zu den Prosawerken Qurrat al-ÝAyns gehören sowohl lange Apologien als auch kürzere Schriften sowie einige Gebetsschriften. Allerdings ist es nicht ganz einfach, ihre Schriften nach dem Inhalt zu klassifizieren, da sie fast alle in gewisser Weise apologetisch sind. Manche sind stärker von Apologetik geprägt: zum Beispiel ihre längste Abhandlung in Arabisch, die Schrift an Waliyānī oder die Abhandlung im Anhang von Kašf al-ÈitāÞ, in der sie ausführlich auf die Anschuldigungen ihrer Gegner und auf doktrinäre Streitigkeiten unter ihnen eingeht. Manche sind kürzere, an eine bestimmte Person adressierte Schriften, in denen aber auch Konflikte angesprochen und die Behauptungen des BÁb verteidigt werden, allerdings nicht so detailliert wie in den längeren Schriften. Abgesehen von einigen Gebetsschriften, in denen sie starke Empfindungen in Worte fasst und eine Stimmung der Einsamkeit oder, besser gesagt, Zweisamkeit mit ihrem Geliebten, also Gott und seiner jeweiligen Erscheinung, zu spüren ist, sind die meisten ihrer Schriften als Apologien zu betrachten. Daher habe ich die Länge und nicht den Inhalt der Schriften als Kriterium für eine Kategorisierung genommen, um den Verweis auf ihre Werke zu vereinfachen. Die herangezogenen Prosawerke in dieser Arbeit umfassen:

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ÀriyÁn PÙr, YaÎyÁ. Az ÒabÁ tÁ nÐmÁ (Von ÑabÁ bis NÐmÁ). Teheran, 1372 hš/1993, I, S. 132-133. ¥RT, S. 92. GulrÐz, Sayyid MuÎammad ÝAlÐ. BÁb al-Êanna. S. 448. Az ÒabÁ tÁ nÐmÁ, I, S. 132.

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a) sämtliche Briefe, die in ÚuhÙr al-Îaqq, KawÁkib ad-durriyya und New History von Browne erschienen sind, b) die Gebetsschriften und Bittschrift-ähnlichen Briefe in BSS, ÍÓ, c) die persische Schrift an ¹awÁd WaliyÁnÐ, erschienen in ÚuhÙr al-Îaqq auf den Seiten 484-501. Diesen Brief hat Qurrat al-ÝAyn als Antwort auf die Fragen WaliyÁnÐs und seines Glaubensbruders MullÁ ÝAbdu’l-ÝAlÐ, der auch ŠayÌī-Gelehrter war, geschrieben. Er ist eine Apologie zur Verteidigung des BÁb und gehört zu den frühesten Abhandlungen Qurrat al-ÝAyns, die erhalten sind.1 Darüber hinaus werden herangezogen: d) eine Abhandlung, erschienen in Kašf al-ÈitāÞ (KÇ), eine 21-seitige Apologie in Arabisch, die einige erhellende Auskünfte über ihre Gedankenwelt liefert, e) eine 28-seitige, auf Persisch geschriebene Apologie, betitelt als Išrāq-i rabbānī (IR). Sie war für die Erläuterung des Gedankengutes Qurrat alÝAyns äußerst aufschlussreich. Das Manuskript ist 1368 hš/1989 von YadullÁh KÁÞidÐ entdeckt und von ÝAbdu’l-Íusayn Šahīdī ÑāliÎī verifiziert worden. Berücksichtigt wurde auch: f) eine lange Apologie auf Arabisch, die in ihrer Form den anderen Apologien ähnelt. Es handelt sich um ein 70-seitiges transkribiertes Manuskript, dessen Seiten aus je 14 Zeilen bestehen. Die Kopie ist zum Teil sehr schwer leserlich und unverständlich, dennoch macht sie uns die Gedankenwelt Qurrat al-ÝAyns gut zugänglich. Die Urheberschaft Qurrat al-ÝAyns für diese Apologie – das Original ist in einer Sammlung von BÁbÐSchriften, betitelt als Niwištağāt wa ā×ār-i awwaliyya-yi amr-i aÝlā (Die ersten Schriften und Werke der erhabenen Angelegenheit), im Verzeichnis INBMC 80 (S. 212-82) registriert – ist von MacEoin angezweifelt worden. Hierfür nennt er keine Gründe, zählt selbst aber einige Argumente für ihre Authentizität auf. g) einige kurze Schriften in Arabisch und Persisch, erschienen in ËÙšahÁ-yi az Ìarman-i adab (ËËA). Das größte Problem bei einer Forschungsarbeit über Qurrat al-ÝAyn ist, neben der mangelhaften Quellenlage allgemein, die Unsicherheit über die Authentizität der vorhandenen Materialien. In dieser Arbeit wurde versucht, anhand einer formalen und inhaltlichen Textanalyse herauszufinden, wie authentisch die vorliegenden Werke sind. Im Laufe des Quellenstudiums ließ sich feststellen, dass ein großer Teil der Werke mit hoher Wahrscheinlichkeit von Qurrat al-ÝAyn stammte. Eine endgültige Aussage lässt sich jedoch nicht machen, 1

Diese Abhandlung wurde in der Manuskriptsammlung INBA (Iran National Baha’i Archive) unter 6003C von Seite 332 bis 379 verzeichnet. Der Kolophon am Ende des Briefes ist auf 1262/1846 datiert, aber der Brief scheint um 1261/1845 von KerbelÁ aus geschrieben worden zu sein. MacEoin. Sources…. S. 109-110.

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dafür würden konkrete Angaben über den Verfasser benötigt, die uns jedoch fehlen. Der systematische Untersuchungsprozess beginnt mit einem Vergleich der Prosawerke, deren Authentizität weniger in Frage gestellt wird als die der poetischen Werke. Die inhaltliche und stilistische Analyse der Schriften zielt auf die Schaffung eines Kriterienkataloges ab, der zur Beurteilung der Authentizität der Gedichte dienen soll. a) Die Schriften Die Analyse der Schriften zeigt eine grundsätzliche Homogenität der Texte. Abgesehen von einigen Gebetsschriften sind alle Abhandlungen, wie bereits oben angesprochen, apologetischer Natur. Der Inhalt aller Schriften, wie später in diesem Kapitel detailliert dargestellt werden wird, ist zu 80 Prozent gleich. Nur die jeweilige Akzentuierung der Themen unterscheidet sich etwas, da sich die Schriften zum Teil auf Angelegenheiten beziehen, die von Glaubensgefährten (Brief an Turšīzī, Nahrī oder ÝAziyya ËÁnum) oder Gegnern angesprochen wurden. So stehen, um ein Beispiel zu nennen, Raštī und AÎsāÝī und die Vereinbarkeit ihrer Thesen mit der Position des BÁb und den Handlungen Qurrat al-ÝAyns in zwei Abhandlungen (¹W und INBMC 80) im Mittelpunkt. In den anderen Schriften wird dieses Thema nur kurz, in zwei oder drei Sätzen, angesprochen, die vertretene Position ist aber ähnlich.1 Das Thema sagt auch etwas über die Entstehungszeit der Schriften aus, da dieser Konflikt zu Beginn der Erscheinungsgeschichte des BÁb entstand. Auffällig ist, dass die Frage der Wahrhaftigkeit der neuen Erscheinung als Thema dominiert. Diese Thematik spiegelt sich auch in ihren Gebetsschriften wider. Qurrat al-ÝAyns Beweisführung diesbezüglich findet sich in allen Schriften. Die Herangehensweise, die Argumentationsart und die Beweise, derer sie sich aus dem Koran und dem Îadī× (Überlieferung) bedient, sind gleich. Am deutlichsten zeigt sich die Einheitlichkeit der Texte in der Grundhaltung Qurrat al-ÝAyns in Bezug auf die Kontinuität der Erscheinung und die unendliche Gnade Gottes, die in der Beglückung der Menschen durch die Entsendung eines Gesandten, der Seinen Willen und Sein Wort übermittelt und die Menschen leitet, zum Ausdruck kommt. Dieses Thema reflektiert sie in allen Schriften, sie stützt sich dabei auf einen bestimmten koranischen Vers.2 Neben diesem Hauptthema finden sich in den Schriften noch weitere Aspekte, darunter der Status der „Buchstaben des Lebendigen“, Qurrat alÝAyns eigene Position, ihr Verständnis von Begriffen wie etwa „Offenbarung“, „Auferstehung“, „Glauben“ und „Unglauben“.

1 2

KÇ, S. 18. Vergleiche S. 202.

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Die Bezugnahme des Verfassers auf sich selbst in manchen Schriften durch weibliche Pronomen oder selbstbeschreibende weibliche Attribute1 zeigt, dass der Verfasser eine Frau ist. Einige Ereignisse, wie z. B. der Angriff auf ihr Haus in KerbelÁ als Folge der Anklage der gegnerischen ŠayÌÐ-Gelehrten, die sie in manchen Schriften erwähnt (INBCM 80, S 277), stimmen mit den in historischen Quellen aufgezeichneten Berichten überein.2 Unter stilistischen Gesichtspunkten kann man mit noch mehr Sicherheit von einem einzigen Verfasser der Schriften ausgehen. Untersucht man die rhetorischen Mittel, wie darğ wa Îall, saÊÝ, iltifāt,3 oder die Verwendung bestimmter Metaphern, wie „Meer“ (baÎr), „Land“ (ÝarÃ), „Wolke“ (saÎāb) „Feuer“ (nār oder naÞīra),4 und die immer wiederkehrenden „Anspielungen“ (talmīÎāt), im Besonderen die Anspielung auf Moses, durch charakteristische Ereignisse und Orte (die Wüste Sinai, der Berg Sinai, der brennende Busch), auf den Propheten MuÎammad und auf den Imam Íussayn, stößt man auf genügend Hinweise, die für die diese Behauptung sprechen. Es gibt bestimmte Metaphern, die sich in verschiedenen Schriften finden: 1. biÞr al-ÔabīÝa (Brunnen des Instinktes/der menschlichen Natur) ist in Išrāq-i rabbānī5 (S. 11), INBMC 80 ( S. 225), in ihrem Brief an die schwachgläubigen BÁbÐs nach ihrer Abreise aus Kerbelā (ÚuhÙr al-Îaqq, S. 347) und in einem Brief auf Arabisch an die BÁbÐs von Isfahan (BSS, S. 41) verwendet worden; 2. ashām al-iftirāÞ (die Pfeile der Verleumdung), in derselben arabischen Schrift (BSS, 41), die in der Išrāq-i rabbānī in persischer Übersetzung (tīrhā-yi iftirāÞ) zwei Mal zu finden ist (IR, S. 13, 18). Ihre Argumentationsweise, eine charakteristische Wortwahl sowie „Schlüsselwörter“, die in verschiedenen Abhandlungen und Briefen immer wiederkehren, verweisen ebenfalls auf einen identischen Verfasser. Begriffe wie Ôatnağīn (vermutlich die Bezeichnung für einen Ort in der spirituellen Welt), mukfaharra (vermutlich Lied oder Stimme) (IR, 16; BSS, 41), inğimād (Erstarren) – eine Bezeichnung für Menschen, die in ihren weltlichen Bindungen erstarrt und daher nicht fähig sind, die Erscheinung Gottes wahrzunehmen – wiederholen sich in vielen Schriften.6 Die esoterische Verwendung der Buchstaben und Farben, der gleichartige verkündende, ermahnende und vor allem bestimmende Ton des Verfassers in all diesen Schriften, die häufige Verwendung der Ausdrücke āh ×umma āh (Oh weh, oh weh) oder al-waylu ×umma alwaylu (Wehe, abermals wehe) in fast allen Schriften, sind weitere stilistische Merkmale der Schriften Qurrat al-ÝAyns. Ein weiteres Beispiel dieser Art ist

1 2 3 4 5 6

Siehe Kapitel IV unter Qurrat al-ÝAyns Selbstbild, S. 265. Vergleiche dazu das Kapitel II, S. 83-85 Siehe das Unterkapitel 3.1.1.3. S. 161, 163 und 166. Vergleiche dazu das Unterkapitel 3.1.2.2, S. 174. IR, S. 21. INBMC 80, S. 233, 246, 260, 266, 280.

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ein Satz, den sie zur Darstellung des inhaltlichen Reichtums des Korans benutzt:1 „Wenn sämtliche Ozeane voller Tinte wären, würden sie zur Beschreibung des endlosen Inhalts der Koranverse nicht ausreichen.“2 Ein Satz, den sie ebenfalls relativ häufig verwendet, wenn sie sich über das Verhalten ihrer Mitmenschen, Gegner oder der Schwachgläubigen beklagt, ist folgender:3 „Der Himmel spaltet sich und die Erde wird auseinander gerissen.“ (als Reaktion auf die Schamlosigkeit ihrer Gegner in ihren Worten und Taten).4 Eine wichtige, Qurrat al-ÝAyn zugeschriebene Abhandlung, die für die weltanschauliche Untersuchung dieser Arbeit äußerst bedeutsam ist, ist, wie bereits erwähnt, die Abhandlung im Verzeichnis INBMC 80. MacEoin stellt jedoch Qurrat al-ÝAyns Urheberschaft hierfür ohne Begründung in Frage. Es stellt sich die Frage, welche konkreten Gründe es für seine Behauptung gibt. Anders gesagt: Was spricht für die Urheberschaft Qurrat al-ÝAyns? Diese Schrift wurde mehrmals von mir sorgfältig untersucht und mit den anderen Schriften verglichen. Es zeigte sich, dass keine Widersprüchlichkeiten, stilistisch wie inhaltlich, festgestellt werden konnten. Außerdem fanden sich viele Übereinstimmungen in den oben genannten Punkten. In dieser Schrift liegt allerdings die Betonung auf die Gültigkeit der neuen göttlichen Gesetze, die dem Zeitalter entsprechen, stärker und offensichtlicher. Vielleicht liegt dies an dem Datum der Verfassung dieser Apologie. Es ist zwar nicht klar, wann sie geschrieben wurde, aber aus deren Inhalt geht hervor, dass sie vielleicht später verfasst worden ist als der Brief an WaliyÁnÐ oder IšrÁq-i rabbÁnÐ, da darin die Streitigkeiten zwischen den BÁbÐs angesprochen werden, was ein Hinweis auf die Zeit in KaÛimayn und kurz vor ihrer Rückreise nach Iran sein kann. In dieser Zeit hat sie angeblich die verborgenen Ansprüche in den Schriften des BÁb eigenständig interpretiert und die Querelen unter den BÁbÐs ausgelöst. Die Hauptthematik dieser Schrift ist, wie bei Išrāq-i rabbānī und bei den Apologien an Waliyānī und in Kašf al-ÈitāÞ, die Ankündigung der Manifestation und die Verteidigung des BÁb. Die ŠayÌÐ-Lehre und ihr Verhältnis dazu kann man als das zweite große Thema bezeichnen, das auch in der Schrift an WaliyÁnÐ5 und in Kašf al-ÈitāÞ 6 angesprochen wird. Es gibt noch weitere thematische Parallelen zwischen dieser und anderen Schriften Qurrat al-ÝAyns: die Beschreibung von mÐzÁn (Maßstab, Waage) – damit ist der BÁb gemeint – und dessen Erkenntnis anhand von vier Quellen, nämlich Koran (kitāb), Tradition (sunna), Notwendigkeit der Religion (Ãarūrat-i maÆhab) und erleuchtete Ratio (Ýaql-i mustanīr) (S. 218); ihre Stellungnahme zum Rang von Bušrūya7; 1 2 3 4 5 6 7

Koran, 18: 109. KÇ, S.12; Brief an die Sunniten von Bagdad in ÚuhÙr al-Îaqq, S. 359. Koran, 25: 25. KÇ, S. 13; INBMC 80, S. 228; 273. ÉW, S. 488, 493. KÇ, S. 18. INBMC 80, S. 220, 234.

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ihre Kritik am Klerus (S. 263); direkte oder indirekte Kritik am Zustand der Gesellschaft (213); die göttliche Verfahrensweise (sunnat-i ilāhī)1 und die ewige Gnade Gottes (S. 238); die Erläuterung der göttlichen Verfahrensweise durch die Kette der Propheten (S. 231, 256). Außerdem werden die Streitigkeiten unter den BÁbÐs (S. 214) und zwischen manchen BÁbÐs und ihr thematisiert2 sowie auf die Spannungen zwischen ihr und MullÁ AÎmad HiÒārī hingewiesen (S. 259). Unter den konkreten Indizien, die auch laut MacEoin für die Zugehörigkeit der Schrift zu Qurrat al-ÝAyns Werken sprechen, ist eine persönliche Referenz in einem Satz (S. 278) zu nennen, in dem sie sich mit femininem Pronomen beschreibt. Yā iÌwānī… lā ×anū hāÆihi’l-aqallata mina Æ-Æarrati. Das Verb lā ×anū (preiset nicht!) scheint in diesem Satz von MacEoin aufgrund des Schwierigkeitsgrades des Textes falsch gelesen worden zu sein, die Lesart lā tansū (vergesset nicht!) scheint richtiger und sinnvoller in diesem Kontext. Der Vergleich des Schriftbildes des Wortes, das auch an anderer Stelle (z. B. auf der Seite 248 lā tansū nasībakum) vorkommt, lässt die identische Form erkennen. Außerdem, da sie auf dieser Seite und auf den Seiten davor die BÁbÐs anspricht, mit denen sie in Konflikt steht, scheint die Verwendung des Wortes lā ×anū nicht angemessen. Darüber hinaus ist es eine orientalische Tradition, dass man sich der Abwesenden erinnert, wenn man Wein trinkt. Diese Tradition hat Eingang in die islamische Mystik gefunden, so dass die Mystiker darum bitten, sich beim Empfang göttlicher Wahrnehmungen aneinander zu erinnern. Der Satz Qurrat al-ÝAyns wa ašribū min kaÞsi’l-asrār (Trinket von dem Kelch der Mysterien [des göttlichen Weins])“ und der folgende Satz wa lā tansū hāÆihi’l-aqallata mina Æ-Æarrati (und vergesst dabei diese weniger als wenig nicht) sind in diesem Sinne gemeint. b) Gedichte Die Analyse der prosaischen Werke Qurrat al-ÝAyns ermöglicht die Einschätzung der Authentizität ihrer Gedichte. Ähnlich wie in den Schriften Qurrat alÝAyns steht ein Teil der Gedichte aufgrund der stilistischen Eigenheiten wie Metaphern, Anspielungen, darğ und Îall, Argumentationsweise und belehrendem Ton in Einklang mit den Prosa-Schriften, so dass man sie mit großer Sicherheit Qurrat al-ÝAyn zuschreiben kann. Hier ist vor allem die Rede von der Gedichtsammlung von BayÃÁÞī .3 Die hier behandelten Gedichte dieser Sammlung heben sich teilweise durchaus von den übrigen Gedichten ab (auf diese Unterschiede wird später noch näher eingegangen), weisen aber gleichzeitig starke Nähe zu ihren Prosa1 2 3

INBMC 80, S. 225, 238, 247, 281. Mit Waliyānī S. 220, mit MullÁ AÎmad HiÒārī S. 227. Auch MacEoin bezeichnet diese Sammlung als die einzige, an deren Authentizität, zumindest zum großen Teil, keinen Zweifel besteht. MacEoin. Sources …, S. 113.

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schriften auf. Die Unveränderbarkeit der göttlichen Tradition und die Unendlichkeit der Gnade Gottes, die zwei Pfeiler der religiösen Weltsicht Qurrat alÝAyns,1 die Geschichte der Schöpfung und der Erscheinung der Propheten sowie der belehrende Inhalt der maÔnawÐs, aus denen der Großteil dieser Sammlung besteht, veranschaulichen die formale und inhaltliche Nähe ihrer Gedichte und Schriften. In einigen von in den anderen Quellen veröffentlichen Gedichten lassen sich ebenso viele Parallelen hinsichtlich der Sprache, des Stils und des Inhalt nachweisen. Die folgenden ġazals sind als authentische Gedichte durchaus denkbar: @# 6 H ‫ ل‬2 "' *%‫ ر‬+# ‫ س‬/,0 2 @E ‫ زد ن‬9 6‫" و‬# J-

"# $% KE >‫ن ا‬# ‫"ء و‬,,‫) ه‬+# ،‫) ن‬M  6‫" ا> و‬,‫ه‬ 3 @ # ‫ ش و  ه و‬8 6 ‫  ) ن‬K ‫رد‬$ "' 4 ‫ 'د  را ?اب‬J-4 +5 ‫ ب‬% ‫ و‬P)Q ‫ د ار‬-8‫ه '" د ا‬ 5 ‫* را‬M # /,0  # ‫!)= روا‬5 =‫ا‬ ‫* را‬M ‫ از = (ن  ه‬$&# KE >‫ا‬ 6 ‫ا‬$ ‫) ار‬# !)/ ‫ة ا‬ ‫ا‬$!) >‫ا‬$ > ‫اه‬$ # 7 ) # ‫ ه"  ه‬J$# ‫ ن‬2 "-? # ) # ‫ ه"  ه‬J 8‫" و‬# 6‫ د‬-4‫ا‬ 1- ÔalaÝāt-i quds-i bišÁratÐ ka ğamāl-i Îaqq šuda barmalā… 2- hala ay gurūh-i ÝamāÞiyān, bekašÐd halhala-yi walā… 3- ¦ašm-i mastaš kard Ýālam rā Ìarāb har ka dīd uftād andar pīč u tāb 4- ay Òabā bigū az man ān Ýazīz-i „hā“ī rā īn čanīn rawā bāšad ÔalÝat-i bahāÞÐ rā 5- qurrat al-Ýaynam biyā andar nawā bā nawāhā-yi nawā-yi naynawā 6- bāÌta ğān ba walāyaš hama šāhid bÁšÐd īstāda ba wafāyaš hama šāhid bāšīd Auch dieses ma×nawī:

8

4# *  ‫ ب‬T‫* ا‬-?$ ‫ر‬-F ‫ ل ا‬2 ‫ا> ز ااق‬ ay zi išrāq-i Êamāl al-muqtadar / sūÌtī aÎğāb-i qudsī sar bi-sar Oh du, du hast mit dem Strahlen des Angesichts Gottes all’ die göttlichen Schleier verbrannt ist in allen Gesichtspunkten durchaus vergleichbar mit den ma×nawīs in GSB. Es ist in demselben Versmaß (ramal-i musaddas-i maqÒÙr) geschrieben wor1 2 3 4 5 6 7 8

GSB, S. 36:4, 52:52, 26:4. TŠQAB, S. 127-129. ČRT, S. 93. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 369. TŠQAB, III, S. 128; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 369; ČRT, 92-93. BSS, S. 48. Ibid. S. 51-52. Ibid. S. 31-32.

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den wie die anderen. Man könnte sie leicht in diese Sammlung integrieren, ohne dass die geringste Abweichung vom Stil der anderen ma×nawīs erkennbar wäre. Die Pseudonyme „Qurra“ oder „Óāhira“ in manchen Gedichten deuten auf Qurrat al-ÝAyn als Verfasserin hin, wie in zwei türkischen Gedichten,1 in dem zweiten ma×nawī in den letzten Versen (GSB, 69:1) und noch in einem anderen ġazal mit dem folgenden Anfangshalbvers: 2 ‫ د‬# U‫ ر‬K ) =‫ ا‬،( ) ( ) ÝÐd āmad ÝÐd āmad, in ÝÐd mubārak bād. Auch das Qurrat al-ÝAyns zugeschriebene sāqīnāma3: 4 ‫ > روح‬KE‫* 'م '= ز‬9 ‫ا‬ ‫ح‬$-8 ‫ ز‬K‫) * ا>  ه‬# biyā sāqī ay šāhbāz-i futūÎ / ayāġī karam kun zi Òahbā-yi rūÎ ist in jeder Hinsicht vergleichbar mit den Schriften und den ma×nawÐs in der GSB. Ungewöhnlicherweise reflektiert Qurrat al-ÝAyns sāqīnāma ihre dogmatischen Gedanken, die in den Schriften diskutiert werden. Man könnte sagen, die Aussagen und Gedanken der Schriften sind in den Gedichten mit Reim und Versmaß reproduziert. Die ma×nawÐs und ġazals in der Sammlung sind zum großen Teil in demselben Versmaß geschrieben. Die einzigen Gedichte, die sich in Stil und Wortfluss von den anderen unterscheiden, sind die Qurrat al-ÝAyn zugeschriebenen muÌammas5 und tarkÐbband.6 Sie sind lyrisch, einfach und fließend in der Diktion, ohne schwer verständliche, pompöse Ausdrücke und Phrasen. Diese Gedichte sind in BSS, ČRT Qurrat al-ÝAyn zugeschrieben worden. Ob man von den stilistischen Unterschieden gleich auf unterschiedliche Verfasser schließen kann, ist fraglich. Letzten Endes ist es nicht ungewöhnlich, dass ein Dichter in verschiedenen Stilen schreibt.7 Auch die Form der Dichtung ist für die Sprache und den Stil der Poesie entscheidend. Das ma×nawÐ hat eine andere Aufgabe als das muÌammas oder das tarÊÐÝband, die tiefe innere Empfindungen zum Ausdruck bringen. Auch die ihr zugeschriebenen murabbaÝ-Gedichte verfügen über stilistische Charakteristika, die sie von ihrem übrigen Werk abheben. Sie sind sehr melodisch, nicht metrisch, sondern haÊÁÞÐ (Silbenzählerisch, so dass sie keinem festgelegten Versmaß entsprechen) und verwenden einfache Ausdrücke. Dennoch verweist die inhaltliche Affinität dieser Gedichte auf eine mögliche Urheberschaft Qurrat al-ÝAyns. Ein Beispiel sind Qurrat al-ÝAyns Selbst1 2 3 4 5 6 7

ĞaÝfarzÁda, S. 129, 128. BSS, S. 34-35; ČRT, S. 97-98. Für die Erläuterung siehe das Unterkapitel 3.1.1.1. auf der Seite 149. BSS, S. 29-31. Für die Erläuterung siehe das Unterkapitel 3.1.1.1.auf der Seite 146. Für die Erläuterung siehe das Unterkapitel 3.1.1.1. auf der Seite 147. Die stilistischen Abweichungen sind möglicherweise auf unterschiedliche geistige Zustände zurückführen, in denen sich Qurrat al-ÝAyn beim Dichten befunden hat.

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beschreibungen, die sie mit unterschiedlichen Worten jedoch mit dem gleichen Inhalt, wie „die ewig sprechende Zunge“,1 oder „singende Nachtigall“2 oder das „Sprachrohr der göttlichen Quelle“,3 in verschiedenen Schriften benutzt, um ihre göttliche Aufgabe zu verkünden. Selbstverständlich reicht die Identifikation der oben genannten Punkte in den verschiedenen Texten allein nicht aus, um auf die Identität des Verfasser zu schließen, jedoch wächst mit Zunahme der Gemeinsamkeiten in den Schriften und Gedichten die Wahrscheinlichkeit erheblich, dass diese Werke von demselben Verfasser stammen. Auch wenn die Urheberschaft Qurrat al-ÝAyns für die oben genannten Werke mit Hilfe der vorgebrachten Argumente nicht vollständig zu beweisen ist, erlauben sie doch, diese Werke als Quelle für die Analyse ihres Charakters und ihrer Weltanschauung heranzuziehen. Zunächst aber werden die Werke Qurrat al-ÝAyns einer literarischen Analyse unterworfen, um ihre Bedeutung als Literatin, als die man sie in den intellektuellen Kreisen Irans kennt, in der iranischen Literatur bestimmen zu können. Qurrat al-ÝAyns literarische Begabung fand nach ihrem Tod mehr Beachtung als ihr theologisches Wirken, auch wenn ihre Poesie ein Ausdruck ihres mystisch-theologischen Denkens war, ohne dass ihr literarisches Schaffen sich möglicherweise nicht im vorliegenden Umfang hätte entfalten können. Auch Qurrat al-ÝAyns Poesie spiegelt ihre spirituell-göttlichen Erfahrungen wider, die nicht nur in der Poesie, sondern auch in ihrer Prosa zum Ausdruck kommen. Daher kann man auch an ihren prosaischen Schriften ihr literarisches Talent und die Beherrschung der traditionellen stilistischen Techniken veranschaulichen. Die literarische Analyse der Werke Qurrat al-ÝAyns konzentriert sich zunächst auf ihre Poesie, im darauf folgenden Abschnitt werden auch ihre Prosawerke untersucht.

1 2 3

Siehe das Unterkapitel 3.1.1.1. GSB, S. 1. BSS, S. 129, 40; INBMC 80, S. 223.

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3.1.1 Lyrik 3.1.1.1

Form

Qurrat al-ÝAyn arbeitete, wie es Tradition war, mit verschiedenen lyrischen Formen, um ihr Können und die Beherrschung der Techniken unter Beweis zu stellen. Sie verfasste ma×nawÐ, ġazal, muÌammas, tarkībband, murabbaÝ und sāqīnāma. Ma×nawÐ: Das ma×nawÐ ist ein langes Gedicht, in dem je zwei Halbverse gereimt sind. Es ermöglicht dem Dichter das Verfassen epischer Heldendichtung (wie ŠÁhnÁma von FirdausÐ) oder Romanzen (LaylÁ und MağnÙn von NiÛÁmÐ) sowie der ethischen Lehrstücke (BÙstÁn von SaÝdÐ und ManÔiq aÔ-Ôayr von ÝAÔÔÁr). Es bietet ebenfalls Raum zur Darlegung mystisch-philosophischer Gedanken (wie ma×nawÐ von RÙmÐ). Auch Qurrat al-ÝAyn nutzte das ma×nawī als Lehrgedicht und zum Ausdruck mystischer Gedanken. Sie bildet in ihrer Poesie doktrinäre Ideen ab, ähnlich wie in ihren Prosawerken, und erzählt koranische Geschichten, ohne dass sie an der Reimpflicht der Endstrophen festhält oder den Überblick über den Fortgang der Erzählung verliert. Aus den neun Abschnitten ihrer Gedichtsammlung sind der erste1 (181 Verse) und der siebte Abschnitt2 (203 Verse) in ma×nawÐ geschrieben. Die beiden ma×nawÐs sind metrisch in baÎr-i ramal-i musaddas-i maqÒÙr oder maÎÆÙf verfasst worden. Beide ma×nawīs Qurrat al-ÝAyns sind stilistisch vor allem durch das ma×nawī von RÙmÐ (siehe nächster Abschnitt) beeinflusst. Sie sind jedoch auch mit dem philosophisch-theologischen ma×nawī von Gulšan-i rÁz (der Garten des Geheimnisses) von ŠayÌ MaÎmÙd Šabistarī vergleichbar. Bei diesen beiden tritt der philosophische Aspekt stärker in den Vordergrund als der literarische. Dies macht ihre ma×nawīs schwer verständlich. Das zweite ma×nawī Qurrat al-ÝAyns ist ähnlich wie bei Gulšan-i rāz als Antwort auf bestimmte Fragen verfasst worden. Alle diese ma×nawīs besitzen die gleiche Metrik. Ġazal: Ein Teil von Qurrat al-ÝAyns Gedichten ist als ġazal verfasst. Das ġazal ist eine kürzere lyrische Gedichtform (ġanāyī), gewöhnlich zwischen 5 und 14 Zeilen lang, mit Monoreim und Monoversmaß. Es thematisiert die Liebe zu Gott oder drückt die Sehnsucht nach einem schönen Geliebten/einer schönen Geliebten aus.3 In der Tat verdankt Qurrat al-ÝAyn ihre Popularität als Dichterin ihren ġazals, die durch mündliche Überlieferung bekannt wurden. Unter den ihr zugeschriebenen ġazals sticht eines besonders hervor. Dieses ġazal beginnt folgendermaßen: 1 2 3

GSB, S. 2-28. GSB, S. 40-69. DÁd, SÐmÁ. farhang-i iÒÔilÁÎÁt-i adabÐ (das Glossar der literarischen Begriffe). Teheran, 1378 hš/ 1999. S. 217.

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‫ د‬# U‫ ر‬K ) =‫ ( ا‬2 ‫ث‬$/K ‫ د‬# U‫ ر‬K ) =‫) ( ) ( ا‬ ÝÐd āmad, ÝÐd āmad, īn ÝÐd mubārak bād mabÝū×-i ğadīd āmad, īn ÝÐd mubārak bād Das Fest, das Fest ist gekommen, Euch ein gesegnetes Fest Der neue Gesandte ist gekommen, Euch ein gesegnetes Fest ‫ د‬# U‫ ر‬K ) =‫ ( ا‬$ ‫خ‬5 ' >! ? "# ) # >‫ ) ?او‬ šud ÝÐd -i Ìudāwandī, bāšīd ba Ìursandī kaz čarÌ nawīd āmad, īn ÝÐd mubārak bād Es wurde ein göttliches Fest, Lebet in Zufriedenheit, Denn vom Himmelsgewölbe kommt die frohe Botschaft, Euch ein gesegnetes Fest ‫ د‬# U‫ ر‬K ) =‫ا م و) ( ا‬ ( Q ,? ‫) ( از‬/ ) =‫ا‬ Ðn ÝÐd-i saÝīd āmad, az Ìuld padīd āmad ayyām-i waÎīd āmad, īn ÝÐd mubārak bād1 Das glückliche Fest ist gekommen, im Paradies entstanden Die Zeit der Einmaligkeit ist gekommen, Euch ein gesegnetes Fest Das ġazal besteht aus 16 Versen. Die ersten drei oben zitierten Verse sind in Monoreim geschrieben und unterscheiden sich darin von den letzten 11 Versen. Der erste Vers der zweiten Strophe ist identisch mit dem Anfangsvers eines zweiten ġazals:

. X)!‫= ه‬Y ‫دت * ه‬$2‫" و‬# *F,? . X)!‫= ه‬Y ‫* ه‬Q U‫ ر‬K ) =‫ا‬ Ðn ÝÐd-i mubārak pay, hā naÎnu hanīÞan lak Ìalqī biwuğūdat Îayy, hā naÎnu hanīÞan lak Dieses gesegnete Fest, unseren Glückwunsch Ein Volk ist von Dir lebendig, unseren Glückwunsch . X)!‫= ه‬Y ‫ ه‬$% ‫) از‬Z ‫ و‬8 =‫و‬ $% ‫ از‬# "# */2 $% ‫ا از‬$ "# *F,? Ìalqī ba-nawā az tu, ğamÝī ba bahā az tu w’in farr u ÃiyāÞ az tu, hā naÎnu hanīÞan lak Das Volk (ist) von Dir reich geworden, viele von dir glänzend Und diese Pracht und Glanz (sind) von Dir, unseren Glückwunsch Diese zwei Abschnitte sind durch einen Binde-Vers (ein Vers, der zwei Strophen verbindet) verbunden, das in ma×nawī-Form verfasst ist. Qurrat al-ÝAyn verwendet also zwei unterschiedliche Gedichtformen innerhalb eines Gedich1

BSS, S. 34-35; ČRT, S. 97-98.

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tes. Aus dem folgenden Vers geht hervor, dass Qurrat al-ÝAyn bewusst eine neue Form des ġazal einsetzt:

( Q 6‫د‬Q ‫ار ?او> از‬$‫ا‬ ( )/ ) =‫ز د زم ا‬0 ‫ه ن‬ hān Ôarz-i digar sāzam īn ÝÐd-i saÝīd āmad anwār-i ÌudāwandÐ az parda padÐd āmad Ich werde eine neue Form erschaffen, das glückliche Fest ist gekommen Die göttlichen Strahlen sind von hinter dem Schleier erschienen Dieses ġazal ist in Anlehnung an ein ġazal von RÙmÐ aus dessen DÐwÁn verfasst worden.1 Qurrat al-ÝAyn verwendet den gleichen Reim und das gleiche Versmaß und wiederholt exakt den ersten Halbvers des ġazal von RÙmÐ. Auch einige Wortkombinationen scheinen von ihm übernommen zu sein. Dieses ġazal propagiert den Babismus. Unter Gedichten Qurrat al-ÝAyns gibt es drei, die formal sowohl als ġazal als auch als qaÒīda bezeichnet werden können.2 Die Anzahl der Verse verweist auf die qaÒīda-Form, inhaltlich stehen sie ġazals näher, sie sind sogar dem ma×nawī zuzuordnen. Auch das folgende ġazal

H,D ‫ د ه ن ازرت رب ا‬AT 8‫ر‬ H "2‫ ن  ( را و‬F  >‫ ن ا‬F  >‫ا‬ ay Ýāšiqān ay Ýāšiqān šud āškārā wağh-i Îaqq rafÝ-i Îuğub gardīd hān az qudrat-i rabbu’l-falaq3 Oh Liebende, oh Liebende, das Antlitz der Wahrheit ist erschienen Durch Vorherbestimmung des Schöpfergottes sind die Schleier beseitigt ist – im Hinblick auf Metrik und den eröffnenden Halbvers – in Anlehnung an die ġazals RÙmÐs geschrieben worden. In RÙmÐs DÐwÁn finden sich sieben ġazals mit demselben Versmaß und Eingangshalbvers ay Ýāšiqān ay Ýāšiqān… wie bei Qurrat al-ÝAyn.4 MuÌammas ist eine Strophe aus fünf Halbversen, die sich inhaltlich nicht sehr vom ġazal unterscheidet. Es gilt als Variante des ġazal und dient ebenfalls dazu, Empfindungen auszudrücken. Qurrat al-ÝAyn ist ein Liebes-muÌammas 1 2 3 4

MaulawÐ RÙmÐ, MaulÁnÁ ÉalÁl ad-dÐn. KulliyyÁt-i šams-i tabrÐzÐ. Teheran, 1345 hš/ 1966. S. 262, Nr. 612. GSB, S. 28-31, 33-38. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 369; TŠB, S. 127-129. DÐwÁn-i kabÐr. I, S. 38, 52, 711, 713, 912; II, S. 1087, 1167.

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zugeschrieben worden, das aus 18 Strophen besteht und dessen eröffnende Strophe sich jeweils mit dem fünften Halbvers der nächsten Strophen reimt:

= > 9$9 $% ‫ان‬T‫ ه‬9 ‫وز‬ = >‫دا‬$ $% [ ‫"  ز‬# >‫ا‬ = > D\  K ]/ = > Q‫ ا‬8&# $% H+ = > 2 # 6( $% 6 = ‫ ام‬6‫رد‬$? @# ‫* ز‬Q )Q ‫ م‬2 ‫ ام‬6‫د‬# 9 B‫* ر‬4# "5  ‫ ام‬6‫ د‬9‫" ز‬5   ‫ د‬6‫ز‬ ‫ ام‬6‫د‬48‫  ا ا‬2 "-?$ = > Y)4 4‫ ه‬$% A ‫ن‬$5 ay bi-sar-i zulf-i tu saudā-yi man Oh Du, an dessen Haar mein Gedanke hängt w’az ġam-i hiğrān-i tu ġauġā-yi man. Und von deiner Sehnsucht bin ich ruhelos Deine rubinenroten Lippen laÝl-i labat šahd-i muÒaffā-yi man sind meine Läuterung Ýišq-i tu bigrift sarāpā-yi man Deine Liebe hat meinen Leib ergriffen man šuda tu āmada bar ğā-yi man „Ich“ bin gegangen und „Du“ hast mich ersetzt gar ča basÐ ranğ-i ġamat burdaÞam Obgleich ich sehr unter deiner Liebe gelitten habe Êām-i payāpay zi balā ÌurdaÞam Die Weinkelche des Unheils nacheinander getrunken habe sūÌta ğānam agar afsurdaÞam Meine Seele brennt, wenn ich auch betrübt bin zinda dilam gar ča zi ġam murdaÞam Mein Herz lebt, auch wenn ich vor Trauer tot bin Da deine Lippen mir der Le¦un lab-i tu hast masīÎā-yi man 1 benshauch des Messias sind Tarkībband: Das tarkībband ist eine Variante der musammaÔ-Form, die sich für religiöse Lyrik eignet und aus einer Serie von Strophen konstruiert ist. Die Strophen sind durch jeweils zwei sich reimende Binde-Halbverse (bargardān/tarğīÝ) miteinander verbunden. Wiederholen sich die Bindeszeilen im gesamten Gedicht, nennt sich die Form tarğīÝband (Refrain), unterscheiden sich die Bindeszeilen zwischen den einzelnen Strophen voneinander, nennt man die Form tarkībband. Die einzelnen Strophen behandeln dasselbe Thema und haben die gleiche Metrik. Qurrat al-ÝAyns lyrisches tarkībband weicht von dieser traditionellen Form ab. Üblicherweise haben Binde-Verse und Strophen dieselbe Metrik, in Qurrat al-ÝAyns tarkībband unterscheidet sich die Metrik der Binde-Verse von der der Strophen: 1

BSS, S. 26-28; ČRT, S. 94-96.

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*‫ و ' ا‬J) 4‫'" زا ه‬ *  ‫ام راز‬$% >$ ‫د‬$# $% " &)# ‫م ? * از‬# "# * 2 ‫ن (! ا>  ر‬$5 ‫م‬ $ .+ >‫ا>  هو ا‬ ‫ ا>  رم‬$% *$% ‫ رم‬ buwad sūy-i tuÞam rāz-i nahānī Ich trage ein Geheimnis in mir über dich ka zānam hast Ýayš-u kāmrānÐ Das mir mein Leben mit Glück erfüllt šudam čun āšanā ay yār-i ğānī Seitdem ich, oh Du Geliebter meiner Seele, kenne bi bazm-i Ìāli az bīgāna-yi tu Dein Fest, das war nur von den Freunden besucht ay māhrūyam, ay mušk mūyam Oh Du mein Mondgesicht, mit deinem Moschushaar Du bist mein Geliebter, oh Du yāram tuyī tu ay šahriyāram1 mein König Die Metrik der vierzeiligen Strophe ist hazaÊ-i musaddas-i aÌrab (sechsteiliges hazaÊ-Metrum), wobei der Binde-Vers tarğīÝ im Versmaß von ramal-i mu×amman (achtteiliges ramal-Metrum) geschrieben worden ist. Nehmen wir die Bindezeilen aus dem Gedicht heraus und betrachten sie getrennt, fügen sie sich zu einem Gebetsgedicht in Form eines ġazals zusammen, das unabhängig vom tarkībband inhaltlich und formal vollständig ist:

‫ ا>  رم‬$% *$% ‫ رم‬ $ .+ >‫ا>  هو ا‬ ‫ ? رم‬$% ! ‫ ن‬K)‫ ر‬J)Q ‫ ا>  ر‬6‫ رم د‬# ‫د‬$? ]DY ‫در‬  +8 ‫ ن‬2 E  Q U ? ‫در‬   ‫ ر‬K >‫ (ر‬A # ‫ارم‬2 % >‫  ^ رم ا‬2 ‫ ارم‬$% 2  -4 ‫ا> د‬ ‫ هارم‬$`‫ ن ز راه ه‬ ‫د> ارم‬# ‫_ارم‬/, >‫ا‬ ‫] رو \> ارم‬E‫و‬2 ‫ در(رزو‬$' "# ‫دم‬ ‫ا ز> ارم‬8 ‫ از‬6  *  ‫  دم‬E‫ ازو‬6  ‫ رم‬-‫ '* _ار> درا‬% +‫ ر‬A, =)# +)Q "#‫ زا‬# ‫ رم‬-% .+ ‫ز [ '!ت‬ ‫!ت و روا‬,#  ‫ارم‬$4 >‫ا= ا )ت ا‬# *‫ د ه*  ه* & ه‬Q ‫ن‬$5 ay māhrūyam, ay mūšk mūyam yāram tuyī tu ay šahriyāram Oh Du mein Mondgesicht mit dem duftendem Haar Du bist mein Geliebter, oh Mein König! dar maÎfil-i Ìud bāram dih ay yār pīš-i raqÐbān manmā tu Ìāram Laß mich in dein Fest herein, Geliebter 1

BSS, S. 32-34; ČRT, S. 96-97.

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Vor den Rivalen mach mich nicht klein! gar bar lab ārÐ yak bār nāmam dar Ìāk-i pāyat Òad ğān fišānam Würdest du nur einmal meinen Namen sagen Werde ich Dir hundert Mal mein Leben zu Füßen legen ay dilsitānam ğuz tu nadāram / ğānam ni×ārat ay tāğdāram Oh mein Herzensräuber, außer Dir hab ich keinen Dir sei mein Leben geopfert du mein Gekrönter ay gulÝiÆāram burdī qarāram / nālān zi hiğrat ham ču hazāram Oh Du mein Blumengesicht, hast meine Ruhe geraubt Jammernd vor deiner Trennung bin ich wie die Nachtigall murdam ba kūyat dar ārizūyat / ğuz waÒl-i rūyat qaÒdī nadāram Ich sterbe vor Sehnsucht vor deiner Tür Außer dich zu sehen habe ich keinen Wunsch gāh az wiÒālat šādam namāyī / gāh az farāqat sāzī nazāram Mal machst du mich froh mit deinem Liebesgenuss Mal machst mich traurig mit deiner Trennung bāzā ba pКam bin qalb-i rКam / tÁ kay guÆārī dar intiÛāram Komm zurück zu mir! Siehe mein krankes Herz Wie lange noch lässt du mich auf Dich warten? qadd-i bulandat sarw-i rawānam zulf-i kamandat mušk-i tatāram Deine große Gestalt wie eine wandelnde Zypresse Der Bogen deines Haares wie Moschus von Tatar čun pādišāhī gāhī nigāhī/ bar īn asīrat ay šahsawāram Da du aber der König bist, werfe doch einmal einen Blick Auf deine Sklavin, oh Du mein König! Da der Unterschied zwischen targīÝband und tarkībband gering ist, haben die meisten Quellen, die sich mit Qurrat al-ÝAyns Werken befasst haben, diese Form als targīÝband bezeichnet.1 Sāqīnāma (Schenkengedicht): In der persischen Literatur wird sāqīnāma dem Genre ÌamriyyÁt (anakreontische Verse oder Weingedicht) zugeordnet, eine Bezeichnung für Gedichte, die alles, was mit Schankhaus (mayÌāna), Musikinstrumenten und Festobjekten verbunden ist, im übertragenen (wie in sāqīnāma von ÍÁfiÛ) oder wörtlichen Sinne thematisieren und Begriffe wie Kelch, Wein, Mundschenk, Musik und Gesang verwenden.2 Diese Variante

1 2

Vgl. ÍÓ, S. 378. Vgl. DÁd, unter šiÝr-i ÌamrÐ (anakreontische Verse) S. 184-185. Bis Anfang des. 11. Jahrhunderts wurden diese Begriffe im wörtlichen Sinne benutzt, wie ËamriyyÁt-i

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der Ìamriyya wird in ma×nawī-Form gedichtet. Die Qurrat al-ÝAyn zugeschriebene sÁqīnāma1 umfasst 29 Zeilen, beginnend mit der Zeile biyā sāqī ay šāhbāz-i futūÎ / ayāġī karam kun zi Òahbā-yi rūÎ. Das Thema dieser sāqīnāma ist die Liebe des Dichters zur Erkenntnis der göttlichen Wahrheit und seine Sehnsucht nach dem Wein der göttlichen Inspiration, ausgeschenkt vom Mundschenk, der einmal Gott selbst verkörpert, einmal einen Vermittler symbolisiert. Vom allgemeinen Inhalt der sāqīnāma geht Qurrat al-ÝAyn zu ihrem originären Thema über. Sie benutzt die Struktur und die Symbole der sāqīnāma zur Reflexion religiöser Gedanken und persönlicher Gefühle gegenüber dem BÁb und der neuen Situation. MurabbaÝ: Ein murabbaÝ besteht aus mindestens drei Vierzeilern, in denen der erste, zweite und vierte Halbvers in der ersten Strophe mit dem vierten Halbvers in den nächsten Strophen gereimt sind. Wie der ġazal hat auch das murabbaÝ oft einen lyrischen Inhalt, aber aufgrund der Freiheit des Reimes kann es sich inhaltlich auch an ein ma×nawī anlehnen. Qurrat al-ÝAyn sind drei murrabaÝ in türkischer Sprache zugeschrieben worden. Erster murabbaÝ 2 Aşiqəm, huş istərəm, huş istərəm. Badəbər nuş istərəm, nuş istərəm. Bu Süleyman mülküdü-yox etibar, Dərdimi dinləməyə guş istərəm!

Áşiþam, hÙş istaram, hÙş istaram bÁdabar nÙş istaram, nÙş istaram bu SüleymÁn mülküdü-yoÌ eÝtibÁr, dardimi dinlamaya gÙş istaram!

Dalmışam gərçi bəla bəhrinə mən, Gülmüşəm mülki-bəqa təhrinə mən, Düşmüşəm səngi-qəza qəhrinə mən Səngini tuş istərəm, tuş istərəm.

dÁlmışÁm garçi balÁ baÎrina man, gülmüşam mülki-baþÁ Ôahrina man düşmüşam sangi þaÃÁ þahrina man sangini tÙş istaram, tÙş istaram.

Tahirə, gəl dəhrdə dad etməgil, Sən qəza qəhrinə fəryad etməgil, Üzü dönmüş dostdan dad etməgil. Hər zaman sönməz dilin cuş istərəm!4

ÓÁhira, gal dahr dah dÁd etma gil,3 san þaÃÁ þahrina faryÁd etma gil, üzü dönmüş dÙstdÁn dÁd etma gil, har zamÁn sönmaz dilin cÙş istaram!

1 2 3 4

RÙdakÐ und ManÙ¦ihrÐ. Ab dem 12. Jahrhundert wurde der Begriff Wein als Metapher für mystische Gedanken verwendet, wie sÁqÐnÁma von ÍÁfiÛ. Ibid. BSS, S. 29-31. Die aserbaidschanisch-türkische Version ist dem Buch von ¹afarzÁda entnommen. Cəfərzadə, Əzizə. Zərrintac-Tahirə. Baki, 1996. Das Wort gil scheint eine Verschreibung von dem Wort göl zu sein, welche „lache“ heißt. ¹afarzÁda, S. 129.

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Ich bin verliebt, möchte Besinnung haben Ich möchte den Genuss eines Verstand raubenden Weines haben Diese Welt ist das Reich Salomons und vergänglich Um mein Herz auszuschütten, möchte ich (aufmerksame) Ohren haben

Obwohl ich im Ozean des Unheils gesunken bin Lache ich über das Kokettieren dieser Welt Ich bin dem Zorn des Schicksalssteines ausgeliefert Möchte doch die Zielscheibe dieses Steines sein. ÓÁhira komme und beklage dich nicht, lache! Schreie nicht über des Schicksals Zorn und lache! Betrauere nicht die Abwendung des Freundes, lache! Leidenschaft möchte ich von deiner ewig sprechenden Zunge haben Zweiter murabbaÝ Gətir piyalə süz ol şərabi! Götür üzündən siyəh niqabi! Əgər ki hadi bilirsən Babi De bir nəfəsdə: Allahu əkbər!

gatir piyÁla süz ol1 şarÁbi götür üzündan siyah niþÁbi agar ki hÁdī bilirsan bÁbi de bir nafasda: AllÁhu akbar!

Iç ol qədəhdən şərabi-ruha, Bezən həya-ha, sürudi-Vərqa, Bu qu ki iman rəyəd be yəğma, De bir nəfəsdə: Allahu əkbər!

iç ol þadaÎdan şarÁbi rūÎÁ bizan hayÁ-hÁ, sürūd-i warþÁ, bugÙ ki īmÁn rawad bi yaÈmÁ de bir nafasda: AllÁhu akbar!

Hələ Srafil çalır-çalır sur, Hələ behiştdə dəmidə yüz hur, Səda verməmiş o Sahibi-tur, De bir nəfəsdə: Allahu əkbər!2

hala IÒrÁfil çÁlır çÁlır Òūr, hala behiştda damīda yüz Îūr, ÒadÁ vermamiş o ÑÁÎib-i Ôūr, de bir nafasda: AllÁhu akbar!

Bring den Becher, schenke mir den Wein, Nimm den schwarzen Schleier von deinem Gesicht Wenn du weißt, dass „hÁ“ ist „bÁ“3

1 2

3

Ol scheint, das Demonstrativpronomen „o“ (dieser) in Azeri-Türkisch zu sein. ¹afarzÁda, S. 134-135. Die zweite Viezeiler dieses murabbaÝs erscheint in persischer Sprache in Browne, Materials für Study of the BÁbī Religion. S. 355. Dieses Gedicht ist allerdings NabÐl ZarandÐ zugeschrieben. Dieser esoterische Ausdruck „hÁ“ wird in einem persischen Gedicht von Qurrat al-ÝAyn in ähnlicher weise verwendet. Oh ÑabÁ, sag jenem Geliebten „hÁ“ von mir… (ÚuhÙr alÎaqq, S. 367). Dies kann ein Verweis auf das Identischsein des Dichters sein. Die Zusammensetzung der Buchstaben „hÁ“ und „bÁ“ wird von BahaÞÐs als symbolische Form

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In einem Atemzug sage „allāh-u akbar“ Trinke von dem Kelch des göttlichen Weins Singe laut die warqāÞ-Hymne! Sage, der Glaube sei geraubt! In einem Atemzug sage „allāh-u akbar“ IsrÁfÐl stößt noch immer in seine Posaune Im Paradies sitzen noch immer hundert Huris Der noch schweigende ist der Herr des Sinai1 In einem Atemzug sage, „allāh-u akbar“ Dritter murabbaÝ Gəlmişəm sənə istixasəyə Allahım Allah! Allahım Allah! Yetiş imdadə, ey sirri-əzəl, Allahım Allah! Allahım Allah!

galmişam sana istiÈÁ×iya AllÁhım AllÁh! AllÁhım AllÁh! yetiş imdÁda, ey sirr-i azal, AllÁhım AllÁh! AllÁhım AllÁh!

Gəldim dərgahə bağrı yaralı, Çaki-giriban, başı qaralı, Rəhmət nurundan qoyma aralı, Allahım Allah! Allahım Allah!

galdim dargÁha bÁÈrı yÁrÁlı, çÁk-i giribÁn, bÁşı þÁrÁlı, raÎmat nurundÁn þoymÁ ÁrÁlı, AllÁhım AllÁh! AllÁhım AllÁh!

Ümid dəryası coşandı, coşan Səbir kasası coşandı, coşan. Qulundu sənin Tahirə, inan! Allahım Allah! Allahım Allah!2

ümīd daryÁsı coşÁndı coşÁn Òabir kÁsÁsı coşÁndı coşÁn þulundu sanin TÁhira, inÁn AllÁhım AllÁh! AllÁhım AllÁh!

Ich bin flehend zu Dir gekommen Oh mein Gott, Gott! Oh mein Gott, Gott! Oh, Du das ewige Mysterium, hilf mir Oh mein Gott, Gott! Oh mein Gott, Gott! Ich bin zu Dir gekommen, mein Herz gebrochen Mein Kragen zerrissen und mein Kopf schwarz bedeckt

1

2

des Größten Gottesnamens al-bahÁÞ verstanden. Siehe MacEoin. Nineteenth Century BÁbÐ Talismans. In Studia Iranica. 14 Bd., I. 1985. S. 77-98. Mit dem Ausdruck ÑÁÎib-i Ôūr wird wahrscheinlich „Herr der Sinai (Herr des Berges)“ gemeint sein, da dieser mehrfach in anderen Gedichten oder Schriften Qurrat al-ÝAyns vorkommt. Außerdem reimt sich das Wort Ôūr besser mit den oberen Wörtern wie Îūr (Jungfrauen vom Paradies) und Òūr (Posaune). Liest man dieses Wort als Ôaur (Zustand, Grenze, Fassung) kann der Ausdruck dann etwa „der Besitzer der göttlichen Art“ bedeuten. Ibid., S. 128.

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Halte mich nicht von Deinem Licht und Deiner Gnade fern Oh mein Gott, Gott! Oh mein Gott, Gott! Der Ozean der Hoffnung schäumt, wogt Der Kelch meiner Geduld ist überfüllt, überfüllt Deine Dienerin ist Tahira, Glaube ihr! Oh mein Gott, Gott! Oh mein Gott, Gott! 3.1.1.2

Reim und Versmaß

Den meisten Gedichten Qurrat al-ÝAyns liegt das Versmaß kāmil-i mu×ammani wāfī (mutafāÝilun mutafāÝilun mutafāÝilun mutafāÝilun) zugrunde, wie das ġazal mit dem Eingangsvers: @ # ‫ ش و  ه و‬8 6 ‫  ) ن‬K ‫ر د‬$ "' ‫" و‬,,‫) ه‬+# ‫) ن‬M  6‫" ا> و‬,‫ه‬ hala ay gurūh-i ÝamāÞiyān, bikašīd halhala-yi walā ka Ûuhūr-i dilbar-i mā Ýayān, šuda fāš u Ûāhir u barmalā1 Achtung! Oh ihr erhabenen Gläubigen, bejaht eure Gottesfreundschaft laut die Erscheinung unseres Geliebten ist doch offenbar und klar oder das folgende ġazal, das in Anlehnung an SaÝdÐ verfasst ist: " F  ‫! و‬4 ‫ از ف‬6 ‫ ن‬2 ‫ ن‬2 "# " @2 ‫ون‬$   ‫ر (ن "  ف‬$ "# ba Ûuhūr-i ān šah-i māÝaraf, ÝaÛumat šuÝūn-i ÊalālihÐ ba ğahān-i ğān šuda az šaraf hasunat wa Ýizz-i maqālihÐ2 Durch die Erscheinung des erkannten Königs (der BÁb), der Rang dessen Herrlichkeit groß sei, Die Welt wurde erhöht durch die Ehre Dessen, Dessen Worte groß seien Ein weiteres Qurrat al-ÝAyn zugeschriebenes ġazal mit der öffnenden Zeile: ‫ و‬6‫" ر‬# ‫ ن‬2!‫" دل '" ده‬-4 ‫ ن‬F  "‫ه‬ @K ‫ و ا‬G ‫@ ] ا‬4# T ‫ ا‬.$ ‫ ت‬#_2 ÊaÆabāt-u šauqika’l-ğamat bi- salāsili ’l-ġam u al-balā hama Ýāšiqān-i šikasta dil ka dahand ğān ba rah-i walā.3 Anziehung und Leidenschaft zu Dir sind verwoben mit den Ketten des Grams und des Unheils So geben all’ die Liebenden mit gebrochenem Herzen, ihr Leben auf dem Pfad der Gottesfreundschaft hin ist ebenfalls in diesem Versmaß geschrieben. Dieses ġazal ist äußerst rhythmisch, das Versmaß selten, sowohl mit Endreim als auch Mittelreim. Das heißt, jeder Vers ist in vier Viertelverse geteilt, die sich ebenso reimen wie die 1 2 3

ČRT, S. 93. Bāb al-ğanna, II. S. 488. Browne, Materials für Study of the Bābī Religion. S. 347.

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Endviertelverse im gesamten Gedicht. In den nächsten Halbversen dieses ġazals: *Z‫ ر‬# )Z‫ ر‬F ‫" و‬D)4# ‫ م‬F- ‫ ا‬F ‫! م‬# !-+' *Q - 6‫! ز ر‬E ‫ا (ن‬ agar Án Òanam zi rah-i sitam, pay-i kuštanam bi-nahad qadam laqad istaqÁmu bisayfihÐ wa laqad raÃaytu bimÁ raÃÁ Würde jener Abgott hereintreten, mich zu töten, So würde ich mich seinem Schwert stellen, und einwilligen in das, was ihn zufrieden stellt.

 ' ‫ ح‬K\ ‫ ا‬,0 " 2 ‫و اذا را‬ ‫م‬-4# "#  * ‫&م‬- ‫(ن & ر‬Y saÎar ān nigār-i sitamgaram, qadamī nahad bi-bastaram wa iÆÁ raÝaytu ÊamÁlihÐ ÔalaÝa Ò-ÒabÁÎu ka-innamÁ Bei der Morgendämmerung trat mein tyrannischer Geliebter in mein Schlafgemach Und als ich seine Schönheit sah, brach das Morgenlicht an reimen sich sitam ( Unterdrückung ) und qadam (Schritt) ebenso wie sitamgaram (unterdrückend) und bi-bastaram (in mein Bett) innerhalb des Halbverses. In der persischen Literatur gibt es nur wenige bekannte ġazals mit diesem Versmaß. Die durch die spezifische Metrik erzeugte Melodie soll Aufregung und Leidenschaft beim Hörer auslösen. Das ġazal

9 6‫" و‬# J-

"# $% KE >‫ن ا‬#

@# 6 H ‫ ل‬2 "' *%‫ ر‬+# ‫ ت س‬/,0 @E ‫زد ن‬ ÔalaÝāt-i quds-i bišāratī ka ğamāl-i Îaqq šuda bar malā bizan ay Òabā tu ba sāÎataš ba guruh-i ġamzadagān Òalā1 O Ihr Erscheinungen des Heiligen, frohe Botschaft, das Gottesantlitz ist offenbart, Rufe Du, oh Morgenwind, die Trauernden zu Seiner Schwelle

ist ebenso im Versmaß kāmil verfasst. Einige Gedichte verwenden auch andere Versmaße, z. B. das ramal-i musaddas-i maÎÆūf2 (sechsteiliges ramal-Metrum mit Wegfall) wie in dem folgenden ġazal:

‫* را‬M # /,0  # ‫ا= ر روا‬ ay Òabā bigū az man ān Ýazīz-i hāÞÐ rā Ðn qadr rawā bāšad ÔalÝat-i bahāÞī rā3 1 2 3

‫* را‬M ‫ از= (ن ه‬$&# KE >‫ا‬

Ibid, S. 351-352. (Das Gedicht ist teilweise zitiert); Browne. Journal of the Royal Asiatic Society. XXIV. 1892. S. 323-225.; TŠQAB. III. S.127-129. ČRT. S. 93. fāÝilun mafāÝīlun fāÝilun mafāÝÐlun. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 367.

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155

Oh Morgenwind, sag’ jenem Geliebten „hÁ“ von mir Dieser Prunk ist dem Antlitz dieses „Herrlichen“ angemessen oder das fāÝilātun fāÝilātun fāÝilun in dem arabischen ġazal1 und einem anderen ġazal: ‫ ب‬T ‫د‬$? ,c‫ از‬6$,2 ‫ ب‬F J‫ ز رو‬6!8‫ا‬#  ‫) ب‬%‫ وه و ار‬d‫  ز‬#‫* ر‬ . )‫ > ه‬DE # >‫ازا‬ Îamd barafkanda zi rūyaš niqāb ğilwagar az maÔlaÝi Ìud lāÎiğāb az nidā-yi bÁ Òafā-yi hita lak mīrubāyad zang-i wahm u irtiyāb…2 Durch das Gotteslob ist der Schleier von Seinem Angesicht entfernt von Seinem Erscheinungsort ist er schleierlos erschienen Mit dem herrlichen Aufruf „Hier für Dich“ beseitigt er das Dunkel der Einbildung und des Zweifels (Nur der erste Vers, der vermutlich nachträglich verändert wurde, ist in baÎr-i rağaz-i mu×amman-i maÔwī-yi marfūÝ3 geschrieben.) Auch einige ġazals aus der Gedichtsammlung von BayÃÁÞi sind in diesem Versmaß verfasst,4 genau so wie ihre ma×nawīs:

# # > ‫" ه‬- ‫ از‬$ ‫ ز‬# ‫ا‬$ ‫ش‬$? A) ! >‫ ز ( ا‬# bāz ā ay Ýandalīb-i Ìuš nawā / bāzgū az nuktahā-yi bā bahā Komm zurück, oh Du schön singende Nachtigall Erzähl von den schönen prachtvollen Sachen Und

‫ ور‬# T# ‫ م‬2 ‫رم ار‬ ‫ر‬$0 Y# ‫  از‬8 >‫" ا‬2 ÊurÝa-yi5 farmāyam az baÎr-i Ôahūr rizam andar ğām-i bihğat bā surūr Vom Ozean der Reinheit nehme ich ein bechervoll und schenke es freudig in den Kelch von BihÊat Andere verwendete Versmaße sind das baÎr-i hazağ-i musaddas-i aÌrab-i maÎÛūf 1 in dem ġazal: 1 2 3 4 5

Ibid. GSB, S. 28-30. muftaÝ´ilun muftaÝilun faÝilun. GSB, S. 30-40. Auf der mir vorliegenden Kopie steht das Wort „Ýurf“, das vermutlich vom Besitzer des Manuskripts als ġurfa-yi (ein Zimmer) korrigiert worden ist. Die beiden Wörter ergeben keinen Sinn. Das Wort ist von der Verfasserin dieser Arbeit durch ğurÝa-yi (ein Schluck) ersetzt worden, das zum Rest des Verses literarisch und semantisch besser passt.

156

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)?# ‫ ر‬K9 ‫ ن‬+!# ‫د‬$? ‫از‬ )?# ‫" ر )  ر‬-D? >‫ا‬ ay Ìufta rasīd yār barÌīz / az Ìud binišān ġubār barÌīz Oh Du Verschlafene, der Geliebte ist da, wach auf! Schüttle den Staub von Dir ab, stehe doch auf! Und das baÎr-i hazağ-i mu×amman-i aÌrab-i maqsūr2 in diesem ġazal:

D‫ ق و زا‬8(‫رو= ه"    ز‬ D!% ‫ ز‬9( ‫د‬$8 >‫ ه‬eKE ‫ه ن‬ hān ÒubÎ-i hudā farmūd āÈāz-i tanaffus Raušan hama Ýālam šud z’ āfāq u zi anfus Siehe! Die Morgendämmerung der Wahrheit bricht an und alle Welten erstrahlten, die äußeren und die seelischen! Und das baÎr-i rağaz-i mu×amman kamil3 in folgendem ġazal:

H,D ‫ د ه ن از رت رب ا‬AT 8‫ر‬ H "2‫ ن  ( را و‬F  >‫ ن ا‬F  >‫ا‬ ay Ýāšiqān ay Ýāšiqān šud āškārā wağh-i Îaqq rafÝ-i Îuğub gardīd hān az qudrat-i rabbu’l-falaq4 Oh Ihr Liebenden, oh Ihr Liebenden! Das Angesicht der Wahrheit ist offenbar! Sehet!, die Wahrheit wurde von Schleiern befreit! durch die Macht des Herrn der Morgendämmerung Ein einziges Gedicht ist in der Metrik baÎr-i hazağ-i mu×amman-i aÌrab5 verfasst: ( ‫ر و ار‬$ ‫" در‬#_2 # "#_2 ‫(ن‬ (‫ ر‬f B#‫ در‬T# >‫ ا‬-T# ‫از‬ az bihğatat ay bihğat dar bahğ naÃār āmad ān ğaÆba-yi bā ğaÆba dar šur u šarār āmad 6 Vor deiner Freude, oh BihÊat, die Blüten Strahlen Jene anziehende Kraft kam mit Feuerfunken! Die Metrik der Qurrat al-ÝAyn zugeschriebenen tarÊīÝband ist das baÎr-i hazağ-i musaddas-i maÎÆūf7. Die muÌammas sind in dem baÎr-i rağaz-i musaddas-i maÔwī-i marfūÝ 8 und die sāqīnāma in dem baÎr-i mutaqÁrib-i musaddasi maqsÙr verfasst.

1 2 3 4 5 6 7 8

mafÝūlu mafāÝilun faÝūlun. mafÝūlu mafāÝīlun mafÝūlu mafāÝīl. mustafÝilun mustafÝilun mustafÝilun mustafÝilun. „Rabbu’l-falaq“ ein koranischer Ausdruck, der Gott bezeichnet. 113: 1 mafÝūlu mafāÝīlun mafÝūlu mafāÝīlun. GSB, S. 33-38. mafāÝīlun mafāÝīlun faÝūlun. muftaÝilun muftaÝilun fāÝilu.

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3.1.1.3

157

Rhetorik

Durch ihre umfassende theologische Ausbildung und die dichterische Tradition in ihrer Familie besaß Qurrat al-ÝAyn gründliche Kenntnisse der arabischen und persischen Literatur. Die Untersuchung ihrer Gedichte deutet daraufhin, dass sie sich intensiv mit den klassischen Werken der persischen Literatur befasst hat und sich von ihnen inspirieren ließ. Ihre Werke zeigen, dass sie Rhetorik und Stilistik beherrschte. Wie häufig sie rhetorische Figuren einsetzte, ist, entsprechend der Tradition der persischen Poesie, je nach Form unterschiedlich. So sind ihre ġazals reich an Stilfiguren wie Metapher, Wortspiel, tanāsub (semantische Verbindung zwischen den Vokabeln innerhalb eines Verses) und taÃādd (Gegensatz). Ihre muÌammas und tarkībband sind ebenso rhetorisch reichhaltig. Ihr ma×nawī ist, der Natur dieser Form entsprechend, mit darğ (Einfügung) und Îall (unvollständige Stücke eines Textes in einen anderen einfügen) und talmīÎ (Anspielung) geschmückt. In ihrem sāqīnāma findet man die oben genannten rhetorischen Mittel, darüber hinaus aber auch durch taÃmīn1 bereichert. Metapher und Allegorie (tašbīh-istiÝāra)2: Die Metapher ist Übertragung eines Inhaltes auf einen Gegenstand, der diesen Inhalt bildlich darstellt. Bei der Metapher werden zwei getrennte Sinnbereiche in einen ungewohnten Zusammenhang gestellt. Die Allegorie (istiÝāra) ist die personale oder gegenständliche Darstellung eines abstrakten Sachverhaltes, eine ausgeführte, über ein Einzelwort hinausgehende Metapher. Qurrat al-ÝAyn verwendet die traditionell in der persischen Dichtung benutzten Metaphern und Allegorien: mušk-i tatār3 (Moschus von Tatar;4 dām (Falle); kamand (Fangseil), sunbul-i rayÎāna (duftende Hyazinthe) für das duftende, schwarze Haar des Geliebten;5 narÊis6 (Narzisse) für das Auge; kāfir-i ahl-i Ìatā7 (der Ungläubige von Khata) für das verführerische Mandelauge des Geliebten; laÝl (Rubin) für die Lippen8; qibla

1 2 3 4 5 6 7

8

Für die Erläuterung siehe dieses Kapitel, S. 160-161. BSS, S 34; ¥RT, S. 97. Das Land der Tataren lag angeblich nordöstlich des damaligen Iran. Tatar ist eine alte Bezeichnung für die Mongolen und ihres Stammortes in Zentralasien. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 368; tarğī´band, BSS, S. 34. ÍÓ, S. 377. TŠQAB. S. 129-30. In der Tradition der persischen Literatur in den ersten Jahrhunderten nach der Islamisierung Irans wurden die Bewohner der nordöstlichen Länder von den Persern als ungläubig bezeichnet, da der Islam diese Gebiete noch nicht erreicht hatte. Dieses Attribut für die Bewohner dieser Orte wird aber in der iranischen Literatur immer noch verwendet. MuÌammas. BSS, S. 26-28.

