Круглый стол "Буддизм в России и на Западе: исторический опыт и современные реалии",14 октября 2011 г.

Citation preview

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ФГБОУ ВПО «КАЛМЫЦКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» Институт калмыцкой филологии ч востоковедения Центральный Хурул Республики Калмыкия «Золотая обитель Будды Шакьямуни»

«Буддизм в России и на Западе: исторический опыт и современные реалии» Материалы Круглого стола «Буддизм в России и на Западе: исторический опыт и современные реалии», посвященного 100-летию со дня рождения выдающегося калмыцкого религиозного деятеля Геше Вангьяла (14 октября 2011 г.).

Элиста, 2012

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ОГЛАВЛЕНИЕ

УДК 294.3 ББК 63.587 Б 903

Буддизм в России и на Западе: исторический опыт и Б 903 современные реалии: Сборник статей. / Под ред. Е.Э. Хабуновой, В.Н. Бадмаева, М.С. Уланова - Элиста: ЗАОр «НПП «Джангар», 2012. - 136 с. В сборник включены научные статьи участников Круглого стола «Буддизм в России и на Западе: исторический опыт и со­ временные реалии», состоявшегося 14 октября 2011 года на базе Центрального Калмыцкого хурула и Калмыцкого государственно­ го университета. В сборник вошли статьи профессоров, доцентов, преподавателей, аспирантов, а также родственников и учеников Геше Вангьяла. В них освещаются страницы жизни известного калмыцкого просветителя Геше Вангьяла и актуальные проблемы современной буддологии. Сборник предназначен для студентов вузов, аспирантов, пре­ подавателей, а также широкого круга специалистов, интересую­ щихся вопросами религиоведения, истории, культурологии и фи­ лософии. Статьи публикуются в авторской редакции.

ISBN 978-5-94587-509-8

€> Ф ГБО У В П О «К алм ы ц ки й государственны й ун и верси тет», 2012. © К оллектив авторов, 2012.

Предисловие ректора КалмГУ Салаева Б.К Вступительное слово Шаджин-ламы Калмыкии Тэло Тулку Ринпоче Амаева Д.В. Роль религиозного образования в становле­ нии национальной интеллигенции в начале XX века Бадмаев В.Н. Духовная культура калмыков в социально-философском осмыслении Бадмаев С. Б. Два момента в истории жизни Геше Вангьяла Б адмаева Е.Н. Государственная политика и религиозная ситуация в Нижнем Поволжье в 1920-1930-е гг. Б акаева Э.П. Сакральные места Калмыкии: к проблеме сохранения наследия Б акаева Э.П., Мошулдаев Б.В. Проблемы реставрации Хошеутовского хурула Б аты рева С.Г. Буддийское искусство Калмыкии. Из истории изучения Joshua and Diana Cutler. Students of Geshe Wangyal David Urubshurow. Geshe Wangyal: a remembrance and appreciation Наднеева K.A., Тюмидова M.E. Лама Геше Вангьял и его вклад в культуру калмыков Нурова Г.В. Геше Вангьял и сэр Чарльз Белл П оваева Е.Б. Геше Вангьял - калмыцкий лама Сударкина Х.В. Феномен мультикультурализма в запад­ ных глобализирующихся обществах Уланов М.С. «Паломничество в страну Востока»: феномен распространения буддизма на Западе Хабунова Е.Э. Традиционная обрядность калмыков в свете возрождения и распространения буддизма в Республике Калмыкия

5 8 9 16 23 25 31 42 57 70 71 80 88 94 101 108

124

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ПРЕДИСЛОВИЕ Многие из высоких буддийских практиков, посещая Калмы­ кию, непременно упоминают известного калмыцкого ламу Геше Вангьяла, нашего соотечественника, немало сделавшего для рас­ пространения учения Будды в США и Европе. Известно, что родом Геше Вангьял из селения Шин Мер Кетченеровского района. От­ сюда двадцатилетним юношей он отправился в Тибет продолжать свое образование в Дрепунг Гоманге - монашеском университете великого монастыря Дрепунг в Лхасе. Здесь Геше учился до 1935 года, когда он решил, что ему необходимо вернуться на родину за финансовой поддержкой для завершения учёбы. По пути домой он узнал о преследовании религиозных деяте­ лей и религии в Советской России, и задержался в Пекине. Там Геше устроился в издательство, где сличал между собой различ­ ные тибетские издания Ганджура и Данджура. В 1937 году, скопив достаточно средств для защиты учёной степени геше, он вернулся в Тибет через Индию. В Индии, будучи в Калькутте, он был нанят переводчиком сэра Чарльза Белла, крупного британского дипломата и исследователя. В качестве переводчика он сопровождал Белла в поездке по Китаю и Маньчжурии. После этого он вернулся в Тибет, успешно защи­ тился на степень геше в Лхасе и создал фонд помощи для защиты степени геше для монахов из Монголии и России, которые, подоб­ но ему, оказались отрезаны от поддержки родственников. Во время оккупации Тибета Геше Вангьял бежал в Индию. В 1955 году он уехал из Индии в США, где возникла необходимость в священнослужителе для новой диаспоры калмыков, расселённой в Нью-Джерси, Нью-Йорке и Пенсильвании. В 1958 году Геше Вангьял основал в Вашингтоне, штат НьюДжерси, тибетский буддийский монастырь Лабсум Шедруб Линг. Он был главным наставником монастыря вплоть до своей смерти в январе 1983 года. Здесь у него учились многие известные люди. Монастырь значительно повлиял на распространение тибетского буддизма в США.

5

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Геше Вангьял также преподавал в Колумбийском университете в Нью-Йорке. В 1960-70-х годах он спонсировал поездки в США монахов из поселений тибетских беженцев в Индии и обучал их английскому языку, чтобы они могли служить тибетской диаспоре в США. Именно благодаря Геше Вангьялу и его ученикам состоялся первый визит Его Святейшества Далай-ламы XIV в Америку. С тех пор практически каждый год Далай-лама посещает эту стра­ ну, где у него много последователей. Там же Его Святейшеству в о 1979 году показали маленького Тэло Тулку Ринпоче, родителям которого Далай-лама посоветовал отдать мальчика, впоследствии признанного перерождением махасиддхи Тилопы, на учебу в мо­ настырь Дрепунг Гоманг. Доктор Вангьял перевёл и издал два тома тибетских и сан­ скритских легенд, иллюстрирующих буддийское учение: The Door o f Liberation и The Prince Who Became a Cuckoo. Он также совмест­ но с Брайаном Кутилло перевёл и издал Illuminations of SakyaPandita. По совету Геше Вангьяла и Далай-ламы XIV в 1972 году был основан Американский институт буддологии. Среди его студентов были тибетологи и буддийские активисты Роберт Турман, Джеф­ фри Хопкинс, Александр Берзин и художник Тед Сет Джейкобс. Говоря о роли Геше в истории буддизма, можно сказать, что он фактически исполнил предсказания Будды, который говорил о дальнейшем распространении Учения Будды на север. Мы долж­ ны быть благодарны Геше Вангьялу также за то, что Его Святей­ шество Далай-лама направил к нам в Калмыкию опытного настав­ ника Геше Тензин Дугду, который в течение многих лет неустанно даровал учение Будды для калмыцкого народа. Известно, что Геше Дугда и Геше Вангьял учились вместе, и наш земляк часто рас­ сказывал Геше Дугде о Калмыкии, который всегда мечтал увидеть родную землю сокурсника. В конце концов, так и случилось. Геше Дугда буквально сроднился с нашей землей, с нашим народом и сыграл огромную роль в возрождении здесь подлинной Дхармы. Несмотря на то, что объективные обстоятельства сделали не­ возможным возвращение Геше Вангьяла в Калмыцкие степи, где

6

бы он ни был, он всегда помнил о родной стороне и завещал сво­ им ученикам: как только позволят обстоятельства, побывать на его родине. И вот совсем недавно, весной 2012 г., благодаря усилиям Тэло Тулку Ринпоче, Шаджин ламы республики, Калмыкию посе­ тил один из его главных учеников профессор Колумбийского уни­ верситета Роберт Турман. На родине Геше в поселке Шин Мер прошла великолепная лек­ ция Роберта Турмана, который говорил о жизни Геше Вангьяла. Он рассказывал о том, какое благотворное влияние оказывал его Учитель на окружающих, о его пророчествах, которые тогда каза­ лись несбыточными. Однако время показывало, как шаг за шагом сбываются все его слова. Профессор даже вспомнил, что Учитель говорил ему: «Когда ты будешь пожилым, ты будешь даровать Уче­ ние в России. Учи русский язык». «И вот я в России, но русский не выучил, придется им заняться», - заметил профессор. Во время своего визита в Калмыкию профессор Роберт Турман встретился со студентами и преподавателями Калмыцкого государ­ ственного университета. Он рассказал о своей жизни, знакомстве с тибетским буддизмом, духовным лидером всех буддистов мира Его Святейшеством Далай-Ламой и, конечно, о своем драгоценном Учителе Геше Вангьяле. Проведение в Калмыцком государственном университете научно-образовательных мероприятий, публикация научных сбор­ ников, посвященных исследованию буддизма, имеет важное значе­ ние в плане привлечения богатого потенциала буддистской куль­ туры к решению современных проблем, духовно-нравственного воспитания молодежи.

Ректор КалмГУ Б.К. Салаев

7

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Амаева Д.В., Калмыцкий государственный университет

ГЕДЕН ШЕДДУГГ ЧОЙ КОРЛИНГ Хурул Республики К алмы кия 358000, Республика Калмыкия, г. Элиста, Хурульаый комплекс Тея.: 8(447-22)4-00-10.4-01-09 Заектрониа» почта: kalmyklampic@ niaii.nj

GEDEN SHEDDUP CHOI KORLING Khurul o f the Republic o f Kalmykia The Khurul Complex Elista, Rcpubiic o f Kalmykia Russian Federation, 358000 Tel.: 8 (*47 -22)4-00-10,4-01-09 E-mail: kalmyktample(a>m»il.ru

Hex. Jfe f t

История нашего народа знает немало славных сыновей и дочерей, чьи деяния на благо родной земли, на благо общества могут служить нам примером. Я всегда говорил молодым людям: давайте задумаемся, что мы сделали для страны, для народа. Какую пользу мы принесли лично стране? Такие люда как Геше Вангьял стали гордостью и примером для нас не только потому, что он наш земляк и соотечественник, а потому, что Геше Вангьял достойнейшс прожил свою жизнь. Он с честью пронес монашеские обеты геионга. пройдя все этапы обучения в монастыре Дрепунг в Тибете, став доктором буддийской философии «геше лхарамбой», став Учителем, открывшим Дхврму для первых американцев-буддистов, вместе с которыми Геше-ла построил буддийский центр. Плоды его трудов можно видегь сейчас, в наши дни. То, что мы уже в 21 веке говорим о н8м, о его учениках, а это выдавшиеся, известные учбиые-буддологи современности: Роберт Турман, Джеффри Хопкинс, Джошуа и Диана Катлер. Анна Кляйн и др., является красноречивым доказательством правоты его действий, его трудов, посвящённых благу всех живых существ. Его служение людям пронизано светом Учения Будды, вдохновлено и преумножено. Геше Вангьял постиг буддийское учение, все, кто знал его лично, говорят, чго он был добрым, сострадательным человеком, мудрым и скромным. Настоящим гелонгом, настоящим человеком, настоящим во в с ё м . Чтобы быть достойным его памяти недостаточно говорить о Геше Вангьяде, необходимо изучать Дхарму, идти по его пути и это лучшее, что мы можем сделать в память о нём.

Шаджин-лама Калмыкии Тэло Тулку Ринпоче

РОЛЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОБРАЗОВАНИЯ В СТАНОВЛЕНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА Статья подготовлена в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки (тема «Буддизм в транскулыпурном пространстве Юга России») и при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант 10-01-36105 а/Ю) В конце XIX - начале XX вв. происходили позитивные измене­ ния в экономике и социальных отношениях калмыцкого общества. Зарождение капиталистических отношений незаметно втягивало калмыцкое население во всероссийский рынок. Наряду с этим, на­ бирало силу национальное движение. Появились такие понятия, как национальная интеллигенция и национальная элита. В состав национальной элиты входили преимуществен­ но лица из среды духовенства, феодальных кругов - нойо­ нов, зайсангов, а также выходцы из богатых простолюдиновскотопромышленников. К этому времени в конфессиональной политике российского правительства наметились перемены, которые позволили калмы­ кам предпринять ряд мер, направленных на изменение положения буддистов. В начале XX в. в Калмыцкой степи Астраханской губернии насчитывалось более ста буддийских храмов (хурулов) и молит­ венных домов. По данным Национального архива РК, в Малодербетовском улусе было 12 хурулов, в Багацохуровском - 8, в Икицохуровском - 8, в Яндыко-Мочажном - 9, в Манычском - 7, в Эркетеневском - 10, в Александровском - 7, в Харахусовском - 4, в Болыиедербетовском - 6. Численность калмыцкого духовенства к началу XX в. достигла около 2 тыс. человек1. Функционировали штатные хурулы, согласно утвержденному «Положением» 1847 г. расписанию штатов. Кроме них, существовали и «заштатные» ху­ рулы, в число которых попали официально закрытые, но продол­ жавшие функционировать храмы, а также молитвенные кибитки. 1НА РК. Ф. 9. Оп.1 Д.414. Л.50-50об„ 51-51об.

8

9

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

В 1905 г. с разрешения властей в урочище Кегульта Багацохуровского улуса Астраханской губернии состоялся съезд старших бакши (глав буддистов в улусах, избиравшихся из числа настояте­ лей хурулов) во главе с Ламой калмыцкого народа, глав хурулов и представителей мирян. По итогам предложений, выработанных на съезде 1905 г., была составлена докладная записка старшего бак­ ши хурулов Большедербетовского улуса Старопольской губернии, зайсангов О. Норзунова и Л. Арлуева, нойона Д. Тундутова «О ре­ лигиозных нуждах российских подданных буддистов-ламаистов калмыков», в которой ставились книгопечатания, изменения стату­ са буддийского духовенства, и т.д. Данное ходатайство было под­ держано известными учеными-востоковедами Ф.Ольденбургом, Ф.Щербатским, В.Котвичем, А.Рудневым, обращавшими внима­ ние правительства на необходимость терпимого отношения к ре­ лигии и духовенству калмыков и бурят2. В целом первые два десятилетия XX века характеризовались оживлением религиозной деятельности, выразившимся в строи­ тельстве новых хурулов, росте численности духовенства, появ­ лении высших конфессиональных школ. Вплоть до конца XIX в. высшее конфессиональное образование в Калмыкии невозможно было получить: не было школ цаннит Чёря. Известно, однако, что Эмчин хурул имел медицинский профиль. В конце XIX - начале XX вв. в отдельных хурул ах Калмыцкой степи появились школы, в которых изучалась философия цаннит. Одной из таких Чёря являлась школа, открытая при родовом хуруле известным путешественником в Тибет Бааза-бакши Менкеджуевым: «Мысль об учреждении в степи духовной калмыцкой школы возникла среди более развитых представителей давно, и в конце 1890-х гг. была даже осуществлена «цанит-Чееря» или «Чойра», высшая школа для духовенства. Несколько лет существовала до 1903 г. в Малодербетовском улусе, когда умер ее основатель и руководитель... Чойра помещалась на урочище Нугра в деревян­ ном доме, пожертвованном для этой цели нойоном Тундутовым»3. 2 Дорджиева Г.Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX - первой половине XX века. М., 2001. С. 24. 3 Позднеев А.М. Заметки о калмыцких хурулах, «чойра». //Архив Востоковедов СПб ФИВ РАН (ныне Институт восточных рукописей РАН). Ф.44.0п.1.Ед.хр.126. JI. 74.

10

Другая школа была открыта позже при донском Денисовском (Бокширгайн) хуруле не менее известным ламой Менке Борманжиновым, в течение многих лет являвшимся Бакши-Ламой (т.е. главой) донских калмыков4. Духовенство, имевшее солидное образование, стремилось к от­ крытию подобных школ. Идею создания школ философии цаннита поддержал, например, лхарамба Б.Боваев, получивший образова­ ние в Тибете и в последующие годы возглавивший одну из школ, автор поэтического памфлета «Услаждение слуха», критиковавше­ го нравы многих калмыцких гелюнгов. Другая часть калмыцких монахов идею открытия высших конфессиональных школ не под­ держала. Благословление на открытие буддийских академий было дано в 1905 году Далай-ламой XIII в Монголии, когда он принимал пред­ ставителей от астраханских калмыков. В 1906 г. началось строи­ тельство школы и зданий для учащихся близ урочища Амта Бургуста. В этом же году А.Доржиев просил о разрешении открытия Чёря Управление Калмыцким народом и Департамента духовных дел иностранных вероисповеданий. Об открытии академии в сво­ ем улусе ходатайствовал и Церен-Давид Тундутов. Разрешение было получено в 1907 г., когда строительство шло к завершению5. Открытие высшего учебного буддийского заведения, по оценке представителей российских властей, явилось крупным событием в жизни буддистов Калмыкии и всего народа. Программа обучения строилась по образцу Гоман-дацана в Тибете, согласно которой обучение длилось 13 лет. В 1907 г. было начало строительство второй Чёря в Икицохуровском улусе. Открытию академии содействовали гелюнг Джомок Гонтиев, бывший зайсанг Церен Бадмаев, а также Джал Гаков и Улюмджи Лиджиев. В 1910 г. при школе-сюме имелись также домики для директора, учителей, 21 - для учеников, кладовые и 20 частных домиков, принадлежащих монахам из других хурулов6. 4 Алексеева П.Э. Лама Менке Борманжинов (к 140 -летию со дня рождения) // Шамба­ ла. 1995. № 4-5. 5 Сведения о буддийском вероисповедном училище «Цанит-Чори» в Малодербетов­ ском улусе, представленные в УКН (1911-1913) // Национальный Архив Республики Кал­ мыкия. Ф.И-9. Оп.5. Ед.хр.2750. J1.145. 6 Там же.

И

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

После утверждения Устава в 1907 г. директором Чёря был назначен А.Доржиев, после него с 1911 по 1918 гг. эту должность занимал другой крупный деятель - Боован Бадма (Бадма Боваев), также лхарамба, выпускник школы при Брайбуне в Тибете. Согласно сведениям, представленным руководством обе­ их высших конфессиональных школ, в них обучалось в среднем около 100 учеников, каждому из которых в начале обучения было около 15 лет. В малодербетовской Чёря действовали два основных отделения: богословия (в 1913 г. обучалось 83 ученика) и тибет­ ской медицины (33 ученика), а также изучали философию, астро­ номию, действовали подготовительные курсы. В этой школе ра­ ботали 9 преподавателей, подавляющее большинство которых яв­ лялись калмыками. Программа обучения включала двухгодичное изучение тибетского языка, после которого монахи получали спе­ циализацию по философии и богословию или медицине (с парал­ лельным изучением тибетского языка). В икицохуровской цаннитЧёря в 1913 г. работало 7 преподавателей. Программа обучения включала изучение в течение первых 4 лет сочинений тибетских богословов («пандит»), затем в течение 4 лет изучение догматики («юм»), после чего по два года обучения посвящали освоению па­ мятников «Зандура Гердин» и «Абхидхарма». В течение 13-го года обучения будущие богословы изучали «Банья» (сочинение Будды), продолжая уделять время освоению тибетского языка и практики перевода тибетских молитв. В целом программа обучения в обеих школах следовала канонам, принятым в высших буддийских шко­ лах Тибета и Монголии7. Значение конфессиональных школ стало ясно с их открытием. Состоялись и проверки деятельности нового учебного заведения. После одной из таких комиссий высокую оценку школе цаннит Черя дал астраханский губернатор: «... обследованием с несо­ мненностью установлено, что названные школы, с широкой про­ граммой обучения основ буд дийской религии, верований, догмати­ ки и в особенности тибетского языка, на каковом совершается ламайское богослужение, как в деле просвещения и развития состава 7 Сведения о буддийском вероисповедном училище «Цанит-Чори» в Малодербетовском улусе, представленные в УКН (1911-1913) // Национальный Архив РК. Ф.И-9. Оп.5. Ед.хр.2750. Л. 115-140.

12

калмыцкого духовенства, так и в отношении удовлетворения рели­ гиозных потребностей калмыков являются весьма полезными»8. Параллельно с работой калмыцких школ Чёря для получения религиозного образования калмыки стали отправляться и на уче­ бу в Тибет. Примечательно, что в ряде случаев выезд за пределы страны фиксировался в делопроизводительных документах буд­ дийской церкви иногда позже, чем это было на самом деле. Так, к примеру, Л.Ш. Тепкин числился настоятелем хурула, когда уже обучался в Тибете9. Получение высшего духовного образования в начале распространения буддизма среди калмыков считалось пре­ рогативой наиболее авторитетных лиц. Так, будущий Зая-пандита, приемный сын ойратского Байбагас-хана, проживал в доме Дибы светского правителя Тибета10. Поездка в Тибет являлась не только сложным и дальним путешествием, но и затратным делом. Учеба в тибетском монастыре требовала также расходов на подношения учителю, согласно буддийской традиции, а также на проживание. В связи с этими условиями получение образования в Тибете явля­ лось уделом наиболее высокопоставленных духовных лиц, имев­ ших средства, либо молодых монахов, имевших богатых покрови­ телей. В начале XX в. по-прежнему основная часть послушников обучалась в хурульных школах. Некоторые из закончивших обу­ чение в них продолжали учебу в высших конфессиональных шко­ лах, программа в которых соответствовала школе при тибетском монастыре Гоманг. Наиболее образованные и способные монахи, имевшие материальные возможности, направлялись в Монголию и Тибет для получения религиозного образования. Зачастую это были настоятели хурулов, которые по возвращении имели буддий­ ские ученые степени (Б. Боваев - лхарамба, Г. Сеперов - дорамба, и т.п.) и занимали должности старших бакши улусов или бакши хурулов. * Сведения о буддийском вероисповедном училище «Цанит-Чори» в Маподербетовском улусе, представленные в УКН (1911-1913) // Национальный Архив Республики Кал­ мыкия. Ф.И-9. Оп.5. Ед.хр.2750. Л. 1454. 9 Бакаева Э.П. Из истории процесса над буддийским духовенством Калмыкии: «дело Тепкина и других» // VII Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1997 г.). Доклады российской делегации. М.: Институт востоковедения РАН, 1997. С. 3-5. 10 Норбо Ш. Зая-пандита. Материалы к биографии. Пер. со старописьм. монг. яз. Д.Н. Музраевой, К.В. Орловой, В.П. Санчирова. Элиста, 1999.

13

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Открытие высших конфессиональных школ цаннит Чёря спо­ собствовало, во-первых, унификации высшего духовного обра­ зования по тибетскому образцу; развитию знаний и повышению общего образовательного уровня монашества; во-вторых, возрас­ танию роли грамотности среди калмыцкого населения. 2 6 - 3 1 марта 1917 г. в Калмыкии состоялся 1 съезд предста­ вителей калмыцкого народа, на котором решался вопрос о власти. Вместо попечителя калмыцкого народа власть теперь должен был осуществлять Центральный исполнительный комитет по управле­ нию калмыцким народом, или ЦИК УКН. На втором съезде пред­ ставителей калмыцкого народа, состоявшемся вслед за съездом ду­ ховенства и мирян, 24-25 июля 1917 г., были приняты решения о введении в улусных школах преподавания буддийского вероучения и увеличения количества хурулов в Калмыкии. Летом 1923 г. состоялся духовный съезд, на который прибыли 72 представителя от духовенства и 70 - от мирян, были и пригла­ шенные лица из аппарата советской власти. Съезд принял «По­ ложение об управлении духовными делами верующих буддистов Калмыцкой автономной области» и «Устав о внутренней жизни монашествующих в буддийских хурулах автономной Калмыцкой области». Последний имел 4 основных раздела, посвященных ие­ рархии монашества, хурулам и жилью монахов, имущественным вопросам, наказаниям за проступки монахов. В разделе «Устав о начальных народных школах при хурулах буддистов Калмобласти и последующих школах при указанных хурулах» предлагалось в начальные школы при храмах принимать и принявших монаше­ ские обеты, и светских мальчиков, которые обучались бы в них буддийскому учению, общеобразовательным предметам, а также по желанию тибетскому языку и калмыцкой письменности. Про­ ект включал также возможность открытия при каждом хуруле школ философии, медицины, тантрического буддизма, положение об обязательной инспекции учеников начальных школ со стороны представителей буддийского улусного руководства. Как и устав в целом, раздел о начальных школах имел прогрессивный характер. В нем поднимался вопрос о возрождении национальной культуры, обогащении ее путем изучения религии и литературы на родном

языке, для чего планировалось Центральному Духовному Совету провести мероприятия по переводу и изучению оригинальной буддийской литературы. Однако при изучении проектов докумен­ тов в НКВД были внесены более серьезные правки. Раздел уста­ ва о начальных школах и школах медицинских и тантрических в нем зачеркнут11. На съезде был рассмотрен ряд второстепенных вопросов, в том в числе было решено поставить вопрос об откры­ тии Чёря в Яндыко-Мочажном улусе. Но эта школа так и не была открыта. К 1920 г. был поставлен вопрос о переходе от «безрелигиозного» к атеистическому воспитанию в общеобразовательных школах. В хурульных школах все меньшее количество насчитывалось по­ слушников низшего ранга - манджи. К году в хурулах Калмыкии не осталось ни одного манджи. В светских школах, ставших единственным образовательным учреждением для детей, преподавательский состав должен был обеспечить подготовку материалистов и убежденных атеистов. В стране одновременно с антирелигиозной работой развернулась работа по ликвидации безграмотности и малограмотности взрос­ лого населения, осуществлявшаяся в рамках так называвшегося «культпохода». Таким образом, в первой четверти XX в. в религиозной жизни буддистов Калмыкии произошли кардинальные перемены. Акти­ визация связей с буддийскими центрами проявилась в открытии высших конфессиональных школ цаннит-Чёря по программе и об­ разцу такой школы в тибетском монастыре Гоман. Получение об­ разования в монастырях Тибета, ставшее возможным с 1900-х гг., было взаимосвязано со статусом священнослужителя, отправляв­ шегося на учебу. В истории буддизма Калмыкии известны священ­ нослужители, которые являлись бакши хурулов до поездки на уче­ бу в Тибет, а впоследствии вошли в руководство буддийской общи­ ны. Среди таких монахов - директор цаннит Чёря Б. Боваев, Ламы калмыцкого народа Г. Сеперов, Л. Ш. Тепкин, и др.С активизацией калмыцко-тибетских контактов в начале века связано и постепен­ ное укрепление системы религиозного образования в Калмыкии. " НА РК. Ф.Р -3. Оп.2. Ед.хр.509. Л. 1-12.

14

15

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

В период с конца XIX в., особенно в 1905-1907 гг. и после революции 1917 г., лидеры калмыцкой интеллигенции - Б. Боваев, Н.Бадмаев, Л.Ш. Тепкин, А.Доржиев и многие другие выдвигали идеи возродить истинную основу буддийского учения, повысить и развить уровень культуры и религиозного образования духовен­ ства, внести ряд преобразований в культовую практику, иначе го­ воря, в национальном движении они видели путь (средство) для развития просвещения, культуры, религии. Национальная элита была радикально настроена на перемены, пыталась отстаивать ин­ тересы народа, и возлагала большие надежды на буддизм, буддий­ скую церковь и духовенство.

Бадмаев В.Н., Калмыцкий государственный университет ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА КАЛМЫКОВ В СОЦИАЛЬНО­ ФИЛОСОФСКОМ ОСМЫСЛЕНИИ Статья подготовлена в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки (тема «Буддизм в транскультурном пространстве Юга России») и внутривузовского гранта Калмыщого государственного университета (тема «Этнофилософыя калмыков: опыт историко-культурного исследования»). Исследованию феномена культуры посвящено много работ, но число возникающих в ходе ее постижения проблем не умень­ шается, а постоянно возрастает. Определяя содержание понятия «культура», современные исследователи, как правило, подразуме­ вают специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в совокупности норм, институтов и духовных ценностей. Так, например, М. С. Каган определяет культуру как систему отношений между человеком и природой, человеком и обществом, человеком и человеком1. 1 Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 48.

16

Одной из сторон общей культуры человечества является духов­ ная культура, символически противопоставляемая материальной и корреспондирующая с ней. Если под материальной культурой по­ нимается предметно-физический мир, связанный с деятельностью человека (средства труда, жилище, одежда, обработанные руками человека природные вещества и объекты), то в качестве духовной культуры выступают те явления, которые имеют отношение к созна­ нию, интеллектуальным, а также эмоционально-психологическим процессам - языку, обычаям и нравам, верованиям, знаниям, ис­ кусству и т. д. Если в сфере материальной культуры создаются материальные ценности общества, его материальное богатство - весь вещный мир, то духовная культура включает в себя все виды преобразо­ вательной деятельности человека и общества в духовной сфере, а также результаты этой деятельности. Важными результатами здесь являются духовные ценности (сложнейшая, исторически обуслов­ ленная совокупность знаний, мировоззренческих идей, религиоз­ ных и этических учений, норм, моделей и образцов поведения и взаимодействия людей в обществе, культурных традиций, харак­ терных для определенных видов человеческих сообществ, а также для человечества в целом). С целью определения сущности духовной культуры следует рассматривать культуру не только в статике, когда она выступает как система созданных людьми таких ценностей, как знания, нор­ мы поведения, искусство, обычаи, традиции, обряды и т. д., но и в динамике. Культура, рассмотренная в динамике, предстает как деятельность субъекта, как процесс: это производство духовных ценностей, их сохранение, репродуцирование, транслирование, а также потребление, деятельность системы народного образования, учреждений искусства и т. д. Анализ современных дискуссий по проблемам духовности показывает как актуальность этой проблематики, так и необходи­ мость специальных работ, решающих задачу уточнения термино­ логического аппарата и исследовательской методологии. В данном контексте обратимся к феномену духовной культуры калмыцкого этноса. Калмыки, как известно^=дотомкн кочевников, средневековых ойратов Джунгарии (У £ж#*СКй^ян-М йгурский Г

2. Буддизм в России и на Западе..

