Pylai Aidao: Un percorso iconografico e letterario sulla diffusione del tema delle Porte dell'Ade da Oriente a Occidente 9781407311425, 9781407341125

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INDICE
Abstract
INTRODUZIONE
I. GEOGRAFIA DELL’ALDILÀ: IL MONDO OLTRE LA PORTA
II. VIE DI ACCESSO ALL’ADE
III. CONCLUSIONI
ABBREVIAZIONI DEGLI AUTORI ANTICHI (SECONDO THE OXFORD CLASSICAL DICTIONARY)
ABBREVIAZIONI DI RACCOLTE E PERIODICI
TOMBE ETRUSCHE RAFFIGURANTI IL TEMA DELLA PORTA
FIGURE
BIBLIOGRAFIA

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BAR S2524 2013 TASSO PYLAI AIDAO

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Pylai Aidao Un percorso iconografico e letterario sulla diffusione del tema delle Porte dell’Ade da Oriente a Occidente Annalisa Tasso

BAR International Series 2524 2013 18/06/2013 10:51:29

Pylai Aidao Un percorso iconografico e letterario sulla diffusione del tema delle Porte dell’Ade da Oriente a Occidente Annalisa Tasso

BAR International Series 2524 2013

ISBN 9781407311425 paperback ISBN 9781407341125 e-format DOI https://doi.org/10.30861/9781407311425 A catalogue record for this book is available from the British Library

BAR

PUBLISHING

Indice Introduzione

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta I.1. I modelli orientali Egitto Area mesopotamica L’elemento fenicio: fonte e vettore I.2. Greci ed Etruschi: immaginario dell’Aldilà

II. Vie di accesso all’Ade II.1. Ingressi naturali II.2. Ingressi a carattere architettonico La raffigurazione della Porta dell’Ade sui vasi dipinti greci Catalogo dei vasi greci Il tema della falsa porta nei contesti funerari Le finte porte scolpite in ambiente etrusco Excursus sulle false porte rinvenute in Anatolia Le porte dipinte all’interno delle tombe etrusche II.3. Ingressi spirituali Il simposio, il vino, il mare Il ratto, l’amore, la morte

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III. Conclusioni

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Abbreviazioni degli autori antichi

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Abbreviazioni di raccolte e periodici

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Tombe etrusche raffiguranti il tema della porta

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Figure

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Bibliografia

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Abstract This work focuses on the persistence of the ‘Gates of Hades’ iconographic theme among the peoples of the ancient Mediterranean. The analysis considers both the written tradition and the iconographic evidence that has survived up to the present day. The choice of this theme allows us to analyze the concept of the underworld among ancient eastern civilizations that constitutes the background for Greek and Etruscan imaginary. The peoples on the shores of the Mediterranean in fact shared several ideas: the location of the land of the dead, (underground at the western horizon of the known world where the sun and stars set); the journey that the dead must accomplish to reach this land (after a katábasis or descent underground, then in a boat through what, according to tradition, can to be identified as a dangerous marsh, or sea, lake or river); the arrival on the far shore before the ‘Gates of Hades’ (or gates to the city or kingdom of the dead, described as a closed world separated from the rest of the underworld). The Oriental culture reached the Greek world often via the Ionians and Phoenicians to the Homeric poems, strongly influenced by previous Oriental literature. Therefore a remarkable affinity can be seen between the afterlife beliefs reported in Egyptian, Mesopotamian, and Phoenician sources and Greek myths. The pictures that illustrate this theme come only from funerary contexts. This means that only the graves and objects found inside them are taken into consideration. The area of provenance includes all the locations where the ‘Gates of Hades’ theme spread: Egypt, Mesopotamia, Phoenicia, Anatoly, Greece, and Etruria. The chronological period considered in this work begins with Egyptian tombs built during the Ancient Kingdom (27002181 B.C.) and with Mesopotamian seals of the era of Sargon (second half of third millennium B.C.), then it continues with the period comprising the 7th to the 5th centuries B.C., when the ‘Gates of Hades’ theme appears for the first time in some Etruscan necropoli (from the 7th century B.C. onwards), in several zones of Asia Minor and on Greek pottery painting from the 6th century B.C.). Three types of entrances to the next world can be identified: natural, architectonic, and spiritual. Natural entrances (Plutonia or Charonia) were believed in the ancient world to link the realms of the living to the land of the dead. The term ‘natural’ refers to the fact that such crossing ways were identified with springs, rivers, hollows in the earth, caves, forests, lakes located in wild

places, etc., all characterized by a mysterious appearance or linked to ancient myths. Natural entrances were the starting points for the katábasis or journey underground, which would lead to the Gates of Hades themselves. Architectonic entrances involve the iconography of the Gates of Hades, as can found on Greek vases and in Etruscan funerary contexts (from which the majority of Greek vases displaying this theme come). The vases dating from the last quarter of the 6th century B.C. depict the gate in the context of two mythical episodes: Hercules’ conquest of Cerberus and the punishment meted out to Sisyphus. On Greek vases there is never a representation of the actual gates of Hades, as in the Etruscan tomb wall paintings, but an allusive use of a single column, easily recognizable as a side view of a propylaeum in front of the entrance. In the examined funerary contexts of Etruria, and coeval Anatolia, the gate is represented as a closed double-door shown from the front. The similarity between the sculpted doors of Etruscan graves and those found in Anatolia dating from the same period is remarkable. This similarity to 6thcentury B.C. can also be found in the pictorial decoration, evidencing continuous contact between Eastern and Western Mediterranean. A different religious conception is probably hidden behind the different iconographies of the Gates of Hades depicted on Greek vases and Etruscan tombs. Finally, ‘spiritual’ entrances show the third of the possible routes for reaching the supernatural world: through a state of trance or altered perception of reality, a condition that may happen during banquets, through ascetic practices, or even through love, which can carry away mortals either physically (when abducted by a divinity) or mentally (when they fall under the power of Eros). This work illustrates the genuine continuation of the Gates of Hades theme, and its importance and diffusion do not appear to diminish (over a wide geographical area) over the centuries considered. The false door inserted into graves was the threshold that allowed the deceased (or the gods) to link the world of the living to that of the dead. The concept of an ‘Otherworld’, into which it was possible to arrive through these doorways, is common to the different cultures considered. The ‘Gates of Hades’ theme constitutes another small ‘tessera’ in the complex Mediterranean mosaic that many important studies have already started to ‘lay’, showing how, between apparently distant civilizations, there were strong mutual influences.

Introduzione Nel libro Il mare, la morte, l’amore Bruno D’Agostino e Luca Cerchiai scrivono in una nota: «solo la ricerca approfondita potrebbe dire se nella tradizione iconografica [riguardante le Porte dell’Ade], tra Oriente e Occidente, esiste – attraverso i secoli – quella medesima sorprendente continuità che esiste nella tradizione letteraria».1 Una prima ricerca bibliografica conferma effettivamente che il tema iconografico delle Porte dell’Ade non era ancora stato affrontato in maniera approfondita in una monografia. Questo lavoro cercherà quindi di essere una sorta di inizio, una prima raccolta di dati da confrontare per ricordare come tradizioni, esperienze religiose e repertorio iconografico fossero simili tra i popoli affacciati sul Mediterraneo a testimonianza dei loro stretti rapporti e come il tema delle Porte dell’Ade possa essere uno degli elementi che mostrano tale vicinanza.2 La concezione dell’Aldilà dei popoli del Vicino Oriente costituisce il background fondamentale per l’immaginario greco ed etrusco dell’Ade. Si possono ricordare qui brevemente: la terra dei morti posta sottoterra all’estremo limite occidentale del mondo conosciuto, nel luogo dove il sole tramonta; il viaggio che il defunto deve compiere per raggiungerla, spesso in barca in un ambiente paludoso e pericoloso, dopo aver effettuato una katábasis; l’approdo all’altra sponda di quello che secondo le tradizioni può essere identificato con un mare, un lago o un fiume; l’arrivo davanti alle Porte dell’Ade, porte della città o del regno dei morti. L’intenzione di questa ricerca sarebbe quella d’inserirsi tra quegli scritti che soprattutto a partire dalla metà del ‘900, hanno costituito la reazione al pensiero storico prevalente fino a quel momento, ovvero la storiografia di matrice tedesca che già a partire da Winckelmann aveva idealizzato la grecità ponendo gli altri popoli in uno stato di inferiorità. Solo nel dopoguerra si è riusciti scientificamente a rivalutare origini e influenze esercitate dal Vicino Oriente antico sul mondo greco3 eliminando finalmente ogni pregiudizio che con l’affermarsi del nazionalismo aveva inevitabilmente finito per diventare anche razziale. Un’opera su tutte illuminante del cambio di tendenza adottato nella moderna storiografia è Atena nera di Martin Bernal, che ha fatto molto discutere, trovando comunque anche diversi consensi.4 Non bisogna dimenticare l’esistenza nel mondo antico di un continente eurasiatico caratterizzato da un grande movimento di persone e merci, che ha favorito influenze e contatti culturali alla base del nostro pensiero e del nostro modo di essere.5 Le nuove scoperte risultate fondamentali per lo studio delle civiltà orientali in rapporto all’Occidente possono essere riassunte brevemente in quattro punti: 1) La scoperta dell’hittita, che ha rivelato la presenza di indoeuropei vicini ai Greci sul territorio microasiatico. 2) La scoperta degli archivi di Ugarit, testimoni dell’esistenza di una civiltà semitica sulle rive del Mediterraneo, anteriore all’Israele ebraico, in stretto contatto non solo con Hittiti e Urriti, ma anche con Cipro e col mondo miceneo. 3) La decifrazione della Lineare B, che ha documentato la presenza di Greci con una civiltà di tipo palaziale successiva a quella cretese, in stretta relazione con Egitto e Siria. 4) Gli scavi di Ebla, con un importantissimo archivio cuneiforme del terzo millennio, che documenta relazioni tra Siria e Mesopotamia già in quest’epoca. Se tutte queste scoperte si riferiscono all’età del Bronzo, anche per quel che riguarda l’età del Ferro, scarsa di materiale documentario, non mancano indizi di relazioni tra Greci e non-Greci. Dagli scavi di Al-Mina sappiamo di contatti dei Greci con la Siria già nel IX-VIII secolo a. C.6 Il presente lavoro è incentrato sulla persistenza nel tempo del tema delle Porte dell’Ade sia in ambito letterario che artistico, con un occhio di riguardo al secondo. Si prenderanno in considerazione i luoghi in cui questo soggetto si diffonde (Egitto, Mesopotamia, area fenicia, Grecia, Etruria, Anatolia) partendo da un ambito cronologico piuttosto vasto che copre alcuni millenni per concentrarsi poi sul periodo compreso tra il VII e il V secolo a. C. E’ questo infatti il momento storico in cui il tema delle Porte dell’Ade compare per la prima volta in alcuni centri etruschi (dal VII secolo a. C.), in diverse zone dell’Asia Minore (dal VI secolo D’Agostino, Cerchiai 1999, n. 26, p. 59. Anacronisticamente si è preferito, per semplificazione, utilizzare il termine Ade per indicare anche l’Aldilà di culture diverse da quella greca. 3 Per un interesse rivolto all’Oriente bisogna altrimenti risalire al ‘700 e all’Illuminismo. 4 Per una panoramica sull’argomento: Ampolo 1997. 5 Sui rapporti fra Oriente e Occidente: Burkert 1992; West 1997; Mazzarino 2000. 6 Burkert 2001, pp. 21-30. 1 2