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(Gebetsnische)1 für Augenbrauen; sarw (Zypresse) für die Gestalt; āftāb (Sonnenschein),2 māh (Mond) und Êul (Blume) für das Gesicht.3 Diese Metaphern werden tašbīh-i maÎsūs ba maÎsūs (Vergleich eines Fühlbaren mit einem anderen Fühlbaren) genannt. Es gibt auch eine andere Art der Metapher in Qurrat al-ÝAyns Werk, die man tašbÐh-i maÝqūl ba maÎsūs (Vergleich eines bekannten abstrakten Begriffs mit einem fühlbaren Objekt) nennt, z. B. wird in kaštī-yi ğaÆbiyya (das Schiff der Anziehung), der Begriff „Anziehungskraft“ mit der Arche Noah verglichen (GSB, 2:3). Die Allegorie dāna (Korn) für „Liebe“ und die Metapher mazraÝa (Ackerland/Acker) für sÐna (Brust/Herz) werden von Qurrat al-ÝAyn schön miteinander kombiniert: (tarğīÝband, BSS, 32-34) Das Schicksal pflanzt das Korn der Liebe in den Acker ihrer Brust. Ein anders Beispiel ist die Allegorie aÎğār wa madār4 (Steine und Klumpen) für Menschen, die, laut Qurrat al-ÝAyn, die Wahrheit nicht erkannt haben. „Wein“ steht für die göttliche Wahrheit, für das Mysterium (sirr), und der Kelch versinnbildlicht die Wahrheitssuchenden; in ihn schenkt Qurrat al-ÝAyn ihre Verse als Mysterien der Wahrheit (asrār) ein (GSB, 66:1). Es lässt sich festhalten, dass sich Qurrat al-ÝAyn auf traditionelle Sinnbilder stützt und keine unbekannten oder neuen verwendet. Ğinās (Wortspiel): Das ğinās gehört zu den häufig benutzten Stilmitteln in Qurrat al-ÝAyns Poesie. Damit sind zwei Wörter gemeint, die sich in der Form ähneln, aber in ihrer Bedeutung unterscheiden. Einige Beispiele sind: Òalā (Aufruf) und balā (Unheil); ×ār (Blutrache) und ni×ār (Hingabe, ČRT, 89); Ôarab (Freude) und Ýarab (Araber); šÁh (König) und mÁh (Mond, ČRT, 93). Tanāsub (semantische Verbindung der Vokabeln): Die Aufeinanderfolge zweier oder mehrerer Wörter, die semantisch miteinander verbunden sind, wird tanāsub genannt. Je häufiger diese Technik innerhalb eines Verses eingesetzt wird, desto höher ist das künstlerische Niveau. In den Gedichten Qurrat al-ÝAyns wird diese Technik häufig verwendet. Einige Beispiele finden sich in folgendem Vers: >‫ و زاه‬# ‫* د‬Q >‫] از* و ه‬8 9 "'

%$)DE‫ص ) ا‬$,?‫ ه> ز‬2‫ و‬8 ' "' !' "5 tu ka ġāfil az may u šāhidÐ, pay-i mard-i Ýābid u zāhidī ča kunam ka kāfir u ÊāhidÐ zi ÌulūÒ-i niyyat-i aÒfiā Du achtest nicht auf den Wein und den Mundschenk, folgst nur den Frömmlern 1 2 3 4

ÍÓ, S. 380. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 369. Tarğī´band, BSS, S. 32-34. GSB, S. 51: 2.

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was soll ich tun, wenn du ungläubig bist und die Reinheit der Absicht der Auserwählten leugnest! Hier gibt es eine semantische Verbindung zwischen kāfir (Ketzer) und Êāhid (Leugner), zwischen aÒfiā (die Auserwählten), Ýābid (gottesfürchtig) und zāhid (fromm). Im nächsten Vers des gleichen ġazals finden sich tanāsubs zwischen mulk (Imperium), ğāh (Rang), sikandar (Alexander) sowie zwischen rāh (Pfad), rasm (Sitte) und qalandar (Wanderer/Derwisch) (ÍÓ, 348). Eine weitere semantische Verbindung besteht zwischen murġ (Vogel), āšiyān (Netz), ramīda (verscheucht) in diesem Vers:

$% "  '2 "#  !+ "'  )(‫ ز‬6)‫= (ن غ ر‬ man ān murġ-i ramīda z’āšiyānam ka našnāsam bi-ğuz kāšāna-yi tu. (ÍÓ, 378) Ich bin ein aus seinem Nest verscheuchter Vogel Außer deinem Haus kenne ich kein anderes Zuhause Auch zwischen Ûuhūr (Erscheinung), Ýayān (offenbar), ÛÁhir (erschienen), fāš (aufgedeckt) und barmalā (enthüllt) innerhalb des Verses findet sich eine semantische Verbindung:

@# ‫ ش و  ه و‬8 6 ‫ ) ن‬K ‫ر د‬$ "' ‫" و‬,,‫) ه‬+# ‫) ن‬M  6‫" ا> و‬,‫ه‬ hala ay gurūh-i ÝamāÞiyān bikašīd halhala-yi walā ka Ûuhūr-i dilbar-i mā Ýayān šuda fāš u Ûāhir u barmalā.. Achtung! Oh ihr erhabenen Gläubigen, bejaht eure Gottesfreundschaft laut die Erscheinung unseres Geliebten ist doch offenbar und klar In einem anderen ġazal in dem Vers $% 9 ‫د از‬$# * $5 ‫! ا‬# !# "‫ه‬

*' "# % $% ‫اق‬8 +# *0KE ‫  و‬0 6‫د‬$!# *-  binamūdi Ôāqat u Òabr Ôay bikašam farāq-i tu tā ba kay hama band band-i marā ču nay buwad az ġam-i tu Îikāyatī 1 Meine Geduld ist zu Ende, wie lange soll ich deine Trennung noch ertragen Jeder Teil meines Körpers hat vor Trauer um die Trennung von Dir, wie die Flöte, eine Geschichte zu erzählen

1

ČRT, S. 102.

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gibt es semantische Verbindungen zwischen Ôāqat (Ausdauer) und Òabr (Geduld); band (Gelenk) und nay (Flöte); farāq (Trennung), ġam (Trauer), kašidan (leiden); Flöte und Îikāyat (Geschichte). Auch tāÊ (Krone), sar (Kopf) und rafÝat (Höhe), ebenso āftāb (Sonnenschein) und qamar (Mond) in dem Vers

 ‫ ب واز‬-8(‫ر ز‬$! Q tāğhā az rafÝat-i Ýizzat bi-sar pas munawwar z’āftāb u az qamar (GSB, 11). Mit den Kronen der Herrlichkeit gekrönt Strahlender als die Sonne und der Mond

4# ‫ ت‬/8‫ ج ه ازر‬%

weisen ebenfalls semantische Verbindungen auf. In dem Vers

‫وج (  ن‬# # M

+ pas qamar az ū mulammaÝ dar Ýayān gašt sāyir bar burūğ-i āsimān (GSB,22) Der Mond, erleuchtet von ihm1, ist zu sehen Er fliegt in die hohen Himmel hinauf

‫ در) ن‬, ‫ ازاو‬Q

sind die meisten Wörter des Verses wie qamar (Mond) und mulammaÝ (leuchtend), sÁÞir (zirkulierend), burūğ (Tierkreiszeichen) und āsimān (Himmel) miteinander verbunden. In ihren ma×nawÐs finden sich weit weniger semantische Verbindungen als in den ġazals. TaÃādd (Gegensatz): TaÃādd und Ôibāq bezeichnen die Verwendung zweier gegensätzlicher Begriffe oder Gegenstände wie Ýarab (arabisch) und Ýağam (iranisch, ČRT, 102); musttatar (verdeckt) und muštahar (offenbar) (TŠB, 130) kāfir (Ketzer) und Ýābid (Gottesdiener, Ibid, 129-30), nÐkÙ (gut) und bad (schlecht, ibid), pÁdišÁh (König) und asÐr (Sklave, BSS, 32-34); nÙr (Licht) und Ûulmat (Dunkelheit, GSB, 4:7), ÔulūÝ (Sonnenaufgang) und ġurūb (Sonnenuntergang, GSB, 20), āšanā (bekannt) und bīgāna (fremd, in tarğīÝband); dard (Schmerz) und mudÁwā (Heilung, ibid). TaÃmīn meint die Einfügung von Versen oder Halbversen eines anderen Dichters in das eigene Werk. Bei Qurrat al-ÝAyn finden sich solche Einfügungen beispielsweise in ihrem sÁqīnama (bi in muµda gar ğān fišānam rawāst)2 und in dem ġazal ÝÐd āmad, ÝÐd āmad (von RÙmÐ). In einem anderen ġazal ist der bekannte Eröffnungsvers des ma×nawÐ von RÙmÐ bišnu az nay čūn Îikāyat 1 2

Es wird im Gedicht nicht deutlich, ob Gott oder der BÁb gemeint ist. BSS, S. 30.

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mīkunad / waz ğudāyīhā šikāyat mīkunad (lausche der Flöte, die Geschichten erzählt / sie beklagt sich über die Trennungen)1 in Teilen in einen Vers integriert. Binmuda Ôāqat-u Òabr Ôay, bikašam farāq-i tu tā ba kay hama band band-i marā ču nay, buwad az ġam-i tu Îikāyatī 2 In einem ġazal-i mulammaÝ, bestehend aus 9 Versen, das mit folgendem Vers beginnt, ba Ûuhūr-i ān šah-i māÝaraf aÛumat šuÞūn u ÊalālihÐ ba ğahān-i ğān šuda az šaraf Îusinat wa Ýizza maqālihÐ 3 fügt sie den bekannten Vers von SaÝdi (um den Propheten MuÎammad zu preisen) aus seinem Gulistān ein. Sie teilt ihn in vier Stücke und hängt diese jeweils an vier verschiedene Verse an: " ( ‫)" و‬, ‫ا‬$,E " \? )2 !4 " T# *2 ‫[ ا‬+' " # *,/ ‫ ا‬i,# balaÈ al-Ýulā, bikamālihÐ, kašaf ad-duğā biğamālihÐ Îasunat ğamīÝu ÌiÒālihÐ, Òallū ÝalayhÐ wa ālihÐ 4 Durch seine Vollkommenheit erreichte er die Erhabenheit, durch seine Schönheit erhellte er das Dunkel All seine Eigenschaften sind gut, Friede sei mit ihm und seiner Familie! Das Versmaß dieses ġazals ist identisch mit dem des Verses SaÝdÐs. Darğ und Îall: Darğ ist die vollständige oder teilweise Einfügung eines koranischen Verses oder eines Îadī× (Überlieferung) in ein Gedicht. Wenn auf die Bedeutung oder Interpretation des Verses Bezug genommen wird, handelt es sich um ein Îall. Qurrat al-ÝAyns erstaunliche Kenntnis des Korans und der Überlieferung ermöglichten ihr, diese rhetorischen Mittel kunstfertig einzusetzen. In ihren ġazals wird diese Technik häufig verwendet, am häufigsten setzt sie darÊ und Îall in ihren ma×nawÐs ein, deren Verwendungszweck am besten in der ma×nawÐ-Form als Lehrgedicht erreicht wird. Die Verse alastu birabbikum qālū balā5 (Bin ich nicht euer Herr? Sie antworteten „Ja wir bezeugen es“) in *,# *,# )DE $!+# ‫"   ) ن‬#‫&_ر‬# ## 4 ‫* ا ذا ا‬-)+‫ ت  ر‬4K qabasāt-i nār-i6 mašiyyatī, anaÆā alastu birabbikum 1 2 3 4 5 6

RÙmÐ. Ma×nawÐ maÝnawÐ. Ed. Abdulkarim Soroush. Tehran, 1380. I, S. 5. ČRT, S. 102. Für die Übersetzung siehe S. 153. Für die Übersetzung siehe S. 159. KulliyÁt-i saÝdÐ, ed. von M. A. FuruÈÐ. Teheran, 1379 hš/2000. S. 14. Koran, 7:172. In TŠQAB steht das Wort nÁr (Feuer) anstelle von ×ār (Rache), das sinnvoller zu sein scheint.

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biguzar ba sāÎat-i qudsiyān, bišinu Òafīr-i balā balā1 O Ihr Funken meines Willensfeuers, ich bin Sprecher jenes Gotteswortes „Bin ich nicht euer Herr?“ Komme ins Reich der Göttlichen und höre deren Antwort „ja, Du bist Er, ja, Du bist Er“ und der koranische Vers qāla rabbī arinī anÛur ilayka qāla lan tarÁnī ([Moses] sprach: „Mein Herr, zeige Dich mir, damit ich dich betrachten kann.“ [Gott] sprach: „Niemals wirst du Mich erschauen.“ 7:143) in ‫ا* را‬% = Hc >‫ا‬$!+  ‫ ب‬T‫  از‬0 "  =)K /,0 ÔalÝat mabīn2 nāgah ÔāliÝ az Îiğāb-i Ýizz mašinu ay Ýazīz nuÔq-i lan taranī rā3 Siehe das Antlitz, wie es plötzlich hinter dem Schleier der Allgewalt hervorschaut Glaube fortan nicht mein Lieber, an das Wort, „Du wirst mich nie erblicken“ sowie

‫ا*  د ر‬% = ‫ د ر‬ ‫)  وت ( ر‬M$ gūÞiyÁ šud sirr-i waÎdat āškār / yā diyār-i lan tarānī šud diyār4 Es ist, als sei das Geheimnis der Einheit offenbart Oder als habe das „du wirst Mich nicht erschauen“ abermals stattgefunden finden sich besonders oft. Ebenso werden die Koranverse kun fakān (Sei, und er war, 3:47, 59)5 und lā taÆar Ýala’l-Ýarà min al-kāfirÐn dayyāran (Lass keinen der Ungläubigen auf Erden! 71:26)6 in den Gedichten verwendet. Weiter sind lā ilāh-a illa’llāh (es gibt keinen Gott außer Gott, 2:256, 3:3, 6:103 u. a.)7; waylun li kulli hummazatin lummazatin (Wehe einem jeden Ver-

1 2

3

4 5 6 7

TŠQAB, S. 130. Das wort „mabÐn“ („siehe nicht!“) ist vermutlich eine Verschreibung von “bibÐn“ („siehe!“), da sich sonst sinngemäß ein Wiederspruch zwischen dem Inhalt des ersten und dem des zweiten Halbverses ergeben würde. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 369; TŠQAB, III, S. 128, das Wort „mabÐn“ (siehe nicht) ist wahrscheinlich „bibÐn“ (siehe) gewesen und falsch gelesen worden, da „siehe nicht“ in dem ersten Halbvers mit dem Inhalt des zweiten Halbverses semantisch im Widerspruch steht. GSB, S. 17:1. Ibid, S. 41:1; 44:3; 58:2. Ibid, S. 48:3; 52:1. Ibid, S. 50:6.

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leumder und Nörgler, 104:1)1; qāla man yuÎÐ’l-ÝiÛama wa hiya ramīmu ([Gott] spricht: wer belebt die Gebeine, wenn sie zerfallen sind? 36:78)2, lan tağida lisunnati’llāhi tabdīlan (In Allahs Vorgehen findest du keinen Wandel, 33: 62; 35:43; 48:23)3 und innā li’llāh wa innā ilayhi rāÊiÝūn4 (Wir sind von Gott und zu Ihm kehren wir zurück, 27:6) zu erwähnen. Darğ und Îall von Îadī× finden sich seltener. Îadī× qudsī: kuntu kanzun maÌfiyan fa- Îbabtu an uÝraf fa- Ìalaqtu’l-Ìalq li-kay uÝraf.5 (Ich war ein verborgener Schatz, also wollte ich entdeckt werden. So schuf ich die Menschen, um erkannt zu werden.)6 und naÎnu as-safīnatu’l-niğāt fa-man rakaba bihÁ nağÁ (Ich bin die Arche der Rettung, jeder der sie besteigt, ist gerettet,)7 in dem Vers 8

@G,G ‫ و ت‬،*!‫)!"ء ا‬D ‫! (ن‬ *! *# ّ)! ‫ ! (ن‬،*!)‫ر‬$ ‫! (ن‬ manam ān ÛuhÙr-i mahÐmanī, manam ān maniyyat-i bī manī manam ān safīna-yi īmanī, wa laqad Ûahartu muġalġalā Ich bin jene Erscheinung, die Zuflucht gewährt, Ich bin jenes ichlose Ich Ich bin jenes Schiff der Rettung, wenn ich auch unterzugehen schien

sind zwei Beispiele für Îall von ÎadÐ× in ihren Gedichten. MulammaÝ: mulammaÝ bezeichnet die Mischung von Versen in unterschiedlicher Sprache innerhalb eines Gedichts. In der klassischen persischen Literatur wird normalerweise die persisch-arabische Kombination benutzt, wie sie auch in den meisten Gedichten Qurrat al-ÝAyns zu finden ist, z. B. in dem ġazal: dar waÒl-i tu mizanand aÎbāb / iftataÎ yā muftiÎu’l-abwāb.9 Dieses ġazal ist das einzige Gedicht, in dem diese Technik fast durchgängig verwendet wird.10

1 2 3 4 5

GSB, S. 60:5. Ibid, S. 24:6. Ibid, S. 36: 4; 52:7. Ibid, S. 27:6. ForÙzanfar, BadÐÝ az-ZamÁn. AÎÁdÐ× wa qiÒaÒ-i ma×nawÐ (Die Traditionen und Geschichten des ma×nawÐ). Teheran, 1381/2002. S. 120. 6 GSB, S. 31: 2, 6. 7 ŠayÌ ÑadÙq. ÝUyÙnu aÌbÁr ar-riÃÁ (Quellen der Überlieferungen von [ImÁm] al-RiÃÁ). I, Bayrut, 1404/1983, S. 30 und KamÁl ad-dÐn wa tamÁm an-niÝma (Die Vollkommenheit der Religion und die Vollendung der Gnade). Qum, 1405/1984, S. 241. 8 TŠQAB, S. 130. 9 ÚuhÙr al-Îaqq. S. 369. 10 Auch hier sind drei Verse vor dem Schlussvers ausschließlich in Persisch gedichtet.

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Die anderen Werke umfassen nur vereinzelt arabische Halbverse.1 Einige Verse der ma×nawÐs Qurrat al-ÝAyns sind ebenso zweisprachig.2 TalmīÎ (Anspielung): Diese Technik bezeichnet Anspielungen auf bekannte Ereignisse, Geschichten oder Personen. Der Dichter verleiht so seiner Botschaft Nachdruck und hebt ihre Bedeutsamkeit hervor. Die Anspielungen in den Werken Qurrat al-ÝAyns sind größtenteils islamisch und koranisch, wie die Geschichte Salomons3 und IsrÁfÐl,4 und Alexander (Åu ’l-qarnayn, Koran, 18:83) und sein endloses Reich in dem ġazal: ğaÆabāt-u šauqak al-ġamat (TŠB, 129-30). Ausnahmen bilden die Anspielungen wie auf die Geschichte von laylÁ und mağnūn (ÚuhÙr al-Îaqq, 369) in

‫ ب‬K *,) > ")?‫ در‬6‫ زد‬$' kY ‫ن‬$!T ‫" ( ز= دل‬5$ gÙ ča āyad z’in dil-i mağnūn-i mahà kū zada dar Ìayma-yi laylī qibāb Sage, was das Herz des bloßen MaÊnūn noch tun kann Der am Zelt der Laylī sein Gemach aufgestellt hat. Immer wieder nimmt Qurrat al-ÝAyn in ihren Werken Bezug auf die Geschichte der Propheten, zum Beispiel auf den Imam Íusayn und sein Martyrium in KerbelÁ (ÍÓ, 351).

@#' "+! ! "' =‫ ن '!) ^ ر‬2 ‫ و‬ = ‫> د ر‬$ ‫و‬# =‫ ر‬l /,0 >‫ا‬ šuhadā-yi ÔalÝat-i ×ār-i man, bidawÐd sūyi diyār-i man sar u ğān kunīd ni×ār-i man, ka manam šahanšah-i karbalā5 O Ihr Märtyrer meines Antlitz’, begebt euch in mein Land Opfert Euer Leben für mich, weil ich der König von KerbelÁ bin! Und @#' >‫" هد* دوهارواد‬# ‫ ا‬- *? "# ‫@ش‬#' "# "' * ‫ (ن‬6( ‫ج‬$% "# bi tamawwuğ āmada Án yamī, ka ba karbalāš ba Ìurramī mutaÛahhir ast ba har damī, du hizÁr wādi-yi karbalā6 Jenes göttliche Meer ist aufgewühlt; in dessen [heiligem] KerbelÁ Erscheinen freudig in jedem Moment zweitausend [Mal die Ereignisse von] KerbelÁ

1 2 3 4 5 6

TŠQAB, S. 130; ČRT, S. 102; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 367-368; BSS, S. 34-35; BG, S. 488. GSB, S. 1:4:5, 6; 5:1, 7; 6:7; 12:7; 27:7; 42:4; 45:7; 48:5; 53:4; 54:5; 55:2, 3, 4. ¹aÝfarzÁda, S. 129. ¹aÝfarzÁda, S. 135. TŠQAB, S. 127-9. ČRT, S. 102.

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Oft spielt sie auch auf Adam und den Sündenfall,1 auf die Geschichte Noahs2 sowie auf die Geschichte Abrahams3 an. Am häufigsten bezieht sie sich jedoch auf Moses. Immer wieder werden die Geschichten von der Wüste4 und dem Berg Sinai ‫ر‬$0 $`‫= ه‬% 6$' =‫ ا‬U!  ‫ر‬$ ‫د ز‬$? H/\! !' * $$5 ču mūsā kunam munÒaÝiq Ìud zi nūr namā mundak in kūh-i tan hamču Óūr5 Versetze mich, wie den Moses, in Ohnmacht durch Dein Licht Zerkleinere den Berg meines Körpers wie den Berg Sinai sowie

!8‫را‬$ "# H+‫ م و دراز‬# !8‫را‬$0 >‫" در واد‬/+/ šaÝšaÝa dar wādÐ-yi Óūr afkanam bām u dar az Ýišq ba šūr afkanam6 Die Wüste Sinai werde ich erleuchten Und meine Umgebung vor Liebe in Aufruhr versetzen seiner Begegnung mit dem göttlichen Feuer (Koran, 28:29)7 und seiner anschließenden Ohnmacht8 erwähnt. Im Gegensatz zu Moses erwähnt sie Jesus selten. Einmal wird auf ihn als rÙÎ-i akbar (größter Geist) angespielt ‫ر‬$cD ‫" ا‬#‫ ر‬+# ‫ه ا‬ ‫ر‬$‫در‬K'‫ '" (رد روح ا‬% tā ka ārad rūh-i akbar dar Ûuhūr hā ana baššār ba sirri’l-fuÔūr (GSB, 54:5) Damit Er den größten Geist (Jesus) in Erscheinung bringt: Siehe, ich bin der Träger der Botschaft des Schöpfungsmysteriums! und anschließend wird seine Himmelfahrt angesprochen (GSB, 54:6)

# /,0 2‫ '" ( و‬% ‫ ( او ار  ع‬8% ‫در‬ dar taraffuÝ āyad u andar samāÞ tā ka āyad wağhat-i ÔalÝat bahā (GSB, 54: 5-6) Er steigt in den Himmel hinauf Damit das herrlich strahlende Gottesantlitz erscheint

1 2 3 4 5 6 7 8

GSB, S. 15:4,; 23:4-6; 24:2; 26:1, 6; 59:1-3. Ibid., S. 14: 5,7; 42:1, 7; 43:1 2, 46:7; 51:7, 52;1-7. 53;3. Ibid., S. 53:5, 37:3. Ibid., S. 2:6, 13:4, 54:3, 67:4 BSS, S. 11-12; GSB, S. 17:1. Ibid, S. 26-28. Auch in anderen Gedichten wird auf ÓÙr (Berg Sinai) angespielt, wie in GSB, S. 17:1; ¹aÝfarzada, S. 135. ÍÓ, S. 355, ¹aÝfarzada, S. 135, GSB:17:1.

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Die Himmelfahrt Christi wird noch einmal in einem ġazal erwähnt: hama mūsiān ÝamāÞīyaš, hama Ýīsiyān samāÞīyaš… Alle Gefährten des erhabenen Moses, alle Genossen des himmlischen Jesus… In ihrem muÌammas spricht sie vom Hauch Christi (masÐÎÁ):1 gar ča basī ranğ-i ġamat burdaÞam ğām-i payāpay zi balā ÌurdaÞam sÙÌta ğānam agar afsurdaÞam zinda dilam gar ča zi ġam murdaÞam Čun lab-i tu hast masīÎā-yi man2 Relativ häufig spielt sie auf den Propheten MuÎammad an, dabei verwendet sie verschiedene Namen wie AÎmad und MuÒÔafÁ (der Auserwählte), z. B. in:3

@- ‫ا‬%! D? ‫ در‬6 ‫ب‬cf 6

DE # " ‫وق (ن‬#‫* ز‬Dc\ ‫دو هارا‬ du hizār AÎmad-i MuÒÔafā zi burÙq-i ān šah-i bāÒafā šuda muÃÔarib šuda dar Ìafā, munadattirā mutarramilā4 Zwei Tausende von dem gepriesenen Auserwählten (der Beiname des Propheten), durch die Strahlen jenes Königs (des BÁb) Sind aufgebracht und verbergen sich, vergessen und verwitwet5 Oder in ihrem ma×nawī:

‫ار از  ء‬$‫* ه > ا‬,T% # ‫  زل از  ء‬+ ‫ '" ا‬ yā ka AÎmad gašt nāzil az samāÞ bā tağallÐhā-yi anwār az ÝamāÞ6 Oder der Gepriesene (MuÎammad) ist vom Himmel heruntergekommen Mit den strahlenden Lichtern aus dem Reich des Göttlichen Iltifāt (Wechsel der Anrede): Wörtlich übersetzt bedeutet iltifÁt „sich wenden“ oder „den Blick in eine andere Richtung wenden“. Literarisch bedeutet es, dass der Dichter oder Schriftsteller innerhalb des Textes die Anrede wechselt. IltifÁt wird eingesetzt, um dem Gesagten Nachdruck zu verleihen. Es unterbricht die Gleichförmigkeit 1 2 3 4 5 6

ÍÓ, S. 353. BSS, S. 26-28. siehe die persische Version und die Übersetzung auf der S. 17. GSB, S. 4:2, 5, 7, 17:7, 68:6. ČRT, S. 93. Der Ausdruck „munadattara“ ließ sich nicht finden, er könnte eine Verschreibung von dem Wort „mutada××ira“ von „da×ara“ sein. GSB, S. 17:7. Siehe auch S. 4:2, 5, 7; 68:6.

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des Textes und lässt ihn lebendiger wirken. Diese Technik kommt am besten in einem Vortrag zur Geltung. In einem ġazal

@m,m- DDm- ‫) ن‬42 ])‫ روح ه‬6 ‫ان‬K ‫ا ا> " د‬8‫ ن ز‬# " >‫ا‬$% 9‫ز‬ zi ġam-i tu ay mÁh-i mihrabān, zi farāqat ay šah-i dilbarān šuda rūÎ-i haykal-i Êismiyān mutaÌaffifā mutaÌalÌilā1 Oh Du zärtliches Mondgesicht, oh Du König der Geliebten, von der Trauer deiner Trennung Ist das Gefüge der Leiber erschüttert und aufgelöst wird ihr Geliebter in der zweiten Person Singular, „Du“, angesprochen, zwei Zeilen später spricht sie von dem Geliebten in der dritten Person:

@K,K- = ‫ن‬$? 6 ‫ او‬6‫م را‬F ‫اب‬% "# ‫ او‬6  $5 >‫اق رو‬8‫ او ز‬6 ) [ ‫د  ازدو ز‬ dilam az du zulf-i siyāh-i ū, zi farāq-i rūy-i ču māh-i ū ba turāb-i maqdam-i rāh-i ū, šuda Ìūn-i man mutabalbilā Sein schwarzes Haar und die Trennung von seinem Mondgesicht schmerzt mein Herz Der Staub seines sich nähernden Schrittes bringt mein Blut in Wallung In einem anderen ġazal ändert sich die Anrede vom Singular Òabā (Zephir, leichter Wind): ay Òabā bigū az man ān Ýazīz-i „hā“Þī rā…2 Oh ÑabÁ sag jenem geliebten „hÁ“ von mir zum Plural bābiyān (BÁbÐs): bābiyān-i nūrīyya Êumlagī burūn āyÐd…3 Oh leuchtende BÁbÐs tretet alle heraus Diese Technik verwendet sie auch in ihren ma×nawÐs:

‫  زل ا از(  ن‬+ hān Ýayān ay zumra-yi affākiyān gašta nāzil amr-i mā az āsimān4 Seht doch hin, oh Ihr Lügner unsere Offenbarung ist vom Himmel gesandt

‫ ') ن‬8‫ ا‬6‫ه ن ) ن ا> ز‬

Vom Plural zumra (Gruppe) wechselt sie dann zum Singular sāmiÝ (Zuhörer). In ihrem ersten ma×nawÐ spricht sie zunächst einen unbekannten Zuhörer an, später dann Gott, über den sie in den nächsten acht Zeilen ein Monolog hält. ]^ ‫ف‬$c >‫ ا>   ل  در* ا‬n‫ ا‬n‫ا‬ 1 2 3 4

ČRT, S. 102. Für die Übersetzung siehe die S. 154. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 369. GSB, S. 47:1.

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allāh allāh ay qadīm-i lam yazal qādir-i Îayy ay Ýatūf-i lāma×al1… Herr, Herr, Oh Du Immerseiender, Unvergänglicher Du der Allmächtige, der Lebendige, der Barmherzige, der Unvergleichliche Wāµārāyī (Stabreim): Beim Stabreim beginnen alle (betonten) Wörter einer Zeile oder eines Verses mit dem gleichen Buchstaben. Eine Variation ist der Kreuzstabreim (Êinās-i Áwā-yi mutaqāÔiÝ),2 der häufig in Qurrat al-ÝAyns Werken zu finden ist. Hier steht der sich wiederholende Buchstabe nicht am Anfang, sondern innerhalb der Wörter. Der Stabreim verleiht dem Gedicht, zusätzlich zu Reim und Metrik, einen Rhythmus. In Qurrat al-ÝAyns ma×nawÐs sind zahlreiche Beispiele für Stabreime zu finden. Diese Stabreime lassen sich in Subkategorien einteilen: Konsonanz (Êinās-i Òāmit) und Assonanz (Êinās-i muÒawwat).3 Bei der ersten Form wiederholen sich ein oder mehrere Konsonanten vor oder nach einem Vokal, zum Beispiel die Wiederholung von „rÁ“ 4 ( ‫ )ر‬und „ÎÁ“ ( ‫ ) ح‬im vierten Vers ihres ersten ma×nawÐ: ‫دوء روء ر ن  ر ر ء  ء رن ر‬ DÙÎa-yi rÙÎiyya-yi rayÎÁn Ár / ranna-yi fiÔriya-yi rayyÁn Ár5

In der zweiten Form stehen einer oder mehrere Vokale nahe beieinander innerhalb eines Halbverses: yā ka aÎmad gašt nāzil az samāÝ / bā tağallÐhā-yi anwār az ÝamāÞ Manchmal finden sich beide Formen des Stabreims, wie die Wiederholung der Konsonanten „rÁ“ ( ‫ ) ر‬und „ÃÁd“ ( ‫ ) ض‬und des Vokal „Á“ ( ‫ ) ا‬in folgendem 6 Vers :  ‫ر از ر  اا‬ rauÃa-yi riÆwÁn ba raÃwÁÞ Ámada radwÐ az raÃwÐ ba aÔwÁÞ Ámada

 ‫روء ران  را‬

Eine weitere von Qurrat al-ÝAyn verwendete Form des Stabreims ist ğinās-i ištiqāq. Hierbei werden die Wörter, in denen die Buchstaben wiederholt werden, ähnlich kombiniert, wie in dem Halbvers „ay ÎabÐb-i Îubb-i maÎbÙb-i bahÁ „ ‫ا   ب ا‬,7 in dem die drei unterstrichenen Wörter aus derselben Wurzel „Îubb“ ( lieben) hergeleitet sind. 1 2 3 4 5 6 7

GSB, S. 11:3. Siehe DÁd, S. 103, Buchstabe ‫ج‬. DÁd, S. 104. GSB, S. 2. Dieser und der darauf folgende Vers konnten nicht einleuchtend übersetzt werden. GSB, 10:4. GSB, 12:5.

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3.1.1.4

169

Stil

Anhand der literarischen Analyse ihrer Gedichte, der verwendeten Stilelemente und des Inhaltes kann man feststellen, dass die literarische Qualität ihrer Poesie nicht homogen ist, die Gedichte unterscheiden sich qualitativ in Diktion und Wortfluss. Defizite in diesen beiden Punkten können von Inhalt oder Form des Gedichtes abhängig sein. So erscheinen die meisten ihrer Èazals, aber auch ihre muÌammas, tarkÐbband, sāqīnāma und murabbaÝ als anmutig und fließend. Diese Formen, die innere Empfindungen zum Ausdruck bringen und einen Zustand fernab des Weltlichen, die Konzentration des Dichters auf seinen geliebten Gott thematisieren, sind einfach und klar. Sie sind in der Tradition der mystischen Dichtung geschrieben ohne inhaltliche Besonderheiten oder Abweichungen. Das Verständnis dieser Gedichte setzt keine spezifischen Kenntnisse der bÁbiyya voraus. Hingegen sind manche ihrer Èazals und ihre zwei ma×nawÐs, in denen die Thematik Vorrang vor der Form hat, stilistisch nicht gelungen, sondern sogar als mangelhaft zu bezeichnen. Qurrat al-ÝAyn nutzt den Freiraum der ma×nawÐs zur Aufklärung ihrer Leser über den neuen Glauben. Da die Doktrinen der neuen Glaubensrichtung ein kompliziertes philosophisches Gedankengebäude sind, übernimmt die Gedichtform ma×nawÐ dieses Komplexe und verliert an literarischer Ästhetik. So entstand ein religiös-philosophisches Gedicht, das nur dem Experten verständlich ist. Qurrat al-ÝAyn nimmt in ihren ma×nawÐs ebenso wie in ihren Schriften die Rolle einer Lehrerin ein, die eine Religion oder Ideologie vermitteln will. Die prophetische Botschaft wird zum Zentrum ihrer Poesie. Hier haben die Verse ein fehlerhaftes Versmaß, die Vokabeln, Wortkombinationen, sogar teilweise die Halbverse sind repetitiv (tikrār). Der folgende Vers in einer ihrer ma×nawÐs: bÁ nidā-yī bā Òafā-yī hāt lak / mīrubāyad zang-i rīb u wahm u šakk (GSB, 19:2) wird mit einer kleinen Änderung – wahm u šakk (Zweifel) wird durch irtiyāb (Zweifel) ersetzt – in einem ġazal wiederholt: az nidā-yī bā Òafā-yī hāt lak / mīrubāyad zang-i wahm u irtiyāb.1 Es gelingt Qurrat al-ÝAyn nicht, die komplizierten Begriffe in kleine Einheiten, wie einen Halbvers oder Vers, einfließen zu lassen, daher neigt sie zum Übermaß (iÔnāb). In vielen Versen erläutert sie immer wieder das gleiche Thema, ohne etwas Neues hinzuzufügen. Die Verwendung unüblicher arabischer Wörter und BÁbÐ-spezifischer Ausdrücke machen die Verse stellenweise sogar für einen Literaten unverständlich. Man kann bei Bewertung ihrer Werke von ġuss wa ×amīn (wertlos und wertvoll) sprechen, ein technischliterarischer Begriff, der auf die großen Unterschiede in der literarischen Qualität der Werke eines Dichters hinweist.

1

Siehe die Übersetzung auf der S. 155.

170

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Stilistische Affinität zwischen dem ma×nawÐ RÙmÐs und dem ma×nawÐ Qurrat al-ÝAyns Die ma×nawÐs Qurrat al-ÝAyns weisen manche stilistische Ähnlichkeiten mit dem ma×nawÐ von RÙmÐ auf. Die am häufigsten benutze Stilfigur bei Qurrat alÝAyn wie auch bei RÙmÐ ist die Anspielung (talmÐÎ) auf die Geschichten der Propheten. Zur Erläuterung ihrer Gedanken beginnt sie bei der Geschichte Adams.1 Obwohl etliche Propheten vor Noah im Koran erwähnt worden sind, beschränkt sich Qurrat al-ÝAyn auf die Propheten nach Noah (Adam ausgenommen), und zwar auf diejenigen, die im schiitschen Glauben als ulÙ’l-ÝaÛm (die Besitzer der Scharia) bekannt sind. Sie spricht vom Gejammer Noahs, dem Sturm und Noahs Arche (52:2). Der Name Abraham wird in veränderter Form von barr-i hÁm (53:5)2 oder ibrahīm (37:3) erwähnt. Unter den ulÙ’lÝaÛm Propheten wird überwiegend auf Moses und gelegentlich auf Jesus Bezug genommen.3 Darğ und Îall werden in ma×nawīs von RÙmÐ und Qurrat al-ÝAyn ähnlich oft verwendet. Qurrat al-ÝAyns Diktion, deren Rolle als (be)lehrende durch die Verwendung von Wörtern wie bi-dān4 (wisse), bi-šnau5 (höre), daryāb6 und bi-fahm7 (verstehe), nigar8 (schaue), Aufforderungen wie hān!9 (Achtung) oder Anredepartikel wie ‫( ا‬der Buchstabe „Á“) am Ende des Namens desjenigen, an den sich das ma×nawÐ richtet (bihğatā Oh BihÊat)10, augenfällig wird, ist vergleichbar mit dem Ton, den RÙmÐ in seinem ma×nawī anschlägt. RÙmÐ benutzt ebenfalls Anrede-Wörter am Ende seiner Geschichten, um seine Schlüsse zu ziehen. Charakter, Sequenz und Kausalität kennzeichnen den Stil der ma×nawÐs Qurrat al-ÝAyns als einen erzählenden und verweisen auf die Ähnlichkeit mit dem erzählerischen Stil RumÐs in seinem ma×nawÐ. Qurrat al-ÝAyn lässt sich, aufgrund ihrer Tiefsinnigkeit, ihrer Kenntnisse des Koran und ihres reichen Wortschatzes, im Verlauf eines Gedichtes von einem Wort oder einem Ausdruck inspirieren, um ein neues Thema einzuführen. Dieses Thema ist entweder eine ernsthafte Diskussion oder eine šaÔÎähnliche Äußerung.11 Ähnlich unterbricht RÙmÐ seine Erzählungen durch As1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

GSB, S. 41:7. Ibid., S. 53:5. Siehe Unterkapitel 3.1.1.3. IR, S. 3, 8, 12, 13, 14, 15, 16, 20, 21, 26.. GSB, S. 59:7 Ibid, S. 62:1 Ibid, S. 62:7 Ibid, S. 61:5. Ibid, S. 56:5, 61:5, 62:7, 63:5, 64:6, 66:6. Ibid, S. 62:1, 63:3, 66:6. GSB, S. 66:1, 54:7, 55:1.

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soziationen und versinkt in einen ekstatischen Zustand, der seine šaÔÎiyyāt hervorbringt. Hierin liegt eine besondere Qualität von RÙmÐs Werk, die sich bei Qurrat al-ÝAyn ebenso zeigt. Im Anschluss an den Exkurs führt sie den Leser wieder zu ihrem ursprünglichen Thema zurück. Diese Rückkehr zum Hauptthema kündigt sie dem Leser an: Bāz āyam bā tu dar waÒf-i bayān / dar hamÐn sāÝat bi-mā amÃā nišān1 (Zu dir und zur Beschreibung des bayÁns kehre ich zurück / In dieser und zu dem was in dieser Stunde vorging). Dieses Phänomen findet sich zwei Mal in dem zweiten ma×nawÐ.2 Die Verwendung von alif-i iÔlāq (die Verwendung von „a“ als Wortendung zum Aufruf), z. B. ÛāhirÁ anstelle von ÛÁhir in dem Vers āmad ū bā ğilwahāyi sarmadī / Ûāhirā binmūd wağh-i aÎmadī3 (Er [der BÁb] kam mit den Manifestationen des Ewigen / Und brachte das Antlitz des Gepriesenen MuÎammads zur Erscheinung), um die metrischen Lücken auszufüllen, gehört ebenfalls zu ihren stilistischen Gemeinsamkeiten.

3.1.1.5

Inhalt

Die verschiedenen lyrischen Formen setzt Qurrat al-ÝAyn bewusst ein, um unterschiedliche Inhalte zu transportieren, die sich in philosophischdidaktische und mystisch-lyrische unterscheiden lassen. Doktrinäre Gesichtspunkte sind in ihren ma×nawÐs zu suchen; in ihren ġazals, muÌammas, tarkībband und murabbaÝ sind mystisch-lyrische Themen enthalten. a) Philosophisch-didaktische Inhalte: Den didaktischen Inhalt ihrer ma×nawÐs drückt sie bereits in der allerersten Zeile aus: '  ‫ ه‬$% ‫ز&از‬ ‫ز ا "!  ش ا‬ bāz ā ay Ýandalīb-i Ìušnawā / bāzgū az nuktahā-yi bābahā Komm zurück, oh Du schön singende Nachtigall Erzähl von den schönen prachtvollen Sachen

Hier stellt Qurrat al-ÝAyn die Aufgabe ihrer Dichtung für den Leser klar, nämlich die Erklärung der bedeutsamen Themen und die Enthüllung der verborgenen esoterischen Inhalte. Sie versucht mit einer kausalen Argumentationslogik die Notwendigkeit einer neuen Erscheinung zu belegen und den Anspruch des BÁb als „die Erscheinung“ zu verifizieren. Sie erinnert die Menschen an die vergessenen Geschichten der vorangegangenen Propheten, um eine geschichtliche Grundlage für ihre These zu schaffen. Dies ist ein dominierendes Thema in ihren beiden ma×nawÐs. Auch theologisch-dogmatische Diskussionen führt Qurrat al-ÝAyn in ihren beiden ma×nawÐs. Sie thematisiert etwa die Unveränderbarkeit der göttlichen 1 2 3

Ibid, S. 51: 6. Ibid, S. 42: 7. Ibid, S. 68:4.

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Tradition oder die Kontinuität der göttlichen Gnade aus dem Koran heraus, um die Wahrhaftigkeit ihrer Ansprüche darzustellen. Aber auch mystische Themen wie „Liebe“, „Sehnsucht“ und die „absolute Schönheit“ werden aufgegriffen. Weitere wichtige Themen sind der Weg zur Wahrheitserkenntnis, dessen Notwendigkeit als Sinn der Schöpfung, die Beschreibung des göttlichen Mysteriums und die Kette der Übertragung des Mysteriums von einem Propheten zum nächsten. b) Mystisch-lyrische Inhalte: Die ġazals, muÌammas, sāqīnāma, tarğīÝband handeln von bedingungsloser Liebe zu Gott, vom Schmerz als unvermeidbarem Bestandteil der Liebe, von der Sehnsucht nach Begegnung mit Gott (laqÁ allÁh) und der Vereinigung mit ihm (fanÁ fÐ’llÁh). Der Liebesmonolog in der Poesie Qurrat al-ÝAyns ist im Besonderen in einem Qurrat al-ÝAyn zugeschriebenen türkischen murrabaÝ hervorragend ausgeführt. Dieses Gedicht ist ein Gebetsgedicht. Darin spricht eine Liebhaberin Gottes, die ihn verzweifelt und voller Sehnsucht anfleht, sich ihm zu Füßen legt, in der Hoffnung, mit ihm vereint zu werden. Ich bin zu Dir gekommen, während mein Herz gebrochen ist Mein Kragen ist zerrissen und mein Kopf schwarz bedeckt Halte mich nicht von Deinem Licht und Deiner Gnade fern Oh mein Gott, Gott! Oh mein Gott, Gott!1 Der Geliebte in Qurrat al-ÝAyns Gedichten, ist, obwohl Qurrat al-ÝAyn selbst eine Frau ist, weiblich. Die islamisch-persische Tradition der weiblichen Geliebten (da die Dichter überwiegend männlich waren), sowohl der irdischen wie der göttlichen, bleibt in ihrer Poesie unverändert erhalten.2 Auch hinsichtlich der beschreibenden Wörter und Ausdrücke in ihren Èazals bleibt sie der Tradition verhaftet. Die Geliebte (maÝšūq) wird mit einfangendem (betörenden) Haar (zulf-i kamand), rubinroten Lippen (laÝl-i lab), dem Bogen der Augenbraue (Ìam-i abrū), Haarlocken (Ìam-i gÐsū)3; dem nach Moschus duftenden Haar (mušk mū) und der Gestalt „wie eine Zypresse gestaltet“ (sarw qad)4 beschrieben.

1 2

3 4

¹aÝfarzÁda, S. 128. Für das vollständige Gedicht siehe Unterkapitel 3.1.1.1. S. 152-153. Die einzigen Poetinnen, die mit dieser Tradition brachen und ihren Geliebten als Mann darstellten, waren Mahastī GanÊawī im 11. Jahrhundert und Furūġ FarruÌzād im 20. Jahrhundert. MuÌammas, BSS, S. 26-28. TarkÐbband, BSS, S. 32-34.

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3.1.2 Prosawerke Eine Eigenheit des persischen literarischen Stils ist die Ausschmückung der Sprache durch Wortspiele (ÊinÁs oder taÊnÐs), eine Form der Rhetorik in der Prosa wie in der Poesie, ein intellektuelles Vergnügen (ein anschauliches Beispiel: ma×nawÐ von RÙmÐ).1 Eine weitere Besonderheit ist die große Menge an Synonymen in dieser wortreichen Sprache, deren Wortschatz sich durch die Entlehnung zahlreicher Wörter aus dem Arabischen massiv vergrößert hat. Nach der Eroberung Irans eigneten sich die Iraner, neben der islamischen Religion, auch Tausende Wörter an, mit einem großen Anteil religiöser arabischer Vokabeln, die unverändert verwendet wurden, da sie aus dem Koran, dem Wort Gottes stammten.2 In den Prosawerken Qurrat al-ÝAyns ist die Anwendung der Synonyme stark präsent. Sie macht von ihrem hervorragenden Wortschatz Gebrauch, um ihre Leser zu beeindrucken.

3.1.2.1

Form

Die Form der Prosawerke Qurrat al-ÝAyns zeichnet sich zum Teil durch eine poetische, von göttlicher Empfindung erfüllte Art der Diktion aus, im Gegensatz zu manchen ihrer Gedichte, die als weniger poetisch zu bezeichnen sind (wie die Gedichte in GSB), da die philosophische oder religiöse Lehre im Vordergrund steht. Literarisch-poetische Figuren wie Reim und Metrik, ğīnas (die Verwendung der aus derselben Wortwurzel abgeleiteten Wörter) in Kombinationen wie z. B b-i Îaqq-i Îaqīq-i Îaqq, Repetition (tikrār) – eine bewusste Wiederholung von Worten, die Inhalt und Rhythmus verstärken – werden vor allem in einer ihrer Gebetsschriften oft verwendet, in Sätzen wie: ašhadu anna s-samāÞu qad infaÔarat faÔrā faÔrā wa Þl-arÃu qad inšaqqat šaqqā šaqqÁ wa š-šağara qad iÌaÃÃarat ÌaÃrā ÌaÃrā... und einige Zeilen danach …inqalabat al-wuÊūh qalbā qalbā... fa-qad isğadanna li-ÔalÝati ÔÔalÝā ÔalÝā ÔalÝā...3 „Ich bezeuge, dass der Himmel sich spaltete, und was für eine Spaltung, und die Erde tat sich auf, und was für ein Auftun, und der Baum [der Wahrheit] ergrünte, was für ein Grün! ... und die Gesichter veränderten sich, was für eine Veränderung… und wir mussten uns verneigen vor seinem Antlitz, was für ein Antlitz ... 1 2 3

Ross, Edward Denison. Persian Prose. In Proceedings of the Iranian Society. I. Teil 4. 19. Okt. 1937. London. S. 3. Ibid. ÍÓ, S. 474.

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3.1.2.2

Rhetorik

Auch in Qurrat al-ÝAyns Prosawerken finden sich, ebenso wie in ihrer Lyrik, zahlreiche literarische Figuren (ÒanāÝāt-i adabī). Tašbīh (Metapher): Die Art und Häufigkeit der Metaphern hängen von dem Genre der Schrift ab. Sie kommen häufiger in Gebetsschriften (munāğātnāma) oder in den Briefen, die Gebetsschriften ähnlich sind, vor als in den Apologien. Wie in den Gedichten finden sich die Metaphern von „Wein“, „Kelch“ usw. auch in den Schriften, wie z. B. „Kelch der Einheit“ (ğām-i waÎdat),1 „Kelch der Liebe“ (ğām-i muÎibbat, ÚÍ, 360),2 „Wein der Einheit“ (šarāb-i waÎdat, BSS, 471) und „Wein des Wissens“ (šarāb al-Ýilm, KÇ, 10). Zum Teil werden diese Metaphern nicht im mystischen Sinne, sondern im weltlichen Sinn mit negativer Konnotation gebraucht, wie „Wein der Unachtsamkeit“ [die der Rausch des Weines auslöst] (bāda-yi ġiflat, ÚÍ, 361) oder „Wein des Hochmuts/der Täuschung“ (bāda-yi ġurūr, ¹W, 490). Häufiger noch als „Wein“ oder „Kelch“ wird baÎr (Meer, Ozean) für die Versinnbildlichung der Unendlichkeit und Grenzenlosigkeit in verschiedenen Kombinationen, positiv wie negativ, verwendet: „Meer der Existenz“ (baÎr-i wuğūd, IR, 4), „Meer des Seins“ (baÎr-i hastī), „Meer von ÒÁd“3 (baÎr-i Òād)4, „Meer des Mysteriums“ (baÎr as-sirr, INBMC 80, 231), „Meer der Vorherbestimmung“ (baÎr al-qadar INBMC 80, S. 216), „Meer des Lobpreises“ (baÎri ×anÁ, ÚÍ, 362), „Meer der Einheit“ (yamm-i aÎadiyyat, BSS, 45), „Meer der Versuchung“ (baÎr-i fitna, BSS, 41), „Meer der weltlichen Bedürfnisse“ (baÎr-i hawā, BSS, 46) und „Meer der Sünden“ (baÎr-i ÌaÔāÞiyyāt, ÚÍ, 484).5 Auch „Regen“ und „Wolke“ werden sowohl als negative als auch als positive Bilder verwendet. Einerseits symbolisieren sie die Quelle des Überflusses, wie in „Regen der Offenbarung“ (bārān-i bidāÞ, ¹W, 496), „Wolke der Vollendung“ (saÎāb-i imÃā, ibid) und „Wolke der Barmherzigkeit“ (abr-i luÔf, sa1 2 3

4 5

IR, S. 4, 11; ¹W, S. 471, 492; BSS, S. 50. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 360. ÑÁd ist ein Buchstabe, der hier im esoterischen Sinne verwendet worden ist. Die Esoterik der Buchstaben ist in der ŠayÌÐ-Lehre verwurzelt, die auch vom BÁb angewandt wurde. AÎsÁÞÐ benutzt diesen Ausdruck (in ŠarÎ-i Îikmat al-Ýaršiyya zit. in Corbin, Terre Céleste, S. 347) zur Bezeichnung eines spirituellen Ortes in der transmaterialen Welt, wo Materie und Seele sich in einander verwandeln können und dadurch die himmlischen Gestalten und Realitäten erkennbar werden. Zur Esoterik der Buchstaben bei AÎsÁÞÐ siehe Juan Cole. Individualism and the Spiritual Path in Shaykh Ahmad al Ahsa’i . Occasional Papers in Shaykhi, Babi and Baha’i Studies. No. 4 (September, 1997).Gelegentlich wird dieser Buchstabe als Bezeichnung für die Stadt Isfahan benutzt. INBMC 80, S. 222, 264, 273. Ozean wird auch als Allegorie (istiÝÁra) eingesetzt, wie „das tobende Meer“ (baÎr-i mawwāğ, KÇ, S. 12) als Allegorie für ihren Geliebten.

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Îāb-i ġufrān, BSS, 42). Andererseits umschreiben sie den Schleier, wie in „Wolke des Zweifels“ (saÎāb al-irtiyāb, ÚÍ, 352) oder „Wolke der Dunkelheit“ (saÎāb-i Ûulumāt, ¹W, 499). Ferner ist „Feuer“ als relativ häufig verwendete Metapher zu erwähnen: „Feuer der Feindseligkeit“ (nār al-Ýinād, ÍÓ, 437), „Feuer der Verderbtheit“ (nāÞīrat al-fasād, ÚÍ, 355), „Feuer der Intrige“ (nāÞīrat al-fitna, ÚÍ, 359), „Feuer der Verleugnung“ (nār al-inkār, KÇ, 9). „Erde“ (ÞarÃ) ist eine weitere Metapher, die mit gegenläufiger Bedeutung verwendet wird, wie z. B. „Boden der Gewohnheiten“ (ÞarÃ-i Ýādāt)1, „Land der Wollust“ (ÞarÃ-i šahawāt)2, „Land der Ichbezogenheit“ (ÞarÃ-i iniyyāt),3 „Land der Traumgebilde“ (ÞarÃ-i Ìiyāl, ÚÍ, 487), aber auch „Land der Erkenntnis“ (ÞarÃ-i maÝrifa, ÚÍ, 499), „Land der Reue“ (ÞarÃ-i pašīmānī) oder „Land des Herzens“ (Þarà al-fuÞÁd).4 Ein anderes Beispiel ist tāğ (Krone), z. B. in „Krone des Edelsinns“ (tāğ-i karāmat, ÚÍ, 363), „Krone der Herrschaft/Erhabenheit“ (tāğ-i wilāyat ÍÓ, 477), „Ehrenkleid des Edelsinns“ (ÌalÝat-i karāmat, Ibid). Es gibt noch einige Metaphern, die in den Schriften zu finden sind, wie „Brunnen der menschlichen Natur“ (biÞr at-ÔabīÝa)5, „Weg der Verworfenheit“ (ğāda-yi fasād, ÚÍ, 349), „Fontäne des Schicksals“ (fawwÁrat al-qadar, ÚÍ, 351), „Pferd der Pracht“ (faras-i Êalāl, ÚÍ, 352), „Zelt der Heiterkeit“ (čāduri faraÎ, ÍÓ, 478), „Tafel des Herzens“ (lauÎ al-fuÞād, ÚÍ, 499), „Blick des Herzens“ (naÛar al-fuÞād),6 „Staub des Selbstdünkels“ (ġubār-i Ìudbīnī, ¹W, 494), „Pfeile der Verleumdung“ (ashām al-iftirā)7, „Sieb der Versuchung“ (ġarbāl-i iftitān)8, „Sieb der Prüfung“ (ġarbāl-i imtiÎān, ÚÍ, 360), „Schleier des Zweifels“ (astār al šakk, KÇ, 13). Wie die Metaphern in ihren Gedichten sind auch die Metaphern in ihrer Prosa als tote Metaphern zu bezeichnen. Von den einzelnen Metaphern wie „Zelt der Heiterkeit“ (čādur-i faraÎ), „Kälte der Anspielungen“ (bard al-Þišārāt, INBMC 80, 267), „brennender Wind der Überflüssigen“ (×umūm al-iÃāfāt, Ibid.), „Reiterzug der Bindungen“ (rakb al-quyūdāt, INBMC 80, 275), „Lasten des Argumentierens“ (arÎÁl al-istidlāl, ibid.) und „Buch der Imagination“ (kitāb-i Ìiyāl, ¹W, 486), abgesehen, sind die meisten verwendeten Metaphern längst in Gebrauch. Ihre neuen Metaphern können, trotz ihrer Originalität, nicht als ästhetisch gelungene Metaphern eingestuft werden.

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¹W, S. 495, 496, 499; INBMC 80, S. 231, 263, 268. Ibid, S. 496, 499. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 498; INBMC 80, S. 262. INBMC 80, S. 229. BSS, S. 42; IR, S. 21; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 347; INBMC 80, S. 225. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 91; INBMC 80, S. 226. IR, S. 13, 18; BSS, S. 41. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 360; IR, S. 7.

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TalmÐÎ (Anspielung): Wie ihre Gedichte sind auch ihre prosaischen Werke häufig mit Anspielungen (talmīÎ), vor allem islamisch-koranischen Anspielungen, ausgeschmückt, wie Anspielungen etwa. auf den Stab Moses (Koran, 7: 108; INBMC 80, 279), den Berg Sinai, den brennenden Busch (Koran, 28: 29),1 das goldene Kalb (ğasad al-Ýiğl , Koran, 2: 51),2 die Ohnmacht Moses (Koran,3 die Mutter Moses (Koran, 20: 39; 28: 17).4 Auch auf Íusayn und die Geschichte von Kerbelā wird angespielt. Es finden sich ebenso Anspielungen auf den Teufel (iblīs) und seine Weigerung, sich vor Adam niederzuwerfen (Koran, 17: 60; KÇ, 18-19). Die Geschichte von Salomon und der Ameise (Koran, 16: 68) wird ebenfalls erwähnt. Darğ und Îall: Dies sind die beiden am häufigsten eingesetzten Mittel, die in fast allen Schriften Qurrat al-ÝAyns der Bekräftigung ihrer Aussagen dienen. Bei manchen Schriften, wie in Išrāq-i rabbānī und in der Schrift an ¹awād Waliyānī, beträgt der Anteil von darğ am Text etwa 30-40 Prozent. Häufiger wird darğ und Îall der Koranverse verwendet. Manche der zitierten Verse werden repetitiv eingesetzt. Diesem Phänomen kann man durchaus eine weltanschauliche Relevanz beimessen. Die Repetition der Verse zeigt, welche dogmatischen Prinzipien die Sichtweise Qurrat al-ÝAyns geprägt haben. Der am häufigsten zitierte Vers ist wa lan tağida sunnata’llāhi tabdīlan wa taÎwīlan, der die zusammengefasste Form des längeren Verses in der Sure alfÁÔir ist, der lautet: falan tağida lisunnati’llāhi tabdīlan wa lan tağida lisunnati’llāhi taÎwīlan (Nie wirst du in Allahs Vorgehensweise eine Änderung finden, nie findest du in Allahs Vorgehensweise einen Wechsel),5 und sunnata man qad arsalnā qablaka min rusulinā wa lā tağidu lisunnatinā tahwīlan (So wurde mit Unseren Gesandten verfahren, die Wir vor dir entsandten. Und du wirst keine Änderung in Unserem Vorgehen finden.).6 Der zitierte Vers ist nicht vollkommen identisch mit dem koranischen Vers, vielmehr ist er als Îall eingesetzt. Es gibt zahlreiche Stellen, an denen Qurrat al-ÝAyn diesen Vers in gekürzter Fassung einfügt. Die Einfügung dieses Verses, oft in gekürzter Form, wiederholt sich exzessiv in allen apologetischen Schriften, vor allem in dem Brief an Waliyānī7 und in ihrer Abhandlung in Kašf al-ġiÔāÞ.8 Auch in ihrer siebzigseitigen arabischen Abhandlung und in den Briefen bezieht sie

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INBMC 80, S. 241, 234, 230; BSS, S. 42, 49; ÍÓ, S. 479; IR, S. 11, 20, 25, 26; ¹W, S. 486, 493. INBMC 80, S. 217. INBMC 80, S. 224. IR, S. 15; ¹W, S. 490. Koran, 35: 43. Koran, 17: 77. ¹W, S. 484, 485, 486, 493, 495. KÇ, S. 3, 4, 5, 6, 11, 13, 17, 18.

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sich an einigen Stellen auf diesen Vers.1 Teilweise wird er sogar innerhalb einer Seite mehrmals verwendet.2 Es gibt unzählige Koranverse und Îadī×e, die eingefügt werden, etwa lā ilāha illÁ’llāh (Es gibt keinen Gott außer Gott)3; innā li’llāhi wa innā ilayhÐ rāğiÝūn (Wir sind von Gott und werden zu Ihm zurückkehren. Koran, 27:6).4 Häufig kommt der erste Vers der Sure al-baqara: Åālika’l-kitābu lā rayba fihÐ huda li’l-muttaqīna. AllaÆīna yuÝminūna bi’l-ġaybi ... (Dies Buch, daran ist kein Zweifel, ist eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen, diejenigen, die an das Verborgene glauben ... , Koran, 2:2-3)5. Die Îadīte werden ebenso häufig wie die Verse zitiert. In Išrāq-i rabbānī stützt sich Qurrat al-ÝAyn auf jeder Seite zumindest auf ein oder zwei Îadī×e von Imam ¹aÝfar Ñādiq oder Imam RiÃā, mal in Form von darğ, mal als Îall.6 Manchmal wird, ähnlich wie bei der Koranvers-Einfügung, in verschiedenen Schriften auf die gleichen Îadī×e Bezug genommen.7 Manche Überlieferungen werden sogar innerhalb derselben Abhandlung wiederholt zitiert, z. B. ein Îadī× von Imam ¹aÝfar Ñādiq.8 Nicht immer werden in dieser Technik nur Koranverse oder Îadī×e, sondern auch Verse oder Halbverse eines Dichters in den Text integriert, etwa der Vers: dar in parda yak rišta bīkār nīst / sar-i rišta bar mā padÐdār nīst9 (Im Gewebe des Lebens ist kein Faden ohne Sinn / Die Kettfäden aber bleiben uns verborgen), der Halbvers aus einem ġazal von ÍāfiÛ: nisbat-i dūst ba har bī sar u pā natwān dād (Nicht jeden Vagabunden kann man „Freund“ nennen),10 oder dieser aus einem anderen ġazal von ÍāfiÛ: ču nadīdand Îaqīqat rah-i 1 2 3 4 5 6

INBMC 80, S. 225, 247, 281; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 340, 344, 347, 357xx, 358. IR, S. 22; ¹W, S. 484. BSS, S. 36, 38, 40, 50; ¹W, S. 494xx, 497; INBMC 80, S. 252, 254. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 346, 341, 347,356; BSS, S. 45; INBMC 80, S. 233. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 358; ¹W, S. 490, 493. man qatala dūni mālihÐ fa-huwa šahīd wa man qatala dūni ÝayālihÐ fa-huwa šahīd wa man qatala dÙni nafsihÐi fa-huwa šahīd. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 350. 7 qÁl ar-RiÃa Ýalayhi s-salÁm fÐ ÊawÁb-i ÝAmran ÎÐna saÞalahÙ baÝdi inna sadd-i salÁmu’llÁh ÝalayhÙ bÁbun maÝrifata Æ-ÆÁt bi ayyi šayÞin ÝarafnÁhÙ qÁla biÈayrihÐ fa-qala ÝAmrÁn ayya šayÞu huwa qÁla ismahÐ wa ÒifÁtihÐ. KÇ, S. 3 Diese ÎadÐ× wird auch in einem Brief von Qurrat al-ÝAyn an die ÝulamÁÞ in KawÁkib ad-durriyya, I, S. 424, und ebenso in der persischen Version in IR, S. 5, zitiert. Ferner ist die folgende ÎadÐ× in zwei verschiedenen Schriften erwähnt worden: inna Þl-maÝrifatu aÒlun wa’l-ÝibÁdatu farÝun wa’lmaÝrifatun rÙÎun wa’l-ÝibÁdatun Êasadun. Bal kÁna’l-Ýilmu Ýayna’l-Ýamali wa almaÝrifatu Ýayna’l-ÝibÁdati. KÇ, S. 2, 5; IR, S. 4, 8. 8 IR, S. 4, 16. 9 ÍÓ, S. 474. 10 IR, S. 25. Sie zitiert diesen Vers etwas verändert: ÝÁriÃaš rā ba ma×al māh-i falak natwān guft / nisbat-i dÙst ba har bÐ-sar u pÁ natwÁn kard. Sie ersetzt das Verb kard im Original durch dÁd. DÐwÁn-i ÍÁfiÛ. Ed. QÁsim ÇanÐ und MuÎammad QazwÐnÐ. Teheran, 1377 hš/1998. S. 161.

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afsāna zadand (Weil sie die Wahrheit nicht erkannten, nahmen sie den falschen Weg)1. Auch SaÝdÐ wird von Qurrat al-ÝAyn in einem Halbvers in ihrer Schrift zitiert:2 har kasī rā hawasī dar sar u kārī dar pīš (Jeder hat einen Wunsch im Kopf und ein Ziel vor sich)3 Ebenso häufig wird Îall, der Hinweis auf einen Vers oder die Einfügung der Interpretation des Verses im Text, angewendet. Iltifāt (Anredewechsel): Häufiger als in den Gedichten wird der Wechsel der Anrede (iltifāt) in ihren Prosawerken verwendet, vor allem in den Apologien. Häufig wird die Anrede nach einem Seufzer āh ×umma āh (Oh weh, oh weh) oder einer Drohung al-waylu ×umma al-waylu (Weh, abermals wehe), die beständig in den Texten vorkommen, gewechselt. Der Anredewechsel dient z. B. dem Ermahnen, dem Lenken von Aufmerksamkeit, dem Selbstgespräch (Îadīt-i nafs). Der Angesprochene in ihren Schriften wechselt häufig, sie fällt vom Singular in den Plural oder umgekehrt, manchmal wendet sie sich an einen Einzelnen aus der angesprochenen Masse und ruft ihn auf, ihrem Glauben zu folgen.4 Sie wechselt von Gott zu den Schiiten,5 von den Gläubigen zu den Gegnern,6 von den Gläubigen (ahl-i bayān) zu ihrem Herrn (rabb),7 von einem Adressaten zum nächsten,8 vom Abwesenden zum Anwesenden oder umgekehrt. In den apologetischen Schriften, die eine bestimmte Person ansprechen, wie die Schrift an ¹awÁd WaliyÁnÐ und Išrāq-i rabbānī, wo die Anredeform auf einen einzigen Menschen als Adressaten hinweist, wird iltifāt kaum verwendet. In Išrāq-i rabbānī bleibt der Angesprochene fast durchgehend konstant, nur die Art, wie sie ihn anspricht, ändert sich. Istifhām-i inkārī (negative Interrogation): Negative Interrogation ist eine Technik, bei welcher der Autor in seinem Text eine negativ formulierte JaNein-Frage stellt, deren positive Antwort für ihn bereits feststeht, z. B.: „Ist das (BÁb) nicht das leuchtende Licht vom Horizont des Glanzes und der klare Stern vom Himmel der Lobpreisung, vom Zweig des muÎammadanischen Baumes (MuÎammad) und die Frucht des paradiesischen Gartens ...?“9

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Zitiert in ÚuhÙr al-Îaqq, S. 364, des DÐwÁn-i ÍÁfiÛ, S. 187. ¹ang-i haftÁd u dau millat hama rÁ uÆr bina / ¦u nadÐdand ÎaqÐqat rah-i afsÁna zadand. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 364. KulliyyÁt-i SaÝdÐ, S. 529. INBMC 80, S. 257-258. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 352-356. Ibid, 359-362; INBMC 80, S. 230-231, 261-265; BSS, S. 43. BSS, S. 41. BSS, S. 44. “āyā nīst īn nūr ÔāliÝ az ufuq-i bahāÞ wa nağm-i bāhir az falak-i ×anā az dūÎa-yi šağara-

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oder an einer anderen Stelle: „Ist heute nicht der Tag der Auferstehung? Ist heute nicht der Tag der Erscheinung?“1 Der Einsatz dieses Stilmittels, das gelegentlich in den Schriften benutzt wird, hängt mit der ideologisch-didaktischen Natur der Texte zusammen, die entweder an Gleichgesinnte gerichtet sind, die Qurrat al-ÝAyn dadurch zur Bestätigung der Wahrheit ihrer Worte auffordert, oder an Gegner, die sie von der Richtigkeit des neuen Glaubens überzeugen will. Außerdem ist es eine Nachahmung des koranischen Stils, besonders in den kurzen mekkanischen Suren. SaÊÝ (gereimte Prosa): Parallel (mutawāzi); symmetrisch (mutawāzin); einseitig (muzarraf). Der Gebrauch von Wörtern und Phrasen, die im Versmaß übereinstimmen und sich reimen, innerhalb eines Satzes oder aufeinander folgender Sätze in einem Text wird sağÝ genannt.2 SagÝ findet sich ohne Ausnahme in allen Schriften Qurrat al-ÝAyns. Manche, wie ihre Gebetsschriften, sind als gereimte Prosa (na×r-i musağğaÝ) zu bezeichnen. In anderen Schriften, wie den Briefen, ist diese Technik häufig zu finden, in einigen wird sağÝ nur gelegentlich eingesetzt.3 Als weitere rhetorische Figur ist das Wortspiel (ğinās) zu erwähnen, das größtenteils in Form von Wurzelwortspielen (ğinās-i ištiqāq) auftaucht. Hierbei werden mehrere Wörter mit der gleichen Wurzel zusammengestellt, wie ağmalnī bi ğamāl von der Wurzel Êamala  (verschönern), aÔrazanÐ bi-Ôarāzi al-aÔrazīn von Ôaraza ‫( ز‬sticken),4 an-nūr al-anwār von nawwara ‫ور‬ 6 (beleuchten);5 naÛm-i intiÛām von naÛam  (ordnen), an-nahīğīn munhaği7 him von nahaÊa  (verfahren), as-subÎāniyya wa as-sābiÎÐn8 von sabbaÎa  (lobpreisen) und aÃāÞ aÃ-ÃiyāÞ von ÃauÞ ‫( وء‬leuchten). Auf einige andere verwendete Stilfiguren wie iÔnāb (Überflüssigkeit), īğāz (Straffheit), tikrār (Wiederholung) und tatābuÝ-i iÃāfāt (Aufeinanderfolge der Attribute) wird im nächsten Abschnitt bei der stilistischen Auswertung der prosaischen Werke Qurrat al-ÝAyns eingegangen. ŠaÔÎ (Paradoxon): Manche Schriften Qurrat al-ÝAyns, hauptsächlich ihre Gebetsschriften, sind mit šaÔÎ durchmischt. ŠaÔÎiyyāt, manchmal durch den

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yi muÎammadiyya wa ×amar-i būstān-i raÃawiyya…?” IR, S. 17. „a-laysa Þl-yauma yauma n-našūr? a-laysa Þl-yauma yauma Û-Ûuhūr?“ ÍÓ, S. 479. Siehe DÁd unter saÊÝ S. 167. IR, S. 14; INBMC 80, S. 244 und ¹W, S 495. ÍÓ, S. 476. Ibid, S. 474. BSS, S. 39. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 348. Ibid, S. 359.