I

___ ^ . Л ^ п г , т Я Й Н Н Ы и \

17

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

автономный район Китайской Народной Республики). Истоки ойратской самобытной культуры уходят своими корнями в историю древних народов Центральной Азии, Тибета и Индии. В начале XVII века калмыки, совершив трансконтинентальный (позже став­ ший и транскультурным) переход из Азии в Европу, добровольно вошли в состав Российского государства, заселив степи Южного Предуралья, Поволжья и Северного Кавказа. В результате было об­ разовано Калмыцкое ханство, в границах которого сложилась осо­ бая монголоязычная народность на ойратской этнической основе - «улан залата хальмг». В монголоязычном мире в отношении калмыков принят сле­ дующий дискурс - «асхрсн цусн, тасрсн махн», т.е., калмыки идентифицируются как «оторвавшаяся» часть, осколок большого азиатского культурного континента. Здесь следует отметить, что согласно С. Хантингтона, народы могут пересекать границы кон­ тинентов, но не цивилизаций, и будущее глобального мира имеет перспективу «столкновений» по линиям цивилизационных раз­ ломов. Выходец из Европы в Азии и выходец из Азии в Европе закрепляется ценой утраты своей исходной цивилизационной идентичности. Как же в данном контексте идентифицировать кал­ мыцкий этнос, совершивший транскультурный переход из Азии в Европу и ставший единственным буддийским народом на европей­ ском континенте? Как этнос, утративший свою исходную культу­ ру? Или приобретший новую идентичность? На наш взгляд, более перспективным и эвристичным будет ис­ пользование в анализе этнофилософии, этнокультурной идентич­ ности калмыцкого этноса таких динамичных категорий, как транскультурация, культурное пограничье. В этом контексте калмыки предстают не как «этнос без культуры», а как «этнос между куль­ турами», создавший и сохранивший свою самобытную (погранич­ ную) культуру. «Феноменальность» позиционирования калмыков, которые, будучи классическим восточным (по антропологии, мен­ талитету, языку, религии, культуре) народом, проживают в Европе на границе между большим христианским миром, с одной сторо­ ны, и мусульманским, с другой, может быть рассмотрена, на наш взгляд, в контексте транскультурной теории.

18

Процессам транскультурации калмыцкого этноса способство­ вал номадический способ бытия. Степь с ее особенностями клима­ тических условий, уникальной географической средой, раститель­ ным и животным миром оказала существенное влияние не только на антропологию, но и на образ жизни, культуру, религию, космо­ логию, миропонимание степных жителей. Номад «выступает как практический энциклопедист, обладающий многообразными зна­ ниями и умениями, и способный их применять в новых для него ситуациях. Разжечь огонь без спичек и сориентироваться на мест­ ности без компаса, лишь самые скромные из его возможностей. Он не только воин, практически физик и биолог, но еще в большей степени антрополог и лингвист, знаток чужих обычаев и языков, способный не только выжить во враждебной среде, но и достичь взаимопонимания с чужими народами»2. Особенности номадического способа бытия выступают как основания его ценностной системы. «Дороги, перемещения в про­ странстве удаляют номада от повседневности, обыденности, при­ вязанностей, от озабоченности. Только истинный номад, доброво­ лец и профессионал неприкаянности готрв к ежедневному началу бытия - заново. При этом он обретает бесценный опыт динамиче­ ского бытия в мире, постоянно принимает вызовы и выходит на предельную экзистенциальную орбиту бытия»3. Калмыки-кочевники не только сумели адекватно приспосо­ биться к суровому, уникальному характеру степи, но и создали богатую, самобытную культуру, основой которой служило ко­ чевничество, как наиболее приемлемая в этих условиях форм хозяйствования, социального взаимодействия, гармоничного со­ существования природы и человека. Калмыки-номады не только ввели в хозяйственный оборот степи Евразии, но и в силу своего мобильного образа жизни объективно играли важную культурно­ коммуникационную роль в трансляции различных культурных мо­ делей и идей, распространяя их как среди оседлых, так и кочевых народов. Одной из форм выполнения кочевниками этой миссии, возложенной на них... исторической судьбой, было их участие в 2Касавин И.Т. Человек мигрирующий: онтология пути и местности // Вопросы фило­ софии. 1997. № 7. С. 77 3 Секацкий А. Три шага в сторону. Роман-эссе. СПб. 2000., С. 225.

19

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

хозяйственно-культурных связях между народами региона Юга России. И хотя номадизм более не является живой традицией совре­ менных калмыков, он по-прежнему сохраняет положение фунда­ ментального элемента национального самосознания народа. Именно эта принадлежность к кочевой, номадической куль­ туре и к буддийскому миру стала, на наш взгляд, определяющим фактором в этнофилософии и этнической истории калмыцкого на­ рода. При этом кочевничество, номадизм калмыков необходимо рассматривать не только как вид хозяйствования, но и как социо­ культурные детерминанты, паттерны формирования идентичности этноса. Этническая философия, духовная культура калмыков как це­ лостность настоятельно требует ее всестороннего метафизическо­ го рассмотрения. В нем органически должен быть увязан ее кон­ цептуальный анализ с мировоззренческими и методологическими тенденциями современного философского и общекультурного дискурса. Своеобразие нынешней постмодернистской ситуации как ситуации плюрализма культур и традиций ставит проблему выявления механизма формирования культуры калмыков как це­ лостности с учетом, прежде всего, глобальных кросскультурных взаимодействий. Отсюда возникает целый ряд важных для фило­ софского осмысления данной проблемы вопросов, в частности, вопрос о границах, разделяющих универсальное и самобытное, общечеловеческое и национальное. Актуальной видится задача по­ иска такого философско-культурологического дискурса, который представил бы духовность нашего народа не только как целост­ ность, но и придал бы ему ценностную, морально-нравственную укорененность, смог бы объять и глубину постоянств (преем­ ственности) и новизну изменений. Естественно, необходима раз­ работка соответствующего понятийно-категориального аппарата проблематики, создание интеллектуального инструментария для серьезного научного описания и ее гармоничной интеграции в общее научное поле. Проблему «нового взгляда» и «нового прочтения» духовной культуры калмыков актуализирует семантика и семиотика совре­ менной культуры и метафизики. Сегодня образ современного пост­

20

модернистского сознания представляется в виде ризомы, которая олицетворяется с сетевидной структурой, не имеющей центра и растущую вширь. Нынешнюю эпоху в контексте ее «сетевидно­ го» («ризоматического») образа именуют не иначе как информа­ ционной, эпохой «веб-культуры» и «всемирной паутины». Для нас интересно то, что довольно часто в различных философских на­ правлениях в рамках реконструкционного взгляда на всемирную историю образ ризомы сравнивают с кочевой цивилизацией. Ко­ нечно же, кочевая культура сама как бы идеально вписывает себя в этот образ. Своеобразие номадического мировосприятия и ми­ роощущения, его рефлексии в отношении пространства, времени, скорости, движения, его образ жизни и т.д. дают богатую почву для таких аналогий. Например, это особенно заметно в хозяйственной культуре калмыков, степняк-скотовод не разделяет пространство, а как бы сам разделяется в пространстве, он не институализирует, центрирует, замыкает пространство, а сам рассеивается в открытом пространстве. Пространство для калмыка - это скорее осязаемое пространство, чем визуальное, в противоположность расчерченно­ му пространству европейской рациональности. Это неоднородное пространство соответствует особому типу множеств - децентрированным, ризоматическим, которые не различают занимаемое ими пространство. В этом смысле проблема философского осмысления духовной культуры калмыков как целостности представляет чрезвычайную методологическую важность при анализе идентичности калмыцко­ го народа. Он важен не только в контексте культурно-философских размышлений, но и текущего социально-политического бытия на­ рода. Сегодня некоторые групповые и индивидуальные поведен­ ческие мотивации воспринимаются и интерпретируются довольно узко, однобоко и формализовано, а порой просто как иррациональ­ ные. Латентно-генетические, архетипно-метафизические духов­ ные основания, заложенные в глубине культуры народа, практиче­ ски остаются вне пределов познания. Вопрос о национальной идентичности возникает в двух аспек­ тах: «кто мы есть» и «кем мы хотим быть». Идентичность форми­ руется в процессе осмысления своей истории, своего нынешнего положения и возможных желаемых перспектив. В этом контексте

21

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

особое значение имеет фактор времени. Время осмысливается людьми, то есть проходит через их сознание. Оно оказывается под невидимым влиянием заданных изначально, априорных правил мышления, отличных от правил мышления людей с другими язы­ ком и историей, культурой и традициями. Особый интерес пред­ ставляет традиция отношения к феномену времени и его влияния на формирование идентичности калмыцкого этноса. Прежде всего, следует отметить, что определенные, прису­ щие калмыцкому обществу явления - традиционный тип хозяй­ ствования (скотоводство), кочевой (номадический) образ жизни, религиозные верования (тенгрианство и буддизм) сформировали уникальную систему особого этнофилософского мировоззрения, отношения к феномену времени. Конструирование времени осно­ вывалось не на его линейности, а на одновременном событии прошлого, настоящего и будущего. Это выразилось в эпическом наследии, фольклоре, мифах народа и послужило фактором со­ хранения национальной идентичности. Причем следует отметить, что указанная «вечность», отсутствие начала и конца истории во­ все не означают консерватизма, отсутствия процессов движения, изменения. Кочевая степная цивилизация по-своему ответила на вызов времени. Отметим некоторые принципиальные моменты, которые выражены в калмыцком фольклоре: «цагин селгян» - смена вре­ мени или время перемен, «дорога в один дун» - («дун» - означает одновременно и песню и меру расстояния). То есть, для калмыц­ кой культуры характерно внимательное и серьезное отношение ко времени, как фактору деятельности этноса, его жизни, словом его национальной идентичности. Целостное осмысление этнофилософии, духовной культуры калмыцкого народа валено для решения проблем его современной самоидентификации, а также и для позиционирования относитель­ но глобальных изменений, происходящих в мире.

22

Бадмаев С. Б., Калмыцкий государственный университет ДВА МОМЕНТА В ИСТОРИИ ЖИЗНИ ГЕШЕ ВАНГЬЯЛА Разрешите выразить благодарность за организацию круглого стола на тему «Геше Вангьял и исторические судьбы буддизма в России и мире», посвященный 110-летию со дня рождения извест­ ного калмыцкого религиозного деятеля Геше Вангьяла (1901-1983), буддийского монаха, ученого, автора ряда трудов по тибетскому буддизму, основателя тибетского буддийского центра образова­ ния Лабсум Шедруб Линг в США (1958 г.) Институту калмыцкой филологии и востоковедения Калмыцкого государственного уни­ верситета и Центральному хурулу Республики Калмыкия «Золотая обитель Будды Шакьямуни». Особую благодарность мы должны выразить Его Святейше­ ству Далай-ламе XIV за то, что он при посещении Калмыкии в 1992 г. разыскивал родственников своего учителя Геше Вангьяла, зная, что он калмык по национальности, а также Даве Урубжурову из США, разыскавшему родственников Геше в п. Шин-Мер Респу­ блики Калмыкия. Мы благодарны внучатой племяннице Геше - Евдокии Поваевой (Балдановой), которая не раз была в тибетском буддийском центре в США, спонсировала издание последнего труда Геше Вангьяла «Лестница, украшенная драгоценностями», переданного нам в наследство, как итог работы всей его жизни. В своем выступлении я хотел бы отразить два момента в исто­ рии жизни Геше Вангьяла: обучение Геше Вангьяла в Тибете; Геше Вангьял - проповедник буддизма в США и Северной Америке. Как рассказывал мой отец - профессор Бадмаев Бата Бадмаевич, до революции калмыцкие семьи, как правило, были многодет­ ными, при этом многие дети умирали в раннем возрасте от холо­ да, голода и суровых бытовых условий. По традиции в калмыцкой семье старшие члены семьи в лице бабушки (ээджи) или дедушки (аава), исходя из своего жизненного опыта и навыков, способно­ стей детей, определяли, кем каждый из них должен стать в буду­

23

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

щем. При этом часто одного из детей направляли на учебу в хурул (манджи, банди). Калмыцкие хурулы были оснащены калмыцкой литературой, а ламы проходили обучение в Монголии и Тибете. Высшей сту­ пенью духовного образования в Калмыцкой степи - Чёрян хурул, где преподавались калмыцкий, русский, монгольский и тибетский языки, философия буддизма, основы тибетской медицины, а так же начальные курсы математики, астрономии, географии. В Чёрян хуруле хранились полное собрание Ганджура и Данджура. Геше в шестилетнем возрасте поступил в хурул. Он был спо­ собным учеником, успешно освоил тибетский и монгольский язы­ ки, чувствовал уверенность в своих знаниях и способностях. В возрасте двадцати одного года он покинул Калмыкию, чтобы про­ должить учебу в Лхасе, Тибете. Прибыв в Тибет, Геше поступил в Гоманг колледж монастыр­ ского университета Дрепунг в Лхасе, где по традиции продолжа­ ли учебу ламы из Калмыкии и Монголии. У калмыцких лам было большое преимущество перед тибетскими учащимися монастыря, т. к. они начинали повторять изучение того материала, который прошли в своих хурулах. Поскольку Геше прекрасно усвоил эти знания дома, он решил самостоятельно изучить весь курс универ­ ситетской программы. Успешно окончив обучение в университете, в 30-х годах он защитил и получил ученую степень «Геше». В 40-х годах Геше Вангьял побывал в Китае, Индии и Монго­ лии, занимался научно-исследовательской работой по сопоставле­ нию тибетских сочинений Будды с трактами индийских толковате­ лей буддизма, оказывая помощь буддийским монахам в обучении и получении ученой степени «Геше» и, поддерживая их материаль­ но. К 1950-м годам Геше Вангьял уже сложился как ученый, как проповедник и проводник буддийского учения. В 1955 г., получив визу в США, Геше Вангьял выезжает в НьюЙорк, чтобы служить в калмыцкой общине из выходцев стран Ев­ ропы после второй мировой войны. Геше Вангьял всю жизнь был учителем-проповедником в буд­ дийских монастырях, ученым и автором ряда трудов по тибетско­ му буддизму. Поэтому он основал в 1958 г. Тибетский буддийский центр образования (Лабсум Шедруб Линг) и становится главным

24

наставником этого монастыря и оставался им до самой смерти. В этот период он начал вести подборку буддийской литературы, необходимой, по его мнению, для новообращенных буддистов за­ падных стран. Целый ряд таких произведений он перевел на ан­ глийский язык, а затем изложил в популярной форме оригиналы произведений, сопроводив комментариями к ним, с целью сделать понимание текста для тех, кто не обладает подготовкой тибетского ученого. В Тибетском буддийском центре много американцев под руко­ водством Геше Вангьяла изучали тибетский буддизм. Этот Центр действует и сейчас, ученики Геше, продолжая дело своего настав­ ника, проповедуют буддийское учение. Геше Вангьял посвятил всю свою жизнь осуществлению на практике учения Будды. Прежде всего, он был учителем. Он гово­ рил, что с раннего возраста чувствовал уверенность в своих знани­ ях и в способностях наставлять других, и нести ответственность за их жизнь. Он сам жил в соответствии с тем, чему учил. И еще он мечтал увидеть свою родину - Калмыкию, ради чего в возрасте восьмидесяти лет, начал изучать русский язык. И сегодня мы с большим уважением и почитанием должны вспомнить нашего земляка Геше Вангьяла, буддийского монаха и ученого, основателя Тибетского буддийского центра в США и про­ поведника буддийского учения в Северной Америке.

Бадмаева Е.Н., Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА И РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В НИЖНЕМ ПОВОЛЖЬЕ В 1920 - 1930-е гг. Государственная репрессивная политика советского государ­ ства в 1920-1930-х гг. XX в. в настоящее время активно изучается отечественными и зарубежными учеными. Политические пере­ мены в России в последние десятилетия позволили исследовате­ лям обратиться к этой сложной проблеме, которая представляет

25

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

на сегодняшний день огромный научный интерес. Особое место в репрессивной политике советского государства занимали ре­ прессии по отношению к духовенству. Как «социально-чуждые» элементы, не вписывающиеся в новую структуру общества, как носители враждебной большевикам идеологии, священнослужи­ тели по определению подлежали ликвидации. Уничтожение ду­ ховенства, как влиятельного сословия, было необходимым для большевиков условием ликвидации церкви и «религиозных пере­ житков» в народе. На Нижней Волге исторически получили распространение практически все мировые религии - христианство, ислам, буд­ дизм и иудаизм, которые в течение многих столетий оказывали огромное влияние на политическую, социально-экономическую ситуацию в регионе. После вхождения междуречья Волги и Дона в состав Российского государства, основной доминирующей ре­ лигией, проживавших там казаков становится православие. В первой половине XVII в. в низовья Волги перекочевали калмыки, образовавшие собственное ханство. Основной религией калмы­ ков был буддизм. Немецкие поселенцы, проживавшие в Нижнем Поволжье с XVIII в., были последователями других направлений в христианстве - католицизма и протестантизма. Кроме того, в регионах Нижнего Поволжья, в основном на территории нынеш­ ней Астраханской области, находились поселения казахов и та­ тар, исповедующих ислам. В 1920-е г. Нижнее Поволжье являлось многонациональным и поликонфессиональным регионом, что было обусловлено геополитическими и этноконфессиональными особенностями региона. На территории Калмыкии в этот период основными религиозными конфессиями были буддизм и право­ славие, которые исповедовали два многочисленных этноса, про­ живавших в автономной области - калмыки и русские. В годы нэпа советская власть придавала большое значение искоренению религии из сознания людей. На борьбу с «вредным пережитком прошлого» были мобилизованы партийные комитеты и государственные структуры, молодежные и профсоюзные орга­ низации, а также Всероссийский «Союз безбожников», имевший разветвленную сеть в регионах. Основными методами борьбы с

религией становятся антирелигиозная пропаганда, сокращение числа действующих храмов, ограничение духовенства в правах, жесткая налоговая политика по отношению к религиозным орга­ низациям, раскол внутри конфессий, гонения на верующих и т.д. Большими тиражами издавались газеты антицерковного характе­ ра («Безбожник», «Антирелигиозник» и др.), проводились чтения лекций, бесед на антирелигиозные темы, создавались кружки без­ божников, вводились новые обряды (комсомольские свадьбы, со­ ветские праздники), бойкотировались религиозные праздники, за­ прещались культовые обряды. Специальное решение ЦК РКП (б) «О постановке антирелигиозной пропаганды и о нарушении пун­ кта 13 программы», изданное в 1921 г. требовало от членов партии прекращения связи с религиозными организациями и принятия активного участия в проведении атеистической пропаганды. Руко­ водствуясь данным постановлением, к примеру, Калмыцкий обком РКП (б) с 1923 г. стал исключать коммунистов из рядов партии даже за присутствие на религиозных обрядах. Однако пропаганда атеизма явно не находила поддержки в массах. В отдаленных регионах страны, таких, как Калмыцкая автономная область, антирелигиозная пропаганда продвигалась с большими трудностями. Буддизм на протяжении многих веков оказывал огромное влияние на ментальность и образ жизни кал­ мыков, на формирование мировоззрения, на становление и разви­ тие государственности и национального самосознания. Советское государство, поначалу не справлялось с влиянием церкви на верующих, поскольку оно было значительным. Так, се­ кретарь Царицынского губкома РКП (б) Б.П. Шеболдаев в своем докладе 10 октября 1924 г. в ЦК РКП (б) «О положении губернии и работа в деревне в связи с неурожаем и мерами борьбы с его последствиями» о религиозных настроениях казачества сообщал: «...Можно отметить рост религиозных настроений... распро­ странены «обновления икон» и т.п.; даже в городах мы перешли, учитывая настроение, от празднования по новому стилю к празд­ нованиям по обоим»1. Согласно подсчетам Козлова В.А., 75 % крестьянских хозяйств в Саратовской губернии в 1925-1926 гг. 'Ц Д Н И В О . Ф. 1. Оп. 1.Д. 119. Л. 19-20.

26

27

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

имели расходы на религиозные нужды2. Документы того времени свидетельствуют о сохранении традиционных верований у наро­ дов, живущих в Нижнем Поволжье, высоком уровне религиозно­ сти населения: «Жизнь все-таки показывает, что секты у нас не уменьшаются»3, «население религиозно до фанатизма»4. Власти осознавали трудность борьбы с религиозной верой, накрепко осевшей в сознании людей, да и идеологические кадры научно не могли опровергнуть основные догматы религиозных учений. Поэтому, они пошли по легкому и привычному пути политическому и экономическому террору против духовенства, который в результате ликвидации священников и разрушения культовых сооружений должен был привести к исчезновению ре­ лигиозного мировоззрения. В январе 1924 г. Калмыцкий обком ВКП (б) так определил последовательность своих действий в анти­ религиозной борьбе: «Сперва сокрушим попа, потом уже возьмем­ ся за Бога. Для этого надо систематически, планомерно разоблачать все мошеннические проделки попов и доказать их ненужность, хотя бы немного сознательной части населения, и тогда автори­ тет попа будет подорван, это быстро способствует их изоляции, и здесь вполне своевременно поднять вопрос о закрытии хурулов и затем уже штурмовать самого Бога»5. «Сокрушение попа» осо­ бенно интенсивно проводилось с 1925 г., когда стали ужесточаться экономические репрессии по отношению к священнослужителям и буддийским учреждениям. Служители религиозного культа об­ лагаются всеми видами прямых и косвенных налогов, в том числе и подоходно-имущественными. Калмыцкий обком партии обязал областной финотдел и прокуратуру обеспечить полное взыскание налогов и сборов с духовных лиц, а к уклоняющимся применять жесткие репрессивные меры, вплоть до привлечения к уголовной ответственности6. Репрессии и налоговые притеснения оказались 2 Козлов В.А. Культурная революция и крестьянство (1921-1927 гг.). - М.: Наука, 1983. -С . 140. 3 ЦДНИ ВО. Ф. 1. On. 1. Д. 111. Л.38. 4 ЦДНИ ВО. Ф.1. Оп.1. Д. 112 (а). Л.47. 5 Андреев А.И. Время Шамбалы. - СПб.; М., 2002. - С.283. 6 НА РК. Ф.Р.-З. Оп.2. Д. 21. Л. 199; Д. 42. Л.168, 175; Д. 550. Л. 96-138; Д. 1435. Л.23; Д. 1918. Л. 10; Оп. 10 с. Д. 130. Л. 3,6; Оп. 2. Д. 1630. Л. 15; Оп. Юс. Д. 130. Л. 19; Максимов К.Н. Трагедия народа: Репрессии в Калмыкии. 1918-1940-е годы. -С .219-220.

28

настолько жесткими, что многие служители религиозного культа вынуждены были оставить службу. В марте 1925 г. Калмобком до­ кладывал в ЦК РКП (б): «продолжается громадный процент пере­ хода гелюнгов (священников) в мирянство. Массовый переход ду­ ховенства в миряне нужно отнести за счет материальных условий, в которые они поставлены при нашей налоговой политике. В не­ которых улусах замечается перегиб палки в антирелигиозной про­ паганде, что обкомом немедленно устраняется». К этому времени 143 гелюнга перешли в миряне, в 1924 г. толь­ ко в двух районах КАО (Западном и Яндыко-Мочажном) были за­ крыты 17 из 27 хурулов и одна церковь7. Власти активно лишали религиозных деятелей их имущества - скота, сельхозинвентаря и т. д. 25 августа 1928 г. областной исполком принял решение об оче­ редном изъятии хурульного имущества из пользования и поручил Багацохуровскому улусному исполкому из вырученных средств от реализации указанного имущества оказать поддержку бедняцким хозяйствам8. Инструкция ВЦИК «О порядке лишения избирательных прав граждан» от 11 августа 1924 г. лишила избирательного пра­ ва духовенство всех конфессий. Согласно п. «м» статьи 15 ин­ струкции «О выборах в Советы и на съезды Советов РСФСР» от 4 ноября 1926 г. лишались избирательных прав не только «на­ стоящие служители всех религиозных культов», но и «бывшие». В 1927 г. из 4 719 человек (6,2 % всех избирателей), лишенных избирательных прав, представители духовенства составили 1492 человека (31,6 %); в 1928 г. из 4 492 человек (5,6 % всех избира­ телей) к категории «настоящие и бывшие служители религиоз­ ных культов» были отнесены 1 365 человек (30,4 %). В выборах Советов 1930-1931 гг. в Калмыкии были лишены избирательных прав 3862 (4,6 %) гражданина, из них 1 272 человека (33 %) от­ носились к служителям культа9. 7 НА РК. Ф. П-1. Оп.1. Д.52. Л.7; Д.51.Л62.79; Д.60. Л.164; Д.79. Л.8-9; Вестник Кал­ мыцкого обкома РКП(б). Астрахань, 1924. - № 9-10 (26-27). - С.46; Там же. - Астрахань, 1925. - № 1 .- С .1 3 ; Там же. №2-3. С.130. 8 НА РК. Ф.Р.-З. Оп.2. Д. 1302. Л .5 ,8 ,2 5 ,2 8 ,6 3 ; Д. 1302. Л. 3, 12-14,17,24 81; Д. 1324. Л. 8-9. 9 Там же. Ф.П.-1. Оп.1. Д. 214. Л. 17.

29

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

С конца 1920-х гг. начинается «новый курс» государственной конфессиональной политики. Провал экономических эксперимен­ тов, трудности хлебозаготовок директивные органы и спецслуж­ бы объясняли, в том числе и контрреволюционными действиями религиозных организаций. Государство возвращается к силовому противостоянию с религией и церковью, несмотря на заявленную РПЦ в 1927 г. политическую лояльность к существующему поли­ тическому режиму. К концу 1927 - началу 1928 гг. сохранявшиеся до того момента альтернативные варианты развития советского социума практически исчезают. С 1928-1929 гг. происходят ради­ кальные перемены во всех сферах общественной жизни. В февра­ ле 1929 г. на места рассылается письмо ЦК ВКП (б) «О мерах по усилению антирелигиозной пропаганды» за подписью секретаря ЦК партии JI. Кагановича. В июне 1929 г. состоялся II съезд Союза безбожников, который антирелигиозную борьбу определил как важнейший участок классовой борьбы, а сама организация была переименована в Союз воинствующих безбожников. В этот пе­ риод под воздействием сталинской теории обострения классовой борьбы в процессе социалистического строительства наблюдается окончательный переход к идеям «атеистического государства». Ре­ лигиозные организации объявлялись «проводниками» буржуазно­ го влияния, духовенство и верующие были отнесены к «кулацконэпманским» элементам. Всех их обвиняли в противодействии коллективизации и строительству социализма, идеологическим установкам партии. За свертыванием экономического нэпа, кото­ рое случилось несколькими годами ранее, произошло и свертыва­ ние нэпа религиозного. Религиозные параметры для большинства православного, му­ сульманского, буддийского населения в исследуемый нами период сохраняли базисное значение в духовной и бытовой жизни, явля­ лись составной частью нравственного и эстетического воспитания. Тоталитарному политическому режиму, так и не удалось взять под свой контроль религиозную жизнь общества. Источники: 1. Центр документации новейшей истории Волгоградской об­ ласти (далее ЦДНИ ВО) Ф.1. On. 1. Д. 119. Л. 19-20; Ф.1. Оп.1. Д. 111. Л.38.; On. 1. Д. 112 (а). Л.47.

30

2. Национальный архив Республики Калмыкия (далее НА РК) Ф.Р.-З. Оп.2. Д. 21. Л.199; Д. 42. Л.168, 175; Д. 550. Л. 96-138; Д. 1435. Л.23; Д. 1918. Л. 10; Оп. 10 с. Д. 130. Л. 3,6; Оп. 2. Д. 1630. Л. 15; Оп. Юс. Д. 130. Л. 19; Ф. П-1. Оп.1. Д.52. Л.7; Д.51.Л62,79; Д.60. Л. 164; Д.79. Л.8-9; Ф.Р.-З. Оп.2. Д. 1302. Л.5, 8, 25, 28, 63; Д. 1302. Л. 3, 12-14, 17, 24 81; Д. 1324. Л. 8-9; Там же. Ф.П.-1. Оп.1. Д. 214. Л. 17. Литература: 1. Андреев А.И. Время Шамбалы. - СПб.; М., 2002. - С.283. 2. Вестник Калмыцкого обкома РКП(б). Астрахань, 1924. - № 9-10 (26-27). - С.46; Там же. - Астрахань, 1925. - №1. - С .13; Там же. №2-3. С .130. 3. Козлов В.А. Культурная революция и крестьянство (19211927 гг.). - М.: Наука, 1983. -С . 140. 4. Максимов К.Н. Трагедия народа: Репрессии в Калмыкии. 1918-1940-е годы. - С .2 19-220.