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a. C.) e sulla ceramografia greca (dal primo quarto del VI secolo a. C.).7 La prima parte di questa ricerca ha carattere di premessa. Vi si affrontano le questioni relative a quelle parti del mondo antico che come Egitto, Mesopotamia e per alcuni versi area fenicia, hanno costituito i modelli per le zone più occidentali, dove la civiltà si è sviluppata più tardi. Analizzando attraverso le testimonianze riportate nelle fonti le credenze sull’Aldilà di questi luoghi non si possono infatti non rilevare notevoli affinità con la religione e i miti greci, la maggior parte dei quali non nascono nella madrepatria greca ma nelle colonie della costa dell’Asia Minore. I Fenici e la koiné microasiatica costituiscono infatti i mediatori della cultura orientale verso il mondo greco.8 Nelle testimonianze letterarie pervenute non manca la menzione delle Porte dell’Ade che in ambiente egizio si ritrovano scolpite all’interno delle tombe fin dall’Antico Regno (2700-2181 a. C.) mentre per l’area mesopotamica compaiono sui sigilli di età sargonide (seconda metà del III millennio a. C.). La concezione delle Porte dell’Ade arriva poi, innanzi tutto attraverso i poemi omerici, fino alla Grecia.9 La prima parte si conclude con il capitolo nel quale si descrive l’Aldilà in ambito greco ed etrusco cercando di coglierne figure e sfaccettature. Nella seconda parte, centro di questo studio, l’interesse si sposta sull’analisi delle manifestazioni del tema delle Porte dell’Ade. Sono stati riconosciuti almeno tre tipi di ingressi utili al raggiungimento dell’Ade, suddivisi in ingressi di tipo naturale, architettonico e spirituale. Con ingressi naturali si intende parlare di quelle vie che si credeva esistessero nel mondo antico per poter raggiungere il regno dei morti. L’aggettivo “naturali” si riferisce a quei passaggi, sempre connessi con luoghi selvaggi, situati in zone legate ad antichi miti e dalla connotazione misteriosa. In realtà si trattava di fonti, fiumi, cavità nel terreno, caverne, boschi, laghi detti Plutonia o Charonia. Gli ingressi naturali rappresentano il punto di inizio del percorso da compiere per raggiungere l’Ade, mostrano i punti precisi dai quali era possibile effettuare la katábasis per potersi poi trovare davanti alle Porte dell’Ade. Gli ingressi a carattere architettonico riguardano invece l’iconografia vera e propria delle Porte dell’Ade riscontrabile sui vasi greci e nei contesti funerari etruschi, da dove peraltro provengono il maggior numero di vasi di produzione greca che raffigurano questo tema. Un catalogo mostra l’inquadramento cronologico del singolo esemplare, il nome del pittore e, se conosciuto, il luogo di ritrovamento, che consente di rintracciare la committenza e offre la possibilità di ricercare il motivo per cui in alcune zone dell’Etruria si compravano vasi dipinti con scene mitiche legate alla Porta dell’Ade. Fino a questo preciso momento storico, databile intorno all’ultimo quarto del VI secolo a. C. in Grecia è raro imbattersi in esempi artistici raffiguranti il tema delle Porte dell’Ade che vengono invece menzionate nei testi letterari. L’unico esempio trovato consiste nella decorazione presente sul corpo di un tubo libatorio di periodo protogeometrico proveniente da Rodi. La mancanza di confronti con altri esemplari dello stesso periodo non lascia spazio a molte interpretazioni. Certamente l’oggetto di uso funerario era utilizzato per le libagioni ai defunti. Fungeva quindi come una sorta di canale di comunicazione tra il mondo dei vivi e quello sotterraneo riservato ai morti. Proprio per questo motivo la porta raffigurata non può che essere identificata con la Porta dell’Ade. I vasi dell’ultimo quarto del VI secolo a. C, ritrovati per la maggior parte in Etruria, mostrano invece la porta inserita in due episodi mitici precisi: la cattura di Cerbero da parte di Eracle e la punizione di Sisifo. La committenza etrusca richiedeva agli artigiani ateniesi la rappresentazione della Porta dell’Ade nel momento in cui le tombe tarquiniesi riproducevano questo motivo in forma dipinta, rifacendosi ad un modello iconografico diverso che si riallacciava direttamente alle coeve false porte scolpite presenti principalmente nelle tombe di Caere e Tuscania. Sui vasi greci l’iconografia della Porta dell’Ade viene resa semplicemente e simbolicamente utilizzando una colonna. Gli artigiani e artisti greci non si erano mai preoccupati della raffigurazione di questo tema e utilizzarono l’elemento architettonico a loro più familiare e con il quale rendevano normalmente fontane ed edifici di ogni genere. Non si ha quindi la raffigurazione di una porta vera e propria, come è invece riconoscibile nelle tombe etrusche, ma l’uso di un simbolo, la colonna, che è facilmente compreso e acquista valore in rapporto alla scena rappresentata. Le false porte riprodotte nelle tombe etrusche vengono ormai riconosciute dalla maggior parte degli studiosi come rappresentazione simbolica della Porta dell’Ade. Una tabella inserita alla fine del libro mostra le tombe rinvenute fino ad oggi raffiguranti una finta porta dipinta. La somiglianza tra le false porte etrusche scolpite e quelle ritrovate in Anatolia risalenti allo stesso periodo, le affinità nella tipologia dei sepolcri, e per il VI secolo a. C anche nella decorazione pittorica (valida per le tombe di Kizilbel e Karaburun in Licia, e quelle delle case di Gordion in Frigia, che trovano un chiaro riferimento alle pitture presenti all’interno delle tombe di Tarquinia) sono testimonianza ancora una volta dei continui contatti fra Oriente e Occidente e viceversa. Gli ingressi di tipo spirituale mostrano infine un’ultima via possibile per raggiungere il mondo soprannaturale, attraverso stati di trance o di percezione alterata della realtà, come ad esempio può avvenire durante lo svolgimento di un banchetto, attraverso complesse pratiche di ascesi o anche attraverso l’amore che può essere strettamente legato alla morte e alla capacità di estraniare la mente dal mondo reale per farle raggiungere un mondo diverso da quello quotidiano e in alcuni casi anche l’Ade. In seguito, vengono presi Per quanto riguarda la ceramica greca un’eccezione è costituita da un particolare tubo libatorio di periodo protogeometrico proveniente da Rodi di cui si dirà più avanti. 8 Mazzarino 2000, p. 284. 9 West ricorda diverse volte come i poemi omerici siano fortemente influenzati dalle precedenti letterature orientali: West 1997. 7

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in considerazione i rapimenti di mortali da parte di divinità, presenti nei miti, per ricordare come questi potessero essere legati a credenze in forme di immortalità. I rapiti non finivano infatti nell’Ade ma nelle Isole dei Beati o in altri luoghi dalle caratteristiche paradisiache dove potevano continuare a vivere. Anche il ratto poteva funzionare quindi da passaggio fra due mondi diversi.

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

I.1. I modelli orientali

Aldilà è situato in varie zone del cielo che egli raggiunge superando le resistenze di guardiani e traghettatori grazie alla sua qualità di re-dio. Il motivo dell’accesso al cielo ha molte varianti: il re può giungervi portato da dèi specifici, o come fulmine, o salendo scale preparate dagli dèi, o assimilandosi ad uccelli e insetti.1 Con il Nuovo Regno (1575-1087 a. C.) si verifica una diffusione dell’ideologia funeraria faraonica anche tra la classe media della società. Le aspettative di una vita oltre la morte sono forti, il morto viene ormai identificato con Osiride, il re dell’Oltretomba, ma soprattutto, il dio che risorge. Osiride oltre ad essere simbolo della fertilità e della ciclicità della vita, identificata nella vegetazione, che meglio di ogni altra cosa esprime il periodico nascere e morire, viene detto anche sovrano delle acque e patrono delle inondazioni del Nilo da cui dipendeva la fertilità di tutto il paese.2 Questo dio in un certo senso mortale e confinato nell’Oltretomba è in grado, proprio per il fatto di essere una divinità, di far ritorno dall’Ade, almeno momentaneamente, per preparare il figlio Horos alla battaglia contro Seth.3

Prima di focalizzare il discorso su mondo greco ed etrusco, centro di questa ricerca, si affronterà brevemente la questione della concezione dell’Aldilà in quelle civiltà che hanno preceduto e poi intrattenuto rapporti con ambienti prima micenei e poi propriamente greci. Si noterà come il bagaglio culturale di questi popoli abbia finito per assumere il ruolo di modello per le civiltà più tarde. Motivi di provenienza vicino-orientale sono presenti nel mondo greco fin dai tempi più antichi. Uno degli elementi della letteratura greca che mostra lo stretto legame con le tradizioni del Vicino Oriente consiste nella descrizione dell’Aldilà e nelle idee sulla “vita” in questo luogo. C’è una identificazione comune per i popoli affacciati sul Mediterraneo, nel vedere, quelle che in seguito dai Greci saranno chiamate Colonne d’Eracle, come il limite non solo del mondo allora conosciuto, ma come passaggio tra un mondo terreno e un mondo altro. Questo limes situato nell’estremo Occidente rappresenta già a partire dagli Egizi, per ritrovarlo poi nella concezione mesopotamica, fenicia, e greca, il luogo dove tramonta il sole prima di iniziare il suo viaggio sotterraneo nel regno dei morti. Che mondo si immaginavano gli antichi oltre questo limite?