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Begriff „paradoxa“ ersetzt,1 stammen ursprünglich aus dem Bereich der Mystik und bezeichnen die Worte, die aus einem ekstatisch-geistigen Zustand heraus vorgebracht werden, um das Erlebte auszudrücken. Sie werden generell von den Zuhörern als Gotteslästerung aufgefasst. Die Form solcher Worte ist manchmal nicht mit ihrem festgelegten semantischen Inhalt vereinbar. Unter literarischen Gesichtspunkten unterteilen sich šaÔÎiyyāt in zwei Stufen: Der ersten Stufe werden diejenigen zugeordnet, die sehr direkt und gotteslästerlich klingen, wie der bekannte Satz von ÍallÁÊ „Ich bin die Wahrheit“. Sind die Worte verschlüsselt und symbolisch geäußert, so dass die einfachen Menschen ihren Sinn nicht begreifen können, sind sie als literarisch wertvoll einzustufen, wie die wunderschönen, hoch poetischen Worte des bekannten Mystikers BayazÐd BasÔÁmÐ: „In die Wüste ging ich, es hatte Liebe geregnet und wie die Füße im Schlamm versinken würden, versanken meine Füße in der Liebe.“2 Bei Qurrat al-ÝAyn finden sich beide Varianten. So gibt es Begriffe, die von der Öffentlichkeit durchaus als blasphemisch empfunden werden können, wie viele Äußerungen in ihren Apologien – auf die ich später bei der Schilderung ihres Selbstbildes detaillierter eingehen werde. Von diesen kann man nicht mit absoluter Sicherheit auf den geistigen Zustand, in dem die Worte gefallen sind, schließen. Ob solche Äußerungen immer aus einem ekstatischen Zustand heraus entstanden sind, ist fraglich. Aus dem Kontext spricht zum Teil eine gewisse Nüchternheit, die für einen geistig bewussten Zustand spricht. Bewusst oder unbewusst, nüchtern oder ekstatisch, man kann die Auswirkung solcher Worte an der aufgeregten Reaktion der Öffentlichkeit erkennen. Diese Reaktion veranlasste Qurrat al-ÝAyn, dem Thema einen Brief zu widmen, Stellung zu beziehen und die Anschuldigungen zurückzuweisen.3 Wir finden in ihren Schriften auch die zweite Variante, die poetisch klingt und nicht direkt als šaÔÎ erkennbar ist. Der Satz „durch die Gnade meines Herrn ließ ich den Zügel des Stiftes fahren und aus dem innersten Winkel ihrer Worte holte ich die Perle der Essenz heraus... und ließ die verborgenen Schätze aus ihren Hinweisen [von AÎsÁÞÐ und RaštÐ] hervorscheinen.“4 oder etwa dieser Satz

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KÁkÁÞÐ, QÁsim. WaÎdat-i wÙÊÙd bi riwÁyat-i ibn-i ÝarabÐ wa maystir ikhÁrt. (Die Einheit des Seins bei Ibn al-ÝArabÐ und Meister Eckhart). Teheran, 1381 hš/2002. S. 360-64. AÔÔÁr NišÁbÙrÐ, FarÐd ad-DÐn. TaÆkirat al-auliyÁÞ. Tehran, 1366 hš/1987. S. 183. Siehe ihre Schrift zu Widerlegung der Verleumdungen durch einige Anhänger in ÚuhÙr al-Îaqq, S. 359-362. „li ÞÔlaqatu ÝinÁna Þl-qalama bi-faÃli rabbÐ wa la ÞstaÌraÊtu min zawÁyÁin buÔÙni kalimÁtihim ÊawÁhiran ...[unlesbar] wa aÛharatu kunuzan maÌfiyan min išÁrÁtihimÁ.“ INBMC 80, S. 241.

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„Ich preise jenen Gott..., der mich in das Land Ôatnağīn [ein vermutlich esoterischer Begriff] brachte und mich schmückte mit dem Schmuck der Geschmückten…und mich verschönerte mit der Schönheit der Schönen und mich in dem Urbild in Erscheinung brachte und mich auf dem Baum der Schönheit mit der Urmelodie singen ließ.“1 sind beide als šaÔÎiyyāt zu bezeichnen. Während sie Gott preist, beschreibt sie den Anlass des Lobes, nämlich ihre eigene Position, die von Gott bestimmt worden sei, die Manifestation einer Urfigur, die göttliche Schönheit ist und deren Worte göttlicher Gesang sind. Diese Beschreibung ist lediglich selbstverehrend. Der göttliche Gesang tritt an anderer Stelle als ān kalima (jenes Wort) wieder in Erscheinung, dessen Nennung sie sich zuschreibt. Sie stellt sich als diejenige dar, durch die das göttliche Mysterium enthüllt wurde, deren Worte aus der ursprünglichen göttlichen Wahrheit erwachsen sind, die die mohammadanische Wahrheit widerspiegeln. „… durch mich ließest Du das verborgene grüne Geheimnis erscheinen. Oh mein Herr, ich spreche jenes Wort, das von der ursprünglichen, wohl aufbewahrten heiligen Wahrheit aufscheint und von dem urewigen verschleierten Geheimnis durchleuchtet ist.“2 Schließlich beschreibt sie in eindeutigen Worten den Moment ihrer Einheit mit dem Göttlichen, wenn sie sich in Ekstase befindet und sich zum Aussprechen dieser übersinnlichen Erfahrung gedrängt fühlt: „Oh mein Herr, dieses mein Reden kommt von der Ausstrahlung Deiner Schönheit und Deinem großzügigen Überschuss, dieses mein Hervorbrechen kommt von dem Licht der Glorie Deiner unabdingbaren Offenbarung (amr), in mir flammt die Einheit [mit Dir] auf [ich fühle mich mit dir vereint], und versetzt mich in den Zustand des Ertönens.“3 Manchmal spricht sie Gott in einem anmaßenden Ton an: „Oh mein Herr, meiner Fürbitte musst Du zustimmen und meinen Kummer vertreiben und meinen Wunsch erfüllen und meine 1 2

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ÍÓ, S. 476. „…wa Ûāhir namūdī az man sirr-i sitabra-yi ÌaÃrā. Ilāhī mīgūyam Án kalima rā ka az Îaqīqat-i muqaddassa-yi ÎafīÛa-yi awwaliyya mušaÝšaÝ wa az sitabra-yi Ìafīfa-yi azaliyya mulammaÝ.“ BSS, S. 50. „Ilāhī tanaÔÔuqam az išrāq-i ğamāl u faÛl-i akbar-i tu ast wa Ðn taballuğam az ÃiyāÞ-i ğalāl-i amr-i aÎtam-i tu ast ka marā waÎdat dargirifta wa dar maqām-i talağluğ bÁz dāšta.“ BSS, S. 39.

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Angelegenheit kannst Du wohl gedeihen lassen. Wahrlich, Wahrlich bist Du derjenige, der mich deswegen schuf… .“1

3.1.2.3

Stil

Aussagen über die literarischen Fähigkeiten Qurrat al-ÝAyns stehen unter der Einschränkung, dass die Authentizität des bisher zur Verfügung stehenden Quellenmaterials nicht immer gesichert werden konnte. In den ausgewählten Schriften Qurrat al-ÝAyns, die man als formal und inhaltlich gleichartig bewerten kann, lässt sich auch eine Gleichartigkeit des Stils feststellen. Die Stilistik der Prosawerke unterscheidet sich je nach Gattung Lobesschrift (taÎmÐdiyya) und Gebetsschrift (munÁÊÁtnÁma) sowie Apologien (die Briefe einschließend, da sie sich stilistisch ähneln). Diese stilistischen Unterschiede werden für die Gattungen vereinzelt untersucht. Gebetsschrift (munÁÊÁtnÁma) und Lobesschrift (taÎmÐdiyya) Ein kleiner Teil der überlieferten Werke Qurrat al-ÝAyns, die den munāğātnāma zugeordnet werden, weil sie diesen in Form und Inhalt sehr ähnlich sind, sind kurze Schriften, die Gottesbeschreibung und Gotteslob in Variationen in gereimter und metrischer Form zum Inhalt haben. Sie werden als taÎmīdiyya bezeichnet und in die Kategorie der gleichartigen Werke der klassischen islamischen Literatur eingeordnet. TaÎmīdiyya ist die Anfangszeile jeder Abhandlung (risÁla), Gedichtsammlung (manÛÙma), jedes Briefes und jedes Buches. So bittet der Autor in solchen Schriften den Schöpfer des Wortes (kalima) und des Stiftes (qalam), nachdem er ihn gepriesen hat, um seine Hilfe, so dass seine Schrift erfolgreich abgeschlossen werde und seine Botschaft den Leser erreiche. Qurrat al-ÝAyns taÎmīdiyya bestehen teilweise ausschließlich aus Gottespreisungen ohne einen folgenden Hauptteil. Vermutlich sind solche Schriften der Eröffnungsteil längerer Schriften, deren restliche Teile verloren gegangen sind. Es ist aber auch möglich, dass sie keinen zusätzlichen Text beabsichtigte, sondern lediglich ihrem Lob und ihrer Bescheidenheit gegenüber ihrem Schöpfer Ausdruck verleihen wollte, eine Art seelische Aussprache, die gleichzeitig ihr literarisches Geschick und ihre Beherrschung der arabischen Sprache zur Schau stellt. Qurrat al-ÝAyns Gebetsschriften sind, wie alle anderen dieser Art in der persischen Literatur, nach dem Modell der munāğātnāma des persischen Mystikers ÍağÊ ÝAbdullāh AnÒārÐ Hirawī aus dem 10. Jahrhundert, der die erste Gebetsschrift verfasste, geschrieben. Die Texte sind fast vollständig gereimt (musağğaÝ) und beginnen, wie in Gebetsschriften üblich, mit Anreden wie „Oh

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„Ilāhī bāyadat istiğābat-i daÝwatam, wa šāyadat tafarruğ-i qurbatam, wa āyadat qaÃāyi daynam wa nağah-i amram, innaka’l-laÆÐ liÞağali ÆÁlik Ìalaqtanī wa bimÁ hunÁ laka ibdaÝtanī ...“ BSS, S. 37.

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du, der…“ (Ay ānka…) oder „Mein Herr“ (ilāhī). Wie gewöhnlich in Gebetsschriften erscheint Qurrat al-ÝAyn in den von ihr verfassten als nichtige Sklavin; sie beschreibt sich selbst als „die Fehlbarste aller Fehlbaren“ (nāqiÒ alanquÒ)1 oder „die in der Wüste des Irrtums Verlorene“ (wāmānda dar tīh-i Ìusrān)2 im Zwiegespräch mit dem allmächtigen Gott. Sie schüttet ihm ihr Herz aus, bittet ihn inständig und fleht ihn an, seinen Blick gnädig auf sie zu richten „ Oh Du, der Barmherzigste aller Barmherzigen, ich flehe um Erbarmen, Erbarmen, Erbarmen, oh Du Bester aller Vergebenden, ich flehe um Deinen Augenschein, Augenschein, Augenschein.“ (yā arÎama r-rāÎimīn raÎmī raÎmī raÎmī, yā Ìayra’lġāfirīn naÛarī naÛarī naÛarī ….)3 Jedoch bricht ihr munāğātnāma in einem Punkt mit den Regeln dieses Genres. munāğātnāmas beschränken sich inhaltlich auf ein einsames Gespräch, das auf die Person und Gott bezogen ist; in Qurrat al-ÝAyns munāğātnāma ist aber auch das Thema der neuen Erscheinung eindeutig reflektiert. Außerdem sind ihre in persisch geschriebenen Gebetsschriften der stark arabisierten Sprache ihrer Zeit entsprechend überfüllt mit arabischen Wörtern, die sowohl die Ästhetik der Sprache ihrer Texte beeinträchtigen, als auch ihr Verständnis erschweren, einer unter mehreren Gründen wohl, weshalb diese Gebetsschriften nicht mündlich verbreitet wurden. Eine weitere stilistische Besonderheit, mit der sie von der Norm dieses Genres abweicht, ist die fehlende Verwendung der Poesie (in Zitatform) im Text, die in anderen Gebetsschriften häufig vorkommt. Briefe und Apologien Die Schriften beginnen wie traditionell in der islamischen Literatur mit Lobpreisungen (Îamd), mit der reinsten und herzlichsten Lobespreisung Gottes, seines Gesandten (MuÎammad) und dessen Nachfolgern. Wie auch bei ihren munāğātnāma ist hier eine Abweichung von der üblichen Form festzustellen. Nicht nur der Prophet und die Imame, sondern auch seine abwāb (die Pforten) und seine Zeichen (Ýalāmāt) werden gepriesen.4 Manche Briefe haben keine taÎmÐdiyya.5 Es kann eine bewusste Abweichung sein, aber auch auf eine Unvollständigkeit der transkribierten Schrift hinweisen, von deren Original ein Teil verloren gegangen ist.

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BSS, S. 37. Ibid, S. 38. BSS, S. 39. ÍÓ, S. 444, 455; KÇ, S. 9; ¹W, S. 484. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 362; BSS, S. 48; ÍÓ, S. 477.

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Die Häufigkeit der Anwendung rhetorischer Figuren lässt die Prosawerke Qurrat al-ÝAyns als als figurativ (na×r-i maÒnūÝ) bezeichnen. Der Stil Qurrat al-ÝAyns in ihren Apologien einschließlich der Briefe ist offensichtlich beeinflusst vom Stil des Korans. Eines der Merkmale, die auf eine solche Einflussnahme hindeuten, ist die Art und Weise der Anrede ihres Ansprechpartners. Sie spricht einmal von Ungläubigen, einmal von den Gläubigen oder den Schwachgläubigen, mit Ausdrücken wie „Oh Leute des bayÁn“ (yā ahla ’l bayān);1 „Oh Leute des Koran“ (yā ahla ’l-qurÞān)2 „Oh Anhänger der Wahrheit“ (yā ahla ’l-Ýamā’),3 „Oh Ihr Diener Gottes“ (yā Ýibād allāh), „Oh Ihr Auserwählten“ (ahl-i lubāb),4 „Oh Leute des Unwissens“ (yā ahla ÞlÊuhhāl),5 „Oh Ihr Anhänger der irdischen Grenzen“ (yā ahla Þl-Îudūd).6 Diese Anreden charakterisieren ihre Texte und verleihen ihnen einen koranischen Stil. Auf eine weitere stilistische Affinität zum Koran verweist die Verwendung von Verheißungen und Ermahnungen (waÝda wa waÝīd). An unzähligen Stellen verspricht Qurrat al-ÝAyn den Gläubigen (muÒaddiqÁt) den Eingang in das Paradies mit dem Ausdruck Ôūbā ×umma Ôūbā: „frohe Botschaft für die Gott Erreichenden und die Wahrheitskenner“ (Ôūbā li’l-wāÒilīn ×umma Ôūbā li’lÝārifīn)7 und andernorts: „frohe Botschaft für die Erkenner ihrer Wahrheit [die Wahrheit der Kette der Heiligen einschließend BÁb und vermutlich der „Buchstaben des Lebendigen“], für die Sprecher Ihrer Güte und für die Seher ihrer Angesicht“ (Ôūbā li’l-Ýārifīni bi-Îaqqihim wa ’n-nāÔiqÐni bi-faÃlihim wa ’nnāÛirÐni bi-wağhihim)8 und auch: „frohe Botschaft für die Liebenden, Glückwunsch an die Vereinten und Segnung der von allem Getrennten, diejenigen, die seine Pracht nicht verkleinerten“ (Ôūbā li’l-wālihīni hanÐÞan li’l-wāÒilīni wa yā fauza li’l-munqatiÝīni allaÆīna mā ÒaġarÙ ÝaÛamatithu).9 Oder sie warnt ihre Gegner, die sie als Ungläubige bezeichnet, vor den Konsequenzen, wie dem höllischen Feuer,10 häufig mit dem Ausdruck al-waylu ×umma al-waylu (wehe, abermals wehe) beginnend, wie in dem Satz: „Wehe, abermals wehe, für sie

1 2 3

ÚuhÙr al-Îaqq, S. 339, 360; BSS, S. 41. Ibid, S. 346. Ibid, S. 361. Das arabische Wort „ÝamÁÞ“ bedeutet „Blindheit“ oder „die absolute Dunkelheit“. Im mystischen Sinne bezeichnet dieses Wort die Wahrheit aller Wahrheiten. SaÊÊÁdÐ, Sayyid ¹aÝfar, Farhang-i iÒÔilÁÎÁt wa taÝbÐrÁt-i ÝirfÁnÐ (Lexikon der mystischen Ausdrücke und Interpretationen). Teheran, 1370 hš/1991. S. 598. 4 ÚuhÙr al-Îaqq, S. 341. 5 ¹W, S. 489 , KÇ, S. 12. 6 INBMC 80, S. 252; ¹W, S. 499. 7 INBMC 80, S. 262; siehe auch ÚuhÙr al-Îaqq, S. 335. 8 INBMC 80, S. 278. 9 BSS, S. 43. 10 KÇ, S. 9, 14.

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gibt es Feuer von der Hölle durch die Macht seines Gottes“ (fa’l-waylu ×umma ’l-waylu lahum mina n-nār …bi-qudrati rabbihÐ…)1 oder an anderer Stelle: „Wehe, abermals wehe über die Verlorenen, diejenigen, die ihr Augenmerk auf das götzendienerische Selbst richteten…“ (alwaylu ×umma al-waylu li ’l-Ìāsirīn allaÆīna naÛarū ilÁ Þn-nafsi’lmušriki…).2 Ähnliche Sätze finden sich immer wieder, wie „Die Gnade Gottes über die Rechtschaffenen und über seine Zeichen, und seine Rache über die Sündigen (niÝmata’llāhi Ýalā’labrāri wa ÎuğğatihÐ wa niqmata’llāhi Ýalā’l-fuğğÁri…)3. Sie verdammt jene, die nicht an die neue Erscheinung glauben: „Gott möge diejenigen verdammen, die die Schöpfung Gottes und Seine Huld änderten und sich von seinen wundervollen Zeichen abwandten…“ (laÝnata’llāhi Ýalā’l-laÆīna ġayyarū fiÔrata’llāhi wa baddalū niÝmatahu wa aÝraÃū ÝanÁ’l-āyāt al-badīÝ…).4 Wie eine Gesandte ruft sie die Gläubigen und Ungläubigen mit dem Ausruf yā maÝšar auf. Die Apologien sind voll von Anreden, mit denen sie ihre Glaubensgenossen anspricht: Oh Ihr Besitzer des Tiefblicks (yÁ maÝšara’l-ulÙ’labÒār)5 ; Oh Schar des Unwissens (ay maÝšar-i ÊuhhÁl).6 Die Beständigkeit der Aufforderungen in ihren Schriften ist ebenfalls ein koranisches Merkmal und wird durch die Verwendung von Imperativen wie „wisset“ (iÝlamū)7, „Höret“ (ismaÝū)8 „Folget“ (ittabiÝū),9 „Wachet auf“ (tanabbahū), „Eilet“ (israÝū),10 „Glaubet“ (Ámanū), „Erkennet“ (iÝrafū),11 „Vermeidet“ (iğtanibū)12 ausgedrückt. Auch die Verbote werden durch Verben wie „Widersetzet Euch nicht“ (lÁ taÝraÃū), „Übertreibet nicht“ (lÁ taġallÙ),13 „Vernachlässiget nicht“ (lÁ taÈaffalÙ),14 „Wendet Euch nicht ab“ (lÁ taftinÙ),

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INBMC 80, S. 269. INBMC 80, S. 262. KÇ, S. 13-14. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 339; eine ähnliche Äußerung findet sich auch auf S. 352. ¹W, S. 489. Ibid. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 348, 350, 351, 354, 357, 358 xxxx. Ibid, S. 339, 343, 348, 350, 353, 354, 357, 358. Ibid, S. 346. Ibid, S. 358. Ibid, S. 348, 350, 357, 358. Ibid, S. 340. Ibid, S. 343, 360. Ibid, S. 343.

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„Ändert nicht“ (lÁ baddalÙ), „Vergesset nicht“ (lÁ tansÙ)1, „Verfälschet nicht“ (la ÎarrafÙ) erteilt. In demselben Ton spricht der Prophet als die Zunge Gottes im Koran. Der doppelte Gebrauch von bismi’llāh (Im Namen Gottes),2 die Beschwörung durch die Anwendung von ta’llāh (bei Gott)3 oder wa’llāh (bei Gott)4 und die Häufigkeit der Übermittlung der frohen Botschaft (bišāra) einer neuen Erscheinung (INBMC 80) sind weitere Beispiele für die stilistischen Gemeinsamkeiten zwischen den Schriften Qurrat al-ÝAyns und dem Koran. Ob Qurrat al-ÝAyn damit eine Sanktionierung ihrer Schriften bezweckt, kann man nicht sicher beurteilen, es könnte ein unbewusster Einfluss des Inhalts auf die Form gewesen sein. Wenn man Worte niederschreibt, die man als Widerspiegelung der Wahrheit empfindet, lässt man sich möglicherweise unbewusst von der Form der Vorlage (Koran) leiten. Mit diesem Argument begegnete sie den BÁbÐ-Zweiflern wie WaliyÁnÐ, um Vorwürfe gegen den BÁb und dessen Schreibstil zurückzuweisen, der von vielen als eine bewusste Imitation des Korans verspottet wurde. Sie erklärte, der Grund dieser Ähnlichkeit liege in der Einheit der Quelle, die beide (MuÎammad und den BÁb) inspirierte, und sei damit nicht bewusst.5 Über die Wirkung des Korans auf den Schreibstil Qurrat al-ÝAyns hinaus ist ein gewisser Einfluss der Nahğ al-balāġa (Der Weg der Beredsamkeit) denkbar. In ihrem Brief an den MuftÐ von Bagdad, beginnt Qurrat al-ÝAyn mit der Ansprache einer bestimmten Person (des MuftÐ), nach wenigen Zeilen ändert sich der Adressat vom Persönlichen zum Kollektiven. Obwohl der Brief an eine Person aus einem bestimmten gesellschaftlichen oder politischen Anlass gerichtet ist, wird kurz nach Beginn die ganze Gemeinde angesprochen.6 Im Nahğ al-balāġa, einem Brief an MuÎammad ibn AbÙ Bakr,7 geschrieben nach der Übergabe der Regierung Ägyptens an ihn, vollzieht ÝAlÐ denselben Wechsel vom Singular zum Plural.8 Auch der prophetische Tonfall ÝAlÐs in Nahğ al-balāġa ist vergleichbar mit dem sorgenden Ton Qurrat al-ÝAyns, die mit aller Kraft versucht, den Menschen den rechten Weg zu zeigen. Ein weiteres zu erwähnendes stilistisches Merkmal von Qurrat al-ÝAyns Schriften ist der Wegfall des Verbs am Ende des Satzes, dessen Beispiele sich

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Ibid, S. 350. Ibid, S. 358. Ibid, S. 362, ËËA, S. 151. BSS, S. 45, INBMC 80, S. 223. IR, S. 14; KÇ, S. 16. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 256. MuÎammad ibn AbÙ Bakr, geb. im Jahr 10, war ein Gefährte ÝAlÐs und erhielt von ihm die Regentschaft über Ägypten. Nahğ al-balāġa, Übers. Von Sayyid GaÝfar ŠahÐdÐ. Tehran, 1380 hš/2001. S. 289-290.

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in persischen Gebetsschriften, den Lobpreisungen in ihren Schriften finden lassen.1

3.1.2.4

Poetik

Die Poetik im prosaischen Werk Qurrat al-ÝAyns findet sich vor allem in ihren Lobes- und Gebetsschriften. Dort werden poetische Elemente am häufigsten eingesetzt, denn sie haben Empfindungen und Gefühle zum Inhalt. Éinās (Wortspiel) und tikrār (Wiederholung) verleihen dem Text Rhythmus und Melodie, die den Leser in einen ähnlichen emotionalen Zustand versetzen sollen: „…Er [Gott] brachte mich in das Land Ôatnağīn und schmückte mich mit dem Schmuck der Geschmückten und verschönerte mich mit der Schönheit der Schönsten und brachte in mir das Urbild in Erscheinung und ließ mich auf dem glanzvollen Baum die Urmelodie singen.“ („qad aqāmanī fÐ arÃi t-taÔnaÊÐn wa aÔrazanī bi-Ôirāzi’l-aÔrazīna wa ağmalanī bi-ğamāli’l-aÔlaÝÐna wa aÛharanī bi-wağhi’l-awwalÐna wa iġradanī Ýalā šağarati’l-bahā’i bi’l-laÎni’l-awwalīna.“)2 Ihre šaÔÎiyyāt (Paradoxa) sind ebenso von poetischer Natur und sanfter Diktion, machen jedoch nur einen kleinen Teil ihrer überlieferten Werke aus. Nicht nur die Schriften der vorgenannten Genres sind sehr poetisch gehalten, sondern gelegentlich auch ihre Apologien. Obwohl die Prosa Qurrat alÝAyns überwiegend didaktischer und apologetischer Natur ist und theologische und theosophische Themen diskutiert, ist ihre Diktion von einem sanften Hauch der Poesie berührt. Gekleidet in Reim, Versmaß und rhetorische Figuren werden rationale Inhalte vermittelt; dadurch vermischt sich die Ernsthaftigkeit und Prosaik des Themas mit dem poetischen Ausdruck sentimentaler Momente, in denen sie von Emotionen überwältigt ist. Den Koran beschreibt Qurrat al-ÝAyn z. B. als die endlose Quelle der Mysterien: „Ununterbrochen lässt er von den Wolken ungewöhnliche, geheimnisvolle Wissenstropfen herabfallen…und der Koran ist der Schleier Gottes, die [literarische] Schöpfung des Korans ist Gotteswort und die Weisheit des Korans ist Gottesmysterium“ (lÁ yazālu [an] yunazzil min saÎāÞibin nukātihin asrāran Ýağībatan… wa’l-qurÞānu Îiğābu’llÁhi wa ÒanÝatuhÙ, al-qurÞān ÌiÔābu’llāh wa ÎikmatuhÙ, al-qurÝān sirru’llÁhi….“ ). 3

1 2 3

Für Beispiele siehe vor allem die Gebetsschrift in KawÁkib ad-durriyya, I, S. 272-274, und die Gebetsschrift in BSS, S. 36-40. ÍÓ, S. 476. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 359.

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Zu den poetischen Stellen in den Schriften gehört die folgende Botschaft über die Erscheinung des BÁb: „Oh Bewohner der höheren Welten, oh Ihr beständigen Helden und Ihr [zu eurem Glauben] stehenden Persönlichkeiten und ihr standhaften Berge, es geschah, was geschah.“ (yā ahl-i Ýāliya wa yā abÔāl-i ×ābita wa yā riğāl ar-rāsiÌa wa yā ğibāla’l-rākida, qad marra mā marr.“)1 Die Poesie in ihren Apologien scheint das Resultat eines kurzzeitigen Übergangs vom einem bewussten geistigen Zustand, in dem sie die Menschen belehrt, zu einem von Emotionen dominierten, weniger bewussten Zustand zu sein.

3.1.2.5

Inhalt

Der Inhalt der Werke Qurrat al-ÝAyns ist fast immer gleich, jedoch haben die einzelnen Themen, je nach Textgattung, verschiedene Gewichtungen. Zu den am häufigsten aufgegriffenen Gedanken, sowohl in ihren Schriften als auch in den Gedichten, gehört die frohe Botschaft einer neuen Offenbarung und die Verkündigung einer umfassenden Erneuerung. Dies kann man als das Hauptthema ihrer Werke bezeichnen. Das zweite große Thema ist die Rechtfertigung der Behauptungen des BÁb, die in jeder Schrift eine zentrale Stellung einnimmt. Diese Schriften sind hauptsächlich apologetisch und an diejenigen gerichtet, die Qurrat al-ÝAyn als Schwachgläubige (ÃuÝafā) bezeichnet. Damit sind die BÁbÐs gemeint, die sich vom BÁb abgewandt haben. Qurrat al-ÝAyn versucht in diesen Schriften auf konkrete Fragen zu antworten. Die Themen der Apologien legen nahe, dass es unter den BÁbÐs immer wieder zu Glaubenskrisen kam, denen Qurrat al-ÝAyn zu begegnen versuchte.2 Beweisführungen, die einen großen Teil der Schriften ausmachen, dienen dazu, die zweifelnden BÁbÐs oder ablehnenden ŠayÌīs von der Wahrhaftigkeit des BÁb zu überzeugen.3 Im Rahmen dieser Argumentationen werden immer wieder einzelne Doktrinen angesprochen und diskutiert. Themen wie die Schöpfung und der Sinn der Schöpfung4, ihre Kosmologie5, das Prophetentum6, die Bedeutung des Ranges des Imams7 oder der Tag der Auferstehung (qiyāmat)8 werden erläutert. Auch viele religiöse Begriffe wie

1 2 3 4 5 6 7 8

ÚuhÙr al-Îaqq, S. 359. INBMC 80, S. 214, 219; ¹W, S. 484. Genauere Stellen findet man in INBMC 80, S. 214-218. BSS, S. 38, 50; INBMC 80, S. 256; IR, S. 4; KÇ, S. 2. INBMC 80, S. 255. IR, S. 10;KÇ, 4. IR, S.10. BSS, S. 46; KÇ, S. 15.

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Islam1, gläubig (muÞmin)2, ungläubig (mušrik)3, Leugnende (munkirīn)4 und Heuchler (munāfiq)5, Wissen (Ýilm)6, Erkenntnis (maÝrifat)7 und Gottesdienst (Ýibādat)8 werden dargelegt. Die Position der „Vierten Stütze“ (rukn-i rābiÝ), ihre Deutung als imām und bāb, ihre Funktion und Notwendigkeit werden diskutiert.9 Weitere häufig aufgegriffene doktrinäre Themen sind die Beschreibung des Wegs zur Wahrheitserkenntnis (sabīl-i wuÒūl ba Îaqīqat),10 ihre Auffassung der Offenbarung (waÎy),11 die Hierarchie der Propheten,12 ihr Antisufismus13 und Antiklerikalismus,14 ihre Stellungnahme zu den ŠayÌīs15 wie AÎsÁÞÐ und Raštī16, die Darstellung ihrer eigenen Position17 und ihrer Verbindung zum BÁb,18 und die Rolle der Buchstaben des Lebendigen (Îurūf-i Îayy)19 mit dem konkreten Fall des MullÁ Íusayn Bušrūya.20 Manche Briefe beschreiben aber auch Ereignisse und Erlebnisse Qurrat alÝAyns, etwa die während ihres Aufenthaltes in KerbelÁ, oder berichten von den Streitigkeiten zwischen ihr und anderen BÁbÐs. Darüber hinaus finden sich in ihren Schriften auch Anweisungen über die Einhaltung oder Aufhebung von taqiyya.21 Die literarische Analyse der Werke Qurrat al-ÝAyns zeigt, dass ihr sowohl die theologischen Texte, wie der Koran, die Überlieferung, der NahÊ al-balÁÈa, als auch die Literatur, die Meisterwerke der persischen Poesie, äußerst vertraut gewesen sind. Auch die reichhaltige Rhetorik in ihren Werken verweist auf ihr fundiertes literarisches und sprachliches Wissen. Dennoch ist nicht zu übersehen, dass Qurrat al-ÝAyns Ziel nicht in der literarischen Vervollkommnung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

INBMC 80, S. 212, 249; IR, S. 21. Ibid, S. 213, 238, 250, 254; BSS, S. 42; KÇ, S. 10. Ibid, S. 274. Ibid, S. 213, 238, 278-80; BSS, S. 412. INBMC 80, S. 213, 242, 271, 242; BSS, S. 47; KÇ, S. 4, 12. INBMC 80, S. 231, 243-44; IR, S. 7. IR, S. 16, 22; ¹W, S. 498. INBMC 80, S. 231; IR, S. 4; BSS, S. 47. IR, S. 6-10, 24; ¹W, S. 487; KÇ, S. 5, 8, 9, 11-13. INBMC 80, S. 215, 264-265; IR, S. 5-6, 12; ¹W, S. 490-491, 498. INBMC 80, S. 256, 273; IR, S. 9, 15; ¹W, S. 490. INBMC 80, S. 256-57. ¹W, S. 496, KÇ, S. 8, 9, 12. INBMC 80, S. 222; IR, S. 19-20, 23-25; KÇ, S. 7. INBMC 80, S. 232, 267, 277. Ibid, S. 219-20, 228, 230, 232-233, 240; ¹W, S. 488, 493, 494. IR, S. 10; KÇ, S. 13; INBMC 80, S. 241. INBMC 80, S. 258. INBMC 80, S. 234. INBMC 80, S. 226, 227, 234; IR, S. 13; ¹W, S. 499. ÍÓ, S. 433-34, 437-39.

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lag, sondern Lyrik und Prosa in den Dienst ihrer Mission gestellt wurden. Sie beherrschte zwar das literarische „Handwerkszeug“, aber ihre poetische Diktion ist nicht Selbstzweck, da die literarische Ausarbeitung nicht im Mittelpunkt ihres Interesses stand.

4.

Die Weltanschauung Qurrat al-ÝAyns

Nicht nur der literarische Ausdruck ihrer Religiosität und ihre Glaubensstärke zeichnen Qurrat al-ÝAyn aus, sondern auch ihre rationale Auseinandersetzung mit religiösen Themen. Ihr Name steht im Stammbaum der Würdenträger der Philosophie innerhalb des BaraġānÐ-Klans, den ÝAbdu’l-Íusayn ÑāliÎī in der Einleitung des Buches DiyÁt von MullÁ TaqÐ BaraÈÁnÐ skizziert. Bei dem Versuch, den Beitrag des Klans der BaraÈÁnÐs in der Verbreitung der philosophischen Gedanken der QazwÐn-Schule darzustellen, listet er die Förderer der Philosophie aus seiner Familie neben anderen namhaften Philosophen chronologisch auf. An der Spitze des Baums steht der Name Ibn SÐnÁ und als letztes der Name Íasan ÑāliÎī Šahīdī (der Sohn von ÝAbdu’l-Íusayn ÑāliÎī), bekannt als ŠayÌ Íaydar, Lehrstuhlinhaber der Philosophie der Zaynabiyya-Schule in Damaskus.1 Dass Qurrat al-ÝAyn in diesen Stammbaum der Familie BaraÈÁnÐ aufgenommen wurde, weist auf die Absicht des Verfassers hin, Qurrat al-ÝAyn der rationalen Tradition der Philosophie Ibn SinÁs zu stellen und somit ihre rationale UÒÙlÐ-Denkart zu akzentuieren.2 Sicherlich ist Philosophie als Bestandteil ihrer theologischen Ausbildung Qurrat al-ÝAyn nicht fremd gewesen. Ihre Anwendung der vernunftorientierten Methode bei theologischen Diskussionen begründet sich ebenfalls durch ihre erworbenen UÒÙlÐ-Lehrsätze, bei denen die Vernunft (Ýaql) eine Komponente der Argumentationsmethode ist, um Rechtsgrundsätze zu bestimmen. Dies ist allerdings nicht als „Philosophie“ im Sinne eines Verständnisses der Welt außerhalb der Religion im Rahmen eines Systembegriffes zu verstehen, sondern als vernunftorientierte Argumentation religiöser Inhalte (istidlÁl-i ÝaqlÐ) im Gegensatz zur überlieferungsorienterten Beweisführung (istidlÁl-i naqlÐ), die Qurrat al-ÝAyn ebenso hervorragend beherrschte. Qurrat al-ÝAyn stützte sich bei der Diskussion religiöser Themen auf eine vernunftorientierte Argumentation und eine Beweisführung anhand des Korans sowie auf die ÎadÐ×e zur Verifizierung ihrer Behauptungen, zu der sie ihre Gegner auch aufforderte. Die philosophische Methodik bei Qurrat al-ÝAyn kann im Rahmen der Theosophie (Îikmat-i ilÁhÐ) verstanden werden. Es geht bei dieser „Philosophie“ nicht um die Deutung der Wirklichkeit, wie sie heute voraussetzungslos erfolgt, sondern um die Ordnung metaphysischer Probleme und Fragestellun1

2

BaraġÁnÐ, ŠayÌ MuÎammad TaqÐ. Diyāt: BaÎ×ī az ğarāÞim-i bar ğism dar Îuqūq-i kayfarī-yi islām (Blutgeld: eine Erörterung über die körperlichen Straftaten im islamischen Strafrecht). Mit einer Einleitung von ÝAbdu’l Íusayn ÑāliÎī Šahīdī. QazwÐn, 1382 hš/2003. S. 55. In einem persönlichen Gespräch mit ÝA. ÑÁliÎÐ bestritt er, dass Qurrat al-ÝAyn zu den Anhängern des BÁb gehört habe. Als Argument nannte er die Rationalität Qurrat alÝAyns, die mit einer solchen blinden Gefolgschaft in Widerspruch stünde.

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gen, die sich aus religiösen Dogmen ergeben. Die Gedankenwelt Qurrat alÝAyns auf rein philosophisches Denken zu reduzieren, widerspräche dem gnostischen Inhalt ihrer Werke, die ihre Gedanken widerspiegeln und nicht rational sind. Sie stützte sich, vor allem in ihren letzten Lebensjahren, weniger auf die Vernunft als vielmehr auf die Intuition und die gnostische Erkenntnis. Ihre theosophischen Diskussionen hinsichtlich der neuen Erscheinung sind eher „kontemplativ“. Qurrat al-ÝAyn beschreibt den Weg der Seele zur vollkommenen Erkenntnis in eindringlichen, an Kontemplation und mystische Erfahrung gemahnenden Worten. Diese Art der Argumentation hat man im Westen als östliche Philosophie bezeichnet.1 Es ist äußerst schwierig, Qurrat al-ÝAyns Ideenwelt in einem strukturierten System wiederzugeben, da manche Themen nicht ausführlich von ihr behandelt werden. Den Schriften, die erhalten sind, fehlt die systematische Bearbeitung der Themen, die zur Analyse ihrer Gedankenwelt notwendig wäre. Manche Themen sind, je nach ihrer Bedeutung für die jeweilige Zeit, oft diskutiert, andere selten angesprochen oder lediglich kurz erwähnt worden. In diesem Kapitel wird versucht, aus Qurrat al-ÝAyns Gedanken, die in ihren Schriften zur Verteidigung der neuen Erscheinung zu finden sind, jene herauszufiltern, die ihrem Engagement und ihren Handlungen als Fundament dienen. Ihre theologischen Grundsätze werden herausgearbeitet und kategorisiert, um so ihre Weltanschauung möglichst systematisch darzustellen. Ihre Gedankenwelt wird im Hinblick auf die drei Hauptaspekte Gott, Welt und Mensch diskutiert. Dabei werden die Themen angesprochen, zu denen sich Qurrat al-ÝAyn eindeutig geäußert hat und aus denen ihre Position möglichst klar abzulesen ist.

4.1. Gott Gott, sein Wesen und seine Attribute (ÒifÁt) werden in den Werken Qurrat alÝAyns nicht als selbstständiges Thema in theosophischer oder theologischer Form (kalāmī) abgehandelt; vielmehr wird das Gottesbild Qurrat al-ÝAyns der Thematik der Abhandlung entsprechend reflektiert. Zwar sind unsystematische Äußerungen für eine detaillierte Diskussion ihrer Weltanschauung kaum ausreichend, dennoch liefern sie ontologische und epistemologische Aussagen über ihr Verständnis vom Wesen und der Erkenntnis Gottes. Qurrat al-ÝAyns Schriften spiegeln ein mystisches Gottesverständnis wider. Die Anerkennung der Einheit Gottes (tauÎÐd) ist bei ihr, wie bei vielen Mystikern, stark von der Reinigung Gottes von menschlichen Beschreibungen 1

Rudolf, Ulrich. Islamische Philosophie von Anfängen bis zur Gegenwart. München, 2004. S. 51.

DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

193

(tanzīh) geprägt. Gott ist „gereinigt von der Beschreibung der Nichtgöttlichen“ (munazzah az waÒf-i sawāÞ) und „befreit von den Beschreibungen der Geschöpfe“ (muqaddas az naÝt-i ahl-i inšāÞ).1 In einem kurzen Satz erklärt sie, wie sie Gott sieht. Gott ist für sie das Sein, alles andere ist Nicht-Sein. „Oh Gott, Du bist das, das ist, und alles andere außer Dir ist nichts“. (Ilāhī, tu ānÐ ka būd wa sawāyat rā na wuğūd.)2 Menschen, die versuchen, Gott zu beschreiben, bezeichnet Qurrat al-ÝAyn als Ungläubige (mulÎidīn).3 Der Satz „Jeder, der mich nach (meiner Definition von) der Einheit Gottes (tauÎÐd) fragt, ist ein Ungläubiger (mulÎid), und derjenige, der auf die Frage antwortet, ist ebenso ein Polytheist (mušrik).“4 belegt eindrucksvoll die Bedeutung der Gotteseinheit (tauÎīd) für Qurrat al-ÝAyn und ihre strenge Sichtweise. Die Unbeschreibbarkeit Gottes ist so bedeutungsvoll für sie, dass sie sogar den Versuch, Seine Einheit zu beschreiben oder zu begründen, für Polytheismus (širk) erklärt. Ihre radikale Auffassung kann aber auch in einem spezifischen Kontext zu verstehen sein, in dem der Einheitsglaube (tauÎīd) Qurrat al-ÝAyns in Frage gestellt worden ist und sie die Zweifel an ihrer Erkenntnis der Gotteseinheit als einen Affront auffasst und den Zweifler als ungläubig verurteilt. Aber auch in diesem Falle betont sie ihren intensiven Glauben an die Einheit Gottes. Qurrat al-ÝAyn ist ohne Zweifel eine glühende Einheitsgläubige (muwwaÎida), das zeigen ihre Lobesworte (taÎmīdiyyāt), mit denen jede ihrer Schriften beginnt. In einem ma×nawÐ lässt Qurrat al-ÝAyn Gott selbst seine Unbeschreibbarkeit und Unvorstellbarkeit ausdrücken, während er zu Adam spricht: 5

= )K‫ از‬D  ‫!ى‬ =   )! p+‫= ذى‬p+ šaÞn-i ÆÐ šaÞnam nayÁyad dar gamÁn / qadr-i ÆÐ qadram muraffaÝ az bayÁn Mein maßgebender Rang passt nicht in die Einbildungskraft hinein Meine maßgebende Macht kann nicht in Worte gefasst werden Gott ist einzig (wÁÎid)6 und beispiellos (lā mi×āl).7 Er ist der Urewige (qadīm)8 und der Immerwährende (Òamad).9 Er ist endlos (lam yazal).10 Er hat in all seinem Wirken keinen Schatten von Zeitlichkeit, Räumlichkeit oder Verände1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

BSS, S. 36. BSS, S. 37. IR, S. 4. INBMC 80, S. 274. GSB, S. 25:3. BSS, S. 50. BSS, S. 36. BSS, S. 38, 50; IR, S. 4; KÇ, S. 15. GSB, S. 40:5. IR, S. 3; GSB, S. 11:3, 12:1, 15:5, 60:1, 68:1; BSS, S. 36.

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rung an sich. Alle Grenzen und alle Endlichkeiten sind in ihm aufgehoben.1 Gott hat keine Ursache.

‫ع‬$8 "! ‫ ا‬$‫] ا‬$E‫!" ا‬ ‫ع‬$ 0 "!$E ‫ ا‬$‫با‬$9 "! 2 ],$ Y‫ ا‬$# r q ]‫ ا‬$  $# # l ]E‫ا‬ na ÈurÙb Ù rÁ muÒawwar na ÔulÙÝ/ na uÒÙl Ù rÁ muqaddar na furÙÝ aÒl ×Ábit bÙd dar rÙz-i azal / pas muÔahhar bÙd az Îadd u Ýilal Ihm (Seiner Sonne) ist weder der Untergang noch der Aufgang bestimmbar Für Ihn sind weder Prinzipien noch Regeln bestimmbar Er ist das konstante Prinzip in der Urewigkeit So ist Er befreit von Ursache und Begrenztheit Die Wahrheit (Îaqq) ist das häufigste Prädikat, das Qurrat al-ÝAyn Gott zuweist oder mit Gott gleichgesetzt. Die Wahrheit ist laut Qurrat al-ÝAyn die einzige, ursprüngliche Wahrheit, die sie manchmal in ihren Schriften das „Licht“ nennt, das in der Vorzeit und vor der Schöpfung der Menschheit existierte. Sie wird auch als „Wissen“ (Ýilm) oder „Geheimnis“ (sirr und ramz) bezeichnet, das aus der göttlichen Quelle strahlt. Wie bei vielen Mystikern ist jedoch die Gleichsetzung des Göttlichen mit menschlichen Attributen (tašbīh) trotz der theoretischen Trennung Gottes von nichtgöttlichen, menschlichen Attributen (tanzīh) auch in Qurrat al-ÝAyns Werken zu erkennen. Der unbeschreibbare Gott wird sowohl in ihren Schriften als auch in den Gedichten durch menschliche Attribute charakterisiert, so wie Gott im Koran einerseits mit einzigartigen, nichtmenschlichen Attributen und anderseits mit menschlichen Attributen dargestellt wird. Gott wird von Qurrat al-ÝAyn zum Teil mit bekannten koranischen Namen wie der Immerwährende (sarmad), der Barmherzige (raÎmān), der Spender (malīk-i wahhāb),3 der wissende König (malik-i ÝallÁm)4 der Allmächtige (qahhār, qādir),5 der Lebendige (Îayy),6 der Gütige (ÝaÔūf )7 benannt. So schafft sich der Mensch eine Vorstellung Gottes durch die Attribute, die sich in Gottes Auserwählten manifestieren. Qurrat al-ÝAyns Gotteseinheitsglaube zeigt sich in einigen Aussagen in ihren Schriften, in denen sie zwischen dem unbeschreibbaren Wesen Gottes und den Beschreibungen seiner Attribute, die durch seine Gesandten verkörpert werden, differenziert.

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GSB, S. 25:2. GSB, S. 25:3. IR, S. 22. BSS, S. 39. Ibid, S. 42. Ibid, S. 50. GSB, S. 31:2.

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4.1.1 Gottesattribute Zur Kategorie der Gottesattribute gehören, laut der Werke Qurrat al-ÝAyns, die Propheten, die Imame, die Pforten (abwÁb) und die „Vierte Stütze“. In Qurrat al-ÝAyns hermeneutischer Betrachtungsweise werden die hierarchischen Verhältnisse zwischen den Attributen zum Teil widersprüchlich dargestellt. Gelegentlich weicht diese Rangordnung von der allgemein gültigen schiitischen Hierarchie ab. Es gibt jedoch genügend Stellen, wo Qurrat al-ÝAyn dem klassisch festgelegten Rangverhältnis der Gottesattribute folgt. In den eröffnenden Zeilen ihrer Schriften wird diese Hierarchie traditionsgemäß mit der Gottespreisung begonnen, dann folgt der Segenswunsch für den Propheten MuÎammad und dessen Nachfolger (die Imame) und zuletzt für dessen Pforte. Die Position der Gottesattribute, die im orthodoxen Schiismus zwei und in der ŠayÌÐLehre drei wichtige Säulen der Religion ausmachen, wird bei der Darstellung der religiösen Anschauung Qurrat al-ÝAyns noch detaillierter behandelt, um ihre Prophetologie darzustellen.

4.1.1.1

Prophetentum (nubuwwat)

Mit dem Prophetentum befasst sich Qurrat al-ÝAyn über das Prophetentum MuÎammads hinaus. Aus ihrer Sicht ist dieses Phänomen eine wiederkehrende Erscheinung der Gottesattribute, die in personifizierter Form in verschiedenen Epochen in verschiedenen Erscheinungsformen manifest werden. Diese Sichtweise wird in ihrem zweiten ma×nawÐ systematisch abgehandelt1 und darüber hinaus in ihren Schriften durch Anspielungen gelegentlich angesprochen.2 Der Erscheinungsprozess hat seinen Anfang in der Schöpfung Adams3 als Träger des göttlichen Lichtes und setzt sich von Noah4 über Abraham,5 Moses6 und Jesus7 bis MuÎammad8 fort. Obwohl die Propheten hinsichtlich ihrer göttlichen Quelle ein und dieselbe Erscheinung darstellen, hebt Qurrat al-ÝAyn jedoch MuÎammad, dem islamischen Glauben entsprechend, hervor und bezeichnet ihn als die Perfektion der manifestierten MuÎammadanischen Wahrheit (ÎaqÐqat-i muÎammadÐ). Das MuÎammadanische Licht (nÙr-i muÎammadÐ) oder die MuÎammadanische Wahrheit (Îaqīqat-i muÎammadī), die vom Propheten verkörpert wird, ist die erste Erscheinung des göttlichen Willens (mašiyyat) und die Quelle der 1 2 3 4 5 6 7 8

GSB, S. 4:2, 5, 7; 17:1,7; 53:5; 54:3, 5-6; 68:6; BSS, S. 11, 12, 42 und 49. INBMC 80, S. 231, 234, 241, 279; IR, S. 11, 20, 25, 26; ¹W, S. 486, 493; KÇ, S. 1819. GSB, S. 41:7. Ibid., S. 42:1. Ibid., S. 37:2-3; 53:5. Ibid., S. 54,2-3. Ibid., S. 54:5-6. Ibid., S. 55:7.

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Erschaffung aller anderen Geschöpfe. Sie ist die älteste der Alten (asbaq-i mā sabaq) und das zu allererst Erschaffene (awwal-i mā Ìalaq). Die MuÎammadanische Wahrheit wird durch MuÎammad und den Klan Gottes (āl allāh) in vollkommener Form widerspiegelt. Somit waren der Prophet und seine Familie (ahl-i bayt)1 bereits in der Vorzeit und in der Urewigkeit (qabl-i wuÊÙd-i zamÁn wa ÎÐn-i sarmad) existent.2 Qurrat al-ÝAyn behauptet, alles außer Gott (kullu mā sawāÞ), von der ersten Erscheinung des Seins (ÝamāÞ-i muÔlaq) bis zu dem Thron Gottes und dem Imperium (Ýarš wa kursī), den Himmeln und den Erden (samÁÞ wa arÃayn), den Menschen und ğinn3 einschließlich aller Geschöpfe, sei von MuÎammad und dem Klan der Reinen (āl-i Ôāhirīn) erschaffen worden.4 MuÎammad und seine Familie sind der Ort des Überflusses und Überschusses [der Gnade] Gottes (maÎall-i fayà wa faÃl-i ilāhī). Das Wesen MuÎammads ist Gott am nächsten. (inna aqrabu’l-ÎaÃarāt ilā ÎaÃrati’l-aÎadiyyati Æātu’l-aÎmadiyyati).5 Um das zu beweisen, beruft sich Qurrat al-ÝAyn auf den Koran, die Überlieferungen des Klans Gottes und die erleuchtete Vernunft (Ýaql-i mustanÐr).6 Statt „MuÎammadanisches Licht“ werden auch Ausdrücke wie „muÎammadanischer Baum“ (šağara-yi muÎammadiyya),7 „reiner Baum“ (šağara-yi Ôayyiba), „immerwährender, festgegründeter Baum“ (šağara-yi ×ābita-yi aÒliyya)8 oder „Baum des Lichtes“ (šağara-yi nūriyya) verwendet, die aus dem Koran abgeleitet sind.9 Dieser Baum ist das Symbol der Fruchtbarkeit, der immer wieder neue Früchte trägt.10 Qurrat al-ÝAyn spricht von dem Propheten MuÎammad mit maßloser Verehrung als „der Herr aller Geschöpfe“ (sarwar-i kull-i mauğūdāt)11 und preist ihn in allen ihren Schriften. Das wiederholte Auftauchen des Namens MuÎammads oder AÎmads (ein anderer Name des Propheten) in ihrer Poesie zeigt, wie sehr sie MuÎammad würdigt.12 Sie widmet ihm sogar ein ganzes 1

Mit der Familie des Propheten MuÎmmad sind seine Tochter FÁÔima und die zwölf Imame gemeint. 2 IR, S. 5. 3 Ğinn (Dschinn) sind unsichtbare Wesen, die schadend oder helfend in das menschliche Leben eingreifen. Ğinn als Geschöpf wird im Koran häufig erwähnt, meistens mit dem Menschen (ins) zusammen genannt. Vgl. Sure 71, „Al-Éinn“. 4 IR, S. 5. 5 INBMC 80, S. 257. 6 IR, S. 6. 7 Ibid., S. 18. 8 Ibid., S. 10. 9 Koran, 14: 24-25. 10 Siehe dazu den Artikel von Juan Cole über die Symbolik in den Schriften AÎsÁÞÐs. Dieses Symbol und seine Signifikanz sind ausführlich bearbeitet worden. „The World as Text: Cosmologies of Shaykh Ahmad al-AhsaÝi” Studia Islamica 80, 1994, S. 1-23. 11 IR, S. 13. 12 Siehe Kapitel 3 unter TalmīÎ. New History, S. 353; GSB, S. 4:2, 5, 7, 17:7, 68:6.

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Gedicht, das, in Imitation von SaÞdÐ, als Lobpreisung MuÎammads geschrieben worden ist.1 Sein Rang wird von ihr als höchster Rang bezeichnet, den niemand sonst innehaben kann.2 In ihrem ma×nawī beschreibt sie ihn folgendermaßen:

‫" را ااد و> ( د‬,2 ‫ر ا‬$ ! "# ‫)او‬9 4) $&-D *# H ‫ن‬p ‫ د از‬-8‫او‬ ‫ (رزو‬Jp+K ( ‫ه'" را‬ ‫د&ش   ^] ار ار‬ ‫ن 'د ر‬p+ "#  #‫زا" او‬ )  * ‫ت‬c8 ‫ت او‬c8  ‫ رب‬/!E ‫ه)] او‬ ‫]   ء ')[  ء‬/D ‫) ?ا‬9‫ از‬6)' Q ‫] او‬/8 nÐst Èayr-i Ù ba manÛÙr-i aÎad / Êumla rÁ imdÁd-i way Ámad madad har ka rÁ Ámad ba šaÞnaš ÁrizÙ / ÙftÁd az šaÞn-i Îaqq bÐ guftugÙ zÁnka Ù bÁšad ba šaÞn-i kirdagÁr / dÐgaraš nÁyad ma×al andar madÁr haykal-i Ù ÒanÝat-i rabb-i qadÐm / fiÔrat-i Ù fiÔrat-i Îayy-i ÝaÛÐm fiÝl-i Ù pÁkÐza az Èayr-i ÌudÁ / yafÝalu mÁ šÁÞa kayfa mÁ yašaÞ Außer ihm (MuÎammad) gab es keinen Anlass für Gott zur Schöpfung Aus ihm entstand die gesamte Schöpfung Jeder, der sich nach seinem Rang sehnte Musste auf die göttliche Gnade verzichten Weil sein Rang der Rang Gottes ist Es wird keinen wie Ihn mehr geben Seine Gestalt ist das Geschöpf des Urewigen Gottes Seine Natur ist die Natur des großen Lebendigen (Gott) Seine Tat ist göttlich und rein vom Ungöttlichen Er tut das, was Er will, durch Seinen Willen und wie Er will Dem Propheten MuÎammad, der personifizierten Mohammadanischen Wahrheit, schreibt Qurrat al-ÝAyn die Aufgabe zu, das äußere Wort Gottes den Menschen auf der Erde zu übermitteln. Da das Wort Gottes mehrere innere Bedeutungsebenen (bawāÔin) beinhaltet, wurden die Imame, die Nachkommen des Propheten, dazu bestimmt, die innere Bedeutung des Korans zu offenbaren. Qurrat al-ÝAyns Auffassung von der Rolle der Imame, die zu der Theorie der „Vierten Stütze“ führt, hat bei der Verteidigung der neuen Erscheinung eine zentrale Rolle.

4.1.1.2

Imamologie (wilÁyat)

Wie jeder gläubige Schiit sieht Qurrat al-ÝAyn die Geschichte der Rechtleitung mit dem Tode MuÎammads als des Siegels des Prophetentums (ÌÁtam al-an1 2

Siehe Kapitel 3, unter TaÃmīn. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 342.

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biyÁÞ) nicht beendet. Sie bestätigt dies zwar in einer Schrift,1 aber ihrer Sicht nach beginnt mit dem Ende des Kreises der Propheten ein neuer Kreis des Imamats oder der wilÁyat (Gottesfreundschaft). Die Imame sind weitere Vermittler der Wahrheit und die Verbindung zwischen Gott, dessen Wesen nicht direkt erkennbar ist, und den Menschen, die auf der Suche nach der Wahrheit sind. Die religiöse Sicht Qurrat al-ÝAyns ist unstrittig eine esoterische (bÁÔinÐ) Sichtweise, die für den wahren Glauben eine innere Erkenntnis des Imams und dadurch des Korans voraussetzt.2 Sie äußert sich deutlich zu der Vielschichtigkeit des Korans und den damit verbundenen unterschiedlichen Funktionen des Propheten und der Imame. Den Koran teilt sie in ein äußere (ÛÁhir) und in zahlreiche innere Ebenen (bawÁÔin) der Bedeutung. „Es ist nicht verborgen, dass die koranischen Verse wahrhaftig für jede Zeit und Epoche gelten (bis zu dem Tag, an dem in die Posaune geblasen wird).“3 und nicht auf eine bestimmte Zeit begrenzt sind, und „Es gäbe nichts Trockenes und nichts Feuchtes, es sei denn, es ist im Koran.4 … und der Koran ist der Schlüssel zur Beseitigung aller Konflikte in allen Zeiten, er ist der Überfluss Gottes … der Koran enthält innere Bedeutungen und eine äußere Bedeutung, aber dessen äußere Bedeutung ist für die Gesandten Gottes [die Propheten] und das Siegel der Propheten [MuÎammad] und dessen eine innere Bedeutung ist dem reinen Gottesklan [den Imamen] und dessen innere Bedeutung hinter der einen inneren Bedeutung ist dem Schiiten des Imams [die „Vierte Stütze„] vorbehalten.“5 Sie zählt die Imame zu der ersten Erscheinung der Schöpfung und stellt sie mit MuÎammad auf die gleiche Stufe. Hinsichtlich ihrer Funktion stellt sie die Imame sogar über den Propheten. Sie bezieht sich auf die koranischen Verse,6 daraus schließend, dass die Übermittlung der äußeren Ebene in den Aufgabenbereich des Propheten fällt und den Imamen die Rolle zukommt, die innere Bedeutung des Korans auszuleuchten. Die Imame sollen den Menschen die inneren Bedeutungsebenen des Korans zugänglich machen. Diese Aufgabe wurde von den elf Imamen während ihrer Lebenszeit erfüllt. Während der

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IR, S. 10. Ibid., S. 9. Koran, 23:102; 27:88; 39:69; 50:21. Koran, 6:59. IR, S. 9-10. Koran, 35:32.

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Verborgenheit des Zwölften Imam wurde die unterbrochene Vermittlung des geheimen Wissens durch die Reihe der Imame zeitweilig durch die vier vom verborgenen Imam bestimmten Pforten oder Botschafter (sufarÁÞ) weiter fortgesetzt. Mit dem Kontaktabbruch zwischen dem verborgenen Imam und den Gläubigen, nach dem Tod seines vierten Vertreters, war die Rechtleitung der Schiiten unterbrochen. Entsprechend der ŠayÌÐ-Doktrin setzt sich für Qurrat al-ÝAyn der esoterische Leitungsprozess, trotzt der unterbrochenen Reihe der Imame, durch bestimmte auserwählte Menschen, denen das göttliche Wissen anvertraut ist, fort. Die Unabdingbarkeit der Existenz solcher Menschen zeigt sich darin, dass sie, in Qurrat al-ÝAyns Religiosität wie in der ŠayÌÐ-Lehre, zu einem Grundsatz der Religion werden: die so genannte „Vierte Stütze“ (rukn-i rÁbiÝ).

4.1.1.3

„Vierte Stütze“ (rukn-i rÁbiÝ) – „Sonderschiit“ (šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ)

Die doktrinäre Bedeutung der „Vierten Stütze“ wird, rein äußerlich, evident durch die zahlreichen Seiten in der Schrift Išrāq-i rabbānī (Der göttliche Glanz) ebenso wie in der Abhandlung, welche sich in Kašf al-ÈiÔāÞ dieses Themas annimmt. Auf dieser These basiert die Behauptung von der „wundervollen Erscheinung“ (amr-i badīÝ ), die sie in ihren Werken ausführlich behandelt. Es werden zahlreiche koranische Verse und Überlieferungen zur Beweisführung herangezogen, um diese These nachzuweisen. Das Konzept der „Vierten Stütze“ (rukn-i rābiÝ) ist das erweiterte Prinzip des imamologischen Verständnisses der šayÌiyya und ein Kennzeichen dieser Schule. Die „Vierte Stütze“ repräsentiert den Gedanken eines Vollkommenen Schiiten (šīÝa-yi kāmil), den Qurrat al-ÝAyn den „auserwählten Schiiten“ oder „Sonderschiiten“ (šīÝa-yi ÌaÒīÒ) nennt – abgeleitet aus den Koranversen – und den auch MuÎammad, seine Tochter FÁÔima und die zwölf Imame verkörpern,1 ein Konzept, das von vielen Mystikern bereits vor der ŠayÌī-Schule vertreten wurde.2 Die Herangehensweise Qurrat al-ÝAyns an die Thematik der „Vierten Stütze“ ist systematisch. Zunächst erklärt sie ihre Auffassung von den Stützen des Glaubens.3 Wie von einer ŠayÌÐ-Anhängerin zu erwarten ist, weicht sie von den festgelegten Dogmen, die nach traditionellem schiitischen Glauben die fünf Prinzipien der Religion uÒūl-i dīn genannt werden, nämlich Einheit Gottes (tauÎīd), Prophetentum (nubuwwat), Nachfolgerschaft der Nachkommen

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3

AÎsÁÞÐ. ŠarÎ az-ziyÁrat aÊ-ÊÁmiÝa, S. 80, in Rafati, S. 95. Zum ersten Mal wurde dieses Konzept von ÝAzÐz ad-DÐn NasfÐ in seinem Buch InsÁn-i kÁmil (Der Vollkommenene Mensch) ausführlich behandelt und konkretisiert. ÝAzÐz adDÐn NasfÐ. KitÁb al- insÁn al-kÁmil. Mit der Einleitung von Henry Corbin. Teheran, 1377 hš/ 1998. IR, S. 7.

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200

MuÎammad (imāmat), Gerechtigkeit [Gottes] (Ýadl) und Rückkehr zu Gott (maÝād), ab. Die fünf Stützen werden auf vier (arkān-i rābiÝa) reduziert. Für Qurrat al-ÝAyn ist es offensichtlich, und dabei beruft sie sich auf den Koran und die Überlieferung (Îadī×), dass der Glaube sich auf vier Stützen, sowohl in der irdischen als auch der geistlichen Welt (ÝÁlam-i Ýayān und Ýālami bayān), gründet. Sie vertritt die Meinung, dass die Angemessenheit dieser Behauptung (der vier Stützen) anhand zahlreicher Überlieferungen „von der Zunge der Freunde des gepriesenen Reichs (auliyāÞ-i mulk-i maÝbūd) und Beweisen aus dem Wort des geliebten Gottes (Koran)“ nachweisbar sei.1 Dabei stützt sie sich auf eine Überlieferung, die erzählt, dass ein Mönch den siebten Imam, MÙsÁ ibn ¹aÝfar, nach dem größten Namen (ism-i aÝÛam) und dem Geheimnis des Seins (sirr al-wuğūd) fragte. Dieser antwortete: „Vier Buchstaben im Himmel (hawā) und vier Buchstaben auf der Erde, und die vier auf der Erde sind erstens: es gibt keinen Gott außer Gott (lā ilāha illa allāh Îaqqan); zweitens MuÎammad ist der Gesandte Gottes, MuÎammadun rasūlu’llāh; drittens wir (naÎnu) und viertens unser Schiit (šÐÝatanā).“2 NaÎnu bezieht sich hier auf MÙsā ibn ¹aÝfar und die anderen elf Imame. „Unser Schiit“ wird als auserwählter Schiit (šīÝa-yi ÌaÒīÒ), der Vermittler zwischen dem Zwölften Imam und dem muslimischen Volk, ausgelegt, welcher der Träger des göttlichen Wissens und der Aufgabe der Rechtleitung ist. Des Weiteren beruft Qurrat al-ÝAyn sich auf einen Vers aus dem Koran, den sie „das Buch der Vernunft“ (kitāb-i Ýaql) nennt,3 zur Begründung der Idee der „Vier Stützen“. Den Begriff „die vier Tage“ (arbaÝat-i ayyām) in dem Vers wa ğaÝala fīhā rawāsiya min fauqihā wa baraka fīhā wa qaddara fīhā aqwātahÁ fī arbaÝati ayyāmin sawāÞan li s-sāÞilīn (Er verankerte auf ihr hochragende Berge. Und Er segnete sie und verteilte ihre Nahrung gerecht für alle, die danach verlangen, in vier Tagen.)4 interpretiert Qurrat al-ÝAyn als einen Hinweis auf die Erscheinungen der „Vier Stützen“ (ÛuhÙrāt-i arbaÝa-yi arkān),5 die sie als die „Vier Lichter“ (anwār-i arbaÝa) bezeichnet. Der Zahl „vier“ wird bezüglich der Position des Sonderschiiten eine große Bedeutung beigemessen. Sie wird esoterisch gedeutet und geheiligt: „Siehst du denn nicht durch das Licht der Erleuchtung (nÙr-i išrāq), dass der Himmel ( Ýarš) ein Gemisch von vier Lichtern ist und der Sonnenschein ein Gemisch von vier Lichtern ist und deine Nahrung (rizq) in vier Tagen bestimmt worden ist und die Na-

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IR, S. 7. IR. Ibid. Koran, 41: 10. IR, S. 7.

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tur (qiwām) des Menschen ein Gemisch von vier Elementen ist?“1 Sich auf eine andere Überlieferung stützend stellt sie die Bedeutsamkeit der „Vierten Stütze“, des Sonderschiiten, so dar, dass sie diejenigen, die dessen Anerkennung verweigern, als nicht fromm, Gott nicht erkennend und nicht schiitisch bezeichnet.2 Der Glaube setze die Anerkennung der „Vierten Stütze“ voraus.3 Der Sonderschiit (šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ) wird von Qurrat al-ÝAyn nicht nur als ebenbürtig, sondern auch verwandt mit den Imamen beschrieben: „Er ist der Schiit, vom Gottesklan und geschaffen aus dem überschüssigen Lehm der Imame (maÌlÙq az fÁÃil-i Ôīnat-i КÁn), und ist vermischt mit dem Wasser der (Gottes)freundschaft (maÝÊÙn ba mÁÞ-i wilÁyat). Alle Geschöpfe schlossen vor ihrem Fall in die Welt (ÝÁlam-i šuhÙdiyya) ein Liebesbündnis mit dem šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ zugleich wie mit den Imamen ab.“4 Sie zählt sämtliche Propheten, die gottesnahen Engel (malÁÞika-yi muqarrabÐn) und die rechtgeleiteten Gelehrten (ÝulamÁÞ-yi rÁšidÐn) zu den auserwählten Schiiten von MuÎammad und den Imamen. Von dem theoretischen Grundsatz ausgehend, dass der Sinn der Schöpfung Gotteserkenntnis und Entdeckung des Mysterium des Seins sei, geht sie zu dem zweiten Prinzip über, dass der Mensch an sich und allein nicht in der Lage sei, das Wesen Gottes zu begreifen, eine Prämisse, die den Bedarf an Gesandten in jedem Zeitalter offenbart. Die Unerlässlichkeit eines Gesandten Gottes in allen Zeiten erklärt sich als eine einfache Maxime des Verstandes.5 Sie ist für Qurrat al-ÝAyn eine göttliche Tradition (sunnat-i ilÁhÐ), die sich nie verändern lässt. So wird fast ausnahmslos in all ihren Schriften, Apologien und sogar in den Gedichten argumentiert. Mit göttlicher Tradition meint sie die Auswahl eines Menschen durch Gott, damit er die wahrheitssuchenden Menschen in ihren Annäherungsversuchen an Gott leitet und im Einklang mit dem progressiven Universum in Richtung Vollkommenheit die verborgene

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Ibid, S. 8. IR, S. 7. Hierzu zitiert sie ein ÎadÐ× (Überlieferung) mit dem Inhalt: Lan takÙnÙ ÒÁliÎÐn ÎattÁ tuÞminÙ wa lan tuÞminÙ ÎattÁ tuÝrifÙ wa lan tuÝrifÙ ÎattÁ tusallimÙ wa lan tusallimÙ ÎattÁ tuÒaddiqÙ arbÁbi arbiÝa fi abwÁb-i arbiÝa. LÁ yuÒliÎu awwaluhÁ illÁ bi-ÁÌirihÁ wa lÁ ÁÌiruhÁ illÁ bi-awwalihÁ… . (Ihr seid nicht fromm, solange ihr nicht geglaubt habt, und ihr seid nicht Gläubige, solange ihr [die Wahrheit] nicht erkannt habt, und ihr erkennt nicht, solange ihr euch nicht hingegeben habt, und ihr gebt euch nicht hin, solange [es] die vier Herren in den vier Pforten nicht bestätigt haben. Der Erste kann nicht ohne den Letzten sein und der Letzte nicht ohne den Ersten. [Die Existenz der Vier Stützen ist so unzertrennlich, dass es unmöglich sei, an die eine zu glauben und die andere abzulehnen.] Ibid, S. 8. Ibid, S. 8-9. KÇ, S. 4.