Б акаева Э. П., Калмыцкий государственный университет САКРАЛЬНЫЕ МЕСТА КАЛМ Ы КИИ: К П РОБЛЕМ Е СОХРАНЕНИЯ НАСЛЕДИЯ* История буддизма в Калмыкии, в том числе буддийских инсти­ тутов, в последние десятилетия неоднократно становилась пред­ метом исследования ученых2. В ряде публикаций освещались со­ став и различные аспекты истории буддийских хурулов Калмыкии. Как известно, в начале XX в. в Калмыцкой степи Астраханской гу­ бернии насчитывалось более ста хурулов и молитвенных кибиток. Во время Гражданской войны часть деревянных зданий храмов 1Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 12-21-03003 2 Бакаева Э.П.Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994

31

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

пострадала. В конце 1920-1930-х гг. в период атеистической борь­ бы репрессиям подверглось духовенство, хурулы были закрыты, их здания в ряде улусов разбирали на стройматериалы3. В период Великой Отечественной войны часть территории Калмыкии была оккупирована, во время боевых действий подверглись разруше­ нию и храмы. В памяти народа места, где располагались монастыри, храмы, субурганы (ступы), воспринимаются как сакральные, обладающие магической силой. Так, на месте кремации хана Дондук-Даши (на­ зывавшегося табуировано Бальватин-хан) был возведен субурган, а кургану, на котором он был расположен, приписывались особые свойства: кочевники в сложных ситуациях пригоняли на это место скот для излечения. Сакральным является для родов калмыков-зюнгаров место, расположенное на востоке от пос. Зюнгар в урочище Чавчачи. На данной территории в прошлом располагались калмыцкий хотон, а рядом - хурул. Привлекая архивные данные, можно предполо­ жить, что речь идет о Зюнгарском хуруле, в котором обучались и служили представители родов зюнгаров. «Сере-Джамбаранчин малый хурул» (в других источниках - Сера-Джава-Рацан малый хурул, монастырь был основан в 1805 г. по ходатайству гелюнга Габан Бунтарова) кочевал весной на урочище Шара-Толгота, летом - Ендон-Булук, осенью - Дамбон-Боро, зимой - Яшкуль. По дан­ ным попечителя Икицохуровского улуса, в начале 1880-х гг. в нем обучались ученики из родов зюнгаров, возглавлявшихся зайсангами О. Дорджаевым, Т. Осоровым, Б. Баликовым, Б. Цагановым, М. Цемыковым, Омбаевым, Очировым4. В Зюнгарском хуруле на­ ходились мощи священнослужителя по имени Цюрюм Арба (в на­ роде его называют Лавга), известного как Квгшн багш («Старый учитель»). Он проживал в Икицохуровском улусе и являлся слу­ жителем хурула, принадлежавшего родам зюнгар. По сведениям А.М. Позднеева, посетившего этот хурул в 1910 г., Цюрюм Арба 5 Андреев А.И. О закрытии высшей буддийской конфессиональной школы Цаннид Чойра в Калмыкии. Письмо А. Доржиева председателю ЦИК СССР М.И.Калшшну // Orient. Альманах. Вып. 1. Буддизм и Россия. СПб, 1992. С.152-158. 4 Национальный архив Республики Калмыкия, Ф.9. On. 1. Д.58

32

умер в 1855 г.5 По легендам, которые имеют хождение в наши дни, буддийский учитель скончался в 1825 г. (или в 1850 г.), предсказав перед смертью о своем перевоплощении через 100 лет; он считал­ ся «тецгрин йозурта» (небесного происхождения). Таким образом, народная память порой актуализирует события, приближая срок, предсказанный в легендах. Для калмыков-зюнгаров сакральное место, где располагался родовой хурул, прежде всего связано с поклонением мощам Квгшн багш. По свидетельству А.М.Позднеева, описавшего хурул и его историю со слов местных монахов в 1910 г.6, после смерти гелюнг был похоронен «на воздухе». Для этого была устроена прямоуголь­ ной формы яма, глубиной около 1 метра («в полтора аршина»), пол и стены которой были обмазаны глиной. В ней в позе паринирваны Будды было помещено тело Цюрюм Арбы. Сверху соорудили на 4 столбах небольшое строение цаца, в южной стене которой спе­ циальное отверстие позволяло верующим увидеть тело умершего учителя, причем, как пишет А.М.Позднеев, вначале нетленные мощи чаще привлекали внимание русского населения. В 1870-х г. зайсангом Батой Очировым был возведен каменный субурган, но мощи были перенесены в него только в 1894 г., так как то же рус­ ское население считало, что 16 лет недостаточно для нахождения мощей в земле. Причиной возведения нового культового сооруже­ ния явилось то, что, согласно легендам, после смерти над местом погребения Квгшн багш каждую ночь исходило свечение. Местные монахи, посоветовавшись, решили, что учитель дает знак, чтобы его тело подняли. По сведениям, сохраняющимся среди нынешних жителей пос. Зюнгар, после поднятия тела все присутствовавшие увидели, что оно осталось нетленным. Интересно отметить, что в 1910 году А.М.Позднеев сам видел останки буддийского учителя и описывал их как находившиеся в деревянном гробу «кости», которые посыпают толченой корицей, шафраном и др. подобными благовониями. Так же описывались 5 Позднеев А.М. Докладная записка министру внутренних дел П.А.Столыпину с от­ четом о командировке А.М.Позднеева в калмыцкие улусы Астраханской и Ставропольской губерний и Области Войска Донского. СПб, 1910 // Рукописный отдел Российской нацио­ нальной библиотеки. Ф.590. Ед.хр.146. 79-80 с. 6 Там же 3 Буддизм в России и на Западе..

зз

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

мощи Квгшн багш и в 1924 г.7В современной традиции легенда на­ деляет не только кости, но и все тело учителя нетленностью: после закрытия хурула в 1929 г. тело учителя было извлечено, сфотогра­ фировано специально приглашенным из Астрахани фотографом и отправлено в столицу для исследования. «По рассказам представи­ телей старшего поколения, в первые годы после разрушения свя­ тыни ходили слухи, что мощи были препровождены в Ленинград для изучения учеными. Говоря об этом, наши информанты сетова­ ли на то, что никак не удается найти следов их родовой реликвии; они надеются, что Квгшн багш еще вернется на родную землю, возможно, его мощи находятся в фондах Кунсткамеры»8. Место захоронения Квгшн багш и расположения в прошлом Зюнгарского хурула ныне считается священным, здесь вновь воз­ ведена буддийская цаца (вместо каменного субургана, разрушен­ ного в годы советской власти), внутри которой имеется алтарь, на котором перед проведением ежегодных обрядов поклонения земле и воде местные жители устанавливают специально привезенные из дома буддийские иконы и статуэтки. Рядом с культовым сооруже­ нием проводится также ежегодно обряд жертвоприношения огню.

Фото 1. Калмыцкое духовенство во время обряда в степи. 7 Долгин К. Мощи, как доходная статья гелюнгов // Вестник Калмыцкого обкома ВКП(б). 1925. № 2. С. 57-59. 8 Шантаев Б. А. Обряд поклонения «земле - воде» у калмыков-зюнгаров (по материалам полевых исследований) // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов: сб. науч. трудов. Вып.1. Элиста: Изд-во КИГИ РАН, 2009. С. 191-197.

34

Приведенные выше материалы позволяют сделать вывод о том, что почитание сакральных мест связано с представлениями о местах «намоленных». По мнению информантов, относящихся к так называемым сэкустэ («имеющих божество-покровителя»), к сакральным относятся также «места силы», в которых, по их мне­ нию, осуществляется контакт с божествами-покровителями. Отношение к сакральным местам в традиционных представле­ ниях связано с особым почитанием, что определяет необходимость их выделения на местности во избежание осквернения. В Калмы­ кии старшее поколение помнит о местах расположения в прошлом буддийских хурулов. Кроме того, обнаружение остатков строений храмового типа возможно и во время экспедиций, к примеру, ар­ хеологических разведок. В 2011 г. археологической экспедицией КИГИ РАН при об­ следовании территории планируемой трассы водопровода в ИкиБурульском районе РК на южном склоне южного основного русла реки Шаред обнаружены абрисы жилых построек, а также неболь­ шие валы от стен постройки прямоугольной формы, ориентирован­ ной длинными сторонами по линии запад-восток, с выступающей в виде треугольника восточной торцовой стеной. Длина следов по­ стройки - 1 5 м, ширина - 8 метров. С южной стороны, ближе к западному концу постройки, в 1,5 м от постройки обнаружены сле­ ды очага или кострища. По всей площади этой постройки встре­ чаются многочисленные фрагменты черепицы. Выше по склону прослежены следы шести полуземлянок и постройки, возможно, хозяйственного назначения ( загон или укрытие для скота). С учетом наличия на одной из построек черепицы археологи предположили, что ими обнаружены остатки здания хурула. В све­ дениях о хурулах Манычского улуса XIX - начала XX вв. упомина­ ется Раши-Донроб - малый хурул, являвшийся родовым для родов калмыков-бурулов. Этот хурул был кочевым: летом располагался на урочище Шаред, зимой пееркочевывал на М аныч9. Материалы Национального архива позволяют уточнить место­ расположение хурулов разных родов калмыков в XIX в., причем в

5 Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки Элиста: Капм кн. изд-во, 1994.

35

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

документах отражена система кочевок хурулов. Уточнение данных и идентификация топонимов XIX в. с современными наименова­ ниями позволит составить полную карту расположения калмыцких хурулов, которые были взаимосвязаны с субэтническим составом. Сакральные для калмыков и ойратов места располагаются и на других территориях, где проживали в прошлом предки калмыков, оставившие памятники, связанные с их историей и культурой. В Казахстане таких памятников насчитывается немало, и причина тому кроется в особенностях периода, во время которого предки калмыков кочевали по современным центральноказахстанским и восточноказахстанским степям. В этот период среди ойратов на­ чал распространяться буддизм, и традиция буддийских храмов, с которой знакомились ойраты во время поездок в Тибет, не могла не повлиять на становление раннего этапа оседлой архитектуры ойратов, явившихся предками современных калмыков. Данный факт заставляет обратить особое внимание на памятники истории, следы которых до настоящего времени сохраняются на территории Казахстана, как на самые ранние опыты культуры стационарного строительства, с одной стороны, и как сакральные места, связан­ ные с культурой ойратов и калмыков конца XVI - XVIII вв., - с другой. Пространство, освоенное этносом, является пространством, в котором центр обозначает сакральную территорию, и представля­ ет наиболее почитаемый объект. Для истории калмыков указанного периода в качестве подобных объектов предстает ряд монастырей, построенных на территории современного Казахстана, а в то время - на территории ойратских кочевий. Сакральный центр является и «намоленным» местом - ведь именно в таких храмах совершались молебны монашеских общин, а в ряде монастырей проводил служ­ бы сам Зая-Пандита Намкай Джамцо. В историко-культурном дискурсе территории, связанные с са­ кральными местами ойратов и калмыков (в период начавшихся миграций на запад и формирования нового этноса), представляют собой объекты, связанные с идеей обширного пространства ойрат­ ских кочевий, иногда осознаваемых ныне как древняя Джунгария. Но в современном контексте термин Джунгария обозначает рав­ нину в Центральной Азии, между горами Восточного Тянь-Шаня

36

и Алтая. Его использование для обозначения кочевий ойратов в XVII в. не совсем правильно уже потому, что на территории, обо­ значаемой ныне как Джунгарская равнина, расселялись не только джунгары (цоросы), но и представители трех других этнополитических объединений ойратов. Кроме того, территория кочевий всех ойратов занимала более обширный регион, о чем свидетельствует наличие ойратских памятников на других территориях. Ойраты на рубеже XVI— XVII вв. кочевали по обширным пространствам, включая современные территории проживания ойратских этниче­ ских групп в Монголии, СУАР КНР, а также и территории, ныне составляющие часть государства Казахстан. В данном аспекте объекты истории и культуры, расположенные на территории Казахстана, также представляют собой маркеры территории, исторически занимавшейся ойратами, и сакральные центры их кочевий. Они являются памятниками истории и куль­ туры, и их специфика состоит в уникальности. Судьба ойратских памятников сложилась таким образом, что большое их количество осталось на территории современного Казахстана. Одним их таких памятников являлся монастырь Дархан Цорджин кит, называвшийся в русских источниках «Семь палат», а впоследствии давший название городу Семипалатинску. По мне­ нию Миллера, эти семь палат были построены торгутами еще до 1616 года, когда они упоминаются как «каменные мечети» в одной из русских грамот10. Именно в этом монастыре Дархан Цорджин кит провел зиму 1644-1645 гг. кочевой монастырь (хурэ, в ином написании - курэ) Зая-пандиты, согласно биографии великого ойратского ученого, активно проповедовавшего и распространявшего буддизм среди ойратов, а в данный период также ведшего работу над «ясным письмом», которую закончил через четыре года: «В год обезьяны (1644) был приглашен Очирту тайджи, у которого провел лето. Отсюда между тем его пригласил Дархан Цорджи в храм, нахо­ дящийся на Иртыше. Налегке перекочевал из Коксали Баханаса в Лэбши Хара Тала, принадлежащий Очирту тайджи. А кюре (т.е.

10 Черников С.С. Памятники архитектуры ойрат-калмыков // Записки КНИИЯЛ Вып. 1. Элиста, 1960.

37

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

монастырь) Зая-Пандиты - в храм Дархан Цорджи, у которого про­ вел эту зиму. Дархан Цорджи оказывал ему всевозможные почести и помогал переводить “Мани Гамбум”. Были и другие занятия, бо­ лее способствовавшие к распространению буддизма... В эту зиму Луза Убаши налегке прибыл в храм Дархан Цорджи к Зая-Пандите, выслушал у него поучения и принял благословение». Таким об­ разом, места, связанные с храмом Дархан Цорджин кит, являются историческими - они являются свидетелями просветительской ра­ боты Зая-Пандиты Намкай Джамцо. В краеведческом музее г. Семипалатинска память об истори­ ческом факте наименования города по названию ойратского мо­ настыря сохраняется в экспозиции, в которой представлена схема расположения зданий храма. Многое для увековечения историче­ ских фактов в этом городе делают местные краеведы. Так, целый раздел в своей книге «Храмы Семипалатинска: прошлое и настоя­ щее» посвятил краевед В.Н. Кашляк. В 2007 году город Семипалатинск Указом Президента Ре­ спублики Казахстан Н. Назарбаева переименован в г. Семей. По мнению казахских ученых, название городу дало имя горы Семей, расположенной вблизи. Но исходя из тюркских языков этимология данного названия неясна. Исходя же из калмыцкого языка, значение нового названия города - Семей - явно восходит к наименованию калмыками монастыря главного из его семи зданий - каменного храма, или, по-калмыцки, сум. Форма написания слова «храм» в старокалмыцкой письменности - “sumef ’ - явно связана с названи­ ем горы, давшей новое название Семипалатинску. На территории современной Восточноказахстанской обла­ сти близ села Асубулак расположены развалины другого памят­ ника истории XVII в. - монастыря Аблаинкит (букв, «монастырь Аблая»), построенного по указу одного из сыновей хошеутского Байбагас хана, Аблая тайши, сводного брата Зая-пандиты. Данный монастырь был освящен самим великим просветителем, о чем по­ вествует «Биография Зая-Пандиты»: «Эту зиму (1653) Зая-Пандита провел у Дайчина торгутского (т.е. у хана волжских калмыков, деда Аюки-хана), лето провел у Аблая, кочевавшего на Булгайин Усун Худжирту. Аблай в это лето выстроил храм. Здесь же кочевал Дайчин торгутский. ...У Аблая был сделан великий пир в присут­

38

ствии хутукты. Дайчин торгутский пригласил кюре (Зая-Пандиты) и отправился домой ...Аблай поднес хутукте 100 верблюдов, мно­ гие другие вещи из имения Эрке и просил его, чтоб на обратном пути от торгутов заехал к нему ...хутукта отправился...к торгутам... Аблай послал Мергена Габчо в качестве посла просить ЗаяПандиту для освящения храма. В это время Зая-Пандита... налегке отправился в храм Аблая. Зая-Пандита, Даян Цорджи, Серток Цор­ джи с 1000 хувараками (духовенство) в первый зимний месяц в год курицы (1657) освятили храм»11. Во время Зая-Пандиты Аблаинкит являлся одним из наиболее известных ойратских монастырей. Он был окружен крепостной монастырской стеной, внутри которой располагались различные строения, в том числе и главный храм - большое двухэтажное строение из природного камня. При храме имелась весьма бога­ тая библиотека. Облик этого храма известен по зарисовкам путе­ шественников и различным публикациям, в том числе работы из­ вестного российского академика П.С. Палласа. Храм Аблаинкита отличался наличием фресок, что характерно для ранней ойратской традиции, восходящей к тибетской, в отличие от монгольских хра­ мов, в которых обычно использовался иной декор. В целом Абла­ инкит являлся одним из самых совершенных памятников истории, культуры и архитектуры ойратов. Название селения Асубулак, располагающегося ныне недалеко от развалин Аблаинкита, вероятно, происходит от древнего наи­ менования местности, в которой построил свой монастырь хошеутский тайша Аблай - Булгайин Усун Худжирту (букв. «Приятная вода источника»). «Булгайин Усун» - «вода источника», в назва­ нии же «Асубулак» явно прослеживается тюркизированное произ­ ношение монгольского слова усн (на каз. яз. вода - «су»), «булак» - восходит к калм. булг - источник, родник. Местные жители на­ зывают развалины храма «калмак курган», сам «курган» представ­ ляет фундамент храма, его подиум - свидетельством тому является сохранившаяся местами кирпичная кладка из природного камня. Храм представлял собой, судя по его фундаменту, величественное здание. " Лунный свет, 2003

39

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Величественность развалин хошеутского монастыря предстает во всем великолепии со стороны гор, окружающих храм. Между каменными скалами сохранилась, причем лучше, чем со стороны главных ворот, кладка монастырской стены, являвшейся, по сути, крепостной стеной - недаром во время осады монастыря джунга­ рами он продержался два месяца. С северной стороны от храма имеется местами и вполне сохранившаяся кладка стены, высотой до одного метра. Уникальность Аблаинкита состоит в его сакральности для буддистов мира, а также в историческом его значении как места встречи хошеутских князей, калмыцкого хана Шукур Дайчина и Зая-пандиты, находившегося в течение длительных периодов в данном монастыре вместе со своим кочевым хурул ом. Наличие ова (сложенных согласно ойратской традиции из камней), установлен­ ных на скалах по дороге в Аблаинкит, свидетельствует о том, что священные места посещают паломники. Тем не менее, мы обнару­ жили у подиума храма кучки камней, явно представляющие собой жертвенники, на которые помещали подношения паломники. Территория Казахстана хранит немало подобных сакральных мест и памятников. Их изучение началось еще в XVIII-XIX веках русскими учеными, а в настоящее время продолжается, благодаря казахским ученым. Так, в работах профессора Ж.О. Артыкбаева освещаются неизвестные страницы истории таких памятников, как «Иртышский храм» - Эрчисын сюме (т.е. Дархан Цорджин кит, или Семь палат), Кызыл-Кентский дворец, и другие. Исследование сакральных мест связано с изучением истории буддийских культовых центров калмыков и ойратов. Поэтому не­ избежно встает проблема сохранения памятников истории и куль­ туры, как на территории Калмыкии, та и в регионах, в которых в прошлом проживали калмыки и их этнические предки - ойраты.

Литература 1. Андреев А.И. О закрытии высшей буддийской конфессио­ нальной школы Цаннид Чойра в Калмыкии. Письмо А.Доржиева председателю ЦИК СССР М.И.Калинину // Orient. Альманах. Вып. 1. Буддизм и Россия. СПб, 1992. С .152-158.

40

2. Артыкбаев Ж.О. Эрчисын-сумэ - храм на Иртыше (Загадоч­ ные страницы истории XVII века). Семипалатинск, 2002. 3. БакаеваЭ.П.Буддизм вКалмыкии. Историко-этнографические очерки Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994. 4. Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Э., 1987. 5. Долгин К. Мощи, как доходная статья гелюнгов // Вестник Калмыцкого обкома ВКП(б). 1925. № 2. С. 57-59. 6. Дорджиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской импе­ рии (середина XVII - начало XX в.). Элиста, 1995. 7. Дорджиева Г.Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX - первой половине XX века. М., 2001. 8. Кашляк В.Н. Храмы Семипалатинска: прошлое и настоящее. Семипалатинск, 2007. 9. Курапов А. А. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVIIXVIII вв. Элиста, 2007. 10. Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буд­ дизм у ойратов (XIII - XVII вв.). М., 2004. 11. Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977. 12. Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма. Э., 1980. 13. Львовский Н. (Мефодий). Калмыцкие хурулы // Ставро­ польские епархиальные ведомости. 1894. №23. С .1050-1063; 1895. №1. С.22-44. 14. Позднеев А.М. Дневник поездки к калмыкам. // Архив востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф.44. Оп.1. Ед.хр.61. 15. Позднеев А.М. Докладная записка министру внутренних дел П.А.Столыпину с отчетом о командировке А.М.Позднеева в калмыцкие улусы Астраханской и Ставропольской губерний и Об­ ласти Войска Донского. СПб, 1910 // Рукописный отдел Россий­ ской национальной библиотеки. Ф.590. Ед.хр.146. 16. Позднеев А.М. Заметки о калмыцких хурулах, «чойра» // Архив востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф.44. Оп.1. ед.хр.126. 17. Убушиева С.И. Атеистическая пропаганда в Калмыкии. Элиста, 1986.

41

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

18. Черников С.С. Памятники архитектуры ойрат-калмыков // Записки КНИИЯЛИ. Вып. 1. Элиста, 1960. 19. Шантаев Б.А. Обряд поклонения «земле - воде» у калмыков-зюнгаров (по материалам полевых исследований) // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов: сб. науч. трудов. Вып.1. Элиста: Изд-во КИГИ РАН, 2009. С . 191-197.

Бакаева Э.П., Мошулдаев Б.В., Калмыцкий государственный университет ПРОБЛЕМЫ РЕСТАВРАЦИИ ХОШЕУТОВСКОГО ХУРУЛА1

В 2012 году состоятся юбилейные торжества, посвященные 200-летию Победы России в Отечественной войне 1812 года, в ко­ торую заметный вклад внесли представители калмыцкого народа. 1Статья подготовлена при под держке РГНФ, проект № 12-21-03003

42

Памятником Победы и дружбы народов, сплотившихся во имя за­ щиты Отечества, стал Хошеутовский хурул, освящение которого прошло в 1817 году. Историческое значение данного объекта, его история и архитектурные особенности освещались в ряде публи­ каций2. Хошеутовский хурул относился к так называемым «большим» (т.е. имевшим соответствующий штат согласно «Положению об управлении калмыцким народом» 1847 г.) монастырям. Он полу­ чил название по наименованию Хошеутовского улуса, территория которого в определенный период входила в состав Александров­ ского улуса. В литературе название Хошеутовский хурул закрепи­ лось за главным из трех храмов сум (сюме), которые находились в непосредственной близи и составляли по сути один монастырь. Но в официальных данных в XIX в. три здания храмов числились как три хурула. Согласно материалам Национального архива Ре­ спублики Калмыкия, хурул, который в литературе принято име­ новать Хошеутовским, имел большое каменное здание сюме и в документах назывался «Первый Большой хурул». Как отмечал в 1883 г. попечитель Александровского улуса, в этом хуруле обуча­ лись «ученики Цатанова рода зайсанга Джан Хазлаева, керетова рода аймака Сариева, мергечутова рода, Цатанова рода Банчикова». Кроме этого хурула, в монастырь входили Манлан большой хурул и Докшадын большой хурул. Все три хурула кочевали летом в нагорной стороне реки Волги и с левой стороны на озере Шамбай, «зимой - три больших и один малый Цацан хурулы имеют зимовку на луговой стороне реки Волги, где построен один мо­ литвенный каменный сюм Манлан большого хурула, каменный сюм Доншоджи большого хурула, деревянный дом Цацан малого хурула каменная цаца и один деревянный субурган»3. Значимость Хошеутовского хурула как памятника связана как с историей создания, так и с уникальной архитектурой. Хошеутовский хурул числится среди памятников истории и культуры России как «Калмыцкий хурул 1818 года». Храм являет­ ся уникальным памятником дружбы народов России, принявших 2 Борисенко И.В, Мошулдаев Б.В. Хошеутовский хурул. Элиста, 1989. 3Батыров В.В. Кочевья хурулов и родов в Калмыцкой степи в конце XIX в. // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов. Элиста, 2007. С. 68-77.

43

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

участие в Отечественной войне 1812 года, их боевого братства, а также единственным памятником буддийской архитектуры, в кото­ ром органично сочетаются элементы архитектуры русского клас­ сицизма и буддийского зодчества. Храм был создан по проекту известного в истории Калмыкии летописца, историка Батур-Убаши Тюменя, являвшегося братом знаменитого Сербеджаба Тюменя, героя Отечественной войны 1812 года. Б.-У. Тюмень, прекрасно знакомый с традициями ми­ ровой архитектуры, взял за основу планировки Хошеутовского хурула план Казанского собора в Санкт-Петербурге (архитектор Воронихин), при этом консультировался по вопросам канона буд­ дийского зодчества с калмыцкими священнослужителями. Возво­ дя величественный храм на берегу р. Волга, Б.-У. Тюмень желал увековечить Славу героев Отечественной войны 1812 года.

Министерство культуры Российской Федерации, учитывая зна­ чение памятника истории и культуры - Хошеутовского хурула, приняло решение о проведении реставрационных работ на данном архитектурном и историческом памятнике, подвергшемся значи­ тельному разрушению. Общественность Республики Калмыкия с воодушевлением восприняла известие о начале в 2009 г. работ по реставрации хурула, которые предполагалось завершить в 2012 г. При посещении Хошеутовского хурула летом 2011 г. выяс­ нилось, что на памятнике архитектуры завершается первый этап реставрационных работ, которые, к сожалению, вызывают ряд во­ просов в связи с наличием отступлений от первоначального об­ лика храма.

44

Q

«ТТ*«н

При проведении работ на памятнике применены современные отделочные материалы (ветонит, изоляционная пена, и т.п.), пол­ ная очистка стен от остатков росписей в центральной башенке, что противоречит методам научной реставрации, вместо их бережного закрепления.

На настоящий момент проведены работы по «восстановлению» ранее разобранного объема центральной башни и малой башенки над молельной частью, штукатурке и покраске в белый цвет упо­ мянутых башен. Экстерьер этой части храма сверкает чистотой, и

45

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

для неискушенных туристов проведенные работы представляют­ ся впечатляющими. Однако при сличении внешнего вида главной башни с документальными материалами (изображениями храма XIX и начала XX вв.) выявляется ряд разночтений. Во-первых, пропорции вновь выстроенной главной башни от­ личаются от исторического оригинала. Два нижних яруса кирпич­

ные и не были подвержены разборке. Три верхних яруса были вы­ полнены из дерева и оштукатурены известково-песчаным раство­ ром по дранке, они-то и были полностью разобраны и заменены из нового материала, но уже с нарушением пропорций. Ширина ярусов явно заужена, что привело к уменьшению ароч­ ных окон, расстояний между полуколоннами. При этом вынос кар­ низов несколько увеличен, за счет чего искажается соотношение горизонтальных и вертикальных членений башни, что привело к общему искажению пропорций. Смеем утверждать, что первона­ чальный исторический вид башни имел величественные благород­ ные пропорции, утраченные в новом облике с зауженными тремя верхними ярусами. Во-вторых, завершение башни в виде символического субургана (ступы) сильно искажено. Первоначально над верхним ярусом находился купол в виде полусферы, что соответствовало реликварию субургана, на котором располагался шар, служивший основа­ нием для навершия «ганджира» в виде шпиля с тринадцатью дис­ ками, завершавшегося символом «нарн-сар» (солнце-луна). С двух сторон шпиля имелись декоративные элементы из металла, спу­ скавшиеся с вершины шпиля до основания, символизировавшие ветви дерева бодхи, под которым Будда достиг просветления. В интерпретации нынешних реставраторов купол исчез совсем, вместо шара присутствует яйцеобразный объем, переходящий в форму, напоминающую кеглю, а его завершение имеет сходство с

47

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

мусульманским символом, что является следствием опять-таки ис­ кажения пропорций. Башенка над молельной частью храма имела такое же завершение в виде символического субургана, но только пропорционально уменьшенное. Завершения башен в виде субурганов имело огромное значение для калмыцкого буддийского зод­ чества, составляя национальную специфику буддийской архитек­ туры. Важно отметить также значение ганджира как религиозного символа, вольные искажения которого не допустимы для научной реставрации.

В-третьих, декоративная отделка башни претерпела вольное изменение. Нижний ярус башни имеет шесть пилястр, поддержи­ вавших визуально полукруглые колоннады с боковыми башнями, на которых также были пилястры. Колонны и пилястры имели завершения в виде символически стилизованных классических капителей (с двумя спиральными орнаментами - волютами). Это свидетельствовало о творческой переработке автором проекта Тюменем архитектурной идеи Казанского собора в Санкт-Петербурге, план которого был заложен в основу плана Хошеутовского хурула.

Таким образом, здание хурула являлось симбиозом архитектуры буддизма и классицизма. Пилястры с волютами на фасаде неотреставрированной части храма можно видеть и сейчас, а на главной башне (подвергшейся «реставрации») пилястры уже не имеют дан­ ной детали, что в корне искажает исторический облик памятника.

Карнизы башни имели под держивающие консоли, выполненные в единых пропорциях. В нынешнем виде они выполнены в разных пропорциях, к тому же сокращено их количество: на втором ярусе вместо двенадцати консолей всего десять, на третьем вместо десяти - девять, на четвертом вместо семи всего шесть. Вдоль всех карни­ зов храма был выполнен декор в виде речных волн, которые при­ давали некоторую легкость облику храма, создавали впечатление легкой кровли с загнутыми вверх карнизами на восточный манер. После проведения работ по «восстановлению» цепочки волн вдоль карнизов не создают впечатления легкости по причине иска­ женных пропорций (за счет увеличения размеров и, как следствие, сокращения их количества). Только на главном фасаде башни на первом ярусе вместо 11 волн - 9, на втором ярусе вместо 1 1 - 8 , на третьем ярусе вместо 10 - всего 6, на четвертом ярусе вместо 7 - всего 4, и на пятом ярусе вместо 4 - 2. На остальных фасадах количество волн сокращено соответственно, кроме того, они вы­ крашены почему-то в красный цвет. 4. Буддизм в России и на Западе.