Il regno dei morti, la Duat, si trova sottoterra ed è visitato dal sole durante il suo viaggio notturno della durata di dodici ore, descritte minuziosamente nel Libro di chi è nella Duat, risalente al periodo del Nuovo Regno. Il defunto, come già accennato, vive nello Iaru, una terra fertilissima dove può continuare a svolgere le sue attività quotidiane piacevolmente. Questa concezione ottimistica, di collocare i defunti in un ambiente gradevole, è tipica dell’area egizia e praticamente opposta come si vedrà a quella mesopotamica. Esiste però anche un’altra linea di pensiero più scettica che arriva a vedere la sopravvivenza oltre la morte come qualcosa comunque di incerto, espressa in un passo del Canto dell’arpista:

Egitto Tra le concezioni funerarie espresse dai Testi delle Piramidi, databili intorno al 2500 a. C., la più antica, di tipo astrale, riferibile alla zona meridionale dell’Egitto, vedeva il faraone come rappresentante il dio del cielo nella sua manifestazione terrena. Una volta morto quindi lo aspettava un posto nel firmamento, del quale veniva a costituire una delle stelle. Un’altra concezione, più recente e più interessante in questa sede, è quella osiriaca. Il faraone morto viene identificato con Osiride, il «Signore dell’Occidente», la regione dove muore il sole, la terra dei morti. Osiride diventa quindi il re del regno ultraterreno. In Egitto il re ha un destino diverso dall’uomo comune, come avviene anche per l’area siro-palestinese e anatolica. Nel momento della morte gli sarà infatti concesso di prendere parte al banchetto degli dèi. L’Oltretomba osiriaco è una sorta di paradiso raffigurato con ciuffi di fiori costituenti il geroglifico usato per indicare lo Iaru, il campo dei giunchi. L’accentuato distacco fra il re e il suo popolo è una caratteristica della monarchia menfita (VI Dinastia, 2345-2181 a. C.) e coincide con la prima formulazione del re come dio, nel quale confluiscono tutte le funzioni sociali e religiose. In genere il re è figlio o fratello degli dèi e per questi motivi gode di particolari diritti. Il suo

Nessuno da laggiù viene a dirci come stanno, a dirci di cosa hanno bisogno, a placare i nostri cuori finché anche noi non andremo là dove essi sono andati.4 L’Aldilà poteva avere anche un volto scuro, popolato da nemici e mostri demoniaci, dai quali il defunto poteva difendersi solo grazie all’uso di formule magiche, come descritto nel Libro di chi è nella Duat.5 La prassi di fornire il morto di formule magiche per poter affrontare senza pericoli il viaggio nell’Aldilà, diventa la regola. Fin dall’Antico Regno testi funebri venivano scolpiti sulle 1 2 3 4 5

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Donadoni 1970, p. 41. Del Corno, Cavalli 1990, p. 38 ss. Plut. de Is. et Os. 19. Derchain 1988, p. 69. Garbini 1976, p. 416 ss.

Annalisa Tasso: Pylai Aidao

pareti della tomba e usati esclusivamente nelle sepolture dei re. Il Libro di chi è nella Duat è pervenuto in due versioni. Una, veniva normalmente scolpita sulle pareti delle tombe o direttamente sul sarcofago, l’altra, in genere più breve poteva invece essere tracciata su papiro. Con il passare dei secoli la pratica di dotare il morto di formule magiche per poter affrontare il pericoloso viaggio nell’Aldilà si diffuse prima tra uomini potenti ed alti funzionari, poi anche tra uomini con posizioni sociali più modeste. Anziché scrivere i testi sulla parete della tomba, come si faceva nel periodo più antico, si utilizzava un papiro che veniva poi posto nella tomba stessa. Si tratta di quello che oggi è detto Libro dei Morti e che gli Egizi chiamavano «Le formule dell’uscire di giorno», ricordando che rivedere la luce del sole era la cosa a cui i defunti aspiravano di più, così come nei Testi delle Piramidi si era detto che «l’orrore [del re defunto] è l’oscurità».6 La magia delle parole permetteva al defunto di aprire le porte delle dimore dell’Aldilà e assicurava la sua esistenza nell’Oltretomba come espresso nel Libro dei Morti, XXVII: «Noi non ti lasceremo passare, dicono i chiavistelli della porta, finché tu non ci dica il nostro nome». «Io non ti lascerò passare, dice il pilastrino sinistro della porta, fino a quando tu non mi dica il mio nome». Lo stesso dice il pilastrino destro. «Non lascerò che tu mi attraversi, dice la soglia, fino a quando tu non mi dica il mio nome». «Io non ti aprirò, dice la serratura, fino a quando tu non mi dica il mio nome». La medesima cosa esigono i gangheri, gli stipiti e il pavimento. E per finire: «Tu sai chi sono, passa». Il morto nomina ogni parte della porta a sottolineare il potere rituale di ogni elemento che la compone.7 La porta è quindi un elemento fondamentale del regno dei morti e costituisce il primo ostacolo da superare per entrarvi. Nel Libro di chi è nella Duat vengono descritte in modo accurato le regioni attraversate dal sole durante il suo viaggio notturno scandito di ora in ora. Il percorso, di dodici ore viene affrontato da Ra, personificazione del sole, su una barca, poiché la Duat è raggiungibile solo navigando.8 Nell’ora prima si dice che l’entrata del sole in questo mondo avviene attraverso il portale dell’orizzonte occidentale. Durante il viaggio vengono toccate diverse zone nelle quali sono ripartiti i morti, come il Campo dei Pertu, abitato da «coloro che stanno all’imboccatura» menzionato nell’ora terza. Procedendo nel viaggio (ora quinta), la barca solare viene a trovarsi all’interno di una caverna, su un terreno secco e sabbioso popolato da serpenti e dimora di Sokaris, dio dell’Oltretomba menfita. Nell’ora settima il dio del sole giunge nella grotta di Osiride dove avviene l’incontro con il serpente Aphopis, nemico del sole. Per sfuggire a questo pericolo il sole si trasforma magicamente e riesce a sopraffare il serpente personificazione del male.9 Un altro testo che fornisce descrizioni dell’Aldilà è il Libro delle Bolge, di epoca ramesside (1320-1070 a. C. circa). In questo caso non c’è una divisione in dodici ore, ma in sei caverne

che il sole si trova a dover attraversare durante il suo viaggio. Viene nominato ancora il portale dell’Occidente da cui entra Ra per rischiarare la tenebra in un luogo popolato da serpenti.10 E’ come se al suo passaggio si realizzasse per i defunti un momento di pace. La rappresentazione di false porte costituiva un elemento abbastanza diffuso all’interno dei templi appartenenti al Nuovo Regno. La falsa porta rappresentava la soglia che premetteva agli dèi o ai defunti di creare un collegamento con il mondo dei vivi. Si credeva che lo spirito del morto avesse la capacità di attraversare la falsa porta, rappresentante chiaramente il limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti, per accedere alla stanza vicina dove erano custodite le offerte di cibo. La concezione che il defunto potesse passare attraverso la falsa porta si basava sul principio della magia imitativa, assai diffusa nelle credenze funerarie egizie, secondo la quale ogni rappresentazione di un oggetto o di una persona poteva sostituire la cosa reale.11 Se la finta porta presente all’interno dei templi poteva funzionare come passaggio tra mondi diversi, sia per i defunti che per le divinità, la falsa porta rappresentata all’interno di una tomba era chiaramente raffigurata soltanto per lo spirito del defunto. Più frequentemente che nei templi le false porte sono infatti state rinvenute nei complessi tombali, a partire dall’Antico Regno (27002181 a. C.), in contesti di sepolture sia reali che non. La presenza di false porte era una caratteristica delle tombe della regione di Menfi. Un esempio è costituito dalla falsa porta appartenente alla tomba di Ptahshepses trovata a Saqqara e databile al 2380 a. C. (fig. 1). Si tratta del tipo di finta porta cosiddetto “palace façade”. Ogni parte della porta è occupata da iscrizioni.12 Solitamente la falsa porta era costruita con grandi blocchi di calcare posizionati in modo da formare una sorta di nicchia chiusa con una lastra verticale che costituiva la raffigurazione della porta vera e propria. Rarissimi esempi mostrano al posto della lastra un pannello removibile in legno.13 Le finte porte presenti nelle tombe egizie non erano copie delle porte reali, come avverrà poi nelle tombe etrusche, ma erano assimilabili piuttosto a nicchie, munite di architrave e stipiti, ed erano utilizzabili per le offerte. Gli stipiti presentavano solitamente delle iscrizioni ma potevano anche contenere delle figure come si può vedere dalla falsa porta di Kaihap rinvenuta a Saqqara e oggi conservata al British Museum (fig. 2). La tomba appartenente ad un ufficiale della V Dinastia e databile intorno al 2400 a. C. è ricca di figure di offerenti. Anche la decorazione di un sarcofago poteva mostrare la raffigurazione di una finta porta (fig. 3). Questo esempio in granito, proveniente da Giza, era abbastanza diffuso nel periodo della IV-V dinastia (metà del III millennio a. C.). Come la finta porta di Ptahshepses le pareti esterne del sarcofago erano decorate

Donadoni 1970, pp. 255-257; Derchain 1988, pp. 13-14. Propp 1985, pp. 99-103. 8 Per il motivo del viaggio su barca per raggiungere l’Aldilà connesso con il sole in riferimanto ai Micenei si veda: Goodison 1989, p. 38 ss.; p. 92 ss. 9 Van Gennep 1909, pp. 224-228; Donadoni 1970, p. 329 ss.; Frendo et alii 2005, pp. 438-442. 6 7

Donadoni 1970, p. 336 ss. Biraghi 1992, p. 34. 12 Sull’argomento si veda il sito internet www.britishmuseum.org. 13 Dunn J., False Doors, in http://touregypt.net/featurestories, con relativa bibliografia. 10 11

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

a formare un lungo pannello terminante con finta porta del tipo “palace façade”.14

quale risiedono i morti. Si tratta di un luogo misterioso con caverne che nascondono serpenti o altre insidie. Ciò che si auspica il defunto è di poter prendere posto sulla barca solare24 ed essere in questo modo guidato e protetto da Ra, per poter risorgere insieme a lui, al termine del viaggio nell’oscurità.