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Wahrheit aufdeckt und dementsprechend der Menschheit angemessene Anweisungen vermittelt.1 In eigenen Worten erklärt sie: „Gott wählt eines seiner Geschöpfe aus, lehrt es, was Er will, und bestimmt es zu Seinem Zeichen (ÎuÊÊa), Seiner Pforte (bÁb), Seinem Propheten (nabÐ), Seinem Gedenken (Æikr) oder Gesandten (rasÙl). Er verpflichtet die Menschen, ihm zu gehorchen und verbietet ihnen, ihm zu widersprechen. Die Freude und die Trauer der Menschen hängen von ihm ab. Und von niemanden nimmt Gott [seinen] Gehorsam an, es sei denn, er (der Mensch) kennt ihn (šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ) und gehorcht ihm. Und dies ist die göttliche Tradition und sie ist unveränderbar.“ Sie nimmt diesen Ausdruck und dieses Argument aus dem Koran: „Nie wirst Du in Allahs Vorgehensweise ein Änderung finden. Nie findest Du in Allahs Vorgehensweise einen Wechsel“2 und „So wurde mit denen Unserer Gesandten verfahren, die Wir vor dir entsandten. Und du wirst keine Änderung in Unserem Vergehen finden.“3 Qurrat al-ÝAyn hält die erneuten Offenbarungen nach dem Propheten für legitim, und verbindet sie mit dem Prinzip der Gnade Gottes, mit der Kontinuität der überfließenden Gottesgnade (fayÃ) die nie und nirgendwo aufhört (fayÃa’llÁha’l-laÆÐ lÁ taÝÔÐl fī kulli makÁn).4 Aus diesem Prinzip schlussfolgert Qurrat al-ÝAyn den unaufhörlichen Offenbarungsprozess. Er ist das erwartete Licht Gottes in allen Zeiten (nÙr allÁh al-muntaÛar fÐ kulli zamÁn), er ist das „Geheimnis Gottes“, das nicht zu beschreiben ist, und das „Meer Gottes“, das nicht zu beschreiben ist (baÎr allÁhi ’l-laÆÐ lÁ yÙÒaf).5 Als Antwort auf die Frage, warum die „Vierte Stütze“ bislang unerkannt geblieben sei, argumentiert Qurrat al-ÝAyn, dass dieses Licht immer und ewig existierte, die Zeit für seine Erscheinung war jedoch noch nicht gekommen. Wie die Imame, die zu Lebzeiten des Propheten existierten, aber nicht erschienen, da ihre Erscheinung erst nach dem Tode des Propheten notwendig wurde, war die Erscheinung des Sonderschiiten ebenso nicht zu jeder Zeit erforderlich. Jedoch kann seine Existenz nicht aus diesem Grunde verleugnet werden. Mit der Verborgenheit des zwölften Imam setzen, nach Qurrat alÝAyn, die auserwählten Schiiten den Prozess der Rechtleitung fort, indem sie das Innere der inneren Bedeutung des Koran manifest machen.6 1 2 3 4 5 6

¹W, S. 499. „Fa-lan tağida li-sunnati’llāhi tabdīlan wa lan tağida li-sunnata’llāhi taÎwīlan.“ Koran, 35:43. „Sunnata man qad arsalnā qablaka min rusulinā wa lā tağidu li-sunnatunā taÎwīlan.„ Koran, 17:77. IR, S. 15. Ibid. IR, S. 9-10.

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Somit steht sie mit der These des progressiven esoterischen Zyklus ihres Lehrers RaštÐ in völliger Übereinstimmung. Nach RaštÐ unterscheidet sich der esoterische Zyklus von dem exoterischen Kreis, der mit dem Erscheinen des Propheten abgeschlossen wurde. Der fortschreitende Entschleierungsprozess des exoterischen Gottesgesetzes habe bereits nach dem Tod des Propheten begonnen und sei nach zwölfhundert Jahren abgelaufen. Dann beginne ein neuer esoterischer Zyklus, mit zeitgemäßen religiösen Vorschriften.1

4.1.3 Gottes Wesen und Gottes Attribute Wie bei vielen anderen ontologischen Themen scheint sich Qurrat al-ÝAyn hinsichtlich des „Wesen Gottes“ (ÆÁt-i ilÁhÐ) und seiner Attribute (ÒifÁt-i ilÁhÐ) sowie der Beziehung Gottes zur materiellen Welt der ŠayÌÐ-Lehre anzuschließen. Ob sie AÎsÁÞÐs Theorie des „notwendigen Seins“ (wāğib al-wuğūd) und „möglichen Seins“ (mumkin al-wuğūd), welche die ŠayÌÐ-Schule von anderen theologischen Schulen wie dem Sufismus oder illuministischen Schulen (išrÁqÐ) unterscheidet, in allen Einzelheiten übernommen hat, lässt sich nicht genau sagen. Einige wichtige Parallelen lassen sich jedoch in ihren Schriften finden. Laut AÎsÁÞÐ sind die Attribute Gottes in zwei Arten unterteilt: Essenzielle Attribute (ÒifÁt-i ÆÁtÐ), die mit dem Wesen Gottes (Æāt-i Îaqq) identisch sind und in den Bereich des notwendigen Seins fallen. Diese können nicht getrennt vom Wesen Gottes betrachtet werden. Sie sind präexistent, und wie das Wesen Gottes sind auch sie immerwährend.2 Aktionale Attribute (ÒifÁt-i fiÝlÐ), deren Entstehung von den Handlungen Gottes im Bereich des möglichen Seins abhängt, unterscheiden sich von den essenziellen Attributen wie ein Schriftsteller sich von seinem Schreiben unterscheidet. Man kann den Schriftsteller durch die Handlung des Schreibens zwar als Schriftsteller erkennen, aber man kann ihn mit seinem Schreiben nicht gleichsetzen. Das Schreiben ist ein Aspekt seines Wesens unter vielen anderen, die wiederum durch seine Handlungen sichtbar werden. In ähnlicher Weise wird die Vielfalt der Gottesattribute durch Gottes Handlungen im Bereich des möglichen Seins ersichtlich.3 So entstehen die aktionalen Attribute aus dem Willen Gottes, der nach AÎsÁÞÐ als erste Schöpfung Gottes angesehen wird und den höchsten Rang in der Hierarchie des möglichen Seins innehat. Aus dem ersten Sein, dem Gotteswillen (mašiyyat), sind alle Kreaturen im Bereich des Möglichen (Ýālam-i imkānāt) geschaffen. Das Mögliche (imkān) bezeichnet AÎsÁÞÐ als Ursprung (manšaÞ) oder Prinzip (aÒl) des Seienden (wuğūd oder akwān).4 Somit wird zwischen dem Wesen Gottes und seiner Erscheinung (Òifa) unterschieden. 1 2 3 4

Vgl. Nicolas, Essai sur le Chéikhisme. Paris, 1910. II, 38-44, 52-55 in Bayat, 52-54. Raf ati, S. 74-75. AÎsÁÞÐ. ŠarÎ az-ziyÁrat aÊ-ºÁmiÝa. S. 134, zit. in Rafati, S. 75-76. AÎsÁÞÐ. ŠarÎ al-fawÁÞid. S.457-459, zit. in Rafati, S. 79.

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Trotz der mangelnden systematischen Erläuterungen solcher ontologischen Themen in den Werken Qurrat al-ÝAyns gibt es gelegentlich Aussagen in ihren Schriften, die eine Schlussfolgerung bezüglich der Trennung von Gott und seinen Attributen ermöglichen. In einem Brief an ihren Cousin ¹awÁd WaliyānÐ, in dem sie anscheinend zu den Vorwürfen gegen den BÁb und zu ontologischen Fragen Stellung nimmt, wird die Trennung vom Gotteswesen und seinen Attributen zum Gegenstand der Diskussion. Auf die offensichtlich von WaliyÁnÐ gestellte Frage nach dem Verhältnis (nisba) zwischen dem Attribut [Gottesgesandter] und dem Nomen [Gott] (Òifat wa mauÒūf),1 das heißt, zwischen Gott und dessen Manifestation, die nach AÎsÁÞÐ die Propheten und Imame sind, antwortet sie in Übereinstimmung mit der Auffassung AÎsÁÞÐs von Gott, dessen Erkennbarkeit und dessen Attributen. Die Begriffe „Nomen“ und „Attribut“ sind die Beispiele, die AÎsÁÞÐ zum Vergleich anführt, um die Abhängigkeit der Existenz des möglichen von dem notwendigen Sein augenscheinlich zu machen. So wie ein Attribut von seinem Nomen abhängt, das es beschreibt, ist auch die Existenz des Möglichen Gott, dem Notwendigen, untergeordnet und von ihm abhängig. Es ist zwar nicht klar, was der genaue Inhalt der Frage WaliyānÐ gewesen ist, es lässt sich jedoch aus der Äußerung Qurrat al-ÝAyns schließen, dass er bei seiner Fragestellung die Gleichsetzung Gottes und Seiner Attribute, vermutlich bezogen auf den BÁb, kritisiert und mit dem Argument, das Gotteswesen sei anders als das Wesen des BÁb, zurückgewiesen hat. Qurrat al-ÝAyn wirft ihrem Cousin vor, er wolle, aus der Erkenntnis des Wesens Gottes heraus (irtibāÔ-i Òifat dar maqām-i Ýilm bar Æāt-i Îaqq) die Beziehung der Attribute – die hier als aktionale Attribute aufzufassen sind – zu Gott bestimmen. Damit verstoße er, behauptet Qurrat al-ÝAyn, gegen das Prinzip der Unerkennbarkeit des Gotteswesens. Anscheinend ist aus den Argumenten WaliyÁnÐs hervorgegangen, dass der BÁb oder er selbst (es ist unklar) das Gotteswesen erkenne, was nach Qurrat al-ÝAyn strikt abzulehnen ist. Um seine Äußerung zu widerlegen, sagt sie, WaliyÁnÐ habe eine einfache Maxime der Vernunft außer Acht gelassen, und zitiert ein Îadī× des Imam ÝAlÐ „Jeder Beschriebene bezeugt, dass er sich von seinem Attribut unterscheidet2 (li šahādati kulli mauÒūfin annahÙ ġayru aÒ-Òifa).3 Die Verwendung dieses Zitats verdeutlicht ihre Ansicht über die Beziehung zwischen dem Beschriebenen oder dem Nomen (mauÒūf) [Gott] und seinem Attribut (Òifa). Qurrat al-ÝAyn zieht eine Trennlinie zwischen dem Wesen Gottes und seinen Attributen, die die Gottesgesandten im Allgemeinen und in diesem spezifischen Fall der BÁb verkörpern, und verneint eine Gleichsetzung Gottes und Seiner Gesandten. Es wird zwar nicht erläutert, um welche Art der Attribute es sich dabei handelt, 1 2 3

¹W, S. 487. Nahğ al-balāġa. S. 1. ¹W, S. 488.

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dennoch lässt sich anhand einer Stelle vermuten, dass es sich hier um aktionale Attribute – und zwar konkret um den BÁb – handelt. An dieser Stelle äußert Qurrat al-ÝAyn ihre Verwunderung darüber, dass ihr Cousin und MullÁ ÝAlÐ (ursprünglich ein BÁbÐ, der sich vom BÁb abwandte) sich selbst für diejenigen halten, „die die Sprache der erleuchteten letzten Pforten (AÎsÁÞÐ und RaštÐ) erkannt und verstanden haben“ (Ýārifān ba lisān-i nūrān-i nayyirān-i bābān-i āÌirān), was zeigt, das Qurrat al-ÝAyn in diesem ontologischen Punkt die ŠayÌÐ-Lehre zu vertreten behauptet, die aber, ihrer Ansicht nach, von WaliyÁnÐ nicht richtig verstanden worden ist. Qurrat alÝAyn teilt die gegnerische Haltung AÎsÁÞÐs gegenüber der ÒÙfiyya, die sie als Ketzer (malÁÎida) bezeichnet,1 und lässt dies in einigen Stellen ihrer Schriften zum Ausdruck kommen.2 Diese Gegnerschaft beruht wahrscheinlich unter anderem auf der pantheistischen These der Einheit des Seins (waÎdat-i wuğūd) bei der ÒÙfiyya, in der die Trennlinie zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf entfällt und alles als eines betrachtet wird. Aus ihrer Ablehnung der Sufis kann man ableiten, dass Qurrat al-ÝAyn AÎsÁÞÐs These der zwei sich unterscheidenden Bereichen des Seins befürwortet. Sie weist WaliyÁnÐs Vorwurf gegen den BÁb, dieser habe die Vereinigung (rabÔ) und Verwandtschaft (nisbat) zwischen Gott (Îaqq) und dem Geschöpf (Ìalq) propagiert, zurück. Der Vorwurf bezieht sich vermutlich auf den Anspruch des BÁb auf Göttlichkeit (rubūbiyyat),3 der im Widerspruch zur ŠayÌīLehre steht.4 Aus der Zurückweisung des Vorwurfs, der BÁb stelle sich mit Gott gleich und bestätige damit die Einheit des Seins und die Gleichheit des Wesens Gottes und seiner (aktionalen) Attribute, lässt sich schließen, dass Qurrat al-ÝAyn mit der These AÎsÁÞÐs übereinstimmt. In einer anderen Schrift bezieht sie sich auf ein Îadī×,5 welches darlegt, dass die Wahrheit, das Wesen Gottes (ÆÁt-i Îaqq) nur durch Gottes Namen, seine Attribute und den Willen Gottes (mašiyyat) erkannt werden kann. Damit verweist sie zum einen auf ihre Theorie über den Weg der Wahrheitserkenntnis, zum anderen betont sie die Trennung von Gottes Wesen einerseits sowie dem Willen Gottes und Seinen Attributen andererseits. Ein weiterer Hinweis auf die Trennung der Welt des Möglichen, die durch Gottes Willen entstanden ist, und der des Notwendigen, die immer währendes Sein ist, ist die Stelle: „Wisse, dass deine Wahrheit durch die Ausstrahlung der Sonne des Willen 1 2 3 4 5

¹W, S. 488, 496. Ibid.; KÇ, S. 8, 9 und 12. Zum Anspruch des BÁb auf Göttlichkeit in der späteren Phase seiner Deklaration siehe MacEoin, From Shaykhism…, S. 173-175. ¹W, S. 488. Laut dieser Überlieferung soll ÝAlÐ Ibn MÙsÁ ar-RiÃÁ auf die Frage des großen Theologen ÝImrÁn ÑÁÞibÐ „Woran soll man die Wahrheit erkennen, nachdem die Pforte der Erkenntnis geschlossen ist (sadd-i bÁb-i maÝrifa)“, geantwortet haben, „an Seinem Namen, Seinen Attributen und Seinem Willen.“ IR, S. 5

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Gottes (ba išrāq-i šams-i mašiyyat) in die Welt der Dinglichkeit (dar Ýālam-i šayÞiyyat) verwirklicht wurde.“1 Auch hier zeigt sich die Übereinstimmung Qurrat al-ÝAyns mit AÎsÁÞÐs Ontologie. Außerdem verwendet Qurrat al-ÝAyn an manchen Stellen ähnliche Begriffe wie AÎsÁÞÐs Begriff des „Aktionalen“ zum Beispiel Êauhar-i faÝÝÁla (aktives Wesen/Essenz),2 quwwa-yi faÝÝÁla (die aktive Kraft), nÁr-i faÝÝÁl (das aktive Feuer),3 um die Quelle der Verwirklichung der Offenbarung (Offenbarung ist hier im Sinne der Erscheinung eines aktionalen Attributes zu verstehen) zu beschreiben. 4

 ‫ " را  ه‬/8 ‫ء‬6$ šau makÐn bar masnad-i tamkÐn-i mÁ quwwa-yi faÝÝÁla ra ÛÁhir namÁ Werde stark auf der Stütze unserer Stärkung Bringe die aktive Kraft in Erscheinung

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Trotz Qurrat al-ÝAyns theoretischer Klarheit über die Einheit des Seins, das nur mit Gott verbunden und im Sinne der Trennung zwischen Schöpfer und Geschöpfen verstanden wird, stößt man gelegentlich auf Äußerungen und Ausdrücke, die den Gedanken erwecken könnten, Qurrat al-ÝAyn glaube an die Einheit des Seins im Sinne eines Überganges des Geschöpfes in den Bereich des Schöpfers und damit an eine Einheit von Schöpfer und Geschöpf. Diese Stellen sind überwiegend in ihren Gedichten enthalten. In ihrem zweiten ma×nawÐ, wo sie die Geschichte des Falles Adams erläutert, sieht sie den Fall Adams und seine Trennung von Gott als seinem Ursprung in seiner Gegenüberstellung mit Gott begründet. Sobald er Gott gegenübertrat, löste er sich aus seinem ursprünglichen Zustand, wo er mit Gott eins war:

‫ ا ا‬$‫ ه‬$‫ م ه‬F ‫ ا در‬$‫ م ه‬F‫  زل از‬+ gašt nāzil az maqām-i hū anÁ / dar maqām-i hÙ huwa anÁ anÁ5 Er fiel herunter von dem Rang „Er (Gott) ist ich (Mensch)“ Auf den Rang „Er ist Er“, und „ich bin ich“ An manchen Stellen wird „das Sein“ nur mit Gott in Verbindung gebracht und alles andere als Nicht-Sein bezeichnet. 6

‫د‬$# 4) ‫)ش‬9‫د‬$2$ ‫واا‬ inka Ù mauÊÙd likan az wuÊÙd wÁÎid ast mauÊÙd Èayraš nÐst bÙd

1 2 3 4 5 6

Ibid., S. 3. GSB, S. 25:5. BSS, S. 50. GSB, S. 27:5. Ibid., S. 59:3. Ibid., S. 62:3.

‫د‬$2‫د )= ازو‬$2$‫ا!" او‬

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Er existiert, aber von Ihm ist er existent Das Sein ist einzig (Gott), außer Ihm ist alles nichtig Aus einigen Stellen geht ein Einssein Gottes und seiner Attribute, die laut der Theorie AÎsÁÞÐs und den Äußerungen Qurrat al-ÝAyns in ihrer Schrift an WaliyÁnÐ, als Geschöpfe zu betrachten sind, deutlich hervor. 1

" #  ‫ا‬$4 ,$‫= ه‬Y " ‫اا ن ا‬ rÐzad az КÁn šarÁr-i nÁriya / naÎn hÙwa laysa sawÁnÁ bÁqiya Von ihnen (Attribute) entspringen die Feuerfunken „Wir sind Er, außer uns bleibt nichts“ Hier lässt Qurrat al-ÝAyn die Gottesattribute sich wie Gott als „Sein“ (wuğūd) bezeichnen. Das, was sie in der Schöpfungswelt als Nichtgöttliches, alles außer Gott, (māsawā allāh) bezeichnet, umfasst nicht die Attribute. Sie spricht den Attributen Göttlichkeit zu und bestätigt so die Einheit zwischen Òifat und mauÒÙf. In anderen Versen, in denen Qurrat al-ÝAyn die Geschichte der Schöpfung Adams erzählt, während der Adam den Willen von Gott erhält, der seinen Fall zur Folge hat, spricht sie wiederum die Einheit Gottes als das einzige Sein an. Jedoch fügt sie hinzu, dass der Mensch mit seinem freien Willen das erste Geschöpf war, durch das Gott Sein Wesen erscheinen ließ.

]) ‫م‬, A)KY A$KY ‫ا] آ‬$  ‫ا‬-m ‫" ا‬,T $! J-‫ ) = _ا‬-m‫] ا‬$‫ ا‬$T$ q + K! ‫ ا‬J)9"‫!آ‬$` Êumla rÁ muÌtÁr dar rÙz-i azal kard maÎbÙb-i ÎabÐb-i lam yazal ¦unka Èayraš rÁ nabÁšad pas wuÊÙd awwal az muÌtÁriyÁn ÆÁtaš namÙd An dem Urtag wurde den Menschen die Selbstbestimmung Von dem geliebten, immer währenden Gott gegeben Da außer Ihm nichts existiert Ließ Er sein Wesen durch die freien Menschen erscheinen 2

Andere Verse deuten sogar auf den pantheistischen Gedanken hin, dass die gesamte Schöpfung eine Erscheinung des Gotteswesens sei. 3

$ A,$‫ ا‬t‫ ه‬$# $T$ ‫ _ا‬u)‫ ا(= ه‬/# baÝd az Án har yak zi ÆarrÁt-i wuÊÙd dar burÙz-i mÁhÐ-yi Ù lab gušÙd Daraufhin jedes Stäubchen in der Schöpfungswelt Wurde zum Ausdruck Seines [Gottes] Wesens

1 2 3

Ibid., S. 45:7. GSB, S. 57:5-6. Ibid.

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Der Gedanke der Einheit des Seins wird auch durch andere Stellen vermittelt wie in dem folgenden Satz: „Ihr seid von Mir und Ich bin von euch“. Diese Einheit ist ewig“ (antum minnī wa anÁ minkum lā zawāla li-hāÆa’l-wiÒāl).1 Hier erklärt sie, dass dem Wesen (ÎaqÐqat) des Menschen eine strahlende Sonne und seiner Natur (fiÔra) ein glänzender Stern innewohnt, die göttlich sind. Dieses göttliche Licht spricht die menschliche Seele an und vermittelt ihm dessen Einheit mit Gott. Qurrat al-ÝAyn lässt Gott in ihrem ma×nawÐ sprechen und den Weg beschreiben, der zu seiner Erkenntnis führt. Die Darstellung dieses Prozesses aus dem Mund Gottes ist gleichzeitig eine Offenbarung monistischer Gedanken. Gott zeigt dem Menschen den Weg: Der Mensch muss den Zweifel aufgeben und sich und Gott nicht als getrennt sehen, er muss sich mit dem göttlichen Licht bekleiden und ohne Diskussionen (qīl u qāl) mit ihm vereint werden.2 Im Anschluss an diese Verse spricht Qurrat al-ÝAyn selbst und bestätigt die Worte Gottes mit Nachdruck. Sie erklärt, Gott habe selbst die Trennung zwischen ihm und dem Menschen aufgehoben.3 Gewisse Äußerungen in ihren Gebetsschriften weichen ebenso von ihrer theoretischen Übereinstimmung mit der šayÌiyya über die Trennung der göttlichen Essenz vom Nichtgöttlichen bei den Propheten oder sonstigen Heiligen ab. „Friede sei mit dem Gottessklaven [BÁb], der zur Gottesfreundschaft und Seiner Liebe auserwählt und dem der Rang der Königschaft verliehen wurde. Und Friede über Sein Licht und Seinen Schatten, derjenige, zwischen dem und Ihm [Gott] kein Unterschied besteht, außer dass er Sein Selbst, Seine Hand, Seine Seiten, Sein Beweis, Seine Erkenntnis ist… .“4 Sehr häufig kommt der Ausdruck „das Mysterium der Einheit“ (sirr-i waÎdat) in ihren ma×nawÐs vor. Ob die Widersprüchlichkeit zwischen der Klarheit in ihrem theoretischen Ansatz und der Unklarheit in manchen ihrer Äußerungen gleich als ein Bruch in Qurrat al-ÝAyns Verständnis von der Einzigkeit Gottes zu interpretieren sei, ist schwer zu beurteilen. Es gibt allerdings Argumente, die diesen Widerspruch zu erklären helfen. Erstens kommen solche Ausdrücke hauptsächlich in ihren ma×nawÐs und den Gebetsschriften vor. In der Dichtung werden häufig Emotionen und Empfindungen ausgedrückt, ohne die Strenge der Wirklichkeit oder Rationalität zu berücksichtigen. Die augenblickliche Gemütsverfassung beeinflusst den Inhalt und die Sprache. Aus diesem Grunde kann die Gleichstellung der Attribute mit Gott als Übertreibung in der Darstel1 2 3 4

INBMC 80, S. 216. GSB, S. 9:1-5. Ibid., S. 9:6. BSS, S. 46.

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lung ihrer Verehrung, die sie den durch Gott Auserwählten entgegen bringt, gewertet werden. Zweitens kann von einem tatsächlichen Pantheismus, in dem alle Geschöpfe der Schöpfung ausnahmslos mit Gott gleichgesetzt werden, bei ihr nicht die Rede sein, weil lediglich Gottesgesandte der Gegenstand ihrer Aussagen sind. Die scheinbare Einheit des Seins (waÎdat-i wuğūd) soll nicht im pantheistischen Sinne von Ibn al-ÝArabÐ zu verstehen sein, sondern eventuell durch einen anderen Begriff ersetzt werden, der uns die Ausdrucksweise Qurrat al-ÝAyns verständlicher macht und den Widerspruch zu ihrem theoretischen Ansatz, der zwischen Gotteswesen und Attributen trennt, beseitigt. Diesen Begriff nennt der Orientalist Reynold Nicholson „Einheit der Bezeugung“ (waÎdat-i šuhūd), um die Gedanken von ManÒÙr ibn al-ÍallÁÊ und RÙmÐ von dem Monismus Ibn al-ÝArabīs zu differenzieren.1 Laut Nicholson kann ein Mystiker nicht an die Einheit des Seins glauben, solange er an die Ausschließung der menschlichen Attribute bei Gott tanzīh-i ÆÁt-i ilāhī glaubt.2 Und dieses tut Qurrat al-ÝAyn in ihren Schriften. Sie trennt Gott und das Geschöpf streng voneinander ab.3 Mit waÎdat-i šuhÙd ist ein geistiger Zustand gemeint, in dem man vom göttlichen Licht so überwältigt ist, dass man nichts anderes sehen kann, so wie die temporäre Blindheit, die dem direkten Blick in die Sonne folgt. Dieser Zustand wird auch in ihren Worten reflektiert: 4

])2 "2‫ا و‬$ >‫د‬$2$ 4) ]),T ‫ع  رب ا‬$T "-?$ sÙÌta maÊmÙÝ yÁ rabb-i ÊalÐl / nÐst mauÊÙdÐ sawÁÞ waÊh-i ÊamÐl Alles ist ausgebrannt, Du prächtiger Herr / Außer Deinem schönen Antlitz existiert nichts mehr Betrachtet man die Anwendung der nahezu vergöttlichenden Ausdrücke Qurrat al-ÝAyns in der Beschreibung des BÁb nach der Theorie von waÎdat-i šuhūd (Einheit des Gewahrwerdens), sieht man den Beschriebenen nicht als Gott, sondern als zu Gott gehörig an. Qurrat al-ÝAyn zählt den BÁb zu den Gottesfreunden (auliyāÞ allāh), zu denen auch die Propheten, die Imame und die Pforte (abwāb) gehören und die sie als Manifestationen Gottes auffasst. Sie sind vom Willen Gottes, aus seiner mašiyyat, welche die erste schöpferische Handlung war, geschaffen, in der Vorzeit, „als noch nichts war“.5 Insofern sind sie ein Teil des Göttlichen und schlossen mit Gott einen Urbündnis, um sich an Gott zu erinnern. Diese Erscheinungen werden anscheinend von Qurrat al-ÝAyn als Manifestation, aber nicht als identisch mit Gott und seinem Wesen verstanden.

1 2 3 4 5

Nicholson, Reynold Alleyne. The Idea of Personality in Sufism. Cambridge, 1923. 57-58. Ibid. ¹W, S. 488. GSB, S. 48:7. BSS, S. 36.

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Das in der Mystik bekannte Beispiel von Feuer und Metall kann das Phänomen der Manifestation veranschaulichen. Wenn das Metall die Stufe des Glühens erreicht hat, sind seine Farbe, Temperatur und Wirkung mit denen des Feuers identisch. Aber das Metall bleibt Metall. Dies ist vergleichbar mit Qurrat al-ÝAyns Verständnis der Einheit. Während der Mensch mit Gott vereint ist, kommt das Göttliche in ihm zum Vorschein. So spricht man in diesem Zustand Worte aus, die in der mystischen Literatur paradoxe Aussprüche genannt werden, wie der Spruch „Ich bin Gott“ (anÁ’l-Îaqq) von ÍallÁÊ. Als solches können auch gewisse Äußerungen Qurrat al-ÝAyns empfunden werden, wie „ich bin von der Einheit ergriffen“1. Aus den vorausgegangenen Schilderungen kann man schlussfolgern, dass Qurrat al-ÝAyn an die Einzigkeit Gottes glaubt und seinen Attributen zwar Göttlichkeit zuspricht, da sie Manifestationen Gottes sind, jedoch ist „Göttlichsein“ nicht mit „Gottsein“ gleichzusetzen.

4.1.3 Epistemologie Qurrat al-ÝAyns: Gotteserkenntnis Auf die alte Frage, ob Gott erkennbar sei oder nicht, antwortet Qurrat al-ÝAyn in einer Abhandlung und bezieht sich dabei auf den Koran und die Überlieferung (ÎadÐ×). Aus ihren Erklärungen geht hervor, dass sie die unmittelbare Erkenntnis des Wesens Gottes für unmöglich hält. Gotteserkenntnis ist nur indirekt durch die Erkenntnis der Gottesattribute möglich, die alle Gottesgesandten umfassen und Manifestationen Gottes (tağallī-yi Æāt-i ilāhī ) sind. In ihrer Abhandlung beginnt sie mit dem allgemein geltenden schiitischen Grundsatz aus einer Überlieferung von Imam MuÎammad BÁqir „kullu mā mayyaztumūhÙ bi-auhāmikum fÐ adaqqi maÝānīhÐ fa-huwa maÌlūqun maÒnūÝun mi×lukum mardūdun ilaykum“ (Alles, was Ihr durch Eure Vorstellungen über die genauesten Gedanken [über Gott] zu begreifen glaubt, sind Eure Erzeugnisse, geschaffen wie Ihr selbst, und weisen somit auf Euch zurück.).2 Alle Vorstellungen der Menschen von Gott sind das Produkt ihrer Einbildungskraft und entsprechen nicht dem wahren Wesen Gottes. Somit erklärt sie die Unmöglichkeit der direkten Erkenntnis Gottes.3 Sie stützt sich auf eine weitere Überlieferung von ÝAlÐ Ibn MÙsā ar-RiÃā, der auf die Frage von ÝUmrÁn ŞāÞibī, einem großen Theologen, „Mein Herr, nachdem die Pforte der Erkenntnis des Gotteswesen geschlossen ist, wie soll man die Wahrheit (Îaqq) erkennen?“, die Antwort gegeben haben soll: „durch Seinen Namen, Seine Attribute und Seinen Willen.“4 Mit den Attributen sind jene Mittler gemeint, die Qurrat alÝAyn als Zeichen der Erkenntnis (āya-yi maÝrifat) bezeichnet. Ihnen wird von 1 2 3 4

Für weitere Beispiele siehe Kapitel III unter dem Abschnitt šaÔÎ. AÎÁdÐ×-i wa qiÒaÒ-i ma×nawÐ. S. 418. IR, S. 4-5; KÇ, S. 3. Ibid., S. 5. KÇ, S. 4.

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Qurrat al-ÝAyn eine maßgebliche Bedeutung zugesprochen, so weit, dass deren Erkenntnis mit der Erkenntnis Gottes und deren Verkennung mit der Verkennung Gottes gleichgesetzt wird. Diese Zeichen (āyāt) oder Attribute werden als MuÎammad und seine Familie konkretisiert. Im Laufe ihrer Schrift argumentiert sie mit koranischen Beweisen, dass der „Sonderschiit“ (šīÝa-yi ÌaÒīÒ) zu den Nachfolgern MuÎammads gehört und damit als Gottesattribut aufzufassen ist. Hier werden das Prophetentum im Allgemeinen und MuÎammad im Besonderen, die Stellung des Imams und der „Vierten Stütze (rukn-i rÁbiÝ) unter die Kategorie der Gottesattribute gefasst. Sie fügt hinzu, dass Gott die Menschen nicht zum Unmöglichen verpflichtet (takālīf ba maÎāl) und sie nicht unbeachtet und vernachlässigt auf sich gestellt habe. Nach Qurrat al-ÝAyn, die sich in ihrer Argumentation auf ÎadÐ× und Koran stützt, ist dem Menschen ermöglicht worden, auch wenn ihm das Gotteswesen auf direktem Weg nicht zugänglich sei, den Pfad zur Erkenntnis durch absolute Unterwerfung und reine Armut (Ýağz-i Òirf wa faqr-i baÎt) zu betreten.1 Qurrat al-ÝAyn ist der Überzeugung, dass die Gottesbegegnung nur durch Unterwerfung und absolute Abwendung von allem Nichtgöttlichen erfolgen kann. Wiederholt erklärt sie „die Begegnung des Gottesantlitz bedarf Tränen, Demut, Gehorsam und Reue.“2 Askese gehört, nach Qurrat al-ÝAyn, zum Weg der Erkenntnis. Der Suchende muss Unruhe spüren (tapīdan), auf Genuss (Essen) und Schlaf verzichten und verwundert (wāla) und verwirrt (Îayrān) das Land der Reue durchwandern, um das Haus des Geliebten zu erreichen.3 Den Schlüssel zur Wahrheitserkenntnis hat Gott in die Abkehr von Ignoranz (ināba) gelegt und nicht in Bemühungen im Land der Gewohnheiten (dawīdan dar ÝarÃ-i ÝÁdāt).4 Die Wahrheit kann man nicht ohne starkes und aufrichtiges Verlangen erreichen (maÔlūb bidūn-i Ôālib wa marġūb bidūn-i rāġib namīšawad).5 „Wer Ihn verlangte, der fand Ihn“ (man Ôalabahu wağadahu).6 Man soll sich von allem Irdischen und Nichtgöttlichen trennen (inqiÔāÝ) und alles vermeiden (imtināÝ), was einen von Gott entfernt.7

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IR, S. 5. ¹W, S. 491. Ibid., S. 498. Ibid., S. 487. Ibid., S. 500. Ibid., S. 499. IR, S. 21; KÇ, S. 18

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DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS 1

>$  >‫ا‬$ ‫* ا ر‬0 ‫! ع‬-‫ ع وا‬cF‫ ا‬J,E‫ و‬6‫را‬ rÁh-i waÒlaš inqiÔÁÝ u imtinÁÝ / Ôayy-i anÛÁr-i sawÁ-yi mÁ sawÁ Der Weg zur Einheit mit Ihm ist Abkehr und Verweigern Die Abwendung des Blicks von allem Nichtgöttlichen Auf die vollkommene Abkehr von der Welt und die absolute Hinwendung zu Gott und. zum Antlitz Gottes als Pflicht besteht sie mit Nachdruck an vielen Stellen.2 Die Bedeutung der Erkenntnis wird von Qurrat al-ÝAyn so hoch eingeschätzt, dass sie den Menschen ohne Erkenntnis als Tier einstuft, „dessen Leben lediglich aus Essen, Trinken und Schlafen besteht, und dessen Herz eisig ist.“3 Gott habe Seinen Geschöpfen ein Zeichen gegeben, dessen Erkenntnis er (Gott) mit der Erkenntnis seiner selbst und dessen Verkennung er mit der Verkennung seiner selbst (ğahl-i ba Ìud) gleichsetzt. Sie erklärt, dass mit diesen Zeichen der Prophet MuÎammad und der Klan Gottes (āl allāh) gemeint sind, die sie als die reinen Lichter (anwār-i muÔahhara) bezeichnet. Sie fügt hinzu: „Wer sie kannte, kannte Gott, wer sie verkannte, verkannte Gott, wer ihnen gehorchte, gehorchte Gott und wer sich ihnen widersetzte, widersetzte sich Gott.“4 So nennt sie MuÎammad und seine reine Familie (āl-i allāh al-aÔhār) das ursprüngliche Prinzip der Wahrheitserkenntnis (aÒl-i aÒīl-i āya-yi maÝrifat).5 Diese, die Qurrat al-ÝAyn immer wieder als die Edelmütigen (buzurgwārān) bezeichnet, würden durch ihre Werke und durch ihre „Lichter“ erkannt und die Erkenntnis ihres wahren Wesens sei niemandem zugänglich. In jedem Zeitalter, nach dem Fall Adams auf die Erde, seien diese Lichter immer wieder auf irgendeine Weise und in irgendeinem Gewand als Zeichen zutage getreten,6 dessen Wahrheit man lediglich mit dem Auge der Wahrheit (čašm-i haqīqat), dem Auge des Zeugnisses (Ýayn-i šuhūd),7 das jedem gegeben worden ist,8 und durch festen Glauben (īqān) an den Unsichtbaren (al-ġayb) sehen kann. ‫" (ن‬# * !# $Y ‫* در) ن !) را‬$q# )9 +5 ‫ س‬K- ‫را‬$ "# >‫ د‬F! ‫ س‬K- ‫ س ا‬K * !# ,? 1 2 3 4 5 6 7 8

GSB, S. 7:6. Mit denselben Worten begründet sie die Erkenntnis der Befürworter des BÁb in INBMC 80, S. 224. Fa-fī hāÆihi’l-ayyām wāğibun Ýalaynā inqitāÝa ’t-tām wa ’t-tawağğuhi ’t-tamām ilā wağhihÐ’l-Ýaliyyi’l-ÝallÁm. INBMC 80, S. 232; BSS, S. 42. ¹W, S. 499. IR, S. 5. Ibid., S. 6. Ibid., S. 6. Ibid., S. 18. Hier bezieht sich Qurrat al-ÝAyn auf einen Vers, der aus drei koranischen Versteilen zusammengesetzt ist, nämlich 2:3 und 50:33 und 19:61.

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¦ašm-i ġayriyyat bipūšī dar Ýayān / Ûanniyyat rā maÎw binmāÞī ba ān ÌalÝ binmāÞī libās-i iltibās / munqamis gardī ba nūr-i iqtibās1 Das Auge des Nichtgöttlichen sollst du im Reich der Klarheit schließen Auf diese Weise wirst du jeden Zweifel beseitigen Du wirst das Gewand des Zweifels ablegen Und bekleidet sein mit dem Gewand, das aus göttlichem Licht entstanden ist Ihrer Ansicht nach ist die Wahrheitserkenntnis mühelos zu erreichen, da das Gotteszeichen nichts mit dem, was außer ihm (ġayr-i ū) ist, zu tun hat, und sich unverwechselbar differenziert.2 Sie rät in allen ihren Schriften den Menschen vom Disputieren (muÊÁdala) ab und erklärt die „geistliche Anstrengung“ (muÊÁhada) zum einzigen Weg, der zur Erkenntnis führt. Obwohl von ihrer beeindruckenden Fähigkeit der Argumentation berichtet wird und sie selbst das auch gelegentlich in ihren Schriften deutlich macht, indem sie ihre Gegner auffordert, Belege für ihre Worte anzuführen, beschwert sie sich auch oft über diejenigen, die ihr rational argumentierend gegenübertreten. In einem interessanten Abschnitt beschreibt sie die Verständigungsschwierigkeiten zwischen ihr und ihren Gegnern. Sie klagt darüber, dass sie nichts von der Argumentationsweise ihrer Gegner (in diesem Falle ŠayÌÐs) versteht und dass ihr sämtliche gewöhnlichen Wissenschaften wie Grammatik (naÎw), Formenlehre (Òarf), Verslehre/Versmaß (al-ÝarÙÃ), Logik (manÔiq) und Prinzipien (uÒÙl) fremd sind. 3 In ihrem Brief an MullÁ Ğawād Waliyānī betont sie die Notwendigkeit des geistlichen Strebens und hebt dabei die Rolle der „Intuition“ hervor: „Die Erkenntnis des Gotteszeichens ist durch das Auge der Vernunft (čašm-i sar) nicht möglich und sie anstreben und zu ihr dringen kann man nicht mit den leiblichen Händen und Füßen. Das Zeichen Gottes ist nicht durch weltliche Mittel, die dem Menschen zugänglich sind, zu begreifen.“ 4 Als ein vorbildliches Beispiel für gelungene Wahrheitserkenntnis auf ihre Weise führt sie das Glaubenbekenntnis von Mullā Íusayn Bušrūya an. Sie erzählt MullÁ ¹awÁd, wie demütig flehend und betend er nach dem Tod Raštīs in der Moschee von Kūfa nach der göttlichen Wahrheit verlangte, bis Gott den Schleier vor seiner Schönheit beseitigte und ihn von sich selbst (MullÁ Íusayn) befreite und zu sich (Gott) gelangen ließ (Ù rā az Ìud bīÌud wa ba-Ìud

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GSB, S. 9:1-2. Ibid., S. 12. INBMC 80, S. 232. Ibid, S. 479.

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rasānīd).1 Aufrichtigkeit bei der Wahrheitssuche und Einsicht in das eigene Herz und in die eigene Existenz werden, nach Qurrat al-ÝAyn, die Wahrheit sichtbar machen.2 Sie erklärt in diesem Brief auch die Art und Weise, wie sie selbst durch den einzig möglichen Weg zur Erkenntnis der Wahrheit gelangt sei, wie sie durch innere Versenkung und Unterwerfung die Macht Gottes eingesehen und die Notwendigkeit seiner Manifestation begriffen habe.3 Das Herz sei das Organ der Erkenntnis und der Ort der Empfängnis des Wahrheitslichtes.4 Die Wahrheit sei eine einzige ursprüngliche Wahrheit, die sie in ihren Schriften manchmal das „Licht“ nennt, das in der Vorzeit und vor der Menschheit existierte. Sie wird auch als „Wissen“ (Ýilm) oder „das Geheimnis des Seins“ (sirr und ramz) bezeichnet, das von der göttlichen Quelle ausstrahlt. Qurrat al-ÝAyn teilt die Erkenntnis in sieben Stufen ein: „Einheit“ (tauÎīd), „Eigenschaften“ (maÝānī), Pforten (abwāb), Imame (imām), Stützen (arkān), Führer/Vorsteher (nuqabāÞ) und Ausgezeichnete (nuğabāÞ), und beruft sich dabei auf eine Tradition, die sie in ihrer Schrift zitiert.5 Die gleiche Einordnung findet sich als „Prinzipien der Erkenntnis“ (uÒÙl al-maÝrifa) in der Schrift des BÁb ÑaÎīfa-yi Ýadliyya (Buch der Gerechtigkeit) wieder.6 Qurrat al-ÝAyns Mittel zur Erkenntnis der Wahrheit, nämlich die Anwendung intellektueller Beweisführung und nicht-intellektuellen Wissens, der Intuition, die immer mehr Oberhand gewinnt, spiegeln noch einmal ihre ideologische Verbundenheit mit der ŠayÌÐ-Schule wider. Laut AÎsÁÞÐ wird die Erkenntnis der Wahrheit durch die Offenbarungsquellen, durch die Befreiung von den erfundenen Ideen der ÝulamÁÞ und durch das Verständnis der Imame und ihrer Äußerungen durch vernünftige Beweisführung ermöglicht.7 Nachdem die Beziehung Qurrat al-ÝAyns zu Gott und Göttlichkeit, trotz der schwierig zu interpretierenden Stellen, einigermaßen erhellt ist, wird ihre Beziehung zur Schöpfungswelt untersucht.

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6 7

Ibid., S. 500. Ibid., S. 491 Ibid. Ibid., S. 501. Sie fordert auf, die Stimme des Imams zu hören, die zu ¹Ábir-i AndarÐ sagt: mÁ almaÝrifatu’t-tauÎÐd awallan wa maÝrifatu’l-maÝÁnÐ ×Ániyan wa maÝrifatu’l- abwÁb ×Áli×an wa maÝrifatu’l-imÁm rÁbiÝan wa maÝrifatu’l-arkÁn ÌÁmisan wa maÝrifatu’n- nuqabÁÞ sÁdisan wa maÝrifatu’n-nuÊabÁÞ sÁbiÝan. (Die Erkenntniss ist erstens Erkenntnis der Einzigkeit Gottes, zweitens Erkenntnis der Eigenschaften [Gottes], drittens Erkenntnis der Pforten, viertens Erkenntnis des Imams, fünftens Erkenntnis der Stütze, sechstens Erkenntnis der Vorsteher, siebtens Erkenntnis der Vornehmen. IR, S. 16. ŠÐrÁzÐ, Sayyid ÝAlÐ MuÎammad. ÑaÎÐfa-yi Ýadliyya. S. 20-31. AÎsÁÞÐ. ¹awÁmiÝ al-kalÁm. TabrÐiz, 1273-1276/1856-1859. I, Teil II, S. 167 zit. in RafiÝi, S. 70.

DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

215

4.2 Die Welt Kuntu kanzan maÌfiyan fa-ÞÎbabtu an uÝrifa, fa-ÞÌalaqtu’l-Ìalqa li-kay uÝrifa (Ich war ein verborgener Schatz, und wollte erkannt werden, so schuf Ich die Welt, um erkannt zu werden.) Mit der Zitierung dieser Überlieferung wird die Welt der Schöpfung als die Spiegelung göttlicher Namen (Attribute) dargestellt. Die Schöpfung existiert nur so weit, als sie Anteil an der göttlichen Existenz (wuÊÙd) hat. Gott aber in seiner Einzigkeit bleibt unberührt von der Welt und ist ausschließlich durch die Spiegelungen zu erahnen. Von der obersten Stufe der Schöpfung, den spirituellen Welten, bis zur der niedrigsten, der materiellen Stufe ist alles aus dem Licht MuÎammads und seiner Familie ins Sein getreten.1 Bei der Weltanschauung Qurrat al-ÝAyns ist die Welt der Schöpfung aus zwei unterschiedlichen Perspektiven, nämlich kosmologisch und irdisch-gesellschaftlich, zu betrachten.

4.2.1 Kosmologische Weltsicht Kosmologisch gesehen ist die gesamte Schöpfung für Qurrat al-ÝAyn ein Meisterwerk Gottes,2 in dem alles in vollkommener Form gestaltet ist. Das erfahren wir aus dem Mund Gottes im folgenden Vers: 3

‫ "اى‬/D‫ه‬$2  - !E ‫اى‬6_ + K! F,m‫!ص‬ naqÒ dar Ìalqat nabÁšad Æarra-yi / ÒunÝ-i tÁmm-i Êauhar-i faÝÝÁla-yi In der Schöpfung gibt es nicht die geringste Unvollkommenheit Sie ist die perfekte Schöpfung eines wirkenden Wesens. So sieht Qurrat al-ÝAyn die kosmische Welt als das, was bei den Mystikern niÛām-i aÎsan (die beste Ordnung/Beschaffenheit) genannt wird.4 Wie in der ŠayÌÐ-Lehre, und in der Tradition der islamischen Theosophen besteht die Schöpfung auch für Qurrat al-ÝAyn aus einer Hierarchie der Welten (ÝawÁlim), welche den unterschiedlichen Stufen der Existenz entsprechen, von denen sie in ihren Schriften allerdings nur kurz und in Bezug auf andere Themen spricht. Diese Welten werden an verschiedenen Stellen unterschiedlich unterteilt. So findet sich die bekannte mystische Einteilung in vier Welten (ÝawÁlim-i arbaÝa),5 irdisches Reich (Ýālam-i nāsūt), himmlisches Reich (Ýālam-i malakūt), allmächtiges Reich (Ýālam-i ğabarūt) und göttliches Reich 1 2 3 4 5

IR, S. 5. GSB, S. 37:1. GSB, S. 25:5. LÁhÐÊÐ. ŠarÎ-i gulšan-i rÁz. Ed. Keyvan SamiÝi. S. 245. SaÊÊÁdÐ, S. 248, 682, 744.

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DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

(Ýālam-i lÁhūt), die hierarchisch die verschiedenen Ebenen des Kosmos von der niedrigsten bis zur höchsten widerspiegelt.1 In einer anderen Schrift, in der sie die verschiedenen Arten des Gebetes in den unterschiedlichen Welten erklärt, spricht sie von fünf kosmischen Reichen, nämlich dem Reich des Herzens (ÝÁlam-i fuÞÁd), dem Reich des Intellekts (ÝÁlam-i ÝuqÙl), dem Reich der Geister (ÝÁlam-i arwÁÎ) und dem Reich des Imaginären (ÝÁlam-i mu×ul), die jeweils spirituelle Welten unterschiedlicher hierarchischer Abstufung bezeichnen, sowie von der Körperwelt (ÝÁlam-i aÊsÁm).2 Diese fünf Welten hat sie anscheinend von AÎsÁÞÐ übernommen, da sie ebenso in der Kosmologie AÎsÁÞÐs enthalten sind. AÎsÁÞÐ unterteilt das Universum in sieben Sphären, die mit der untersten Stufe, der Sphäre der Materie (ağsām) beginnen und mit der höchsten Stufe, der Sphäre des Intellektes (ÝuqÙl), enden.3 An einer anderen Stelle, in der sie die gesamte Schöpfung als von dem Licht MuÎammads und seiner Familie abgeleitet beschreibt, stellt sie ihre kosmische Gliederung in einer anderen Form dar. Während sie die Trennung zwischen Gott und der Schöpfung als dem Nichtgöttlichen (māsawā’) betont, schreibt sie über die Hierarchie der Sphären der Schöpfung. Sie beginnt mit der absoluten Dunkelheit (Ýamā’-i muÔlaq) als erste Erscheinung des Seins, gefolgt von dem Thron und Imperium Gottes (Ýarš wa kursī).4 Danach zählt sie die Himmel (samāwāt) auf, die sich vermutlich auf die neun kosmischen Stufen, die RaštÐ nach dem Himmel und Thron setzt, beziehen.5 Zuletzt kommt sie zu den zwei Erden (arÃayn) als unterste der kosmischen Ebenen.6 Die Beschreibung dieser Sphären zeigt Qurrat al-ÝAyns Glaube an die Existenz verschiedener Ebenen in der Geisteswelt. Darin ist das Reich des Göttlichen (Ýarš) die erste und höchste Stufe des Universums, gefolgt von kursī, dem achten Himmel, der weitere sieben Himmel (aflāk) unter sich hat. Über diese bekannten kosmischen Einstufungen hinaus werden in den Schriften Qurrat al-ÝAyns häufig gewisse Orte mit ungewöhnlichen Begriffen7 wie arÃ-i ÔatnaÊÐn8 oder ÝarÃ-i ÒÁd, Êabal-i fÁrÁn9 und ÝÁlam-i Æar10 genannt,

1 2 3

INCBM 80, S. 255. BSS, S. 48. RaštÐ, Sayyid KÁÛim. Abhandlung für MÐrzÁ MuÎammad Íasan. Kap. 3, Nr. 2, S. 266268. In Rafati, S. 103-104. 4 ÝArš wird in der mystischen Literatur als der Himmel des Paradieses und kursÐ als dessen Erde und achter Himmel verstanden. SaÊÊÁdÐ, S. 657. 5 Siehe Rafati, S. 112. 6 IR, S. 5. 7 Die Bezeichnungen sind nicht übersetzbar und werden deshalb nur im Original genannt. 8 ÍÓ, S. 476. 9 ËËA, III, S. 150. 10 ÍÓ, S. 476. “Æar” ist ebenso eine Ortsbezeichnung für die feinkörperliche dazwischen liegende Welt von HawarqalyÁ bei AÎsÁÞÐ. Vgl. Corbin, Terre Céleste, S. 311.

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217

die spirituelle Welten bezeichnen, die in den oben genannten Sphären vermutlich der Welt des Imaginalen zuzuordnen sind. „Gott sei gepriesen, Der den ‚Punkt’ (nuqÔa) erscheinen ließ, und ihn dem Mysterium der weißen Reihen der Engel preisgab. Dann sandte Er ihn in eine Wüste herab, deren Bewohner ignorant sind. Sie wissen nichts von der Welt von ‚Æar’.“1 Diese Einteilungen verdeutlichen die mystisch-kosmische Idee Qurrat alÝAyns von den spirituellen Welten, deren Vorstellung nicht jedem Menschen, nach Qurrat al-ÝAyn, zugänglich ist.

4.2.2 Nāsūt: die sinnliche und endliche Welt, die Gesellschaft „Ad-dunyā ğifatun wa ÔālibÙhā kilābun“ (Die Welt ist ein Kadaver und ihre Suchenden sind die Hunde.)2 – in diesem ÎadÐ× drückt Qurrat al-ÝAyn ihre Beziehung zur Welt deutlich aus. Sie verachtet die Gesellschaft als Welt der Materie (ÝÁlam-i nÁsÙt). Bei der Darstellung der Vergänglichkeit dieser irdischen Welt beschreibt sie sie als eine Welt „in der alles wie die Wolken vorbeizieht“. Die Menschen, die an diese Welt gebunden sind, sieht sie als Gefangene der weltlichen Bindungen. Sie sieht keinen Weg zur Glückseligkeit des Menschen, außer diesen Bindungen zu entfliehen.3 Die endliche Welt (Ýālam-i maÎdūd)4 versetzt den Menschen aus seinem ursprünglich unendlichen Zustand in eine zeitliche und räumliche Endlichkeit. 5

‫ ا) ن ن‬2# ‫ود و‬# ‫س درزان ن‬$KY *' "# % ‫د‬$2 > ‫ را ااز دردر‬J$? ‫د‬$) # ‫ س ود و‬K ‫ '= ا‬# tÁ ba kay maÎbÙs dar zindÁn šudan / bar ÎudÙd u bar Êihat aÝyÁn šudan? bar kan albÁs-i ÎudÙd u bas quyÙd / ÌК rÁ andÁz dar daryÁ-yi ÊÙd Wie lange im Gefängnis (der Welt) gefangen sein? Von Grenzen und Richtungen eingeschränkt sein? Lege das Kleid der Grenzen und Bindungen doch ab! Wirf dich in das Meer des Seins hinein 6

Die Bindung an die Welt ist der Schleier, der den Menschen von seinem göttlichen Ursprung trennt. Die Welt ist die Hölle für die Gläubigen und das Paradies für die Ungläubigen. An zahlreichen Stellen in ihren Gedichten wie in den Schriften wird die Abkehr von der Welt emphatisch gefordert.7 1 2 3 4 5 6 7

ÍÓ, S. 476. NahÊ al-balÁÈa, S. 477. INBMC 80, S. 275. Ibid., S. 231. GSB, S. 26:7. Ibid., S. 27:2. INBMC 80, S. 216, 222.

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DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS 1

‫د دور دور‬$\F‫ ز‬$% *-4‫دوره‬ tÁ ba kay dar ÝÁlam-i pur šarr u šÙr dÙr hastÐ tu zi maqÒÙd dÙr dÙr Wie lange sein in dieser verdorbenen Welt Vom Ziel bist du weit, weit entfernt

‫ر‬$ ‫ و‬Q  ‫" '* در‬# %

Obwohl Qurrat al-ÝAyn eindringlich die Bedeutung der Abkehr von der Welt darstellt und die innere Einkehr propagiert,2 begnügt sie sich nicht mit der persönlichen Wahrheitserkenntnis. Ihre Beziehung zur Welt erscheint vielmehr zweigeteilt. Je nach Situation, ob sie gerade in einer zweisamen Beziehung zu Gott steht oder sich mitten in der Gesellschaft, im direkten Kontakt mit ihren Mitmenschen befindet, ändert sich der Grad ihrer Weltabgewandtheit. Mit Weltzuwendung ist allerdings nicht das materielle Interesse an dem Profanen gemeint, sondern die Wahrnehmung der Welt als Schauplatz des göttlichen Willens. An diesem möchte sie gerne teilhaben. Es ist ihre Berufung, dazu beizutragen, dass der Wille Gottes sich in der Welt verwirklicht. In diesem Sinne ist sie nicht zu vergleichen mit jenen Mystikern oder Asketen, die die Welt negieren und sich von allem Profanen zurückziehen. Askese ist bei ihr dennoch ein unvermeidbares Mittel zur Suche nach Gott, um die Nähe zu Gott und seiner Erscheinung zu finden. Qurrat al-ÝAyn sieht die Schöpfungswelt in ihrer kosmischen Dimension als ein ursprünglich harmonisches, vollkommenes Ganzes. Die irdische Ebene scheint ihr jedoch, in ihrer Zeit, nicht mehr in Harmonie mit den übrigen spirituellen Ebenen des Kosmos zu stehen. Der Zustand der Gesellschaft ist der Spiegel dieser Disharmonie: „Siehst Du nicht, dass alles umgewendet ist? Siehst Du denn nicht, dass die ganze Existenz aus dem Gleichgewicht geraten ist?“3 In IšrÁq-i rabbÁnÐ äußert sie sich sehr kritisch über die herrschenden gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse des Landes, die ein Ungleichgewicht der Welten reflektieren. Auf diese Kritik wird später in dem Abschnitt über „Erscheinung“ (ÛuhÙr) noch genauer eingegangen. Die aus dem Gleichgewicht geratene irdische Welt ruft die Notwendigkeit einer Veränderung hervor, welche die ganzheitliche kosmische Eintracht wiederherstellen soll. Qurrat al-ÝAyn sieht die Veränderungsbereitschaft zur Wiederherstellung des Gleichklangs auf allen kosmischen Ebenen, sowohl auf der Erde, die mit Begriffen wie qušūr (Schalen, Akzidenz, das Gegenteil von Substanz) und mawād (Materien) beschrieben wird, als auch auf den höheren Ebe-

1 2 3

GSB, S. 27: 4. INBMC 80, S. 232. IR, S. 25.

DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

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nen, die als ÔabāyiÝ (Welt der Naturen), nufūs (Welt der Seelen), arwāÎ (Welt der Geister) und Ýuqūl (Welt der Intellekte) dargestellt werden: „Oh Leute, wahrlich ist an diesem Tag der großen ‚Sache’ (amr), eine Angelegenheit, die anders als ihre [AÎsÁÞÐs und RaštÐs] ist, weil die Materie der Welt gereift ist, und der Beweis ist nahe gerückt und seine Fähigkeit hat sich vollendet, die fremden Akzidenzien sind verbrannt und die Schleier sind gehoben, und die Schalen sind entfernt, und die Zeichen und Gleichnisse sind erschienen, die Materien sind ausgereift, die Wesen sind [von Gott] befragt worden, und den Seelen ist [es] eingegeben worden, und die Geister sind hinangezogen und die Intellekte erhoben sich und die Herzen erglühten ... 1 und die Tore des Verborgenen taten sich auf, und der göttliche Wille sprach sich aus: ‚Es gibt keinen Gott außer Ihn, den Großen, Erhabenen’.“2 So scheint alles in der materiellen Welt auf eine umfassende Veränderung eingestellt zu sein. Mit der Erneuerung der korrupten, von Übel geprägten Gesellschaft der QÁÊÁren soll die Erde mit den spirituellen Welten in Einklang gebracht werden. Daraus erschließt sich für Qurrat al-ÝAyn der Sinn einer erneuten Erscheinung des Göttlichen (ÛuhÙr), für die sie sich mit aller Kraft einsetzt. Sie bemüht sich um eine von Gott verheißene Idealgesellschaft, die die Gnade Gottes reflektiert.

H4 ‫ن و‬$  ‫* ازل و‬- ‫ا‬$m) ‫(ن  '" (ن‬ *- '‫*   ار‬T' ،*- ‫( ز ن را‬ Ámad zamÁn-i rÁstÐ, kaÊÐ šud andar kÁstÐ Án šud ka Án mÐÌÁstÐ az Ýdl u qÁnÙn u nasaq Es ist nun die Zeit der Aufrichtigkeit, das Unrecht verringert sich Es geschah, was du ersehnt hattest an Gerechtigkeit und Gesetz und Ordnung 3

1

2

3

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‫[ ا و 'م‬c ‫ ه!& م‬،- ‫رو‬$2 ‫ از) ن‬

Hier bezieht sich Qurrat al-ÝAyn offensichtlich auf RaštÐs Einteilung der 28 Sphären des endlichen Seins, welche mit der Sphäre des Intellekts anfängt und mit der Erde endet. Die Sphären der Materie, der Natur, der Seele und des Intellekts stehen als die ersten Vier in seiner Tabelle über die Beziehung zwischen Gott, den Buchstaben der Schöpfungswelt. Siehe Rafati, S.111-113. „Yā qaumu, inna fī hāÆÁ’l-yaumi al-amru ÝaÛÐmun, amruhum ġayru amrihim li-anna māddatu’l-Ýālami qad naÃiğat, wa bayyinatuhÙ qad qarabat, wa qābiliyyatuhÙ qad kamalat, wa-’l-aÝrÁÃu’ l-ÈarÐbatu qad Îaraqat, wa astÁra’l-māniÝa rafaÝat, wa-’l-qušūr qad faraqat, wa-’l-āyātu wa-’l-am×ālu qad Ãarabat, wa-’l-mawādu qad naÃiğat wa-’tÔabāyiÝu qad istanÔaqat wa-’l-nufūsu qad istawwalat, wa-’l-arwāÎu qad inğaÆabat, wa’l-Ýuqūlu qad istaqāmat, wa- ’l-fuÞÁdu qad walaÝat…wa abwÁbu’l-Èaybati qad fataÎat, wa murādu’l-ilāhiyyati qad naÔaqat bi-anna lā ilāha illÁ huwa’l-Ýaliyyu’l-kabīru.“ INBMC 80, S. 247-248. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 366.

220

DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

šud az miyÁn Êaur u sitam, hingÁm-i luÔf ast u karam aydÙn biÊÁ-yi har saqam šud ÊÁnašÐn qÙt u ramaq Die Unterdrückung und Tyrannei ist beseitigt, nun ist die Zeit der Großmut und der Gnade, Jedes Leid ist nun ersetzt durch die Nahrung und die Stärke Ein Wandel der von Wahnvorstellungen, Ignoranz, Aberglauben und Ungerechtigkeit beherrschten Gesellschaft, die die damalige Gesellschaft der QaÊÁren beschreibt, wird verkündigt:

‫س‬$ $%‫))] و‬m%‫ ز‬H,? ‫د‬$ 6‫د‬$ ( ‫ ت‬8‫د ده زاوه م و ?ا‬$ ‫(زاد‬ ÁzÁd šawad dahr zi auhÁm u ÌurÁfÁt ÁsÙda šawad Ìalq zi taÌyÐl u tawaswus Die Welt wird von Aberglauben befreit Das Volk wird von Träumerei und Verführung befreit ‫س‬D% >‫] ز )و‬2 ‫د‬$ ‫وم‬/ ‫ وات‬4 >‫ زو‬# "# , ‫د‬$ ‫م‬$Y maÎkÙm šawad Ûulm ba bÁzÙ-yi musÁwÁt maÝdÙm šawad Êahl zi nÐru-yi tafarrus Die Unterdrückung wird vom Arm des Gesetzes verurteilt Die Ignoranz wird von der Kraft der Wachsamkeit beseitigt 1

 T% "# = K% ]E‫د ا‬$ ]K% ‫ ق‬8( "‫د  ?@ف ازه‬$ ‫ع‬$8 marfÙÝ šawad Îukm-i ÌilÁf az hama ÁfÁq tabdÐl šawad aÒl-i tabÁyun ba taÊÁnus Falsche Gesetze werden beseitigt in aller Welt Die Ungleichheit wird durch Gleichheit ersetzt ‫ه زن ورق‬# ‫?) و‬# ‫ ا ر ز ن‬v) "# $# ‫وم از) ن‬/ ]2‫* ) ن و‬F)F , Ýilm-i ÎaqÐqÐ šud ÝayÁn u Êahl maÝdÙm az miyÁn bargÙ ba šayÌ andar zamÁn, barÌÐz u bar ham zan waraq Das wahre Wissen ist offenbart und die Ignoranz ging vorüber Sage dem faqÐh (Gelehrten), er möge aufstehen und das Blatt wenden HK0 *‫&دا‬#  # ‫ن‬$? > 2 () ‫ن ه ن‬$5‫! و‬5‫ ن از‬2 Z‫ن و‬$‫" > واژ‬5‫د ار‬$# bÙd ar ¦i ÝumrÐ wÁµgÙn waÃÝ-i ÊahÁn az ¦and u ¦Ùn hÁn šÐr Ámad ÊÁ-yi ÌÙn, bÁyad bigardÁnÐ Ôabaq Obgleich die Lage der Welt lange verkehrt war, Siehe, die Milch ersetzte das Blut,2 sie musst du in der Schale umhergehen lassen 1 2

Ibid. S.367; TŠQAB, III, S. 127-128. Das Beispiel von Milch und Blut bezieht sich auf den Entwicklungsprozess der Milch

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Die alte Welt, die sie mit dem koranischen Ausdruck layl-i Èasaq (dunkle Nacht) beschreibt, geht in eine neue Welt, die das Morgenlicht erhellt, über. 1

H49 ])  ‫وم‬/ ‫! ن روز ) م ا ا>  ن‬2 ‫ ن ?م‬2 =‫!* ز ?@ق ز ن  ا‬/ yaÝnÐ zi ÌallÁq-i zamÁn šud Ðn ÊahÁn Ìurram ÊannÁn rÙz-i qiyÁm ast ay mahÁn, maÝdÙm šud layl-i Èasaq Das heißt, diese Welt wurde zum Paradies durch den Schöpfer der Zeit Heute ist der Tag der Auferstehung, ihr Monde, die dunkle Nacht ist vorbei

So kommt das Paradies auf die Erde und der ursprüngliche (paradiesische) Lebensraum des Menschen wird erneut gestaltet. Die profane Welt wird durch die neue Erscheinung zum Spiegel der höheren spirituellen Welten, in der eine Ära der göttlichen Herrschaft auf der Erde beginnt. Diese Weltanschauung ist eng mit der Eschatologie Qurrat al-ÝAyns verbunden, auf die weiter unten eingegangen wird. Mit solch einer Betrachtungsweise von der irdischen Welt ihrer Zeit als einer unharmonischen und erneuerungsbedürftigen Welt geht Qurrat al-ÝAyns Engagement über die religiöse Erneuerung hinaus und tritt in den gesellschaftspolitischen Diskurs ein, um diese Erneuerung umzusetzen.

4.2.3 Gesellschaftskritik – politisches Wirken Im Iran gelten die Mystiker allgemein aufgrund ihrer Weltabgewandtheit als apolitisch. Ihnen wird vorgeworfen, die Religion von der Sphäre der gesellschaftspolitischen Konflikte strikt abzutrennen. In sich gekehrt wollen sie mit der Außenwelt und ihren Problemen und Konflikten nichts zu tun haben. Dass die Mystiker im Iran Abstand von der Tagespolitik halten, heißt jedoch nicht, dass politisches Desinteresse im Wesen der Mystik liegt. Die Mystiker haben im Laufe der Geschichte bekanntlich oft Opfer bringen müssen, bedroht von Verfolgung, Vertreibung und nicht selten dem gewaltsamen Tod. Denken wir an Åu n-NÙn (796-861),2 ÍallÁÊ (ca. 858-913),3 SuhrawardÐ (ca. 1155-1191)4

1 2

3

4

bei einer schwangeren Frau. Man glaubte, dass die Milch erst Blut sei und sich während der neun Monate der Schwangerschaft zu Milch umwandle. Dieses Bild steht in der Mystik für den Reifeprozess der Erscheinung der Wahrheit. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 366. Mystiker aus Ägypten, der unter der Anklage der Ketzerei gefangen genommen wurde. Siehe, AttÁr, Fariduddin. Muslimische Heilige und Mystiker. Übers. aus dem Englischen von Hadayatullah Hübsch. München, 2002, S. 99. Bedeutender iranischer Mystiker, dessen kühne Predigten von der Vereinigung mit AllÁh zu Folge hatten, dass er wegen seiner Inkarnationslehre ins Gefängnis geworfen, zum Tode verurteilt und auf grausame Weise hingerichtet wurde. Siehe ÝAÔÔÁr NišÁbÙrÐ, ŠayÌ Farid ad-DÐn. TaÆkirat al-auliyÁÞ. Teheran, 1366 hš/1987. S. 583-595. Iranischer Theologe und Begründer der gnostischen Schule der Íikmat-i išrÁq (Philosophie der Erleuchtung). Er wurde aufgrund seiner unorthodoxen Lehre von den konser-

222

DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

oder ÝAyn al-QuÃÁt HamadÁnÐ (1097-1130),1 um einige Beispiele zu nennen. Man kann die gesellschaftspolitische Wirkung der Mystiker nicht ignorieren. Bei Qurrat al-ÝAyn kann ein direkter Angriff auf die bestehenden politischen Verhältnisse nicht unmittelbar belegt werden, aber ihre kritische Haltung gegenüber den gesellschaftlichen Defiziten, die immer ein Resultat der jeweiligen politischen Führung sind, ist offensichtlich. Zwar liefern ihre Schriften zahlreiche Belege über den Wahrheitsanspruch der Erscheinung, ob dieser Anspruch eine politische Wirkung beabsichtigte, ist jedoch nicht leicht zu beantworten. Offensichtlich ist aber, dass Qurrat al-ÝAyn politisch wirkte. Denn letzten Endes ist die weltliche politische Macht mit der Erscheinung des entrückten Imams im schiitischen Glauben annulliert, da er der einzige legitime Herrscher ist. Den mantischen Erlebnissen, auf denen sich auch die BÁbÐ-Bewegung gründete, wird eine soziokulturelle Dynamik zugeschrieben. Dabei wird die Gesellschaft als Quelle der ekstatischen religiösen Erfahrung gesehen.2 Die kollektive Euphorie macht eine solche Erfahrung zu einem sozialen Phänomen. Max Webers Analyse der prophetischen und charismatischen Religion zeigt das unkontrollierbare Potential der mantischen Performanz, die Gesellschaft zu erschüttern, das kombiniert mit dem Anspruch göttlicher Autorität explosiv wirken kann.3 Die BÁbÐ-Bewegung konnte aufgrund des Glaubens an das Unsichtbare (Èayb) entstehen, und diesen setzt Qurrat al-ÝAyn emphatisch für die Wahrheitserkenntnis und die Zugehörigkeit zur Gruppe der Gläubigen voraus.4 Die Bewegung entstand aus einem mantischen Erlebnis des BÁb heraus, das sich auf die ersten BÁbÐ-Konvertiten übertrug und sich mit der Zeit immer mehr unter der BÁbÐ-Gemeinde ausbreitete. Die Entwicklung der Bewegung von einer rein religiösen Idee zu einem soziopolitischen Aufstand ist ein treffendes Beispiel für das Potenzial des politischen Wirkens der Mystik. Die politische Auswirkung, ob gewollt oder ungewollt, kann als eine Folge der Entwicklung betrachtet werden.

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2 3 4

vativen Gelehrten verfolgt und getötet. Siehe dazu Horten, Max. Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi. Halle, 1912. Ein großer iranischer Mystiker, der, wie ÍallÁÊ, für seine revolutionören religiösen Ansichten von legalistischen Gelehrten zum Tode verurteilt und in Bagdad hingerichtet wurde. Siehe zur Mantik Emil Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. Joseph Ward Swain. London. Allen and Unwin, 1915. Weber, Max. Economy and Society: an Outline of Interpretive Sociology. New York, 1968. Kap. 6. ÚuhÙr al-Îaqq, S.358; ÉW, S. 49

DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

223

4.2.4 Eschatologie Qurrat al-ÝAyns Der Bezug Qurrat al-ÝAyns zur Welt ist mit ihren eschatologischen Ansichten und ihrer Vorstellung von der Beziehung zwischen der irdischen und den spirituellen Welten verbunden. Sie teilt die gängigen schiitischen Vorstellungen, wie die Erscheinung des Zwölften Imam (ÛuhÙr), die Auferstehung der Toten am Jüngsten Tag (qiyÁmat), die Hölle und das Paradies. Die Untersuchung ihrer eschatologischen Vorstellungen wirft Licht auf die Rolle, die sie dem BÁb im kosmischen Heilsgeschehen zumisst.