48

49

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Укрупнение пропорций вносит иной смысл в декор, искажает исторический облик здания. Кроме того, удивляет качество грубо выполненных работ: даже невооруженным глазом видны болты, которые скрепляют вырезанные из листового металла изображе­ ния волн.

В башенке над молельной частью вставлены арочные окна, ко­ торые изготовлены из профилей ПВХ с заполнением из стеклопа­ кетов, т.е. по современной технологии, что недопустимо при вы­ полнении реставрационных работ. Необходимо заполнение всех оконных проемов выполнить строго из деревянных окон, как это было сделано в XIX веке.

50

Верхний ярус имел прямоугольные ниши на каждой стороне, в которых были размещены изображения четырех Будд по сторонам света. Кроме того, верхний ярус также имел на каждой стороне по две полуколонны, фланкирующие прямоугольные окна.

В «отреставрированном» виде окна выполнены круглыми, а полуколонны просто отсутствуют.

51

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Вполне возможно, что круглые окна присутствовали в перво­ начальном облике храма. В результате реконструкции 1866 года они были заменены в соответствии с буддийскими канонами на прямоугольные ниши, в которых были помещены иконы с изобра­ жениями Будд. Любой памятник подвергается в течение времени своей жизни различным изменениям, и авторам проекта реставра­ ции, вероятно, необходимо было провести консультации со специ­ алистами с целью выбора наиболее оптимального варианта облика храма. Недостаток информации по историческому облику храма привел к тому, что был выбран вариант (соответствующий приво­ димой фотографии макета), не отвечающий буддийским канонам, основанный на искаженных фотодокументах.

В-четвертых, цветовое решение фасадов Хошеутовского ху­ рула, на наш взгляд, следовало продумать более тщательно. Судя по гравюре XIX века, оно было следующим: нижний ярус был окрашен в белый цвет, а верхние были желтоватыми. В настоящее время весь главный объем окрашен в белый цвет. Действительно, по воспоминаниям старожилов села Речное, в начале XX в. храм был отремонтирован, в результате чего он был выкрашен в чи­ сто белый цвет. Но представляется более правильным воссоздать первоначальный исторический облик храма, построенного в духе классицизма (хотя и в стилизованном виде), когда преобладающим сочетанием цветов на фасаде было сочетание желтого цвета сте­ ны и белого цвета колонн, пилястр и декоративных элементов. На неотреставрированной части здания видны остатки именно этих цветов. Общеизвестно, что подобные нарушения и отклонения от пер­ воначального облика памятника культуры недопустимы при науч­

52

ной реставрации. Вероятно, все перечисленные искажения исто­ рического облика памятника были внесены в проект реставрации с опорой на некоторые исторические фотографии, в то время пло­ хого качества и соответственно отретушированные. Мы полагаем, что это ошибочный подход. Нельзя выполнять проект научной ре­ ставрации, опираясь на ретушированные фотоматериалы. Необхо­ димо провести повторную экспертизу проекта реставрации с под­ ключением специалистов по буддизму и буддийскому искусству.

Нельзя не отметить особо тот факт, что при строительстве Хо­ шеутовского хурула использовались кирпичи, изготовленные с изображением тамги князей Тюменей (в различных вариантах!), представители которых известны в истории Калмыкии своими во­ енными подвигами, общественной и литературной деятельностью. При обнаружении исторически значимых элементов (таких как тамги) в процессе реставрации принято выделять таковые, консер­ вируя более древний либо внутренний слой памятника, оставляя его без изменений.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

фотосъемок во внутренней части храма лицами, проводившими в летний период 2011 г. ремонт в хуруле.

Особую тревогу вызывает то, что предстоит реставрация интерьера храма. До настоящего времени сохранились остатки росписей в основной части храма, прекрасно видна цветовая гамма, структу­ ра ярусов с орнаментами. Однако на вопрос, почему отсутствуют остатки фресок во входном объеме (там располагались компози­ ции, состоявшие из фигур людей и животных), проводившие на хуруле работы строители ответили, что их зачистили (!), потому что они разрушились. При этом они отметили, что там были частично видны изображения леопарда, человека и др.

Исходя из фактов нарушений при «реставрации» фасадов храма, можно предположить, что после завершения работ здание может предстать полностью отремонтированным со свежевыкра­ шенными стенами, которые не будут иметь ни фресок, ни орна­ ментального декора в интерьере, ни иных элементов, характерных именно для Хошеутовского хурула. В связи с этим, возникает за­ кономерный вопрос о техническом надзоре за проведением таких реставрационных работ, а также о причине запрета на проведение

54

Нами приводятся фотографии росписей в центральной башне храма над входом в молельную часть по состоянию на август 1983 года. Видна еще композиция из трех сидящих и двух стоящих фи­ гур священнослужителей. Три фигуры справа были уже в очень удручающем состоянии. Две фигуры слева тогда еще можно было различить. Крайняя слева - это фигура «танцующего» монаха с бритой головой, с восьмиглазой лягушкой на плече. Рядом - си­ дящая фигура человека благородного вида, в богатой одежде, со свитком на коленях. Над аркой входа было видно изображение че­ ловека, летящего на мифической птице, а над левой полукруглой нишей было изображение летящего журавля. Здание храма имело колоннады с боковыми башнями, вопрос о восстановлении которых находится в стадии решения. Подлинная же реставрация историко-архитектурного памятника предполагает воссоздание его первоначального облика. Судя по фотоматериалам, жилые дома были построены вблизи колоннады, й лишь затем она подверглась разрушению. Поэтому

55

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Министерство культуры России, поддержав дело восстановления памятника, предприняло весьма важный шаг, который способ­ ствует сохранению одного из значимых компонентов калмыцкой культуры. Мы надеемся, что при поддержке федерального и респу­ бликанского руководства памятник Победы и Дружбы будет вос­ становлен.

Литература 1. Батыров В.В. Кочевья хурулов и родов в Калмыцкой степи в конце XIX в. // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов. Элиста, 2007. С. 68-77. 2. Борисенко И.В. Храмы Калмыкии. Элиста, 1994. 3. Борисенко И.В, Мошулдаев Б.В. Хошеутовский хурул. Эли­ ста, 1989. вопрос о восстановлении памятника в первоначальном виде свя­ зан с созданием охранной зоны вокруг памятника со сносом более поздних строений. Хошеутовский хурул - единственный из сохранившихся тра­ диционных памятников архитектуры и буддизма у калмыцкого на­ рода. Каждая деталь для потомков имеет непреходящее значение.

Батырева С.Г., Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН БУДДИЙСКОЕ ИСКУССТВО КАЛМЫКИИ. ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ Исторический опыт свидетельствует: духовные традиции, со­ храняясь в сознании народа, более устойчивы в сравнении с ма­ териальной культурой, иногда невосполнимо исчезающей за срав­ нительно короткий срок. Глубина религиозного мировоззрения, каким является буддизм для культуры калмыков, его нравственно­ этическое учение в синтезе с добуддийскими основами духовно­ сти этноса, - тому основание. Оно формирует изобразительное искусство буддизма в образной сути живописи и скульптуры, ар­ хитектуры. Исторически сложившаяся совокупность видов старо­ калмыцкого искусства - предмет анализа адаптации воспринятого иконографического канона в традиционной культуре номадов. Ре­ конструкция этой сферы искусства обусловлена деструктивными явлениями «культурной революции» Октябрьского переворота

56

57

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

1917 года, повлекшей в замене религии идеологией социализма разрушение храмов, где столетиями концентрировались художе­ ственные ценности общества. Буддийское изобразительное искусство Калмыкии, явление культурного наследия, характеризуется узким ареалом распростра­ нения памятников, их сравнительно малой изученностью. Иссле­ дование художественных памятников осложняется недостаточной обработанностью иконографического материала, большей частью утраченного и фрагментарно сохраняемого в музейных и частных коллекциях. Старокалмыцкое искусство рассматриваем локаль­ ным вариантом искусства северного буддизма, сформировавшимся в особенностях бытия религии и художественных традиций кочев­ ников. Исторические и социальные факторы способствовали при­ общению ойратов, этнических предшественников калмыков, к буддизму. Вероучение отвечало идеологическим запросам разви­ вавшегося феодального общества с сохранявшимися пережитками родо-племенного строя. В них усматриваем истоки своеобразия культового искусства Калмыкии. Изучение его есть в определён­ ной степени выявление диалектического соотношения канониче­ ского содержания и локальной формы культуры традиционного общества. Художественный стиль калмыцкого искусства и его осо­ бенности - одна из сложнейших проблем исследования, сопряжен­ ная с сохранением этнического ядра традиции в совокупности зна­ чимых для общества художественных форм и смысла в искусстве буддизма. Решение вопроса этнокультурного взаимодействия традиции и инновации в искусстве предполагает комплексный сравнительноисторический метод изучения наследия этноса в связи с социальноэкономической системой, его формирующей. Это обуславливает пространство методологии - комплекс подходов, дающий возмож­ ность воспринять искусство в объёмном контексте многочислен­ ных связей с другими областями «бытия человека». Художествен­ ные традиции и культура как духовно-материальное их основание, взаимообусловлены в развитии. В двуедином процессе интеграции и дифференциации подхо­ дов необходимо синтезировать в методологии исследования ана­

58

литические методы искусствоведения, истории, этнологии и куль­ турологии. Системно-комплексный метод позволяет выявить не только концептуальный стержень произведения, но и обрести суть традиций культуры, их породившей и потому тесно сопряженной с искусством. В таком аспекте мыслится опыт реконструкции тради­ ционных форм калмыцкого искусства, рассматриваемого в целост­ ности художественного явления. Его мировоззренческий аспект - религию - рассматриваем в качестве «своеобразного индикатора этногенеза», обусловленно­ го, в свою очередь, таким элементом биосферы земли, как ланд­ шафт. В подобном осмыслении искусство формируемо этнически­ ми культурными кодами: культура и природа «играют», создавая неидентичные ситуации в силу разных комбинаций исторических, физико-биологических, социальных детерминант развития наро­ дов. Существует обширный ряд, в основном, отечественной исто­ риографии, воссоздающий сложную картину приобщения ойра­ тов к буддизму и его дальнейшую судьбу в системе традицион­ ной культуры калмыков [Бартольд, 1968; Владимирцов, 1919; Serruys, 1963; Шницер, 1718; Барданес, 1779; Кануков, 1928; Лыт­ кин, 1859; Мефодий, 1895; 1907]. Из исследований современных отметим комментарии Б. Китинова к переводу «Драгоценная лест­ ница» геше Вангьяла и А. Берзина [Китинов, 1994; Берзин, 1992], расширяющие представления о неоднородном характере калмыц­ кого буддизма. Этим объясняется сложная структура искусства, проецирующая систему взаимосвязей триады бытия Природа-Человек-Общество. В анализе-реконструкции художественной традиции искусство рассматривается не результатом ее механического заимствования, а историческим развитием культуры во всей полноте ее составля­ ющих взаимосвязей, в процессе адаптации этноса к меняющейся среде бытия. Моделируемое в архитектуре, живописи и скульпту­ ре пространство, как средство выразительности изобразительно­ го искусства, проецирует в художественном образе традиционное мировидение. Оно выступает своеобразной формой выражения са­ мосознания этноса [Эткинд, 1987; Каган, 1987; Щедрина, 1987], в индивидуальной вариативности социокультурного развития, имею­

59

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

щего на межформационных рубежах сложный транзитивный ха­ рактер [Арутюнов, 1985; Маркарян, 1985]. Процесс сложения конфессиональной культуры в спектре факторов - от исторических до обрядовых, - рассматривается ис­ следователями [Ламаизм.., 1977; 1980; Вопросы.., 1987; Дорджие­ ва, 1995; Бакаева, 1994; 2003; Басхаев, 2008; Курапов, 2006], ана­ лизирующими содержание и особенности буддийской культуры народа в условиях российской государственности. Искусство буддизма впервые описывается в системе конфес­ сиональной культуры Калмыкии, исследуемое в очерках Д. Пюрвеева об архитектуре и С. Батыревой о живописи и скульптуре [Пюрвеев, 1975, 2006; Батырева, 1984]. В историко-культурном исследовании архитектурное и живописное наследие предстаёт в многообразии художественных традиций разных периодов этниче­ ской истории калмыков. Роль храмов, центров духовности этноса, подчеркивают мно­ гие исследователи истории, быта и религии калмыков в описа­ нии мастерских художественных ремёсел, культовой живописи и скульптуры [Житецкий, 1893; Позднеев, 1859; Очиров, 1913]. Наличие их при храмах было связано с системой конфессиональ­ ной подготовки служителей по специальностям, ритуальной тех­ никой исполнения живописи и скульптуры калмыков [Корсункиев, 1977; 1987; Руднев, 1905], что дает основание выводу о канони­ ческом соответствии формы и содержания произведений буддизма рубежа XIX-XX веков. Добуддийская мифология и обрядность питают становление старокалмыцкого искусства, замечательные образцы которого в большинстве своем остались в описаниях современников. Первые очерки культового искусства калмыков относятся, как правило, к XVIII веку, представляя уровень восприятия культуры буддизма того времени [И.Георги, П.Паллас]. Новый подход в осмыслении конфессиональной художественной традиции калмыков можно ви­ деть в исследованиях XIX —начала XX вв. монголоведа А. Позднеева. Многолетние наблюдения калмыцкого искусства позволили ему зафиксировать процесс оформления местной школы. Он отме­ чает характерные особенности иконописи и стилистическую цель­ ность «серийных» произведений живописи и скульптуры, приводя

60

имена известных в степи мастеров, впрочем, без обобщения ма­ териала изобразительного искусства. Подобные сведения перио­ дически появлялись в Астраханских и Ставропольских епархи­ альных ведомостях и, чаще всего, были связаны с миссионерской деятельностью христианской церкви. В конце XIX - начале XX вв. в наблюдениях исследователей культуры терских, уральских, оренбургских и донских калмыков [Позднеев, 1911; Миллер, 1906—1907; 1906-1913] фиксируется явление жанровой дифференциации иконописи. Выражается это в появлении портретов лам, которые трудно назвать условными в силу явственно передаваемого сходства с моделью, что свиде­ тельствует о качественных преобразованиях в искусстве буддизма, имеющем локальные особенности. В изучении искусства буддизма, древней знаковой системы с богатейшими традициями в передаче изобразительными средства­ ми этико-философских и эстетических положений учения, есте­ ственен семиотический анализ культуры [Лосев, 1964; Лотман, 1973; 1978], дающий необходимое методологическое обоснование. Исследование знаковых систем - одно из актуальных направлений в современной культурологии, выявляющих этническую специфи­ ку искусства в трансформации изобразительного канона буддизма в системе художественных традиций. Значительный опыт изучения культурного наследия монголь­ ских народов накоплен в отечественной будцологии. Исследования тибетской иконографии К. Герасимовой составляют с работами Е. Огневой [Герасимова, 1971; 1972; Огнева, 1973; 1979] принци­ пиальное значение для изучения культового искусства кочевников Центральной Азии. Исследуя тибетские иконографические тракта­ ты, рассматривающие процесс создания и восприятия культового произведения, они выявляют структуру канона в таких его важней­ ших составляющих, как композиционный и пропорциональный каноны, символика линий и цвета, символика атрибутов. Вопрос о соотношении канона и развития национальных худо­ жественных школ в своеобразии эстетики народов, воспринявших традицию буддийской иконографии, решается в изучении коллек­ ций краеведческих и художественных музеев Монголии, Бурятии, Тувы и Калмыкии. Это даёт возможность проследить развитие ка­

61

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

нона в формировании локальных школ искусства северного буд­ дизма. В исследовании этнической специфики искусства важно опереться на обширный опыт научного анализа коллекций музеев мира. В нашей стране богатейшие собрания произведений буддизма представлены в музеях Санкт-Петербурга: Государственном Эрми­ таже, Государственном музее истории религии, Российском этно­ графическом музее, Музее антропологии и этнографии имени Пе­ тра Великого, а также в Москве —Государственном музее Востока. Эрмитажное собрание отличается многочисленностью и многооб­ разием представленных иконописных и скульптурных школ Тибе­ та, Монголии и Бурятии. Иконографическая традиция северного буддизма, как выражение художественного мировоззрения, и исто­ рия этноса—предмет исследования JI. Гумилёвым и Б. Кузнецовым произведений старобурятского искусства из Музея антропологии и этнографии имени П. Великого [Гумилев.., 1972; 1975]. Проблема каталогизации коллекций буддийского искусства вы­ ходит далеко за грани музееведения. В области исследования севе­ робуддийской иконографии заслуженное признание получили фун­ даментальные работы зарубежных исследователей [Getty, 1952; Roerich, 1925; Gordon, 1952; Tucci, 1949; Потт, 1951]. Материалом для систематизации в их трудах служат, в основном, экспонаты ис­ кусства Тибета из частных и государственных коллекций Европы и США. Большую практическую ценность представляют многолетние изыскания А. Терентьева в области систематизации пантеона буд­ дизма, изданные в трудах Государственного музея истории рели­ гии (Санкт-Петербург). Исследования «К вопросу о каталогизации ламаистских коллекций в музеях СССР» и «Опыт унификации му­ зейного описания буддийских изображений [Терентьев 1978; 1981; Terentyev, 2004] построены на анализе и обобщении богатейшей музейной коллекции произведений культового искусства Бурятии, Монголии и Тибета с привлечением зарубежного иконографиче­ ского материала. Коллекции искусства буддизма в Калмыкии явились предме­ том систематизации и каталогизации, искусствоведческого анали­ за в трудах автора. Среди них первым и единственным каталогом

62

буддийской коллекции Калмыцкой государственной картинной галереи (далее Калмыцкого государственного музея изобрази­ тельного искусства, ныне вместе с краеведческим образовавшим Национальный музей Калмыкии имени Н. Н. Пальмова) является «Искусство Калмыкии XVIII - XX вв.» [Батырева, 1984]. Обоб­ щением музейной исследовательской деятельности можно считать альбом «Старокалмыцкое искусство» и вышедшую в 2005 году в издательстве «Наука» монографию «Старокалмыцкое искусство XVIII - начала XX вв. Опыт историко-культурной реконструкции» при финансовой поддержке Российского гуманитарного научно­ го фонда [Батырева, 1991; Батырева, 2005]. Автором исследова­ ны произведения из собраний музеев Калмыкии с привлечением экспонатов Российского Этнографического Музея и Кунсткамеры (Санкт-Петербург), Государственного объединенного краеведче­ ского музея имени Г. Праве (Ставрополь), Музея истории донского казачества (Новочеркасск) и частных коллекций. Анализ материала буддийской живописи и скульптуры Калмы­ кии позволяет выявить локальные особенности в трактовке кано­ на и «своём» составе пантеона, обусловленные взаимодействием традиций и инноваций. Формирование искусства буддизма проис­ ходило в адаптации к новой среде обитания, в русле этнической консолидации общества XVII-XVIII столетий. Взаимодействию традиций посвящён ряд искусствоведческих исследований [Берн­ штейн, 1981; Лотман, 1973; Проблема канона.., 1981]. Уяснить структуру процесса взаимодействия и развития предлагают в этно­ графических исследованиях С. Арутюнов и А. Першиц [Арутюнов, 1985; Першиц, 1981], выделяя этапы и связанные с ними формы усвоения инновации этнической культурой. В изучении взаимов­ лияний буддизма и добуддийских верований монгольских народов накоплен обширный материал, имеющий существенное значение в выяснении их вклада в поздний период развития искусства буддиз­ ма [Герасимова, 1971; Гумилев, 1975; Жуковская, 1977]. На уровне мифологии особенности этнической культуры ойратов-калмыков, проецируемые в иконографии, выявлены С. Неклюдовым [Неклю­ дов, 1992]. В сфере исследования калмыцкого фольклора видим перспективу, позволяющую расширить и углубить искусствовед­ ческий анализ произведений.

63

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

В структуре пантеона обращает внимание группа так назы­ ваемых «Локальных» образов, представляющих своеобразный канал проникновения инноваций. Мировоззренческий аспект ис­ следования иконографии далеко не второстепенных «локальных» персонажей позволяет оконкретить наблюдения этнографов. Это образы буддийского пантеона, концентрирующие в изобразитель­ ной традиции древние эпические пласты культуры этноса. Инкор­ порация их в пантеон буддизма, сопряжённая с формационными изменениями кочевого общества, иллюстрирует развитие этниче­ ской культуры от так называемого традиционного типа к канони­ ческому согласно историко-культурной типологии, предложенной М. Каганом [Каган, 1976]. На межформационных рубежах раз­ вития культуры рамки буддийского канона подвержены «размы­ ванию», что способствует процессу этнизации изобразительного искусства. Исторические фольклорные параллели, подтверждаю­ щие эту закономерность, можно найти в исследованиях индуист­ ского и тибетского пантеона [Ольденбург С. и Г., 1931; Getty, 1959, Потт, 1951]. «Свои» взаимоотношения человека и природы характерны для каждой культуры, выражая в определённой степени различие этико-мировоззренческих установок этносов [Алексеев, 1966, Ви­ ноградова, 1972]. Иконографические исследования образа Цаган ввгн у калмыков, бурят и монголов [Батырева, 2005, Балдано, 1985; Taube М. und Е., 1983; Батчулуун С., 2004], общего для пантеона монгольских народов, иллюстрируют процесс этнизации буддизма, его модифицированные формы в традиционной культу­ ре этноса-реципиента. При этом народная культура, изначальный пласт традиционной, как правило, объемлет все структурные под­ разделения культуры официальной [Жуковская, 1988], какой надо рассматривать каноничную культуру буддизма. Это дает возмож­ ность предполагать формирование калмыцкого изобразительного искусства как целостного художественного явления. Историко-культурная реконструкция искусства возможна в системно-комплексном исследовании на уровне структурно­ функционального анализа традиций. В механизме их взаимодей­ ствия надо видеть индивидуальную вариативность социокультур­ ного развития этноса. Искусство буддизма XIX-XX веков, как и 64

народное, в структуре традиционной культуры представляет эту закономерность в совокупности архитектуры, живописи, скуль­ птуры и декоративно-прикладного искусства, являясь этапом эво­ люции традиционного изобразительного искусства Калмыкии. В опыте его реконструкции выявляем изменчивость и устойчивость, преемственность и прерывность ретрансляции культурных ценно­ стей этноса. Динамикой переходных ситуаций, сопровождаемых многими деструктивными явлениями художественного процесса XIX - начала XX веков, объясняется «остаточное» ныне состояние традиционного искусства. Искусство буддизма в совокупности его разностадиальных форм вводится в круг научного изучения как самобытное этниче­ ское звено истории межкультурного взаимодействия, осмыслива­ ется автором в выявлении стиля и стилеобразования художествен­ ной формы, реализуется практический опыт музейной реконструк­ ции наследия в интегрированной основе исследования искусства Калмыкии XIX —начала XX вв. [Автореферат диссертации.., 2011; Батырева, 2007].

Литература 1. Алексеев В.М. Китайская народная картина. Духовная жизнь старого Китая в народных изображениях. - М.: Искус­ ство, 1966; Виноградова Н.В. Китайская пейзажная живопись. М.Изобразительное искусство, 1972. 2. Арутюнов С.А. Инновации в культуре этноса и их социальноэкономическая обусловленность //Этнографические исследования развития; культуры. Отв.ред.А.Першиц, Н.Тер-Акопян. - М.: Нау­ ка, 1985,- С.31-50; 3. Батчулуун С. Образ Цаган эбугена - Хозяина земли в ис­ кусстве монгопоязычных народов: Монголия, Калмыкия, Бурятия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения —Екатеринбург, 2004 4. Бакаева Э.П. Буд дизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1994;. 5. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Отв. ред. Н.Л.Жуковская, А.Г.Митиров. - Элиста: АПП «Джангар», 2003 5 Буддизм » России И на Запале

65

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

6. Балдано И.С. «Белый Старец» бурятских мастеров //Декора­ тивное искусство СССР. - 1985.- № 10.- С.47 7. Барданес Хр. Рукопись участника экспедиции Фалька. 1770. ЛО ААН СССР. Ф.З, оп.35, ед.хр.29; 8. Бартольд В.В. Калмыки. Сочинения. т.У. История и филоло­ гия тюркских народов - М.: Наука. Гл.редакция восточной литера­ туры. - 1968.- С.538-540; 9. Батырева С.Г. Автореферат диссертации на соискание уче­ ной степени доктора искусствоведения. - М., 2011; 10. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство. Альбом. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1991; 11. Батырева С.Г. Музей традиционной культуры в системе нау­ ки и образования. Калмыцкий институт гуманитарных исследова­ ний РАН. - Элиста: ЗАОр «НПП «Джангар», 2007. 12. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство XVII - начала XX вв. Опыт историко-культурной реконструкции. - М.: Наука, 2005; 13. Батырева С.Г. Искусство Калмыкии XVIII-XX вв. Каталог. - Элиста: Кавказская здравница. Калмыцкая государственная кар­ тинная галерея, 1984; 14. Берзин А. Тибетский буддизм: история и перспективы раз­ вития. Пер. с англ. - М.: Мефодий, иеромонах. Калмыцкие хурулы. -Ставрополь, 1895; 15. Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии: Лекция профессора Б.Я. Владимирцова, читанная 31 сентября 1919 года. -П б ., 1919; 16. Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Редкол.: Жуков­ ская Н.Л., отв. ред. Митиров А.Г., Дякиева Р.Б. Калм. НИИИФЭ,Элиста. 1987;. 17. Герасимова К.М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорций. Трактаты по иконометрии и компози­ ции Амдо, XVIII в. АН СССР. СО Бур. фил. БИОН.-Улан-Удэ, Бур. кн.изд., 1971; 18. Герасимова К.М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорций. Трактаты по иконометрии и компози­ ции Амдо, XVIII в. АН СССР. СО Бур. фил. БИОН.-Улан-Удэ, Бур. кн.изд., 1971; 19. Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском госу­

66

дарстве народов, а также их житейских обрядов, вер, обыкнове­ ний, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. Калмыки.- СПб., 4.IV - 1799; 20. Гумилев Л.Н. Старобурятская живопись. Исторические сю­ жеты в иконописи Агинского дацана. - М.: Искусство, 1975; 21. Гумилёв Л.Н., Кузнецов Б.И. Опыт разбора тибетской ико­ нографии //Декоративное искусство СССР. - 1972. - № 5.- С.26-31 22. Дорджиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (cep.XVII - нач.ХХ вв.). - Элиста: Джангар, 1995; 23. Житецкий И.И. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884-1886 гг. - М.: Типография М.Г.Волчанинова. Репринт, издание 1893 года. - Элиста, 1991; 24. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. Отв. ред.А.П.Деревянко /АН СССР. Институт этнографии им.Н.Н. М.- Маклая. - М.: Наука, Гл. ред. вост. лите­ ратуры,- 1988 25. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. АН СССР. Институт этнографии им. М.-Маклая. М.: Наука, Гл. ред. вост. литературы. - 1977. 26. Кануков Х.Б. Буддо-ламаизм и его последствия. - Астра­ хань, Типография Калмиздат. 1928; 27. Корсункиев Ц.К. Программа обучения в школах при кал­ мыцких хурулах /Ламаизм в Калмыкии. - Элиста, 1977.- С.34-47; 28. Корсункиев Ц.К. О преподавании гуманитарных и естественно-научных дисциплин в калмыцких монастырских шко­ лах: XIX - нач. XX вв. /Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. - Элиста: КНИИФЭ, 1987,- С.88-99; 29. Китинов Б. У. Религиозные традиции Тибета в истории буд­ дизма у калмыков /Геше Вангьял. Драгоценная лестница. - Элиста: Ботхн, 1994; 30. Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма. Элиста, 1980; 31. Лыткин Г.С. Калмыцкие записки. История калмыцкого наро­ да. АВ Ф.44, оп.1, ед.хр.215. Автогр., (1859), ч.П. - 173 л. (347 с.); 32. Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля // Вопросы эстетики,- Выпуск 6. - М., 1964.- С.351-399;

67

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

33. Лотман Ю.М., Успенский Б.М. Миф - имя - культура. Уче­ ные записки Тартусского университета. Труды по знаковым систе­ мам. Выпуск 6.- Тарту, 1973,- 308 с.; 34. Лотман Ю.М. Феномен культуры /Труды по знаковым си­ стемам. Т.Х. Семиотика культуры. Ученые записки Тартусского госуниверситета.- Выпуск 463. - Тарту, 1978.- С.3-17. 35. Маркарян Э.С. Соотношение формационных и локальных исторических типов /Этнографические исследования развития культуры. Отв.ред.Першиц А.И., Тер-Акопян Н.Б. - М.: Наука, 1985.- С.7-30. 36. Мефодий, иеромонах. Ламаизм у современных калмыков. Начало XX в. Скоропись. Автограф. - Отчет 1907. РОГПБ. Ф.1, 886.- 205 л.Традиционная медицина, 1992. 37. Миллер А.А. Материалы по калмыцкой этнографии (ру­ копись, зарисовки и фотографии). 1906-1907, СР ГМЭ. Ф.1, оп.2. д.403.- 29 л.; Миллер А.А. 1906-1913. 4.1. СР ГМЭ. Ф.1, оп.2, д.402.- 11 л. 38. Неклюдов С.Ю. Ойрат-калмыцкая мифология /Мифы наро­ дов мира. Т.2. - М.:Советская энциклопедия, 1992.- С.247-248; 39. Огнева Е.Д. Структура тибетской иконы //Проблемы канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. - М.: Наука, 1973.- С .103-112; 40. Огнева Е.Д. Тибетский средневековый трактат по теории изобразительного искусства: (о трактате Цзонхавы Лобзан-дракпы «Восприятие видимого») //Народы Азии и Африки. - М.- 1979. № 1,- С .117-124. 41. Очиров Н. Поездка в Александровский и Багацохуровский улусы астраханских калмыков //Известия русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Серия II. - № 2. - СПб., 1913.- С.78-94. 42. Ольденбург С.Ф.и Е.Г. Гандарские скульптурные памятни­ ки Государственного Эрмитажа.-Л.: Изд.АН СССР, 1931.- С. 145186. 43. Паллас П.С. Собрание исторических сведений о монголь­ ских народах // Санкт-Петербургский вестник. - СПб., 1778, ч.1, № 1. -С .64-75. 44. Пюрвеев Д.Б. Архитектура Калмыкии. - М.: Стройиздат,