Dai testi funerari pervenuti fino a noi si possono ricavare notizie importanti riguardo alla collocazione e alla geografia dell’Ade. La dimora della Grande Enneade viene collocata nell’Occidente.15 Regno degli dèi e dei morti vengono quindi a coincidere e con loro la Porta del Cielo e quella della Duat, identificate e situate sulla linea dell’orizzonte.16 Oltre la porta c’è la speranza di continuare la propria vita nel campo dei giunchi,17 ma nello stesso tempo in questi testi si ricorda l’affollamento dei morti per vedere il passaggio sotterraneo nella Duat del sole,18 quindi si ha ben presente che si tratta di una terra dove regnano le tenebre. All’interno di questo mondo si devono affrontare una serie di accessi19 custoditi da spaventosi guardiani, descritti come «carnefici dalle dita appuntite… dai coltelli dolorosi». Questi non sono però gli unici pericoli, Seth, il fratello malvagio di Osiride rappresenta forse qualcosa di ancora più terribile «colui che rapisce le anime, che lecca la putredine, che vive nella corruzione, guardiano dell’oscurità che è nel buio, di cui hanno paura coloro che sono nella stanchezza…» Questa sorta di dèi guardiani sono invisibili e forse per questo motivo ancora più spaventosi.20 Il morto nonostante questi ostacoli da affrontare ha la possibilità, o almeno la speranza, di “sopravvivere”, grazie all’invocazione di Ra Atum, signore di tutti gli dèi, alle preghiere e alle formule magiche appropriate.21 Una volta raggiunto l’Aldilà, il morto è condotto da Anubi al cospetto di Osiride. Thot si occupa della pesatura dell’anima mentre un mostro attende di poter divorare il defunto nel caso risulti impuro.22 Nel capitolo detto «dell’uscire di giorno» viene raccontata la fine del viaggio e l’apertura di una porta che consentirebbe il ritorno nel mondo dei vivi, la Porta del Pellicano.23 L’Aldilà è quindi descritto attraverso il viaggio della barca solare, che illumina la terra, normalmente senza luce, nella

Area mesopotamica Per quanto riguarda l’area mesopotamica diversi testi si occupano del tema dell’Oltretomba. Forse il più importante in quest’ambito è rappresentato dalla composizione sumerica Discesa di Inanna agli Inferi risalente nella versione più antica alla prima metà del II millennio a. C.25 Secondo gli studi più recenti il nome più appropriato per l’opera sarebbe «Ascesa di Inanna al Paese del Non Ritorno», anche se non tutti gli studiosi si trovano d’accordo con questa tesi. Giovanni Pettinato,26 promotore del nuovo titolo si rifà al fatto che il paese nel quale si reca la dea non è da intendere come sotterraneo ma rappresenterebbe il Kur, la montagna mitica dalla quale ha avuto origine la vita e alla quale ritornano gli spiriti dei morti. La storia descrive i tentativi, senza successo, di Inanna/Ishtar, stella del mattino e divinità della luce, dell’amore e della fecondità, nonché dea della guerra, di aggiungere anche il Kur alle zone in suo potere. Sulla via per il palazzo della dea dell’Oltretomba Ereshkigal, Ishtar si trova a dover attraversare sette porte e a spogliarsi dei suoi simboli divini.27 Il dato interessante, oltre a quello riguardante le porte, viene da una sorta di disputa tra le due dee che si risolve con l’uccisione di Ishtar. Ereshkigal guarda Ishtar con lo sguardo di morte perché un vivente, pur essendo divino, non può trovarsi nella terra dei morti senza suscitare una contraddizione che viene sanata soltanto passando allo stato di morte. Chi pretende di essere signore degli Inferi, una volta raggiunto il luogo non può pensare di poterne uscire.28 Nella saga di Gilgamesh, il più importante poema epico del Vicino Oriente,29 Enkidu, fedele amico di Gilgamesh, quando scende di propria volontà negli Inferi per riportare il pukku e il mekku (bacchette e tamburo) al suo signore non può che morire.30 Nergal, guardiano degli Inferi, definito anche dio delle grandi abitazioni, probabile allusione alle case dell’Ade, apre una fessura nel terreno31 in modo da far tornare momentaneamente Enkidu sulla terra, ma egli è ormai ridotto ad una sorta di spirito.32 Ishtar verrà

www.britishmuseum.org. Alcune interessanti stele con raffigurazione di una falsa porta sono visibili al Museo Archeologico di Firenze. 15 Donadoni 1970, p. 271. 16 Anche in Od., XXIV, 10-15 l’ingresso per l’Ade è situato nello stesso luogo. La stessa opinione è espressa in Hes. Theog. 745 ss. Parmenide nel proemio al poema Sulla Natura (10 ss.) ricorda il luogo dove tramonta il sole come entrata per il mondo divino. Nei versi dell’opera Parmenide intraprende un viaggio finalizzato alla ricerca della verità accompagnato dalle Figlie del Sole che lasciate le case della Notte, nelle quali abitano, lo conducono per la via che appartiene alla divinità, là dove è la porta dei sentieri della Notte e del Giorno. La porta eretta nell’etere è costituita da architrave, soglia di pietra e rinchiusa da grandi battenti. Di questi Dike tiene le chiavi. Nel proemio si ricorda come il cammino fin qui percorso sia fuori dalla via battuta dagli uomini. Parmenide non specifica però se l’entrata per il mondo divino è identificabile con quella per l’Oltretomba: Reale 1998, pp. 40-43. L’immagine di questa porta può essere forse rintracciata sul frammento di un vaso: Pensa 1977, p. 47. Sul viaggio di Parmenide come qualcosa di oltremondano: Giangiulio 1994, p. 16. 17 Donadoni 1970, p. 274. 18 Donadoni 1970, p. 270. 19 Nel capitolo CXLIV del Libro dei Morti vengono ricordati sette portali e altrettanti custodi: Donadoni 1970, p. 325. I sette portali sono presenti anche in ambiente mesopotamico per illustrare la discesa di Inanna/Ishtar agli Inferi. 20 Si può forse vedere in questa caratterizzazione dei guardiani quella che sarà poi una caratteristica di Ade, l’invisibilità. Sulle innumerevoli e spaventose pene inflitte ai dannati: Scandone Matthiae 1987, p. 30 ss. 21 Donadoni 1970, pp. 278-281. 22 Donadoni 1970, p. 317. 23 Donadoni 1970, pp. 294-295. 14

Donadoni 1970, p. 293. Bottéro, Kramer, 1992, p. 287 ss.; Penglase 2007, p. 30 s. 26 Pettinato 2001a, p. 260. 27 Rölling 2001, pp. 307-314. 28 Jestin 1988, p. 109 ss.; Pettinato 2001a, pp. 269-271; Penglase 2007, pp. 245-246. Anche nel mito greco di Core, il rapimento e la celebrazione del matrimonio con Ade hanno per la dea il valore di morte: Burkert 1981, pp. 186-187. 29 La più antica stesura del poema risale al III millennio a. C.: Pettinato 1993, p. 51 ss. 30 Pettinato 1993, tav. XII, p. 230 ss. 31 Questa via per l’Oltretomba può ricordare quella utilizzata da Persefone per lasciare momentaneamente l’Ade. Dalle pitture vascolari sappiamo che Demetra attende il ritorno della figlia seduta su una roccia di fronte alla quale viene aperta una fessura dalla quale uscirà Persefone accompagnata da Ermes: Rendeli 1996, p. 23, con bibliografia. 32 Pettinato 1993, tav. XII, 70 ss., p. 234; nella versione riportata invece dai Poemi Sumerici Enkidu fa ritorno. Il suo aspetto fisico non è cambiato, è riuscito a sopravvivere al viaggio nell’Aldilà (Pettinato 1993, p. 338). 24 25

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

poi liberata dalla condizione di morte grazie all’intervento del dio Enki, ma dovrà lasciare un sostituto nell’Aldilà, identificato nella mitologia sumerica con Dumuzi.

La tomba può essere intesa come un ingresso per questo mondo, rappresenta il vestibolo del «paese senza ritorno», e il primo passo da compiere per la discesa. Per tale motivo si seppelliscono i morti, per aiutarli a introdursi nel nuovo mondo.40 I cadaveri infatti venivano sempre sepolti, inumati, in fosse o tombe in cavità sotterranee. Di qui la menzione spesso fatta dai testi che riguarda l’impossibilità per i morti non sepolti di raggiungere la loro propria e nuova residenza. La stessa concezione si rifletterà nei poemi omerici, come attestano gli episodi della comparsa in sogno ad Achille del fantasma di Patroclo41 e il dialogo tra Odisseo ed Elpenore.42 Patroclo ed Elpenore nonostante la morte si ritrovano a vagare davanti alle Porte dell’Ade senza poter entrare, non hanno infatti ancora ricevuto il rito funebre.

Quindi non si può passare nell’Aldilà, se non dopo aver acquisito lo stato di morte e soprattutto non è possibile nessun ritorno alla vita. Il senso di sconforto e rassegnazione che viene dall’Oltretomba è espresso nelle lamentazioni babilonesi per l’imprigionamento di Tammuz o Marduk nella montagna simbolo delle regioni inferiori.33 Altri testi34 possono esserci d’aiuto per visualizzare l’Aldilà. Questa regione chiamata Ki «terra» o Kur «terra straniera» in sumero, «terra senza ritorno» in accadico, è situata nelle profondità della terra, totalmente opposta al cielo. Una scala utilizzata da messaggeri mette in comunicazione i due mondi.