4.2.4.1

Erscheinung (ÛuhÙr)

Das Verständnis Qurrat al-ÝAyns von den eschatologischen Äußerungen im Koran weicht von dem literalistischen Verständnis der orthodoxen ÝulamÁÞ des Schiismus ab. Ihre Sichtweise bei eschatologischen Themen ist zweifelsohne die Widerspiegelung der eschatologischen Spekulationen der ŠayÌÐ-Schule. Sie verweist ebenso auf eine Nähe zum eschatologischen Verständnis des BÁb, bei dem wiederum der fundamentale Einfluss der ŠayÌÐ-Lehre evident ist. Nach schiitischem Verständnis bezeichnet „Ûuhūr“ die Erscheinung oder Wiederkunft des entrückten Zwölften Imam mit den Beinamen MahdÐ („der Rechtgeleitete“) oder al-QÁÞim („der sich Erhebende“). Er ist der künftige Retter und Erneuerer des Islams. Mit dem Erscheinen des MahdÐ sind nach schiitischen Überlieferungen feste Vorzeichen verbunden.1 Seine Wiederkehr wird das Goldene Zeitalter des Propheten wiedererstehen lassen. Qurrat al-ÝAyn vertritt die hermeneutische Auffassung der ŠayÌÐ-Lehre von ÛuhÙr, welche die „Erscheinung“ und damit verbundene „Auferstehung“ (baÝ×) als Erkenntnis der Wahrheit und Einsicht in die spirituellen Welt auffasst, wo die Ereignisse der Welt des Feinkörpers hawaqalyÁ ersichtlich werden.2 Durch spirituelle Anstrengung oder Erleben Gottes (šuhÙd) hebt sich der Schleier vor der Wahrheit (kašf) und der Rechtgeleitete MahdÐ erscheint. 3

1

2 3

*,T‫) ل  ا‬, ‫ ا‬, [+'  ‫! ع و‬F ‫ ا‬8‫  ف ر‬/,0 "2‫ '" ز و‬،‫ف‬0‫" زه‬G )# bizanÐd naÈma zi har Ôaraf, ka zi waÊh-i ÔalÝat-i mÁÝaraf rafaÝ’l-qinÁÝ wa qad kašaf, Ûalama’l-layÁl qad inÊalÁ Singet überall, dass vor dem Angesicht unseres Geliebten Der Schleier hob sich, die Wahrheit offenbarte sich, dunkle Nächte wurden erleuchtet.

Siehe ŠayÌ al-MufÐd. KitÁb al-iršÁd. The Book of Guidance into the Lives of the Twelve Imams. Engl. Übers. von I. K. A. Howard, London 1981, S. 541 f.; 548; 551-553. Auf einige dieser Vorzeichen wird unten in diesem Kapitel eingegangen. Corbin, Terre Céleste, S. 161-162. ¥RT, 89.

224

DIE WELTANSCHAUUNG QURRAT ALÝAYNS

In so einen Zustand kann jeder Gläubige unabhängig von der Zeit versetzt werden: „Der BÁb ist den ‚Einsichtigen’ (ulÙ’l-abÒār) nie verborgen gewesen, sondern nur den Unbedarften. Nun ist er den einfachen Menschen auch erschienen. Nun ist die Gelegenheit, dass sie an ihn glauben.“1 Auf der anderen Seite legt sie ihre Begriffe in einer weitergehenden Dimension aus, die sich als Verwirklichung der in Koran und Überlieferung vorausgesagten symbolische Ereignisse versteht. Qurrat al-ÝAyn spricht von diesem Tag als dem „Tag der Wahrheit“ (yaum-i Îaqīqat)2 oder „dem verheißenen Tag“ (yaum-i mauÝūd).3 Hinsichtlich dieses Anspruchs werden auch Versuche seitens des BÁb und der BÁbÐ-Anhänger unternommen, um ihren Anspruch durch die Herstellung von Parallelen zu den bezüglich der Wiederkehr des MahdÐ gegebenen Hinweisen in den Überlieferungen legitimieren zu können.4 Dieser Anspruch scheint allerdings theoretisch von AÎsÁÞÐs Konzeption abzuweichen, auch wenn Qurrat al-ÝAyn selbst diesen Widerspruch abstreitet. Nach der Definition AÎsÁÞÐs ist mit dem Begriff Ûuhūr die Erscheinung der „Vierten Stütze“ (rukn-i rābiÝ) oder des Zeichens Gottes (Îuğğat allāh) gemeint, dessen Erkenntnis für jeden Gläubigen eine Erscheinung darstellt. Die Erscheinung bezieht sich bei Qurrat al-ÝAyn ebenso auf die „Vierte Stütze“, die aber in diesem Falle Sayyid MuÎammad ÝAlī Šīrāzī personifiziert, obgleich er sich ursprünglich lediglich als Beschützer des Glaubens des Propheten und der ImÁme und später die Pforte (bāb) des Zwölften Imam und schließlich als MahdÐ selbst bezeichnet hatte.5 Der Widerspruch zu AÎsÁÞÐs Lehre besteht darin, dass, nach AÎsÁÞÐ, die „Vierte Stütze“ ihre Identität nicht preisgeben darf. Sie soll anonym bleiben, um weltliche Verlockungen und Bindungen zu vermeiden, und damit die Menschen nicht vor eine Wahl gestellt werden, die sie nicht treffen können.6 Qurrat al-ÝAyn bricht scheinbar mit dieser Vorstellung, indem sie, gestützt auf die Prophezeiungen AÎsÁÞÐs und RaštÐs, das Auftreten des BÁb als Beginn eines neuen Äons betrachtet.7 Ob sie nun tatsächlich an

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5 6 7

KÇ, S. 5. GSB, S. 40:3. Ibid., S. 69:3. Einige dieser Parallelen sind z. B. die Namensgleichheit des BÁb und des Propheten (MuÎammad), die Ankündigung der Erscheinung von Mekka, das Hissen der schwarzen Fahne in ËurÁsÁn. Vgl. MacEoin, From Shaykhism to Babism, S. 175. Corbin, L’École Shaykhie en Theologie ShiÝite, S. 95-96. In allen ihren Schriften, in denen sie zu der ŠayÌÐ-Lehre Stellung nimmt, betont sie Kongruenz ihrer Behauptungen mit dem Inhalt der Werke AÎsÁÞÐs und RaštÐs bezüglich der neuen Erscheinung. Sie wirft ihren Gegnern vor, die Lehre AÎsÁÞÐs nicht begriffen

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diesem Punkt von dem ŠayÌÐ-Prinzip abweicht, bleibt fraglich, denn AÎsÁÞÐ schrieb sich in seinen Werken allerdings auch den Rang des „Vollkommenen Schiiten“ und des Initiators der inneren Wahrheit zu.1 Auch RaštÐ hatte in einer Abhandlung impliziert, er könne konkrete Angaben über die Person seines Nachfolgers machen, würde sie jedoch lieber verschweigen, da die Umstände ungünstig und die Feindseligkeiten gegen ihn groß seien.2 Die Erscheinung des BÁb wird als die Erscheinung des Zwölften Imam (QÁÝim) angesehen, und somit weicht diese Theorie von dem allgemein gültigen schiitischen Verständnis insofern ab, dass die Erscheinung des Zwölften Imam, ihrer Ansicht nach, nicht eine einmalige und endgültige Erscheinung ist, welche das Ende der Welt bedeuten würde, sondern sie ist ein endloser Prozess, der in der Vergangenheit begonnen hat, und solange die Welt besteht (Erde und Himmel) in den kommenden Zeiten und Epochen durch die schiitischen Auserwählten, die die Wahrheit verkörpern, wiederholt wird. 3

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‫در _ارد‬ dar guÃÁrad sÁlhÁ-yi mÁ maÃÁ / Áyad Ù bÁ ÊilwahÁ-yi mÁ badÁÞ Es vergehen die Zeiten der Vergangenheit Er kommt in Erscheinungsformen des Ursprünglichen Diese Ansicht äußert sie konkreter in der Abhandlung von Kašf al-ÈiÔÁÞ. Sie führt hier den Koran an und die Erklärung (bayÁn), dass der im Koran und in den zabÙr (Davids Psalmen) verheißene Æikr der BÁb sei, und dass nach ihm die im Koran verheißenen ÝibÁd aÒ-ÒÁliÎÐn (die Rechtschaffenen Diener) die Erde Gottes erben. Den unmittelbaren Nachfolger von Æikr bezeichnet sie als „erhabenen Imam“ (al-imÁm al-ÝalÁÞiyya), dessen Erscheinung Gott beschleunigen möge.4 Nach Qurrat al-ÝAyn ist diese Erscheinung eine göttliche Gnade, die den Menschen die Gelegenheit gewährt, der Wahrheit zu begegnen und sie zu erkennen. Die Wahrhaftigkeit der Erscheinung erklärt sich für Qurrat al-ÝAyn durch dieselben Argumente, die sie zur Verifizierung des Rangs der „vierten Stütze“ anführt, die bereits in dem letzten Abschnitt erläutert wurden, nämlich die unaufhörliche Gottesgnade und die Unveränderbarkeit der göttlichen Verfahrensweise. Úuhūr, nach Qurrat al-ÝAyn, bedeutet einen Zustand der Prüfung für die Menschen, in dem die Stärke ihres Glaubens am Erkennen der Erscheinung gemessen wird. Die Erscheinung ist eine Waage (mīzān), die den Menschen die Wahl lässt, sich für das Gerechte oder das Ungerechte zu entschei-

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zu haben, und hält sich selbst für diejenige, die den Kern der Aussagen tatsächlich verstanden hat. Vgl. Nicolas, Essai sur le Chéikhisme, III, S. 67, in Bayat, S. 50. Ibid, II, S. 44, 52, 55, zit in Bayat, S. 54. GSB, S. 40:6. KÇ, S. 15.

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den.1 Des Weiteren führt sie das Argument der Reife der Zeit, die sie auf gesellschaftliche Bedingungen bezieht, als Beweis für die Legitimation einer neuen Erscheinung an. Laut ihrer Argumentation ist die Vollendung von Ûuhūr mit einem Zustand der Vernachlässigung des Wesens der Religion und der falschen Praktizierung der Religion in der Gesellschaft verbunden. Nach einer gewissen Zeit entferne sich die wahre Religion von ihrem Kern durch die Menschen, die sie gemäß ihren persönlichen Wünschen auslegen und verbreiten. Solch ein Zustand bedürfe einer Prüfung, um die wahren Gläubigen von den Scheingläubigen zu unterscheiden. Dies wird durch die Erscheinung eines Gotteszeichens vollbracht, dessen Aufgabe die Offenbarung des inneren Wesens der verfälschten Religion ist. Dieses Phänomen erklärt sie in einem ma×nawÐ, während sie die Geschichte Noahs und seiner Mission zur Rettung der wahren Eingottgläubigen (ahl-i waÎdat) erzählt.2 Nachdem das friedliche Leben der geretteten Generation nach Noah endete und die Nachfahren die Überlebenden ersetzten, nahm der Veränderungsprozess der Wahrheit Noahs seinen Anfang. So erschien Abraham, um das Mysterium Noahs (sirr-i nūÎiya)3 zu offenbaren. 4

[' "# > "ً ( ( ‫ زل‬ [,? x)Y%# H ! sunnat-i Îaqq bahr-i tamÎÐÒ-i Ìalaf nÁzil Ámad Áya-yi qahrÐ ba kaf Zur Prüfung der Nachkommen durch die göttliche Verfahrensweise Wurde ein Zeichen des Allmächtigen hinabgesandt In den Augen Qurrat al-ÝAyns charakterisiert ein solcher Zustand ihre Zeit und ihre Gesellschaft in unverwechselbarer Weise. Die Auslegung des Korans sieht sie als verfälscht, und mit der Erscheinung des BÁb soll in den Menschen das Wesen der Religion, die Wahrheit des Glaubens, die Liebe und die Gottesfreundschaft (wilÁyat) hervorgerufen werden.5 Für diese Verfälschung macht sie die ÝulamÁÞ verantwortlich, „welche die Religion auf die Interpretation der nebensächlichen Vorschriften (aÎkÁm-i farÝiyya) und die äußerlichen Gebote der Scharia (ÛawÁhir-i muqarrara-yi šarÝiyya) reduzierten“, und beschreibt die Gotteskenner (ÝurafÁ), sich selbst miteinbezogen, als diejenigen, „die sich die Erkenntnis des Gotteszeichens (Áyat allÁh) und Gottesbeweises (ÎuÊÊa) zum Ziel gesetzt haben.“6 Die Frage, die sie an ihren Hörer, der an der Wahrheit des Anspruchs des BÁb zweifelt, stellt, ist die Spiegelung ihrer Ansicht über den Stand des Islam

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IR, S. 10. GSB, S. 52:2-7. Ibid., S. 53:2. Ibid., S. 52:7 KÇ, S. 6. Ibid.

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in ihrer Gesellschaft. Der Frage kann selbstverständlich nach Ansicht Qurrat al-ÝAyns nur eine verneinende Antwort folgen: „Ist denn außer einem bloßen Namen irgendeine Spur vom Islam übrig geblieben? Riechst du denn noch bloß einen Hauch des Duftes des Glaubens oder [ist] alles nur Unglauben? Siehst du denn bloß noch eine einzige gute Eigenschaft in dem Volk?“1 Damit beschreibt sie den miserablen Zustand eines muslimischen Volkes und übt zugleich scharfe Kritik an der Rolle der ÝulamÁÞ bei der Entstehung des Elends. Die Gelehrten (muÊtahids) sind in ihren Augen, wie ihr Lehrer RaštÐ sie beschreibt, die Usurpatoren der göttlichen Vertretung auf Erden, eine Position,2 die nicht ihnen, sondern dem Gottesklan zusteht (ÈaÒb-i Îaqq-i Ál allÁh), die sie sich aber zum Wohle ihrer persönlichen Interessen angeeignet haben und aus der heraus sie Macht ausüben.3 Sie sind diejenigen, die sich mit dem Gewand der Gläubigen verkleidet (talabbus ba libÁs-i ahl-i kitÁb) und die niedere Welt (ÝarÃ-i adnÁ) besetzt haben, die den von Gott bestimmten Vertreter abstreiten und das Volk zu verführen versuchen.4 Sie betont immer wieder die fehlende Qualifikation der ÝulamÁÞ für ihren Rang. Sie sagt, dass sie bloß äußerlich Gelehrte sind. Sie macht sie verantwortlich für den Aufruhr und die religiösen Querelen. „Nicht jeden Vagabunden kann man einen Freund nennen.“ (Nisbat-i dÙst ba har bÐ sar u pÁ natwÁn dÁd.),5 mit diesem Zitat diskreditiert sie den Klerus und spricht ihm einen Rang ab, der weit mehr an Spiritualität bedarf, als sie bieten. Die fehlende Qualifikation der anerkannten Gelehrten wird bereits auf der zweiten Seite ihrer langen arabischen Apologie aufgegriffen. Sie schreibt, diejenigen, die es verdienten (die wahren Muslime), besäßen keine Position und seien zum Schweigen verurteilt. (…Wa fÐ hÁÆihi’l-ayyÁm lÁ maqÁmun li ahli’l-maqÁm allaÆÐ lÁ wuqÙfun lahum fÐ maqÁm wa lÁ nuÔqun lahum fÐ kilÁm …)6 Ungeduldig klagt sie über die Willkür der ÝulamÁÞ und ihre ungerechten Ansprüche: „Gott, oh Gott (AllÁh AllÁh), wie änderte sich Dein Gesetz und wie wandelte sich Deine Ordnung, dass jeder Unwürdige (bÐ sar u pÁ) sich als Beschützer des göttlichen Reglements ausgibt und sich das Oberhaupt des Volkes nennt.“ Klagend führt sie fort:

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IR, S. 25. RaštÐ, RisÁla-yi fiqhiyya, zit. in Bayat, S. 50. Ibid, 23. Ibid., S. 24 Ibid. INBMC 80, S. 213.

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„Gott, oh Gott, welch ungerechte Urteile von denjenigen, die nichts von der Welt wissen und die gesamten Geschöpfe gegeneinander aufhetzen.1 ...welche Ungerechtigkeiten, die sie den Menschen, und welche Verdammungen, die sie den Gottesfreunden zufügten.“2 „Erstaunlich (Al-ÝaÊab, kull al-ÝaÊab), dass sie [die ÝulamÁÞ] nach all den Sünden, die sie begangen haben, das Volk immer noch zum obligatorischen Gehorsam verpflichten (wÁÊib al-iÔÁÝa). Ich schwöre bei Gott, dass sie [die ÝulamÁÞ] den Klan Gottes zutiefst betrübt haben und das Volk ist im Feuer ihrer Ungerechtigkeit verbrannt.“3 Die ÝulamÁÞ sind, ihrer Ansicht nach, verweltliche Menschen, die die Religion in Einklang mit eigenen weltlichen Wünschen interpretieren. „...Sie besteigen die Kanzel (manÁbir) und loben die Vorzüglichkeit der Familie Gottes (Ál allÁh), um eigene Wünsche zu verwirklichen, dabei wenden sie sich von deren wahren Vorzügen (faÃÐlat) ab.“4 Sie bezeichnet die ÝulamÁÞ als Freunde des Eigentums (ahl al-mÁl), die an die weltlichen Interessen gebunden sind.5 Für Qurrat al-ÝAyn sind die ÝulamÁÞ die Sünder, die die Erscheinung des Göttlichen und damit die Versuchung für das Volk, zwischen dem Guten und dem Bösen zu unterscheiden, notwendig gemacht haben.6 Sie beschreibt die Reaktion der ÝulamÁÞ auf die Verkündung des BÁb sogar als feindseliger als die des Pharaos auf die Verkündung Moses, weil sie die neue Botschaft strikt ablehnen, ohne ihre Argumente zu hören oder ihr mit eigenen Gegenargumenten entgegenzutreten.7 Als Zeichen der Erscheinung des Zwölften Imam gilt im schiitischen Glauben bekanntlich eine von Ungerechtigkeit und Ignoranz geprägte Welt, die die Erscheinung des Erlösers unabdingbar macht. Der erwartete MahdÐ erscheint, um die verlorene Gerechtigkeit wieder herzustellen und die ungerechte Welt mit Gerechtigkeit zu erfüllen. Dieser Zustand ist in den Augen Qurrat al-ÝAyns gegenwärtig. Der Stand der irdischen Welt und die Situation, in der sich die Menschen befinden, sind in ihrem Verständnis identisch mit den entsprechenden Beschreibungen im Koran und in der Überlieferung. Deshalb ist die im Koran und im ÎadÐ× unbestimmte Zeit einer Erscheinung angebrochen. Die Erscheinung, um die Wahrheit in einer von der Wahrheit entfern1 2 3 4 5 6 7

IR, S. 25. Ibid. S. 18. Ibid. Ibid. S. 26. Ibid, S. 14. KÇ. S. 5-6. IR, S. 19.

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ten Gesellschaft wieder herzustellen und den Zustand der Menschen zu verändern, ist eine Notwendigkeit. Die herrschende Ungerechtigkeit und das maßlose Chaos in der Gesellschaft, die Qurrat al-ÝAyn als Zeichen der Notwendigkeit der Erscheinung auffasst, sind für sie so offensichtlich, dass sie mit Erstaunen darauf reagiert, dass die anderen dies nicht wahrnehmen: „Hast du denn ein Urteil gerecht ausführen sehen? Hast du je gesehen, dass jemand sein Recht erhält? Hast du je gesehen, dass jemand sich für Gott und in Gott anstrengt (muÊÁhid li’llÁh wa fÐ’llÁh). Siehst du denn nicht, dass alles durcheinander ist? Und die ganze Schöpfung in ein Ungleichgewicht geraten ist (ÌÁriÊ az Îadd-i iÝtidÁl)? Die Verwandten schikanieren sich. Die Gesetze (Gottes) sind geändert und die göttlichen Traditionen sind verwandelt. Die Lobredner der Heiligen preisen die Sündigen (ahl-i fuÊÙr) und die Anführer (naqÐbÁn) loben die Tugend der [die Religion] Verabscheuenden (ahl-i nufÙr).1 Mit „ahl-i fuÊÙr“ und „ahl-i nufÙr“ können sowohl der korrupte Monarch, der das Volk vernachlässigt, als auch der verweltlichte Klerus gemeint sein, der durch seine Unterstützung die Interessen des Monarchen sichert. Qurrat alÝAyn kritisiert das herrschende korrupte System, das die Führungspositionen und die Macht den Unehrlichen und Heuchler zugänglich macht. „Jeder, der mehr sündigt und heuchelt, hat aus seinem Klan mehr an der Führung Beteiligte.“2 Auch die Poesie Qurrat al-ÝAyns spiegelt die Gesellschaftskritik wider. In einem Èazal, in dem sie die freudige Botschaft eines neuen Tages und einer neuen Epoche ankündigt, werden die Gesellschaftsmerkmale ihrer Zeit genau beschrieben, eine Gesellschaft, die von Unaufrichtigkeit kağī, vom Mangel an Gerechtigkeit und Rechtmäßigkeit (Ýadl u qānūn u nasaq), von Unterdrückung und Tyrannei (ğaur u sitam), von Aberglauben (auhām u Ìurāfāt) und Unwissen (taÎyīl u tawaswus) geprägt ist, für die wiederum die ÝulamaÞ zur Rechenschaft gezogen werden.3

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IR, S. 25. Ibid. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 367. Ibid.

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Der šayÌ (Gelehrte) wird nicht mehr auf dem Stuhl der Hinterlist sitzen Die Moschee wird nicht mehr der Verkaufsladen der Heiligtuerei sein Der Turbanismus wird vom Grund auf verschwinden Weder von šayÌ noch von Heuchelei wird eine Spur zu sehen sein Für Qurrat al-ÝAyn ist, angesichts der gesellschaftlichen Umstände, die Erscheinung des BÁb eine Unabdingbarkeit: „Er (der BÁb) kam, um die Zustände (aÎwāl, und aÔwār) der Menschen zu verändern. Es wäre doch unmöglich, dass Gott keinen zur Reinigung seiner Erde und zur Erweckung seiner Geschöpfe schicken würde.“1 Mit der neuen Erscheinung soll dieser Zustand einer umfassenden Veränderung unterzogen und die Umwandlung in eine neue utopische Gesellschaft realisiert werden. Der neue Gesandte ist ein Herrscher (Îākim), der die Aufgabe der Verbesserung der herrschenden Ordnung (maÒlaÎat-i niÛām), der Beseitigung der Verdorbenheit (fasād) und der Klärung der bestehenden Zweifel über die Wahrheit und Unwahrheit zu erfüllen hat.2 Diese umfassende Umwälzung wird in ihrer Eschatologie als Auferstehung konzipiert.

4.2.4.2

Auferstehung (qiyāmat)

Qiyāmat in der Eschatologie Qurrat al-ÝAyns, wie in der ŠayÌī-Doktrin, stimmt mit den eschatologischen Aussagen des schiitischen Islams überein. Dennoch werden die koranischen Aussagen scheinbar auf zwei Ebenen, einer wortgetreuen und einer symbolischen Ebene gedeutet. Nach Qurrat al-ÝAyns Auffassung ereignet sich zwar mit der Erscheinung des erwarteten Imams die im Koran verheißene Auferstehung (qiyāmat), jedoch handelt es bei diesem Ereignis um ein anderes Verständnis als das eines einmaligen endgültigen Ereignisses. Die Auferstehung ist, ihrer Auffassung nach, ein sich wiederholender Prozess. Aus den Schriften Qurrat al-ÝAyns geht eine doppelte Bedeutung des Begriffes hervor. Zum einen haben wir die allgemeingültige schiitische Auffassung von der Auferstehung als Endzeit, zu der Qurrat al-ÝAyn sich jedoch kaum äußert. Es sind nur schwache Hinweise in den Texten zu finden, die darauf hindeuten, dass sie außer der symbolisch verstandenen Auferstehung auch auf einen fernen, endgültigen Tag Bezug nimmt. Die Doppelsinnigkeit des Begriffes wird auch nicht wörtlich von Qurrat al-ÝAyn genannt, aber die Verwendung des Begriffs der „anderen Auferstehung“ deutet darauf hin. Terminologisch wird die Auferstehung mit zwei sich unterscheidenden Begriffen in der BÁbÐ-Lehre dargestellt, nämlich, der „großen Auferstehung“

1 2

KÇ, S. 15. INBMC 80, S. 236.

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(qiyāmat-i kubrÁ) und der „kleinen Auferstehung“ (qiyāmat-i ÒuġrÁ) oder, wie Qurrat al-ÝAyn sie nennt, die „andere Auferstehung“ (qiyāmat-i uÌrÁ).1 Mit dem ersten Begriff, der „großen Auferstehung“ ist das große Ereignis gemeint, das nach dem schiitischen Glauben das Ende der Welt und der Zeit bedeutet, an dem die Menschen vor Gott für ihre Taten zur Rechenschaft gezogen werden und dessen Zeitpunkt laut Koran nur Gott kennt.2 Im Koran werden die Ereignisse, die den Tag der Auferstehung kennzeichnen, genannt.3 Die im Islam allgemeingültige Auffassung der Auferstehung findet sich in Qurrat al-ÝAyns Brief an eine Glaubensgefährtin, in dem sie um einen Platz für sie im Paradies am Tag der Auferstehung betet, den sie als den Tag beschreibt, „an dem von Anfang bis zum Ende der Welt erscheinen wird, der Tag, an dem die Schleier (qināÝ) beseitigt werden, und die Menschen begreifen werden, was dieses Formel heißt ‚Es gibt keinen Gott, außer Gott’ ...und an diesem Tag werden die Menschen um dich kreisen und von deinem Liebesmahl erfüllt.“4 Der Ausdruck „von Anfang bis Ende der Welt“ beinhaltet eine große zu erwartende Zeitspanne, welche dem Glauben an die große endgültige qiyāmat entspricht. Auch die Stelle, wo sie sich über die Verleumdungen seitens ihrer Gegner beschwert, verbildlicht die qiyāmat als ein endgültiges Ereignis: „diese grundlosen Verleumdungen könnt Ihr an dem morgigen Tag der Auferstehung, an dem Ihr vor Gott stehet, nicht verantworten…“5 Hier wird von dem Tag der Auferstehung als einem zukünftigen Tag gesprochen, wobei Qurrat al-ÝAyn an anderen Stellen die qiyāmat als ein gegenwärtiges Ereignis darstellt. Der Satz wird fortgesetzt mit den koranischen apokalyptischen Beschreibungen: „… wenn die dunklen zornigen Wolken sich verdichten („…hīn-i tarākum-i suÎub-i mukaffahara-yi qahrāniyya“).“6 Das Thema „Rückkehr ins Leben nach dem Tod“ (maÝÁd) im allgemeinen Sinne wird in Qurrat al-ÝAyns Schriften nicht viel diskutiert; deshalb ist es unmöglich, eine klare Aussage darüber zu treffen, ob sie an die physische, wie in der islamischen Tradition, oder an eine spirituelle Auferstehung, wie sie 1 2 3

4 5 6

ŠÐrÁzÐ, Sayyid ÝAlÐ MuÎammad. DalÁÞil-i sabÝa, S. 30.; Siehe auch QatÐl KerbelÁÞÐ, RisÁla. In ÚuhÙr al-Îaqq, S. 530. Koran, 79:42-44. Zu den Schilderungen des Auferstehungstages im Koran siehe u.a. Sure al-QiyÁma (Die Auferstehung) 7-9, Al-MursalÁt (Die Entsandten), 8-11, An-NÁziÝÁt (Die Entreißenden), ÝAbasa (Er runzelte die Stirn), 34-41; At-TakwÐr (das Einhüllen) 1-7; Al-InfiÔÁr (Das Zerspalten) 1-5; Al-InšiqÁq (das Zerbrechen) 1-4, Az-ZilzÁl (Das Erdbeben) 1-6. BSS, S. 46. IR, S. 16. IR, S. 16.

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von AÎsÁÞÐ thematisiert wurde, geglaubt hat. Genaueres hätte uns ihre verlorene Abhandlung zur Verteidigung der ŠayÌÐ-Dogmatik verraten. Es wäre interessant zu wissen, ob sie bei diesem Thema die Meinung AÎsÁÞÐs geteilt hat oder sich dem BÁb angeschlossen hat, denn der BÁb hielt den Glauben an die physische Auferstehung für notwendig und verdammte die These von der spirituellen Auferstehung. Interessanterweise weist er die Behauptung, AÎsÁÞÐ glaube an die spirituelle Auferstehung, zurück und erklärt diese Zuschreibung als bloße Lüge (kiÆb-i maÎÃ). 1 Qurrat al-ÝAyn bezieht sich häufig auf die koranischen Ausdrücke, die im schiitischen Glauben als Vorzeichen der (großen) Auferstehung gelten, wie Erdbeben (az-zalzala),2 das Auftun der Erde (al-inšiqāq),3 die Spaltung des Himmels (al-infiÔār),4 die Posaune IsrÁfÐls (ÒÙr al-isrāfīl),5 den Aufgang der Sonne im Westen,6 die Wiederbelebung der zerfallenen Gebeine (Îayy-i ÝaÛm ar-ramÐm).7 Zur Ermahnung der Nichtgläubigen spricht sie manchmal vom „Erdbeben“ als einer drohenden Apokalypse, die in der Zukunft zu erwarten sei: „Oh Leute fürchtet Euch vor der Stunde des Erdbebens;“8 und manchmal als eine sich gegenwärtig ereignende und sogar als eine bereits geschehene Apokalypse: Dar tazalzul Ámada Ýarà u samÁÞ 9 (die Erde und der Himmel beben); und an einer anderen Stelle: „Und es geschahen Erdbeben überall auf der Erde.“10 Die Spaltung des Himmels und der Erde sind immer wieder verwendete Bilder: „Oh meine Brüder, Gott hat euch die Erleichterung (farağ) geschenkt, Er hat euch das [Erscheinungserlebnis] gegeben, das niemand vor euch bekommen hatte. Er hat Erde und Himmel gespalten und euch das verborgene Geheimnis offenbart.“11 Gelegentlich benutzt sie dieses Bild, um ihren Empfindungen über einen ungerechten Zustand Ausdruck zu verleihen. Häufig beschwert sie sich über die Verleumdungen gegen den BÁb und sie selbst durch ihre Gegner und äußert

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Sayyid MuÎammad ÝAlÐ ŠÐrÁzÐ, ÑaÎÐfa-yi Ýadliyya. S. 34. Koran, 99:1-3. Ibid, 84:1-4. Ibid, 82:1; 69:15 Ibid, 69:13; 73:14 ŠayÌ al-MufÐd. KitÁb al-iršÁd, S. 225, in Halm. Schia, S. 45 Ibid, 75: 3-4. KÇ, S. 20. GSB, S. 18:6. INBMC 80, S. 261. Ibid., S. 273.

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ihre Empörung über solche Unverschämtheiten mit den Worten: „Beinahe wäre der Himmel gespalten und die Erde aufgetan.“1 Der Tag der Auferstehung setzt einige gesellschaftliche Merkmale voraus, wie die absolute Herrschaft der Ungerechtigkeit in der menschlichen Gesellschaft, nach der schiitischen Überlieferung, die besagt, „Er wird die Erde mit der Gerechtigkeit und Billigkeit füllen, wie sie zuvor voll Bedrückung und Tyrannei war.“2 Die Wiederbelebung der Toten wird, entsprechend der ŠayÌÐ-Lehre, nicht im physischen Sinne sondern im übertragenen verstanden. In einem Brief verdeutlicht sie diese Auffassung, indem sie nicht im Jenseits, sondern auf der Erde eine Auferstehungsszene inszeniert: „Oh Versammlung der Lichter, höret meine Stimme und kommet aus dem von Staub der Vergessenheit bedeckten Gräbern und Höllen heraus.“ (YÁ malāÞu’l-anwār, ismaÝÙ nidÁÞī wa iÌraÊū min al-qubÙri wa haÒūnan fÐ Ìabāyā Þn-nisyāni mastÙri.) 3 Der Begriff „Tod“ wird symbolisch als Ignoranz der Menschen aufgefasst, die die wahre Religion nicht verstanden haben. „qumÙ wa intabihÙ min naumi ÞlÈiflat“4 (Stehet auf und wachet vom Schlaf des Unwissens auf.) Ihre Zeit sieht Qurrat al-ÝAyn als die Zeit des Schlafs der Toten.5 Die Begriffe „Schlaf“6 oder „Erstarren“ (inğimād) werden sehr häufig im Sinne von Tod benutzt. 7„Oh Ihr Schlafenden, stehet auf und leistet dem Zeichen Gottes Beistand;“8 oder in einem anderen Vers: 9

)?# ‫ ر‬K9 ‫ ن‬+!# ‫د‬$? ‫از‬ )?# ‫" ر )  ر‬-D? >‫ا‬ ay Ìufta rasÐd yÁr barÌÐz / az Ìud banišÁn ÈubÁr barÌÐz Oh Schlafender, der Geliebte ist gekommen, stehe auf ! Nimm den Staub weg, stehe doch auf! Durch die Erscheinung (ÛuhÙr) und durch das Licht der neuen Erscheinung werden die geistig toten Menschen ins wahre Leben zurückgerufen, damit sie am Sein teilhaben und ein wahres Dasein empfinden können. 1

1 2 3 4 5 6 7 8 9

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6‫ ز‬% ‫ و ) ت‬$ ‫ه ن ل‬

KÇ, S. 19. ŠayÌ al.MufÐd. IršÁd, S. 525 in Halm. Schia, S. 45. ËËA, III, S. 150. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 340. INBMC 80, S. 239. Ibid., S. 220, 262. Ibid., S. 260, 266, 267, 280; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 341; New History, S. 334. Ibid., S. 251. ¥RT, S. 90; ÚuhÙr al-Îaqq, S. 366-367.

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hÁn sÁl-i nau Ù ÎayÁt-i tÁzast / ay murda-yi lÁš-i pÁr barÌÐz Siehe!, es ist eine neue Zeit und ein neues Leben! Oh du toter Leib von gestern, stehe doch auf! Im folgenden Vers wird die Erscheinung des Trägers des göttlichen Wissens mit der Ursache der Wiedererweckung des Menschen verbunden: 2

. X)!‫= ه‬Y ‫ ه‬،* ‫دت‬$2‫" و‬# *F,? . X)!‫= ه‬Y ‫ ه‬،*Q U‫ ر‬K ) =‫ا‬ Ðn ÝÐd-i mubÁrak pay hÁ naÎnu hanÐÞan lak ÌalqÐ ba wuÊÙdat Îayy hÁ naÎnu hanÐÞan lak Dieses Fest ist gesegnet, Dir unsere Glückwünsche Die Schöpfung lebt durch Deine Existenz, Dir unsere Glückwünsche In ihrem ma×nawÐ, in der Qurrat al-ÝAyn Gott zu Adam sprechen lässt, spiegelt sich ihre Auslegung der Gottesworte wider, indem die Auferstehung der Toten aus ihren zerfallenen Knochen mit der Erscheinung Gottes und nicht mit Gott selbst verbunden wird. 3

)‫)*   ر‬Y *,T% ‫از‬ )‫ (دم ! رب ر‬# D guft bÁ Ádam manam rabb-i raÎÐm az taÊallÐ muÎyÐ-yi ÝaÛm-i ramÐm Gott sprach zu Adam: „Ich bin der barmherzige Gott“ Durch [Meine] Erscheinung [bin Ich] der Belebende der zerfallenen Knochen Damit ist vermutlich der Aufruf des BÁb gemeint, der die Toten aus ihren Gräbern auferstehen lässt. So sind „Erscheinung“ und „Auferstehung“ zwei Phänomene, die gleichzeitig geschehen und als ein und derselbe Vorgang zu verstehen sind. Diese verbindet Qurrat al-ÝAyn unmittelbar und eindeutig auch in ihrer Schrift: A-laysa’l-yauma yaumu n-našūr? A-laysa’l-yauma yaumu Û-Ûuhūr?4 (Ist dieser Tag nicht der Tag der Auferstehung? Ist dieser Tag nicht der Tag der Erscheinung?) Unter den Vorzeichen der Auferstehung (qiyāmat), die in ihren Werken reflektiert werden, ist auch der Aufgang der Sonne im Westen: 5

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‫و ا )" و‬# ،‫ب‬9 ‫)  ز‬# ‫> ب‬E T *!E ،‫ب‬0 "q # ) # birasÐd bÁ sipah-i Ôarab, ÒanamÐ ÝaÊam ÒamadÐ Ýarab bidamÐd šams zi mÁ Èarab, bidawÐd ilayh muharwalÁ

Ibid. ¥RT, S. 97-98. GSB, S. 24:7. ËËA, S. 150. ÍÓ, S. 352. (original)

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Es traf eine persische Schönheit,1 ein arabischer Gewährsmann2 mit der Truppe der Freude ein Die Sonne geht auf von dem Ort des Unterganges, eilet laufend zu ihm hin3 Nicht anders als die anderen Zeichen wird dieses von Qurrat al-ÝAyn ebenfalls symbolisch ergründet. Der Sonnenuntergang wird als der Untergang der Religion gesehen, deren Gehalt die göttliche Wahrheit ist, die wiederum mit der Sonne verglichen wird. Der in der Überlieferung erwähnte Sonnenstillstand und ihr Aufgang im Westen als Zeichen der Wiederkehr des MahdÐ 4 wird in dem Vers „lasse die Sonne dahin, von wo sie untergegangen ist, zurückkehren“ reflektiert. Hier verknüpft sie die untergegangene Sonne mit der verschleierten, verfälschten Religion, die sie bewusst als Zeichen der Erscheinung (ÛuhÙr) einsetzt. Sie wünscht, dass die wahre Religion eine aufgehende Sonne, d. h. eine neue göttliche Erscheinung sei, die das Wesen der Religion wieder zum Vorschein bringt. Die Posaune ( aÒ-ÒÙr) ist ein weiteres im Koran offenbartes Zeichen des Tages der Auferstehung.5 „Da wird in die Posaune gestoßen, und schon werden alle in den Himmeln und auf Erden ohnmächtig, außer denen, welche AllÁh davon ausnimmt. Dann wird noch einmal hineingestoßen, und siehe, sie erheben sich und erkennen.“6 Die Posaune IsrÁfÐls (Erzengel), erwähnt in einem Vers Qurrat al-ÝAyns (IsrÁfÐl, der Erzengel, bläst immer noch seine Posaune),7 wird mit dem Aufruf des BÁb, der die neue Erscheinung verkörpert, verglichen.

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Wahrscheinlich weist Qurrat al-ÝAyn mit „Òanam-i ÝaÊam“ auf den BÁb hin, der ein Perser war. Das folgende Attribut „arabisch“ wird vermutlich mit seiner prophetischen Abstammung verbunden, da er sayyid war und damit ein Nachkomme MuÎammads. Das Attribut „Òamad“, das bedürfnislos bedeutet und ein Beiname Gottes ist, scheint diesem Kontext nicht zu entsprechen. In Anbetracht des sprachlichen Kontextes des Wortes scheint das Wort von den Schreibern falsch gelesen worden zu sein. Das Wort „Òanad“ scheint in diesem Zusammenhang besser zu passen, da „Òamad“ keinen Sinn macht, wobei „Òanad“, das arabische Wort für Gewährsmann, semantisch angemessener ist und außerdem in Verbindung zu „rasÐdan“ (ankommen) und „sipÁh“ (Truppe) steht. „MuharwalÁ“ stammt von dem Verb „harwala“, das „schneller Gang“ bedeutet, zwischen rennen und laufen. ŠayÌ al-MufÐd. KitÁb al-iršÁd, S. 225, in Halm. Schia, S. 45. Koran. 6: 73; 18: 99; 20: 102; 23: 102; 27: 87; 36: 51; 39: 68; 50: 20; 69: 13; 78: 18. Koran, 39:68. Siehe Kapitel III, unter „murabbaÝ“. Dies ist eines der im Koran erwähnten Zeichen des Jüngsten Tages. „Der Tag, an dem in die Posaune gestoßen wird und ihr in Scharen kommen werdet.“ Koran, 78:18.

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‫ش 'د‬$‫ ه‬Q‫ ا> د& ا‬6$,2 ‫ش 'د‬$‫ ه" ه‬6$,2 .)# ‫ه ن‬ hÁn ba yak Êilwa hama madhÙš kard Êilwa-yi dÐgar sarÁpÁ hÙš kard Siehe! Mit einer Erscheinung machte er alle bewusstlos Die andere Erscheinung brachte alles zu sich Der erste Posaunenstoß, der die Menschen sterben lässt, ist als Aufgeben des menschlichen Egos (nafs) zu verstehen, was die Voraussetzung zur Erkenntnis Gottes ist. Mit dem zweiten Posaunenstoß werden die Menschen auferstehen und ins Leben gerufen. Metaphorisch bedeutet dies, dass die Menschen erst wahrhaftig sein können, wenn sie ihr Ich loslassen. In diesem Sinne wird der Aufruf des BÁb mit der Posaune IsrÁfÐls gleichgesetzt. Die Wesenseinheit der symbolischen Erscheinung (Ûuhūr) und der Auferstehung (qiyāmat) wird in diesem Satz geäußert: „Und deshalb, heute, wo der Tag der Erscheinung (Ûuhūr) und Auferstehung (našūr) ist und der erwartete qāÞim durch sein Sicherheben (qiyām) die Auferstehung (qiyāmat) offenbart hat, sind die Verschleierten immer noch vom Schleier des Zweifels befangen und vom rechten Weg entfernt.“2 Es scheint hier, dass das Wort „qāÞim“ (der sich Erhebende) nicht nur in Bezug auf den Zwölften Imam angewendet wird, sondern auf jeden, der in der Zukunft der Träger der Wahrheit sein wird, der alle tausend Jahre erscheint, und daher von ihr auch als „alif qad“3 bezeichnet wird.4 Das Verschmelzen der Sonne und des Mondes ist ein weiteres symbolisch interpretiertes apokalyptisches Zeichen: 5

‫و‬#‫  رو‬#   ‫" او‬2‫  و‬HDً?‫وز‬# ‫از‬ az burÙz-i Ìafq-i Ýaks-i waÊh-i Ù šams-i Îikmat bÁ qamar šud rÙbarÙ In Folge der erschütternden Erscheinung der Spiegelung seines Antlitzes Stand die Sonne der Weisheit dem Mond gegenüber Dies ist ebenso ein beschreibendes Zeichen der Auferstehung (qiyÁmat) im Koran „Und der Mond verfinstert sich. Und Sonne und Mond verschmelzen“ (75: 8-9). Obwohl sich hier die Sonne und der Mond gegenüber stehen, 1 2 3

4 5

GSB, S. 19:3. ËËA, III, S. 149. „alif qad“ ist ein häufig benutzer Begriff in der Mystik, der sich auf das Konzept des „Vollkommenen Menschen“ bezieht, der sich in jeder Epoche erhebt und die spirituelle Leitung der Menschen in die Hand nimmt. ËËA, III, S. 149. GSB, S. 16:5.

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scheint dieser Vers symbolisch gemeint zu sein. Wenn der Mond vor der Sonne steht, wird eine Sonnenfinsternis folgen. Der Tag der Erscheinung und der Auferstehung ist ebenso der Tag des Jüngsten Gerichts, an dem die endgültige Wahl getroffen wird und die Gläubigen sich von den Ungläubigen unterscheiden. „Heute ist der Tag der Wahl und der Prüfung und der Tag, an dem erscheint, was in den Herzen [verborgen] ist. Und dieses Gesetz (Îukm) wird manifest.“1 Die koranischen Beschreibungen im Bezug auf die Auferstehung (qiyāmat) und den Tag des Jüngsten Gerichts werden mit der Erscheinung des BÁb verbunden. „Heute ist der Tag der Auferstehung (našūr)2 und es kommt heraus, was in den Herzen ist.“3 Nach Qurrat al-ÝAyn wird durch die Kontinuität der Offenbarung eine kontinuierliche Prüfung des menschlichen Glaubens vollzogen, um dessen Grad zu prüfen.4 Sich auf den koranischen Vers stützend „Nie zerstörten wir eine Stadt, ohne dass ihr eine Schrift bekannt gemacht worden wäre,“5 rechtfertigt sie ihre These einer unaufhörlichen Prüfung, der die Menschen in jedem Zeitalter ausgesetzt sind.6 Auch ihre Gesellschaft und ihre Zeit sieht sie als Schauplatz einer göttlichen Prüfung: „Gottes Verfahren ist [noch mal] im Gange und damit wird die Trennung zwischen den Menschen und den Nichtmenschen vollzogen. Sicherlich werden [diesmal] die Worte (alfÁÛ) [des BÁb] zum Maßstab der Prüfung der Menschen.“ „…Und diese Zeit des Aufruhrs, in der das Sieb der Prüfung (ÈarbÁl-i imtiÎÁn) eingesetzt wird und die Verse des bayÁn von allen Richtungen (sechs Richtungen) die Menschen (ahl-i imkÁn) umgeben haben, ist die Zeit der Erscheinung der Lichter des reinen Klans Gottes und der Schia und der göttlichen Gelehrten,

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2 3 4 5 6

Sie spielt in diesem Zitat, wie bei vielen anderen auf den Koranischen Verse: „An dem Tage, an dem der Geist (Gabriel) und die Engel aufgereiht sein werden. Nur der wird reden dürfen, dem es der Erbarmer erlaubt und der das Rechte spricht.“ Koran, 78:38. Koran, 35: 9; 67: 15. INBMC 80, S. 220, Anspielung auf Koran, 100:9-10. IR, S. 6, 7, 9. Wa mā ahlaknā min qariyatin illā wa lahā kitābun ma´lūmun. Koran, 15:4. IR, S. 11.

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die die Träger der Mysterien jenes Auserwählten (MuÎammad) Gottes sind.“1 Auch in einer Gebetsschrift legt sie die Idee der Versuchung dar: „Ich weiß, wer der Gesandte ist und was der Sinn [seiner] Sendung ist. Er (Gott) will prüfen, und der, den Er will, wird ungetrübt davonkommen, [und] denjenigen, den Er will, wird Er ins Leben rufen…“ (dānam ka munzalī kīst wa maqsūd az tanazzulī čīst. Ëāhad ka biyāzmāyad ū, ānka Ìāhad muÒaffā āyad wa ānka Ìāhad zinda namāyad…) 2 Die Auffassung, die die Erscheinung von qÁÞim (der sich Erhebende), den sie als „Sonderschiiten“ präsentiert, und den Jüngsten Tag als Tag der Prüfung verbindet, ist eine mystische Auffassung, die auch in den Versen RÙmÐs reflektiert ist: 3

‫ ا‬M‫ دا‬J ‫ )  (ز‬% ‫ ا‬M  * ‫" ه دور> و‬# Q ‫و‬#‫" رو‬-4+ ‫ه  ن و ه‬ $2 6‫> وه د> و * ا ا> را‬ 8 H,c J# %‫ و‬+‫ر‬$ 8 H * ‫> و‬$? ‫ه '" او‬ In jeder Zeit stellt ein Gottesfreund (walÐ) den qÁÞim dar Bis zum Tag der Auferstehung dauert die Prüfung an Der Rechtgeleitete (mahdÐ) und der Rechtleiter (hÁdÐ) ist der Gottesfreund, oh du Suchender Er ist sowohl verborgen als auch in deiner Gegenwart präsent Wer sich die Art des Gottesfreundes zueigen machte Wurde zum Licht und nahm den absoluten Schein an Diese Auffassung ist aber ebenso ein eschatologischer Inhalt der ŠayÌÐ-Lehre.4 Auch die Gottesbegegnung (laqā allāh), die im Koran als ein zu erwartendes Ereignis erwähnt wird,5 wird gleichermaßen im übertragenen Sinne von Qurrat al-ÝAyn als Begegnung mit der Manifestation Gottes verstanden, was mit ihrer Ontologie, in der Gott unsichtbar, unvorstellbar und unerkennbar ist, übereinstimmen würde und auch epistemologisch nicht mit der Unmöglichkeit der direkten Erkenntnis Gottes im Widerspruch stünde. Auch dies gehört zur ŠayÌÐ-Eschatologie. 6

‫" ?ا‬2‫ و‬6 ‫  ه‬،‫ َء‬# # ‫?) ' !م‬ 1 2 3 4 5 6 7

7

HD ‫ن‬$5 =‫ (ن رو> رو‬، DE ‫[ و‬c \#&!#

Ibid., S. 7. BSS, S. 37. Ma×nawÐ maÝnawÐ. Ed. von Abdulkarim Soroush. Teheran, 1380 hš/2001. Corbin, L’École Shaykhie en Theologie ShiÝite, S. 96. Koran, 10:45, 13:2 AÎsÁÞÐ, ŠayÌ AÎmad. DawÁzda risÁla. (Zwölf Traktate), S. 107. in Rafati, S. 118. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 362.

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ÌÐzÐd kÐndam bÁ bahÁÞ ÛÁhir šuda waÊh-i ÌudÁ bingar ba Òad luÔf u ÒafÁ Án rÙyi raušan ¦un šafaq Stehet auf, da in diesem Moment das Antlitz Gottes mit Glanz erschienen ist Erblicke mit Reinheit das wie Morgenröte leuchtende Gesicht Die Begegnung Gottes im Zusammenhang mit der Auferstehung wird mehrfach in ihren Schriften angesprochen: „Ich schwöre bei dem Prunk meines Herrn, dass ich außer Seinem Angesicht (ÔalÝat) nichts sah.“1 Auch an einer anderen Stelle, bei der Beschreibung derjenigen, die die neue Erscheinung bejahten, bezeichnet Qurrat al-ÝAyn sie als diejenigen, “die ihr Ego/sinnliche Wünsche (nafs) verkauft und [dafür] die Begegnung Gottes gekauft haben.“ Sie verknüpft den Jüngsten Tag und die Gottesbegegnung mit der Erscheinung des BÁb und spricht sie mit koranischen Beschreibungen in einer Gebetsschrift an: „Oh Herr,…bitte führe uns auf den Rechten Weg, und gestalte uns nach Deiner Zufriedenheit, so dass wir von unserem sündigenden Selbst (nafs-i ammÁra) befreit sind, und auf die Anschauung Deines reinen Antlitzes [BÁb] vorbereitet sind…Oh Herr, ich sehe, dass niemand existiert, der seiend scheinen würde, niemandem ist die Gelegenheit gewährt, zu Worte zu kommen. Ihre Zungen und Münder sind versiegelt. (Koran, 77: 35, 36)“2 Ähnlich ist die Verknüpfung des Paradieses und der Hölle mit dem Phänomen der Erscheinung. Unter der Herrschaft des MahdÐ, nach der schiitischen Überlieferung, wird das Paradies auf Erden anbrechen. Nachdem der MahdÐ NaÊaf und KerbelÁ mit einem Kanal verbinden lässt, wird das paradiesische Leben an dessen Ufer aufsprießen.3 So wird das Paradies in der Eschatologie Qurrat al-ÝAyns von jedem, der die neue Erscheinung wahrnimmt, erlebt. Paradies und Hölle werden wie alle anderen eschatologischen Phänomene auf metaphorischer Ebene verstanden und interpretiert. Sie setzt die Gelegenheit zum Erleben der neuen Erscheinung mit dem Erlebnis eines paradiesischen Zustands gleich. Mit der Erscheinung des BÁb, meint Qurrat al-ÝAyn, habe Gott die Menschen ins Paradies gebracht.4 Die folgende Äußerung verdeutlicht die Einheit von Erscheinung und Paradies: „Oh ihr Erhabenen (ahl-i ÝÁliya), oh ihr standhaften Helden (abÔÁl a×-×Ábita) oh ihr unerschütterlichen Männer (riÊÁl ar-rÁsiÌa), oh ihr festgegründeten Berge (ÊibÁl ar-rÁkida), es kam, was 1 2 3 4

Ibid., S. 361. BSS, S. 39. ŠayÌ al-MufÐd. IršÁd. S. 551 in Halm, Schia, S. 46. INBMC 80, S. 273.

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kam. Es wurde, was wurde ... Es begab sich das, was ihr euch erwünschtet. Die Sache geschah. Die Engel sind gekommen und begrüßen euch.“1 Diese Szene wird in einem anderen Brief auf ähnliche Weise dargestellt: „Seht ihr denn nicht das glühende preisende Antlitz Gottes? Seht ihr denn nicht, dass die herabkommenden Engel an der Pforte des Hauses „maÝmÙr“ (Gottes Haus, das MuÎammad in seiner Himmelfahrt gesehen hatte) stehen? Seht ihr denn nicht, dass das Paradies ruft und bebt vor dem Aufgang des leuchtenden Antlitzes der Einzigkeit (aÎadiyya) auf den Himmel der Erscheinung?“2 Ein weiteres Beispiel für die Gleichsetzung der Erscheinung des BÁb und der Verwirklichung des Paradieses auf Erden geben uns die folgenden Zeilen, wo die äußerlichen paradiesischen Schilderungen im Koran (paradiesische Früchte) eine innere Tiefe bekommen und esoterisch interpretiert werden. „Betet zum Gott dieses BÁb, der euch von der paradiesischen Nahrung essen und vom paradiesischen Wasser in der Welt trinken ließ … Er ließ euch vom Himmel viel Regenwasser herunterkommen, und aus dem Heiligen Land ließ er die „inneren“ Pflanzen (nabÁt al-bawÁÔÐn), äußere Trauben und Granatäpfel, welche einmalig sind, hervorwachsen.“3 Mit dem Heiligen Land ist vermutlich KerbelÁ gemeint, wo RaštÐ die Wiederkunft des QÁÞim prophezeite und die Suche nach ihm begann. In einer anderen Passage stellt sie den Wunsch der Gläubigen nach dem Paradies durch ihr Bekenntnis zur neuen Erscheinung als bereits realisiert dar. Ihr gegenwärtiger Zustand auf der Erde wird von Qurrat al-ÝAyn als Aufenthalt im Paradies dÁr as-surÙr (Haus der Freude) beschriebenen. „...Aber den Gläubigen, die aus ganzem Herzen sich [zu der neuen Erscheinung] bekannten, wird der Wunsch erfüllt und sie werden auf geschmückten Thronen im Haus der Freude ‚dÁr assurÙr’ [eine der sieben Ebenen im Paradies] sitzen und sagen, jener Gott sei gepriesen, der uns von der Götzendienerei fernhielt.“4

1

2 3 4

ÚuhÙr al-Îaqq, S. 363. Dieses Zitat kann eine Anspielung auf den Koranvers 97:3 sein, der lautet, „In ihr [der Nacht des Schicksals, als der Koran herabgesandt wurde] kommen die Engel und der Geist mit der Erlaubnis ihres Herrn herab mit jeglichem Auftrag. ËËA, III, S. 150. INBMC 80, S. 249. INBMC 80, S. 275.

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Der paradiesische Zustand auf der Erde stellt sich auch in dem folgenden Halbvers dar: Im Paradies erscheinen noch immer hundert ÎÙrÐ (Jungfrauen);1 wo in früheren Zeilen von der Wiederauferstehung im Bezug auf die neue Erscheinung gesprochen wird, wird auch das Paradieserlebnis beim Bekenntnis zur Erscheinung miteinbezogen. Das paradiesische Erlebnis auf persönlicher Ebene ist die Abkehr von der unwirklichen Welt und das Richten der absoluten Aufmerksamkeit auf das Göttliche: „Die bulaġāÞ spazieren durch die Gärten der Macht Gottes und blicken auf nichts außer auf die heiligen Welten und sind von dem Schein der Niederwelt befreit.“2 Der Zusammenhang zwischen der neuen Erscheinung und dem Erleben des Paradieses und der Gottesbegegnung wird auch an folgender Stelle betont: „Und (Gott) ruft Euch von allen Richtungen mit der neuen Sprache, um euch die Stimme seines Herzens hörbar zu machen, und zieht euch zu seiner großen und erhabenen Pforte [BÁb] hin… um euch ins Paradies zu bringen und euch den Anblick Seines verehrungswürdigen Antlitzes zu ermöglichen.“3

ِ ie untrennbare Verbindung zwischen den eschatologischen Komponenten D wird in den folgenden zwei Zeilen noch einmal deutlich gemacht: HD ‫ن‬$5 =‫ ان رو> رو‬DE‫[ و‬c
 ‫" ?ا‬5‫ و‬6 ‫  ه‬# # ‫?) ' !م‬ 4 H49 ])  ‫وم‬/ ‫ ن ?م ن روز ) م ا ا>  ن‬2 =‫!* ز?@ق ز ن  ا‬/ Stehet auf, da in diesem Moment das Antlitz Gottes mit Glanz erschienen ist Erblicke mit Reinheit das wie Morgenröte leuchtende Gesicht Durch den Schöpfer der Zeit verwandelte sich die Welt ins freudige Paradies Es ist der Tag der Auferstehung, oh Leute, die dunkle Nacht ist vorüber. Im Gegensatz zu dem Paradies wird die Hölle als Zustand derjenigen beschrieben, die sich weigern, den BÁb anzuerkennen. Qurrat al-ÝAyn warnt die Gläubigen davor, sich ein Schicksal in der Hölle zu verschaffen: „Wisset, dass das Warten und Zögern, und im Land der Fantasie zu stehen und sich von Gottes Antlitz abzuwenden... die Eigen-

1 2 3 4

ÉaÝfarzÁda, S. 135. INBMC 80, S. 275. Ibid., S. 273. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 366.

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schaft der Höllenbewohner ist. Tretet nicht in diese Hölle hinein, und färbet euch nicht mit ihrer Farbe...“1 Oder an einer anderen Stelle: „Gott hat für diejenigen, die den Weg des BÁb nicht kennen, das flammende Feuer der Hölle bestimmt. Das ist Gottes Feuer, das aufflammt.2

4.2.4.3

Die neue Erscheinung – der BÁb

Die neue Erscheinung wird von Sayyid MuÎammad ÝAlī Šīrāzī, dem BÁb personifiziert. Sayyid MuÎammad ÝAlī Šīrāzī verkörpert in den Werken Qurrat alÝAyns eine komplexe Person. Auf ihn wird mit unzähligen Titeln Bezug genommen wie: Pforte (bāb), Beweis (Îuğğa),3 imām,4 Gottesgesandter (rasūl),5 Andenken (Æikr),6 der sich Erhebende (qāÞim),7 Gottesfreund (walī),8 Oberhaupt (naqÐb),9 Sonderschiit (šīÝa-yi ÌaÒīÒ),10 der Punkt des Punkts des Kreises des Seins (nuqÔa-yi nuqÔa-yi dāÞira-yi wuğūd) 11 und sonstige ehrenvolle Beschreibungen aus dem Koran wie göttlicher Gelehrter (Ýālim-i rabbānī),12 Städte in Sichtweite (qura-yi Ûāhira, 34:18),13 Waage (mīzān),14 das verborgene Geheimnis (sirr-i mustatir),15 Manifestation des Bedürfnislosen (Êilwa-yi Òamad), Manifestation des Einzigen (ğilwa-yi aÎad), Geheimnis der Geheimnisse (sirr al-asrār), Licht der Lichter (nūr-i anwār),16 leuchtender Stern (nağm-i azhar), reiner Baum (šağari-yi Ôayyiba), Leuchter des Sinai (miÒbÁÎ-i qibtānī)17. Der BÁb ist der personifizierte Sonderschiit18 und damit der legitime Vertreter Gottes auf der Erde (ÌalÐfatu al-ÝarÃ),19 der aufgrund des Erfordernisses 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

INBMC 80, S. 274. Ibid., S. 246. KÇ, S. 13. IR, S. 12, 13 KÇ, S. 18. KÇ, S. 14; IR, S. 11, 12 KÇ, S. 3, 15; INBMC 80, S. 219; IR, S.13, 20 INBMC 80. S. 219. Ibid., S. 236. IR, S. 14, 19, 20, 22. IR, S. 14, 19, 22. ¹W, S. 488. IR, S. 20; KÇ, S. 9, 11; ¹W, S. 493. IR, S. 8, 13, 19; ¹W, S. 494; KÇ, S. 5, 10. INBMC 80, S. 256, 259. GSB, S. 21:4. KÇ, S. 2, 13. ¹W, S. 493. ¹W, S. 494; GSB, S. 20:6. IR, S. 19. INBMC 80, S. 255.

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der Zeit von Gott zur Rechtleitung seiner Geschöpfe und der Reinigung seiner Erde zur Erscheinung bestimmt wurde. Sich auf ein ÎadÐ× von Imam ÉaÝfar ÑÁdiq stützend, beschreibt sie den BÁb als Träger desselben Wissens, das von den Imamen getragen wurde: „Gott schuf sie [die Pforten] von dem restlichen Licht, von dem wir [die Imame] geschaffen wurden, und mit unserer restlichen Substanz, vermischte Er sie und färbte Er sie in unserer Farbe. So trugen wir [ihnen] unsere Geheimnisse vor und sie[die Pforten] nahmen sie an. Und wir trugen sie [die Geheimnisse] und dann wurden sie [die Pforten] zum Träger, und ihre Herzen neigten sich zu unserem Andenken (Æikr).“1 Der BÁb sei derjenige, der das Fundament des Islam vor der Verfälschung schützt.2 Der Glaube an den BÁb sei das Wesen der Religion und dessen Erkenntnis deren Säule.3 Sich auf die Überlieferung von MuÎammad: anÁ madīnatu l-Ýilm wa Ýalī bābuhā4 (ich bin die Stadt des Wissens und ÝAlÐ deren Tor),5 beziehend, spricht sie diese Rolle dem BÁb zu. „Ich schwöre bei Gott des bayt al-Îarām, dass es keinen Weg [zur Erkenntnis der Wahrheit] für Euch gibt, außer den Eintritt durch die Pforte.“6 Den wahren Gehorsam des Menschen gegenüber Gott sieht Qurrat al-ÝAyn in der vorbehaltlosen Anerkennung des BÁb und den Glauben an ihn.7 Die Aussagen Qurrat l-ÝAyns sind wie die Ansprüche des BÁb bezüglich seines Ranges widersprüchlich. In IšrÁq-i rabbÁnÐ wird der BÁb als ein Mensch dargestellt, dem Gott aufgrund seiner geistlichen Anstrengung und seiner Abwendung vom Weltlichen und seiner absoluten Hinwendung zu Gott das göttliche Wissen anvertraut hat.8 Er wird unverwechselbar als Schleier des Imams (Îiğāb-i imām), sein Andenken (Æikruhū), seine Pforte (bāb-i ū), sein Vertreter (qāÞim maqām-i ū) und der Erbauer seiner Herrschaft (bānī-yi niÛāmi ū) bezeichnet.9 Er habe keinen Anspruch erhoben, außer, dass er das, was Gott von ihm verlangt, befolge, und lediglich im Namen Gottes und auf Seinen Befehl handele.10 „Er [der BÁb] hat wiederholt betont, dass er vor einem Schimmer des Glanzes ihrer Schönheit [MuÎammad und seiner Nachkommen] 1 2 3 4

IR, S. 24. KÇ, S. 12. IR, S. 19. FurÙzÁnfar, BadÐÞ az-ZamÁn. AÎÁdÐ× wa qiÒaÒ-i ma×nawÐ. Teheran, 1381 hš/2002. S. 145. 5 KÇ, S. 17. 6 INBMC 80, S. 234. 7 KÇ, S. 17. 8 IR, S. 20. Auch in BSS, S. 41. 9 IR, S. 20. 10 Ibid., S. 19.

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seine Existenz verleugnet.“1 Der BÁb erhebe den Anspruch auf die absolute Unterwerfung und Gehorsamkeit vor Gott.2 Sie spricht vom BÁb auch in anderen Schriften als QāÞim im Sinne des Vertreters des Zwölften Imam,3 indem sie behauptet, er stünde in Verbindung mit dem Imam und bekäme seine Anweisungen von ihm.4 „Die herabgesandten Verse [sind] aus dem Himmel der Gnade des Imams der Zeit (Gott beschleunige sein Kommen).“5 Der BÁb sei ein göttlicher Gelehrter (ÝÁlim-i rabbÁnÐ), der sich von den sonstigen ÝulamÁÞ in dem Punkt unterscheide, dass er sich nicht durch erworbenes Wissen zur Führungsposition legitimiere, sondern durch seine intuitive Erkenntnis.6 Dies setzt die ŠayÌÐ-Lehre für die Position des Vollkommenen Schiiten voraus.7 Angesichts dieser Voraussetzung würde sich der BÁb nicht von AÎsÁÞÐ oder RaštÐ differenzieren, da Qurrat al-ÝAyn den beiden den Rang der bÁbiyya zuspricht und sich auf sie als al-bābayn (zwei Pforten) bezieht.8 Sie versucht den Menschen zu erklären, dass zwischen dem Anspruch des BÁb und den Lehren der al-bÁbayn kein Widerspruch bestünde. Sie erhebt deren Position zu der von „Vorangegangenen“ (as-sābiqīn), nennt sie „die Gott Nahestehenden“ und „Sieger des großen Triumphes“ (fāÞiz ba fauz-i ÝaÛīm)9 und revidiert die ihr zugeschriebene Behauptung, die Worte der al-bÁbayn seien unvollkommen. Im Gegenteil, sie verpflichtet jeden zu Liebe und Gehorsam ihnen gegenüber in beiden Schriften.10 Ihre Worte, fügt sie hinzu, sollen interpretiert werden. Sie stehen jenem Edelmütigen (buzurgwār) [BÁb] am nächsten.11 Sie besitzen einen hohen Rang und keiner könne sich ihren Rang wünschen. Sie seien die Auslöser der Erscheinung des Lichtes auf dem Sinai und dadurch beleuchteten sie die Welt. Sie seien „die Leuchter des Lichtes in der dunklen Nacht und die Träger des verborgenen Buches“ (wa īšānand maÒābiÎ-i nūr dar Ûulumāt-i dīğūr wa Îāmila-yi kitāb-i mastūr.).12 Qurrat al-ÝAyn beklagt sich über die Unfähigkeit der Menschen zur Erkenntnis der Position der al-bābayn. Sie nennt sie „die Zeichen der Synonyme der Wahrheit“ (āyāt-i mutarÁdifÁt-i Îaqq). Für Qurrat al-ÝAyn sind al-bābayn allein aus dem Grund anzuerkennen, dass sie den Rang des BÁb als Vollkom-

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Ibid. ¹W, S. 488. IR, S. 22.; INBMC 80, S. 229, 234. IR, S. 14, 15. Ibid, S. 16. IR, S. 20, 14, ;KÇ, S. 9. RaštÐ, RisÁla-yi fiqhiyya, zit. in bayat, S. 50. INBMC 80, S. 221, 228, 232. ¹W, S. 500. Ibid, S. 501. ¹W, S. 501. Ibid., S. 500.

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menen Schiiten offenbart haben. RaštÐ ist in ihren Augen der Botschafter des BÁb und der großen Offenbarung (amr).1 Deshalb stehen beide dem BÁb am nächsten, denn sie haben den Rang der Pforte anerkannt.2 In Anbetracht der Gleichstellung der Position der al-bÁbayn und des BÁb mit der Position des Vollkommenen Schiiten wird jedoch die Frage aufgeworfen, warum al-bÁbayn (AÎsÁÞÐ und RaštÐ) diesen Rang nicht direkt und öffentlich beanspruchten, wie ihre Lehre dies vorschrieb, aber die Identität des BÁb als „die Pforte“ oder „Vierte Stütze“ offenkundig wurde. Diese Kontroverse zwischen der ŠayÌÐ-Lehre bezüglich der Notwendigkeit der Geheimhaltung der Identität der „Vierten Stütze“ (rukn-i rābīÝ) und der Veröffentlichung der Erscheinung des BÁb war der Anlass zur Entstehung des Konfliktes zwischen Qurrat al-ÝAyn und vielen ŠayÌÐs. In einer ihrer Schriften versucht sie auch für diese Frage eine Erklärung abzugeben, indem sie das Schweigen von albÁbayn mit der Brisanz und der Bedeutung der Angelegenheit verknüpft. „Oh Meine Brüder! Ich frage euch, antwortet mir aus dem, was jene zwei [AÎsÁÞÐ und RaštÐ] in den Zeilen verbargen und sie sprachen nicht darüber, aufgrund der Bedeutung der Sache, und sie erwähnten es nicht, aufgrund ihrer Heiligkeit [Sache] und sie wiesen die Leute des Herzens (ahl al-afÞida) an, dieses Geheimnis zu verbergen und zeigten den Leuten des Intellektes (ahl allubÁb) seinen Schleier und befahlen dessen Verbergung und Aufbewahrung.“ Sie fährt fort: „Sie [al-bābayn] schrieben ausschließlich in Zeichen und Allegorien, aus Mangel an Worten und Ausdrücken.“3 Auch wenn Qurrat al-ÝAyn die ŠayÌÐ-Lehre im Einklang mit der neuen Offenbarung sieht und behauptet, al-bÁbayn hätten ihr Wissen darüber verschlüsselt niedergeschrieben, beharrt sie nachhaltig darauf, dass diese Angelegenheit nicht dieselbe sei wie die der al-bÁbayn, was nicht heiße, dass sie unterschiedlich seien, sondern dass das vom BÁb Offenbarte eine größere Dimension habe.4 Auf die Bedeutung der „Sache“ (amr) hätten die al-bÁbayn in ihren Werken hingewiesen, man könne sie jedoch nur mit den richtigen Augen erkennen: „Schauet mit dem richtigen Blick auf die Äußerungen der [zwei] Lichter (nÙrayn) [AÎsÁÞÐ und RaštÐ], jene zwei Lichter, die aus der Pracht und den Zeichen des Gottesprunks herausstrahlen. Begreifet das, was euch verhießen ist. Schauet in den [ihren]

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Ibid., S. 493. Ibid., S. 501. ÉW, S. 221. INBMC 80, S. 221.

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Büchern nach und erkennet, was in den erhabenen Worten verborgen ist.“ 1 Und ähnlich an einer anderen Stelle: „Wenn ihr mit dem gerechten Auge in ihre Schriften schauen würdet, so würdet ihr sehen, was sie [AÎsÁÞÐ und RaštÐ] in ihren Herzen verborgen hatten.“2 In Antwort auf die Frage, welcher vor dem anderen Vorrang habe, der BÁb oder al-bÁbayn, spricht sie sich für den BÁb aus. So, als sei sie das Sprachrohr Gottes, sagt sie: „Liegt dir irgend ein Beweis vor, aus meinen [Gottes] Worten (naÒÒ-i az kalām-i man) oder denen meiner Freunde (auliyāÞ allāh) oder denen der unfehlbaren Pforten (abwāb-i maÝÒūmīn-i īšān), der besagt, dass kein Rang höher sei als der ihre [al-bÁbayn], oder dass sie unabhängig und ihr Gesetz unveränderbar sei?“3 Dadurch verdeutlicht sie ihre Haltung, dass die Worte AÎsÁÞÐs und RaštÐs nicht endgültig seien. Qurrat al-ÝAyn schreibt den al-bÁbayn Heiligkeit zu. Sie haben ihre Aufgabe vollendet, die Manifestation im Geheimen zu übermitteln. Würde man diese verschlüsselte Übermittlung erkennen, so gäbe es keinen Anlass für Auseinandersetzungen und Konflikte. Angesichts des Verhältnisses des BÁb zu al-bÁbayn in den Abhandlungen Qurrat al-ÝAyns und der Beschreibungen des Ranges des BÁb könnte man sagen, dass der BÁb hierarchisch den Propheten und Seinen Nachfolgern untergeordnet wird. Jedoch wird diese Hierarchie in den Schriften4 und vor allem in ihren Gedichten nicht einheitlich eingehalten. Dies erklärt sich vielleicht durch die poetische Übertreibung bei der Schilderung der Empfindungen oder durch den Glauben an die fortschreitenden Zyklen der Offenbarung, deren Träger eine bedeutendere Rolle als die Rolle seiner „Vorausgegangenen“ zukommt, da mit jeder neuen Offenbarung etwas mehr von der inneren verborgenen Wahrheit enthüllt wird. In den Gedichten wird die Unterordnung des BÁb aufgehoben und der neu Erschienene über den vergangenen Propheten gestellt. In den folgenden Versen wird der BÁb in verschiedenen Gestalten dargestellt:

1 2 3 4

Ibid., S. 240. Ibid., S. 219. ¹W, S. 495. ČRT, S. 93.