68

1975;.Пюрвеев Д.Б.Архитектура мироздания. - М.: Изд-во ООО ПКЦ Альтекс, 2006. 45. Позднеев А.М. Калмыцкое вероучение (ламаизм) /Энци­ клопедический словарь Брокгауза и Ефрона. - СПб., 1895.- Вып. 27.- С. 72-74; 46. Позднеев А.М. Отчет о командировке члена Совета мини­ стров народного просвещения А.М.Позднеева в калмыцкие стой­ бища Терской и Уральской областей и Оренбургской губернии с целью изучения религиозного быта калмыков. - РОГПБ. Ф.1291. оп.84, 1911, д.358; 47. Першиц А.И. Динамика традиций и возможности их источ­ никоведческого истолкования //Народы Азии и Африки. - 1981. № 5. - С.48-52. 48. Руднев А.Д. Заметки о технике буддийской иконографии у современных зурачинов Урги, Забайкалья и Астраханской губер­ нии. Сб. МАЭ, 5, СПб.: Типогр. Императорской Академии наук, 1905. 49. Терентьев А.А. К вопросу о каталогизации ламаистских коллекций в музеях СССР /Музеи в атеистической пропаганде. Сб. трудов ГМИРиА. - Л.: Государственный музей истории религии и атеизма, 1978.-С.109-119; 50. Терентьев А.А. Опыт унификации музейного описания буд­ дийских изображений в критике буддизма //Использование музей­ ных коллекций в критике буддизма. - Л.: Государственный музей истории религии и атеизма, 1981.- С.6-120; 51. Шницер Христ. Известие о аюкских калмыках. Рук.( 1718г.) в переплёте. 39 лл. ЛО ААН. Ф.И.оп.1, ед.хр.92.; 52. Щедрина Г.К. Искусство как этнокультурное явление /Ис­ кусство в системе культуры. Сост. и отв. ред. М.С.Каган.- Л.: Нау­ ка, 1987,- С.41-47 53. Эткинд А.М. Искусство как самосознание культуры /Искус­ ство в системе культуры. Сост.и отв.ред.М.С.Каган. - Л.: Наука, 1987,- С.85-92 54. Getty A. The gods of Nothem Buddhism. Their history, iconografy and progressive evolution trough the nothem buddhist countries. - Oxford: Clarendon Press. 1928; Tucci G. Tibetan ainted scrolls. - Roma: La libreria Dello Stato. First ed. Vol. 1-3. 1949; Pott

69

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

P.H. Introduction to the Tibetan collection of the national museum of ethnology.- Leiden, EJ.Brill, 1951 55. Terentyev A. Buddhist Iconography Identification Guide. St.Peterburg: Narthang Publishers, 2004 56. Getty A. The gods of Nothem Buddhism. Their history, iconografy and progressive evolution trough the nothem buddhist countries. - Oxford: Clarendon Press. 1928; Pott P.H. Introduction to the Tibetan collection of the national museum of ethnology.- Leiden, E.J.Brill, 1951 57. Serruys H. Early Lamaism in Mongolia //Orient Extremus. Jahrgang, 10, October 1963, Heft 2. -Viesbaden, 1963 58. Toube E. und M. Shamanen und rapsoden. Die geistlige kultur der alten Mongolei.- Leipzig: Koehler-Amelung, - 1983

Joshua and Diana Cutler, Executive Director Tibetan Buddhist Learning Center, United States, Washington, NJ) STUDENTS OF GESHE WANGYAL As Diana and I are students of Geshe Wangyal, he o f course, profoundly affected us, for he changed our lives forever. We lived with him for almost thirteen years and were constant recipients o f his deep compassion and great wisdom. Everything good we have experienced thereafter has been possible only due to his great kindness to us. We also daily witnessed his tireless dedication to the Buddha’s teachings and loving concern for others’ welfare. It is difficult to speak of him in a few words, but we will try our best. ‘ Geshela had a keen intelligence with which he attained a profound knowledge of the Buddha’s teachings. His knowledge was very practical. As he used to say to us, “What I know is from my experience. I have experienced a lot in my life.” His life was very rich, and he used all that he learned from it to benefit others. In addition, he had a strong sense of purpose, and used his determination and will to complete any task that he undertook. His Tibetan friends often remarked about how successful

70

he was. To them it was clear that he had accumulated a great store of merit and was a very fortunate person. Geshela was very devoted to the Buddha’s teachings and, in particular, to His Holiness the Dalai Lama. He had tremendous energy and was constantly giving teachings, translating Tibetan scriptures into English, teaching Tibetan language, building houses, sewing clothes, cooking food, and doing anything else he could to provide for others to experience the benefits of learning Buddhism. His deep faith, honesty, and humility made it possible for him to plant a good seed from which the Buddha’s teachings now grow in American soil. They also made it possible for him to open the door for His Holiness’ marvelous activities in the United States. Geshela never presented himself as a guru and would tell us that he was a companion who would help us to understand the Buddha’s teachings. But from his students’ perspective he was an excellent teacher who used all his great capacity to skillfully help his students make the best of their talents. He encouraged many of his students to become medical doctors and urged others to earn doctorates in order to enter academia. That he was especially successful in this latter endeavor is clear when one looks at the number of American scholars and professors of Tibetan Buddhism who can trace the origins of their knowledge back to Geshe Wangyal. Geshela once told me that he was like Midas, the mythical king whose touch turned everything to gold. His words have indeed proven to be very true.

DAVID URUBSHUROW GESHE WANGYAL: A REMEMBRANCE and APPRECIATION I am pleased to contribute my comments on this occasion celebrating the anniversary of the birth o f Geshe Ngawang Wangyal, my lama and mentor from the time I was seven years old until his death 28 years later. I regret I can join you only in spirit today.

71

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

“Baksha,” as I called him, came to America in February of 1955 to join our small community of Kalmyks in Freewood Acres, NJ. We had come from German Displaced Persons Camps just three years earlier as America's first ethnic Mongolian immigrants. More importantly, in my opinion, we were the first community of Tibetan Buddhists in the Western Hemisphere. Other Buddhist groups had come here by then due to political, historical and sociological adjustments taking place in our adopted country prior to the Kalmyks arrival. Those groups, primarily of Chinese and Japanese ethnicities, and their Buddhist traditions, differed markedly from us and the Tibetan Buddhism that Kalmyks had inherited centuries earlier from our forebears. As His Holiness the Dalai Lama has observed, Tibetan Buddhism comes directly from the “Nalanda Tradition” o f ancient Buddhist India and is named after the legendary Nalanda Monastic University which represented, as some scholars surmise, the summit o f human intellectual achievement prior to its utter destruction at the end of the 12th Century CE. (Nalanda's vast, nine-story library was said to have burned for five months before all o f its scores o f thousands of books were consumed when put to the torch.) Our small settlement, living side-by-side with a Cossack community of DPs, formed the most demographically unique town in America at the time Kalmyks built the first Tibetan Buddhist worship center in America in November o f 1952. Its Tibetan name, Rashi Gempil Ling, reflected the Kalmyks hopes that this latest stop on our incredible odyssey would be an auspicious sanctuary for the accumulation of merit (buyan). The consecration of the temple also represented the Kalmyks determination to carry their spiritual tradition into a new, albeit promising, arena. It was that tradition that had nurtured their spirits when times seemed at the worst or their fortunes appeared hopeless. We had been given an unbelievable blessing; it was no time to abandon a centuries-old spiritual tradition. Therefore, the dedication o f the temple was, like the Kalmyks practice of their Buddhist faith, primarily devotional. By this I mean that the prayers and mantras recited by the people, and even by the small coterie of monks that had made it to America with their congregation, were essentially spiritual bromides that expressed genuine faith yet could not be explained. The intellectual basis (uthaa) o f Buddhist teachings upon which the prayers and mantras were based

72

was never really made clear to the person reciting them; that is, until the arrival o f Geshe Wangyal from his Himalayan refuge in Kalimpong, India. China's invasion of Tibet in 1950 had caused him to leave that country for India as soon after the invasion as possible. Learning that a small group of Kalmyks now called New Jersey their home, Geshe­ la began efforts to reunite with his tribesmen in America which were rewarded by a green card at the beginning of 1955. I became Baksha's manja (disciple) within a week of his arrival to America. Although I had no idea what being a disciple meant, I just knew that I wanted to spend as much time with Geshe-la as I could. I was in the first grade at the time and up till then had only wanted to ride my bicycle, play ball with my friends and get into mischief expectant o f immigrant children turned loose in the garden of delight that America represented in the early 1950s. After I met Baksha, all I wanted to do was spend as much time as I could in his presence. He was the most interesting person I had encountered in my entire seven years of existence and that even included the jovial and friendly Nicholas Korolkoff, Ataman of our tiny Cossack host. Most intriguingly, Baksha spoke English! He also began teaching at Columbia University in New York City almost immediately after his arrival. It occurred to me many years later that he could do this because at that time he was the most highly educated Buddhist scholar to have ever immigrated to America. There are many excellent books on Tibetan Buddhism that explain the curriculum and training regimen of a candidate for a geshe degree from any one of the great monastic colleges of Tibet. Baksha was the first geshe degree-holder (Doctor of Divinity) to come to America; simply, he was the most highly trained Buddhist monk/scholar in America at the time. It’s just that no one— outside a few older Kalmyks in Freewood Acres and one government agency— in 1950s America could appreciate the magnitude of that (primarily) intellectual and academic achievement. My first assignment, meticulously overseen by Baksha, was to learn Tibetan. At public school I was also learning English. It became quite an exercise in linguistic juggling but all toward a positive result. By far, it seemed, Tibetan was the harder of the two new languages to read and write and, I think, that helped me get through the English lessons relatively effortlessly. They, by comparison, were straightforward,

73

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

simple and greatly aided by the fact that I had printed textbooks to guide my progress to measure my proficiency. My Tibetan texts were handwritten by Geshe-la into a series of notebooks beginning with the Tibetan alphabet and so on. Also, English was increasingly the dominant language in my life. It was what I spoke with friends at home or in school, heard on the television and radio, and used for everyday interactions. We spoke Kalmyk in our house and with older members of the community; Russian was a constant leitmotif in the background because o f our Cossack playmates and their parents^ (Of course, each group learned the other's expletives and practiced saying them liberally.) But there was never anyone to speak to in Tibetan other than Baksha, and we only did so when he was correcting my lessons; otherwise we spoke to each other in Kalmyk. My second task, practiced simultaneously with the Tibetan lessons, was to memorize short prayers in Tibetan. But the memorization was dependent on my reading the Tibetan words in Tibetan and then memorizing each stanza (shulek). Later in my training I would be expected to also translate the prayers and not simply utter the words. This was the essence Baksha’s teaching: build, block-by-block, the intellectual underpinnings for all that would be erected upon that foundation. I also learned some of the rituals associated with the devotional practice of Tibetan Buddhism that, years later, were helpful in appreciating their ontological basis and spiritual frame of reference. It is not an understatement to say that my guru-disciple relationship with Baksha changed my life; and in doing so, saved it. It was my great privilege to accompany His Holiness the Dalai Lama to Kalmykia in July of 1991. I will never forget His Holiness's first words as he disembarked from the airplane onto the tarmac o f Elista Airport. Someone in the jubilant crowd cried out, “Your Holiness, why are you here?” Without hesitation, His Holiness responded, “I'm here because of my friend, Geshe Wangyal.” I knew I had just witnessed Baksha's life's work come full circle. By his own admission, the Dalai Lama attributed his first ever visit to Kalmykia to Geshe Wangyal. Twelve years earlier, in 1979, Baksha had also brought the Dalai Lama to America, his adopted homeland. And, twenty years prior to that, Geshe Wangyal had assisted the Dalai Lama's escape to India and to a personal freedom that would be unimaginable under Red Chinese domination.

74

As I stated earlier, not many in America in 1955 knew the significance, academically, of attaining a geshe degree in the context of Buddhism in general and particularly within the intellectual traditions of the lineages of Tibetan Buddhism. One US government organization, the Central Intelligence Agency, was not among the ignorant. There are several books, some written by former CIA officers, which document that Geshe Wangyal was the designer of the secret code the CIA used to communicate with its latest clients, the Tibetan Resistance fighters, beginning in 1955-56. So, I am not revealing any great secret here. The point I am making is that at the time the CIA needed to develop their Tibetan telecode, Baksha was the most qualified, perhaps the only, person in America to do so. None of the books on this “secret” war seem to acknowledge this fact: when America most needed a Tibetan linguist/scholar, a Kalmyk monk stepped forward to meet the demand. Moreover, that code, which Baksha also taught to the first classes of Tibetan freedom fighters on the island of Saipan and at super-secret Camp Hale, Colorado, was the means by which His Holiness's party maintained contact with the outside world as 50,000 PLA troops and scores of spotter planes were desperately attempting to thwart his escape to India in March of 1959. Geshe-la’s code was also used to transmit the Dalai Lama's request for political asylum in India to Prime Minister Nehru and by which Nehru's positive response (never a given) was relayed back to His Holiness. Geshe Wangyal translated all receptions and transmissions regarding the Dalai Lama's dash to freedom. That breathtaking escape, one of the most covered news stories of 1959, was merely a prelude to what His Holiness would accomplish for the Tibetan Diaspora as their de facto leader; for the preservation of Tibet's unique cultural and spiritual heritage in exile; and, for the acceptance of Tibetan Buddhist teachings (the Nalanda Tradition) by academia. It is not an overstatement to say that His Holiness is the closest thing to a global household name out there today. It is hard to imagine what our world would be like if the Dalai Lama had failed to escape from Communist Chinese clutches in 1959. Geshe Wangyal played a significant, perhaps indispensable, role in that escape. Characteristically, he never spoke of his involvement with the CIA or with the escape, but he quickly developed a working relationship with the newly-liberated Dalai Lama.

75

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Their collaboration brought the first of several Tibetan geshes and tulkus (reincarnate lamas) to Freewood Acres beginning in 1962. The first lamas were expected to learn English and return to India but gradually, over the next decade and a half, the program brought many great Buddhist teachers to teach the dharma; some o f them later developed learning centers and gathered numerous disciples o f their own. Throughout the 1960s, Geshe-la worked hard in building his own center, the Lamaist Buddhist Monastery of America, the only venue for the academic study of Buddhism in the Tibetan tradition in America. These efforts drew many young Americans to Baksha’s monastery where they began by learning Tibetan and engaging in rudimentary translation, not unlike my own beginner's efforts a few years earlier. Some of these students would become the greatest Tibetan Buddhist scholars in America and would teach Tibetan Buddhism at leading American universities; and, their students would go on teach at other institutions of higher learning throughout the country. Again, I am not overstating anything here. It is well-documented and common knowledge among those who follow these things, that Geshe Wangyal was an American pioneer in spreading the teachings of Tibetan Buddhism. It is not an exaggeration to say that his earliest American disciples are academic pillars in the field of Tibetan and Buddhist studies today and are personally responsible for numerous groundbreaking translations and the widespread accessibility of essential Tibetan Buddhist teachings and that their students have exponentially increased the English-language resources for the academic study of Tibetan (Nalanda) Buddhism. A very popular American sports figure named Yogi Berra, noted for his quirky sayings, once said, “You could look it up,” after recounting an improbable baseball feat. Similarly, and since this remembrance is not an “academic” paper, I say the same; Look it up! There is no attempt to glorify or overly extol tangential involvement here. I am merely recounting what I saw and experienced. One o f Geshe Wangyal's student/disciples in the early 1970s became Deputy Assistant to President Jimmy Carter in 1977. As Joel McCleary told me, from the moment he came to Baksha's center in 1972 after graduating from Harvard College, Geshe Wangyal assigned him the task o f overcoming the official obstacles to an American visit by the Dalai Lama. Since 1959, successive American administrations had found it

76

“inconvenient” for any such visit without sufficiently providing the reasons for that conclusion. O f course, the reticence behind allowing the Dalai Lama to come to America was, in my opinion, merely a reflection o f our schizophrenic China policy during the early Cold War years and beyond. On the one hand, America's acceptance o f a Dalai Lama visit after 1959 would be a slap in the face to Red China, our communist nemesis. But the backswing would also wound our ally, the pro-Chiang Kai Shek “China Lobby” that dictated much of the US's Asia policy in the 1950s and „60s. (It was the China Lobby's political worldview, embraced by leading American lawmakers that eventually led to the bloody quagmire of Vietnam.) After Nixon's presidential victory in 1968 and reelection in 1972, any attempt at exposing Red China’s genocidal policies in Tibet, one of the Dalai Lama’s main political objectives at the time, seemed doomed to failure because of the Nixon-Kissinger policy o f (secretly) kissing Red China's ass while feathering their future nests with Chinese gold. Chances for a US visit by the Dalai Lama in that political clime were nonexistent. When Nixon resigned in shame and his successor was defeated by the former governor of Georgia and current peanut farmer, Jimmy Carter, an opportunity opened up for Joel McCleary, a Carter Campaign insider, to carry out the mandate from Geshe Wangyal. From his perch inside the White House, Joel, a maniacal chess player, orchestrated the reversal o f the State Department's incoherent ban on Dalai Lama visits to the US. Joel’s efforts, aided by his fellow Deputy Assistant to the President, Tom Beard, were made easier because of the Carter Administration's emphasis on “human rights” as a cornerstone of American foreign policy. The Dalai Lama's maiden visit to America came in September of 1979. The first place he began his teaching tour of America was Geshe Wangyal's center in Washington, NJ. The first people with whom His Holiness held an audience that day was Joel McCleary, his wife April and a very surprised me. Baksha was already in the room with the Dalai Lama. That was the first time I met His Holiness the Dalai Lama. I had no idea that a very nervous Joel would, at the last minute, drag me along with him into His Holiness's audience room where I promptly fell prostrate to the floor at His Holiness's feet. I next felt the Dalai Lama's two powerful

77

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

hands lifting me up and heard him laughing his trademark laugh at my attempted show of humility. I never spoke a word for the duration of the audience and remember very little of what was said. What is retained, however, is the knowledge that His Holiness credited Joel McCleary for his American debut. Joel, predictably, cites Geshe Wangyal as the driving force behind his own efforts to overcome entrenched political opposition to the visit. What is evident, in retrospect, is that the window of opportunity that the Carter Administration represented was probably the only time in contemporary American history when a proscription on visits to America by the Dalai Lama could have been, and was, shattered. От Mani Padme Hum\ Over the next several years, and after Baksha died in 1983,1 was able to meet His Holiness many times, mostly when he would come to Baksha's center and once in India. When a small Buddhist temple was consecrated in Elista in the late 1980s and a delegation o f Kalmyks from America was allowed to visit Kalmykia in the summer of 1990, a group of Geshe Wangyal's disciples requested His Holiness to send a thangka to be presented to the Elista temple in memory of Geshe Wangyal. His Holiness gladly complied. My friend and fellow disciple, Sam Badushov and I, both members of the Kalmyk-American delegation, made the presentation to the temple whose resident monk at the time was Tuvan Dorja. That presentation elicited an invitation from Prime Minister Batar Chimidovich Mikhailov to His Holiness to visit Kalmykia. A month later I relayed the invitation to the Dalai Lama during his visit to Baksha's center. Thereafter, the Office of Tibet in New York and His Holiness's Private Office followed up on the timing and logistics o f the proposed visit which took place the following July. During my first visit to Kalmykia in August of 1990,1was fortunate to find Baksha's relatives still living there; his two nephews, greatnephews and nieces. When I first arrived in Shin Mer (formerly Bakshin Shebner), Geshe Wangyal's hometown, they had not heard from him since 1922 or 1923 when he sent a letter from Mongolia en route to Tibet to study at Gomang Monastic College of Drepung Monastery. In the letter, Geshe-la's great niece Dusia told me, he encouraged his brother to sell the family’s livestock (mal) and use the proceeds to begin a fruit orchard to avoid the negative karma of nurturing animals

78

for eventual slaughter. His family did not hear from him after that and assumed he had died on the way to Tibet. Baksha's family was surprised by my brief biography o f their relative's American years and of the little I knew about his Tibetan and Indian sojourns. The following summer, when I revisited Kalmykia with the Dalai Lama, His Holiness held a private audience for Baksha's descendents. From that time, to the present, I have been impressed and encouraged by the rebirth of Buddhism in Kalmykia. I am delighted to learn that several young Kalmyk monks are aspirants for the geshe-degree in India. I know Baksha would be proud of them and encourage them in their studies. Tibetan Buddhism, for me, represents a comfortable conjunction of the heart and the intellect as a path to a happy and meaningful life. While devotional practice is commended the practitioner must not lose sight of the intellectual basis and context for the practice. I welcome the advent of the first Kalmyk geshe of the post-Soviet era. In the meantime, I can take comfort in the fact that there are hundreds of Tibetan lamas and geshes (as well as a few Westerners) who carry the Nalanda Tradition forward to all corners of the globe, not as doctrine but as a process for the dissection and discernment o f reality. That Geshe Wangyal played—and continues to play—no small role in the reemergence of Buddhism in his native land (nutug) is personally gratifying to me. None of the wondrous things I was privileged to witness or experience in my life would have been possible had it not been for my instinctual devotion to Geshe Ngawang Wangyal, my Baksha. Not the least of which is the fact that I met my future wife, Victoria, at his center and because of that meeting our children were bom. These two are truly Baksha's grandchildren as much as they are the grandchildren of Victoria's and my parents. Without Geshe-la, they could not be here. For that great blessing, and a multitude of others too numerous to recall, I am profoundly humbled. All Kalmyks can be proud of Geshe Wangyal. I have tried to supply just a brief description of why. Despite the tendency for selfaggrandizement by so-called Kalmyk leaders in America, their contributions cannot begin to compare to what Geshe Wangyal accomplished on behalf of his tribesmen, his adopted country and for his faith. No other Kalmyk, in Kalmykia or America, comes close. His

79

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

story needs to be told and I am deeply grateful for this opportunity to add my voice to this much-deserved remembrance and celebration of the unique life and contributions o f a simple Kalmyk monk/scholar, Geshe Ngawang Wangyal.

Наднеева K.A., Тюмидова M.E., Калмыцкий государственный университет ЛАМА ГЕШЕ ВАНГЬЯЛ И ЕГО ВКЛАД В КУЛЬТУРУ КАЛМЫКОВ Статья подготовлена в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки (тема «Буддизм в транскультурном пространстве Юга России»),

Лама-учитель - наставник - духовное лицо - одна из драгоцен­ ностей буддизма, так как входят в Три драгоценности (Бурхн, ном, шажн) - Будда, Учение, община). Ламы - собирательный образ (буквально с тибетского «высший»), охватывающий разные кате­ гории ламств, от низших его званий, прошедших первые ступени монашеского обучения и посвящения до очень высоких его пред­ ставителей (Далай - лама, панчен - лама, богдо - лама и др.). У калмыков ламы всегда выступали проповедниками буддий­ ских знаний, пропагандистами, освещенными учением Будды; идеологами его идей в народе. Соответственно, отношение к ду­ ховным лицам было трепетное и божественное; они же выступали и носителями культуры; в какой-то степени разрабатывали и нес­ ли просветительское мировоззрение, правда, в виде буддийского учения. Неслучайно, первые ростки знания калмыки получали в хурулах; ханы отдавали своих детей в монастыри не с целью сде­ лать из них монахов, а просвещенных и грамотных людей. Многие калмыцкие ламы получали буддийское образование в Тибете (Зая Пандита); на месте, в калмыцких багша-монастырях; специализа­ цию по отдельным отраслям знания лекари (эмч), учителя (багша), художник (зурачи), астролог (зурхачи), специалист в области буд­

дийских ритуалов (тэрнч), музыки (куцкрч). История знает имена видных учителей - лам: Боваев Бадма, О. Дорджиев (Тюгмюд гавджи), Шакур - лама, Агван Дорджиев и др. Менее известно имя ламы Геше Вангьяла. Вот о нем-то будет сообщение. Вся судьба и жизненный путь Г. Вангьяла - это пропаганда буддийского учения в широком смысле слова и отправление куль­ товых традиций, предписаний, праздников и обрядов в узком, но была еще и просветительская деятельность - знакомство с культу­ рой калмыков, их образа жизни и поведения через буддизм; при­ зыв не забывать историю народа, истоки духовной культуры, язык, формировавшие этносное самосознание. Г. Вангьял - основатель Тибетского центра в Америке; пере­ водчик, имел классическое буддийское образование; редактор ти­ бетских буддийских первоисточников, объединил людей для рабо­ ты над проектами издания буддийских текстов. Знал русский, ти­ бетский, монгольский, калмыцкий, английский, китайский языки. Это Учитель для многих американцев и всех тех, кто встречался с ним. Он глубоко изучил и знал учение Будды и следовал тому пути, которое завещал ему Великий Учитель народов - Будда. Из­ ложил основы тибетского буддизма в трех книгах: «Путь к осво­ бождению», «Принц, который превратился в кукушку: история освобождения», «Лестница, украшенная драгоценностями». 28 лет Г.Вангьял посвятил обучению американцев буддизму, знакомству их с оригинальными тибетскими текстами, написанными тибет­ скими монахами, а также в доступной форме излагал их содержа­ ние студентам буддийского монастыря. С юного возраста Г.Вангьял чувствовал свое предначертание, уверенность в своих силах, своих знаниях и в своих способностях учить других и нести ответственность за их жизни, а став зрелым, жил в соответствии с тем, чему научился и познал. Впоследствии стал главным наставником созданного им монастыря в Северной Америке до самой своей смерти. Г. Вангьял - калмык американ­ ского происхождения, уроженец Астраханской области. В возрасте шести лет решил поступить в монастырскую школу. До того про­ явил себя как необычный слушатель: мог наизусть прочитать мо­ литву нахождения прибежища в трех драгоценностях на тибетском языке, хотя до этого ни разу не видел, не читал и не слышал ее. 6. Буддизм в России и на Западе..

80

81

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Его духовными наставниками были его дядя и старший брат, оба буддийские монахи, старший брат научил его тибетскому про­ изношению и тибетскому языку. Как было отмечено мной выше, получил образование в Тибете; некоторое время учился и работал, чтобы получить степень «геше» (духовный учитель-наставник); был переводчиком в Индии, часть заработанных денег отдавал студентам монголо-язычных народов, чтобы те тоже могли полу­ чить звание «геше». Как я уже говорила, перевел и изложил осно­ вы тибетского буддизма в собственной обработке в трех книгах. Одна из них - «Лестница, украшенная драгоценностями» - издана в Элисте. Она наиболее актуальна и злободневна, ибо в ней из­ лагаются учения о сознании, помнящем о непостоянстве жизни и смерти - одном из фундаментальных положений буддизма. Кроме того, основы духовности человека, нравственные принципы уче­ ния буддизма. Работа Г. Вангьяла «Лестница, украшенная драгоценностями» - это буддийская модель нравственности, в которой речь идет о благородной истине, системе морального совершенствования, из­ ложенная в авторской редакции. Геше раскрывает Три драгоценно­ сти. По мнению Г. Вангьяла, «ступить на путь учения - не означает просить учения или слушать его, осознав, что циклическое суще­ ствование не имеет сущности, или же вызвать в себе возвышенное стремление к просветлению; истинное вступление в махаяну - это верить в драгоценные Три сокровища»1, по-калмыцки: Бурхн, ном, шажн (Будда, Учение, община). Как видно, Г.Вангьял предупре­ ждает о формальном подходе к трем драгоценностям, так как важ­ но целевое устремление, направленное на усвоение буддийского учения, ибо без этого нет познания. Ни заучивание на память, ни одежда монаха, ни желание не могут способствовать вхождению в учение, если отсутствует самосознание и сознание и безграничная вера в процесс самосовершенствования с помощью ламы. В буддизме калмыков махаянского толка преломляется специ­ фически понятие Бурхн. в основном, переводят как «Бог» в христи­ анском варианте, хотя - «бог - творец» в буд дизме отсутствует, но есть эманации Будду, которые конкретизируются и персонифици­ 1Вангьял Г. Лестница, украшенная драгоценностями. Элиста, 1993. С. 78

82

руются в сверхъестественное понятие, и их именуют божествами. Другая ценность в буддизме - Учение (ном), буддийские религи­ озные тексты, книги, молитвы, мантры, статуэтки. Верующие кал­ мыки их освящают и обоготворяют, дважды в год проветривают буддийские книги. Особенно распространенной у калмыков была буддийская сутра «Доржа Жодва» (Алмазная сутра), изложенная на 52 страницах. Есть калмыцкая пословица «Тэвсн хув - тэвн хойр цаасн (судьба изложена на пятидесяти двух страницах). Тре­ тья драгоценность учения - сообщество, обшина. сангха (шажн). Отношение калмыков к духовным лицам (ламам) было культовым, поэтому их слова, действия, наставления принимались беспрекос­ ловно. Г. Вангьял пишет, что для того, чтобы следовать учению Будды, надо сформировать в себе твердую веру в способности Трех сокровищ, спасти людей от страдания. Продолжая дальше, Г.Вангьял подчеркивает, что страдания бытия повсеместно сопро­ вождают мирян, и они неоднократно преодолевают их. Главное в этом процессе, с точки зрения буддийского учителя, - соблюдение 10 добродетелей, избегая 10 недобродетелей, и тогда можно из­ бежать перерождения в низших сферах, в то время как оконча­ тельная цель истинного буддиста - стать Буддой, достижение со­ стояния буддавости. Когда Далай-ламу спросили, достиг ли он со­ стояния Будды, он ответил, что навряд ли. И это мудрый ответ, так как стать Буддой предполагает конец совершенствованию челове­ ка, ибо это последняя ступень. В один из приездов в Калмыкию Далай-ламу спросили: «Счастлив ли он?». Далай - лама ответил отрицательно, мотивируя тем, что он не может быть счастливым, пока страдает хоть один человек в мире. И это так, и в этом осо­ бенность буддизма. Г. Вангьял в своей работе изучает ошибки, которым подвержен индивид при принятии Прибежища. Три драгоценности недоста­ точно произносить молитву о прибежище (Будда, учение, община). Стремление к прибежищу - это душевное состояние, состоящее либо из мудрости, либо из добродетельного отношения, такого, как вера, усилие или внимание. И на этом пути, считает Г. Вангьял, поможет осознание, размышление о качествах Будды: тела, речи и ума.