Quindi in realtà non si ha solo una grande entrata per l’Oltretomba ma ne esistono più di una. Se l’ingresso principale per l’Oltretomba viene identificato più spesso con il luogo dove il sole tramonta, ad Occidente, inabissandosi nella terra per attraversarla dal di sotto nel corso della notte e risorgere dall’altra estremità,43 si è visto come fenditure nel terreno, di collocazione casuale, potessero assumere la funzione d’ingresso. Caratteristica dell’Aldilà è quella di essere un luogo completamente senza luce. Nonostante questo suo aspetto tetro, essendo comunque un regno, è governato dalla coppia Ereshkigal-Nergal e dal loro assistente Namtar. E’ anche dimora degli dèi ctoni, gli Anunnaki che rappresentano gli opposti degli Igigi, dèi del cielo. Gli Anunnaki, come Zeus farà poi con i Titani, vengono imprigionati da Bel nelle profondità della terra.44 I particolari sudditi di questo regno, i morti, vestono un abito di piume, si lamentano e mormorano con versi simili a quelli degli uccelli, bevono acqua salmastra e mangiano terra e polvere.45

Ade non conosce quello che avviene nel mondo degli uomini o tra gli dèi dell’Olimpo perché confinato nel suo regno. Lo stesso accade per Ereshkigal regina degli Inferi per i Sumeri. Nella versione B della storia di Nergal e Ereshkigal,35 proveniente da una biblioteca privata dell’VIII secolo a. C., si racconta come un messaggero mandato dagli dèi celesti scendendo lunghe scale arrivasse agli Inferi per portare ad Ereshkigal la parte del banchetto degli dèi a lei spettante. Il messaggero non perde occasione per ricordare alla dea che nessuno degli dèi scenderà mai da lei.36 L’accesso al mondo sotterraneo avviene, come già accennato sopra, tramite l’attraversamento di sette porte costruite in altrettante mura e custodite ognuna da un guardiano. Nell’Inno a Nergal (inizi del III millennio a. C.) si rammentano le porte serrate che solo a lui si aprono spontaneamente.37 Mentre nell’Inno a Shamash (fine del III millennio a. C.) si ricorda come il dio del sole sia l’unico a poter uscire ed entrare nell’Ade. Egli è definito «portiere della grande porta, del chiavistello del cielo»38, identificando quindi in questo caso le Porte del Sole e quelle dell’Ade. Questa concezione, forse la prevalente, era espressa anche attraverso quella parte della letteratura mesopotamica riguardante rituali e preghiere contro spiriti e spettri. In una preghiera39 si fa menzione di Nedu, ritenuto portiere degli Inferi, specificando che il luogo dove dimora è lo stesso in cui il sole tramonta. Un particolare ricorda come le porte siano sempre ben chiuse, difficili da aprire. Alcune volte, l’Aldilà è descritto come circondato da un fiume che può essere attraversato con una barca e nel testo Visione di un principe (seconda metà del II millennio a. C.) sono menzionati anche un traghettatore e una serie di demoni, precorritori di quella che sarà poi la visione greca ed etrusca.

Al contrario dell’Egitto, nella Mesopotamia del II millennio a. C. il senso tragico della morte si manifesta pienamente in campo letterario con la saga di Gilgamesh e il Mito di Adapa. In entrambe le composizioni risulta vana la ricerca dell’immortalità che non fa parte della natura dell’uomo. Il destino a lui riservato lo colloca dopo la morte in un mondo sotterraneo pieno di oscurità e polvere dove è possibile solo una triste “esistenza”. In questo mondo tenebroso e arido la sofferenza dei morti si manifesta nella loro inestinguibile sete.46 Il morto ha bisogno di acqua perché il dissetarsi significa il suo dissolvimento, la fine completa del ciclo Bottéro 1982, p. 376. Il. XXIII, 75 ss. 42 Od. XI, 51-75. 43 Bottéro 1987, pp. 60 ss. 44 West 1997, p. 139. Stessa sorte viene riservata agli antichi dèi menzionati nell’hittita Canto di Ullikummi. E’ il trionfo delle nuove generazioni di dèi che spodestate le antiche divinità le relegano a vivere nella «terra oscura», gli Inferi. 45 Bottéro, Kramer, 1992, p. 335 e p. 474; Rölling 2001, p. 310. 46 Qualcosa di simile avverrà molto più tardi (fine V - inizio IV secolo a. C.) in ambiente greco e precisamente orfico, come testimoniato dalle laminette d’oro rinvenute nell’Italia meridionale. Anche il mito di Tantalo e il supplizio da lui subito deriverebbero dalla credenza che si riferiva alla sete dei morti. Tantalo soffre la fame e la sete che i defunti provano nell’Aldilà: Od. XI, 582 ss.; Deonna 1939, p. 67. Nella cerimonia degli Hydrophoria si versava acqua attraverso le crepe della terra per alleviare la sete dei morti: Fedeli 1987, pp. 108-116. 40 41

James 1996, p. 45. Trattati brevemente in Rölling 2001, p. 310 ss. 35 Esiste anche una versione A più antica che potrebbe risalire al 1700 a. C.: Bottéro, Kramer, 1992, p. 465. 36 Nougayrol 1988, p. 168 ss.; Bottéro, Kramer 1992, p. 469 ss.; Pettinato 2005, p. 466 ss. 37 Castellino 1977, p. 60. 38 Castellino 1977, pp. 387-391. 39 Castellino 1977, p. 599 ss. 33 34

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

umano indispensabile per la rigenerazione. In Mesopotamia era compito del primogenito provvedere alla sete del padre morto, mediante continue libagioni di acqua. In questo modo, grazie alle cure dei viventi, il defunto poteva continuare la sua triste vita nell’Aldilà.47

degli uomini per catturare i prescelti, i quali vengono picchiati e incatenati. Questo è quanto si dice riguardo la morte di Dumuzi, sposo della dea Inanna e suo sostituto nell’Oltretomba.52 Tra i demoni presenti a funestare la vita dei popoli mesopotamici due sono i principali: Lamashtu, demone femminile che insidiava la vita dei bambini, le donne incinte diffondendo terribili malattie, e il demone maschile Pazuzu diffuso non solo in Mesopotamia ma anche in tutta l’area geografica circostante. In diversi amuleti i due demoni vengono raffigurati insieme. Lamashtu presenta una testa di leone, mani umane, corpo pennuto e zampe di uccello. Viene ritratta nell’atto di strangolare due serpenti mentre è intenta ad allattare un cane e un maiale. Pazuzu viene raffigurato sempre alato con una spaventosa faccia dalle sembianze umane provvista di corna, le mani sono a zampa di leone, mentre gli arti inferiori terminano con zampe di uccello. Non manca la coda simile a quella dello scorpione. Pazuzu era un demone talmente potente che nonostante il carattere fortemente malefico veniva venerato e invocato in modo da impedire ad altri demoni minori di nuocere, assumendo quindi anche un ruolo benefico e protettivo.53 L’immagine di questi demoni è molto simile a quella delle creature dell’Oltretomba etrusco, come si vedrà più avanti.

Nell’epopea classica della saga di Gilgamesh, risalente alla fine del XII secolo a. C., Enkidu ormai prossimo alla morte, descrive il luogo che lo attende, la casa della dea degli Inferi, dalla quale chi entra non può più uscire, dove gli abitanti privati della luce si cibano di polvere e argilla.48 Nell’epopea il luogo è precluso ai comuni mortali, se non dopo la morte. L’Aldilà è situato all’interno della montagna Mashu, o almeno questa ne esprime il passaggio, per la presenza della Porta del Sole. Uomini scorpione stanno a guardia della porta, nel loro sguardo c’è la morte.49 Solo un uomo è riuscito ad attraversare questa porta e fare ritorno, e questo grazie al fatto di essere una sorta di semidio, si tratta dell’eroe Gilgamesh. Oltre alle tavolette della saga di Gilgamesh sono pervenuti altri documenti che citano la «Grande Porta» situata all’estremo Occidente. Questi narrano di un viaggio lungo e difficoltoso per raggiungerla e per il quale era necessario un preciso corredo costituito da vesti, sandali, un otre d’acqua, bisaccia e provviste. Si doveva prendere il cammino dell’Occidente, si attraversava il deserto senza fine covo di demoni e si raggiungevano le sponde dell’Hubur, ultimo ostacolo da superare, forse con l’aiuto del «battelliere infernale» Humut-tabal per arrivare al Paese senza ritorno.50 Gilgamesh percorre all’interno della montagna la via che Shamash, il sole, compie giornalmente, in un luogo in cui regna la più completa oscurità. Al termine di questa via giunge nel giardino del sole, un paese meraviglioso, con alberi di ogni specie e pietre preziose. Al limite di questo luogo cosparso di boschetti si trova il mare e la casa della taverniera Siduri. In questi luoghi rigogliosi si può riconoscere un antecedente di quelle terre che per i Greci sono situate ai confini del mondo, o che forse fanno già parte di un altro. Il giardino del sole, con tutta la sua luminosità, non può non far ricordare le praterie di Gerione, che come si vedrà sono strettamente connesse a quelle di Ade, oppure l’isola di Calipso, la terra degli Etiopi, o ancora il Giardino delle Esperidi. Durante il viaggio alla ricerca dell’immortalità Gilgamesh incontra sulla sua strada un ostacolo rappresentato dal mare, un mare definito acque di morte.51 Solo con un traghettatore, Urshanabi, è possibile attraversarlo. Questa immagine riporta alla mente l’attraversamento dell’Oceano compiuta da Odisseo per raggiungere la terra dei morti, oppure Caronte, il traghettatore di anime.

L’elemento fenicio: fonte e vettore Ciò che si conosce delle credenze intorno alla morte e all’Aldilà nell’area levantina, in un’epoca compresa tra il 1800 a. C. e l’inizio dell’età del Ferro (XII secolo a. C.), proviene quasi esclusivamente dai testi in cuneiforme rinvenuti negli archivi di Ras Shamra, l’antica Ugarit, città dalla vocazione commerciale e per questo motivo ambita dai grandi imperi dell’epoca. Già durante il regno del faraone Sesostris I (dal 1960 a. C. circa) le relazioni commerciali egizie con il mondo vicino orientale sembra fossero estese fino a raggiungere anche Ugarit.54 Le prime attestazioni sicure di una presenza egizia in questo centro risalgono al regno di Amenemhet II, successore di Sesostris I.55 Secoli più tardi gli Hittiti capeggiati dal loro sovrano Shuppiluliuma (1370-1342) sottomettono Ugarit fino a quel momento facente parte delle città poste sotto il controllo e l’influenza del faraone.56 Ugarit rappresenta, da questo momento, il più importante porto in mano hittita, uno scalo che ha rapporti privilegiati con Cipro, con tutta la costa siro-palestinese e cilicia, fino al delta egiziano da un lato e a Creta dall’altro.57 Nel periodo della battaglia di Qadesh, 1285 a.C., combattuta tra Egizi e Hittiti per la supremazia nella zona siro-palestinese è schierata, tra gli alleati del paese di Khatti, ancora Ugarit.58 E’ possibile ricostruire in parte la religione fenicia proprio grazie ai documenti che sono pervenuti da Ugarit. I Fenici

Negli Inferi non mancano i demoni. Essi non hanno bisogno di cibarsi, non fanno libagioni, non accettano doni. Sono armati di mazze per colpire teste e si recano nel mondo

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Garbini 1976, pp. 412-419. Pettinato 1993, tav. VII, 183 ss., p. 186. Pettinato 1993, tav. IX, 40 ss., p. 196. Bottéro 1987, pp. 67-68 con bibliografia. Pettinato 1993, tav. X, 81 ss., p. 205; tav. X, 166-172, p. 209.

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Pettinato 2001a, pp. 499-507. Pettinato 2001b, pp. 263-276. Grimal 1990, p. 215. Cimmino 1996, p. 116 ss.; p. 143 e p. 211. Liverani 2003, p. 486 e p. 508. Liverani 2003, p. 567. Grimal 1990, p. 329 ss; Gardiner 1997, p. 237 ss.