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@#' "+! ! "' ،=‫ ن '!) ^ ر‬2‫ و‬ =‫> د ر‬$ ‫و‬# ،=‫ ر‬l /,0 >‫ا‬ O Märtyrer meines Antlitzes, eilet doch in mein Land Opfert mir euer Leben, denn ich bin der König KerbelÁs 2

6( ‫) ) ر‬9 ‫وج‬# ‫در‬ 6( ‫ 'ّار‬6ّ' ‫* در‬,  yÁ ÝAlÐ dar karra karrÁr Ámada / dar burÙÊ-i Èayr sayyÁr Ámada Oder ist das ÝAlÐ, der Kämpfer, der wiederkehrt Und in den anderen Himmeln sich fortbewegt 3

‫اراز ء‬$‫* ه > ا‬,T% # ‫  زل از  ء‬+ ‫ '" ا‬ yÁ ka aÎmad gašt nÁzil az samÁÞ / bÁ taÊallÐhÁ-yi anwÁr az ÝamÁÞ Oder AÎamd (der Prophet MuÎammad) ist aus dem Himmel herabgesandt Mit der Erscheinung der Lichter aus dem Gottesreich 4

M  ‫د او‬$# ‫ ا‬، H A)K ‫ ا‬ Îamd ast ÎabÐb-i Îaqq, aÎmad buwad Ù qÁÞim Der Gottesgeliebte sei gepriesen, er ist der MuÎammad, der Sicherhebende 5

‫' ن او ! ام او ا  ) ن ا‬

4 "2‫ او  ')" از و‬6   ÎÁlÁ šuda Ù ÎÁkiya az waÊh-i musammÁ kÁn Ù manam aÎmadam Ù ism-i ÝayÁn ast Und nun erzählt er von dem genannten Antlitz Gottes Das ‚Er’ bin ich, AÎmad [MuÎammad], der manifestierte Name [Gottes] 6

>‫" ا‬2‫د و‬$!# ‫ ها‬ > > ‫ ه‬6$,2 # ‫( او‬ Ámad Ù bÁ ÊilwahÁ-yi sarmadÐ / ÛÁhirÁ binmÙd waÊh-i aÎmadÐ Er ist gekommen mit der Erscheinung des Ewigen Und manifestierte das Antlitz des AÎmad [MuÎammads] 7

]),2 ‫" ( ت‬# ‫از  ء‬ ] ( ] "!‫ا ا ا‬ aÎmad ast inka nazÐl Ámad nazÐl / az samÁÞ-i Ýizz ba ÁyÁt-i ÊalÐl Das ist MuÎammad, der herabgesandt ist, herabgesandt Vom hohen Himmel mit den prunkvollen Versen Der BÁb ist nicht nur die Erscheinung des Propheten MuÎammad, sondern gleichzeitig die Wiederkehr des Íusayn und ebenso des Imam ÝAlÐ. Diese Ver1 2 3 4 5 6 7

TŠQAB, S.130. GSB, S. 18:1. Ibid., S. 17:7. Ibid., S. 35:2. Ibid., S. 39:7. Ibid., S. 68:4. Ibid., S. 68:6.

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se lassen erkennen, dass Qurrat al-ÝAyn grundsätzlich an keine hierarchische Ordnung unter den Heiligen glaubt. Alle Träger der Wahrheit in ihrer Prophetologie und Imamologie werden mit den Begriffen der Pforte (bāb) oder des Sonderschiiten (šīÝa-yi ÌaÒīÒ) und des Gottesantlitzes bezeichnet. 1

‫ رٌت ( ر‬- ‫ ازا‬+ ‫  ٌ و و ر‬# ‫ ا‬H /,0 ÔalÝat-i Îaqq ast bÁ Ýizz u waqÁr / gašt az astÁr-i Ýizzat ÁškÁr Das ist das Gottesantlitz, in seiner Ehre und Würde Erschienen aus dem Schleier der Hoheit Qurrat al-ÝAyn greift die Funktion des BÁb mehrfach in ihren Schriften auf. Der Sinn seiner Erscheinung, die „im Koran und in den Psalmen Davids (zabÙr) steht“,2 sei die Verbesserung des Zustandes der Gesellschaft, die Ordnung der Landesangelegenheiten, die Beseitigung der „Schändlichkeiten“, die Veränderung der Lebenslagen und der Verhaltensmaßregeln und des Benehmens, die Reformierung des Landes, die Reinigung der Erde und die Erweckung der Knechte (raÝiyyat).3 Der BÁb ist der Gesetzgeber, den Gott im Interesse der Weltordnung, zur Beseitigung der Verderbtheit und zur Enthüllung dessen, über das die Menschen sich streiten, bestimmt hat.4 Er ist da, um die religiösen Unstimmigkeiten [zwischen den verschiedenen Gruppierungen] auszuradieren.5 Der BÁb ist da, damit die göttliche Tradition der unaufhörlichen Gottesführung der Menschen unverändert bleibt.

4.2.4.4

Qurrat al-ÝAyns Aufklärungsversuche im Hinblick auf die Vorwürfe gegen den BÁb

Qurrat al-ÝAyn verteidigt den BÁb gegenüber einigen Vorwürfen, etwa dem Anspruch auf Offenbarung (waÎy), der Imitation des koranischen Stils, seiner Äußerung, er sei das Licht, dem Moses auf dem Sinai begegnet war, welche sogar einige von den frühen BÁbÐs dazu brachten, dem neuen Glauben wieder abzuschwören. Auf den Vorwurf, der BÁb sei ungebildet und seine Sprache grammatikalisch fehlerhaft, antwortet sie, indem sie ihn mit dem Propheten MuÎammad vergleicht, der ebenso ein normaler, ungebildeter (ummī) Mensch gewesen sei.6 Sie zieht häufig Parallelen zwischen den Schriften des BÁb und dem Koran, ebenso wie zwischen den Umständen, unter denen der BÁb und MuÎammad ihre Offenbarung verkündigt hätten. Sie vergleicht die Reaktion der Menschen auf MuÎammad, die ihn als Lügner bezeichneten, mit den Anschuldi-

1 2 3 4 5 6

Ibid., S. 18:5. KÇ, S. 15. Ibid. INBMC 80, S. 236. GSB, S. 19:1. KÇ, S. 8.

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gungen der Gegner gegen den BÁb.1 Auf den Vorwurf, der BÁb sei ein einfacher Mensch wie jeder andere, er sei nicht in der Lage, Wunder zu wirken, oder ein Buch herabkommen zu lassen, das die Gläubigen lesen und verstehen könnten, erwidert sie, sich auf die koranischen Versen stützend2 „Warum erhebt ihr euere Stimme, er [BÁb] sei ebenso ein Mensch wie wir?“ Auch der Bildungsmangel und die Einfachheit des BÁb seien keine ausreichenden Argumente für die Ablehnung des BÁb, wie sie es auch beim Propheten MuÎammad nicht gewesen seien.3 „Welcher Gesandte Gottes hat mit einem Schatz in der Hand und einer Truppe hinter sich seine Offenbarung verkündigt?“4 fragt sie die Gegner, „Welches Gotteszeichen ist nicht in der menschlichen Gestalt erschienen, dessen Leute ihre Stimme erhoben, ‚Du bist nur ein Mensch wie wir, und wir glauben nicht an dich’?“5 Sie behauptet, die Gegner suchten eine Bestätigung für ihre eigenen Vorstellungen, dabei wäre eine Wiederholung dessen, was bereits vorhanden sei, vollkommen überflüssig. Mit der Erscheinung sollten Veränderungen verbunden sein, ansonsten gäbe es keinen Anlass für die Erscheinung. Auch die BÁbÐs vergleicht sie mit den muhāğirūn der Zeit des Propheten.6 Die Anhänger des BÁb werden von Qurrat al-ÝAyn mit den Attributen beschrieben, mit denen die Gläubigen im Koran beschrieben werden.7 Dass die Schriften des BÁb eine Imitation des Korans seien, weist Qurrat al-ÝAyn zurück, allerdings bestätigt sie die Ähnlichkeit der Sprache des BÁb mit der des Korans8 und behauptet, „Der Grund der Verfassung des BayÁn in Versen ist nicht der, den die Unterdrücker aus Verleumdung äußern, sondern weil diese gesegneten Verse aus der Welt des innersten Innern herausfließen und somit deren Urquelle ausmachen.“9

1 2 3 4 5

6 7 8 9

KÇ, S. 14. Koran: 26:186, 152; 17:90-94. INBMC 80, S. 230. IR, S. 23. Dies ist ein Zitat aus dem Koran, (11: 27, 14: 10, 23: 47, 26: 154, 36: 15) das die Reaktion der Ungläubigen auf die Verkündung des Propheten MuÎammad zum Thema hat. IR, S. 23. INBMC 80, S. 237. Ibid. KÇ, S. 14, 17. IR, S. 14.

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Sie sieht den Koran und den bayān in gewisser Weise als identisch. „Siehe die Kongruenz der zwei Welten ( Ýālamayn) und die Übereinstimmung der zwei Bücher (kitābayn).“1 Das Innere des Korans aufdeckend und ihn sprechen lassend und damit den bayān des BÁb im Sinne habend schreibt sie: „Ich bin der Überschuss Gottes, für den allerorts kein Ende ist, Ich bin das erwartete Licht Gottes aller Zeiten, ich bin das Mysterium Gottes, das unbeschreiblich ist, ich bin das endlose Meer Gottes, das nie aufhört. Und dass ich am Erstrahlen und Erscheinen gehindert und meine Geheimnisse verborgen wurden, lag an den Tyrannei (ÔuÈyÁn) der Leute des Irrtums (ahl-i Ãalāl) und der Truppe des Teufels (ğund-i šayÔān).“ 2 Sie bewundert die Fähigkeit des BÁb, in dieser Art und Weise zu schreiben, eine Gabe, die auf seinen göttlichen Ursprung hinweise.3 Die Unverständlichkeit der Sprache des BÁb liege in der Unfähigkeit der Menschen, diese zu verstehen, und sei keineswegs ein Grund, sie abzulehnen.4 Sie betont, wenn die Verse des Koran ohne Reihenfolge zusammengesetzt würden, so erschienen sie ebenso unverständlich und ohne Zusammenhang.5 Dies sei aber kein Grund, den Text in Frage zu stellen. Dass die normalen Menschen die Schriften des BÁb nicht verstünden, sei kein Grund, die Legitimität des BÁb zu bezweifeln. Auch der Koran sei für das gemeine Volk (ÝawÁm an-nÁs) unverständlich.6 Niemand habe die Pracht des Propheten verstanden wie der BÁb. Dieser habe lediglich die koranischen Verse interpretiert und das Innere des Inneren offenbart.7 Die Antwort auf den Vorwurf, der BÁb sei nicht qualifiziert für die Offenbarung (waÎy) und diese sei eine Sache des Propheten, zeigt, dass Qurrat alÝAyn die theologischen Begriffe in ihrem herkömmlichen Sprachgebrauch nicht verwendet, sondern sie neu definiert. Aus ihrem Argument geht hervor, dass mit waÎy jede Art göttlicher Inspiration oder Eingebung gemeint ist, welche nach dem koranischen Vers wa auÎaynā ilā ummi Mūsā 8 (Und wir gaben Moses Mutter ein,…) und wa auÎā rabbuka ilÁ n-naÎli 9 (Und dein Herr lehrte die Biene,…) auch die Biene und die Mutter Moses empfangen durften. Damit erklärt sie, dass der BÁb als qāÞim-i āl-i MuÎammad seine An-

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Ibid., S. 15. Ibid. KÇ, S. 20. ¹W, S. 489; KÇ, S. 18. Ibid., S. 495. Ibid., S. 489. Ibid; IR, S. 14. Koran, 28:7; 30:29. Koran, 16:68.

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weisungen intuitiv vom Zwölften Imam erhalte und nicht auf die Art und Weise, wie sie dem Propheten offenbart worden sei. 1 Auch die als gotteslästerlich empfundene Äußerung des BÁb, er sei das Licht, das Moses erschienen war, nimmt Qurrat al-ÝAyn anders und wundert sich, warum diese Behauptung bei den Gegnern ein solch negatives Echo hervorgerufen hat.2 Aus ihrer Sicht ist der Rang des dem Moses Erschienenen keineswegs höher als der Rang des Propheten MuÎammad und des Vollkommenen Schiiten. „Wie hoch ist der Rang des Schiiten, dessen Wahrheit aus den Strahlen des Íusayn-Lichtes entstanden ist, und der die erhabenen Engel unterwies!“3 Für Qurrat al-ÝAyn kann jeder göttliche Gelehrte (Ýālim-i rabbānī) den Anspruch erheben, Moses erschienen zu sein.4 Dass die Position des BÁb von Qurrat al-ÝAyn anerkannt und hoch gelobt wurde, ist nicht zu bestreiten. Dies soll allerdings keinen Beweis für die Vergöttlichung des BÁb durch sie darstellen. Solche verehrenden Ausdrücke finden sich häufig in Qurrat al-ÝAyns Werken und beschränken sich keineswegs nur auf den BÁb. In vielen Schriften, die sich an die Gleichgesinnten richten, werden die Adressaten häufig mit würdigenden und schmeichelhaften Verherrlichungen gepriesen. MÐrzÁ MuÎammad ÝAlÐ NahrÐ spricht sie in ihrem Brief mit ehrenvollen Titeln wie „mein Herr“ (maulÁyÐ und sayyidÐ) oder Beschreibungen wie „walÐ allÁh“ (Gottesfreund), „ÊÁmiÝ al-ismayn“ (die beiden Namen umfassend) und „maÛhar ar-ramzayn“ (die beiden Mysterien manifestierend) an.5 Sehr ähnliche oder sogar gleiche Attribute wie „ÒÁÎib al-qarnayn“ (Besitzer zweier Hörner)6 und „ÊÁmiÝ al-ismayn“ benutzt Qurrat al-ÝAyn in demselben Brief, wenn sie vom BÁb spricht und ihn lobpreist.7 Unter den Titeln, mit denen sie ŠayÌ ÝAlÐ ÝAÛÐm TuršÐzÐ anspricht,8 sind „ramz al-munamnam“ (das ausgeschmückte Geheimnis) „Ôilasm al-mukarram“ (geehrter Talisman), „ism al-aÝÛam“ (der Größte Name [Gottes]), „aÎabb

1 2 3 4 5 6

7 8

IR, S. 15; GW, S. 490. Ibid., S. 13-14. Ibid., S. 26. Ibid., S. 20. BSS, S. 44. Der Name „ÅÙ Þl-qarnayn“ ist im Koran einer Person gegeben, der Gott auf Erden Macht verlieh. „ÅÙ Þl-qarnayn“ reiste nach Westen und Osten, wo die Sonne unter- und aufging. Und auf Bitte der Bewohner baute er ein Damm zwischen zwei Bergen, um sie vor Gog und Magog zu Schützen. Siehe Koran, 18:83-97. Die meisten Kommentatoren identifizieren diese Person mit Alexander dem Großen. Vgl. Encyclopaedia of the QorÝÁn. (Leiden u. Boston, 2001). BSS, S. 44. New History, S. 434-437.

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al-ÎabÐb“ (der geliebteste Geliebte),1 „Ýayn al-akram“ (edelstes Auge), und „al-Îayy al-qÁÞim“ (der Lebende, der Beständige).2 Mit den fast gleichen ersten zwei Benennungen spricht sie in dem Brief an MullÁ Íusayn über den BÁb.3 Die öffnenden Zeilen des Briefes an BušrÙya bestehen ausschließlich aus den weihevollen Beschreibungen Qurrat al-ÝAyns der Position BušrÙyas.4 Mit zahlreichen ehrenden Titeln wie etwa maulÁyÐ, sayyÐdÐ, dalÐl al-mutaÎayyirÐn (Führer der Verwirrten), kanz al-muftaqarÐn (Schatz der Bedürftigen), ÎiÒn al-ÝÁÞiÆÐn (Zuflucht der Belästigten) und Beschreibungen, die ihn in die Nähe Gottes rücken, wie ÎuÊÊat allÁh (Zeichen Gottes), dayyÁnu yaumi d-dÐn (Richter des Jüngsten Tages – ein Beiname Gottes)5 spricht sie ihn an. Sie erhebt BušrÙya auf einen Rang, der keinem Irdischen erreichbar sei. „Wahrlich, Gott hat Sie [BušrÙya] von Vergleichen befreit, von einem Ebenbild gereinigt und von Verbindungen gesäubert.“ (inna’llÁh qad Ôahharakum Ýana’l-ma×aliyyati wa nazzahakum Ýana’l-šabahiyyati wa qaddasakum Ýana’l-iqtirÁni.)6 Sie sieht Glückseligkeit für die Menschen, die sich für ihn aufgeben. „Frohe Botschaft an denjenigen, der durch Auflösung in Ihnen [BušrÙya] starb und durch den Regen von dem Himmel Ihrer Lobpreisung ins Leben kam.“ (ÔÙbÁ ×umma ÔÙbÁ liman fÁta bi-fanÁÞikum wa aÎyÁ bi-mÁÞi Þl-laÆÐ nazala min samÁÞi ×anÁÞikum).7 Sie bezeugt, dass alle Partikel des Seins sich seiner Liebe und seinem Gehorsam verpflichtet hätten und bittet Gott um Vergebung für ihren Versuch der Beschreibung MullÁ Íusayns.8 Auch in anderen Schriften werden die gläubigen BÁbÐ-Adressaten mit Worten wie „Geliebter meines Herzen“ (maÎbÙb al-fuÞÁd), „Erscheinungs[ort] der Lichter des Glücks“ (maÛhar-i anwÁri’l-sadÁd) und „der leuchtende Mond“ (mÁh-i munÐr),9 „Oh mein gepriesener Bruder“ (yÁ aÌÐ al-maÎmÙd), „der Auserwählte Gottes“ (Òafwat al-maÝbÙd)10 beschrieben. Was sich aus den Erklärungen Qurrat al-ÝAyns bezüglich der Position des BÁb schließen lässt, ist, dass der BÁb den Vollkommenen Schiiten repräsentiert, der ohne weltliche Interessen im Auftrag Gottes die Führung der Menschen zu einer besseren, von Spiritualität geprägten Welt übernimmt. Seine menschlichen Merkmale sind für seine Position unbedeutend, da Gottes Krite1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Ibid., 435 Ibid., 436. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 336; BSS, 36. Ibid., S. 334. Ibid., S. 335. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 355. Ibid. Ibid. BSS, S. 51. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 364.

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rium für die Auswahl seines Gesandten für uns unbegreifbar ist. Die Propheten haben in verschiedenen Formen ihre Botschaft vermittelt, ihr göttliches Mittel ist verschieden. Der Maßstab (mīzān) Adams ist anders als der Noahs, Abrahams, Moses, Jesus, und MuÎammads.1 Der gläubige Mensch hat die Wahl Gottes anzuerkennen und ihm zu gehorchen.

4.3 Der Mensch Um das Menschenbild Qurrat al-ÝAyns nachzeichnen zu können, müssen die folgenden Fragen beantwortet werden: Was sind die Charakteristika des Menschen? Wo ist sein Platz unter den anderen Geschöpfen? Wie ist seine Verbindung zur gesamten Schöpfungswelt? Was war der Sinn der Schöpfung des Menschen? Was war das Gut (amānat), das ihm anvertraut wurde? Wie ist Adams Fall (hubÙÔ) zu verstehen? Der „Mensch“ in der Weltanschauung Qurrat al-ÝAyns ist ein mythischer Mensch, der sich nach den vorgegebenen Beschreibungen des Korans definiert. Er ist die Krone der Schöpfung,2 „den Menschen, der die Krone Deiner Schöpfung war, riefst Du aus deinem Licht ins Leben,“3 dem sich alle anderen Geschöpfe sogar die Engel unterwarfen.4 5

‫ان ا‬T ‫م در‬# "# H@? ‫ع‬$T *‫ا داو‬$ 4) ! "' $ gÙyad ka manam nÐst sawÁyam digar Ù Îayy maÊmÙÝ-i ÌalÁyiq ba baram dar saÊadÁn ast Er sagt, Ich bin es, niemand existiert, außer Mir Ein jegliches Geschöpf wirft sich nieder vor Mir Er ist der Nachfolger Gottes auf Erden6 (Ìalīfatu’llāhi fī’l-arÃ)7 und das einzige auserwählte Geschöpf, das die Last der Verwahrung (bār-i amānat)8 zu tragen annahm,9 die im mystischen Sinne als Wissen (Ýilm), Liebe (Ýišq), das Bündnis Urtag (Koran, 7:172) oder das Geheimnis der Menschenschöpfung als Erscheinung sämtlicher Gottesattribute interpretiert wird.10 Der Mensch war präexistent in der Vorzeit, an dem Urtag (rūz-i azal) von alast, wo er das ewige Bündnis mit Gott einging und ihm Liebe, Treue und Erinnerung ver1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

INBMC 80, S. 256. Koran, 23:14 BSS, S. 38. Koran, 2:34. GSB, S. 28:4. Koran, 2:30, 38: 26. INBMC 80, S. 255; IR, S. 4. GSB, S. 42:1. Koran, 33:72. ŠarÎ-i gulšan-i rÁz, S. 199.

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sprach, bevor die Schöpfung ins Sein trat.1 Er ist das Abbild Gottes und Seiner Attribute, da Gott ihn nach seinem Antlitz gestaltete „das Gesicht, das nichts außer Gott widerspiegelte“2 und seine Seele in ihn hineinhauchte.3 Somit ist mit der Schöpfung des Menschen, der in der göttlichen Überlieferung (ÎadÐ×-i qudsÐ) „Ich war ein verborgener Schatz, und wollte erkannt werden, so schuf ich die Welt, um erkannt zu werden“4 beinhaltete Schöpfungszweck erreicht.5 Der Mensch als die Manifestation Gottes – „das erleuchtete Antlitz“ (ÔalÝat-i munīra)6 – und als sein Repräsentant auf der Erde wird zum endgültigen Anlass der Schöpfung des gesamten Universums, wie Qurrat al-ÝAyn dies poetisch darstellt. 7

‫ ل‬2 "2‫ '" (  '* ازو‬% ‫ ل‬/8‫د از‬$2$ ‫(د* را 'د‬ ādamī rā kard mauğūd az faÝāl / tā ka āyad Îākī az wağh-i ğamāl Er [Gott] hat den Menschen aus dem Antrieb erschaffen Damit dieser die Schönheit Seines Antlitzes widerspiegele Auch durch die Bezugnahme auf die eigene Schöpfung erklärt Qurrat al-ÝAyn eindeutig und anschaulich ihre Sicht bezüglich des Schöpfungszweckes des Menschen in einer ihrer Gebetsschriften: „... Weil Du mich neu erschufest und mit meiner Schöpfung das Zutagetreten Deiner Göttlichkeit beabsichtigt hast.“ (Zirā ka marā az nau ārāstī wa az kaynūniyyatam iÛhār-i Ìudāwandī-yi Ìud Ìāstī.)8 Obgleich hier in Ich-Form gesprochen wird, ist mit „Ich“ ein Urmensch (insÁn-i azalÐ) gemeint, der die ursprünglichste Form des menschlichen Wesens darstellt. In einer anderen Stelle spricht Qurrat al-ÝAyn wieder in Ich-Form: „Oh Du, der mich gereinigt von allen anderen schufest und mich ohne jegliche Hilfe bildetest!“ („Ay ānka ibdāÝ farmūdī marā muÔahhar az hamašān wa iÌtirāÝam namūdī bilā īn u ān.“)9 Das Objektpronomen marā (mich) ist hier ebenso im Sinne des Urmenschen verwendet worden, mit dem sich Qurrat al-ÝAyn scheinbar identifizierte.

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Koran, 7:172. BSS, S. 36. Fa-ÞiÆÁ sawwaytuhÙ wa nafaÌtu fÐhÐ min rÙÎÐ… (Und wenn Ich ihn [den Menschen] geschaffen und ihm von meinem Geist eingehaucht habe…). Koran, 15:29. AÎÁdÐ× wa qiÒaÒ-i ma×nawÐ S. 120. IR, S. 4. BSS, S. 36. GSB, S. 44:5. BSS, S. 50. BSS, S. 38.

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Der Gott widerspiegelnde Mensch tritt in der Gestalt Adams, der das Wunder der Schöpfung Gottes (badīÝ fiÔrat) ist,1 als der Urvater des Menschen (abÙ’l-bašar) und der erste Prophet in Erscheinung. In ihrer Erzählung der Schöpfungsgeschichte Adams und seines Falles vom Paradies auf die Erde (hubūÔ) hinterlässt sie nicht den Eindruck, als sähe sie diese Geschichte als Folge einer Sünde, die Adam begangen habe, sondern eher als eine bewusste Entscheidung Adams, da Gott ihm die Wahl der freien Entscheidung gegeben habe.

‫ ر را ذ> ر‬6‫د‬$8 H,? ‫ر‬-F ]),2 ‫دا ن ?او‬ ‫ ا= د ر‬/E "# ‫ا  ه‬ ‫) ر‬-?‫"   ا‬# ‫ او‬# )# % 2 ‫  ل‬A)K ‫ب‬$KY ‫'د‬ ‫ ردرروز ازل‬-m‫" را‬,2 dÁn ÌudÁwand-i ÊalÐl-i muqtadar Ìalq farmÙda qadar rÁ ÆÐ qadar tÁ biyÁbad Ù ba ÝÁlam iÌtiyÁr / aÛhara ÛÁhir ba ÒaÝd-i Ðn diyÁr Êumla rÁ muÌtÁr dar rÙz-i azal / kard maÎbÙb-i ÎabÐb-i lam yazal Und der allmächtige, prunkvolle Gott / Schuf den Menschen mächtig Damit er selbständig die Welt bewohne [und ] Auf der höchsten Stufe der Welt erscheine An dem Urtag bevollmächtigte die Menschen Der geliebte, immerwährende Gott Diese gottgegebene Vollmacht ist als Unterscheidungsvermögen, Wissen oder Intellekt zu verstehen, das den Menschen befähigt, die Wahrheit zu erkennen und zum göttlichen Ursprung zurückzufinden. Als der Mensch in sich die Freiheit entdeckte, dachte er, sie sei ihm wesenhaft, und wusste nicht, dass deren Quelle Gott sei. Also behauptete sich der Mensch und somit entstand das Ego (inniyyat). 3

‫ ء‬- ‫اء وا‬-# ‫ او را ا‬4) ‫اء‬# ‫ء‬#‫ ر در‬-m ! =‫ا‬ ‫ ب‬T‫ در‬H ‫دره ن (ن (ش‬ ‫ ب‬T-‫ ا)  او را ا‬ Ðn manam muÌtÁr dar badÞ-i bidÁÞ / nÐst Ù rÁ ibtidÁÞ u intihÁÞ sirr-i inniyyat šud Ù rÁ iÎtiÊÁb / dar hamÁn Án Ámadaš Îaqq dar ÎiÊÁb Das bin ich, der am Anfang der Schöpfung frei handelnd war Der [meiner Freiheit] ist kein Anfang und kein Ende Sein Ich-Sein wurde ihm [dem Menschen] zum Schleier In dem Moment verbarg sich ihm Gott 4

1 2 3 4

Ibid. GSB, S. 57:3-5. GSB, S. 57:7. Ibid., S. 59:1.

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Das Ego (nafs) wurde zum Schleier des Menschen, der ihn von Gott trennte. Der Mensch, der in Gott war, fand sich nun außerhalb Gottes und ihm gegenüberstehend. 1

$&-D ‫د ار‬$? ‫ ?او‬# ‫و‬#‫] رو‬# F ‫د‬$? ‫ه '" د او‬ 2

‫ ا ا‬$‫ ه‬$‫ م ه‬F ‫در‬

‫ ا‬$‫ م ه‬F ‫  زل از‬+ hÁ ka dÐd Ù Ìud muqÁbil rÙbarÙ / bÁ ÌudÁwand-i Ìud andar guftugÙ gašt nÁzil az maqÁm-i hÙ anÁ / dar maqÁm-i hÙ huwa anÁ anÁ Dann sah er [Mensch] sich [Gott] gegenüberstehend Und mit seinem Herrn sprechend Er fiel herunter von dem Rang „Er ist ich“ Auf den Rang „Er ist er, und ich bin ich“ Nach diesem gott- und menschengewollten Fall, landet der Mensch auf der Erde. Erst dann kommt ihm die Trennung von Gott ins Bewusstsein.

‫د‬8 ‫د  و‬$? ) ‫  در‬ ‫ و درد‬6( # @-K  *‫(د‬ )q% * ]K,K%‫  ه* از‬$`‫ه‬ )+' * J‫ا‬8‫ت از‬4‫ و‬6( ÁdamÐ šud mubtalÁ bÁ Áh u dard mÁnd dar qayd-i Ìudiyyat Îadd-u fard Áh u Îasrat az farÁqaš mÐkašÐd / ham¦u mÁhÐ az tabalbul mÐtapÐd Der Mensch geriet in Jammer und Schmerz Und blieb in seiner Ichheit endlich und allein Er seufzte vor Trauer um die Trennung Und zappelte wie ein Fisch auf dem trockenen Boden 3

Der auf der endlichen Erde gefangene Mensch trauerte um seine verlorene Einigkeit durch sein Ego und sehnte sich unendlich nach der Zeit, wo er mit Gott vereint war. Die Erde war nicht seine Heimat, er wollte wieder ins Paradies zurück, wo er anfänglich sein Zuhause hatte. Er suchte die Begegnung mit dem Antlitz Gottes:

‫* ) ز‬# >‫ ا‬T' 2‫"ء و‬2‫و‬ ‫ع در ) ز‬f%‫د و در‬$T ‫در‬ 4 ‫\ ل‬D‫وب و ا‬9 =‫ ازا‬6( 6( ‫\ ل‬%‫ ل وا‬E‫ د ا م و‬ dar suÊÙd u dar taÃarruÝ dar niyÁz / wiÊha-yi waÊhat kuÊÁ ay bÐniyÁz yÁd-i ayyÁm-i wiÒÁl u ittiÒÁl / Áh Áh az Ðn ÈurÙb u infiÒÁl In Unterwerfung, Anflehung und Dürftigkeit [der Mensch fragt suchend] Wo ist denn Dein Antlitz, oh bedürfnisloser Herr? Ich erinnere mich an die Zeit der [unserer] Einigkeit 1 2 3 4

Ibid., S. 59:1. Ibid., S. 59:3. Ibid., S. 23:5-6. Ibid., S. 24:1-2.

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Oh wehe, wehe mir in dieser Trennung und Abgeschiedenheit An diesem Beispiel verbindet Qurrat al-ÝAyn die Geschichte des Urmenschen mit den gegenwärtigen Menschen in dem aktuellen gesellschaftlichen Zustand. Während sie mit der Erzählung der Schöpfungsgeschichte ihre Auffassung des Schöpfungssinnes erläutert, erinnert sie zugleich ihre Mitmenschen an die Aufgabe, die sie selbst für den Sinn der Schöpfung hält. „Die Schöpfung des Menschen ist nicht sinnlos (Ýaba×)“1 betont Qurrat al-ÝAyn wiederholt in ihren Schriften und sich dabei auf den Koranvers beziehend.2 Die Geschichte stellt den Zweck des menschlichen Lebens wie eine Reise dar, deren Anfang und Ende gleich sind. Das heißt, der Mensch, der in Gott war, trat in Erscheinung und wurde dadurch von Gott getrennt. Da fing seine Reise vom Himmel auf die Erde an. Nach der Trennung besteht seine Lebensaufgabe darin, sein eigenes Schöpfungsgeheimnis zu entdecken, sein wahres Wesen und zugleich Gott zu erkennen und somit zu seinem himmlischen Ursprung, zu seiner göttlichen Identität zurückzukehren. Der Mensch bewegt sich, nach dieser Geschichte, in einem Zyklus der Trennung und Wiedervereinigung, einem Zyklus dessen Ausgang und Ziel das Eine und das Selbe, nämlich Gott sei. „Oh ihr Einsichtigen (ulū’l-abÒār), Gott hat euch geschaffen…und erwartet nichts von euch außer den Aufstieg und die Rückkehr zu Ihm.“3 So versteht Qurrat al-ÝAyn offensichtlich den Koranvers innÁ li’llÁh wa innÁ ilayhÐ rÁÊiÝÙn (Wir sind von Gott und zu Ihm kehren wir zurück, 27:6).4 Diese Reise, beginnend im Himmel, mit einer irdischen Zwischenstation und endend im Himmel wird ähnlich in ihren Schriften zur Erklärung des Schöpfungssinns dargelegt. „Gott hat den Menschen aus dem Meer Seiner Barmherzigkeit (baÎr-i minnat wa faÃl-i Ìud) mit der Existenz bekleidet (Ôarāz-i wuğūd pūšānīda) und ihn in voller Gnade in eine ehrenvolle Position (sarīr-i Ýizzat) in die irdische Welt (Ýālam-i šuhūd) versetzt.“5 Der Mensch ist geschaffen, damit er „in das Reich der Wahrheit eintritt, so dass er das Mysterium des Seins (sirr-i wuğūd) und die Essenz des Geheimnisses der Schöpfung (ğauhara-yi ramz-i šuhūd) herausfindet, mit den Flügeln der Bezeugung (bāl u par-i šuhūd),6 in das versprochene Reich (Ýālam-i maÝhūd) hinauf fliegt und 1 2

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IR, S. 4.; KÇ, S. 3. „A-fa-Îasibtum annamÁ ÌalaqnÁkum Ýaba×Á wa annakum ilaynÁ lÁ-turÊaÝÙn.” (Meint ihr etwa, Wir hätten euch zum Spiel und Zeitvertreib erschaffen und dass ihr nicht zu Uns zurückkehren müsst? Koran, 23:115). INBMC 80, S. 280. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 346, 341, 347, 356; BSS, S. 45; GSB, 27:6 IR, S. 4 Hier wird das Wort in zwei verschiedenen, sich widersprechenden Bedeutungen benutzt. ŠuhÙd bezieht sich in der mystischen Terminologie auf „Bezeugung“, wie es bei der gerade zitierten Stelle der Fall ist, wobei es innerhalb dieser Abhandlung häufig in

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den gepriesenen Rang (maqām-i maÎmūd) erreicht, aus dem Kelch der Einheit [mit Gott] (ğām-i waÎdat) trinkt und im Schatten/Schutz seines Geliebten [Gottes] Gesellschaft findet (mustaÞnas dar ÛilÁl-i maÎbÙb gardÐda) und weltlicher Bindungen (quyūdāt-i ka×arāt) ledig wird und den wahren Sinn seiner Schöpfung begreift…“.1 Aus der Darstellung der Schöpfungsgeschichte Qurrat al-ÝAyns ergibt sich ein gespaltenes Bild des Menschen, das man in zwei widersprüchliche Menschenbilder untergliedern kann. Zum einen haben wir ein göttliches oder ein gott-menschliches Bild, das den ursprünglichen, in Gott existierenden Mensch repräsentiert. Ein mythischer, Gott manifestierender Mensch, ein geschaffenes Juwel (ÊawÁhir-i mukawwana),2 ein vom Gotteslicht erleuchteter Mensch, wie Qurrat al-ÝAyn es hier aus dem Gottesmund sprechen lässt: 3

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x } # # )%?$8‫دا‬$?$!‫ا ا‬$%  mÁ tu rÁ az nÙr-i Ìud afrÙÌtÐm / bÁ bahÁÞ-i Ýizz muqammaÒ sÁÌtÐm Dich haben wir von Unserem Licht beleuchtet Und mit der Schönheit des Prunks bekleidet Und dieses kann man als das allgemeine Menschenbild Qurrat al-ÝAyns, das mit dem koranischen Vorbild übereinstimmt, gemäß ihrer Weltanschauung gelten lassen. Er lässt sich als „Grundmensch“ bezeichnen, der das ursprüngliche Menschenwesen darstellt und mit dem Urmenschen identisch ist. Dieser „Grundmensch“ ist in jedem Menschen potenziell vorhanden. Qurrat al-ÝAyn sieht dieses Wesen als eine strahlende Sonne, als einen glänzenden Stern, dem die göttliche und die menschliche Natur (fiÔra) gleichermaßen zueigen ist. Dieses göttliche Licht spricht die menschliche Seele an und vermittelt ihm seine Einheit mit Gott. Der göttliche Grundmensch muss nur angestrebt und erkannt werden. Der Weg dieser Suche geht nach Qurrat al-ÝAyn durch das Herz. Inna’llÁha qad ÊaÝala sirra ÝabdihÐ ÝalÁ arÃi’l-fuÞÁd. (Wahrhaftig hat Gott das Mysterium Seines Geschöpfes [Menschen] in das Land des Herzens gelegt.) Der Mensch ist mit dem Wahrheit erkennenden Auge ausgestattet.4 Dieses Auge ist das Auge des Herzens (čašm-i dil) und nicht das Auge des Kopfes (čašm-i sar). Das Herz ist das Organ, durch welches die göttliche Wahrheit empfangen und erkannt wird.5 „Das Herz ist der Spiegel der Schönheit Gottes und der Ort des göttlichen Überströmens“6 schreibt Qurrat al-ÝAyn. Dieses

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der kombinierten Form ÝÁlam-i šuhÙd benutzt wird, was auf die sichtbare Welt hindeutet. IR, S. 4 Ibid. GSB, 25:4. IR, S. 26. INBMC 80, S. 223. IR, S. 25; GSB, S. 35:4.

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Organ ist der göttliche Teil des menschlichen Seins, der mit den höheren Welten in Verbindung treten und das Göttliche erleben kann. Aus diesem „Grundmenschen“ entstehen aber in der Realität zwei sich widersprechende und sich gegenüberstehende Menschenvarianten. Man kann ihn als den „gewordenen“ oder „aktionalen“ Menschen bezeichnen, da diese Spaltung das Resultat eines menschlichen Entwicklungsprozesses ist, der auf dem Rückweg zum Ursprung in zwei vollkommen unterschiedliche Richtungen gehen kann. Die sich widersprechenden Menschenmuster führt uns Qurrat alÝAyn ständig sowohl in ihren Gedichten als auch in ihren Schriften vor. Das erste Muster ist die Verkörperung eines vollkommenen Menschen (insÁn-i kÁmil), ein perfekter (kÁmilan), liebender (muÎibban), aufrichtiger (muÌliÒan), reiner (zakiyyan), enthaltsamer (zÁhidan), gottesfürchtiger (mutiwarriÝan) Mann, der Gotteslicht durch sein Herz empfangen hat. Er ist ein seinem Selbst entwordener Mensch, der sich von der irdischen Welt als einer Scheinwelt abgewandt hat1 und sich als absolut nichtseiend (nīst-i maÎÃ)2 und lāšayÞ-i Òirf 3 betrachtend nur in Gott existierend findet. 4

 ! ‫ف ا‬0 >$  )2# ‫ ن را د‬+‫د ا‬$#  H)9 Èayr-i Îaqq nÁbÙd КÁn rÁ digar / bar ÊamÐÝ-i mÁ sawÁ Ôarfu ’n-naÛar Ihr Augenmerk ist nur auf Gott gerichtet Und von allem Nicht-Göttlichen abgewandt Der vollkommene Mensch ist ein seiender Mensch, dadurch, dass er seine Nichtigkeit eingesehen und Gott als das einzige wahre Sein begriffen hat. „Kehre zurück in die Welt des Nichtseins, weil du nicht bist, damit du seiest.“5 Die Göttlichkeit dieses Menschen folgert sie aus dem Argument, dass „da außer Gott nichts ist, der Einzige, der die Aussprache dieser Worte anÁ’l-maqÒÙd (ich bin der Beabsichtigte) wagt, nicht außerhalb Gottes existent sein kann. Ein Nichtseiender kann nicht das Sein bestätigen.“6 Ist er seiend, so ist er göttlich. Dieser vollkommene Mensch und dieses umfassende Licht ist für Qurrat al-ÝAyn das anzustrebende Ziel jedes Zeitalters.7 Der vollkommene Mensch ist mit dem Wesen des Grundmenschen, der ein Lichtmensch oder ein Gottmensch ist, identisch, welcher sich mit der Zeit nach göttlicher Bestimmung immer wieder in Gestalt eines irdischen Menschen manifestiert, der aber nicht die irdisch menschlichen Eigenschaften innehat, sondern ein reiner Gottesmittler ist, der nach dessen Willen handelt: 1 2 3 4 5 6 7

KÇ, S. 8. IR, S. 4-5. Ibid., S. 3. GSB, S. 44:1 IR, S. 3. BSS, S. 39. IR, S. 6.

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)! ‫ر‬$ ‫  ا‬# ‫ر او‬$ F ‫_ب ا‬2‫ راز‬-m ! =‫ا‬ "‫ در = ه > ه‬4) ")9 > p =‫ در‬4) 1 ‫ ء‬+ ]/8 ] 8 2 -4) ‫)  اء‬2 ‫  از‬# U Q Ðn manam muÌtÁr az ÊaÆbu’l-qadÐr / nÙr-i Ù bÁšad marÁ nÙr-i munÐr nÐst dar man šaÞnhÁ-yi Èayriyya / nÐst dar man lamzhÁ-yi hamziyya pÁk bÁšam az ÊamÐÝ-i mÁÝadÁÞ / nÐstam Êuz fÁÝil-i fiÝl-i yašÁÞ Durch Anziehung des Allmächtigen bevollmächtigt, der bin ich Dessen Licht in mir ist das einleuchtende Licht Gereinigt von den weltlichen Rängen bin ich Befreit von übler Nachrede bin ich Gereinigt von all’ den Feindseligkeiten bin ich Nichts, außer ein Tuender des göttlichen Tuns bin ich Der „Vollkommene Mensch“, die mystische Auslegung des Begriffs „Adam“, ist das Beispiel des Menschen (insān-i muÝazzam),2 den Qurrat al-ÝAyn als Sonderschiit (šīÝa-yi ÌaÒīÒ) bezeichnet, dessen Wahrheit sich niemals ändere und dessen Licht nie verschleiert bleibe, wenn auch die Zeit sich stets wandele, der Himmel schwanke und die Berge sich bewegten.3 Obwohl dieser Begriff in dem Traktat Išrāq-i rabbānī, in dem Qurrat alÝAyn am ausführlichsten diesen Rang und seine Charakteristika zu erklären versucht, grundsätzlich als die auserwählte Nachfolgerschaft des Klans Gottes auf der Erde definiert wird,4 deuten die diversen Anwendungen dieses Begriffes auf einen weiter gefassten Wortsinn, der sämtliche Gesandte Gottes von Adam bis MuÎammad und seine Nachfolger und jegliche Freunde Gottes (auliyāÞ allāh) einschließt. 5

‫ ر‬-‫ م ا‬F ‫( ار‬ ‫ار‬$- ‫ ا‬# ])‫ ه‬. * ‫ه‬ ‫ا?_ 'د ازو> (ن ا‬ # ‫ از(دم‬# $' "D)YE ‫(ن‬ har yakÐ yak haykal-i bÁ ustwÁr / Ámadand andar maqÁm-i iÛtihÁr Án ÒaÎÐfa kÙ bud az Ádam bazÐr / aÌÆ kardand az way Án amr-i ÝazÐz Jeder von ihnen [Propheten] in einer standhaften Gestalt Kam in die Rangstufe der Erscheinung Die Schrift, die das Erbe Adams war Fiel ihnen [den Propheten] in die Hand mit der Offenbarung 6

Die sogenannten „Gestalten“ (hayÁkil) sind die Propheten, die das Erbe Adams, das das göttliche Mysterium ist, übernahmen. Mit der Schrift (ÒaÎÐfa) ist der

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GSB, S. 60:4-6. KÇ, S. 13. INBMC 80, S. 256. Siehe dieses Kapitel, Abschnitt „Vierte Stütze“. GSB, S. 43:6. Ibid., S. 44:2.

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Koran gemeint, der das göttliche Mysterium verbirgt, und aus der Sicht Qurrat al-ÝAyns ein ewiges für alle Zeiten geltendes Heiliges Buch ist.1 Der Prophet (nabÐ), der Gesandte (rasÙl) und die Pforte (bÁb) sind die Bezeichnungen, die in der Theologie Qurrat al-ÝAyns als Vollkommene Menschen dieselbe Wahrheit vermitteln und sich nur in ihrer äußeren Form unterscheiden. Ihre Aufgabe besteht darin, die Gotteserkenntnis zu ermöglichen und die führungsbedürftigen Menschen, die Untertanen (raÝiyyat), zu leiten.2 Es sind die Menschen, die das göttliche Geheimnis in sich tragen und als die Erscheinungen Gottes bezeichnet werden. Sie sind das Ziel des menschlichen Lebens. Sie können jedoch nicht durch den Verstand begriffen und durch die menschlichen Sinne beschrieben werden. 3

*-  $%2 "# ‫د‬$K ،*‫د ره‬# "' $% ‫" ' ل‬# "DE$ ‫س‬$4Y ‫ ا‬xF ،"'‫ل ر‬$F/ ‫ ا‬T ÝaÊaza Þl-ÝuqÙlu li-darkihÐ, naqaÒa’l-ÎusÙsu li-waÒfihÐ ba kamÁl-i tu ka barad rahÐ, nabuwad ba Êuz tu nahÁyatÐ Der Verstand ist unfähig, ihn zu begreifen, die Sinne kommen zu kurz, ihn zu beschreiben Niemand kann Deine Vollkommenheit erreichen, außer Dir ist uns kein Ziel zu zeichnen

Dem auserwählten Vollkommenen Menschen ist der größte Gottesname (ism-i aÝÛam) anvertraut, er ist selbst die Manifestation sämtlicher Gottesnamen, den die Engel bewundern. Er ist der Ehrengast auf der Liebesfeier Gottes.4 Die Vollkommenen Menschen „sind über die Leiter der Aufmerksamkeit auf den höchsten Rang der Ehre hinaufgestiegen. Sie sind in das Haus der Wahrheit eingegangen und rufen [alle] von dort. Sie sind die Männer von aÝarāf [ein paradiesischer Ort].“5 Auf diese wird von Qurrat al-ÝAyn mit unterschiedlichen Titeln wie „die Mündigen“ (bulaġā), „die Gottesnahen“ (muqarrabīn), „die Gütigen“ (sāliÎīn), „die Erwählten der Auserwählten“ (Òafwatu’l-muntaÌabīn) Bezug genommen. Zur dieser Kategorie gehört auch der BÁb als der Sonderschiit der Zeit, den Qurrat al-ÝAyn als einen unfehlbaren,6 vollkommenen, liebenden, ehrlichen, intelligenten, frommen und gottesfürchtigen Mann beschreibt (rağulan kāmilan muÎibban, muÌliÒan, zakiyyan, taqiyyan, mutawarriÝan).7 AÎsÁÞÐ und RaštÐ werden gleichermaßen als Beispiele des vollkommenen Menschen und Träger

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IR, S. 9. KÇ, S. 5. ČRT, S. 102. GSB, S. 19:6-7. INBMC 80, S. 244. Ibid., S. 279. KÇ, S. 8.

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des Geheimnisses angesehen. In ihrer Schrift zitiert sie manche Worte als die AÎsÁÞÐs und RaštÐs: „Wir übergaben, was wir getragen hatten, und offenbarten, was verborgen war. Vom Gott sind wir und zu Ihm kehren wir zurück.“1 Die Buchstaben des Lebendigen (ÎurÙf-i Îayy) werden ebenfalls nicht ausgenommen. Es sind die erhöhten Vorangegangenen, Gott Nahestehenden (ÎaÃarāt-i sābiqīn al-muqarrabīn),2 die sich den Rang des Gottesvertreters (ÌalÐfat allÁh) auf Erden angeeignet haben. Das sind auserwählte Menschen, zu deren Liebe und Gehorsam die Menschen verpflichtet sind. Sie sehen das Licht durch die Zeichen, die Gott in allen Zeiten gesetzt hat.3 Auch die Menschen, die sich zum BÁb bekannt haben, die „Zustimmenden“ (muÒaddiqÐn), werden dieser Kategorie zugeordnet. Sie sind zwar nicht auserwählt worden, aber sie haben durch den Werdungsprozess in ihrem Herzen die Wahrheit erkennen können. Qurrat al-ÝAyn spricht ihnen teilweise auch den Rang des Vollkommenen Menschen zu. An einer Stelle schreibt sie, dass die Befürworter des BÁb von ihr als die Gottesbeweise (Îuğağ allāh) und die Gottesvertreter (ÌulafāÞ allāh) angesehen werden.4 Sie spricht sie in ihren Schriften in einer ehrerbietigen Art an, mit Titeln und lobenden Ausdrücken, die sie zum Teil auch für die Beschreibung des BÁb verwendet. Trotz der weitreichenden Zusprechung des Ranges des Vollkommenen Menschen scheint Qurrat al-ÝAyn dennoch eine gewisse Hierarchie bei der Einstufung des gewordenen Menschen zu befürworten. Diese Hierarchie ist mit dem Grad der menschlichen Fähigkeit verbunden, durch die ihm eine bestimmte Ebene der Erhöhung ermöglicht wird und die ihm den entsprechenden Rang verleiht. Nur manche sind in der Lage, die Träger der Mysterien zu sein5 und damit den Vollkommenen Menschen zu personifizieren. Das zweite Bild ist ein verweltlichtes Bild vom Menschen, dem das Göttliche entzogen wurde. Dieser Mensch, mit dem ursprünglichen göttlichen Bestandteil in sich, wird von den sinnlichen Wünschen und den weltlichen Bindungen, die als Ego (nafs) dargestellt werden,6 so sehr gefangen, dass er seine göttliche Abstammung und seinen Urvertrag, nämlich die Suche nach seiner Herkunft und das Erlangen des ihm anvertrauten Wissens, vergisst, und, statt die Wiedervereinigung mit Gott zu erstreben, in der Trennung von Gott verharrt. Das

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INBMC 80, S. 233. Ibid., S. 234. Ibid. Ibid., S. 271, 278. INBMC 80, S. 270. Ibid., S. 217.

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göttliche Organ des Herzens wird vom menschlichen Ego immer mehr getrübt, so dass der Mensch nicht mehr in der Lage ist, seine Verbindung zu Gott wiederherzustellen. So fällt er vom idealen Gott-Mensch-Zustand auf die niedrigste Stufe des Menschseins, die an der Schwelle des Animalischen liegt. Dieser Mensch kann mit einem gegensätzlichen Begriff wie šīÝÁ-yi ÎaÃīÃ (Niederschiit) charakterisiert werden, der das Gegenstück zu šī´a-yi ÌaÒīÒ (Sonderschiit) darstellt. Er kommt in den Schriften Qurrat al-ÝAyns oder auch in der islamischen Mystik als Beispiel des menschlichen Verfalls vor. Im Koran (20: 87) ist zum Beispiel as-SÁmirÐ erwähnt worden,1 der das Sinnbild der Heuchelei und Verführung darstellt. Er überredete die Begleiter Moses während dessen Abwesenheit auf dem Berg Sinai, das Abbild eines goldenes Kalbes (ğasad al-Ýiğl)2 als ihren Gott anzubeten.3 Qurrat al-ÝAyn, nach der Wahrhaftigkeit des BÁb befragt, verglich den Fragenden mit Pharao, dem ungerechten Herrscher Ägyptens und Feind Moses und der Kinder Israels, und dem einäugigen Antichristen (daÊÊÁl al-aÝwar).4 Auch BalÝam-i bÁÝūr,5 der fromme, zur Zeit Moses’ lebende Mönch,6 dem der größte Gottesname (ism-i aÝÛam) anvertraut war, der ihm aber aufgrund seiner Überheblichkeit auf Wunsch des Moses wieder abgenommen wurde, dient als Beispiel. Die verweltlichten Menschen werden von Qurrat al-ÝAyn mit verschiedenen Attributen, wie „die Erstarrten“ (munğamidīn),7 „die Ignoranten“ (ğuhhāl)8, „die Furchtsamen“ (ahl-i nafūr),9 „die Trügerischen“ (ahl-i ġurūr),10 „Lügner“ (affākiyān),11 „Heuchler“ (munāfiqīn),12 „die Spaltenden und Trennenden“ (ahl-i šiqāq wa nifāq),13 benannt und angesprochen. Sie sind die Menschen, deren Herzen getrübt sind,14 die sich äußerlich als gläubig ausgeben, aber die der Wahrheit entgegentreten.15 Diejenigen, die den Niedermenschen bezüglich der gegenwärtigen Situation zu der Lebenszeit Qurrat alÝAyns verkörpern, sind vorrangig die UÒÙlÐ-Gelehrten, die die Vertretung Gottes auf der Erde für sich beanspruchen, aber aus Sicht Qurrat al-ÝAyns nicht 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Ibid., S. 231. Ibid, S. 217. Koran, 20:88-89. INBMC 80, S. 218. ¹W, S. 492. Nach einigen Versionen hat er zur Zeit Jesu gelebt. LuÈatnÁma-yi DehÌudÁ, No. 125, S. 264. INBMC 80, S. 246, 266; IR, S. 26. ¹W, S. 489. GSB, S. 47:3. Ibid., S. 48:1. Ibid., S. 48:5. KÇ, S. 12; INBMC 80, S. 271, 278. KÇ, S. 12. INBMC 80, S. 255. Ibid., S. 217-218, 271.

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das notwendige göttliche Wissen besitzen.1 Sie gehören zu den härtesten Gegnern des BÁb. Als die zweitgrößte Gruppe gelten die ŠayÌÐ-Gelehrten (munkirīn) „die Leugnenden“, die sich zum Teil gegen den BÁb stellten oder sich weigerten, ihn in seinem Anspruch zu unterstützen. Zuletzt kommen die schwachen BÁbÐs (mutazalzilīn) wie Qurrat al-ÝAyns Cousin ¹awÁd WaliyÁnÐ, die mit der Zeit die Glaubwürdigkeit des BÁb anzweifelten.2 Der Scheidepunkt zwischen zwei Instanzen, nämlich dem göttlichen und dem animalischen Menschen, ist der Besitz des intuitiven Wissens (Ýilm-i šuhūdī), das sich im Kontext der Mission Qurrat al-ÝAyns als die Bekenntnis zum BÁb äußert. In dem Satz „Das Wissen ist die Würde des Menschen und sein Vorrang über die Tiere“3 definiert Qurrat al-ÝAyn den Menschen über sein Wissen und grenzt ihn damit von den Tieren ab. Unwissende Menschen setzt sie dem von seinen Sinnen beherrschten Tier gleich. So beschreibt sie auch sich selbst, in der Zeit bevor sie die Wahrheit erkannt hatte, als ein Mensch mit tierischen Eigenschaften wie der Sinnennatur und den natürlichen Bedürfnissen wie Essen und Schlafen.4 Es hänge vom menschlichen Willen ab, in welche Richtung der Mensch sich entwickle. Durch aufrichtige Suche und intensives Verlangen nach der Wahrheit, mit der Abkehr von der profanen Welt, wird es, mit der Unterstützung Gottes, möglich sein, die Wahrheit zu finden und den Status des Grundmenschen zu erlangen. Ist man in seinem Glauben nicht aufrichtig und in seiner Suche nachgiebig, wird man von den weltlichen Verlockungen gesteuert und vom Göttlichen abkommen.

4.3.1 Selbstbild Qurrat al-ÝAyns Angesichts der Erläuterungen bezüglich des Menschenbildes Qurrat al-ÝAyns und der Unterteilung der „gewordenen“ Menschen in Göttliche und Nichtgöttliche stellt sich die Frage, in welche Kategorie Qurrat al-ÝAyn sich selbst einordnet. Auch das Selbstbild Qurrat al-ÝAyns ist ein zwiespältiges Bild. Man erlebt sie einerseits als eine demutsvolle Gläubige, die sich nicht nur in ihren Gebetsschriften in der Gegenwart Gottes unterwürfig äußert, sondern sich auch in ihren öffentlichen Briefen mit Worten der Bescheidenheit beschreibt, wie die „ungebildete sündige Verbrecherin“, „Staub der Schritte der Sklaven FÁÔimas“ (ummi-yi ÌātiÞa-yi ğāniya-yi turāb-i aqdÁm-i ğawārīya-yi FāÔima),5 „die im Ozean der Sünden Ertrunkene“ (munġamara dar baÎr-i ÌāÔÞiyāt),6 „sündigende unwissende Sklavin“ (banda-yi ÊÁhila-yi ÌaÔiÞa),7 „diese weniger 1 2 3 4 5 6 7

IR, S. 25. INBMC 80, S. 213, 214. Ibid., S. 231. Ibid., S. 233; ¹W, S. 499. ¹W, S. 484. Ibid. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 361.

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als Stäubchen oder noch niederer als das“ (Ðn aqall az Æarra au dūnahā),1 „die sündige Unwissende, in der Wüste der Verwirrung Kreisende“ (ÌāÔiÞa-yi ğāhila-yi dāÞira dar wādī-yi Îayrat),2 „diese Kleine“ (Ðn Îaqīra),3 „diese Arme“ (hÁÆihi ’l-faqÐrati)4. Diese Demut bezeugenden Worte sind allerdings gegenüber den Äußerungen, die ein geradezu überhebliches Bild vorführen, in der Minderzahl. Nicht selten sind es diese Äußerungen, die den Leser vermuten lassen, Qurrat alÝAyn schreibe sich einen Sonderrang zu, der sie von den anderen abhebe. Diese Äußerungen könnten auch ihren Verehrern Anlass zu ähnlichen Vermutungen gegeben haben. Der Inhalt einer eigenen Schrift, die sie an ihre Verehrer gerichtet hatte,5 bestätigt die Vermutung, dass auch einige BÁbÐs ihr eine Sonderposition zugesprochen haben. Interessant ist, dass sie in dieser Schrift diesen Sonderrang strikt ablehnt und ihre Verehrer dafür tadelt: „Diese ‚weniger als was zu zählen wäre’ [Qurrat al-ÝAyn] hat keineswegs Anspruch auf irgendeinen Rang erhoben. Ich zähle mich nicht einmal zu der Gruppe der Zustimmenden [der neuen Offenbarung] (muÒaddiqÐn). Meine einzige Ehre ist, wenn man mich als Muslimin bezeichnen und auf die Ebene der Aussprache dieses großen Wortes setzen würde.“6 Nach einigen Zeilen fügt sie hinzu: „ … Ich bin angewidert von demjenigen, der ‚dieser sündigen Unwissenden in dem Land der Verwirrung Herumkreisenden’ [Qurrat al-ÝAyn] die Liebe zurechnet, oder dem einfällt, dass vielleicht die Verfasserin dieses Blattes die Ebene der Entwerdung erreicht hat, dass solche Worte von ihr ausgehen. Höret meine Stimme und übertreibet nicht in euerer Religion und nennt diese eine Sklavin der Gottessklaven nicht ein Zeichen unter den Zeichen Gottes… .“ Ähnlich spricht sie sich die Heiligkeit, die man ihr eventuell vorgeworfen oder zugeschrieben hat, in einem Brief an eine Glaubensgefährtin ab: „…Wisse, dass diese ‚Wenige, nicht zu zählende’ und die ‚Ertrunkene in dem Ozean der Sinnenwünsche’ keinen Anspruch auf

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¹W, S. 489. ÚuhÙr al-Îaqq, S.361. Ibid, S.362. Ibid., S. 354. Qurrat al-ÝAyn. Brief an die Verehrer zur Revidierung ihrer Behauptungen. In: ÚuhÙr al-Îaqq, S. 359-362. Ibid., S. 360.

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einen Rang oder eine Position jeglicher Form erhebt. Ich suche Schutz im Edelmut Gottes vor Ketzerei in Seiner Herrschaft…1 Auch in dem Brief an WaliyÁnÐ erklärt sie, dass sie die Position AÎsÁÞÐs und RaštÐs vom Standpunkt einer Ranglosen aus erläutert.2 Jedoch gibt sie den Menschen in ihrer Umgebung erstaunlicherweise ausreichenden Anlass, das Gegenteil zu glauben. Die Werke Qurrat al-ÝAyns beinhalten zahlreiche Äußerungen, die nicht unbedingt als Paradoxa (šaÔÎ) zu betrachten sind, da sie nicht immer aus einem unbewussten geistigen Zustand heraus zu resultieren scheinen, aber durchaus als kühne Äußerungen zu bezeichnen sind, die ein absolutes Selbstbewusstsein und eine Art Selbsterhöhung widerspiegeln. Diese offenbart sich ganz allgemein, ohne Bezugnahme auf bestimmte Äußerungen, allein durch die Diktion ihrer Apologien, die an die Zweifler und Gegner adressiert sind. Die Diktion vermittelt einen Eindruck des bewussten Überlegenheitsgefühls der Rednerin, die sich an ihr Publikum mal sorgend, mal überheblich und herabwürdigend wendet. Häufig wirft sie ihren Adressaten vor, nicht in der Lage zu sein, sie und damit die Wahrheit zu verstehen.3 „Wie klein ist euer Vermögen zu Begreifen“ (āh čiqadr Ûarfhā tang ast), „wie schwach ist [euer] Verstand!“ (¦i miqdÁr ÃaÝÐf ast ÝuqÙl!)4 beklagt sie sich über ihr Publikum. „Ihr habt keinen blassen Schimmer von dem, was ich sage, oh weh, die Missverständnisse.“5 Sie spricht ihren Cousin in ihren Briefen oder in ähnlichen Schriften, die als Antwort auf manche Fragen verfasst wurden, mit einem beinahe herabwürdigenden Ton an. „Du Armseliger, du hast das Wesen der Religion des Propheten MuÎammad, mit dem Gottes Segen sei, nicht begriffen und schaust mit den Augen der Fremden, während du selbst nicht verstehst was du sagst.“ 6 Sie spricht ihn mit den Anreden wie“ „du Unwissender“ (ÊÁhil)7 oder „du Bedürftiger“ (miskÐn)8 an. Häufig lässt sie sich ungern auf einige Fragen der Adressaten ein, da sie sich für die Aufklärung solcher Fälle, die sie als Selbstverständlichkeiten der Religion (badÐhiyyÁt-i maÆhab) betrachtet, überqualifiziert sieht:9 1 2 3 4 5 6 7 8 9

BSS, S. 46-47. ¹W, S. 488. INBMC 80, S. 260. IR, S. 20. INBMC 80, S. 255, 274. ¹W, S. 489 Ibid, S. 491. Ibid, S. 495. ¹W, S. 492.

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„Oh Herr, Du bist mein Zeuge, dass es unter meiner Würde ist, mich auf diese niedrige Stufe herabzubegeben, da diese Sachen offensichtlich sind, nur die Schwäche des Fragenden veranlasste mich dazu, mich auf diese Ebene zu begeben.“1 Ähnlich drückt sie sich in der Antwort auf WaliyÁnÐ aus: „Ich hatte mir die Erwiderung aller deiner Äußerungen vorgenommen, jedoch finde ich das Leben und die Zeit wertvoller.“2 Ihre Redeweise nimmt manchmal einen beleidigenden Ton an: „Oh mein Bruder, sieh dich an und halte deinen Mund…Woran glaubst du? Vom Glauben sehe ich keine Spur, du bist ein Wahnsinniger!“3 Hier zeigt sich die Enttäuschung über den Abfall der ehemaligen Weggefährten. Qurrat al-ÝAyn rechnet sich selbst, trotz ihrer äußerlichen Bescheidenheit, der Kategorie der Vollkommen Menschen zu. Sie weist sich sämtliche Charakteristika zu, welche, ihrer Auffassung nach, einen Vollkommenen Menschen auszeichnen: Abkehr von der Welt, Entwerdung und das Einswerden mit Gott.

4.3.2 Weltabkehr (inqiÔāÝ) Qurrat al-ÝAyn stellt sich als einen von der Welt abgewandten Menschen dar, was die Grundvoraussetzung dafür sei, geistig in der Lage zu sein, mit dem Göttlichen in Verbindung zu treten. „Die in dem Ozean der menschlichen Wünsche Ertrunkene“ sieht sich auf dem Wege der Wahrheit.4 Qurrat al-ÝAyn zählt sich zu „denjenigen, die sich von der Welt gelöst haben und der Welt der Ekstase beiwohnen (ahl-i Îāl) im Gegensatz zu den Ungläubigen, die den weltlichen Interessen ausgeliefert (ahl-i māl) sind.5 Deshalb fordert sie ständig die anderen auf, ihr Ego (nafs) abzutöten und der Welt und Weltlichkeit den Rücken zu kehren.6

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IR, S. 24. ¹W, S. 498-99. INBMC 80, S. 264. ¹W, S. 495. IR, S. 14. INBMC 80, S. 216, 232, 244, 263, 265; BSS. S. 41, 44. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 352; KÇ, S. 18.

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4.3.3 Entwerdung (fanÁ fÐ’llÁh) und Einheit mit Gott (waÎdat) In der Epistemologie Qurrat al-ÝAyns ist die Wahrheitserkenntnis nicht ohne Entwerdung (fanÁ) möglich. Nur ein Entwordener kann das metaphysische Erlebnis der Einheit mit Gott erfahren. Dieses Erlebnis hat sie in einer Gebetsschrift kurz angesprochen, wo sie scheinbar in einen äußerst ekstatischen Zustand versetzt ist und sich zur Aussprache dieser übersinnlichen Erfahrung gedrängt fühlt. „Oh mein Herr, dieses mein Reden kommt von der Ausstrahlung Deiner Schönheit und Deinem großzügigen Überfluss, dieses mein Hervorbrechen kommt von dem Lichte der Glorie Deiner unbedingten Offenbarung, ich bin von deiner Einheit ergriffen [ich fühle mich mit Dir vereint] und dies versetzt mich in den Zustand des Ertönens.“1

4.3.4 Manifestation des Urmenschens (insÁn-i azalÐ) Im dritten Kapitel wurden einige Äußerungen Qurrat al-ÝAyns, die offensichtlich aus dem ekstatischen Zustand heraus entstanden, als Paradoxa (šaÔÎiyyāt) bezeichnet und reflektiert.2 Diese reichen an sich aus, um zu behaupten, dass Qurrat al-ÝAyn sich mit dem Urmenschen identisch fühlt: „Er [Gott oder Seine Manifestation] brachte mich in das Land ‚Ôatnağīn’ und schmückte mich mit dem Schmuck der Geschmückten und verschönerte mich mit der Schönheit der Schönsten und brachte in mir das Urbild in Erscheinung und ließ mich auf dem glanzvollen Baum die Urmelodie singen.“ 3 An anderer Stelle liefert sie ein noch klareres, den Urmenschen darstellendes Bild von sich selbst, in dem sie sich in die Rolle des Adam am Schöpfungstage hineinversetzt. „Oh Leute des Himmels (ahl-i Ýarš), höret meine Stimme in dieser dunklen Nacht. Ich bin diejenige, die Gott auserwählte und man warf sich vor mir im Himmel nieder. Ich bin Diejenige, der Gott das Geheimnis der Schöpfung preisgab und ich schwöre bei

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2 3

„Ilāhī tanaÔÔuqam az išrāq-i ğamāl u faÃl-i akbar-i tu ast wa in taballuğam az Ãiyā-i ğalāl-i amr-i aÎtam-i tu ast ka marā waÎdat dargirifta wa dar maqām-i talağluğ bÁz dāšta.“ BSS, S. 39. Siehe Kapitel III, unter ŠaÔÎ, S. 179-182. ÍÓ, S. 476.

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dem Prunk meines Herrn, dass ich außer Seinem Antlitz (ÔalÝat) nichts sah.“1

4.3.5 Missionsdrang Qurrat al-ÝAyn sieht sich zu einem göttlichen Missionsauftrag berufen. Das gesamte Schrifttum Qurrat al-ÝAyns ist eine einzige Aussage über ihr missionarisches Ansinnen, von dem auch ihr Lebenslauf stark geprägt ist. Sie sieht sich zu einer göttlichen Aufgabe berufen. Sie erstrebt in Wort und Tat, dieser Berufung gerecht zu werden. Die Übermittlung der göttlichen Botschaft über den Beginn eines neuen Zeitalters, einer neuen Offenbarung und einer umfassenden Erneuerung wird zum Inhalt ihres kurzen Lebens. Auch wenn sie allgemein als Botschafterin des BÁb angesehen wird, stützt sie sich zumeist nicht auf die Autorität des BÁb sondern auf Gott direkt. Indem sie den BÁb legitimierte, stärkte sie ihre eigene Position. Seinerseits wies der BÁb ihr eine herausgehobene Sonderstellung zu. Dies festigte ihre Position in doktrinären Auseinandersetzungen. In der folgenden Passage beruft sich Qurrat al-ÝAyn eindeutig auf die ihr vom BÁb zuerkannte Position: „Er (BÁb) krönte mich mit der Krone des Edelmutes und brachte mich ins dār al-maqāma [eine paradiesische Ebene] und bestimmte mich zu den Leuten der Fehlerlosigkeit [den Buchstaben des Lebendigen]…“ (Fa-qad tawwağanī (BÁb) bi-tāği’l-karāmati wa adÌalanī fÐ dār al-maqāmati wa ğaÝalanī min ahli s-salāmati…2 An einer weiteren Stelle heißt es: „Wie der Imam [BÁb] in seiner ehrwürdigen Schrift an verschiedenen Stellen, von denen nur eine einzige für die Besitzer des Tiefblickes ausreichend wäre, deutlich sagte: Oh Qurrat al-ÝAyn, du bist die Stunde [der Auferstehung], und Gott sagte, diejenigen, die die Gottesbegegnung verleugnen, sind die Verlorenen…“ (kamÁ ÒarraÎa’l-imÁm fÐ tafsÐrihi š-šarÐfi fÐ maqÁmÁtin ka×Ðrin wÁÎidatan minhÁ yakfÐ li-’l-mustabÒirÐn yÁ Qurrat alÝAyn anti as-sÁÝatu wa qÁla’llÁhu qad Ìasara’l-laÆÐna kaÆÆibÙ bi-liqÁÞi’llÁh…)3 Wir wissen, dass Qurrat al-ÝAyn vor der offiziellen Bekanntgabe der neuen Erscheinung bereits im Hause RaštÐs die Führung der ŠayÌÐs in KerbelÁ über-

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ÚuhÙr al-Îaqq, S. 362. Ibid., S. 363. KÇ, S. 18.