83

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Тело, украшенное всеми признаками Будды, изумительно пре­ красно для созерцания, как безоблачное осеннее небо, усыпанное гроздьями звезд. Достоинство речи Будды: когда вопросы задают живые суще­ ства с разными устремлениями, коих очень много, Будда понимает их всех одновременно, в одно мгновение, и отвечает на все их во­ просы одним словом, которое каждое существо понимает соответ­ ственно его собственной способности. Это умение сначала рассечь сеть сомнений и невежества каждого существа, а затем вызвать правильное осознавание, выраженное в способности к пониманию —вот наивысший метод оказания помощи другим. Достоинство ума Будды состоит в том, что он мгновенно и од­ новременно постигает две истины: условную и абсолютную. Более того, из-за великого сострадания ко всем живым существам; мыс­ ли его направлены исключительно на благо других.2 И при форми­ ровании человека буддизм совершенствует вышеперечисленные три составных: тело чистое настолько, что на него не оседает даже пыль; ум - неиссякаемый родник; речь - алмаз, рассекающий тьму невежества. Кроме трех драгоценностей, продолжает Г.Вангьял, необходи­ мо обращать внимание на 4 способа проявления мудрости Будды: 1. Ум свободен от всех опасений, страдания; 2. Искусен в методе избавления других от страданий; 3. Справедлив по отношению ко всем; 4. Занят работой ради благосостояния всех, независимо от того, помогают ли ему или вредят. Особый акцент Г.Вангьял делает на практике принятия прибе­ жища, которое включает учение о трех типах последствий, диффе­ ренцируя их: - практика для лип с малыми способностями включает раз­ мышления о трудностях человеческой жизни, о ее непродолжи­ тельности и неизбежности смерти, о страданиях в низших сферах бытия; - лица средних способностей обретают непоколебимую веру в учение Будды в причинно-следственных действиях; они стремятся отвернуться от злодеяний и следовать добродетели; 2 Вангьял Г. Лестница, украшенная драгоценностями. Элиста, 1993. С. 81

84

последователи с большими способностями, побуждаемы альтруистическими стремлениями достичь наибольшего просвет­ ления ради блага других.3 «Какой путь следует культивировать для того, чтобы приоста­ новить круги бытия?» - вопрошает Г.Вангьял, размышляя о пути следования учению Будды. Это традиционный буд дийский восьме­ ричный п у т ь : правильное понимание, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правиль­ ная внимательность, правильное сосредоточение. Они включены в три высшие практики: высшую нравственность, высшее медита-. тивное сосредоточение и высшую мудрость.4 Во всех буддийских сутрах и их комментариях говорится: «Нравственность - источник учения». Преимущества практики в нравственности велики, ибо нравственность, считает Будда, —лучшее счастье, путь освобожде­ ния от незнания. Далее, анализируя сущность нравственности, Г.Вангьял при­ зывает учиться управлять своими чувствами, эмоцией. Источник всех прегрешений —три умственных яда (желание, ненависть, не­ вежество) и особые нарушения: непонимание, невнимательность, неуважение, неконтролируемые омраченные настроения. Призна­ вая их, надо найти и применять противоядие к ним - бдительность и семь драгоценных святых: веру, слушание, внимательность, са­ монаблюдение, стыд, самопорицание и мудрость.5 Соблюдение вышеперечисленных нравственных постулатов приводит к завершающему пути следования существ с высокими способностями. Таким образом, в каждом существе имеется по­ тенциал для состояния Будды (просветление), называемый изна­ чальной сущностью Будды, в результате чего процесс нравствен­ ного самосовершенствования должен исходить изнутри. Нравственный путь совершенствования человека невозможен без Учителя - наставника. Учитель - это подлинно достойное су­ щество: лестница, украшенная драгоценностями, достигшая двор­ ца возвышенного блаженства.6 Встретить весьма знающего ламу 3 Вангьял Г. Лестница, украшенная драгоценностями. Элиста. 1993. С. 85-86 4 Там же. С. 180 5 Там же. С. 181 6 Там же. С. 185

85

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

трудно, а потому даже подобие Учителю есть Учитель.7 Учитель может переродиться простым человеком, более того, сам Будда был реинкорнирован в рядового, а это значит, что надо всегда ве­ сти праведный образ жизни, избегая сонливости и лености, бес­ печное увлечение восемью мирскими заботами: прибыль и потеря, слава и позор, хвала и обвинение, удовольствие и боль8 и слушать наставления буддийских наставников-духовников. «Если вы не бу­ дете следовать наставлениям ламы, вы будете изолированы от уче­ ния. По этой причине нужен лама».9 Пример интерпретации нравственных качеств человека с пози­ ции буддавости особенно поэтично проявляется в четвертой главе вышеназванной работы «Драгоценная человеческая жизнь», цели­ ком написанная Г.Вангьялом в стихотворной форме. В первую оче­ редь он обращает внимание на каноны буддизма, например: «Если мы растратим наши жизни на соблазны этого мира, это как, если бы мы намеренно возвращались к несчастливому перерождению; т.е. отказ от суетного мира с его страстями и противоречиями в мир сансарического бытия (небытие)».10 Недаром буддийский монах Г. Тинлей, излагая эту мысль на одной из проповедей в г. Элисте, сказал, что нет счастья даже на острие сансары (видимого, земного мира). Анализируя тяготы мирской жизни, о которых говорится и в ти­ бетских текстах, где различаются мирские и религиозные дела, де­ лается акцент на то, что «... необходимо различать, какие действия отвергать, а какие принимать»11 и не путать мирские и религиоз­ ные пути. Развивая буддийскую сентенцию, Г. Вангьял разъясняет: «Ступить на путь учения - не означает просить учения или лишь слушать его. Чтобы правильно войти в учение, надо полностью со­ вершить отречение, осознав, что циклическое существование не имеет сущности или же вызвать в себе возвышенное стремление к просветлению».12 Человек, формируемый буддизмом, не привязан к земной жизни и вся его целенаправленная деятельность направ­ лена на благо других. 7 Вангьял Г. Лестница, украшенная драгоценностями. Элиста, 1993. С. 66 8 Там же. С. 187 5 Там же. С. 72 10 Там же. С.72 11 Там же. С.72 12Там же. С.78

86

Завершая краткий анализ авторского перевода тибетского тек­ ста Г. Вангьяла, можно констатировать, что это нетривиальный подход к сущностной характеристике человека, спорный и дискус­ сионный, ибо базируется на буддийских ценностях, опоре на его нравственность, то есть происходит субъективизация и абсолюти­ зация нравственности. И последнее. В учебных заведениях города и республики вне­ дряется буддийское просвещение через буддийские организации одновременно с изучением предметов «Основы буддийской куль­ туры и светской этики». Выпущено пособие «Основы религиоз­ ной культуры и светской этики» для учащихся 4-5 классов». В Калмыцком университете преподаются факультативы «История мировых культур» на 1-2 курсах Гуманитарного и Педагогическо­ го факультетов. На семинарских занятиях я использую буддийские тексты, работы Далай-ламы XIV, Великих учителей, и в том числе Геше Вангьяла, в частности, его работу «Лестница, украшенная драгоценностями», из которых использую материалы, связанные с нравственными качествами совершенного человека, отдельные буддийские положения. К примеру, для активизации творческого освоения факультатива привожу 4 вопроса, заданные Будде. Что есть острое оружие? Что есть сильный яд? Что есть сверкающий огонь? И что есть глубокая темнота? Версии ответов студентов сопоставляю с ответами Будды, раз­ ворачивается полемика. Затем я привожу ответы Будды. Ядовитые слова, вот что такое острое оружие. Желание есть сильный яд. Ненависть —это сверкающий огонь. И невежество - глубокая темнота.13 Разъясняю, почему желание в буддийском тексте выступает сильным ядом. Это одна из четырех благородных истин основного постулата буддийского учения. Жизнь —страдание. Причина стра­ дания в желании. Избавиться от страданий можно, отказавшись от желаний. И дается путь преодоления страданий: восьмеричный благородный путь. 13 Вангьял Г. Лестница, украшенная драгоценностями. Элиста, 1993. С. 176

87

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Таким образом, Г. Вангьял - великий просветитель и Учитель - наставник, имя его занимает определенную нишу в культуре кал­ мыков. Вношу предложение: поставить памятник - ступу на его родине и издать материалы сегодняшнего круглого стола.

Нурова Г.В., Калмыцкий государственный университет ГЕШЕ ВАНГЬЯЛ И СЭР ЧАРЛЬЗ БЕЛЛ Статья подготовлена в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки (тема «Буддизм в транскультурном пространстве Юга России») и внутривузовского гранта Калмыцкого государственного университета (тема «Этнофшософия калмыков: опыт историкокультурного исследования»).

Давние истории уходят в прошлое и жизни людей, внесших вклад в развитие культуры, духовности и этнофилософии калмыц­ кого народа становятся легендой, оставаясь лишь в воспоминани­ ях, изложенных современниками. Мы попытаемся отыскать пун­ ктиры жизненных вех своего великого земляка Геше Вангьяла и возможно, мысленно пройти по его маршруту. Когда молодой гелонг Вангьял приехал с несколькими кал­ мыцкими монахами в Тибет, «страна снегов» переживала непро­ стой период своей истории. Отправившись из России по окон­ чании Гражданской войны и затратив по его словам более года на дорогу до Лхасы, вместо четырёх месяцев' Геше-ла приехал в Лхасу в конце 20-х годов. И будучи, очень сильным, способным студентом, он поступил в Гоманг колледж монастырского универ­ ситета Дрепунг. Известно, что в Тибет посылались избранные счастливцы, они проходили тщательный отбор в местных хурулах, в Калмыкии. Мы 1 Геше Вангьял. Лестница, украшенная драгоценностями. История Тибета [Электрон­ ный ресурс]. Режим доступа: http://magada.ru

88

можем лишь догадываться, как он и его товарищ были счастли­ вы, ведь Гоманг - это больше чем традиция, это великое место, прославленное сынами Будды монахами - философами, место чи­ стой буддийской практики, место реализации учения. Он, должно быть, вспоминал, как старший Гунзанг плакал от счастья, узнав, что младшему брату предстоит учиться в Тибете. Но реальность всегда иная, чем рассказы или наши фантазии о ней. Многотруд­ ные занятия, суровый монастырский быт начала века, положение иностранцев, у которых нет спонсоров и родственников, всё это в полной мере ощутили на себе калмыцкие монахи в Гоманге в 20-е, 30-е годы прошлого столетия, как десятки подобных им студентов из Бурятии и Монголии. Приехав из охваченной войной, голодом, эпидемиями России, они попали в иные, но тяжёлые условия жизни. Так, в 1925 году в Лхасе разразилась эпидемия оспы, унёсшей жизни «более четвер­ ти населения города»2. В тоже время, Его Святейшество Далайлама XIII предпринимал первые шаги по модернизации своей страны. Им были посланы для обучения в Индию несколько мо­ лодых тибетцев, в том же 1925 г. была создана первая почтовая служба, начал работу Государственный банк. Впервые в истории теократического Тибета открыла двери светская школа в Гъянцзе, куда были зачислены сорок детей из знатных семейств3. Также им была послана в Англию группа тибетских детей для обучения в ан­ глийской школе. Необходимость европейского образования остро чувствовалась лидером теократического государства. Геше Вангьял, будучи молодым человеком, наделённым пыт­ ливым умом, смекалкой и наблюдательностью, не мог не замечать происходящих событий или перемен в обществе. Хотя, конечно, важнейшей для них (монахов) оставалась учёба. Как написано в биографии Геше-ла, составленной Джошуа Катлером, у калмыц­ ких монахов были огромные преимущества перед тибетскими сту­ дентами, т.к. они начинали изучать философию в родных монасты­ рях и обычно поступали на курс в Тибете, повторяя уже то, что изучили на родине.4 2 История Тибета [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://magada.ru 5 Там же. Геше Вангьял. Указ. соч. С.15 4 Геше Вангьял. Указ. соч. С.15

89

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Европейцы в Тибете были в диковинку, но сэр Чарльз Белл представитель английского правительства, советник по политиче­ ским вопросам в Сиккиме, Бутане пользовался доверием не только в аристократических кругах Сиккима, Бутана и Тибета, но и само­ го Далай-ламы. Чарльз Белл сблизился с Далай-ламой XIII Тхубтеном Гъятцо во время проживания духовного иерарха в Британской Индии, где он вынужден был скрываться от китайской экспансии в Тибете в начале XX века. Белл провёл немало времени рядом с Далай-ламой XIII, общаясь, выполняя дипломатические поруче­ ния, наблюдая за ним. Итогом общения стала книга, написанная им в конце его жизни, «Портрет Далай-ламы: жизнь и время Вели­ кого Тринадцатого»5 В воспоминаниях нашего современника Далай-ламы XIV Тензина Гьятцо встречаются неоднократные упоминания об англи­ чанине. Его Святейшество Тензин Гъятцо вспоминает предметы, позволившие ему расширять кругозор, углублять знания о совре­ менном мире: телескоп, глобус на подставке с хронометром, пока­ зывавшим время в определённой части света. И всё эти подарки от «сэра Чарльза Белла, который был английским политическим чи­ новником в Сиккиме и знал тибетский язык. Тринадцатый ДалайЛама жил у него в короткий период своего бегства в Британскую Индию во время вторжения в Тибет войск последнего император­ ского правительства Китая. Весьма знаменательно, что бегство в Индию и соприкосновение с научной культурой были как бы за­ вещаны мне моим непосредственным предшественником. Позже я узнал, что пребывание в Британской Индии стало для него на­ стоящим открытием, заставившим осознать необходимость со­ циальных и политических реформ в Тибете»6. До этого Далайламе XIII ещё пять лет довелось прожить в Урге (Улан-Баторе), куда он бежал в 1904 году, спасаясь от вторжения англичан. У него после проживания в Монголии осталась привычка носить платье монгольского образца и на многих фотографиях он запечатлён в нём, а не в монашеской одежде.

Австрийский альпинист Генрих Харер, знавший юного Далайламу XIV в 40-е годы XX вв., также неоднократно упоминает имя Белла в своих воспоминаниях. Г. Харер пишет, что помогая изу­ чать во дворце Потала подростку Далай-ламе географию Европы, они с Его Святейшеством пользовались картами, выглядевшими как новые,7и что подарил их предшественнику четырнадцатого во­ площения сэр Чарльз Белл, первый белый человек, ставший дру­ гом Далай-ламе XIII. Также в письмах и дневнике Ю.Н. Рериха (известного учёноговостоковеда) встречаются упоминания о Белле. В одном из его писем к своему другу - Махону, датированном 1936 годом, есть строки о напечатанном более двадцати пяти лет назад англо­ тибетском словаре Шарата Чандра Даса, требующем проверки, и в дополнение изданном небольшом англо-тибетском словаре Чарльза Белла8. Реформы в Тибете 20-х годов шли медленно, во многом из-за крайнего консерватизма определённых (высших) слоёв общества, не готовых к переменам и не согласных с ними задолго до их на­ ступления. Как удалось познакомиться влиятельному английскому полити­ ку и никому тогда неизвестному монаху из России? Если сэр Белл нуждался в помощниках, провожатых и переводчиках, то, прежде всего, в умных, расторопных и порядочных (на кого можно поло­ житься). Его требованиям должно быть отвечал монах-иностранец из колледжа Гоманг. Познакомились они позже в 1936 г., в Калькут­ те, где Геше-ла был проездом, возвращаясь из Пекина в Тибет. К тому времени он завершил обучение в монастыре и был свободен от интенсивной учёбы и сдачи ежегодных экзаменов. Геше-ла со­ провождал Белла в поездке по Китаю и Манджурии, а затем вер­ нулся в Тибет. В Пекине Геше занимался над проектом, субсидировавшимся западными спонсорами. Он сравнивал разные издания Кагьюра и Тенгьюра, описывал и составлял анализ изданий. Здесь открыва-

5 Portrait o f a Dal ai I ,ama: the I .ife and Times o f the Great Thirteenth by Charles Alfred Bell, Sir Charles Bell, Publisher: Wisdom Publications (MA), January 1987. 6 Далай-лама XIV. Вселенная в одном атоме: Наука и духовность на служении миру. Элиста. 2010.

7 Харер Г. Семь лет в Тибете [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ezoterica. narod.ru/Harer.htm# 16 8 Рерих Ю.Н. Письмо А.Е. Махону от 29.02.36 г. [Электронный ресурс]. Режим досту­ па: http://agniyoga.roerich.info/index.php.

90

91

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ется ещё одна грань его таланта - дарование учёного, исследова­ теля. Геше Вангьял быстро схватывал английский язык, и в свою очередь помогал Беллу с тибетским, когда тот испытывал затруд­ нения. Нельзя обойти молчанием тот факт, что Чарльз Белл вы­ пустил в 1905 году англо-тибетский разговорник, несовершенный, с точки зрения современного языкознания, но факт остаётся фак­ том: англо-тибетский разговорник был выпущен им в начале века вместе с грамматикой разговорного тибетского языка «Manual of Colloquial Tibetan». Этот джентльмен общался с Далай-ламой, впоследствии написав книгу о нём. Геше Вангьял не только учился, но и находил новых друзей, заводил необходимые нужные связи в Тибете. Из его биографии мы узнаём, что, будучи в Лхасе, он поддерживал монголо-язычных студентов-монахов, оказывая помощь в сдаче экзаменов на звание «геше». Известно, что кандидат должен сделать подношение мона­ стырю, такова традиция. Почерпнутые им познания в английском языке, Геше-ла ис­ пользовал с истинно буддийской мотивацией - оказание помощи тем, кто в ней нуждался. Монголо-язычные монахи были отреза­ ны от своего мира, им неоткуда было ждать помощи, кроме как помогать друг другу. И во вторую половину своей жизни, живя в Америке, он по-прежнему оказывал финансовую помощь родному монастырю Гоманг, возрождавшемуся в Индии в тяжелейших усло­ виях, испытывавшему крайнюю необходимость в материальных средствах. Существование духовной альма-матер прославленных учёных гелонгов и геше в 1960-е годы было на грани исчезнове­ ния. «Геше-ла также очень много помогал тибетским монастырям в Индии (прежде всего, думается нам, родному колледжу Гоманг) своей финансовой поддержкой, а также оплачивал пребывание ти­ бетских монахов в его монастыре» (Лабсум Шедруб Линг, создан­ ному в Америке)9.

Рис. Далай-лама XIII Тхубтен Гъятцо, Сэр Чарлз Белл и махараджа Сиккима.

4 Геше Вангьял. Указ. соч. С.23.

92

93

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Поваева Е.Б., внучатая племянница Геше Вангьяла ГЕШЕ ВАНГЬЯЛ - КАЛМЫЦКИЙ ЛАМА Геше Лхарамба Вангьял - калмыцкий лама, переводчик и ре­ дактор буддистских текстов, в 1958 году основавший тибетский буддийский центр Лабсум Шедруб Линг в США, родился в 1901 году в урочище Багшин Шебинер Малодербетовского улуса Астра­ ханской губернии. В местности Багшин Шебинер, что в переводе означает «слуги хурульного учителя», в 1931 году был организован колхоз «ШинМер» («Новый путь»). Местность в этой округе богата родниками, они питают русло речки Элиста, поэтому здесь так много деревьев и много зеленой травы. В этом живописном месте и родился буд­ дийский монах, учитель - геше Вангьял. Боота Лиджиев, так звали геше Лхарамба Вангьяла в калмыц­ ком селе, относился к дербетскому роду кевуд арвн. Он родился и рос в семье простого калмыка, в семье было 3 сына: Мурсан старший, Кокла —возглавлял в Шин-Мере хурул и Боота, была еще младшая сестра, которую звали Куука. В возрасте 6 лет Бооту отда­ ют жить и учиться в хурул. И уже с самого начала своего обучения, он проявляет себя как необыкновенный ученик - например, мог наизусть прочитать на тибетском языке молитву, которую до этого никогда не слышал и не видел в глаза. Куука родила пятерых сыновей: Ангрыка, Санжи, Буута, Колю, и Петю - его, Петю, отдали на воспитание Мурсану. В 1937 году арестовали Коклу. Все братья были мастеровые, все делали своими руками, окна, двери, колодки на обувь и многое другое. Еще было такое приспособление, им дядя Кокла перетирал зерно и получал масло, это он обычно делал ночью. Когда Коклу арестовали и увез­ ли, то подумали, что из-за этого приспособления, мы его называли «руушлик». Родственники потеряли всякую надежду найти его. Мы никак не думали, что это связано с тем, что он был гелюнгом, и только много времени спустя в журнале «Мандала» увидели его фамилию в числе реабилитированных монахов-гелюнгов. Дядя Мурсан до конца своих дней ждал и другого своего бра­ та Бооту, который поехал учиться в Тибет. Он вспоминал, как его отправляли всем хотоном, давали на дорогу деньги, золото. В по­ селке Шин-Мер до сих пор живет бабушка, которая помнит, как ее отец давал золото и говорил при этом: «Я даю это золото не тебе,

94

а себе, ты вернешься, и это принесет тебе и мне пользу». Давали скот, который Мурсан отвозил в Волгоград и продавал. Так собира­ лись деньги на дорогу и учебу, и все село отправляло Боота учить­ ся в далекий и святой Тибет. Уже перед самой войной они получили от брата Бооты весточ­ ку, что он жив и здоров, и просит их все продать и купить сад, посадить деревья. Его старший брат Мурсан выполнил поручение и купил сад. Этот сад до сих пор цветет и приносит плоды своим землякам, каждые два года родственники геше Вангьяла собира­ ются и совершают обряд жертвоприношения огню «Ьал тэклЬн», поминают своих предков. Родственники Бооты (геше Вангьяла) также сумели переслать ему в Тибет русские вышивки, которые там высоко ценились. На вырученные деньги можно было прожить некоторое время. В 1990 году мы встретились с учеником геше Вангьяла Давой Урубжуровым, который приехал к нам в Шин-Мер и рассказал много интересного о жизни дяди в Америке. В апреле 1993 года родственники и земляки геше Вангьяла по­ чтили память буддийского монаха - нашего дяди, все мы помоли­ лись о том, чтобы на месте старого хурула возник новый, чтобы ученики геше Вангьяла побывали на его родине, откуда когда-то ушел в Тибет за знаниями молодой монах, их Учитель. В 1991 году нашу республику посетил Его Святейшество Далай-лама. Тогда родственники геше Вангьяла (Буута Балданов, Петр Лиджиев и Евдокия Поваева) имели возможность встретиться с Его Святейшеством. Увидев Бууту (племянника геше Вангьяла), он стал смеяться, обнимать и говорить, что Буута очень похож на геше Вангьяла. Тогда мы провели вместе два часа, Его Святейше­ ство Далай-лама много расспрашивал о нашей жизни. В его следующий приезд я поинтересовалась у Его Святейше­ ства, где похоронен наш дядя, и он ответил: «в Америке». Уже по­ сле этих встреч мы поняли, что наш дядя был большим учителем, и что он оставил большой след в истории буддийской философии. Тогда у меня появилась мечта побывать на могиле геше Вангьяла. При содействии Шаджин ламы Калмыкии Тэло Тулку Ринпоче мне удалось в 2007 году побывать там, посетить тибет­ ский буддийский центр Лабсум Шедруб Линг, основанный геше Вангьялом, встретиться и подружиться с его учениками Дианой и Джошуа Катлерами, Натали Гауптман.

95

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

96

7. Буддизм в России и на Западе.

97

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Сударкина X. В., Южный федеральный университет ФЕНОМЕН МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМА В ЗАПАДНЫХ ГЛОБАЛИЗИРУЮЩИХСЯ ОБЩЕСТВАХ Феномен мультикультурализма привлекает внимание исследо­ вателей особенно сейчас, в эпоху глобализации, когда для развитых информационных обществ Запада остро стоит проблема идентич­ ности. «Информационное общество возникает в рамках существу­ ющих индустриальных и постиндустриальных обществ с разной степенью интенсивности, но в соответствии с общими закономер­ ностями, анализ которых позволяет выработать рекомендации, ускоряющие процесс его формирования в интересах личности и общества. Такой подход позволяет предвидеть трудности вхожде­ ния в новую фазу общественного развития, в которой информаци­ онный сектор экономики, социальное воздействие информацион­ ных и телекоммуникационных технологий оказывают решающее влияние на развитие как мирового сообщества, так и отдельных стран. Одновременно с преобразованиями в социальной и эконо­ мической структуре становление информационного общества ока­ зывает сильное социальное, психологическое и культурное воздей­ ствие на личность. Информационное общество можно рассматри­ вать как эволюционное продолжение индустриального общества, в котором наиболее быстрыми темпами растут сектора, связанные с созданием и потреблением информации»1. Формирование и разви­ тие информационных обществ детерминировано информационной революцией, охватившей все области человеческой деятельности, в том числе и сферу культурной деятельности. Именно информационная революция способствовала возник­ новению новой универсальной социальной структуры, которая приобретает различные формы, определяемые разнообразием культур и институтов2. 1 Мелюхин И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития. М., 1999. С. 13-14. 2 См. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.

101

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Анализ сложившейся ситуации в западных глобализирующих­ ся информационных обществах показывает, что в них существуют противоречие между ценностями западной цивилизации (свобода и равенство) и сохранением культурной самобытности различных групп в мультикультурном обществе. Это противоречие усугубля­ ется неоднозначной интерпретацией проблемы идентичности как в Европейском Союзе, так и Северной Америке. Если одни (Г. Верховстадт, Й. Фишер и др.) рассматривают разнообразие культур как «богатство Евросоюза» и высоко оцени­ вают политику Америки в плане мультикультурализма, то другие считают мультикулыурализм опасным для существования евро­ пейской цивилизации. Британский социолог У. Хаттон выражает последнюю точку зрения: «Те европейцы, кто открыто восхища­ ется Соединенными Штатами, призывают нас отказаться от это­ го высокоморального мировоззрения и принять доктрину мульти­ культурализма, воспроизводя американский подход к признанию групп меньшинства во имя обеспечения культурного разнообра­ зия. Но это стало бы пагубной ошибкой. Как только политика признания групповых интересов возьмет верх над политикой со­ циальной солидарности, будет заложен фундамент для умножения несправедливости в отношении каждого человека. Станет невоз­ можным четко сформулировать смысл общественного договора или общей цели, поскольку права группы подавляют любую веру в коллективные усилия и коллективную ответственность. Резуль­ татом будет масштабное неравенство и уменьшение социальной мобильности»3. Указанные подходы к пониманию идентичности и мульти­ культурализма не дают возможности найти оптимум соотношения между культурной самобытностью этнических групп и основопо­ лагающими ценностями западной демократии. В этом плане пред­ ставляет интерес подход С. Бенхабибы, где предлагается третий путь между двумя крайними позициями относительно мульти­ культурализма. Она исходит из следующего фундаментального по­ ложения, а именно: главная задача культуры заключается в том, чтобы формировать систему ориентиров, позволяющую «человеку 5 Хаттон У Мир, в котором мы живем. М., 2004. С. 91-92.

102

определить свое место в мире и идентифицировать себя с той или иной общностью»4. Так как индивиды стремятся определить свое место в мире, то они вынуждены концептуально осмысливать и этот мир, и самих себя. Этот процесс возможен только в рамках той или иной культуры, и универсалии культуры являются одно­ временно и универсалиями философии как мировоззрения, гно­ сеологии и праксеологии. Именно концепция множества идентичностей на личностном и групповом уровнях позволяет нащупать оптимум соотношения культурной самобытности и основополагающими ценностями за­ падной демократии. Эта концепция просматривается в утвержде­ нии С. Бенхабибы, согласно которому большинство индивидов - это члены нескольких сообществ, нескольких языковых групп, нескольких этносов: «Миллионы людей в мире вовлечены в ми­ грационные потоки по экономическим, политическим или творче­ ским причинам. В большей мере, чем когда-либо прежде, сейчас «подлинные нации», «чистые» языковые группы и незамутненные этнические идентичности фактически являются «воображаемы­ ми» сообществами. Эти сообщества возникли в воображении поэ­ тов, романистов, историков и, конечно, государственных деятелей и идеологов XX века. Кто же мы такие? И что нам принадлежит?... Будучи современными людьми, мы гораздо больше своих предше­ ственников XVIII и XIX веков знаем о безграничном разнообразии и невозможности сведения к единому знаменателю культур, систем верования, ценностных приоритетов и способов репрезентации. По мере накопления наших знаний о других культурах и о нас самих растет и наше ощущение относительности. Парадоксальным об­ разом, чем больше мы понимаем, тем больше способны простить; в изучении человеческой культуры и общества действует принцип: «все понять - значит все простить»»5. Здесь четко выражена с по­ зиций культурного релятивизма идея неконфликтное™ культур. Позиция культурного релятивизма, если ее не абсолютизиро­ вать, способствует нахождению искомого оптимума культурной самобытности и основополагающих ценностей западной демокра­ 4 Иноземцев В.Л. Испытание культурой // Бенхабиб С. Притязания культурьг Равен­ ство и разнообразие в глобальную эру. М., 2003. С. IX. 5 Бенхабиб С. Указ. соч. С. 40.