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infatti mantengono nel loro pantheon il culto di divinità millenarie come El, Baal, Ashtar, dèi comuni alle religioni semitiche dell’area siro-palestinese coeve o precedenti alla loro civiltà. I dati pervenuti non vanno utilizzati in modo indiscriminato, ma cercando di porre l’attenzione su particolarismi e innovazioni portate dai Fenici stessi.59

in qualche luogo nelle montagne dell’Anatolia orientale.64 Un’ultima via possibile per raggiungere l’Oltretomba, per ciò che riguarda però le offerte ai defunti, era testimoniata dall’uso di deporre queste ultime in un pozzo profondo o nei pressi di una sorgente, attraverso la quale sarebbe stato possibile raggiungere l’Apsu, fonte universale situata sotto la terra e al limite dell’Oceano.65 Strettamente legata a El e al mondo infero è la divinità maschile personificazione della stella del mattino Ashtar, da non confondere con Ashtart, sua paredra, più conosciuta con il nome di Astarte, rappresentante Venere, stella della sera. Ashtar è ritenuto il custode della via percorsa dalla dea-sole Shapash al momento del tramonto. In una tavoletta proveniente da Ras Shamra assume il titolo di HGB termine dal quale sarebbe poi derivata la parola araba hağīb significante proprio portiere o custode.66 La dea Shapash, sotto la sua forma astrale, tramontando discende nel mare e il dio Koushor, che ha un carattere marino la accompagna e la protegge in questo difficile passaggio.67 Quindi potremmo intendere sia Koushor che Ashtar come una sorta di aiutanti della dea, ricordando che la divinità solare ugaritica Shapash, nel suo viaggio notturno fungeva da guida a chi si inoltrava negli Inferi.68 Qui è inevitabile il parallelo con Shamash, dio sole mesopotamico anch’egli guida dei morti nel difficile cammino per l’Oltretomba69 o con la concezione egizia già menzionata. La raffigurazione di Shamash nel momento del suo sorgere tra le montagne orientali è ben rappresentata su un sigillo accadico conservato al British Museum databile al 2300 a. C. (fig. 4). Era normale e inevitabile per un abitante della costa fenicia credere che gli astri s’immergessero nel mare che si trovava ad occidente di quel territorio, e quindi vedere in quel luogo l’ingresso per l’Aldilà.

La testimonianza di tradizioni diverse sulla concezione dell’Aldilà e di conseguenza sui suoi ingressi possibili, esige necessariamente una ripartizione geografica in due aree: una, situata più a nord, riferita alla zona di Ugarit; l’altra più meridionale che concerne l’area siro-palestinese. Le diverse tradizioni si distinguono soprattutto per l’interpretazione data del mondo ultraterreno, una di tipo cosmogonico e l’altra invece legata più a qualcosa di terreno, riferibile alle tradizioni sui Refaim. I miti descritti sulle tavolette pervenute da Ugarit fanno appunto riferimento ad antiche cosmogonie. Essi ricordano come signore dell’Oltretomba Mot, personificazione della morte, sovrano di un regno chiamato “città fangosa” e in possesso in origine di poteri grandiosi, è capace anche d’ingoiare Baal e provocare l’arresto della fertilità del suolo. I miti narrano di come Mot venisse sconfitto e fatto a pezzi dalla dea Anat, sorella e alleata di Baal, che ne sparse le membra sulla terra, favorendo la diffusione della morte tra gli uomini. La morte viene assimilata ad un inghiottimento nelle fauci di Mot.60 Non c’è differenza tra discesa agli Inferi e discesa nelle fauci dell’insaziabile divoratore. Bisogna quindi identificare le fauci di Mot, accesso all’Aldilà, con le Porte dell’Ade e, il suo ventre, corrispondente alla cavità sotterranea polverosa e fangosa dimora di tutti i trapassati, con l’Oltretomba vero e proprio.61 Nel poema della lotta tra Baal e Mot in cui vi è una descrizione dell’itinerario da compiere per raggiungere l’Aldilà, l’ingresso del regno dei morti è indicato da montagne con toponimi Hurriti e viene esplicitamente affermato che esse delimitano la terra. Quindi secondo il mito le montagne andrebbero identificate con le Porte dell’Ade. L’ingresso all’Ade coinciderebbe con il punto da attraversare per passare sotto di esse.

Se Shapash è la guida dei morti, le Porte dell’Ade trovano coincidenza e identificazione con le Porte del Sole. L’Oltretomba presenterà allora due porte, una ad Occidente nel punto dove il sole tramonta, in un luogo che può essere sede come abbiamo visto della dimora di El, e l’altra posta ad Oriente, dove il sole sorge. Quella che viene definita la porta orientale del cielo, dalla quale sorge il sole e che rappresenta anche l’uscita dalla terra dei morti, viene ricordata come porta a due battenti.70 Si tratta quindi della medesima raffigurazione della Porta del Sole presente su un sigillo accadico risalente al periodo compreso tra il 2360

Dagli scavi di Ugarit si è a conoscenza anche di un’altra possibile via per l’Aldilà, legata ai miti riguardanti El e Ashtar.62 Molto spesso i Cananei rappresentavano i propri dèi sotto forma di animali. Il più importante era il toro, personificazione della divinità principale del pantheon, El. Egli dimora nel luogo dove tramonta il sole, all’estremo limite occidentale, al di sotto della terra, dove si trova «la sorgente dei fiumi, la confluenza degli oceani». Da questo luogo dirige tutto ciò che riguarda le cose celesti.63 Secondo altre interpretazioni la casa di El andrebbe invece localizzata

64 West 1997, p. 112. Qui può esserci un riferimento all’epopea di Gilgamesh e alle montagne Mashu. Se nelle avventure di Gilgamesh le montagne erano poste ad Occidente, trattandosi di una tradizione mesopotamica, e rappresentavano il luogo dove il sole tramontava, in questo caso trovandoci sulla costa fenicia, quindi già ad Occidente rispetto alle montagne, queste venivano inevitabilmente ad assumere una collocazione orientale che spiega l’ipotesi di West e nello stesso tempo i toponimi Hurriti presenti nel poema della lotta tra Mot e Baal prima menzionata. 65 Du Mesnil du Buisson 1970, p. 12. 66 Du Mesnil du Buisson 1970, p. XVII. 67 Du Mesnil du Buisson 1970, p. 15. 68 Du Mesnil du Buisson 1970, p. 16; Ribichini 1987, p. 153. Può essere utile ricordare in questo frangente che il paesaggio infernale legato alle vicende di Shapash e Ashtar, non è fangoso e polveroso come quello descritto in precedenza, ma al contrario paludoso: Du Mesnil du Buisson 1970, pp. 2-3. 69 Pritchard 1954, p. 220; pp. 331-332; Castellino 1977, p. 387 e p. 601. 70 Du Mesnil du Buisson 1970, p. 9 e p. 25.

Ribichini 1988, p. 107; per l’escatologia fenicia vedere anche Frendo et alii 2005, pp. 427-443. 60 L’identificazione dell’ingresso dell’Ade con una bocca pronta ad inghiottire si ritroverà anche in Pl. Resp. 615d-e; Zannini Quirini 1987, pp. 274-275; Baldacci 1996, pp. 170-171. 61 Xella 1987, pp. 128-130; Ribichini c. s. 62 Du Mesnil du Buisson 1970. 63 Du Mesnil du Buisson 1970, pp. XIII-XIV. 59

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

e il 2180 a. C. conservato alla Pierpont Morgan Library di New York.71

Per quel che riguarda l’area siro-palestinese si è a conoscenza di una particolare tradizione, quella riferita ai già citati Refaim, i morti. Il termine deriva dal termine Rapiuma del mondo cananeo del II millennio a. C.80 Al contrario dei precedenti miti descritti, qui non si trovano riferimenti a cosmogonie, ma si rimane in un ambito terreno. Occorre fare una precisazione: il mondo dei morti fenicio è separato dalla terra. Non si trova al suo interno come in altre concezioni, ma al di sotto di essa. Si deve immaginare il mondo come composto da più livelli, il più alto costituente il regno dei vivi, quello centrale di grandi dimensioni considerato come una sorta di terra di nessuno e l’ultimo livello invece popolato dai morti.81 Questo luogo isolato era popolato oltre che da dèi anche e soprattutto dai Refaim. Bisogna ricordare che i Fenici non prestavano un culto particolare ai loro morti, tranne che per i sovrani, ai quali era concessa l’immortalità e il privilegio del banchetto con gli dèi. I defunti erano considerati come “viventi” nell’Aldilà.82 Il termine Refaim compare nelle iscrizioni funerarie della famiglia reale di Sidone, ma proviene da un’antica consuetudine. Sono in particolare i testi provenienti dalla città di Ugarit a testimoniare l’esistenza di una tradizione specifica sui Refaim.83 Per i cananei dell’età del Bronzo questi esseri rappresentavano una classe privilegiata di defunti, cioè gli antenati storici o pseudostorici del sovrano regnante. I Refaim risiedevano nel mondo sotterraneo, erano guidati dal potente dio Baal, vincitore di Mot (la Morte) e potevano anche tornare sulla terra, per accogliere tra loro il re defunto o per arrecare benessere agli infermi e fertilità ai campi.84 Dalle tavolette ritrovate a Ugarit è possibile risalire al titolo di un poema dedicato agli dèi, il Libro del sacrificio funerario. Il poema inizia con la convocazione dei Refaim ai quali si offre un banchetto della durata di sette giorni, allo scopo di garantire la prosperità del regno. Quindi nella Siria del II millennio i Refaim erano oggetto di culto principalmente per il loro potere inerente alla fecondità della terra.85 I Refaim possono essere definiti anche mlkm, i re morti, morti privilegiati che continuano a vivere nell’Oltretomba.86 Nelle liste divine del pantheon ugaritico87 si testimonia l’esistenza di un gruppo di divinità denominate mlkm che si fanno corrispondere agli dèi Malik. La documentazione siriana e mesopotamica attesta con sicurezza una connotazione ctonia per queste divinità. Per il dio Malik ci sono indizi consistenti di una sua stretta affinità con Nergal, già identificato con Ashtar. La stessa etimologia del termine Malik significherebbe re o principe. Malik è accolto nella schiera dei Refaim e localizzato miticamente nella città di ‛Attarot, sede tradizionale dei Refaim. I mlkm vanno identificati con i re, con evidente riferimento ad una sovranità estesa