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nommen hatte, trotz der Gegenwart anderer ŠayÌÐ-Mitstreiter, wie MullÁ MuÎammad Íasan Gauhar und MÐrzÁ MuÎÐÔ KirmÁnÐ. Dies unterstreicht ihren Führungsanspruch, der sich auf fachliche Kompetenz und Sendungsbewusstsein gründete. Dass Qurrat al-ÝAyn sich als die Verkünderin des göttlichen Willens betrachtet und deshalb die Führung in die Hand nimmt, bestätigen viele ihrer Ansprachen. Sie weist die Menschen an und teilt ihnen Aufgaben und Verpflichtungen zu. Es bildet sich ein eigener Kreis um sie herum, der nur ihr gehorcht und ihren Namen qurratiyya trägt . Während ihrer Beschäftigung mit der ŠayÌÐ-Lehre und dem BÁbÐ-Dogma ist ihr Deutungsanspruch in der Interpretation nicht zu übersehen. Häufig sieht sie sich als die alleinige Erkennende der verborgenen Wahrheiten, sei es im Koran, in den Büchern AÎsÁÞÐs und RaštÐs oder in den Schriften des BÁb. „Wahrlich mich auf die Gnade meines Herrn stützend, ließ ich die Zügel des Schreibrohres fahren und aus dem innersten Winkel Seiner Worte holte ich die Wesenheiten ... und deren erleuchtende Essenz hervor, und brachte aus den Hinweisen die verborgenen Schätze zur Erscheinung.“1 Sie behauptet, sie sei beauftragt, die Unklarheiten im Koran durch ihre eigene Auslegung zu beseitigen. „Wisset, dass Gott mir befohlen hat, die schwer verständlichen Verse des Korans durch die glänzenden vollendeten Verse zu beseitigen…“ (IÝlamū anna’llÁhu qad amaranī rafÝa’l-mutašābihāt2 min al-Áyāt-i bi-’l-muÎkamāti’l-lÁmiÝÁt…)3 Sie sieht sich dieser Rolle durchaus gewachsen und beharrt mit Nachdruck auf ihrer Wahrhaftigkeit und ruft deshalb die ÝulamÁÞ zur religiösen Kampfdebatte auf: „Gibt es denn jemanden, der mich mit den göttlichen Versen herausfordert?“(Hal min mubārizin yubārizunī bi-āyāti r-raÎmān?)4 Sie fordert zur mubÁhala auf, stützt sich auf ihren Rang der Erkenntnis und erklärt sich furchtlos zur Begegnung mit den hochrangigen Gelehrten bereit. „Wahrlich habe ich gehört, dass einige von euch den Anspruch auf mubāhala erhoben haben, ich habe auch den Anspruch und ich habe Angst vor niemandem. Ich bekannte mich zu den Zeichen Gottes und ich gehöre zu den mündigen Gotteskennern.“ 1 2

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INBMC 80, S. 241. Mit „mušabahÁt“ (unklare Verse) sind die Verse im Koran und die Überlieferungen gemeint, deren exoterische Bedeutung nicht mit der Vernunft vereinbar ist und die laut Koran (3:6) interpretiert werden sollen. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 350-351. Ibid,

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(fa-qad samiÝtu anna baÝÃan minhum qad iddaÝā maqāma’lmubāhalati fa-hā1 anāÆā unādÐ wa lā aÌāfu min aÎadin. InnÐ qad Ámantu bi-ÁyÁti rabbÐ wa akūnu min al-bāliġīn al-Ýārifīn.)2 Laut Qurrat al-ÝAyn soll RaštÐ, „der gütige Vater, der ehrwürdige Herr“ (alwÁlid ar-rafÐq as-sayyid al-karÐm), wie sie ihn beschreibt, in seinen Werken versucht haben, die Wahrheit über das große Ereignis der Wiederkehr zu vermitteln. Sie erklärt, dass RaštÐs Schriften große und außergewöhnliche Worte beinhalteten, die nicht jeder zu ertragen vermöge. Qurrat al-ÝAyn behauptet, selbst die Trägerin dieser Geheimnisse zu sein, deren Last die Erde spalte, und manchmal ihre Brust bedrücke.3 Die Entzifferung der koranischen Verse oder ŠayÌÐ-Schriften und die Entschleierung der Wahrheit, zu der sie sich berufen sieht, sind am besten in ihren ma×nawÐs reflektiert, in denen sie sich die Rolle der Gottessprecherin zuerkennt. Es ist eine Aufklärungspoesie der Wahrheit für die Wahrheitssuchenden. Auch in manchen Schriften stellt sie sich als die Kennerin des göttlichen Wissens, die Entschleierin des göttlichen Geheimnisses dar, und somit ordnet sie sich den Vollkommenen Menschen zu. Ihre ma×nawÐs sind die beste Widerspieglung dieses missionarischen Bildes. In dem ersten Vers ihrer ersten ma×nawÐ begibt sie sich in die Rolle einer singenden Nachtigall, deren Gesang die Übermittlung der Wahrheit symbolisiert. 4

# # > ‫" ه‬cF‫ از‬$ ‫ ز‬# ‫ا‬$ ‫ش‬$? A) ! >‫ ز ( ا‬# BÁz Á ay ÝandalÐb-i ÌušnawÁ / bÁzgÙ az nuqÔahÁ-yi bÁ bahÁ Komm zurück, oh du [Qurrat al-ÝAyn] schön singende Nachtigall 5 Erzähle uns über die glanzvollen Punkte >‫ ا‬6‫ ا= وا  ن را ~د‬6‫ ز د‬# >‫" ا‬cF > ‫ از ه‬$ ‫ ز‬# bÁzgÙ az sirrhÁ-yi nuqÔaÞÐ / bÁz da Ðn wÁlihÁn rÁ muµdaÞÐ Erzähle von den Mysterien des Punktes Erteile diesen Verliebten eine frohe Botschaft In den ersten Zeilen ruft sie sich selbst als Nachtigall an, um über die Geheimnisse für die Sehnsüchtigen zu sprechen. Später führt sie diese Aufgabe in IchForm, und wird zum Sprachrohr Gottes. 6

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--4 ‫ م‬F‫ '" (* در‬%

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„fa-hÁ“ scheint eine Verschreibung von „fÐhÁ“ zu sein. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 352. INBMC 80, S. 220. Der Ausdruck ist eine Anspielung auf den koranischen Vers 16:97. GSB, S. 2:1. Ibid., S. 3:2. Ibid., S. 56:6.

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purs az mÁ az sarÁÞirhÁ-yi sirr / tÁ ka ÁyÐ dar maqÁm-i mustatir Frag mich nach den Geheimnissen des Herzens Damit du den Rang des Verschleierten erreichst Als Worte der Trägerin des göttlichen Wissens, sind ihre zwei ma×nawÐs die Belehrungen über die göttlichen Geheimnisse, die auf den „Punkt“ hindeuten, 1

‫* در) ن‬K)9  )# % ‫ از) ن‬6‫د‬Q ‫دار‬# 6‫ ه‬0 ÔÁhira bardÁr parda az miyÁn / tÁ biyÁyad sirr-i ÈaybÐ dar ÝayÁn Óahira (Qurrat al-ÝAyn), beseitige den Schleier! Damit ein verborgenes Geheimnis enthüllt wird In dem zweiten ma×nawÐ werden die sogenannten Entschleierungen an einen einzelnen BÁbÐ-Gefährten, BihÊat gerichtet. 2

H)‫ ر‬H)FY% ‫ م‬2‫ در‬-m‫ر‬ H)F‫ در ب ا ار‬-T# 3 ‫ )  ( ت ر‬8 ‫ \ و‬# >‫ ا *  ه‬ bihÊatÁ! daryÁb asrÁr-i ÎaqÐq / rÐÌtam dar ÊÁm-i taÎqÐq-i rašÐq yÁ ilÁhÐ šÁhidÐ bÁ naÒr u farr / mÐrasÁnam sirr-i ÁyÁt-i qadar Oh Bihgat! begreife die Geheimnisse [des Weines] der Wahrheit Die ich mit Anmut in den Kelch der Erfüllung einschenkte Oh mein Herr, Du bist mein Zeuge, dass ich mit Freude Das Geheimnis der Verse der Vorherbestimmung übermittle. ‫ ب‬Y >‫ر‬$ ‫ ت‬Y‫رم از ر‬ ‫ ب‬T-‫ون ازا‬# ' ‫(م‬ 4 ") # .‫ ) دو‬HY ‫ ا‬.‫ا‬ ")8 ?‫ز‬$!' ‫( ر(رم‬ Ámadam kÁyad burÙn az iÎtiÊÁb / rÐzam az rašÎÁt-i nÙrÐ-yi saÎÁb ÁškÁr Áram kunÙz-i ÌÁfiya / innaka’l-Îaqq laysa dÙnak bÁqiya Ich bin gekommen, damit sie [die Wahrheit] aus dem Schleier hervorscheint Von der Wolke lasse ich die Lichttropfen herunterfallen Die verdeckten Schätze bringe ich zum Vorschein Du bist die Wahrheit, ohne Dich wird nichts bleiben Solche vor allem häufig in Qurrat al-ÝAyns zweitem ma×nawÐ vorkommende Verse, sind offenbar in einem schwärmerischen Zustand geschrieben, da sie zum Teil schwer verständlich sind und die Zusammenhänge zwischen den Zeilen fehlen. In dem folgenden Vers sagt sie selbst, dass dieser ekstatische Zustand augenblicklich nicht mehr da sei. Somit wäre ein Anspruch auf göttliche Inspiration offensichtlich. 1

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Ibid., S. 69:1. GSB., S. 66:1. Ibid., S. 67:5. Ibid., S. 55:1-2.

 ‫ ن‬p =‫ ز‬6‫ د‬c

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nÁyadam dÐgar kunÙn madd-i madad / qaÔÝ gardÐda zi man šaÞn-i yamudd Die Hilfe erstreckt sich nun nicht mehr länger über mich Der Zustand der Hilfe Gottes („Er hilft“) ist nun unterbrochen „Jenes Wort“ (ān kalima), das Qurrat al-ÝAyn ausspricht, ist das Geheimnis, das der Nachtigall in ihrem ma×nawÐ anvertraut worden ist, und das Mysterium, das sie durch Singen enthüllt. „Durch mich ließest Du das verborgene grüne Geheimnis erscheinen. Oh mein Herr, ich spreche jenes Wort, welches von der ursprünglichen, wohlaufbewahrten, heiligen Wahrheit aufwallt und von dem urewigen verschleierten Geheimnis durchleuchtet ist.“ (…wa Ûāhir namūdī az man sirr-i sitabra-yi ÌaÃrāÞ. Ilāhī mīgūyam Án kalima rā ka az Ìaqīqat-i muqaddasa-yi ÎafīÛa-yi awwaliyya mušaÝšaÝ wa az sitabra-yi Ìafīfa-yi azaliyya mulammaÝ)2 Der göttliche Gesang, den Qurrat al-ÝAyn zu singen behauptet, kommt ebenso in einem Satz einer Gebetsschrift vor: „und [Gott, der mich] auf dem Baum des Glanzes die Urmelodie singen ließ.3 In einer ihrer Schriften an die zweifelnden BÁbÐs äußert sich Qurrat al-ÝAyn eindeutig zu ihrer Rolle als die Enthüllerin der Wahrheit und verpflichtet die anderen zu ihrer Unterstützung: „Wahrlich bin ich [mit meiner Erkenntnis] mit der Erlaubnis meines Herrn zur Erhöhung des Wort Gottes hervorgekommen, und unter euch bin ich diejenige, die den Rang des bayÁn erkennt. Und wisset, dass wahrlich Allah, euer Gott, euch befiehlt, mir beizustehen und euch um mich zu scharen“ („innī qad Ìarağtu bi-ÞiÆni rabbī li-ÞaÝlāÞi kalimati’l-Îaqq wa aÝrifu minkum bi-mawāqiÝi’l-bayān. Wa iÝlamū inna’llāha rabbukum qad amarakum bi-naÒrī wa al-iğtimāÝi maÝī ….“)4

4.3.6 Anspruch auf Unfehlbarkeit Auch Unfehlbarkeit schreibt sich Qurrat al-ÝAyn öffentlich zu in den Äußerungen, welche den Unfehlbarkeitsanspruch implizieren, wie in dem folgenden Zitat, in dem sie um den Rang des Vermittlers (šafÐÝ), einen Rang, der den Unfehlbaren zugeteilt ist, bittet:

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Ibid., S. 54:7. BSS, S. 50. ÍÓ, S. 476. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 350.

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„Ernenne mich zu Deinem Vermittler an jenem großen Tag, den Du erwähnt hast [Auferstehung].“ (ağÝalnÐ min aš-šÁfiÞÐna fÐ ÆÁlika’l-yaumi’l-akbari Ýindaka maÆkÙran)1 Oft betet sie für die Menschen, die sich zur Erscheinung des neuen amr bekannt haben, der Wahrheit entschleiert zu begegnen und den unvorstellbaren Rang des Schöpfers zu bezeugen.2 Über solche Zitate hinaus3 gibt es auch Stellen, wo der Anspruch der Heiligkeit von Qurrat al-ÝAyn direkt und unverwechselbar zum Ausdruck kommt. In dem Brief an einige schwachgläubige BÁbÐs schreibt sie nach ihrer Ausreise aus KerbelÁ: „Wahrlich hat mein Herr durch seine herrliche Gnade mich vom Irrtum gereinigt und von Fehlern geläutert.“ (fa-inna’llāhu rabbī qad Ôahharanī min aÛ-ÛilÁli wa aÝÒimunī Ýan al-Ìalāli bi-faÃlihi’lÝaÛīmi.)4 Die Selbsterhöhung Qurrat al-ÝAyns führte zu der Anschuldigung, sie gebe sich als die Manifestation FÁÔimas aus. Dieser Anspruch ist nirgendwo von Qurrat al-ÝAyn erhoben worden. ÀqÁ MÐrzÁ ¹ÁnÐ jedoch berichtet, sie habe dies behauptet und für sich in Anspruch genommen, über den „reinigenden Blick“ zu verfügen, welcher die unfehlbare Familie des Propheten auszeichnet.5 In einer kurzen gebetsähnlichen Schrift gibt es einen Hinweis, der mit der in ¹ÁnÐ erwähnten Behauptung zusammenhängen könnte. Qurrat al-ÝAyn fordert in dieser Schrift die BÁbÐs auf, zu beten, ihre Taten zu bereuen und die [von ihr] unberührte Nahrung (ÔaÝām-i ġayr-i mamsūs) nicht zu verzehren. Das Wort ġayr-i mamsūs bedeutet „unberührt“, könnte jedoch angesichts ihrer vorherigen tadelnden Sätze als die nicht mit Qurrat al-ÝAyns Blick in Berührung gekommenen Nahrungsmittel gedeutet werden. Daher erscheint die Aussage Mirzā ÀqÁ Ğānīs plausibel. Der durchaus heikle Anspruch, FÁÔima zu manifestieren, ist in Anbetracht der vielen kühnen Äußerungen Qurrat al-ÝAyns nicht unvorstellbar. Letzten Endes hält sie die „Buchstaben des Lebendigen“ für as-sÁbiqun („die Vorausgegangenen“), von denen sie selbst eine ist, und rechnet sie dem manifestierten „Klan Gottes“ zu. Dies mag eine Bestätigung des Anspruches sein, wie er etwa in dem folgenden Zitat anklingt: „Und der große allmächtige Gott befahl uns, euch Ihn zu über-

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BSS, S. 49. Ibid., S. 50. Ein weiteres Beispiel hierfür: „ay rabb ağÝalnī min auliyāÞi waliyyaka“ (Oh Herr, ernenne mich zu den Freunden Deines Freundes) BSS, S. 41. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 350. NuqÔat al-kÁf, S. 140-141.

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mitteln, Er verpflichtete euch, sich zu uns zu bekennen. Wahrlich, wir sind die Gesandten [Gottes] und Allah ist unser Gott und Er ist unser Zeuge und unser Helfer.“ (inna’llāha Ýazza wa ğalla wa amaranā bi-ÐÒālihÐ ilaykum, wa wağaba Ýalaykum taÒdīqanā inna min al-mursalīn wa huwa’llāh rabbunā qad kāna Ýalaynā šÁhidan wa naÒÐran.)1 Die Heiligkeit Qurrat al-ÝAyns war der Anlass vieler Streitigkeiten zwischen denjenigen, die solche Ansprüche Qurrat al-ÝAyns für unmöglich hielten, und denjenigen, die sie bejahten und verbreiteten. Diesen Konflikt spricht sie in einer Schrift an, in der sie den Leuten davon abrät, sich mit der Frage ihres Ranges zu beschäftigen und über ihre Position Klarheit schaffen zu wollen. Dabei drückt sie öffentlich und unverwechselbar ihr Selbstbild aus: „Oh Leute, wenn ihr mich kennt, so kennt ihr mich, wenn ihr mich nicht kennt, dann zeige ich mich euch von selbst. Ich bin diejenige, deren Existenz aus dem Licht des herabgesandten amr aus dem himmlischen Schatz geschöpft ist. Ich bin das glanzvolle, gereinigte, reine Blatt. Ich bin diejenige, deren Zeuge ihrer Wahrhaftigkeit Gott ist und die Engel sind die Zeugen dieser.“ („Yā qauma in taÝrifūnī fa-taÝrifūnī wa in lam taÝrifūnī anÁ uÝarrifukum nafsī2, allatī kawwanat min nÙri’l-amri n-nāzilati min Ìazānatī’l-Ýuliyā, anÁ’l-waraqatu’l-muÔahharatu Ô-Ôāhiratu’labhā. AnÁ allatī qad šahida rabbī fī Îaqqī wa šahida bi hāÆihÐ malāÞikatu s-samāÞ…“ )3 Das Wort „waraqa“ (Blatt) symbolisiert in der Lehre AÎsÁÞÐs die Position der Imame und der „Vierten Stütze“ (šÐÝa-yi kÁmil).4 Somit wäre die Schlussfolgerung einer Selbstheiligung gerechtfertigt.

4.3.7 Qurrat al-ÝAyns Frauenbild: Ist Qurrat al-ÝAyn eine Feministin? Qurrat al-ÝAyn wird im Westen seit Ende des 19. Jahrhunderts bewundert und verehrt. Viele Europäer sahen in ihr eine Vorkämpferin der Frauenrechte. Ihre scheinbare Modernität und ihr Durchsetzungsvermögen führte manche zu dem Schluss, sie als die Pionierin des Feminismus oder als Begründerin der Frau-

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INBMC 80, S. 224. Eine sehr ähnliche Formulierung findet sich bei Sayyid MuÎammad ÝAlÐ ŠÐrÁzÐ in seiner ÑaÎīfa-yi Ýadliyya, S. 14. Er sagt: alā yā ayyuha n-nās, man Ýarafanī faqad Ýarafanī wa man lam iuÝrifnī fa-innāÆā uÝarrifuhÙ binafsī. (Oh Leute, derjenige, der mich erkannte, hat mich erkannt, und demjenigen, der mich nicht erkannte, mache ich mich bekannt.). ÚuhÙr al-Îaqq, S. 363. Vgl. AÎsÁÞÐ. ŠarÎ az-ziyÁrat al-ÊÁmiÝa. S. 65, zitiert in Rafati, S. 95-96.

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enbewegung im Orient zu bezeichnen, die sich etwa fünfzig Jahre später im Iran zu entwickeln begann. So sah man in ihr „The Persian Jeanne d´Arc“, die Ähnlichkeiten mit der mittelalterlichen Héloise1 und der neuplatonischen Hypatia2 gehabt habe.3 Sie ist auf der ersten Frauenkonferenz in Amerika4 als Vertreterin des Feminismus vorgestellt worden.5 In einer Studie von Samuel Zwemer über die reformistische Frauenbewegungen im Orient wird über die persische „Geschlechtsfreiheitskämpferin“ und andere bemerkenswerte Frauen in orientalischen Ländern berichtet, allerdings ohne ihren Namen zu erwähnen.6 Die Einzelheiten lassen jedoch sofort erkennen, dass es sich hierbei um Qurrat al-ÝAyn handelt: „Am Anfang des 19. Jahrhunderts trat in Persien zum ersten Mal eine Frau für die Befreiung ihres Geschlechtes ein. Sie wurde verfolgt und furchtbar misshandelt, gab aber ihre Bestrebung nicht auf, bis sie heimlich von einem Sklaven ermordet wurde.” Eine katholische Publikation schätzte sie ebenso als Feministin ein und titelte, die zeitgenössische Befreiungsbewegung der Frauen könnte auch als TahiristBewegung bezeichnet werden.7 Dorothy Nelson, eine amerikanische Juristin, die aus Faszination für Qurrat al-ÝAyn zur BahÁÞÐ-Religion konvertierte, stellt einen Vergleich zwischen Qurrat al-ÝAyn und Elizabeth Cady Stanton (1815-1902) an, die im Juli 1848 1

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Héloise (1101-1164) war eine brillante Wissenschaftlerin mit großer Intelligenz. Ihre Ausbildung bekam sie von ihrem Onkel, und danach war sie die Schülerin und später die Frau des berühmten mittelalterlichen Philosophen und Theologen Pierre Abélard (1079-1142), deren Liebesgeschichte sie in Europa bekannt machte. Siehe Listening to Héloise: the Voice of a Twelfth-Century Woman. Ed. Bonnie WheelerNew York, 2000. S. 394. Hypatia von Alexandria (370-415) Tochter des Philosophen Theon von Alexandria, war die erste Mathematikerin, Philosophin und Astrologin. Sie hielt Vorträge in Mathematik und lehrte neoplatonische Philosophie in der Schule von Alexandria. Sie wurde aufgrund von Vorurteilen gegenüber ihren philosophischen Gedanken von den Christen als Heidin bezeichnet und getötet. Siehe M. Dzielska. Haypatia of Alexandria. Harvard, 1995. Afandi, Shoghi. God Passes by. S. 34. Der Autor Banani gibt keine weiteren Informationen über das genaue Datum dieser Konferenz. Banani, Amin. Tahira, A Portrait by her Pen, 1990,. In: Zeitschrift NÐma-yi dÐgar. I, Nr. 15 und 16. 1370 hš/1991-2. S. 62-67. Zwemer, Samuel. Die muslemische Frauenwelt. Verlag Bertelsmann. Gütersloh, 1933. In Allgemeine Missionsstudien, im Auftrag der Deutschen Gesellschaft für Missionswissenschaft herausgegeben von Prof. D. Julius Richter/Prof. D. Martin Schlunt, Heft 16. Nelson, Dorothy. Tahira and the American Women’s Movement. In NÐma-yi dÐgar, I, Nr. 15. S. iii.

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(etwa dem gleichen Zeitpunkt, an dem die Badašt-Versammlung stattfand) in New York die „Women’ Rights Convention“ schrieb und im „Seneca Falls Courier“ publizierte. Diese hatte die Gewährleistung ihrer Rechte in einer kleinen Kapelle vor dreihundert Frauen und Männern gefordert, während Qurrat al-ÝAyn auf der anderen Seite der Welt im Iran bei der Badašt-Versammlung auf eine ähnliche Weise für die Frauenrechte eingetreten sei.1 Nelson bezeichnet Qurrat al-ÝAyn und Elizabeth Cady Stanton zum Schluss als zwei Schwestern im Geiste an zwei weit auseinander liegenden Orten: „To me, Tahirih and Elizabeth Cady Stanton were soul sisters at opposite ends of the globe.”2 Nicht nur die Europäer haben Qurrat al-ÝAyn von einem feministischen Standpunkt aus betrachtet, sondern auch für manche Iraner stellt die Lebensgeschichte Qurrat al-ÝAyns die Geburt der Frauenemanzipation in Iran dar. Farzaneh Milani, Professorin in Persischer Literatur an der Universität Virginia, bezeichnet sie als die Urheberin der Frauenbewegung in Iran.3 Für Amin Banani, Professor für Persische Literatur an der University of California, Los Angeles, ist sie ebenso das Sinnbild des Gleichberechtigungskampfes.4 Die BahÁÞÐs versuchen Qurrat al-ÝAyns Verhalten sogar mit Frauenbewegungen im Westen zu verbinden, und sie als eine Frauenkämpferin darzustellen.5 Zweifelsohne rufen die Charakterzüge und die Courage Qurrat al-ÝAyns bei jedem, der ihre Lebensgeschichte vor dem Hintergrund der dramatischen Lage der Frauen im 19. Jahrhundert liest, das Bild einer hoch emanzipierten Frau hervor. Die gründliche Auseinandersetzung mit ihrem Leben und eine objektive Betrachtungsweise aber zeigen, dass der feministische Erklärungsansatz der Ergänzung bedarf. Qurrat al-ÝAyn war keine Frauenrechtlerin. Dies beweist eine Reihe von Argumenten.

4.3.7.1

Qurrat al-ÝAyns religiöse Bindung

Qurrat al-ÝAyn wird häufig mit der säkularen Frauenbewegung im Iran in Verbindung gebracht, die die Loslösung von religiösen Einschränkungen voraussetzen. Bei Qurrat al-ÝAyn fehlt die wesentliche Grundlage für die Entwicklung eines säkularen Feminismus. Ihre gesamten überlieferten Werke sind die Widerspiegelung einer leidenschaftlichen Religiosität.

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Nelson, S.ii. Ibid., S. iii. Milani, Farzaneh. Parda ra bardÁrÐm, bugÆÁrim iÎsÁs hawÁyÐ biÌurad (Entledigen wir uns des Schleiers, lassen wir den Gefühlen Luft zum Atmen) in NÐma-yi dÐgar, I, Nr. 15. S. 56-62 Banani, S. 66. Siehe McLaren, Peter. Tahirih: The First Women Suffragette Martyr. Trinidad u. Tobago, 1977; The Effects of Tahirih’s Unveiling: A comparison of events in Persia and Women’s Suffrage world wide.

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„Oh mein Herr, Du bist mein Zeuge, dass ich wahrlich meine Aufmerksamkeit auf Deine Hoheit richtete und abgewandt von allem mich Dir zuwandte. Außer Dir habe ich kein Verlangen. Du kennst meine innere Empfindung und hörst, was ich zu sagen habe. Ich fürchte mich vor niemandem Außer vor Dir, und setze Hoffnung in keinen außer in Dir…“1 Ihre gesamten Ansprüche, die in ihrer Selbstanschauung aufgelistet wurden, reflektieren das tiefe religiöse Fundament Qurrat al-ÝAyns wie das ihrer sie verehrenden Anhänger. Das Element des Glaubens, das eine wesentliche Rolle bei ihren Entscheidungen und Verhaltensmustern gespielt hat, wird oft von denjenigen, die Qurrat al-ÝAyn als eine feministische Figur oder als Begründerin der Frauenbewegung darstellen, übersehen. Ihre Kompromisslosigkeit und Radikalität, die Elemente, die bei der Darstellung feministischer Züge Qurrat al-ÝAyns als Argumente vorgebracht werden, sind religiös, nicht feministisch motiviert. Dass Qurrat al-ÝAyn ihren Mann und ihre Kinder verließ, geschah nur im Rahmen der Erfüllung einer religiöِsen Aufgabe. Die Ehekrise begann mit der Neigung Qurrat al-ÝAyns für die ŠayÌÐ-Schule und nicht aus privaten Uneinigkeiten. Sie begründete ihren Entschluss zur Scheidung damit, dass ihr Mann sich nicht zu ihrem neuen Glauben bekannt habe. Ihre Unterrichtsthemen sowohl für die Männer als auch für die Frauen waren auf Religion bezogen. Die Religiosität schließt selbstverständlich jedoch nicht die feministischen Bestrebungen aus und steht nicht im Widerspruch zum feministischen Selbstbewusstsein. Etliche muslimische Feministinnen im Orient versuchten während der nationalistischen Bewegungen die patriarchalisch-nationalistischen Ideen in eine egalitäre, nationalistische Ideologie umzuformen und dabei ihre Religion, den Islam, beizubehalten. Sie haben teilweise versucht, durch Anwendung des iÊtihÁd eine egalitäre Interpretation des Islam darzustellen. Auch im heutigen Iran gibt es breite Aktivität mit frauenbezogenen Interessen, die mittlerweile als islamischer Feminismus bezeichnet wird.2 In solch einer Kategorie ist Qurrat al-ÝAyn genauso wenig einzuordnen wie in die des säkularen Feminismus. Qurrat al-ÝAyn erfüllt zwar die Maßstäbe einer emanzipierten Frau, indem sie ihre Gedanken und Forderungen zum Ausdruck bringt, aber ihre Gedanken beschäftigen sich nicht mit „Frauen“-Thematik. In ihren literarischen Werken befasst sich Qurrat al-ÝAyn nicht mit den Ge1

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AllÁhum anta š-šÁhidu ÝalÁ anni tawaÊÊahtu ilÁ ÊÁnibuka Þl-aÝlÁ wa aqbaltu bi-kulli ilayki. LÁ ÎÁÊatun lÐ fÐ Èayrika wa anta taÝlamu ÎÁlÐ wa tasmaÝu maqÁlÐ, lÁ ÌaufÐ illÁ minka wa lÁ raÊÁÞÐ illÁ Ýanka. Brief an die Schiiten nach ihrer Ausreise aus KerbelÁ. In ÚuhÙr al-Îaqq, S. 352-353. Vergleiche Badry, Roswitha. Zum Profil weiblicher ÝulamÁÞ in Iran: Neue Rollenmodelle für islamische Feministinnen. In Die Welt des Islam, Bd. 40, Issue 1(März, 2000) S. 7-40.

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schlechterverhältnissen, die den Kern des feministischen Diskurses bilden.1 Die „Frau“ als ein gesondertes Thema fehlt ihren Werken selbst in marginaler Form. Unter den Schriftstücken, die sie hinterlassen hat, gibt es keine Privatbriefe oder autobiographischen Notizen, die uns etwas über ihre Privatsphäre, ihre Familie, ihre Beziehung zu ihren nahestehenden Familienmitgliedern oder über ihre Gefühle verraten könnten. Lediglich in einem Brief wird an zwei Stellen von Frauen gesprochen. An der ersten Stelle werden die Vorfälle in KerbelÁ, die als Folge der Aufhetzungen der ÝulamÁÞ im Auftrag der osmanischen Regierung stattfanden, nacherzählt.2 Darin spricht sie die Schiiten an, die vermutlich ihre Frauen und Kinder eingesperrt haben, offensichtlich, um sie von dem neuen Glauben abzuhalten. „Oh Ihr Schiiten, zu welcher Religion bekennt ihr euch, die euch erlaubt, eure Frauen und kleinen Kinder einzusperren, ohne eine Straftat begangen zu haben, ohne gesündigt zu haben, ohne Unerwünschtes getan zu haben, ohne die Scharia geändert und ein Wort verfälscht zu haben?“ 3 Abgesehen davon, dass der Inhalt dieses Zitates uns viel über die tiefe Gläubigkeit und die Frömmigkeit Qurrat al-ÝAyns verrät, ist ersichtlich, dass es sich an beiden Stellen nicht nur um die Frauen, sondern auch die Kinder handelt, es geht um eine Unmenschlichkeit im Allgemeinen. An beiden Stellen verteidigt Qurrat al-ÝAyn ihre Glaubensgefährten, deren Schuld lediglich im Bekenntnis zu dem neuen Glauben liegt. Der Glaube, nicht das Geschlecht ist zwischen ihr und den misshandelten Frauen das Verbindende. Die Benachteiligung der Frauen mag ihr durchaus bewusst gewesen zu sein, die Lösung des Problems aber würde durch die Erneuerung der Religion gebracht. Auch Farzaneh Milani, die Qurrat al-ÝAyn aus einer feministischen Perspektive betrachtet, gesteht die Faktizität ein, dass in Qurrat al-ÝAyns Dichtung 1

2 3

Feministinnen wie die ägyptische Schriftstellerin und Dichterin Aischa El-Taimuriyya (1840-1902), die libanesische Essayistin Zaynab FawwÁz (1850-1914) die marokkanische Soziologin und Autorin Fatima Mernissi oder TÁÊ as-SalÔana, die Tochter von NÁÒir ad-DÐn ŠÁh, die sich mit der Situation der Frauen im Iran des 19. Jahrhunderts in ihrer Autobiographie auseinandersetzte, sind muslimische Feministinnen, die Feminismus im Diskurs des islamischen Modernismus und des säkularen Nationalismus artikulierten. Die muslimischen Wegbereiterinnen des orientalischen Feminismus wie Aischa El-Taimuriya oder Zaynab FawwÁz verliehen dem sich entwickelnden feministischen Bewusstsein in ihren literarischen Schriften und ihren Gedichten Ausdruck. Bei Aischa El-Taimuriya, wie bei allen zeitgenössischen Frauenrechtlerinnen, ist das feministische Motiv in ihren literarischen Werken und ihrem Engagement unverkennbar. So schrieb sie 1894: „Oh, men of our homelands. Oh you who control our affairs, why have you left women behind?“ Vgl. Badran, Margot. Egyptian Feminism in a Nationalist Century.Al-Ahram Weekly. 30 Dec. 1999 – 05 Jan. 2000. Issue No. 462. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 355. Ibid., S. 353.

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keinerlei Anzeichen feministischer Ideen zu finden sind.1 Sie stellt fest, dass Qurrat al-ÝAyn die sozialen Konventionen offensichtlich abgelehnt hat. Es sei unangemessen, die religiِösen Inspirationen Qurrat al-ÝAyns in feministischen Deutungsmustern erfassen zu wollen. Trotzdem plädiert sie für die These, Qurrat al-ÝAyn habe sich indirekt mit ihrem Geschlecht und mit den Frauenrechten beschäftigt. Milani sieht Qurrat al-ÝAyns Kritik der gesellschaftlichen Normen als ein indirektes Aufgreifens der Frauenproblematik an.2 Auszeichnende Merkmale wie ihre hohe Bildung und ihre Lehrtätigkeit sind zwar gesellschaftlich seltene Phänomene, jedoch nicht als feministischer Aktivismus aufzufassen. Qurrat al-ÝAyn musste für den Erwerb ihrer theologischen Bildung keineswegs kämpfen, sondern wurde von ihrer Familie vielmehr unterstützt und gefördert. Dieses Privileg galt für sämtliche weiblichen Familienangehörigen BaraÈÁnīs; theologische Ausbildung und Diskussionen gehörten zu der familiären Tradition. Schon ihre Mutter, wie viele andere weibliche Verwandte auch, war in der ÑÁliÎiyya-Schule lehrtätig, wenn sich dies auch auf den Kreis der Frauen beschränkte. Ihre Unterweisung von Männern in der ŠayÌÐ-Lehre hingegen war ein beispielloser Fall und ist bis heute in dem theokratischen Regime Irans ohne Nachfolge geblieben. Ob sie aber ohne die Zuspitzung der dogmatischen Streitigkeiten den familiären Handlungsrahmen verlassen hätte, ist fraglich.

4.3.7.2

Qurrat al-ÝAyns politische Handlungsbereitschaft

Als weiterer Ausdruck des Feminismus gilt die bewusste Organisation der Interessen der Frau.3 Qurrat al-ÝAyn war provokativ, missionarisch, im Besitz der Führungsposition und eines Mobilisierungsvermögens, hatte ein begeistertes Publikum, das sie verehrte und ihr bedingungslos folgte. Ihre organisierte Mission zielte aber nicht auf die Verbesserung der Lage der Frau. Die BadaštEpisode, die als eine ِöffentliche Tribüne und eine hervorragende Gelegenheit zur Äußerung von Standpunkten Qurrat al-ÝAyns hätte dienen können, weist keine feministischen Inhalte auf. BÁbÐ- und BahÁÞÐ-Historiker wenigstens berichten uns nichts davon. Die freie Nacherzählung Gobineaus erst lieferte Ansatzpunkte feministischer Interpretation. Nach Gobineau soll Qurrat al-ÝAyn die Männer aufgefordert haben, ihre Frauen an ihren gesellschaftlichen Aktivitäten teilhaben zu lassen.4 Dorothy Nelson zitiert bei der Schilderung von Qurrat al-ÝAyns Ermordung deren angebliche letzten Worte: “You can kill me as soon as you wish, but you

1 2 3 4

Milani, Farzaneh. Veils and Words, S. 93-94. Ibid., S. 94. Vgl. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Ed. John L. Eposito. NewYork u. Oxford, 1995. II, unter “Feminism”. Gobineau, S. 182

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cannot stop the emancipation of women.”1 Dieses Zitat, deren Quelle Nelson nicht angibt, ist von Martha Root, die es wiederum von ÝAbdu’l-BahÁÞ, dem zeitweiligen Führer der BahÁÞÐ-Religion, übernommen hat.2 Von der mangelnden Faktizität dieses Zitates abgesehen,3 stellen noch weitere Argumente die Glaubwürdigkeit solcher Nacherzählungen in Frage. Das Zitat erscheint um so fragwürdiger, als selbst die genauen Todesumstände Qurrat al-ÝAyns ungesichert sind. Sicher hätte Qurrat al-ÝAyn ihr Eintreten für die Rechte der Frauen nicht bis zum letzten Moment ihres Lebens aufgespart. Lassen sich Qurrat al-ÝAyns provokante Handlungen wie Gesichtsentschleierung als bewusste Emanzipationsversuche verstehen? Ihre etlichen unkonventionellen Handlungen, deren Vollzug stärker gegen islamische Traditionen verstoßen als die Gesichtsentschleierung, die keine islamische Verpflichtung ist und gegen die, gestützt auf koranische Verse, leicht zu argumentieren gewesen wäre. Die Verwandlung der Trauerfeier von Íusayn am ersten MuÎarram in ein Freudenfest ist ein Bruch einer Jahrhunderte alten schiitischen Tradition und damit wesentlich provokanter als das gelegentliche Ablegen des Gesichtsschleiers, welcher ohnehin ebenso aus städtischem Brauchtum wie aus religiösen Motiven getragen wurde.4

4.3.7.3

Qurrat al-ÝAyns Adressaten

Feministische Kampfaufrufe richten sich an weibliche Adressaten. Qurrat alÝAyn unterrichtete zwar auch Frauen, der Großteil ihrer Schülerschaft aber bestand aus Männern. Auch der Kreis ihrer Parteigänger, die qurratiyya, setzte sich aus Männern zusammen. Die Gruppe, die Qurrat al-ÝAyn nach ihrer Ausweisung aus Bagdad in den Iran begleitete, bestand bis auf eine Handvoll von Frauen aus männlichen Mitreisenden.5 Von einigen Briefen abgesehen, die Qurrat al-ÝAyn während ihres Hausarrestes im Haus von KalÁntar in Teheran an gewisse weibliche Glaubenskameradinnen schrieb, richteten sich ihre Schreiben überwiegend an Männer. Die ehrenvolle Ansprache und die lobenden Worte, mit denen Qurrat al-ÝAyn ihren männlichen gleichgesinnten Adressaten schmeichelt, – denken wir an die 1 2 3

4

5

Nelson,S. ii und iii. TaÆkirat al-wafÁ, S. 85. Die meisten BahÁÞÐ-Quellen stützen sich in ihrer Version der Todesepisode Qurrat alÝAyns auf die Schilderungen der Frau von MaÎmÙd ËÁn-i KalÁntar, die keinen diesbezüglichen Hinweis enthält. So notierten europäische Reiseschriftsteller, dass die Dorfbewohnerinnen freizügiger gekleidet einhergingen als die Städterinnen. Vgl. Jackson, Abraham V. Williams. Persia Past and Present. New York, 1960. S. 117; Dieulafoy, S. 36, 65, 81, 119; Browne, A Year Amongst the Persians, S. 220; Yate, Charles Edward. Khurasan and Sistan. Edinburgh, 1900. S. 222; Curzon, I, S.373. Samandar, S. 349-350.

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Briefe an MÐrzÁ MuÎammad ÝAlÐ NahrÐ,1 an MullÁ Íusayn BušrÙya,2 an MÐrzÁ ÝAÛÐm TuršÐzÐ,3 auch etwa an ihren dichterischen Austausch mit KarÐm MÁfÐ (BihÊat) in ihrer zweiten ma×nawÐ – sprechen alle dagegen, dass die Geschlechtlichkeit für die Handlungen Qurrat al-ÝAyns ein entscheidendes Motiv gewesen sei. Außer zwei oder drei Briefen4 richtet sich die gesamte Korrespondenz Qurrat al-ÝAyns entweder an bestimmte Fragende, Zweifelnde5 oder Glaubenskameraden, die sie als „meine Brüder“ (iÌwÁnÐ) anspricht. Als einziger weiblicher unter den „Buchstaben des Lebendigen“, fühlte sie sich ihnen intellektuell ebenbürtig und handelte dementsprechend. Ein fruchtbares Umfeld für theologische Dispute bot sich ihr unter den Frauen der damaligen Zeit nicht. Ob man in den Werken Qurrat al-ÝAyns von einem weiblichen Subjekt sprechen kann, bedarf einer tiefgründigen Untersuchung. So viel ist es festzustellen, dass zumindest ihre Poesie, insbesondere ihre ma×nawÐs und sogar einige ihrer Èazals, in Einklang mit ihrem äußeren Erscheinungsbild, in einer eher unweiblichen Art artikuliert sind. Qurrat al-ÝAyn scheint zwar von einem starken Ego geprägt zu sein, welches jedoch geschlechtslos ist. Manchmal geben ihr Verhalten und ihre Äußerungen Anlass zu behaupten, sie sei sich ihres Geschlechtes nicht bewusst. Sie scheint von Visionen und ihrer Berufung so ergriffen zu sein, dass die gesellschaftlichen geschlechtsspezifischen Einschränkungen nicht immer von ihr wahrgenommen werden. Dies bedeutet dennoch nicht, dass ihr die Einengungen fremd gewesen wären, für ihre Handlungsweise aber waren sie nicht ausschlaggebend. Das Außerachtlassen von Geschlechtsspezifika wäre durch ihr archetypisches Selbstbild erklärbar, welches das Göttliche und nicht das Menschliche in den Vordergrund stellt. Der Urmensch, den sie in sich zu manifestieren behauptet, ist nicht geschlechtspezifisch. So wie in ihr manifestiert er sich auch im BÁb und in den anderen „Buchstaben des Lebendigen“. Das Fehlen der Empfindung des Geschlechtlichen ist im mystischen Diskurs nicht selten. In den ersten Jahrhunderten der islamischen Geschichte haben wir Frauen wie NafÐsa (geb. ca. 140/757), eine Urenkelin des dritten schiitischen Imams Íasan ibn ÝAlÐ und eine hervorragende Gelehrte, die auf ähnliche Art wie Qurrat al-ÝAyn sowohl von dem in eigener Familie gelehrten und gepflegten Wissen profitierte als auch in zahlreichen Lehrzentren der Gelehrsamkeit ihr Wissensfeld erweiterte. Sie hielt öffentliche Vorträge und Lehrveranstaltungen. Auch über sie wird von einem intensiven Austausch der 1 2 3 4 5

BSS, S. 42-46. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 334-338. New History, S. 434-437. BSS, 39-40; 46-49. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 338-352; ¹W, S. 484-501; IR, 1-27.

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Gedanken, des spirituellen Lebens und gemeinsamer Verrichtung des Gebets mit aš-ŠÁfiÝÐ, dem Begründer der islamischen Rechtsschule, berichtet.1 RÁbiÝa ÝAdawiyya (geb. ca. 95/717), die berühmte Mystikerin, führte ebenso Lehrveranstaltungen, denen Männer und sogar berühmte Gelehrte und Mystiker wie Íasan al-BaÒrÐ (20-109/642-782)2 oder ÑÙfiÁn a×-ÕaurÐ (715-778/1319-1384)3 und RiyÁÎ ibn ÝAmr al-QaysÐ4 beiwohnten, und die Geschlechtszugehörigkeit war kein Hindernis für ihre Treffen und Gespräche mit al-BaÒrÐ über ihre größte Leidenschaft, die Gottesliebe. Diese und noch weitere Beispiele verweisen auf den Bestand einer Nähe zwischen Mann und Frau im religiösen Kontext ungeachtet des Geschlechtes, welche aber für die Verhältnisse der QÁÊÁranzeit ein extremes Tabu war. So betrachtet ist der öffentliche Auftritt Qurrat al-ÝAyns in religiösem und gesellschaftlichem Zusammenhang zwar in qÁÊÁrischer Gesellschaft ein Normbruch, stellt jedoch im gesamtislamischen Kontext keineswegs eine Seltenheit oder Abwegigkeit dar. Qurrat al-ÝAyns Ehre wurde durch ihre Gegner, sowohl zu Lebzeiten als auch nach ihrem Tode, auch aufgrund ihrer Loslösung von ehelichen Verpflichtungen und familiären Bindungen in Frage gestellt. Zum einen verstieß Qurrat al-ÝAyn gegen die normativen gesellschaftlichen Regelungen und provozierte möglicherweise so eine Veränderung der Stellung der Frau und ihre Unabhängigkeit, zum anderen räumte sie durch dieses Verhalten ihrer religiösen Überzeugung Priorität ein und ordnete jede andere Aufgabe ihrer Verpflichtung, Gott zu dienen, unter. RÁbiÝas Erklärung: „Die Liebe zu Gott ließ keinen Platz für Liebe zu einem Anderen“,5 mit der sie begründete, warum sie nie geheiratet habe, steht auch für die Bedeutung der religiösen Berufung Qurrat al-ÝAyns. Qurrat al-ÝAyn scheint ihre missionarische Tätigkeit als eine Gottesberufung empfunden zu haben, für die sie alle anderen Aufgaben, wie mütterliche und eheliche Pflichten, zurückstellte. Die Begründung für die Auflösung ihrer Ehe, ihr Mann sei nicht dem Gottesbefehl gefolgt, speist sich aus einer tiefen Religiosität. Sie konnte als eine die Wahrheit erkennende Gläubige nicht mit einem aus ihrer Sicht ungläubigen Mann eine eheliche Bindung aufrechterhalten. Diese Bindung wäre vor Gott nicht länger gültig. Qurrat al-ÝAyn verschaffte sich durch ihr außerordentliches Talent, ihre unaufhaltsame wissenschaftliche Neugier und ihr Bildungsniveau den Respekt ihrer Umgebung. Vor ihrer Bekennung zur bÁbiyya wurde sie höchstens von Gelehrten bewundert, zumindest respektiert.6 Auch ihre muslimischen Gegner 1 2

3 4 5 6

Enzyklopädie des Islam. Leiden, 1927, III, „NafÐsa“S. 893. ÝAÔÔÁr erzählt in der Biographie von RÁbiÝa viele Gespräche, die zwischen ihr und Íasan al-BaÒrÐ stattgefunden haben sollen und auf die Nähe zwischen ihnen verweisen. TaÆkirat al- auliyÁÞ, S. 78-79. Ibid, S. 85. ÍiÊÁzÐ, Banafša. TÁÊ ar-riÊÁl, RÁbiÝa ÝAdawiyya. Teheran, 1382 hš/2003. S. 49. TaÆkirat al-auliyÁÞ, S.79. Al-WardÐ, S. 159.

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mussten ihre religiös-wissenschaftlichen Leistungen anerkennen.1 Für eine Besserung der Lage der Frauen ihrer Zeit hätte Qurrat al-ÝAyn durch ihr hohes Bildungsniveau und ihre bemerkenswerten Charaktereigenschaften viel mehr bewirken können, als sie in Wirklichkeit tat. Qurrat al-ÝAyns Qualitäten brachten fast jeden dazu, sie zu respektieren. Sie hätte mit ihrem Durchsetzungsvermögen und ihrer beeindruckenden Argumentationskunst viel mehr für die Frauen erreichen können als durch die Vollendung ihrer eigenen religiösen Mission. Als Wortführerin der Frauenrechte wäre ihre gesellschaftliche Wirkung wesentlich nachhaltiger gewesen. Ihr normverletzendes Verhalten war für viele Frauen schlichtweg schockierend. Zudem stellte die Unsicherheit um den Wechsel des Glaubens eine emotionale und soziale Belastung dar, der die allermeisten Frauen nicht gewachsen waren. Dennoch hat Qurrat al-ÝAyn mit ihrer Lebensgeschichte einen Mythos ins Leben gerufen, der nicht nur für jede nach Emanzipation strebende Frau, auch und gerade mit religiösen Tendenzen, ein Vorbild darstellt, sondern auch Männer mit Idealen und einer kritischen Haltung gegenüber dem Zustand der Gesellschaft inspirieren kann. Sie war zwar keine Feministin, aber durchaus eine „emanzipierte“ Frau, die jeder Frau als Vorbild dienen kann.

1

Nicolas, Seyyèd Ali Mohammad dit le Bâb, S. 273. Dies bestätigt auch die Aussage Gobineaus (S. 169), er habe keinen Muslim getroffen, der die wissenschaftliche Kompetenz Qurrat al-ÝAyns nicht anerkannt hätte.

5.

Schlussfolgerungen

In der Schlussfolgerung soll noch einmal auf den Einfluss der wichtigsten Faktoren eingegangen werden. Die Fähigkeiten und Aktivitäten Qurrat alÝAyns sollen dabei unter folgenden drei Aspekten betrachtet werden, die für ihre Entwicklung maßgebend sind: Zum ersten sind dies ihr familiäres Umfeld, zum zweiten ihre charakterlichen Prädispositionen und drittens ihre Glaubensstärke. Qurrat al-ÝAyns stark religiöses und hoch gebildetes Familienumfeld kann man als wichtigsten Faktor bezeichnen, der die Entfaltung ihrer theologischen Talente enorm förderte. Die Heirat ihrer Eltern MullÁ ÑÁliÎ und Àmina ËÁnum war die Zusammenführung zweier hoch geschätzter Familien QazwÐns mit einer langen Tradition der geistlichen Führung. Zu Lebzeiten Qurrat alÝAyns gab es nur wenige Familien, die derart religiös-wissenschaftlich gebildet waren. Neben der hervorragenden Bildung herrschte in der Familie eine Atmosphäre liberalen Denkens und Handelns. Auch wenn Qurrat al-ÝAyns Familienleben nicht immer harmonisch und friedlich verlief, ist dieser Familie, trotz der sich später zuspitzenden religiös-ideologischen Diskrepanzen, eine gewisse Toleranz zuzuschreiben. Die ŠayÌÐ-Anhängerschaft vieler BaraÈÁnÐs (siehe Kapitel 2) spricht ebenso für eine liberale Grundhaltung in der Familie, wie die Tatsache, dass die weiblichen Familienmitglieder Zugang zum religiösen Diskurs hatten. Dabei ist hervorzuheben, dass Qurrat al-ÝAyn nicht die einzige Frau innerhalb der Familie war, die sich durch eine hohe religiös-wissenschaftliche Bildung auszeichnete. Zwar weicht Qurrat al-ÝAyn stark vom Frauenbild ihrer Zeit ab, doch lässt sich dies über andere Frauen in ihrer Familie ebenfalls sagen. Offenbar unterschied sich insgesamt das Frauenbild in der Familie Qurrat al-ÝAyns vom gesellschaftlichen Frauenideal deutlich. Nicht nur in MullÁ ÑÁliÎs Familie gab es gelehrte Frauen wie Qurrat al-ÝAyn oder ihre Schwester MarÃiyya, die offenbar als Gelehrte in rechtlichen Fragen Urteile fällte und in KerbelÁ und später in QazwÐn lehrte.1 Auch in der Familie MullÁ TaqÐs, dessen strenge Haltung gegenüber Qurrat al-ÝAyn bekannt ist, finden sich ähnliche Beispiele. MullÁ TaqÐs Tochter Umm Kul×Ùm, die Schwägerin Qurrat al-ÝAyns, war ebenfalls Religionsgelehrte und ÎadÐ×-Kennerin (muÎaddi×a);2 ihre Ausbildung absolvierte sie anfänglich bei ihrem Vater und ihrem Onkel und später in der ÑÁliÎiyya-Schule. Die Mutter Qurrat al-ÝAyns, die durch die Unterweisung ihres Mannes die Berechtigung zum iÊtihÁd erwarb, wie auch andere Frauen früherer Generationen dieser Familie sind ein Beweis für die Förderung der theologischen Wissenschaften in der Familie BaraÈÁnÐ, ungeachtet des Geschlechtes 1 2

MustadrakÁt, VI, S. 319. DaÝirat al-maÝÁrif-i tašayyuÝ, II, S. 508.

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SCHLUSSFOLGERUNGEN

der Familienangehörigen. So haben die Fähigkeiten Qurrat al-ÝAyns, die als ihre große Stärke angesehen werden, das Debattieren und die Beweisführung, ihre Wurzel in der wissenschaftlichen Tradition der Familie. Das Recht, am religiös-wissenschaftlichen Diskurs gleichberechtigt teilzunehmen, nahm Qurrat al-ÝAyn später auch in der Öffentlichkeit als eine Selbstverständlichkeit in Anspruch. Das, was innerhalb der Gesellschaft der QÁÊÁren als absolutes Novum galt, war im familiären Kontext Qurrat al-ÝAyns Normalität. Die spürbare Differenz zwischen den herrschenden Verhältnissen in Qurrat al-ÝAyns unmittelbarer Umgebung, der Familie und der Gesellschaft führte später zwangsläufig zu Konflikten, da Qurrat al-ÝAyn mit ihrer Erziehung und Bildung nicht den Vorstellungen der damaligen Gesellschaft entsprach. Neben der Bedeutung der Familie für diese Entwicklung waren zweifelsohne Qurrat al-ÝAyns charakterliche Besonderheiten maßgebend. Es waren diese Eigenschaften, die sie zu einer herausragenden Persönlichkeit werden ließen. Obwohl alle die gleichen Ausbildungsprivilegien genossen, entwickelte sich dennoch keine der gebildeten weiblichen Angehörigen ihrer Familie so weit wie sie. Das Familienprivileg und Qurrat al-ÝAyns auffällige religiös-wissenschaftliche Begabung, zu der eine Reihe von Charaktereigenschaften wie Neugier, Eigenständigkeit, Redegewandtheit, Strebsamkeit und Furchtlosigkeit hinzu kamen, haben sich gegenseitig befruchtet. Ohne das eine wäre die Entfaltung des anderen nicht möglich gewesen. Das Zusammentreffen spezifischer Charaktereigenschaften mit der privilegierten Situation in ihrer Familie, begleitet von entscheidenden Ereignissen in späteren Lebensphasen, brachte eine Persönlichkeit hervor, die eine große Vielfalt aufweist. Diese spiegelt sich in verschiedenen Rollen wider, die sie im Laufe ihrer Entwicklung eingenommen hat. Die Veranschaulichung der Vielgestaltigkeit Qurrat al-ÝAyns ist hier unter drei Gesichtspunkten vorgenommen worden: theologisch, gesellschaftspolitisch und literarisch. An erster Stelle steht der theologische Aspekt von Qurrat al-ÝAyns Leben und Wirken, der ihre gesamten weltanschaulichen Debatten umfasst und ihre Weltsicht abbildet. Qurrat al-ÝAyns Theologie trägt am meisten zu ihrer Bedeutung bei, obgleich sie oft sowohl von ihren Verehrern als auch ihren Feinden übersehen oder in den Hintergrund gedrängt worden ist. Häufig ist die Grundlage des Urteils über Qurrat al-ÝAyn ihr aufsehenerregendes, den gesellschaftlichen Normen widersprechendes Verhalten, das als Folge ihrer Bindung zum BÁb gesehen wird. Weniger beachtet wird hingegen das zu Grunde liegende religiöse Geistesgut, das zu diesen außergewöhnlichen Handlungen führte.

SCHLUSSFOLGERUNGEN

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5.1 Qurrat al-ÝAyn: eine Theologin Qurrat al-ÝAyns religiöse Entwicklung verlief zwischen zwei entgegengesetzten Polen, der rationalen UÒÙlÐ-Position und der gnostischen BÁbÐ-Haltung, und lässt sich in drei Phasen unterteilen: Sie begann mit der rationalistischen UÒÙlÐ-Richtung, machte Station bei der ŠayÌÐ-Lehre und endete in einer mystisch-gnostischen Doktrin bei ihrem BÁbÐ-Engagement. Während dieses Entwicklungsprozesses füllte Qurrat al-ÝAyn drei Rollen in Bezug auf die drei religiösen Denkrichtungen aus. Wir lernen Qurrat al-ÝAyn als eine UÒÙlÐ Theologin, als eine ŠayÌÐ-Vertreterin und schließlich als eine radikale, nach außen gerichtete Mystikerin kennen. Obgleich Qurrat al-ÝAyn sich rühmte, die UÒÙlÐLehre abzulehnen, fußte ihre religiöse Überzeugungskraft größtenteils auf ihren erworbenen Kenntnissen als UÒÙlÐ-Theologin. Ihr Einstieg in die religiösen Wissenschaften war die Aufnahme einer klassischen UÒÙlÐ-orientierten Ausbildung, die ihre Familie ihr ermöglichte. Ihr eifriges Streben nach Kenntnissen in den unterschiedlichen islamischen Wissenschaftsfeldern, ihr erfolgreicher Abschluss der Studien und ihre Leistungen im theologischen Bereich (kalÁm) wurden nicht nur von den Mitgliedern ihrer Familie, die den Lernprozess Qurrat al-ÝAyns verfolgten, sondern auch von anderen UÒÙlÐ-Theologen außerhalb der Familie bestätigt. So war Qurrat al-ÝAyn zu Beginn ihrer religiösen Entwicklung eine anerkannte UÒÙlÐ-Theologin. Es ist bekannt, dass Qurrat al-ÝAyn bis zu ihrem vierzehnten Lebensjahr, in dem sie heiratete und ihren Mann nach KerbelÁ zur Fortbildung begleitete, einer UÒÙlÐ-Richtung zuzuordnen ist. Es ist jedoch ungewiss, wie lange sie noch der UÒÙlÐ-Lehre treu blieb. Ihre starke Tendenz zur religiösen Dialektik zeichnete sie vor anderen Familienmitgliedern, die die gleiche Ausbildung absolviert hatten, aus. Ihre Art des Wissenserwerbs war keineswegs passiv, sondern sie wirkte an den theologischen Diskussionen in ihrem religiösen Umfeld aktiv mit. Es ist anzunehmen, dass ihre Neugier und ihre aktive Teilnahme am religiösen Diskurs zur Folge hatte, dass sie sich zu der im Vergleich zur UÒÙlÐ-Lehre spirituelleren und in mancher Hinsicht wissenschaftlich akzeptableren Lehre von AÎsÁÞÐ hingezogen fühlte.

5.1.1 Qurrat al-ÝAyn: eine ŠayÌÐ-Vertreterin Qurrat al-ÝAyn ist in der zweiten Phase ihrer Glaubensentwicklung eine ŠayÌÐAnhängerin, die zur quasi offiziellen Vertreterin dieser Schule aufsteigt. AÎsÁÞÐ und RaštÐ formten den Erkenntnisprozess Qurrat al-ÝAyns und waren, bis zur Veröffentlichung des Anspruchs des BÁb, für sie von großer Bedeutung. Über die Gründe, warum die ŠayÌÐ-Lehre sie anzog, kann man nur spekulieren. Vermutlich stellte diese theosophische Lehre für Qurrat al-ÝAyn wie für andere Intellektuelle ihrer Zeit – wie Bayat es zu Recht anmerkt – ein fort-

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SCHLUSSFOLGERUNGEN

schrittliches, wissenschaftliches oder der Zeit entsprechendes und gesellschaftsgerechtes Verständnis des Islam dar.1 Sicher ist, dass die ŠayÌÐ-Doktrinen ihr eine bessere Alternative anboten, die eher ihrem religiösen Verständnis entsprach als die traditionelle UÒÙlÐ-Dogmatik mit ihrer in ihren Augen mangelhaften Praktizierung, die sich in der Misere des Landes und der Bevölkerung bemerkbar machte. Geboren in einer Familie, aus der zahlreiche religiöse Prominente hervorgegangen waren, war Qurrat al-ÝAyn mit der bestehenden Rivalität um Macht und Einfluss im Kreis der Gelehrten wohl vertraut. Nachdem sie zu einer anerkannten Gelehrten der šayÌiyya aufgestiegen war, erreichte sie einen Punkt, an dem sie sich von den ŠayÌÐ-Doktrinen löste und über diese hinausentwickelte. Ab diesem Zeitpunkt setzte sie ihre Suche nach Erkenntnis selbstständig und unabhängig von der Schule fort. Ihr gelang es, nach eigener Auffassung, das Ziel der Wahrheitserkenntnis zu erreichen, auf das AÎsÁÞÐ und RaštÐ hingedeutet hatten. Der starke Einfluss der ŠayÌÐ-Lehre auf Qurrat al-ÝAyns Weltsicht ist bis zu ihrem Einsatz für die bÁbiyya offensichtlich. Zum Teil vertrat sie die ŠayÌÐLeitgedanken aber auch noch, als sie sich bereits dem BÁb zugewandt hatte. Diese Kontinuität hängt mit dem Faktum zusammen, dass die BÁbÐ-Lehre sich zu einem beachtlichen Teil die ŠayÌÐ-Dogmen angeeignet hatte. Die umstrittensten Äußerungen und Handlungen Qurrat al-ÝAyns sind auf ihre von der šayÌiyya übernommenen Interpretationen zurückzuführen, auch wenn sie aus der Sicht der šayÌiyya-treuen Anhänger ab einem bestimmten Punkt mit den ŠayÌÐ-Dogmen in Konflikt geraten war. Es ist bekannt, dass Qurrat al-ÝAyn bis zur Verteilung der Schriften des BÁb in KerbelÁ die ŠayÌÐ-Lehrsätze lehrte. Auch in ihrer Position als BÁbÐVertreterin offenbaren Qurrat al-ÝAyns Werke den grundlegenden Einfluss der ŠayÌÐ-Lehre in ihren wesentlichen doktrinären Diskussionen, ontologisch wie eschatologisch. Die Kernthemen wie der „Status des Imam“, „der Vollkommene Schiit“, die „Wiederkehr des MahdГ und die „Auferstehung“ werden mit aus der ŠayÌÐ-Lehre abgeleiteten Argumenten diskutiert. Die von Qurrat al-ÝAyn stark betonte Notwendigkeit der immer wieder erneuten Offenbarungen, die verschiedenen Zeitepochen und deren Bedürfnissen entsprechen, ist ebenfalls von Raštī indoktriniert. Die Zeit für eine neue Offenbarung des esoterischen Islam, welche, nach Qurrat al-ÝAyn, in allen Ebenen, materiell wie spirituell erkennbar sei, hatte Raštī bereits angesprochen. Qurrat al-ÝAyns Abneigung gegen das Sufitum und die Position des Klerus sind von den Positionen ihrer ŠayÌÐ-Lehrer abgeleitet. Der einzige ideologische Scheidepunkt zwischen ihr und der šayÌiyya scheint darin zu bestehen, dass nach der ŠayÌÐLehre die Identität des Vollkommenen Schiiten verborgen bleiben soll, ein Prinzip, das von Qurrat al-ÝAyn nicht eingehalten wird. Für Qurrat al-ÝAyn scheint sich, anders als für die treuen ŠayÌÐ-Anhänger, die den BÁb nicht aner1

Bayat, S. 56.

SCHLUSSFOLGERUNGEN

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kannten, aus dieser Situation kein Widerspruch ergeben zu haben. Sie sah den Anspruch des BÁb in Übereinstimmung mit den Lehren von AÎsÁÞÐ und Raštī.

5.1.2 Qurrat al-ÝAyn: eine gnostische BÁbÐ-Interpretin Im zweiten Kapitel wurde auf Qurrat al-ÝAyns Rolle als eine engagierte Anführerin der BÁbÐ-Bewegung eingegangen. Tatsächlich war ihre religiöse Grundhaltung gegen Ende ihres Lebens jedoch von einem tiefen Mystizismus gekennzeichnet. Auch wenn ihre ausgezeichneten Kenntnisse und ihre meisterhafte Fähigkeit der Beweisführung bei religiösen Debatten als Resultat ihrer UÒÙlÐ-Ausbildung in jüngeren Jahren vor allem der Vernunftorientierung der UÒÙlÐ-Schule folgten, nahm ihre weltanschauliche Entwicklung zunehmend mystische Züge an. Dies lässt zu, Qurrat al-ÝAyn als eine Mystikerin zu charakterisieren. Qurrat al-ÝAyn hatte ein mystisches Verständnis von islamischen Begrifflichkeiten wie Glaube (īmān), Religion (dīn), Gebet (Ýibādat), Gelehrte (Ýālim), Wissen (Ýilm) und Offenbarung (waÎy). Deshalb geriet sie permanent in einen Verständigungskonflikt mit ihren Gegnern, zum Teil sogar mit den Glaubenskameraden. Qurrat al-ÝAyns Theosophie ist wie die vieler ihrer Vorgänger gnostisch. Wie bei der illuministischen Theosophie von SuhrawardÐ, in der die Wahrheitserkenntnis nur durch die Beseitigung des Schleiers (kašf) möglich ist, ist auch für Qurrat al-ÝAyn der intuitive Empfang des Wahrheitslichtes der einzige Weg, der Wahrheit zu begegnen. Das „Licht“ im gnostischen Gebrauch ist, wie in Îikmat al-išrÁq, 1 die Grundlage ihrer Theosophie.2 Dies zeigt sich nicht nur argumentativ in ihren theologischen Erörterungen, sondern auch morphologisch und bildhaft in ihren Werken, vor allem in ihren Gedichten. Die beständige Anwendung des Begriffes nÙr (Licht), seiner Derivativa wie anwÁr (Lichter), munawwar (erleuchtet), istinÁr (Erleuchtung), munÐr (strahlend) und zahlreicher persischer und arabischer sinnverwandter Termini wie ÃauÞ (Licht/ Glanz), ÃiyÁÞ (Licht), burÙq (Blitz), tÁbÁn (strahlend), ÔulÙÝ (Aufgang/Erscheinen), maÔlaÝ (Zeit des Aufgangs der Gestirne), lÁmiÝ (glänzend), mulammaÝ (schimmernd), mulaÞlaÞ (glitzernd), mušaÝšaÝ (strahlend), muštaÝil (brennend), šams (Sonne), qamar (Mond), ÝayÁn (augenscheinlich), ÛÁhir (offenbar), ÁftÁb

1

2

Der Begriff nÙr hat eine koranische Bedeutung. Er kommt dreiundvierzig Mal im Koran vor, und es gibt eine gleichnamige Sure (An-nÙr, 24). Für die Bedeutung des Lichtes in der IšrÁqÐ-Theosophie siehe SÐmÁ NÙrbaÌš. NÙr dar Îikmat-i suhrawardÐ (Licht in der Theosophie SuhrawardÐs). Teheran, 1383 hš/2004. S. 37-73. NÙr wird im gnostischen Gebrauch für alles, was das Verborgene offenbart, das göttliches Wissen oder göttliche Eingebung, die alles Ungöttliche aus dem Herzen vertreibt, angewendet. Vgl. KÁšÁnÐ, ÝAbdu r-RazzÁq. IÒÔilÁÎÁt aÒ-ÒÙfiyya. Qum, 1370 hš/1991. S. 98.

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SCHLUSSFOLGERUNGEN

(Sonnenschein), niÃÁr (Gold), miÒbÁÎ (Leuchter)1 deuten auf ein vom Licht erfasstes Gemüt ebenso wie auf die Wesentlichkeit der Rolle des Lichtes in ihre Epistemologie. Die Texte Qurrat al-ÝAyns sind ebenso voll von mystischen Begriffen, deren kontinuierliche Verwendung nicht anders zu verstehen ist als als Ausdruck einer mystischen Empfindung und Weltsicht. Auch wenn Qurrat al-ÝAyn der ÒÙfiyya sehr feindselig entgegentrat, sind ihre religiösen Ansätze unverwechselbar mystisch und stehen in vielerlei Hinsicht der ÑÙfÐ-Lehre nah. Neben ihrer Poesie sind die Gebetsschriften Qurrat al-ÝAyns zur Veranschaulichung ihrer mystischen Empfindungen am bedeutendsten. Hier haben mystische Aspekte eine zentrale Bedeutung; Eingottglaube (tauÎÐd), Gottesdienertum (ÝubÙdiyya), Entwerdung (fanÁ fÐ’llÁh) und Einigung mit Gott (waÎda) gehören zu den wichtigsten Themen, die ihre mystische Auffassung der Religion repräsentieren. Qurrat al-ÝAyn begab sich, wie es sonst üblich ist für Mystiker, zwar nicht systematisch auf den Pfad Gottes, indem sie die unterschiedlichen obligatorischen Stationen2 dieses Pfades (ÔarÐqa) durchlief, dennoch setzte sie eine innere Prozedur der Erkenntnis der Wahrheit voraus. Sie war keine praxisorientierte Mystikerin, die von der Einhaltung der islamischen Gesetze (šarÐÝa) über den mystischen Pfad (ÔarÐqa) die göttliche Wahrheit (ÎaqÐqa) erlangt. Vielmehr erkannte sie diese durch ein intensives, reines Verlangen nach der Wahrheit, ohne sich den rituellen Praktiken, die einen Zustand der Ekstase herbeiführen sollen, zu unterwerfen. Qurrat al-ÝAyns war keine weltabgewandte Asketin, keine bloße Gottesdienerin, die nur die Gottesliebe sucht und alles Weltliche verabscheut, um das Ziel, die Entwerdung, zu erreichen, obwohl sie in ihren Schriften wie in den Gedichten andere immer wieder dazu aufforderte. Insofern ist ihr Bild als Mystikerin sicher von dem eines asketischen Sufis weit entfernt. Im Gegensatz zu diesem nahm sie am soziopolitischen Geschehen ihrer Zeit teil und wollte dazu beitragen, die Welt zu verbessern. Ontologisch wie eschatologisch finden sich in der Weltschau Qurrat alÝAyns sichtlich viele Analogien zu ismÁÝÐliyya, von der wiederum die Theosophie SuhrawardÐs beeinflusst war.3

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In ihren ma×nawÐs kommen solche Begriffe fast auf jeder Seite, in manchen sogar zehnfach vor. Vgl. GSB, S. 16. Diese Stationen, die einen Gottessucher zu Gott führen, werden von verschiedenen Mystikern unterschiedlich beschrieben. Dazu siehe AbÙ NaÒr as-SarrÁÊ. Al-LumaÝ. S. 40; Corbin, Physiology de L’ homme de lumiere dans le soufisme iranien. Ombre et, Paris, 1959, S. 238 ff.; DÁmÁdÐ, Sayyid MuÎammad. ŠarÎ bar maqÁmÁt-i arbaÝÐn. S. 20-24. Teheran, 1367 hš/1988. Die spirituelle Bedeutung der imÁmat war bereits vor SuhrawardÐ von den IsmÁÝÐlÐten doktrinär behandelt, wurde aber von ihm ausführlicher aufgegriffen.