103

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

тии. Все дело заключается в том, что сейчас происходит увеличе­ ние связности многокультурного общества и его смешанности и принцип культурного релятивизма показывает данное явление: со­ временное глобализованное западное информационное общество носит фрактальный характер - разнообразные культуры настоль­ ко взаимопроникают друг в друга, что между двумя элементами одной из них обязательно находится элемент другой культуры. Фрактальный подход к фундаментальной проблеме западного глобализованного информационного мультикультурного общества дает возможность увидеть подвижность, изменчивость и прони­ цаемость культур в ходе их взаимодействия. Вместе с тем следу­ ет иметь в виду тот момент, что развитие культур в направлении все большей зрелости носит двойственный характер. Последнее означает как налаживание взаимообогащающего диалога между культурами, так и появление предпосылок для конфликта. Подход С. Бенхабибы в данном плане состоит в выявлении противоречия, присущего развитию культуры, когда ее все большее углубление влечет за собой активизацию межкультурного взаимодействия, а ее институциализация способствует концентрации культурных различий, что порождает конфликт с другими культурами. Это вытекает из используемой С. Бенхабибой дефиниции куль­ туры как деятельности, которая дает возможность индивиду опре­ делить свое место в мире и идентифицировать себя с какой-нибудь социальной общностью. Здесь в полном соответствии с синерге­ тической парадигмой предполагается свойство самоорганизации, проявляющееся в активности самого действующего индивида. Это значит, что человек прежде всего сам определяет свою культурную идентификацию: «если индивидуальная воля не является достаточ­ но авторитетной основой для идентификации, то кто же тогда рас­ полагает властью приписывать личности какой-то образ и каковы теоретические основания подобной власти?»6. Более того, иденти­ фикация индивида с определенной социальной группой отнюдь не означает редукции его сознания к стандартизированным формам проявления групповой идентичности. Однако институциализация культуры, когда самоорганизация подменяется организацией, мо­ жет не дать индивиду возможности для самоидентификации, заме6 Бенхабиб С. Указ. соч. С. 88.

104

няя ее принудительным причислением к той или иной социальной группе. Институциализация культурных групп в силу своей значитель­ ной динамичности, обусловленной глобализацией, несет угрозу западным демократическим обществам. Она состоит в приобре­ тении культурами, благодаря институциализации политического выражения, концентрируясь на собственной целостности. Одно­ временно с этим их опорой является не самоидентификация чело­ века, а его изначальная причисленность к той или иной группе. В этих обоих случаях происходит копирование культурами черт со­ ответствующей политической структуры. В итоге получается, что политическое признание той или иной культуры означает подчер­ кивание ее особого статуса и инкорпорирование в нее сторонников на основе религиозного, этнического и иного признака и элими­ нацию остальных членов общества. Акцентирование внимания на целостном характере культурной парадигмы означает принципи­ альную возможность сосуществования с другими культурными группами в рамках демократического общества, придерживаю­ щегося универсальных принципов. Именно поэтому С. Бенхабиба выступает против излишне поспешной идентификации и призна­ ния культурных групп субъектами политического процесса. Она на основе положения, что «культуры, как и общества, - это не однооб­ разные, а многоголосные, многоуровневые, децентрализованные и расколотые на части системы действия и смыслотворчества», де­ лает аргументированный вывод: «в политическом смысле право на культурное самовыражение должно быть основано на всеобщем признании гражданских прав, и его не следует рассматривать как альтернативу им»7. В противном случае глобализованное западное информационное мультиэтническое и мультикультурное общество станет жертвой процесса, по выражению С. Бенхабибы, «обратной глобализации»8. Это бросает радикальный вызов западным обще­ ствам, которого можно избежать, если придерживаться при оценке культур не холистского подхода (культура является четко очерчен­ ной целостностью), а - фрактального подхода (культуры взаимо­ проникают друг в друга). 7 Бенхабиб С. Указ. соч. С. 31. 'Т а м же. С. 217.

105

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Нахождению оптимума соотношения культурной самобыт­ ности может способствовать использование в глобализованных западных информационных мультикультурных обществах ин­ теллектуальной культуры. Здесь следует отметить, что именно информационное общество способствует росту значимости ин­ теллектуальной культуры путем использования в ее рамках но­ вой культуры виртуальности (об этом шла речь выше). Подобно любому новому обществу информационное (информациональное, по терминологии М. Кастельса) возникает тогда, «когда (и если) наблюдается структурная реорганизация в производственных от­ ношениях, отношениях власти и отношениях опыта. Эти преоб­ разования приводят к одинаково значительным модификациям общественных форм пространства и времени и к возникнове­ нию новой культуры»9. Эта новая культура построена на новых информационно-коммуникативных технологиях, она есть культу­ ра виртуальности (в терминологии М. Кастельса или виртуальная культура в иной терминологии), мультимедийная культура. Именно эта новая культура может при определенных условиях способствовать диалогу различных культур, межкультурной ком­ муникации в пространстве мультикультурного (поликультурного) западного общества. Отечественный исследователь в области меж­ культурной коммуникации в поликультурном социуме И.А. Мальковская пишет: «Социальная реальность, в которой мы рассма­ триваем межкультурную коммуникацию, все более приобретает свойства поликультурного пространства, в котором пересекаются многообразные теоретические и практические дискурсы. Семан­ тическое определение «поли» как многого и множественного при­ менительно к «поликультурному обществу» подчеркивает, с одной стороны, рамки, ограничивающие пространство общества, в кото­ рое изначально заключено поликультурное различие и многообра­ зие, с другой стороны, уплотнение поликультурного пространства в процессе диверсификации и дифференциации культурных раз­ личий, дает основание говорить о временном —спрессованном и сжатом - континууме поликультурности. Именно поэтому особо значимыми оказываются два процесса: стабильности - устойчи­ вости (пространственной заданности поликультурности) и комму9 Кастельс М. Указ. соч. С. 496.

106

никации (динамических и временных связей, сообщений, мигра­ ций между субъектами поликультурных пространств)... Динамика взаимодействия современных субъектов поликультурного обще­ ства все более преодолевает границы социальных пространств, вторгаясь в социальные мономиры, государственные территории, что, при отсутствии толерантности и уважения к культуре Друго­ го (субъекта культурных различий - Х.П.), чревато конфликтами и взаимным уничтожением. В то же время сетевые мультимедийные технологии позволяют субъектам переходить во временное изме­ рение, исключающее антагонистическую коммуникацию и пред­ полагающее толерантность в качестве априорной базовой ценно­ сти всякого личностного диалога и консенсуса»10. Именно сетевые мультимедийные технологии (культура вир­ туальности) предоставляют глобализованным западным информа­ ционным мультикультурным обществам использовать интеллек­ туальную культуру для диалога с культурными группами. Прежде всего необходимо пояснить, какое содержание вкладывается в по­ нятие «интеллектуальная культура», которое используется нами для исследования проблемы мультикультурализма в современном обществе. Понятие «интеллектуальная культура» включает в себя «сферу идей и мысли, естественные и физические науки, область эстетики (искусство, литература, музыка и т.д.)»11. Если расшиф­ ровать данное определение, то оно включает в себя творческую мысль и эстетику, науку и религию, философию и технологию, со­ циальные науки. Эта дефиниция интеллектуальной культуры мож­ но применять исключительно в аналитических целях, когда иссле­ дуется Zeitgeist («дух времени»), доминирующий в мире на данном этапе истории. Поискам западными информационными обществами пути для нахождения оптимума соотношения культурной самобытно­ сти составляющих его этнических и иных групп и основопола­ гающими ценностями западной демократии способствуют новые информационно-коммуникативные технологии. Это обусловле­ но мощным воздействием науки и техники на интеллектуальную 10 Мальковская Н.А. Знак коммуникации. М., 2004. С. 180-181. 11Абдель-Малек А. Интеллектуальная культура. Введение // История человечества. На­ учное и культурное развитие. Том VII. XX век. М., 2005. С. 355.

107

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

культуру, порожденную западными обществами. Известно, что глобализация оказывает прежде всего громадное экономическое и финансовое влияние на все цивилизации и культуры. «Экономиче­ ское и финансовое влияние не всегда, - пишет О. Диом, - совмести­ мо с культурными последствиями, когда оно призвано сохранить и обеспечить выживание разнообразию культур, разнообразию, являющемуся необходимым противовесом процессу унификации, вызванному глобализацией, неудержимому движению огромной энергии, которая пронизывает каждую сферу деятельности и об­ ласть мысли в каждой стране мира. Человечество сегодня поль­ зуется необыкновенными возможностями доступа к другим куль­ турам, это стало возможным, благодаря выдающемуся развитию воздушного транспорта (туризм и организованные путешествия), телекоммуникациям, телевидению и всем новым информацион­ ным и коммуникационным технологиям (НИКТ)»12. В данной ситуации баланс между господствующей, общеграж­ данской культурой и культурами и субкультурами групп мультикультурного глобализованного западного информационного обще­ ства и является основой необходимого искомого оптимума.

Уланов М.С., Калмыцкий государственный университет «ПАЛОМНИЧЕСТВО В СТРАНУ ВОСТОКА»: ФЕНОМЕН РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА НА ЗАПАДЕ Статья подготовлена в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки (тема «Буддизм в транскультурном пространстве Юга России») и внутривузовского гранта Калмыцкого государственного университета (тема «Этнофилософия калмыков: опыт историкокультурного исследования»).

Важной особенностью современной «глобальной» религиозно­ сти является детерриториализация религий, которые все активнее 12 Диом О. Воздействие науки и техники на интеллектуальную культуру и искусство // История человечества. Научное и культурное развитие. Том VII. XX век. М., 2005. С. 363.

108

начинают выходить за рамки традиционных конфессиональных, политических и цивилизационных границ. Почти все основные ре­ лигии находят своих последователей в тех регионах, где их никог­ да не было исторически, и теряют паству в местах традиционного распространения, на своей «канонической территории». Субъек­ том выбора религии все больше становится конкретная личность независимо от принадлежности к какой-либо конфессиональной традиции. Феномен детерриториализации религии не обошел стороной и буддизм, который во второй половине XX века стал успешно пре­ одолевать прежние этноконфессиональные границы, охватывая все новые культурные ареалы. Интересно, что, по мнению выдаю­ щегося культуролога и историка А. Тойнби, «из всех исторически важных культурных перемен, произошедших в XX веке на Западе наиболее важной и наименее оцененной является приход в запад­ ные страны буддизма»1. При этом важную роль в распространении буддизма в Европе и Америке сыграли калмыцкие эмигранты. Так, например, распро­ странение буддизма на территории Северной Америки связано с именем калмыцкого ламы Геше Вангьяла —первого учителя тибет­ ского буддизма в США, который был одним из последних монахов, посланных учиться в Тибет из Калмыкии. Ученик Геше Вангьяла, известный во всем мире будцолог профессор Джеффри Хопкинс в своем эссе о вкладе калмыцкого народа в развитие буддизма в США справедливо отмечает, что «развитие тибетского буддизма в Соединенных Штатах, возможно, пошло бы совсем иным путем, не попади в Америку горстка эмигрантов, чья удивительная одис­ сея по земному шару продолжается уже четыре столетия»2. В современный период буддизм уже не является чисто восточ­ ной религией. На сегодняшний день в Европе, обеих Америках, Австралии и Новой Зеландии функционирует несколько сот буд­ дийских центров и организаций. Существует также Европейский Буддийский Союз, который регулярно проводит свои конгрессы в европейских столицах. Характерно, что буддизм интенсивнее рас­ 1Цит. по: Гэх Г. Буддизм. М., 2005. С.36. 2 Выступление Далай-ламы перед калмыцкой диаспорой США [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://savetibet.ru/2008/07/22/dalaiJama_for_kalmyks.html

109

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

пространяется в наиболее развитых странах Запада, где местное население зачастую не находит ответы на свои духовные запросы в традиционных конфессиях и находится в самостоятельных по­ исках веры. По мнению некоторых ученых, «интерес к буддизму будет увеличиваться вместе с ростом благосостояния и степенью удовлетворенности материальными благами. Буддизм на западе это далеко не религия маргиналов. Сейчас это религия и голливуд­ ских звёзд, и канадских банкиров, и, к примеру, многих аристокра­ тических семейств северной Италии. Буддизм во многом для тех, кто немного устал от «мира» и познал все его радости и горести и понял их тщету. Его влияние будет расти в странах и социальных слоях относительно благополучных и уменьшаться в регионах, на­ ходящихся за пределами тех благ, которые несёт современный ва­ риант глобализации. Безусловно, для того, чтобы понять буддизм, не обязательно быть сверхобеспеченным человеком, однако в пла­ не социальном мудрость подобного рода более естественна для так или иначе познавших блага повседневного существования, нежели для тех, кто пребывает в беспросветной нужде. Для того, чтобы отбросить и преодолеть нечто обычно вначале необходимо это по­ знать тем или иным образом»3. Следует отметить, что современное распространение буддизма в мире заметно отличается от феномена исламизации стран Запада, которая происходит за счёт притока мигрантов из мусульманских стран Азии и Африки. При этом многие из них остаются не инкор­ порированными в западную цивилизацию. Буддизм же, наоборот, распространяется, главным образом, среди представителей запад­ ной культуры, которые, становясь буддистами, продолжают оста­ ваться людьми своей культуры и цивилизации. Буддизм здесь вы­ ступает как способ духовного самосовершенствования, как метод борьбы со своими психическими проблемами. При этом буддизм распространяется главным образом в наиболее образованных, слоях общества. Вообще, если провести социологический анализ процентного соотношения людей с высшим образованием, среди последователей разных религий на Западе, то буддизм, вероятно, будет вне конкуренции.

В результате распространения на Западе различных буддий­ ских направлений и школ здесь постепенно складывается так на­ зываемый «глобализированный» или транснациональный буддизм, который в отличие от традиционных форм в значительной степени свободен от контекста конкретных культурных традиций. В целом, следует отметить прагматичные, «гибкие» характе­ ристики буддизма, которые позволили некоторым элементам его культуры получить глобальное распространение. Буддизм ста­ новится одной из влиятельных частей культурного ландшафта в процессе глобализации. Отчасти это объясняется тем, что в силу религиозно-генетических причин в буддизме нет организованного антиглобализма. Кроме того, буддизм как одна из трех мировых религий с само­ го начала обладал огромным интеграционным и универсалистским потенциалом. По мнению А. Тойнби, «буддизм, христианство и ис­ лам обратились со своим посланием ко всему человечеству. Одна­ ко в случае христианства и ислама не было очевидным с самого начала, что новая религия будет распространять свою миссию в рамках всего мира. Миссия христианства могла быть ограничена иудеями, если бы не апостол Павел, а ислам мог бы остаться до­ стоянием арабов, если бы народы неарабского происхождения, за­ воеванные арабами и обращенные в ислам, не взяли бы штурмом Царство ислама. С другой стороны, Будда, в отличие от Иисуса и Мухаммеда, по-видимому, с самого начала был универсалистом»4. Таким образом, наиболее широкие потенции духовной интеграции А. Тойнби видит именно в буддизме. При этом буддизм, на наш взгляд, имеет несколько особенно­ стей, которые и привлекают к нему жителей Запада. Рассмотрим их здесь подробнее. 1. Наличие в буддизме развитой системы психотехники. Уже начала возникновения научной буддологии буддизм оценивался не столько как религия, сколько как вид духовной терапии. Интерес к буддийской психотехнике в странах Запада совпал по времени со становлением новой сферы социокультурной жизни, которую мож­ но назвать «психической культурой». «Подобно тому, как сто лет

3 Рябов С.В. Буддизм в Европе и глобализация [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://kalachakra.km.ru

4 Тойнби А. Роль религии в цивилизационном устроении общ ества//Ерасов Б.С. Срав нительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М., 1998. С.137.

НО

111

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

назад складывалась физическая культура, понятая как отдельное, ценное само по себе занятие и включившая в себя телесные упраж­ нения самого разного происхождения ..., так теперь сходное имеет место в области душевной жизни. Похоже, что стиль современ­ ной западной жизни настолько труден для среднего человека, что естественных ресурсов психики уже становится недостаточно для поддержания социальной адекватности и приемлемой меры удо­ влетворенности от жизни, почему и оказалось востребовано новое семейство гуманитарных практик»5. При этом одним из важных источников данной новой сферы человеческой жизни становятся восточные, в частности, буддийские, психические и психофизиче­ ские практики. Богатейший психологический опыт, накопленный буддизмом за два с половиной тысячелетия, безусловно, должен стать объек­ том научно-экспериментального изучения. Неслучайно к буд дизму обращались такие корифеи психоанализа, как К. Юнг и Э. Фромм. Так, например, К. Юнг одним из первых поставил вопрос о воз­ можности использования психотехник буддизма в психотерапии. Кроме того, Юнг известен своими комментариями к различным буддийским текстам6. Э. Фромма интересовал прежде всего опыт дзэн-буддизма, который привлекал его «своей способностью раз­ рушать психологические стереотипы восприятия и освоения соци­ окультурной действительности»7. На тему: «Психоанализ и дзэнбуддизм» Э. Фромм даже провел целый семинар», материалы кото­ рого легли в основу его труда «Дзэн-буддизм и психоанализ»8. Буддийская медитация привлекает современных психологов тем, что с помощью нее можно эффективно бороться с депрессив­ ными состояниями психики. Так, например, ученые открыли тот факт, что «существует такая определенная точка в мозге, которая предсказывает наши ежедневные настроения. Ее можно измерять, глядя на активность в правой или левой сфере в залобной части. 5 Парибок А.В. Некоторые аспекты актуальности буддийского философского насле­ дия // Буддийская культура и мировая цивилизация на пороге 3 тысячелетия: Материалы Международной научной конференции. СПб., 2000. С. 210. 6 См.: Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. 7 Сидорова Е.Г. Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаратив­ ное исследование. Автореф. дисс. ... докг. филос. наук. СПб., 2008. С. 11. 8 См.: Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.

112

Чем больше эта точка сдвинута направо, тем больше вредных эмо­ ций испытывают люди, и чем она левее, тем лучше их настроение. У большинства из нас она пребывает в середине. Люди, у которых имеется сильный сдвиг вправо, могут находиться в клинической депрессии. Когда в лаборатории этого исследователя появился ти­ бетский лама, у ученого обнаружилась картина с самым сильным левым смещением, какое он только видел до сих пор»9. Буддийский подход к борьбе со стрессом во многом основан на фундаментальном принципе индо-буддийской культуры, которая предлагает человеку изменить не столько мир, сколько себя, своё отношение к окружающему миру. В связи с этим можно вспомнить высказывание Шантидевы —крупного буддийского мыслителя и практика, который однажды заметил, что для защиты ног от колю­ чек нет смысла покрывать всю землю кожей, достаточно просто покрыть ею ноги. Приводя этот пример, индийский философ имел в виду наше отношение к жизненным проблемам: хотя мы не спо­ собны решить их все, достаточно просто изменить свое отношение к ним. 2. Существование параллелей между подходами буддизма и со­ временной науки. Многие концепции современной науки (в широ­ ком спектре - от семиотики до теории поля) находят параллели в буддийской мысли. Так, Ф. Капра в поисках мировоззренческих ориентиров обнаружил, что современная физика не вписывается в традиционное западное миропонимание. Он предложил искать мировоззренческие основы на пути сближения с восточным, пре­ жде всего буддийским мировоззрением. По мнению Капры, «ми­ ровосприятие современной физики обнаруживает столько общих черт с восточной философией, что эти два направления человече­ ской мысли перестают противоречить друг другу, как в общих чер­ тах философского характера, так и в частных вопросах строения материи»10. Одним из примеров близости современной физики и буддий­ ской философии может служить понятие квантового поля (вакуу­ ма), которое можно соотнести с понятием шуньи (пустоты) в буд­ 7 Барлоу Р. Буддизм и современная психология Запада // Буддизм России. СПб., 2003. №37. С. 102. 111 Фритьоф Капра. Дао физики [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.ru/ KAPRA/daofiz.txt 8. Буддизм в России и на Западе..

113

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

дизме. Именно поэтому Альберт Эйнштейн давал буддизму очень высокую оценку. «Религия будущего, - писал он, - будет косми­ ческой религией. Она должна будет преодолеть представление о Боге как о личности, а также избежать догм и теологии. Охватывая и природу, и дух, она будет основываться на религиозном чувстве, возникающем из переживания осмысляемого единства всех ве­ щей —и природных и духовных. Такому описанию соответствует буддизм. Если и есть религия, которая сможет соответствовать со­ временным научным потребностям, —это буддизм»11. Существует также интересная книга «Эйнштейн и Будда: параллельные выска­ зывания», в которой показана близость взглядов Эйнштейна буд­ дизму12. В поисках мировоззренческих оснований для современной на­ уки к восточным религиозно-философским концепциям обраща­ лись также Р. Оппенгеймер, Н. Бор, В. Гейзенберг и многие другие известные ученые. Следующие три цитаты могут служить в каче­ стве примеров: «Общие законы человеческого познания, проявившиеся и в от­ крытиях атомной физики, не являются чем-то невиданным и абсо­ лютно новым. Они существовали и в нашей культуре, занимая при этом гораздо более значительное и важное место в буддийской и индуистской философиях. То, что происходит сейчас, - подтверж­ дение, продолжение и обновление древней мудрости» (Роберт ОП­ ПЕНГЕЙМЕР). «Мы можем найти параллель урокам теории атома в эписте­ мологических проблемах, с которыми уже сталкивались такие мыслители, как Лао-цзы и Будда, пытаясь осмыслить нашу роль в грандиозном спектакле бытия —роль зрителей и участников одно­ временно» (Нильс БОР). «Значительный вклад японских ученых в теоретическую фи­ зику, сделанный ими после Второй мировой войны, может сви­ детельствовать о некоем сходстве между философией Дальнего Востока и философским содержанием квантовой теории» (Вернер ГЕЙЗЕНБЕРГ),3. " Цит. по: Чонгонов А. Буддизм и великие личности, Элиста, 2008. С.53. 12 См.: Einstein and Buddha: The Parallel Sayings. Ulysses Press, Seastone, 2002. 11 Цит. по: Фритьоф Капра. Указ. соч.

114

Интерес к философии буддизма проявляли и русские ученыекосмисты. Так, В.И. Вернадский отмечал, что теория о вечности мироздания, вытекающая из принципа Реди, противоречит запад­ ной духовной традиции, которая основывается на положении о на­ чале и конце нашего бытия, созданного Богом. Европейским уче­ ным, которые были воспитаны в русле данной традиции, говорил русский мыслитель, сложно быть свободными от той духовной ат­ мосферы, которая была создана предыдущими поколениями пред­ ков. В результате им трудно примириться с современным научным подходом, который предполагает безначалие мира14. В буддийской онтологии, по мнению Вернадского, вопрос о начале мира отсут­ ствует, поэтому для людей, живущих в буддийской среде, извечное бытие жизни будет более понятным15. В космической философии К. Э. Циолковского также можно обнаружить влияние буддистских идей. Основоположник космо­ навтики искал пути освобождения людей от всяких страданий и достижения всеобщего блаженства, которое, с его точки зрения, уже царит в космосе среди высших разумных существ. Он по­ лагал, что смерть открывает человеку возможность перехода от страдальческого бытия в земном мире к блаженной жизни космоса через атомы его тела. Центральное понятие буддизма «нирвана» вынесено Циолковским в заголовок одной из работ16. А.Л. Чижевский также отмечал ценность знаний древних куль­ тур, и его, как и многих других ученых-космистов, привлекла кар­ тина глубоко монистической, динамической, пульсирующей сво­ ими энергиями живой Вселенной, созданная восточными мудре­ цами прошлого17. Именно эта картина вдохновила Чижевского на изучение солнечно-земных связей, приведших в итоге к созданию гелиобиологии18. Современные буддийские наставники в свою очередь охотно откликаются на просьбы западных ученых о сотрудничестве. Они 14 Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. М., 1989. С .106. 15 Там же. С. 107. 16 См.: Циолковский К.Э. Нирвана. Калуга, 1914. 17 См.: Чижевский A.JI. Космический пульс жизни: Земля в объятиях Солнца. Гелиотараксия. М., 1995. С.32-33, 504-505. 18 Хайруллин К.Х. Глобализация, русский космизм, философия Востока и образование //Ф илософия образования. №3, 2006. Указ. соч. С.41.

115

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

нередко проводят беседы, конференции, семинары со специали­ стами из разных областей западной науки. Ярким примером тако­ го сотрудничества является международный форум «Сознание и жизнь», проходящий дважды в год в индийской Дхармасале. Его основная цель - способствовать диалогу между тибетскими будди­ стами и западными учеными. Тибетский буддизм, как заявляют ти­ бетские учителя, открыт для научного поиска. Его Святейшество Далай-лама XIV часто отмечает, что если наука сможет убедитель­ но доказать что-либо, пусть даже оно и противоречит сказанному в священных текстах, буддисты обязаны принять это. Подобная открытость для научного поиска, несомненно, вносит свежий дух обновления в буддизм|9. Буддизм сегодня все чаще попадает в круг интегральных ис­ следований в области философии, психологии, медицины, физики, биологии и т. д. Так, например, известный исследователь Кен Уил­ бер, разрабатывающий теорию и методологию познания на новых интегральных основаниях, черпает творческое вдохновение и идеи в буддийской медитации. Его описания интегральности как сияю­ щей ясности непреходящего осознавания почти не отличаются от описания духовного опыта тибетских мастеров. Планы созданно­ го им Института интегральной психологии, объединившего более 300 ученых со всего мира, достаточно смелы и амбициозны. Ис­ следователи данного научного центра проводят параллели между состояниями медитативного постижения и отдельными паттер­ нами электрической активности головного мозга. Они получают интересные и оригинальные результаты, исследуя физиологиче­ ские сдвиги, сопровождающие религиозный опыт, и наблюдают за уровнями нейромедиаторов во время психотерапевтического лечения20. Существует также направление современной науки, которое называется embodied mind («отелесненный, или воплощенный, ум») или enactive mind («активированный ум»). Данное направле­ ние выдвигает совершенно новую для Запада картину мира. Здесь 19 Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе // Буддизм в Бурятии: ис­ токи, история и современность. Улан-Удэ, 2002. С. 183. 20 Алексеев-Апраксин А.М. Европейский буддизм: формы духовного взаимодействия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://east.philosophy.pu.ru/publications.htm

116

ставится под сомнение наше классическое представление о мире и о нас самих. «Инициатором и вдохновителем этого нового направ­ ления был чилийский биолог Франциско Варела, который опира­ ется на некоторые идеи буддизма, в частности, на идею отсутствия субъекта, «Я», как некоего центра, откуда управляется тело. От­ сутствие центра личности подтверждается данными когнитивных наук, и в современной литературе можно встретить цитаты, кото­ рые говорят буквально то же, что и буддийские тексты. Эти тексты говорят нам о том, что нет не только «я»-центра, но и мира неза­ висимого от человека. Человеко-мир в буддизме, как и в теории «отелесненного ума» есть единая система, которая находится в по­ стоянном динамическом взаимодействии»21. Интерес к буддизму проявляют и представители современной философии, в частности, постструктуралисты. Как отмечает А.В. Дьяков, «Ролан Барт нашёл в буддизме то прерывание дискурса, к которому всегда стремился в своих текстах, - прерывание, в ко­ тором происходит мгновенное обращение к миру «как он есть», непочтительности к общепринятым дискурсам и ее оправдание... Жиль Делёз находит в буддизме сходную со своей собственной философию поверхности, утверждая, что первыми излучаемые случайным элементом события обнаружили стоики, а чуть позже - дзен-буддисты.... Жак Лакан сравнивал свой психоанализ с буд­ дийскими психотехниками, позволяющими осуществить раскры­ тие субъекта и не грозящими ему отчуждением. В центре субъекта он обнаруживал пустоту - ту пустоту, которую увидел в природе вещей Будда... Наконец, Жан Бодрийяр обнаруживает в западной культуре второй половины XX в. существенные признаки культу­ ры буддистской. Его концепт симулякра можно назвать структур­ ным субститутом учения мадхьямики о пустоте»22. 3. Толерантность, принципы диалога с другими конфессиями. Буддизм, даже на самой ранней стадии своего существования, отличался редкой для «молодых» религий толерантностью. В силу 21 Сознание в буддизме и в квантовой физике - дискуссия в Институте философии РАН. Часть 2. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://savetibet.ru/2010/ll/14/buddhism_and_ physics_2.html 22 Дьяков А.В. Буддизм и постструктурализм: видение нон-модерного мира // Фило­ софия в диалоге культур: Материалы конференции с элементами научной школы для моло­ дежи. Элиста, 2009. 26-27.