Per le popolazioni dell’antico Oriente il pianeta Venere che precede e segue il sole nel momento in cui varca le porte dei due orizzonti, orientale e occidentale, assumeva la forma di un leone luminoso. Stella del mattino, spariva con l’apparire dell’aurora. Si credeva che il leone fosse messo a morte da emissari mandati da El e fosse gettato nel fondo degli Inferi. Ashtar veniva precipitato negli Inferi perché a causa della sua luminosità aveva osato essere simile ad El, questa era la punizione che doveva subire.72 La morte del leone, che si ripeteva all’alba di ogni giorno, era in realtà solo apparente: l’astro diventato invisibile continuava il suo percorso nel cielo. S’immaginava che il leone messo a morte venisse sostituito da un cucciolo che fungeva da suo successore. Crescendo diventava la stella della sera, spariva ad Occidente e passando sotto la terra ritornava ad essere a sua volta la stella del mattino ad Oriente, instaurando un ciclo continuo.73 Sposa del leone era Ashtart, stella della sera. Da una tavoletta di Ras Shamra si legge “quando Ashtart entra nella caverna della casa di Mlk”.74 Un’informazione che fa dell’Occidente e dell’Oriente paradossalmente lo stesso luogo. Ashtart entra infatti nella caverna, cioè nelle viscere della terra, nel momento del suo tramontare, quindi ad Occidente, mentre il termine Mlk si riferisce al dio-grifone tradizionalmente associato all’Oriente in quanto i grifoni rappresentavano una sorta di popolo che abitava ai limiti orientali del mondo, nel luogo dove si levano gli astri.75 Quindi i due luoghi vengono ad identificarsi. La funzione dei grifoni è quella di aiutare gli astri ad uscire dal mondo sotterraneo e ad alzarsi nel cielo. Du Mesnil du Buisson trova la corrispondente di Ashtart nell’accadica Ishtar e, cosa più interessante, riconosce Ashtar sotto il nome di Reshef Ršpw, identificandolo con l’accadico Nergal.76 Ashtar rappresenterebbe quindi non solo il guardiano delle porte, ma, se l’identificazione con Nergal è esatta, anche il re degli Inferi o qualcosa di molto simile, dato che gli Inferi rappresentano il luogo dove dimora più di sovente. Appare per poco come stella del mattino per poi esservi di nuovo precipitato con l’apparire del giorno.77 Prerogativa del Reshef fenicio è quella di essere un demone guaritore,78 caratteristica che condivide con una tipologia particolare di esseri ctoni, i Refaim. Le zone nelle quali i Fenici pensavano potessero collocarsi le Porte dell’Ade sono quindi luoghi da situare all’estremo Occidente, nel mare, o all’estremo Oriente, ai piedi di grandi montagne, probabilmente difficilmente valicabili.79

Pritchard 1954, p. 220 e p. 331. Is. XIV, 12 ss. 73 Du Mesnil du Buisson 1970, pp. 7-10. 74 Du Mesnil du Buisson 1970, pp. 17-18. 75 I grifoni vengono menzionati anche in Hdt. III, 116; IV, 27. Per l’iconografia dei grifoni si veda Boardman 2004, pp. 131-137. 76 Nelle stele egizie il compagno di Ashtart è spesso menzionato con il nome di Reshef: Du Mesnil du Buisson 1970, p. XV, con bibliografia. 77 Du Mesnil du Buisson 1970, p. 61. 78 Bernal 1994, p. 117 ss.; LIMC VII.1, s. v. Reshef, pp. 623-624. 79 Baldacci 1996, p. 169. 71 72

Ribichini, Xella 1979, p. 156 ss.; Merlo, Xella 2001, p. 282 ss.; Ribichini c. s. 81 Du Mesnil du Buisson 1970, p. 19. 82 Garbini 1980, p. 164. 83 Ribichini c. s. 84 Ribichini 1987, p. 150. 85 Gras et alii 2000, p. 238. 86 Ribichini 1985, p. 68. 87 Ribichini, Xella 1979, p. 149, con bibliografia. 80

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

all’Oltretomba.88 Nell’Antico Testamento89 i Refaim vengono descritti sia come gruppo etnico di giganteschi avversari del signore Yahweh, spesso localizzati in Transgiordania, nel Bashan o nella “valle dei Refaim”, sia come abitanti dell’Oltretomba, dove sembrano costituire una sorta di élite tra i defunti.

di strette relazioni fin dai periodi più antichi.93 Si devono immaginare due sfere di circolazione e scambio dei prodotti, distinte ma interdipendenti: l’euboico-cicladica ed egea da un lato, la cipro-levantina dall’altro. Importanti punti di intersezione e ridistribuzione dovevano collocarsi a Cipro, Creta e nel Dodecaneso o comunque in luoghi cruciali delle rispettive reti di navigazione.94

Da quello che si è detto finora si possono ricavare elementi che accomunano la visione dell’Aldilà tra i popoli del Mediterraneo: la zona è collocata ai confini del mondo, nelle profondità della terra, può essere circondata da un fiume o mare navigabile ed è un luogo completamente senza luce dove gli abitanti ormai non più umani, hanno voci simili a quelle degli uccelli.90

La presenza fenicia in e per l’Occidente possiede sul piano storico un grandissimo rilievo e ciò per più di un motivo. Per i loro interlocutori che si affacciano sul Mediterraneo, Greci in primo luogo, ma anche Etruschi, Italici, Iberi, Libii e Berberi, i Fenici rappresentano un modello indiscusso e privilegiato per l’esercizio dell’attività mercantile95 e contribuiscono alla diffusione di modelli culturali, di istituzioni sociali e talora di un intero stile di vita fra quegli stessi interlocutori. Le merci di lusso che essi scambiano con gli indigeni delle terre più ricche di materie prime, costituiscono esse stesse strumento di trasmissione di ideologia, come affermato da Torelli.96 I Fenici sono infatti i portatori di una variegata produzione artigianale orientale, originante in primo luogo dalla Fenicia stessa, ovvero dall’area siro-fenicia o fenicio-cipriota, ma proveniente anche dal mondo egizio, anatolico, mesopotamico e urarteo: prodotti in materiali preziosi, vasellame potorio di bronzo, di argento o di oro, grandi contenitori metallici di uso cerimoniale, uova di struzzo mutate in brocche, mobili dalle finiture in metallo o avorio. Gli avori costituiscono i pezzi più interessanti e significativi della produzione fenicia, i quali rivelano uno stile composito di elementi vicinoorientali e egizi.97 L’acquisizione di questi beni da parte dei vertici delle società a contatto con i mercanti fenici ha comportato la profonda trasformazione dei costumi di tali élites, che hanno così finito con imitare non solo pratiche sociali e abitudini derivate dalle antichissime civiltà della Mesopotamia, quali il banchetto cerimoniale, la bollitura delle carni nei grandi calderoni o la cosmesi, ma addirittura tutto uno stile di vita che presuppone un’adesione entusiastica all’ideologia e alle relative forme di esercizio del potere elaborate dalle grandi monarchie orientali.98 A questo occorre aggiungere la trasformazione e l’evoluzione della religione dovuta all’assimilazione delle nuove idee.

L’importanza dei Fenici in questa sede non va riferita soltanto alle particolari concezioni sull’Aldilà, ma anche al ruolo di vettore che hanno saputo svolgere nel mondo antico. Non bisogna dimenticare che molte delle influenze orientali che si riscontrano in campo artistico o religioso giungono inizialmente in Occidente attraverso la mediazione del commercio fenicio. Dalle città fenicie arrivano in Grecia la maggior parte dei prodotti di origine egizia, almeno fino a tutto il secolo VIII a. C., quando saranno i Greci ad assumere il ruolo guida nei commerci. Senza mediazione orientale arriveranno infatti in Grecia bronzi di elevatissima qualità passanti direttamente per le terre greche di Creta e Samo.91 I contatti greci con la costa siriana sono ben attestati e i Fenici hanno sempre giocato un ruolo guida per la diffusione e trasmissione delle influenze orientali verso la Grecia.92 West non sminuisce l’importanza dell’elemento fenicio come vettore, ma sottolinea anche altri fattori fondamentali per le influenze Oriente-Occidente utili per capire come due mondi apparentemente divisi vivessero in realtà a stretto contatto. Secondo West, se i rapporti commerciali tra Fenici e Greci possono aver facilitato l’afflusso di motivi mitologici o letterari in Grecia, non si deve considerare il commercio come unico fattore o come il più importante. Gli stanziamenti di basi commerciali in terra straniera o le decisioni di singoli artigiani e mercanti di stabilirsi all’estero costituiscono un elemento fondamentale per facilitare le integrazioni culturali. Dal IX secolo a. C. i Fenici sono presenti in terra greca: Creta, Dodecaneso, Eubea e Atene. I Greci da parte loro organizzano degli insediamenti commerciali ad Al Mina, Tell Sukas, senza dimenticare lo stanziamento della seconda metà del VII sec. a. C. di un emporion a Naukratis sul Delta del Nilo. Non solo nelle zone orientali del Mediterraneo etnie diverse vivono a stretto contatto, ma anche in Occidente. Fenici ed Eubei, i quali condividevano le medesime rotte verso Occidente, vivono insieme a Pitecusa e la stessa situazione si riscontra in altri siti in Sardegna e Sicilia, a testimonianza

Quindi se questa ricerca alla fine non sarà risultata vana si potrà inserire anche il tema delle Porte dell’Ade tra gli influssi provenienti dall’Oriente. In campo religioso, infatti, assume grande importanza lo sviluppo crescente dell’iconografia, destinata a comunicare le nuove idee West 1997, p. 609 ss.; Bernardini 2003, pp. 116-121. Torelli 1981b, p. 67 ss.; Giangiulio 1996, p. 499 ss. 95 Anche nell’Odissea si ricordano i Fenici come famosi navigatori oltre che furfanti: Od. XV, 415. 96 Torelli 1994, p. 850. 97 Boardman 1986, p. 59; Liverani 2003, p. 698. Testimonianza di frequenti rapporti commerciali arriva dall’heroon di Lefkandi in Eubea risalente al X secolo a. C. dove sono state rinvenute due sepolture regali con corredi composti da oggetti di grande pregio, quasi esclusivamente stranieri, provenienti da Cipro, area fenicia, Egitto, Mesopotamia (Boardman 2004, pp. 62-66). Il commercio è attivo anche nel senso inverso, cioè da occidente a oriente. Sono infatti risalenti a questo periodo vasi di produzione ateniese trovati a Creta e Mileto (Williams 1996, p. 86). 98 Torelli 1994, pp. 850-851. 93 94