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Unter den wichtigsten ontologisch vergleichbaren Inhalten sind die Prophetologie, die Imamologie und die Verbindung zwischen ihnen, nämlich dem Propheten als Überbringer der äußerlichen göttlichen Botschaft und dem ImÁm als dem Entzifferer ihrer inneren geheimen Inhalte durch taÞwÐl. Das ismÁÝÐlÐtische Verständnis vom „ImÁm“ als „Antlitz Gottes“ waÊh allÁh, „dem größten Gottesnamen“ ism-i aÝÛam, dem „Vollkommenen Menschen“ insÁn-i kÁmil, der die Manifestation der ewig seienden Wahrheit ist, die zu verschiedenen Epochen in den unterschiedlichen irdischen Gestalten erscheint, ist mit der Qurrat al-ÝAyns absolut identisch. Die Gleichsetzung der Gotteserkenntnis maÝrifat allÁh mit der Erkenntnis des ImÁm maÝrifat al-imÁm, als der einzig möglichen für Menschen erlangbaren Erkenntnis ist eine weitere doktrinäre Ähnlichkeit.1 Noch ähnlicher ist die eschatologische Auffassung der IsmÁÝÐlÐten von Jüngstem Tag, Auferstehung, Begegnung Gottes und Paradies. Die Erscheinung des qÁÞim ist die Vollendung eines Zyklus der Verborgenheit, die Enthüllung der inneren Wahrheit und zugleich der Beginn eines neuen prophetischen Kreises. Die doppelsinnige Anwendung von Auferstehung (qiyÁmat) bei IsmÁÞÐlÐten findet sich in Qurrat al-ÝAyns Auffassung dieser Thematik wieder. So wird qiyÁmat einerseits als die zyklische Erscheinung der Wahrheit „die Auferstehung der Auferstehung“ rastÁÌÐze buzurg oder qiyÁmat al-qiyÁma, und andererseits als das endgültige Ende der Welt verstanden.2 Dieselben Inhalte werden von Qurrat al-ÝAyn mit den Termini qiyÁmat al-ÒuÈrÁ und qiyÁmat al-uÌrÁ belegt. Die Bejahung des Aufrufes der IsmaÝÐlÐten, die Erkenntnis des ImÁm der Zeit, Íassan ÑabbÁÎ (520-561/1126-1166), und der Eintritt in ihr Territorium wird von ihnen als Eintritt ins Paradies gesehen. Auch Qurrat al-ÝAyn appelliert an die Menschen, das Paradies auf Erden zu erleben, indem sie sich zum BÁb bekennen. Sie besetzt sogar die gleiche Rolle als Verkünderin des neuen Zeitalters in Badašt wie Íasan ÑabbÁÎ in AlamÙt, als er qiyÁmat 560/1164 ankündigte. Beide kündigten den Beginn der Epoche des Inneren Islam an, jedoch mit dem Unterschied, dass die neue Epoche bei ÑabbÁÎ frei von jeglichen äußerlichen Gesetzen war,3 wobei Qurrat al-ÝAyn die Kräftigung einer neuen zeitgemäßen Scharia ankündigte. Abschließend kann ihr religiöser Werdegang folgendermaßen zusammengefasst werden: Von der wortgläubigen UÒÙlÐ-Schülerin entwickelte sich Qurrat al-ÝAyn über eine eigenmächtige ŠayÌÐ-Führerin bis hin zur radikalen Alleininterpretin der BÁbÐ-Doktrin mit starker Tendenz zur Gnostik. Obgleich die Weltanschauung Qurrat al-ÝAyns keine grundlegenden Neuerungen birgt, ist dennoch bei ihrer religiösen Entfaltung beachtenswert, dass sie, auch wenn sie von unterschiedlichen religiösen Schulen beeinflusst wurde, 1 2 3

Vgl. Corbin, Henry. Histoire de la philosophie islamique. Paris, 1986. S. 145, 147-148. Ibid., S. 132, 138, Ibid., S. 144.

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sich bei jeder Position, die sie vertrat, eine gewisse Unabhängigkeit des Glaubens, der Äußerungen und der Handlungen bewahrte. Als Erstes geriet sie mit den UÒÙlÐ-Gelehrten wegen ihres religiösen Verständnisses vom Islam und Koran in Streit. Eine Kontroverse ließ sich ebenso wenig bei den ŠayÌÐAnhängern vermeiden, da Qurrat al-ÝAyn ein eigenes Verständnis von den Lehren AhsÁÞÐs und RaštÐs hatte, das der dominierenden Auffassung widersprach. Noch interessanter sind die Auseinandersetzungen, die sie mit Gleichgesinnten führte. Auch hier wich sie in ihren Äußerungen wie ihren Handlungen von der mehrheitlich geltenden Einstellung über den Anspruch des BÁb ab. Es ist diese Autonomie des Denkens und der Führung, die Qurrat al-ÝAyn zu einer Ausnahmeerscheinung in der ŠayÌÐ- und BÁbÐ-Geschichte machte und sie vor allen anderen Anführern der Bewegung, wie MullÁ Íusayn BušrÙya oder MuÎammad ÝAlÐ BÁrfurÙšÐ, auszeichnete, so weit, dass sich um sie ein Kreis bedingungsloser Verehrer und gehorsamer Sympathisanten bildete. Man könnte sie sogar im Hinblick auf ihre Führungsfähigkeit und ihren Erfolg als eine, wenn auch unfreiwillige und unbeabsichtigte, Konkurrentin des Bewegungsgründers, des BÁb, betrachten.

5.2 Qurrat al-ÝAyn: Eine Reformatorin gesellschaftlicher Konventionen Der Ruhm, der Qurrat al-ÝAyn zu Lebzeiten, aber auch nach ihrem Tode zuteil wurde, gründet sich größtenteils auf ihre gesellschaftlich und religiös normabweichenden Handlungen. Die Bedeutung Qurrat al-ÝAyns ist, ob positiv oder negativ bewertet, von dieser Normenkollision geprägt. Ihre aktive Teilnahme und Präsenz in der Gesellschaft und das Betreten theologischen Terrains, in Iran immer noch eine Männerdomäne, kann als Beginn der Konfrontation mit der von traditionellen Normen geprägten Gesellschaft bezeichnet werden. Nicht Qurrat al-ÝAyns Studium der islamischen Wissenschaften sondern die Demonstration ihrer theologischen Kompetenz in der Öffentlichkeit und ihre Selbstbehauptung in theologischen Fragen in der iranischen Gesellschaft jener Zeit stellte ein absolutes Novum dar, auch wenn sie es familiär nicht anders kannte. Daher ist eine latente Gegnerschaft der Religionsgelehrten leicht vorstellbar – wenngleich kein islamisches Gesetz den Frauen allgemein das Recht auf Bildung absprach – und dies nicht nur aufgrund ihrer Traditionsgebundenheit, sondern auch aus ihrer Intoleranz gegenüber weiblicher Konkurrenz heraus. Das Auftreten einer Frau in der Öffentlichkeit, eine Provokation an sich, wurde durch die Unkonventionalität Qurrat al-ÝAyns im Umgang mit den Männern ihrer Umgebung noch verstärkt.

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In Anbetracht der herrschenden Normen, welche die völlige Trennung der Geschlechter in der Öffentlichkeit vorschrieb, war die kontinuierliche Verbindung Qurrat al-ÝAyns mit fremden Männern ein gewagtes Verhalten, das auch heute noch, trotz aller im letzten Jahrhundert herbeigeführten Liberalisierungen, nicht ganz unproblematisch wäre. Nicht nur Männer verurteilen die Zusammenkunft einer oder mehrer Frauen mit einer mehrheitlich männlichen Gesellschaft als unmoralisch, selbst für viele Frauen wären solche Umstände nicht angenehm. Dabei ging es tatsächlich nicht um eine Missachtung des islamischen Gesetzes, sondern der religiös-gesellschaftlichen Bräuche. Die natürliche Folge dieser Regelverstöße war die rasche Verbreitung von durch Gerüchte angereicherten Nachrichten unter der Bevölkerung. Obwohl die Themen in Qurrat al-ÝAyns Schriften hauptsächlich religiös und apologetisch und zugunsten der neuen Erscheinung sind, und auch wenn sie Normveränderung weder schriftlich noch mündlich propagiert, verändert sich die Gesellschaft, indem sie selbst, als Nebenprodukt ihrer religiösen Überzeugung, ein neues Modell einer gläubigen Frau verkörpert. Die eigenmächtigen Handlungen Qurrat al-ÝAyns in Bezug auf gesellschaftliche Konventionen, die Frauen sanktionierten, wie Gesichtsverschleierung, Absonderung von den Männern, Abwesenheit in der Gesellschaft und geringer Zugang zu Bildung, sind der gesellschaftlich-reformistische Ausdruck ihrer theologischen Ansätze. Aus diesem Grunde ist die gesellschaftliche Dimension von Qurrat al-ÝAyns Wirken gegenüber ihrem theologischen Wirken zweitrangig. Viel einschneidender als ihr gesellschaftliches Auftreten wirkten die Gerüchte über die von ihr verkündete Aufhebung der Scharia zu einer Zeit, als der BÁb deren Beachtung noch forderte. Keiner der genannten Anlässe hat in einem vergleichbaren Maß unter Qurrat al-ÝAyns Gegnern für Aufsehen gesorgt wie ihre Proklamation der Erscheinung des MahdÐ und des Beginns einer neuen religiösen Ära. Von dieser hätte ein struktureller Wandel der Gesellschaft ausgehen können. Qurrat al-ÝAyn unterscheidet sich von den weltabgewandten Mystikern, denn sie bleibt mit ihrer Erkenntnis nicht auf sich bezogen, sondern möchte die Menschen zu dieser Erkenntnis hinführen. Sie verhält sich prophetisch und wegweisend. Häufig spricht sie in ihren Gedichten wie Apologien mit göttlicher Autorität. Die koranähnliche Form der Sprache und die prophetische Diktion Qurrat al-ÝAyns an vielen Stellen ihrer Werke reflektieren eine Autorität, die mit ihren normverletzenden Handlungen harmonisiert und diese legitimiert. Wie viele andere Mystiker behauptet sie, der Wahrheit begegnet zu sein, sie erkannt zu haben, und spricht sich eine beinahe heilige Position zu. Anders jedoch als die meisten Mystiker bewahrt sie über diese Erfahrungen kein Stillschweigen oder teilt sie mit einem kleinen Kreis von Vertrauten. Im Gegenteil, sie macht es sich zur Aufgabe, die erlebte Wahrheit zu verkünden und zu veröffentlichen und die unfähigen Menschen dorthin zu führen, wo sie

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alleine nicht hingelangen würden. Im Namen Gottes verkündet sie die Erwartungen Gottes, ermahnt und verdammt die Ungläubigen. Sie fordert die Menschen auf, ihr zu folgen. In dieser Position nimmt ihre religiöse Aktivität eine politische Dimension an.

5.2.1 Politische Bedeutung Qurrat al-ÝAyns In Anbetracht der politisch wirkenden, sozial revolutionären Tätigkeit des islamischen Propheten, die auf eine Veränderung der vorhandenen Gesellschaftsstrukturen und Schaffung einer gerechten Welt abzielt, kann das Wirken der prophetischen Mission Qurrat al-ÝAyns über die gesellschaftlichen Grenzen hinaus als politischer Eingriff betrachtet werden. Die Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen in den Werken Qurrat al-ÝAyns ist wenngleich unbeabsichtigt auch politisch und darf als Kritik an den herrschenden politischen Verhältnissen betrachtet werden. Der Klerus hatte sich selbst als Vertreter Gottes etabliert und wurde in dieser Position vom Monarchen respektiert. Allein die Macht der verweltlichten Geistlichkeit zu hinterfragen hätte gereicht, um deren Reaktion zur Erhaltung ihrer mächtigen Position zu veranlassen, von der Erscheinung eines neuen Machtanspruches (des BÁb) ganz zu schweigen, der von den ÝulamÁÞ als Rivale um die Führung keineswegs geduldet werden konnte. „Der [Zwölfte] Imam ist lebendig und während er lebt, ist [die Ausübung des] iÊtihÁd und Ausstellung jeglichen Rechtsgutachtens verboten. Das Gesetz und der Befehl sind ihm [dem Imam] überlassen.“1 Solche Äußerungen wirkten auf die gegnerischen Geistlichkeit als Alarmsignal. Die Kritik an den bestehenden Verhältnissen war zunächst noch keine Kampfansage um den eigenen Machtanspruch. Die Destabilisierung des politischen Systems ist ursprünglich nicht beabsichtigt gewesen.2 Dennoch ist von der Erhebung des Anspruches, der MahdÐ und damit der Befreier der Welt von den herrschenden Ungerechtigkeiten zu sein, bis zur tatsächlichen politischen Umwälzung nur ein kurzer Schritt.3 Daher sah sich der Herrscher schließlich 1 2

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INBCM 80, S. 263. Die Ablehnung des Angebotes der bewaffneten Männer von HamadÁn, die sie auf ihrer Reise begleiten wollten, ist ein Verweis auf Qurrat al-ÝAyns Desinteresse und fehlende Absicht einer politischen oder militärischen Auseinandersetzung. Siehe Kapitel II. Es war der Anspruch, der als Gefahr von dem Machtrivalen wahrgenommen wurde und zu ihren Reaktionen führte. Wäre es bei einer charismatischen Wirkung geblieben, wäre der BÁb nicht als eine Drohung von ÝulamÁÞ in Betracht gezogen worden. Der hoch geachtete MahdÐ BaÎr al-ÝUlÙm war zwar ein UÒÙlÐ-Gelehrte, befürwortete aber auch die intuitive Erleuchtung. Seine asketische Abgeschiedenheit in der KÙfa-Moschee, wo er angeblich den Status der Entwerdung (fanÁ) erreichte, und die Gerüchte, er sei dem

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zum Eingreifen genötigt. BÁbÐs, die sich als Heer der Gerechten des MahdÐ betrachteten und das Böse bekämpfen mussten, eskalierten in ihrem Handeln folgerichtig bis hin zu den Aufständen von ZanÊÁn und NeyrÐz.1 Ob Qurrat alÝAyn sich an den Aufständen aktiv beteiligt hätte, bleibt offen. Die Opferbereitschaft für den Glauben stellte für sie allerdings eine Selbstverständlichkeit dar. Deshalb tadelte sie jene Weggenossen, die nicht offen zu ihrem neuen Glauben standen, da sie Angst um ihr Leben hatten und an weltlichen Bindungen hingen. „Sage [ihnen] meine Teuere, mein Augentrost, dass Bekenntnis zur Gottesoffenbarung nicht nur wörtlich sein darf, den Worten sollen die entsprechenden Taten folgen. Gottes Fluch über jenen Mann, der um sein wertloses Leben fürchtet und sich jedoch als ‚Bekenner’ bezeichnet. Gottes Fluch über jene Frau, die die Gefangenschaft befürchtet, und sich aber als ‚Zustimmer’ darstellt.“2

5.2.2 Qurrat al-ÝAyns Bindung an die Tradition Qurrat al-ÝAyn blieb, trotz ihrer revolutionären Handlungsweisen, einer dogmatischen Tradition verhaftet. Eines der Beispiele für die Verbundenheit Qurrat al-ÝAyns mit der religiösen Tradition ist die Ähnlichkeit zwischen ihrer Umgangsweise mit ihren Gegnern und der des Klerus mit Andersdenkenden, wie sie sich seit jeher in Konflikten zwischen Schiiten und Sunniten, BÁÔinÐs und ÚÁhirÐs, UÒÙlÐs und AÌbÁrÐs, manifestierte. Obwohl sie unter der Anschuldigung der Ketzerei leidet, verdammt sie ihre Gegner auf die gleiche Art und handelt in der Tradition ihrer Zeit: Sie beansprucht das Wahrheitsmonopol, lehnt andere religiöse Strömungen ihrer Zeit ab und diskreditiert sie als unqualifiziert für die Wahrheitserkenntnis. Die BÁbÐ-Gegner ordnet sie in starre Kategorien ein, die denen der UÒÙlÐ-Gelehrten entsprechen.3 Sie verdammt jene Menschen, die den BÁb nicht verstanden haben, und verkündet ihnen das flammende Feuer der Hölle.4 Sie stellt die „Irregeleiteten“ (Ãāllīn) bloß und beschuldigt sie, das Fundament der Religion verfälscht zu haben. Ihre Haltung gegenüber den Sufis ist äußerst feindselig. Sie beurteilt den Sufismus als verwerflich.5 Sie ent-

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Zwölften Imam begegntet, stärkten zwar seine charismatische Wirkung bei seinen Anhängern, lösten jedoch keinen Aufstand seitens der ÝulamÁÞ aus. Vgl. Litvak, S. 478. Siehe dazu Kapitel I. BSS, S. 49. KÇ, S. 9. INBMC 80, S. 246. KÇ, S. 8-9. Die sÙfiyya soll man, laut Qurrat al-ÝAyn, entwurzeln, da sie die sinnlosen äußerlichen, oberflächlichen Prinzipien als Erkenntnis bezeichnen. Diese Glaubensdok-

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spricht in ihren Urteilen der islamischen Tradition, und darin unterscheidet sie sich nicht von ihren UÒÙlÐ-Gegnern. Ferner ist ein Modernitätsanspruch für Qurrat al-ÝAyn insofern strittig, als die historischen Rahmenbedingungen der „Moderne“, die auf philosophischen Grundsätzen fußen, fehlen. Daher darf sie als Angehörige einer vormodernen Epoche nicht an modernen Maßstäben gemessen werden. Das Zustandekommen des Images der „modernen“ Qurrat al-ÝAyn im 19. Jahrhundert ist aufgrund der deutlichen Diskrepanz zwischen der damaligen Stellung der Frau und dem von Qurrat al-ÝAyn präsentierten Muster zwar verständlich, dennoch sollte diese Diskrepanz nicht als „Modernität“, sondern eher als Normabweichung charakterisiert werden, denn die Argumente, mit denen Qurrat al-ÝAyn dieses aus unserer heutigen Sicht „moderne“ Verhalten rechtfertigt, gründen alle auf einem tiefen religiös-traditionellen Bewusstsein. Als konkretes Beispiel, das den Widerspruch der Moderne und der traditionellen Gesellschaft deutlich macht und das etablierte Bild Qurrat al-ÝAyns als „moderne“ Frau in Frage stellt, ist ihre absolutistische Haltung bezüglich der Wahrheitserkenntnis: Die von ihr erkannte Wahrheit darf von niemandem angezweifelt werden. Dies ist mit dem Prinzip der Relativität der Erkenntnis in der modernen Weltsicht unvereinbar. Des Weiteren ist der Weg, den sie als einzigen Pfad zur Erkenntnis der Wahrheit aufzeigt, die Abkehr von der „Vernunft“ (Ýaql), auf der die Moderne gegründet ist.1 Die Verbundenheit Qurrat al-ÝAyns mit der Tradition wird ebenso verdeutlicht, wenn man ihre Rolle als Urheberin der Aufhebung der Scharia und ihren angeblichen Bruch mit dem Islam betrachtet. Dabei lässt sich belegen, dass Qurrat al-ÝAyn nicht gänzlich den Boden des Islam verlassen hat. Die Tatsache, dass sie vom Islam ein anderes Verständnis hatte als ihre Gegner, führte zu ideologischen Disputen zwischen ihr und ihren Gegnern, die sie als Ketzerin verurteilten. Dieses Bild von Qurrat al-ÝAyn, das sie als Initiatorin der Aufhebung der Scharia darstellt und ihr die Abkehr vom Islam nachsagt, bedarf einer näheren Erläuterung ihrer Sichtweise, die uns eine neue Interpretation ihrer Stellung zum Islam ermöglicht: Qurrat al-ÝAyn versteht den Islam als Unterwerfung (at-taslÐm), Zustimmung (at-taÒdÐq), Bekenntnis (al-iqrÁr) und Vollziehung (al-adÁÞ), und den Gläubigen (muÞmin) als denjenigen, der sich nach dem Willen Gottes richtet und sich ihm hingibt, sich auflöst, seine Gnade annimmt und nicht am Irrglauben der Vergangenheit festhält. Der gläubige Muslim ist derjenige, der kontinuierlich im Aufstieg (ÔayarÁn) in die Höchste Welt ist.2 Auch die Bedeutung

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trin betrachtet sie als Irrlehre und bezeichnet sie als „die Wahrheit der ketzerischen Religion der sÙfiyya“.¹W, S. 494. Siehe dazu Leszek Kolakowski. Modernity on Endless Trial. Chicago, 1990, S. 3-14. Anthony Gibben. Consequences of Modernity. Stanford, 1990. IR, S. 21.

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des Betens macht sie von der Glaubenstiefe und religiösen Erfahrungsebene des Gläubigen abhängig. „Meine Liebe, das Beten der Welt des Intellektes ist die Unterscheidung zwischen der Wahrheit und der Unwahrheit. Das Beten der Welt der Geister ist, sich in die Richtung der Gotteserkenntnis zu bewegen. Das Beten der Welt des Gleichnisses ist, die absolute Hinwendung zu Ihm [Gott] und das Beten der materiellen Welt sind die äußerlichen Vorschriften, die aus dem reinen Gesetz (šarÝ) kommen, und dieses Beten ist ohne die Erkenntnis Gottes (maÝrifa binafsihÐ) nicht wirksam.“1 Ihre Rolle als Botschafterin einer neuen Religion soll durch ihre intensive Verbindung zum Islam differenziert betrachtet werden. Zahlreiche Stellen in ihren Werken verweisen darauf, dass ihr Glaube an ein neu erscheinendes Gotteszeichen nicht mit einer Abkehr vom Islam, sondern mit einem Entwicklungsprozess der verborgenen Wahrheit verknüpft ist und von ihr als solcher verstanden wird. Diese starke Verbundenheit mit dem Koran drückt sich in ihrem Gesamtschrifttum, das man größtenteils tatsächlich als einen fragmentierten Koran betrachten kann, aus. Koran und ÎadÐ× sind die einzigen Quellen, auf die sie sich bei der Beweisführung in ihren Apologien bezieht. Zahlreiche Äußerungen zum Koran zeigen ihren tiefen Glauben an das Heilige Buch, das Qurrat al-ÝAyn besser als andere Gelehrte ihrer Zeit zu verstehen glaubt. Für sie ist der Koran ein Buch, das für alle Zeiten bestimmt ist. In ihrem Brief an den MuftÐ von Bagdad schreibt sie: „Oh Leute, wisset, dass der Koran von der Quelle der göttlichen Gnade herabgesandt ist, und keiner kennt die Grenze seiner Auslegung (tafsÐr wa taÞwÐl) außer Gott und diejenigen, die im Wissen zu Hause sind (ar-rÁsiÌÙna fÐ’l-Ýilm).“2 Wie alle andere bÁÔinÐs glaubt Qurrat al-ÝAyn an taÞwÐl und die Interpretierbarkeit der Koranverse und bezieht sich dabei auf den zitierten Koranvers.3 Sie legt diesen Vers scheinbar anders aus als viele ÝulamÁÞ, die anhand der Satzstruktur argumentieren, dem Wort wa (und) zwischen Gott und ar-rÁsiÌÙna fi’l-Ýilm (die im Wissen Festgegründeten) eine trennende Funktion (istÐnÁf) beimessen und den Satz mit dem Wort Gott als beendet betrachten. Aus dieser Lesart schließen sie, taÞwil sei eine Sache Gottes und keiner außer ihm sei in der Lage, die innere Bedeutung der koranischen Verse zu offenbaren.4 Qurrat 1 2 3 4

BSS, S. 47. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 357; ÉW, S. 491. Koran, 3:7 Vergleiche TafsÐr at-ÓabarÐ unter Sure 3, Vers 7.

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al-ÝAyn hingegen stützt sich auf ein diesbezügliches ÎadÐ× 1 und legt wa als verbindend (ÝaÔf) aus. Sie bezieht wa auf ar-rÁsiÌÙn und schließt daraus, dass ar-rÁsiÌÙna fi’l-Ýilm, zu denen sie BÁb und wahrscheinlich sich selbst zählt, neben Gott die berechtigten Interpreten des Korans sind und niemand außer ihnen die Geheimnisse des Korans offenbaren kann. Sie betont immer wieder die Unergründlichkeit des Korans und erklärt denjenigen, die ihr gegensätzliche Ansichten zum Koran vorwarfen, die Auslegbarkeit des Korans durch auserwählte Menschen: „Die Rätsel und Wunder des Korans sind unendlich, und von den Wolken [Himmel] werden seine Mysterien bis in die Ewigkeit herunterfließen ... Die Geheimnisse des Korans kann niemand entziffern und der Prophet [MuÎammad] offenbarte nur einen Teil seiner Gesetze.“ 2 Im Hinblick auf Qurrat al-ÝAyns Aufhebung der Scharia stellt sich als erstes die Frage nach der allgemeinen Einstellung Qurrat al-ÝAyns zur Scharia als das Gesetz Gottes. Dazu belegen zahlreiche Stellen in ihren Werken deutlich, dass sie an die Herrschaft des Gottesgesetzes glaubt. Es geht ihr um ein wesenhaftes göttliches Gesetz mit konstantem Gehalt, das in unterschiedlichen Epochen in unterschiedliche Worte gekleidet wird und neu zum Ausdruck kommt. Sie bekräftigt damit die Notwendigkeit der Scharia. Sie ist, im Gegensatz zu dem in ihrer Zeit propagierten Bild, keineswegs für Gesetzlosigkeit, sondern plädiert vielmehr für eine zeitgemäße Gottesanweisung. „Sage ihnen, dass das Gesetz Gottes (Îukm) in jeder Epoche sich erneuert und dieses neue Gesetz lautet, den Pflichten und Traditionen nachzugehen. Und die Pflichten (farÁÞiÃ) bedeuten die Aufmerksamkeit auf den Ursprung der Gnade (mabÁdÐ-yi fayÃ) und auf die Quelle des Wissens zu richten.“3 So erläutert sie die ewige Geltung, die sie dem Koran zuschreibt. In diesem Sinne ist zu interpretieren, dass Koran und BayÁn identisch sind. Der BayÁn ist so gesehen der entzifferte Koran und der BÁb dessen Interpret. Von ihr selber ist eine Aussage belegt, nach der sie für die Aufhebung der Scharia plädiert. Dagegen finden sich etliche Aufforderungen, die religiösen 1

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Nach einer Überlieferung in ÝAyyÁšÐs Exegese (erzählt von FaÆÐl ibn YasÁr) bezieht sich Imam MuÎammad al-BÁqir zur Erläuterung der Begriffe Ûahara (sichtbar) und baÔana (verborgen) auf den gleichen Vers und sagt: qÁla ’llÁhu taÝÁlÁ wa mÁ yaÝlamu taÞwilahÙ illa ’llÁhu wa r-rÁsiÌÙna fi l-Ýilmi. naÎnu naÝlamuhu (Gott, der Erhabene sagte: Und niemand weiß seine [Koran] Auslegung, außer Gott und die im Wissen Festgegründeten. Wir [die ImÁme] wissen sie [die Auslegung des Korans]). Zit. In Corbin, Histoire de la philosophie islamique. S. 337. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 359. BSS, S. 48-49.

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Gesetze aufrechtzuerhalten. So machte sie den ÝulamÁÞ den Vorwurf, die Scharia willkürlich und eigennützig zu praktizieren. Sie kritisierte deren Praxis im einzelnen und nicht das islamische Gesetz als Ganzes.1 Sie wehrte sich gegen den Vorwurf, keine Muslimin zu sein, und sah dies als Verleumdung der Gegner an.2 Ihr Feindschaft gegenüber der sÙfiyya begründete sich auf die Missachtung der Scharia seitens der ÑÙfÐs.3 In einem Brief, der wahrscheinlich nach der Badašt-Versammlung geschrieben wurde, drängt sie auf die Einhaltung der religiösen Gebote und Pflichten.4 ÀlÙsÐ, der MuftÐ von Bagdad, in dessen Haus Qurrat al-ÝAyn zwei Monate blieb, bestätigt Qurrat al-ÝAyns Anerkennung der Scharia.5 Dass die Scharia bei Qurrat al-ÝAyn wohl an Bedeutung verlor, lässt sich auch aus ihrem mystischen Verständnis erklären. Die Scharia ist für den Mystiker wie eine äußere Schale, die eine wesentliche Wahrheit in sich birgt. So lange man von der Wahrheit nicht erleuchtet ist, soll man sich an die Scharia halten. Wenn die Schale durch die Erkenntnis des wahren Wesens abfällt, ist die strikte Einhaltung der Gesetze nicht mehr notwendig. Qurrat al-ÝAyn hält jedoch nur wenige Menschen für fähig, der Wahrheit zu begegnen. Die gewöhnlichen Gläubigen haben die Scharia einzuhalten. In einem Brief an eine BÁbÐ, die anscheinend Qurrat al-ÝAyn über einige unerwünschte Vorfälle unter BÁbÐ-Frauen (muÒaddiqÁt) unterrichtete, weist sie die Frau an, mit ihnen Mitleid zu zeigen und sie zur Reinigung ihrer Seele (nafs) zu verpflichten. Sie solle ihnen in ihren Taten keinen völligen Freiraum gewähren, da sie den Rang der Vollkommenheit noch nicht erreicht hätten.6 Die Rettung des Islam durch Gesetzeserneuerung ist eine Überzeugung, die Qurrat al-ÝAyn aus der Übereinstimmung von Vernunft und Glauben gewinnt,

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„Die erlaubten (ÎalÁl) Sachen haben sie [gegnerische ÝulamÁÞ] verboten, und sie selbst tun die verbotenen (ÎarÁm) Sachen.“ KÇ, S. 12. ÚuhÙr al-Îaqq, S. 355. Sie klagt, „dass sie (die Sufis) ihre Einbildungen (auhÁm wa ÌiyÁlÁt) als den Weg zur Erkenntnis Gottes bezeichnen, nicht nach Koran und Tradition handeln und grenzenlos sündigen. KÇ, S. 8. Sie wirft ihnen vor, die erwünschten äußerlichen Taten (die Scharia), die den Schlüssel zu unsichtbaren Schätzen (miftāÎ-i kunūz-i Èaybiyya) seien und zur Gnade Gottes führen, zu vernachlässigen.“ ÉW, S. 494. „Geliebte meines Herzen, fordere sie (die BÁbÐs) auf, das fünfmalige Gebet zu verrichten, da jede dieser Zeiten der Erscheinungsort der urewigen Tempel ist.“ BSS, S. 49; „Und in jeder Sekunde wird die Erscheinung (amr) in einer anderen Form aus dem Brunnen der Macht (Gottes) heraussprudeln. Sage ihnen, Gott möge diejenigen verdammen, die das Gebet (ÒalÁt), die Pilgerfahrt nach Mekka(ÎaÊÊ) und die Almosen (zakÁt) unterlassen. BSS, S. 48. Aus dem Inhalt dieses Briefes, der an ÝAziyya ËÁnum, die ältere Schwester BahÁÞullÁs, gerichtet ist, geht hervor, dass er nach der Exekution des BÁb geschrieben worden wäre, darin trauert sie um seinen Tod. Al-WardÐ, II, S. 169. BSS, S. 48.

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da die Scharia mit dem Fortgang der Zeiten schritthalten müsse.1 Auf diese Argumentation stützen sich auch die heutigen innerislamischen Reformer des Iran. Die Erneuerung der Scharia interpretiert sie als ein Schöpfungswerk Gottes. Die Unantastbarkeit der Scharia ablehnend argumentiert sie mit Koranversen.2 Sie glaubt, dass die Gesetze, die sie als „Schale“ der Religion versteht, nicht mehr den Erfordernissen der Zeit entsprächen. Deshalb hält sie die Erneuerung dieser „Schale“ in einer neuen Farbe und einem neuen Gewand für erforderlich, um die Scharia mit dem wahren Wesen des Islam wiederum in Einklang zu bringen.3 Jedoch sei die Gesetzeserneuerung nur einem göttlich inspirierten Sonderschiiten (šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ) möglich, was wiederum der traditionellen Vorstellung entspricht. Somit ist die Erneuerung kein Bruch mit der Religion, sondern mit deren bestehender Praxis. Sie ist eine fortschreitende Bewegung, um zum Ziel der Vollkommenheit durch die Rückkehr zu den Wurzeln der Religion zu gelangen. Auch die Frage nach der Verbindung Qurrat al-ÝAyns zum BÁb lässt sich unter Bezug auf ihr religiöses Verständnis von Islam und Koran besser erklären. Ihre Rolle als Interpretin der Werke des BÁb und als seine Missionarin ist nach dem Inhalt ihrer Werke, die hauptsächlich aus Rechtfertigungen und Legitimierungserklärungen der Position des BÁb bestehen, offensichtlich. Das Konzept eines Tores zur Verborgenen Wahrheit (BÁb) ist für Qurrat al-ÝAyn ein Bestandteil des schiitischen Islam. „Warum siehst du sie [BÁb und die Imame] entzweit, warum trennst du ihren Schiiten [den BÁb] von ihnen [MuÎammad und seinem Klan] ab? Dies ist jene wunderbare Frucht, die mit der Erlaubnis Gottes von dem fruchtbaren Zweig, welches die šÐÝa, der bÁb und die Schleier des Imam ist, herabgesandt wurde und herunterstrahlt.“4 „Sonderschiit“ (šÐÝa-yi ÌaÒÐÒ) ist ein Begriff mit islamisch-schiitischem Gehalt. In jeder Schrift Qurrat al-ÝAyns folgt der Preisung Gottes unmittelbar die Preisung MuÎammads und seiner Familie, zuletzt kommt das Tor (bÁb) als die Verkörperung eines unzertrennlichen Bestandteils der himmlischen Erscheinungskette. Das Tor (bÁb) wird von Qurrat al-ÝAyn in der Nachfolge der Imame gesehen. Deshalb führt sie den Titel bÁb allÁh (Gottestor) in ihre Lobpreisungsformel ein, ähnlich der Einführung des Namens von ÝAlÐ ibn AbÐ ÓÁlib 1 2 3 4

IR, S. 13, 22; ÉW, S. 494. Koran, 51:15-16. IR, S. 21. IR, S. 19.

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als walÐ allÁh (Gottesfreund) durch die Schiiten in das Glaubensbekenntnis des Islam, das als Bestandteil fest im schiitischen Islam verankert ist. Qurrat al-ÝAyn veranschaulicht die enge Verbindung zwischen dem BÁb und den fünf wichtigsten Archetypen des schiitischen Glaubens, MuÎammad, FÁÔima, ÝAlÐ, Íasan und Íusayn, in ihrem folgenden Zitat: „Ist das [BÁb] nicht das leuchtende Licht vom Horizont des Glanzes und der klare Stern vom Himmel der Lobpreisung, vom Zweig des muÎammadanischen Baumes [MuÎammad] und die Frucht des paradiesischen Gartens [ÝAlÐ] und verbunden mit der Nachkommenschaft FÁÔimas und von der glanzvollen Generation Íusayns, der mit den schönen Attributen Íasans beschrieben (ÒifÁt-i Îasaniyya) und von sämtlichen schändlichen, anstößigen Attributen befreit ist?“1 Der BÁb und die Imame sind ihrer Auffassung nach fest miteinander verbunden. „Das Wesen des BÁb ist voller Teilchen der reinen Imame.“2 Auch das Wort „bayÁn“ (die Darlegung), das dem Buch des BÁb seinen Namen gab und bereits früh in den Schriften des BÁb als Anrede für die Muslime ahl-i bayÁn verwandt wurde, ist eine Anspielung auf dem Begriff „bayÁn“ im Koran, wo der Koran als Erklärung und Anweisung für die Frommen bezeichnet wird.3 Der BÁb ist nicht als Erfinder oder Stifter einer neuen Religion zu betrachten, sondern als eines der vielen würdigen Gefäße für den Empfang und die Weitergabe göttlicher Botschaften an die Menschen mit dem Ziel der Offenbarung des geheimen inneren Inhalts des Korans. Die Verehrung Qurrat al-ÝAyns für den BÁb speist sich aus mehreren Quellen. Er erschien ihr als die Erfüllung der Zeichen, die das neue Millennium einleiten sollten, wie die gesellschaftlichen Missstände, die die Erwartung eines Umbruches geradezu heraufbeschworen.4 Alle Erwartungen spitzten sich auf das Jahr 1260 zu. Nicht weniger gewichtig war die Auswirkung der Vorhersage RaštÐs über die bevorstehenden Erscheinung. 5 In Anbetracht der Verbindung zwischen Qurrat al-ÝAyn und dem BÁb verwundert es, dass sie ihn zwischen 1844 und 1850 nie persönlich aufgesucht haben soll. Bekanntlich ist Qurrat al-ÝAyn, den BÁbÐ-BahÁÞÐ-Quellen nach, der einzige „Buchstabe des Lebendigen“, der nie dem BÁb persönlich begegnete, 1

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„Àyā nīst īn nūr ÔÁliÝ az ufuq-i bahāÞ wa nağm-i bāhir az falak-i ×anÁÞ az dūÎa-yi šağara-yi muÎammadiyya wa ×amar-i būstān-i raÃawiyya wa muntasab ba Æurriya-yi fÁÔimiyya wa az nasl-i diraÌšān-i Îusayniyya muttaÒaf ba kull-i ÒifÁt-i Îasaniyya wa ÝÁrÐ az kull-i auÒāf-i mustahğana wa Ìašina mībāšad?“ IR, S. 17. Ibid. Koran, 3: 138. IR, S. 22. KÇ, S. 16. ÉW, S. 495.

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sondern ihm ihr intuitives Bekenntnis in ihrer Abwesenheit übermittelte.1 Es bieten sich zwei Antworten an: Entweder hatte bereits vor der Zeit der Verkündung des BÁb ein Treffen zwischen den beiden stattgefunden und damit entsprechen die Berichte über das Bekenntnis Qurrat al-ÝAyns in Abwesenheit des BÁb nicht den Tatsachen. Allerdings bliebe dann zu fragen, warum sie nach dem Beginn ihrer Mission keinen weiteren Besuch unternahm, wie andere Anhänger BÁbs, die ihn kannten. Oder aber interessierte sich Qurrat al-ÝAyn für den BÁb nicht als Person, sondern ausschließlich als abstrakten Übermittler der göttlichen Botschaft? 2 Dies aber erscheint wenig plausibel. Geht man Qurrat al-ÝAyns religiöser Weltanschauung nach, so finden sich Parallelen zur europäischen Romantik. Letzten Endes hat sich diese kulturelle Strömung stark von der orientalischen Kultur, Kunst und Religion inspirieren lassen. Was für Qurrat al-ÝAyn die religiöse Wahrheit ist, ist in romantischer Sicht die poetische Wahrheit, deren Erkenntnis sowohl in Qurrat al-ÝAyns Theologie als auch in der Vorstellungswelt der Romantik das gleiche Organ erfordert. So wie nach Qurrat al-ÝAyn die Wahrheit nur durch die geistigen Sinne erkannt werden kann, ist sie auch in romantischer Sicht durch die Öffnung der menschlichen Sinne für die „höhere Mitteilung“ hörbar.3 Qurrat al-ÝAyn fordert die Menschen auf, sich die Augen zu reiben und mit reinem, von weltlichen Interessen unbetrübtem Blick um sich zu schauen. Man solle mit dem Auge des Herzen sehen und mit dem Ohr der Seele zuhören.4 Die Wahrheit ist nach Qurrat al-ÝAyn, wie auch bei den Romantikern, durch Auserwählte erkennbar, die von ihr šīÝa-yi ÌaÒīÒ, bāb oder Îuğğat allÁh genannt werden und die die Romantik Poet, Genie oder „vollendeter Mensch“ nennt. Eine tiefergehende Analyse der Verbindung zwischen Qurrat al-ÝAyns Weltsicht und der Gedankenwelt der Romantik wäre sicherlich lohnend und könnte im Fokus weiterer Forschungen stehen.

5.3 Qurrat al-ÝAyn: eine Dichterin Als letzte Facette ihrer Persönlichkeit ist Qurrat al-ÝAyns literarisches Schaffen zu nennen. Tatsächlich verdankt Qurrat al-ÝAyn einen Großteil ihrer Popu-

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Siehe ŠafÁ, AmÁnullÁh. NÁma-yi az St. Paulo (Ein Brief aus St. Paulo). Teheran, 1349 hš/1970 . S. 117- 118. ¹W, S. 488. Müller, Bruno. Novalis – Der Dichter als Mittler. S. 107-108. INBMC 80, S. 246.

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larität ihrem literarischen Werk, das sie sowohl als glorreiche Rednerin als auch als geachtete Poetin auszeichnete.1 Untersucht man ihre Gedichte jedoch genauer, kann man sagen, dass Qurrat al-ÝAyns Werke unter literarischen Gesichtspunkten als durchschnittlich für ihre Zeit zu bewerten sind, wobei die QÁÊÁrenzeit nicht gerade als blühende Phase in der Literaturgeschichte Irans gilt. In einem Vergleich zum gesamten literarischen Gut Irans nimmt das Werk Qurrat al-ÝAyns einen noch niedrigeren Platz ein. Man könnte sagen, der Grad ihrer literarischen Bedeutung ist durchaus unter dem Einfluss ihrer gesellschaftlichen und charakterlichen Bedeutung überschätzt worden. Dennoch verweisen ihre Werke auf einen hohen Grad an Vertrautheit mit der persischen Literatur. Die zitierten Verse aus den Werken der großen Dichter Irans in ihren Schriften oder die Nachahmung unterschiedlicher Stile und der Einsatz dichterischer Mittel sprechen für ihr großes Interesse an der Literatur und veranschaulichen das dichterische Talent, das sich in ihrer Familie findet2 und das nach ihr an die nächsten Generationen weitergegeben wurde. Alle drei Söhne Qurrat al-ÝAyns haben in Persisch gedichtet. Der dritte Sohn IsÎÁq beherrschte sogar die arabische Dichtkunst.3 Die poetischen Stilmittel waren für Qurrat al-ÝAyn ein Instrument zum Ausdruck ihrer religiösen Gedanken, denen die Originalität einer poetischen Schöpfung fehlt. Es ist ersichtlich, dass Qurrat al-ÝAyn keinen zentralen Wert auf die dichterische Qualität in ihren literarischen Werken gelegt hat. Poesie hat für sie eine zweckdienliche Funktion. Lediglich in einigen ihrer Èazals kommen ihre Empfindungen mit einer gewissen Poesie und Anmut zum Ausdruck.

5.4 Fazit Nach der Erläuterung der Gründe für Qurrat al-ÝAyns Bedeutung und in Anbetracht der unterschiedlichen Rollen, die sie ausfüllte, sind die bestehenden Bilder von ihr zu revidieren. Der vordergründigen Modernität Qurrat al-ÝAyns zum Trotz ist sie ein Kind ihrer Zeit und ihr Handeln und Wirken ebenso wie ihre Weltsicht sind aus den Notwendigkeiten ihrer Zeit und dem Zustand der damaligen Gesellschaft entstanden. Es ist unangemessen, sie mit den anachronistischen Maßstäben der Gegenwart zu beschreiben, da sie historisch und 1

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Vgl. A Traveller’s Narrative, S. 314. Sir Francis Younghusband erklärt ihre Poesie zu den bewegendsten Gedichten der persischen Literatur. The Gleam, London, 1923. S. 202. Siehe Kapitel II. Von ihnen sind Gedichtsammlungen überliefert. Über ÀqÁ ŠayÌ IbrÁhÐm siehe DaÞirat al-maÝÁrif-i TašayyuÝ, III, S. 183. Über ÀqÁ IsmÁÝÐl, Ibid, S. 172. Über ŠayÌ IsÎÁq siehe ÑÁliÎÐ, ŠaÊara, I, S. 68.

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gesellschaftlich nach einem anderen Paradigma als dem heutigen, nämlich einem stark traditionellen, zu beurteilen ist. Sie ist ein Freigeist, der durch die Eigenständigkeit seines Denkens ein widersprüchliches Bild liefert und mit dem Umfeld in Konflikt geriet. Sie lässt eine Mischung von modernen und traditionsverhafteten Zügen in Gedanken und Handlungen zum Vorschein kommen, die ihre Einordnung in eine Kategorie erschwert. Dennoch, wie die Darstellung in dieser Arbeit gezeigt hat, ist Qurrat al-ÝAyn keine Feindin des Islams, sondern, in ihren eigenen Augen, dessen Beschützer. Sie ist keine Revolutionärin im heutigen Sinne, sondern eine unabhängige und eigenwillige Missionarin der eigenen Gedanken und Visionen, die in ihren Überzeugungen immer autonom handelt, jedoch ihre Kraft größtenteils aus der Quelle der religiösen Inspiration schöpft und der eigenen Tradition verbunden ist. Sie ist keine Feministin im Sinne der Frauenrechtlerinnen, eher eine sich über die Geschlechtergrenzen hinwegsetzende Gesellschaftsreformerin, die sich selbst in ihren Aufgaben als geschlechtslos zu empfinden scheint. Sie ist keine hervorragende Dichterin, aber eine mit der Literatur und Sprache vertraute Literatin, die sich in der kulturell düsteren Zeit der QÁÊÁren hervorhebt. Trotzdem das Bild Qurrat al-ÝAyns, das sie zur großen Dichterin, zur Frauenrechtlerin, zur religiösen Märtyrerin stilisiert, in dieser Arbeit revidiert wurde, möchte ich abschließend betonen, dass sie dennoch über ein Charisma verfügte, das man nur hin und wieder bei Personen der Geschichte findet. Auch wenn die vorliegende Arbeit darum bemüht war, eine realistische Darstellung zu erarbeiten, die das idealisierte Bild Qurrat al-ÝAyns relativiert, bleibt diese Frau eine große Person der Zeitgeschichte.

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AmÐr AÒlÁn ËÁn 55 AmÐr KabÐr, MÐrzÁ TaqÐ ËÁn 30, 52, 56 amr 50, 80, 81, 99, 115, 132, 167, 181, 199, 245, 246, 261, 274, 276, 300 AndarÐ, ¹Ábir 214 AndirmÁnÐ, ËÁÊÊ MÐrzÁ MuÎammad 127 Antichrist / daÊÊÁl al-aÝwar 264 ÀqÁ MÐrzÁ MuÎammad Íasan 126 ÀqÁ QulÐ 112, 113 ÀqÁsÐ, ÍÁÊÊ MÐrzÁ 51 AsadÁbÁdÐ, Sayyid ¹amÁl ad-DÐn 67 Asenath 15 ÀÒif ad-Daula 26 Asiya 14 ÝAtabÁt 31, 33, 34, 40, 46, 49, 73 AÔÔÁr NišÁbÙrÐ, FarÐd ad-DÐn 283 Astarābādī, MuÎammad AmÐn 34, 35 ÝAÔÔÁr NišÁbÙrÐ, FarÐd ad-DÐn 144 auliyÁÞ/ Gottes Freunde 44 ÀwÁra, ÝAbdu’l-Íusayn ÀyatÐ TaftÐ 20, 21, 81, 91, 112, 114, 116, 119, 122 ÝAyyÁšÐ 299 azalÐ 20, 21, 57, 77, 81, 255 ÝAziyya ËÁnum 131, 137, 300 B BÁbÐ-Bewegung 11, 12, 13, 16, 18, 19, 29, 30, 33, 38, 39, 48, 52, 54, 56, 57, 222, 290 BÁbÐ-Gemeinde 11, 57, 83, 86, 87, 88, 223 BÁbÐ-Konservative 53, 89, 91, 92, 93, 95 BÁbÐ-Lehre 124, 231, 289 BÁbÐs 20, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 82, 83, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 99, 106, 109, 112, 113, 115, 116, 119, 121, 122, 124, 125,

INDEX 127, 131, 138, 139, 140, 167, 188, 189, 249, 250, 264, 266, 274, 275, 296, 300 bÁbiyya 13, 16, 22, 31, 39, 50, 57, 81, 96, 102, 106, 114, 169, 244, 284, 289 Badašt 14, 113, 114, 115, 117, 118, 122, 123, 124, 125, 281, 292 Badašt-Versammlung 53, 114, 115, 121, 124, 277, 300 BadÁyiÝ NigÁr, MÐrzÁ IbrÁhÐm 30 BahÁÞÐ 12, 13, 14, 16, 19, 49, 57, 72, 103, 108, 114, 116, 124, 125, 131, 134, 277, 281, 302, 309 BahrÁmÐ, ÝAbdullÁh 60 BaÌtiyÁrÐ, MuÎammad TaqÐ ËÁn 26 bÁlÁsarÐ 38, 42 BalÝam-i bÁÝūr 264 Balyuzi, Hasan 81, 115 Banani, Amin 13, 278 BÁqir, Imam MuÎammad 210 BaraÈÁnÐ, ÀÌÙnd MullÁ MuÎammad MalÁÞika 66, 67 BaraÈÁnÐ, ËadÐÊa 68, 75 BaraÈÁnÐ, ÍÁÊÊ MullÁ TaqÐ 67 BaraÈÁnÐ, MÁh Šaraf ËÁnum 70, 75 BaraÈÁnÐ, MarÃiyya 68, 75, 77, 286 BaraÈÁnÐ, MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb 68, 69, 71 BaraÈÁnÐ, MullÁ ÝAlÐ 74, 75, 106 BaraÈÁnÐ, MullÁ ¹aÝfar 75 BaraÈÁnÐ, MullÁ MuÎammad 72, 73, 76, 105, 106, 107, 109, 110, 111 BaraÈÁnÐ, MullÁ MuÎammad ÑÁliÎ 67, 68, 69, 76, 77, 92, 105, 286 BaraÈÁnÐ, MullÁ MuÎammad TaqÐ 41, 106, 107, 108, 109 BaraÈÁnÐ, Nargis 68, 75 BaraÈÁnÐ, RubÁba 68 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ Íasan 68 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ Íusayn 68 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ IbrahÐm 72, 304 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ IsÎÁq 73, 304 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ IsmÁÝÐl 72, 73, 304

315 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ MuÎammad ÝAlÐ 67, 68 BaraÈÁnÐ. ŠayÌ MuÎammad Íasan 16 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ MuÎammad RiÃÁ 68 BaraÈÁnÐ, ŠayÌ MÙsÁ 68 BaraÈÁnÐ, Umm Kul×Ùm 286 BaraÈÁnÐ, ZahrÁ 68 BaraÈÁnÐ, ZarrÐntÁÊ 68 BaraÈÁnÐ, Zaynab 72, 73 BaraÈÁnīs 281 BÁrfurÙšÐ, MullÁ MuÎammad ÝAlÐ 53, 82, 113, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 293 Al-BaÈdÁdÐ, MuÎammad MuÒÔafÁ 99, 108 al-BaÒrÐ, Íasan 283, 284 BasÔÁmÐ, BÁyazÐd 180 BasÔÁmÐ, MullÁ ÝAlÐ 53, 79, 81, 82, 83, 94 BÁÔinÐs 296 BayÃÁÞī 140 BayÁn 49, 50, 52, 79, 250, 299 Bayat, Mangol 12, 288 BÁyigÁnÐ, Sayyid MuÎammad 97 BÐdÁbÁdÐ, MuÎammad 66 bidÝa 45, 46, 87 BihbahÁnÐ, ÀqÁ MuÎammad BÁqir 33, 35, 46 Browne, Edward Granville 11, 14, 19, 21, 109, 125, 136 Bušr, Sayyid KÁÛim 88 Bušr, Sayyid ÝAlÐ 89, 90, 91 BušrÙya, MullÁ Íusayn / BÁb al-bÁb 20, 48, 50, 53, 54, 80, 87, 94, 95, 97, 99, 106, 112, 121, 125, 252, 282, 293 C Chlebnikov, Velimir 14, 15 Comt de Gobineau, Joseph Arthur 19, 123, 126, 281 D Åakiyya 65 DÁrÁbÐ Sayyid YaÎyÁ, WaÎÐd 55, 106

316 dÁr as-surÙr (Haus der Freude) 241 DÁwÙd PÁšÁ 42 Æikr (Gedenken) 88, 94, 202, 225, 242, 243 ÅukÁÞÐ BayÃÁÞÐ, NiÝmatullÁh 21, 23, 131, 134 ÅÙ ’l-qarnayn 164, 252 Åu n-NÙn 222 E Entschleierung 119, 282 F FaÆÐl ibn YasÁr 299 FarhÁdÐ, ÍÁÊÊ AsadullÁh 110, 111 FarhÁdÐ, MÐrzÁ HÁdÐ 112, 113 FarhÁdÐ, MuÎammad HÁdÐ 109 FarruÌzād, Furūġ 172 FÁÔima 15, 44, 94, 95, 119, 199, 265, 275, 302 fatwÁ 52 FawwÁz, Zaynab 279 Fayà KÁšÁnÐ 34, 45 Feuvrier, Jean Baptiste 13 FirdausÐ 144 Firišta, ŠayÌ MuÎammad TaqÐ 66 G ÊÁbalqÁ 128 ÊÁbarsÁ 128 ÉÁnÐ KÁšÁnÐ, MÐrzÁ ÀqÁ 19, 56, 75, 95, 114, 275 ÉangalÐ, MÐrzÁ KÙ¦ak ËÁn 67 Éannat ÝAlÐ ŠÁh 102 ÉaÝfar, Sayyid Íasan 91 ÉaÝfar, Sayyid MuÎammad 91 ÉazÁÞirÐ, Sayyid NiÝmatullÁh 34 GanÊawī, Mahastī 172 Gauhar, MullÁ MuÎammad Íasan 84, 88, 98, 270 Èaybat-i kubrÁ (Große Verborgenheit) 31 Gribaidov 37 Grinevskaya, Izabella 14 Gronke, Monika 9 Grundmensch 259, 260, 265 GulpÁyigÁnÐ, AbÙ ’l-FaÃl 21, 98 GulpÁyigÁnÐ, Sayyid MuÎammad 99, 104

INDEX H ËabbÁz, MÐrzÁ ÑÁliÎ 108 ËabbÁz, ÓÁhir ŠÐrÁzÐ 108 ÍÁÊÊ MÐrzÁ AqÁsÐ 26, 27 ÍÁÊiya ËÁnum 102 ÍÁfiÛ 149 ÍakamÐ QazwÐnÐ, ÀÌÙnd MullÁ ÀqÁ 69, 70 ÍakamÐ QazwÐnÐ, MullÁ YÙsuf 69 ÍakÐm al-YÁhÙ 103 ÍakÐm MasÐÎ 103 al-ÍakÐm, MuÎammad TaqÐ 36 ËalÐ 112, 113 al-ÍallÁÊ, ManÒÙr ibn 180, 209, 210, 222 HamadÁnÐ, ÝAbd aÒ-Ñamad 103 HamadÁnÐ, ÝAyn al-QuÃÁt 222 HamadÁnÐ, ÍÁÊÊ MÐrzÁ ÝAlÐ NaqÐ 102 HamadÁnÐ, MÐrzÁ Íusayn 19, 56, 108 HamadÁnÐ, Sayyid Íusayn RaÃawÐ 103 Ìamriyya 150 Hanafiten 34 ËÁnÐ, ËÁÊÊ MullÁ ÝAlÐ 127 HarÁtÐ, MÐrzÁ ÝAbdu’l-ÝAlÐ 20, 86 al-ÍasanÐ al-ÍusaynÐ, ÝAlÐ AsÈar 51 ËÁtūn ¹Án 112 al-ÍusaynÐ, AbÙ’l-QÁsim 51 HawarqalyÁ 217 Héloise 276 ÍiÒÁrÐ, MullÁ AÎmad 122 ËurÁsÁnÐ, MullÁ AÎmad 88, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 104, 122 Íurr ÝÀmilÐ, ŠayÌ MuÎammad ibn Íasan 34 ËuršÐd ËÁnum /šams aÃ-ÃuhÁ 97 ÎurÙf-i Îayy (Die Buchstaben des Lebendigen) 50, 52, 53, 54, 57, 79, 82, 94, 189, 262 Íusayn ÝAlÐ MÐrzÁ 24 ÍusaynÐ, NuÒratullÁh MuÎammad 12, 17 Hypatia 276

INDEX I iblīs 176 Ibn al-ÝArabÐ 40, 44, 45, 180 Ibn MulÊam 111 IbrÁhÐm ËÁn 24 IbrÁhÐmÐ, AbÙ Þl-QÁsim 39 iÊÁza 40, 46, 49 iÊtihÁd 32, 35, 46, 67, 279, 286, 295 IÎtišÁm ad-Daula, ËÁnlar MÐrzÁ 102, 103 Imam ÉaÝfar ÑÁdiq 33, 66, 243 Imam Íasan 113, 283, 302 Imam Íusayn 69, 79, 93, 124, 164, 176, 248, 251, 282, 302 Imam MuÎammad al-BÁqir 299 imÁmiyya 34 insÁn-i kÁmil (Vollkommener Mensch) 44, 259, 292 IÒfahÁnÐ, ÝAbdu’l -ËÁliq 120 IsÎÁq 304 IsmaÝÐlÐten ismÁÝÐliyya 291, 292 IsrÁfÐl 164, 232, 236 IÝtiÃÁd ad-Daula 123 IÝtimÁd as-SalÔana, MuÎammad Íasan ËÁn 68 J Jeanne d’Arc 15, 276 Jesus 165, 166, 170, 195, 253 Josef 15 Jules-Bois, Henri Antoine 14 Jungfrau Maria 14 K KÁfiya 107 KÁÞidÐ, YadullÁh 136 KÁkÁÞÐ, QÁsim 180 KarÐmÐ, ŠayÌ ÑÁliÎ 82, 97, 99, 100, 101, 108, 110 KÁšÁnÐ, ÓÁhir 134 KašfÐ, Sayyid ÑÁdiq 89 kašfiyya 39, 85 Kau×ar ÝAlÐ ŠÁh 102 Kazem Beg, Mirza Aleksandr 13 KÁÛimÐ, Sayyid MuÎsin 82, 99 KarbalÁÞÐ, ŠayÌ SulÔÁn 78, 82, 89, 92, 94, 97, 99, 101

317 KirmÁnÐ, MÐrzÁ MuÎÐÔ 84, 270 KirmÁnÐ, MuÎammad KarÐm ËÁn 47, 87 KirmÁnÐ, Sayyid ÝAlÐ 84 KirmÁnšÁhÐ, ÝÀqÁ ÝAbdullÁh 101 L LÁrÐ, ÑuÎbat 134 Laylī 164 LisÁn al-Mulk, MirzÁ MuÎammad TaqÐ 14, 120, 123, 124 M MacEoin, Denis 9, 12, 16, 131, 132, 136, 139, 140 MaÊlisÐ, MuÎammad BÁqir 34 Māfī, Karīm Ëān 131, 132, 133, 156, 170, 272, 282 Mağnūn 164 MaÎallÁtÐ, AqÁ ËÁn 26 MaÎallÁtÐ, MullÁ IbrÁhÐm 82, 97, 99, 100, 101, 103, 108, 110, 111 MahdÐ / QÁiÞm 30, 51, 119, 223, 224, 228, 235, 239, 289, 294, 295, 296 MahdÐ BaÎr al-ÝUlÙm 70, 295 MakÐ, Šams ad-DÐn 110 MÁkÙÞÐ, MuÎibb ÝAlÐ ËÁn 100 MamaqÁnÐ, MullÁ MuÎammad 48 ManÙ¦ihrÐ 149 Maria Magdalena 14 MaulawÐ RÙmÐ, MaulanÁ ÉalÁl addÐn 144, 146, 160, 170, 171, 173, 209, 238 MÁzandarÁnÐ, FÁÃil 20, 77, 99, 117 Meister Eckhart 180 Milani, Farzaneh 12, 278, 280, 312 MÐr FindiriskÐ 66 MÐrzÁ SaÝÐd ËÁn 28 mīzān/ Waage 226, 242, 252 Moses 138, 162, 165, 166, 170, 176, 195, 228, 249, 251, 253, 263, 264 Mottahede, Negar 121 mubÁhala 83, 84, 101, 271 MuftÐ 20, 98, 186, 298, 300 MuÎammad, der Prophet 32, 166, 171, 183, 186, 195, 196, 197,

318 198, 200, 201, 211, 212, 238, 240, 243, 247, 248, 251, 299, 301 MuÎammad ŠÁh 104 MuÎammad WalÐ MÐrzÁ 24 MuÎammad ÝAlÐ MÐrzÁ 112 muÎarram 62 MullÁ al-YÁhÙ 103 MullÁ LÁlazÁr 103 MullÁ MuÎammad 41, 51, 53, 54, 80, 110 MullÁ ÑadrÁ 34, 44, 46, 66 MÙsā ibn ¹aÝfar 200 MuÝayyir al-MamÁlik, DÙstÝalÐ ËÁn 61 MuÝtamid ad-Daula, ManÙ¦ihr ËÁn 51 N NabÐl ZarandÐ 75, 129 NÁdir ŠÁh 33, 37 NafÐsa 283 NaÊafÐ, ŠayÌ ¹aÝfar 46 NaÊafÐ, ŠayÌ Bašir 82 NaÊafÐ, ŠayÌ MuÎammad Íasan 35, 83 NaÊÊÁr, Íasan ÀqÁ 112 NaÊÐb PÁšÁ 98 Nağīb Pāšā 134 Nahrī 137 NahrÐ, MÐrzÁ HÁdÐ 97 NahrÐ, MÐrzÁ MuÎammad ÝAlÐ 20, 251, 282 Naqiov, Ğannat 133 NasfÐ, ÝAzÐz ad-DÐn 199 Nayrīzī, AbÙ ’l-Íasan 131 Nelson, Dorothy 277, 281 Nicholson, Reynold 209 Nicolas 13, 42, 49, 52, 54, 55, 70, 72, 75, 114, 126, 128, 129 NiÛām al-SalÔana, Íusayn Qulī Ëān 131 NiÛÁmÐ GanğawÐ 144 Noah 158, 165, 170, 226, 253 NuqabÁÞÐ, ÍisÁm 21 NÙrÐ, Íusayn ÝAlÐ / BahÁÞullÁh 57, 111, 112, 113, 131 NÙrÐ, MaÎmÙd ËÁn / KalÁntar 126

INDEX NÙrÐ, MÐrzÁ ÀqÁ ËÁn 127 NÙrÐ, MÐrzÁ SulaymÁn 116 NÙrÐ, MÐrzÁ YaÎyÁ / ÑubÎ-i Azal 57, 125 NÙrÐ, MullÁ ÝAlÐ 66 P Pharao 14, 228, 264 Polak, Eduard Jakob 13, 130 Q QÁÊÁr, ÝAbbÁs MÐrzÁ 24, 30 QÁÊÁr, ÀÈÁ MuÎammad ËÁn 24, 27, 37 QÁÊÁr, FatÎ ÝAlÐ ŠÁh 17, 24, 25, 26, 30, 38, 41, 61, 70 QÁÊÁr, Íasan ÝAlÐ MÐrzÁ 24 QÁÊÁr, Íusayn ÝAlÐ MÐrzÁ 24 QÁÊÁr, MuÎammad ÝAlÐ 24 QÁÊÁr, MuÎammad QulÐ MÐrzÁ 24 QÁÊÁr, MuÎammad ŠÁh 24, 38, 51, 54, 102, 111, 115 QÁÊÁr, NÁÒir ad-DÐn ŠÁh 28, 30, 127, 279 QÁÞim MaqÁm, MÐrzÁ AbÙ ’l-OÁsim 30 QÁnita 113 QarÁquzlÙ 103 al-QaysÐ, RiyÁÎ ibn ÝAmr 284 QazwÐnÐ 113, 118, 119 QazwÐnÐ, Àmina ËÁnum 68, 69, 70, 286 QazwÐnÐ dÁr aš-ŠafÁÞÐ, MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb 69 QazwÐnÐ, ÍÁÊÊ NÁÒir 106 QazwÐnÐ, MÐrzÁ ÝAbdu’l-WahhÁb 74, 106, 107 QazwÐnÐ, MullÁ ÀqÁ 69 QazwÐnÐ, MullÁ MuÎammad HÁdÐ 82 QazwÐnÐ, ŠayÌ MuÎammad ÝAlÐ 69 QazwÐnÐ, Sayyid Íusayn 109 QazwÐnÐ, ÓÁhir 110 qiyāmat-i kubrÁ (große Auferstehung) 231 qiyāmat-i ÒuġrÁ (kleine Auferstehung) 231

INDEX qiyāmat-i uÌrÁ (andere Auferstehung) 231 QizilbÁš 32 qurratiyya 83, 96, 270, 282 R RÁbiÝa ÝAdawiyya 283, 284 Rafati, Vahid 45, 46 ar-rÁsiÌÙn 299 RaštÐ, Sayyid KÁÛim 39, 48, 76, 79, 81, 85, 89, 96, 107, 180, 203, 216, 225, 240, 245, 262, 270, 288, 302 Rasuli, Roqayeh 133 rauÃa ÌÁnÐ 62 Romantik 303 Root, Martha 12, 281 RÙdakÐ 149 rukn-i rÁbiÝ (vierte Stütze) 43, 189, 195, 197, 199, 201, 211, 224, 245, 276 S ÑabbÁÎ, Íassan 292 as-sÁbiqÙn (die Vorausgegangenen) 43, 52, 94 Šabistarī, ŠayÌ MaÎmÙd 144 SaÝdÐ 144, 161, 197 Safar ÝAlÐ ËÁn 101 Safawiden 24, 28, 31, 32, 33, 34, 36, 66, 134 ŠÁhzÁda ËÁnum 112 ŞāÞibī, ÝUmrÁn 210 SaÝÐd al-ÝUlamÁÞ 125 ÑÁliÎÐ ŠahÐdÐ, ÝAbdu’l-Íusayn 16, 19, 74, 78, 79, 134 ÑÁliÎiyya-Schule 67, 69, 70, 281, 286 SalmÁn-i FÁrsÐ 44 Samandar QazwÐnÐ, KÁÛim 103, 112, 113, 132 as-SÁmirÐ 263 šarÝ 29, 298 SardÁr, ÝAzÐz ËÁn 128, 129 ŠarÐÝatÐ, ÝAlÐ 61 ŠarÐÝatmadÁr, ÍÁÊÊ MullÁ MuÎammad 125 SartÐp, ÍÁÊÊ MÐrzÁ Íusayn ËÁn 28

319 ŠayÌ abÙ TurÁb 121 ŠayÌÐ-Lehre 22, 38, 47, 49, 74, 75, 76, 81, 86, 87, 106, 139, 174, 195, 199, 203, 215, 223, 225, 233, 238, 244, 245, 270, 281, 288, 289 ŠayÌÐs 30, 37, 42, 46, 47, 53, 74, 75, 78, 79, 80, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 108, 213, 245, 270 ŠayÌÐ-Schule 18, 19, 31, 33, 47, 48, 49, 75, 203, 214, 223, 279 šayÌiyya 33, 39, 47, 57, 74, 76, 77, 86, 88, 92, 106, 199, 208, 289 Sayyid ÝAbdu’l-HÁdÐ 104 Sayyid ÝAlÐ MuÎammad 81 Sayyid ÓÁh 91 Scharia 22, 30, 48, 51, 52, 53, 84, 86, 87, 89, 90, 93, 97, 105, 115, 116, 118, 120, 123, 125, 170, 227, 280, 292, 294, 297, 299, 300, 301 Sheil, Mary Leonora 13 šīÝÁ-yi ÎaÃīà (Niederschiit) 263 šīÝa-yi ÌaÒīÒ (Sonderschiit) 88, 199, 201, 211, 242, 243, 261, 262, 263, 301 šÐÝa-yi kÁmil (Vollkommener Schiit) 43, 44, 276 Šibl, ŠayÌ MuÎammad 82, 97, 108 Sinai 88, 138, 165, 176, 243, 245, 249, 264 ŠÐrÁzÐ, MÐrzÁ IbrÁhÐm 86 ŠÐrÁzÐ, MÐrzÁ ÑÁliÎ 108, 110 ŠÐrÁzÐ, MullÁ ÝAbdullÁh 108 ŠÐrÁzÐ, MullÁ ÓÁhir 110, 111 ŠÐrÁzÐ, NÙr ÝAlÐ 90 ŠÐrÁzÐ, Sayyid MuÎammad ÝAlÐ 65, 224, 242 ŠÐrÁzÐ, Sayyid ÝAlÐ MuÎammad 11, 39, 47, 48, 81, 276 Stanton, Elizabeth Cady 277 ÑubÎ-i Azal 57, 108 ÑÙfÐ-Lehre 291 aÒ-ÑÙfÐ, KÁÛim 91 ÑÙfÐs 300

320 ÒÙfiyya 38, 44, 205, 291, 296, 297, 300 SuhrawardÐ 45, 222, 290 sunna 32 T ÓabÁÔabÁÞ, MuÎammad MahdÐ 35 ÓabÁÔabÁÞÐ, Sayyid MuÎammad MahdÐ 46 TabrÐzÐ, MullÁ BÁqir 93, 99 TabrÐzÐ, MuÝÐn as-SalÔana 51, 75 TÁÊ as-SalÔana 60, 279 El-Taimuriya, Aischa 279 ÓÁÞÐra 134 takfÐr 37, 42, 47, 75 ÓÁliqÁnÐ QazwÐnÐ, ŠayÌ MuÎammad ¹aÝfar 66 ÓÁliqÁnÐ QazwÐnÐ, ŠayÌ MuÎammad KÁÛim 66 taqīyya 189 Ôatnağīn 138, 181, 187, 269 a×-ÕaurÐ, ÑÙfiÁn 283 taÞwÐl 292, 298 Tolstoy 14 TunikÁbunÐ, MÐrzÁ MuÎammad 42 TuršÐzÐ, MullÁ ŠayÌ ÝAlÐ ÝAÛÐm 21, 56, 137, 252, 282 U Umm-i HÁnÐ 134 uÒÙl 35 UÒÙlÐ 18, 22, 31, 33, 35, 36, 38, 41, 42, 45, 47, 55, 67, 73, 74, 76, 83, 84, 100, 130, 191, 264, 288, 289, 290, 292, 293, 295, 296

INDEX UrÙmiyya, MullÁ ÝAbdu’l-¹alÐl 106, 109 V Von Najmáyer, Marie 14 W Wahhabiten 41 waÎdat-i šuhūd (Einheit des Gewahrwerdens) 209 waÎdat-i wuğūd (Einheit des Seins) 205 walī allÁh 242 WaliyÁnÐ, MullÁ ¹awÁd 20, 23, 50, 74, 80, 86, 136, 178, 186, 205, 213, 264, Al-WardÐ, ÝAlÐ 19, 65, 73, 74, 88, 92, 98 Weber, Max 222 Y YÁwar, MuÎammad ÀqÁ 99 YazdÐ, Sayyid AÎmad 82, 97, 99 YazdÐ, Sayyid Íusayn 56, 97 Z ÚÁhiriten / ÚÁhirÐs 34, 296 ZaÝÐm ad-Daula 124 Zand, KarÐm ËÁn 24, 37 ZanÊÁnÐ, MullÁ MuÎammad 55 ZarandÐ, NabÐl 75, 80, 112, 121, 125, 129 Zayn al-ÝÀbidÐn ËÁn 55 Zaynab 69, 73 Zwemer, Samuel 277