117

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

своей терпимости и пацифизма буддизму удалось избежать войн против других религий. По сути, Будда первым в мировой истории провозгласил принцип веротерпимости, согласно которому никому нельзя навязывать религиозные идеи, какими бы возвышенными и благородными они ни казались. Согласно учению Будды, каж­ дый человек сам должен дорасти до духовных исканий и прийти за сокровенным знанием к наставнику. Ищущий смысл жизни, сам вправе выбрать то или иное учение или же искать истинную ду­ ховность самостоятельно. Задача же насильно «спасать» или «вы­ правлять» людей в религии никогда не ставилась ни Буддой, ни его истинными последователями23. Буддийская толерантность, отмечает Б.У. Китинов, имеет две главные причины: во-первых, буддизм основывается не на бого­ откровенном тексте, а на идее, во-вторых: в буддизме нет струк­ турной жесткости, которая присуща некоторым религиям. Здесь отсутствует строгий надзор за соответствием между «высшим предписанием» и обычным поведением. «Новые толкования слов Будды могли рассчитывать на успех лишь в том случае, если под них подводилось серьезное фундаментальное теоретическое обо­ снование, но и в этом случае они не могли быть объявлены ере­ сью - многое также зависело от конкретных исторических условий жизнедеятельности общества. Соответственно, не могло быть и речи о трансформации жизненных условий общества для соответ­ ствия неким «первичным ценностям» религии - буддизм не при­ вязан к определенной формации, стилю жизни и т.д.»24. Буддийская терпимость к инакомыслию, на наш взгляд, основы­ вается и на идеи «двух истин». Понимание того, что относительная истина множественна, неизбежно вело к мысли о существовании множества путей к просветлению, т.е. к абсолютной истине. Кроме того, буддийские вселенские соборы в отличие от христианских не провели жесткую грань между истиной и ересью, тем самым, предоставив человеку свободу творческого духовного поиска. 21 Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С. 29 24 Китинов Б.У. Буддизм в идентификационных процессах у российских буддистов // Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах). М., 2008. С. 171.

118

Для буддизма исторически не была характерна склонность к миссионерству. В этом смысле «навязывание» идей с позиций буддийских догматов оценивалось как преступление и насилие над личностью. Принципы свободного индивидуального спроса и выбора, то есть свободного «рынка религий» в определенном смысле были и остаются отличительной особенностью буддизма. На Западе же идея религиозного плюрализма восторжествовала значительно позже. Как отмечает Ю. Хабермас, лишь конфессио­ нальный раскол и секуляризация общества привели европейцев к пониманию необходимости отказа от насилия в религиозных во­ просах. «Только этот когнитивный сдвиг и сделал возможным ре­ лигиозную терпимость... »25. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям, способность ассимилировать все лучшее, что было создано дру­ гими цивилизациями, отсутствие претензий на исключительность, открытость широкому межконфессиональному диалогу привлека­ ли и продолжают привлекать к буддизму общественный интерес во всем мире. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту с ценностным строем современного секулярного Запа­ да, прекрасно вписывается в атмосферу плюралистической гло­ бальности26. Сегодня буддизм позволяет представителям других культур, не порывая полностью с этноконфессиональной традицией, изучать и практиковать учение Будды. Известно, что Далай-лама, посещая за­ падные страны, постоянно подчеркивает, что для того чтобы прак­ тиковать буддийское учение совсем не обязательно отказываться от христианства или иудаизма. Далай-лама рекомендует европейцам и американцам перенимать из буддизма только отдельные элементы медитации и философии, которые не противоречат христиански­ ми или иудейским воззрениями. В результате на Западе появилось немало христиан и иудеев, занимающихся буддийской практикой, зачастую имеющих двойную религиозную идентичность. Так, из­ вестная буддийская наставница из США Сильвия Бурстайн, одно­ временно считает себя правоверной иудейкой. Подобные примеры 25 Хабермас Ю. Расколотый Запад. М., 2008. С. 16. 26 Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Рели­ гия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005. С.234.

119

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

можно наблюдать и среди американских христиан. «Обычно, по воскресеньям, я утром иду в церковь, а после обеда - в буд дийский центр», - говорит Бетти Леви, практикующая католичка, живущая в Вайтхаус Стейшн. Леви считает, что благодаря изучению буддиз­ ма, она стала хорошей христианкой. «В Евангелие Иисус учит нас правильно жить, —объясняется Леви, —а буддизм дал мне инстру­ менты этой правильной жизни: ставить на первое место других, контролировать гнев, проявлять сострадание»27. Мировая история человечества вплоть до сегодняшнего дня полна примеров зла, творимого в силу ложно понятой «религи­ озной праведности». Море крови пролито в религиозных вой­ нах, когда ревнивые сторонники той или иной системы культо­ вых воззрений насильно навязывают их другим. К сожалению, отличия в культе и догматике нередко становятся непреодоли­ мой преградой между конфессиями. Адепты различных рели­ гий часто делают упор на собственном своеобразии, дискути­ руя с представителями иных вероисповеданий по поводу своей исключительности28. В данной связи толерантный подход, выработанный буддизмом, также может быть очень полезен. Как отмечает Его Святейшество Далай-лама XIV: «Все многообразие религий мира нужно для того, чтобы обогатить человеческий опыт и мировую цивилизацию. Ум человеческий, многообразный по своей широте и склонностям, требует и разных подходов к миру и счастью. Это буквально как с пищей. Одни люди находят более привлекательным христианство, другие предпочитают буддизм... Идея, таким образом, ясна: чело­ вечеству нужны все религии мира, отвечающие образу жизни, раз­ личным духовным потребностям и унаследованным националь­ ным традициям отдельных людей»29. Далай-лама постоянно отмечает духовную близость всех основных религий, которых роднит призыв к любви и сострада­ нию, стремление освободить людей от страданий и дать им счастье. «Мы можем легко отнести внешние отличия догматов и терминов 27 Чадвик Д. В США растет интерес к буддизму [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.savetibet.ru/1131361980.html 28 Андросов В.П. Указ. соч. С. 28-29. 29 Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. М.; Рига, 1991. С.72-73.

120

на счет различий времен, мест, культур, языков и т.д....» - отмечает духовный лидер буддистов30. Социальные идеи терпимости и ненасилия в современном общественном мнении на Западе устойчиво ассоциируются с буд­ дизмом. Так, по данным опроса, проведенного социологической организацией TNS в июле 2007 г., 43 процента немцев «наиболее миролюбивой религией» назвали буддизм, 41 процент - христи­ анство и 1 процент - ислам. Общественное мнение стран Запада высоко оценивает миротворческую деятельность духовного ли­ дера Тибета Далай-ламы XIV. Как показал опрос, проведенный газетой «International Herald Tribune», Далай-лама превратился в самого уважаемого мирового лидера в глазах западноевропейцев и американцев31. Кроме того, в 2008 г. Далай-лама XIV занял первое место в категории «Лидеры и революционеры» в списке ста самых влиятельных людей мира, составленном авторитетным еженедель­ ником «Times»32. 4. Демократизм буддизма. Дух свободы и демократии был за­ ложен в буддизме изначально. Буддийская община с самого своего появления строилась на демократических принципах и не имела жесткой централизованной структуры. Демократичный характер ранней буддийской общины, несомненно, сказался и на самом уче­ нии. Буддист-мирянин не связан жесткими обязательствами перед церковью, строгими постами и обрядами, а буддист-монах всегда может снять с себя обеты. Буддийское учение не дает жестких, дог­ матических ответов на все вопросы. Будда исповедовал естествен­ ное равенство людей вне зависимости от социального положения или национальности. В буддийском каноническом тексте «Дхаммапада» подчеркивается: «Но я не называю человека брахманом только за его рождение...»33. В буддизме каждый человек может стать просветленным, т.е. богочеловеком. Буддизм не признает существование Бога-творца, * Далай-лама XIV. Ответственность и добросердечие. СПб., 2004. С.90. 31 Европейцы и американцы назвали Далай-ламу самым уважаемым лидером [Элек­ тронный ресурс]. Режим доступа: http://www.extra-media.ru/politics/?id=lI379 52 Журнал «Times» признал Далай-ламу самым влиятельным лидером планеты, на втором месте - Владимир Путин [Элеетронный ресурс]. Режим доступа: http://savetibet. ru/2008/05/02/dalai_Iama_putin.html 33 Цит. по: История политических и правовых учений. М., 1996. С. 23.

9 Буддизм ■ России и на Западе

121

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

поэтому здесь нет изначального барьера между божеством (буд­ дой) и человеком, нет бога как инобытия противоположного лич­ ности. Культивируется личная ответственность за себя, своё буду­ щее, и соответственно за судьбы мира. Современные исследователи отмечают, что «фундаментальные буддийские ценностные доминанты - отвержение любых форм насилия, религиозная, этнокультурная, расовая, социальная, тен­ дерная толерантность, миротворчество, неприятие любых форм деспотизма, стремление к согласованию религиозной и научной картины мира, признание за человеком права на свободу выбора вполне сочетаются с ценностями гражданского общества»34. Действительно, индивидуальность самореализации, внутрен­ няя духовная свобода, приватный характер религиозности, терпи­ мость и плюрализм, свойственные буддийской традиции, созвучны нынешним культивируемым ценностям глобальной либерализации в виде прав и свобод человека, идей рыночной экономики и модер­ низма. Самым наглядным примером демократической направлен­ ности буддизма является и деятельность Далай-ламы XIV, который известен как защитник прав человека, пропагандист гуманистиче­ ской идеи «ненасилия» и активный борец за мир. 5. Экофильность буддизма. В современной научной литерату­ ре одной из черт буддизма называют экофильность. Под экофильностью в этнологии, культурологии, философии и других дисци­ плинах понимают те аспекты культуры, которые способствуют сохранению среды обитания. Это могут быть религиозные пред­ ставления, рациональные знания и основанные на них приемы жизнеобеспечения, определенные традиции и т.д. Поиск истоков экофильности в общественном сознании приобретает в настоящее время особую важность в связи с тем, что преодоление негативных тенденций во взаимоотношениях человека и природы возможно лишь тогда, когда будут сняты противоречия на мировоззренче­ ском уровне. Таким образом, изучение экологической этики буд­ дизма сегодня крайне востребовано. и Островская Е.А. Российские буддийские НГО: перспективы консенсуса // Филосо­ фия в диалоге культур: Материалы Всероссийской научно-практической конференции с элементами научной школы. Элиста, 2009. С. 19.

122

Говоря об отношении буддизма к окружающей среде, прежде всего необходимо отметить, что она здесь не является объектом экспансии. Согласно канонам буддизма все живые существа нахо­ дятся во взаимозависимости и моральной ответственности. Весь живой мир несет в себе «природу Будды», и потому во взаимоот­ ношениях между человеком и природой недопустимы принципы «господства» и «обладания». Буддистские экологоориентирован­ ные ценности являются своеобразной альтернативой «обществу потребления», и потому они получают понимание и активную под­ держку в современном мире. Хотя в учении Будды нет прямых рекомендаций относительно всеобщего внедрения вегетарианства, многочисленные факты из его жизни (например, рекомендации монахам носить с собой филь­ тры для процеживания воды, чтобы не уничтожать живущие в воде микроорганизмы) свидетельствуют о том, что он был безусловным противником уничтожения всего живого, в том числе и для упо­ требления в пищу. В буддизме человек не противопоставлен природе, а является лишь высшей ступенью развития живых существ, вся жизнь кото­ рых, как и переход от одного «разряда» в другой, обусловлена дей­ ствием общего для всех них принципа ответственности («кармы»). Единственным отличием человека от других существ является его способность достичь высшего состояния духа, которое характери­ зуется освобождением от «кармы». Как пишет один из исследова­ телей этого вопроса Н.В. Абаев, «буддийские нормы нравственного поведения включали в систему этических отношений всех живых существ, неэтичное безответственное отношение к которым влек­ ло за собой столь же неизбежное наказание в данном или будущих перерождениях, как и причинение зла человеку»35. Буддийский подход к миру, на наш взгляд, может быть поле­ зен при решении экологической проблемы, которая в значительной мере обесценивает и дискредитирует современные западные пред­ ставления о самодостаточной личности и индивидуализме. Мно­ гие ученые не без основания связывают глобальные экологические проблемы с особенностями мировоззрения людей, в частности, с 35Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические траоиции в современном Ки­ тае. Новосибирск, 1989. С. 137.

123

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

распространением потребительского подхода к жизни. Религии Дальнего Востока, в особенности буддизм, считаются высокоэко­ логичными, так как подчеркивают важность уважительного отно­ шения не только к человеку, но и вообще ко всему живому. Поэ­ тому экологические принципы буддийской культуры могут быть востребованы уже в самое ближайшее время. Проблемы, с которыми встретилась современная цивилизация, свидетельствуют о необходимости переоценки ценностей не столь­ ко в экономической, технологической и информационной сфере, сколько в духовно-культурной, социально-антропологической. Современные исследователи все чаще и чаще обращаются к буд­ дизму в поисках ответов на многие насущные вопросы современ­ ности (проблема взаимодействия науки и религии, экологические проблемы, проблема толерантности и т.д.). В условиях кризиса на­ учной рациональности большое распространение получает «ком­ промиссный» подход, предполагающий синтез мировоззренческих парадигм науки и религии, Востока и Запада. Итак, обращение к социокультурному потенциалу буддизма, анализ взаимосвязи идей толерантности, всеобщей ответственно­ сти, ненасилия в буддизме с направлениями развития современно­ го мира, на наш взгляд, может способствовать поиску новых моде­ лей решения глобальных проблем современности.

Хабунова Б.Э., Калмыцкий государственный университет ТРАДИЦИОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ КАЛМЫКОВ В СВЕТЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ И РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА В РЕСПУБЛИКЕ КАЛМЫКИЯ Статья подготовлена в рамках государственного заданш Министерства образования и науки РФ (тема НИР «Устное народное творчество калмыков в контексте сохранения духовного наследия народа, культурного и языкового многообразия России»)

Проникновение религиозных культов в повседневную жизнь оказывает заметное влияние на процесс формирования обрядово­ го комплекса и ритуального поведения. В условиях возрождения

буддизма и обращения современных калмыков к своим истокам, к духовному наследию прошлых поколений стала наблюдаться тен­ денция к активизации обрядовой практики и наполнения новым содержанием наиболее устойчивых, и по этой причине сохранив­ шихся, обрядовых рудиментов. Многие ритуалы и обряды, отправлявшиеся в недавнем про­ шлом тайно и локально, не только легализовались, но и получили широкую популярность в республике. Национальные праздники «Зул» (Зул), «ЦаЬан Сар» (Цаган Cap), «Yp cap» (Ур Сар) обре­ ли статус официальных календарных праздников, такие обряды как «Ьазр ус тэклЬн» (жертвоприношение духам местности), «Ьал тээлЬн» (жертвоприношение огню) отправляются повсеместно и вызывают большой интерес в современном социуме, не только как свод многовековых народных знаний, но и как надежный инстру­ мент организации жизненного благополучия. Отдельные обряды семейного цикла, в прошлом отправляв­ шиеся в узком семейном кругу, сейчас переносятся на более мас­ совую аудиторию, в банкетные залы ресторанов и кафе. Слова, сопровождавшие обрядовые действия, считавшиеся магическими, продолжают функционировать в современном социокультурном пространстве калмыков, но, как правило, они используются без должного осмысления их глубокого сакрального смысла. Легализация религиозных культов, свобода убеждений и раз­ решение на отправление традиционных обрядов способствовали активному творчеству «келмерчи» (рассказчик), «медлегчи» (зна­ харь). Фрагментарные знания об обрядах, сохранившиеся у от­ дельных знатоков старины, были восприняты многими как аксио­ ма, принимаемая без сомнений. Знания (сведения) авторитетного сородича, земляка иногда и исследователя (через его публикации) послужили фундаментом обряда и ритуала, структура которых стала конструироваться из комбинаций различных фрагментарных локальных схем и семантически «домысленных» элементов. Обратимся к материалам и наблюдениям, связанным с обыча­ ем почитания материнской утробы «ома» и обрядом, ранее име­ нуемым «эшин лавшг йорялгн» (благословение одеяния свекрови), сейчас называемым «цаЬан шалвр емсклЬн» (надевание белых ша­ ровар).

125 124

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Суть обряда заключалась в том, что на традиционной калмыц­ кой свадьбе матери жениха преподносится особый подарок - бе­ лые шаровары, в прошлом с обязательной маркировкой черным цветом материнского лоно. Данное одеяние заблаговременно за­ казывалось родителям невесты вместе с другими подарками ёмскюль (в виде готовой одежды), которые невеста привозила в своем сундуке авдр вместе с приданым в качестве подношений всем ста­ рейшинам рода и отдельным родственникам по указанию родите­ лей жениха (список оговаривался заранее). На другой день после свадебного пира, молодая невеста совершала чайную церемонию, где произносились благопожелания, в контексте которых озвучи­ валось её новое имя. Уже в новом статусе молодая невестка «от­ крывала» привезенный сундук и раздавала всем присутствующим свои подарки. Кульминацией раздачи был «ритуал надевания белых шаро­ вар», в котором непосредственное участие принимали исключи­ тельно замужние женщины. Став плотным кольцом вокруг матери жениха, они убеждали её в необходимости публичного переодева­ ния, высказывали слова признания её материнских заслуг. В них приветствовался переход женщины на новую ступень социальной иерархии «эш» (свекровь) и восхвалялись её детородные качества, родительские заслуги и другие достоинства: «аадм эк заясн цагас авн, арвн сардан гесндян теегяд, алтн уурган кёиоляд, ёрчдян шахад, ёвдг деерян бяряд осксн ээж...» (мать, которая выносила плод в своей утробе в течение десяти месяцев, воспитала, прижимая к груди и держа на коленях, вскармливая своим золотым молози­ вом со времен зарождения всего живого на земле). Традиционные магталы и йорялы и обрядовые формулы, некогда произносимые в данной ситуации с особым магическим смыслом, сейчас «заглу­ шаются» современными музыкальными ритмами и постепенно уходят в прошлое, но сам процесс переодевания, совершаемый на виду у всех, продолжает восприниматься как манифестация ново­ го статуса женщины (эш, хадм эк - свекровь) и её переход в новое (непродуктивное) состояние. Объясняя семантику обряда, информанты связывают цветовую символику белых шаровар с жизнетворной святостью материнской утробы «экин ома». В них просматривается древний культ матери-

126

прародительницы, имеющий место в мифологии алтайских и родственных им народов (омогой бай - прародительница якутов; омсон мамы - покровительница деторождения у нанайцев; оми душа зародыша человека или животного у эвенков, негидальцев, орочей, ульчей; омоси мама - покровительница потомства у мань­ чжуров; умай - богиня плодородия у древних тюрков). Указанные аналогии позволяют рассматривать отдельные элементы обряда «благословение одеяния свекрови» как «реликты былого могуще­ ства женщин в материнско-правовой структуре общества и его отражения в первобытных воззрениях на природу, когда ведущим было женское начало, вездесущая, всемогущая, проявляющая себя во всем богиня-мать» 1 Обряд, в прошлом отправлявшийся в узком семейном кругу, сейчас переносится на более массовую аудиторию, в банкетные залы ресторанов и кафе. Данное обстоятельство провоцирует за­ мену древних символов модифицированными вкраплениями: на белых шароварах появляются широкие карманы (для сбора денег) и веселые разноцветные кисточки вместо шерсти темного цвета - маркера материнского лоно. Более того, подмена цвета и места расположения шерсти на шароварах (белый клочок шерсти на тыльной стороне шаровар) подвигнул отдельных исследователей увидеть в этой композиции «заячий хвост». Есть опасения, что такая интерпретация древних символов может повлечь за собой «танец зайца». Ритуальный танец, символизирующий достойный финал производительной функции женщины-матери, начинает те­ рять свой сакральный смысл, как и ритуальное одеяние, направ­ ленное на сакрализацию материнского лоно. Попытка наполнения традиционных символов новым содер­ жанием наблюдается и в календарной обрядности, в частности, обрядах жертвоприношения: божеству огня, духу-хозяину родо­ вого очага «Ьал тээлЬн»; духам (хозяевам) земли и воды «Ьазр ус тэклЬн»; местности «ова тэклЬн». Раньше обряды жертвоприноше­ ния совершались с целью умилостивить духов-хозяев, заручиться их покровительством, вымолить у них счастье и благополучие. 1 Жуковская Н.С. Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма// Религия и мифология народов Восточной Азии. - М. Изд-во «Наука», 1970. С. 99-119.

127

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Время отправления обрядов было фиксированным: в месяц Yp cap (на стыке весны и лета) совершались обряды поклонения духам-хозяевам «Ьазр ус тэклЬн», в месяц мыши «хулЬн сар» по лунному календарю (середина осени) - обряд «Ьал тээлЬн». Также строго регламентировалось время начала и завершения обрядовых действий. Выбор места отправления обряда был связан с культовыми предпочтениями семьи, рода, стойбища, кочевья. Как правило, обряд поклонения духам-хозяевам местности «Ьазр ус тэклЬн» совершался вблизи водоемов или у подножия возвышенности, являвшихся маркерами родовых (этнических) святилищ, а по­ клонение божеству огня Окн Тенгр и духу-хозяину родового очага совершалось в жилом помещении у семейного очага «Ьал Ьулмт». Думается, что подробное рассмотрение данного обряда позволит увидеть масштабы деформации обрядовой традиции. Обрядовый комплекс состоял из целого ряда строго со­ блюдаемых правил, например, жертвенное животное «сетрэ» должно было быть определенной масти; умерщвление живот­ ного происходило особым (бескровным) способом «ерчлх»; предварительно ему [животному] воздавались определенные почести, ему посвящались специальные формулы-заклинания. Данный перечень практически исключен из современных об­ рядов жертвоприношения, что можно объяснить стремлением калмыков соблюдать буддийские заповеди и «не лишать жиз­ ни живое существо». Гуманизация жертвенных обрядов может стать безболезненной для сохранения древних обрядов покло­ нения духам-хозяевам местности «Ьазр ус тэклЬн», если пред­ ложить калмыкам-буддистам вместо жертвенных животных «сетрэ» фетиши-заменители «дольг», сделанные, например, из теста. Калмыками издревле соблюдался культ огня. Родовой (семей­ ный) очаг содержался в «ритуальной чистоте», не допускалось «дурное обращение с очажным пламенем, непринесение ему по­ ложенных жертв, ... нарушение соответствующих запретов (пере­ шагивать через очаг, подталкивать ногой топливо, помешивать угли острым предметом или замахиваться им, плевать, лить воду в

128

огонь, бросать нечистоты, волосы, произносить перед очагом сло­ во «волк» и т.д.)».2 Подробное описание обряда жертвоприношения огню «Ьал тээлЬн» не входит в задачу данной работы, такие попытки дела­ лись неоднократно и весьма успешно3. Надо отметить, что мате­ риалы, записанные автором данной статьи в 1980-1990 гг., свиде­ тельствуют о достаточно обширных знаниях информантов того периода об акциональных и вербальных составляющих обрядов жертвоприношений, но по многим причинам, не нашедших прак­ тического применения в годы атеистического безверья. Зафикси­ ровать обряд в действии было затруднительным и в силу «закрыто­ сти» ритуального действа. Обряд «Ьал тээлЬн», направленный на выспрашивание у духов предков счастья «кишг» исключительно для членов рода не допускал присутствие посторонних, к како­ вым относились даже замужние и сосватанные дочери. Благопожелание, записанное в 1983 году в п. Зурган худг у Убушиева Э.Н. служит хорошей иллюстрацией того, как и для кого вымаливалось счастье в контексте обряда: «МоЬлцг толЬаЬан гекж/ Мохр евдгэн сегдж/ Сарин сээЬинь сэюк/ ©дрин сээЬинь ончлж/ Сээни Ьазрт одсн (теднэ терунд)/ Шар толЬата цаЬан хееЬэр/ Ьал тээж;энэв/ Нэ, (теднэ тер)/ Идэд, ууЬад, ханад, цадад/ Аньсан хэлэж, атхсан тэвж/ Ард улдсн ах-дуудэн/ Yp-садндан кишгэн егх болтн/ Ьалын Окн Тецгр, танас/ Кишг буй сурж эржэнэвидн/ Хурэ! Хурэ!/ Асхрсн, алдрсн хэру ирж буурлх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Дервн зусн малын кишг тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Алд ввртэ, аршм ташата/ Арслц эрэтэ шар цоохр/ Y кр малын кишг тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Тевр суултэ, тевш семжтэ/ ТорЬн нооста курц улан хеедин кишг тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Савгр делтэ, сарсхр суултэ/ ШарЬ алтн адун малын кишг тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Хар шар атн, ицгнэ кишг тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Шил сээтэ кевудин кишг/ Шиврлг сээтэ берэдин кишг тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Шинж сээтэ куукдин кишг тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!/ Дервн нудтэ хар балтин кишг 2 Неклюдов С.Ю. Полистадиальный образ духа-хозяина, хранителя и создателя огня в монгольской мифологической традиции, 1992/93, с 317. 5 Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса. - СПб. 1852; Житецкий И.А. Очерки быта астраханских калмыков. - М., 1983; Эрдниев УЭ. Калмыки. Историко­ этнографические очерки. - Элиста, 1985

129

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ности. Наблюдаются случаи, когда обращение к духовным ценно­ стям прошлого носит прагматичный характер и не всегда подкре­ пляется знанием первоначального смысла древних ритуалов и их вербальных компонентов, художественно обобщивших архаичные реалии, верования, быт калмыков, в прошлом кочевников-воинов, кочевников-скотоводов. Умелое применение хорошо сохранившихся образцов обрядо­ вого фольклора, знание основной канвы традиционных обрядов, могут продлить жизнь многим древним ритуалам, воздействовать реанимации первоначальной семантики и способствовать их бла­ гоприятной адаптации в условиях возрождения буддизма в Кал­ мыкии.

тогтх болтха/ Хурэ! Хурэ!»4- Преклонив колени/ Склонив голову/ В начале благоприятного месяца/ В благоденствии знаменатель­ ного дня/ Я приношу в жертву/ Желтоголового белого барана/ ... Ушедшему в лучший мир ...тому-то, тому-то/ Пусть он ... / Поев, попив, пресытившись, удовлетворившись/ Пусть отпустит оби­ ды/ Пусть посмотрит снисходительно/ Пусть ниспошлет счастье / Своим оставшимся братьям/ Своим детям и родственникам/ Пусть ниспошлет счастье/ Хранительница огня Окон Тецгр/ Ниспошли­ те счастье и добродетель/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть пролитое и по­ терянное/ Вновь возродится/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть укоренится счастье четырех видов скота/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть установится счастье коровы с сажеными рогами, с бедрами величиной с огло­ блю/ С желто-пестрой львиной окраской/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть установится счастье медно-красных овец с хвостами в обхват, с внутренним жиром полным корыто/ С тонкорунной шерстью/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть установится счастье табуна соловой ма­ сти/ С густой гривой/ С торчащим [пушистым] хвостом/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть установится счастье/ Черно-желтых верблюдов и верблюдиц/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть установится счастье/ Сыновей с крепким [шейным] сухожилием/ Снох с красивыми шиверлишми [чехол для женских кос]/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть установится счастье/ Девушек с хорошими качествами/ Хюрей! Хюрей!/ Пусть установится счастье/ Черыхглазых черных собак/ Хюрей! Хюрей! Ритуальные тексты подобного рода, где четко обозначены адресаты выспрашивания счастья и достаточно выразительно проявляется семантика обрядовых действий, могут послужить хорошим инструментарием для восстановления акциональной ча­ сти обряда жертвоприношения огню, которая в последнее время, в силу ряда обстоятельств, часто под дается варьированию, несмо­ тря на то, что действенная сторона обряда всегда отличалась кон­ сервативностью. Трансформация мировоззренческих представлений, наблю­ дающаяся в современном глобализованном мире, способствует разрушению веками устоявшихся канонов традиционной обряд­ 4

1. Викторин В.М. Ритуал «Ьал тээлИн» у калмыков в сравни­ тельно-историческом и этногенетическом аспектах изучения// Обычаи и обряды монгольских народов. - Элиста, 1989. С. 36-54. 2. Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса. -С П б . 1852.- 192 с. 3. Неклюдов С.Ю. Полистадиальный образ духа-хозяина, хра­ нителя и создателя огня в монгольской мифологической тради­ ции// Acta Orientalia Academie Scientiarum Hung. Tomus XLVI (2-3), Budapest, (1992/93). P. 311-321. 4. Житецкий И.А. Очерки быта астраханских калмыков. - М., 19 8 3 .-7 3 с. 5. Жуковская Н.С. Формы проявления культа природы в пан­ теоне и ритуалах ламаизма// Религия и мифология народов Вос­ точной Азии. - М. Изд-во «Наука», 1970. С. 99-119. 6. Хабунова Е.Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Ис­ следования и материалы. - Элиста, 1998. 7. Эрдниев У.Э. Калмыки. Историко-этнографические очерки. - Элиста, 1985. - 282 с.

Хабунова: Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Исследования и материалы. -

Элиста, 1998. 163-164

130

Литература:

(

131

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Научное издание «БУДДИЗМ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ: ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ И СОВРЕМЕННЫЕ РЕАЛИИ» Материалы К руглого стола «Буддизм в Р осси и и н а Западе: и стор и чески й опы т и соврем ен н ы е реалии », п освящ енного 100-л етию со д н я рож дения вы даю щ егося калм ы цкого рели ги озного д еятел я Геш е В ан гьял а (14 октября 2011 г.).

Технический редактор Убушаева Э.Д. Компьютерная вёрстка Тавунова Г.Б. Корректор Улюмджиева В.М. Подписано в печать 20.06.2012 г. Формат 60x84/16. Печать офсетная. Гарнитура Times New Roman. Уел. печ. л. 7,9. Тираж 250 экз. Заказ № 1419-12. Отпечатано в ЗАОр «НПП «Джангар» Республика Калмыкия, 358000, г. Элиста, ул. Ленина, 245.