Ribichini, Xella 1979, p. 156. Deuteronomio 2, 10-20; 3, 11-14. 90 Anche per il mondo greco la non umanità è caretterizzata, tra le altre cose, dal cambio di voce: Soph. OT, 175-178; Od. XXIV, 5-10; XI, 605; Il. XXIII, 101. La voce si riduce ormai ad essere la caratteristica peculiare dei morti perché nelle membra non vi è più alcuna forza, Hymn. Ven. 236-238; Cassola 1997. 91 Boardman 1986, pp. 35-117; p. 119; Torelli 1994, p. 850. 92 West 1997, p. 588; Penglase 2007, p. 151 con bibliografia. 88 89

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a una società ancora priva di scrittura. Non si può dimenticare che proprio grazie ai Fenici si affermerà un nuovo tipo di scrittura sillabica semplificata, composta da sole consonanti, che i Greci adatteranno alle loro esigenze creando l’alfabeto. Dal secolo VIII a. C. l’influsso orientale in Occidente è evidente, dal mondo siro-fenicio-cipriota prende il via un ciclo artistico detto orientalizzante che si estenderà per tutta la Grecia e l’Etruria.99

di vita nell’Aldilà, perdendo la caratteristica di tremenda o terribile che le veniva attribuita nei poemi omerici. In Magna Grecia, a Locri Epizefiri, era molto sentito il culto relativo al mito di Persefone. Qui sono stati rinvenuti diversi pinakes risalenti alla prima metà del V secolo a. C. che ritraggono la dea spesso in compagnia di Ade ma non si fa mai cenno alla raffigurazione della Porta dell’Ade.103 I luoghi meravigliosi che sfuggono all’esperienza dei mortali di cui si è prima accennato, sono collocati dall’immaginario greco in regioni estreme, oltre la soglia simboleggiata dalle Colonne d’Eracle che separa il mondo terreno da quello ultraterreno. Le Colonne d’Eracle non avevano un’ubicazione fissa, ma cambiavano luogo col mutare e il progredire delle conoscenze geografiche, spostandosi in zone sempre più lontane. In questo modo il mondo oltre le Colonne diventava inevitabilmente inafferrabile, una sorta di sogno per i comuni mortali, raggiungibile solo dopo la morte. Nelle testimonianze letterarie queste terre, poste all’estremo Occidente, sono ritratte come straordinariamente ricche. Erodoto104 ricorda come le regioni all’estremità del mondo possiedano tutte quelle cose che vengono definite come le più belle e le più rare. Questi paesi lontani racchiudono in loro stessi il sogno di ogni greco, terre rigogliose e fertili, opposte a quelle aride e pietrose della Grecia. Non sono però solo luoghi verdi, ma anche brillanti, soprattutto per la presenza di argento e stagno. E’ sufficiente ricordare, a questo proposito, l’importanza che nell’età arcaica aveva avuto un luogo come la “mitica” Tartesso per quel che riguardava l’approvvigionamento dei metalli.105 Proprio l’abbondanza di risorse minerarie aveva attirato in Occidente Greci e Fenici. Spagna e Sardegna caratterizzate dalla presenza fenicia consentivano l’accesso a cospicue risorse di argento, stagno e ferro.106 Secondo il mito, Teia sposa di Iperione e quindi madre di Elio, Selene ed Eos, funziona da tramite tra il mondo infero e il sole. Pindaro107 rammenta che è lei a rendere l’oro prezioso. Da lei deriva tutto ciò che splende e che appartiene allo stesso modo al sole e al metallo sotterraneo.108 Questa ricchezza custodita nelle profondità della terra può riportare alla mente l’altro nome con cui Ade, re degli Inferi, veniva chiamato dai Greci cioè Plouton.109 Il termine non era usato solo in riferimento alla fecondità agraria di cui Ade, essendo divinità sotterranea era considerato garante,110 ma era legato anche alla ricchezza insita nei metalli. Un velo di mistero protegge l’estremo Occidente ed è lo stesso mistero che avvolge le Isole dei Beati poste da Esiodo111 nel vorticoso Oceano. Proprio Oceano rappresenta il punto d’incontro tra la

I.2. Greci ed Etruschi: immaginario dell’Aldilà Per i Greci il mondo antagonista a quello dei comuni mortali è rappresentato da un luogo in cui vivono gli dèi, pieno di luce, ma strettamente legato al suo opposto il luogo dell’oscurità, l’Ade. Il mondo ultraterreno localizzabile all’estremo Occidente del mondo allora conosciuto, si compone quindi di due parti, fondamentalmente una celeste e luminosa, e l’altra, dove regnano le tenebre costituita dall’Ade vero e proprio. Esistono però anche dei luoghi definibili terre di mezzo, le quali vengono a trovarsi a metà strada tra l’umano e il divino. Questi luoghi, liminari e situati al limite delle terre allora conosciute, possono essere abitati da dèi, ma anche da esseri mortali che si sono avvalsi di particolari favori divini. Rientrano in questa categoria le Isole dei Beati, le quali possono ricordare a loro volta altre terre dalle caratteristiche simili: l’isola di Gerione, quella delle Esperidi, o anche quelle di Calipso e Circe.100 Un elemento accomuna questi luoghi apparentemente lussureggianti e luminosi, la presenza di qualcosa di inquietante, sia per gli dèi che per gli uomini. La convivenza degli opposti, di luci e ombre, tende ad avvicinare questi luoghi forse più all’Ade che al mondo terreno. Riflettendo, anche nell’Ade si verifica una condizione simile ma invertita. In un mondo oscuro popolato da mostri e morti è presente una fanciulla bellissima che di questo luogo è regina, Persefone. Chi meglio di lei è in grado di esprimere questa ambivalenza? La regina dei morti è il simbolo della rinascita, ritorna ogni primavera dall’oscurità per portare nuova vita. Persefone, la terribile,101 è la figlia di Demetra rapita da Ade, signore del regno dei morti, che ne fa la sua sposa. Nell’antica spartizione del mondo tra i figli di Crono Ade ha infatti avuto in sorte il mondo sotterraneo.102 Persefone non è soltanto la regina dei morti, la sua vicenda si lega indissolubilmente a quella della madre Demetra. Ad entrambe era dedicato il santuario di Eleusi, dove si tenevano i Misteri. Qui attraverso un rituale complesso che faceva riferimento alla vicenda di morte e rinascita del ciclo vegetale, alla dimensione della rigenerazione e fecondità sessuale, si era andata formando nella mentalità greca la speranza di una possibile salvezza dopo la morte. Core, come viene chiamata Persefone in questo contesto, diventa quindi con le nuove credenze escatologiche che si affermano nel corso del VI secolo a. C. simbolo di speranza 99 100 101 102

Sul culto di Persefone a Locri: Torelli 1977, pp. 147-184; SourvinouInwood 1991, p. 151 ss. 104 Hdt. III, 116. 105 Strab. III, 2, 8-14; Diod. Sic. V, 35, 1; Jourdain-Annequin 1989, pp. 98-101. 106 Giangiulio 1996, p. 501 ss. 107 Pind. Isthm. V. 108 Kerényi 1991a, p. 49. 109 Pl. Cra. 403a. 110 Zannini Quirini 1987, p. 278. E’ noto che la vita, il nutrimento, viene dalle profondità, «il grano viene dai morti»: Burkert 1981, p. 203; Burkert 2003, p. 382. 111 Hes. Op. 171 ss. 103

Moscati 1988, p. 542; Almagro-Gorbea 1994, pp. 716-718. D’Agostino 1996, p. 437. Od. X, 491; XI, 47; Il. IX, 457. Il. XV, 187-193.

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terra e il cielo,112 un luogo a metà tra umano e divino. Le Isole dei Beati, luogo pieno di luce che accolgono gli eroi sottraendoli alla morte, sono situate nel mare inaccessibile al di là delle Colonne d’Eracle, dove non c’è mai freddo. Queste terre di mezzo rappresentano il luogo più adatto per gli eroi, né dèi né uomini, per i quali è forte il legame con il mondo sotterraneo. Il culto degli eroi infatti presenta affinità con i riti riservati ai defunti come il sacrificio notturno di animali neri. Per la presenza di lati oscuri e per la lontananza dal mondo abitato queste terre così insolite vengono raggiunte dagli stessi dèi con una certa riluttanza. Nell’Odissea Ermes, incaricato di portare a Calipso la decisione degli dèi riguardo la vita di Odisseo, non si mostra particolarmente felice di dover raggiungere una terra così lontana.113 L’isola di Calipso ha qualcosa di sinistro, è situata non solo fuori dal mondo conosciuto, ma anche fuori dallo spazio e dal tempo. Si può raggiungere solo attraversando un’immensa distesa di acqua salata, l’Oceano, arrivando in uno spazio solitamente precluso ai mortali. Appartenente a quelle che vengono definite entità primordiali, Oceano è più di ogni altro il padre di tutti, come ricordato da Omero.114 Collocate all’estremità del mondo le acque di Oceano non possiedono solo il potere fecondante, ma anche catartico e rigeneratore. Tutti gli astri, il sole in special modo, ricevono dall’oceano il vigore che serve per affrontare un nuovo giorno. Inoltre sono bagnate dalle sue acque sia l’Isola dei Beati che quella delle Esperidi, luogo del matrimonio tra Zeus ed Era legato al tema della fecondità e dell’immortalità. Anche Stige, la figlia più prestigiosa di Oceano, che scorre sottoterra, possiede lo stesso potere rigeneratore del padre.115 E’ sufficiente ricordare che proprio nelle sue acque viene immerso Achille per essere reso immortale e che sullo Stige vengono fatti i giuramenti più importanti.116 La sua acqua porta le divinità colpevoli di spergiuro in uno stato comatoso, che per degli immortali corrisponde ad una sorta di morte temporanea in cui vengono privati del respiro e della voce.117 Per questo motivo Stige è per gli dèi sinonimo di terrore, una forza superiore a loro che provoca orrore, ma anche rispetto.118 Nella concezione dei filosofi e geografi della scuola di Mileto, l’oceano era considerato una specie di fiume che circondava tutto il mondo conosciuto, allora visto come un disco piatto. Segnava il limite oltre il quale era impossibile spingersi. Chi lo raggiungeva, arrivava ai confini della terra, dove terminava ogni ulteriore delimitazione e quindi anche ogni precisazione spaziale e temporale. I limiti dell’oceano esistono solo in rapporto alla terra che da lui è circondata, dall’altro lato c’è il nulla.119

delle Esperidi. Eritia, l’isola di Gerione, viene collocata da Esiodo120 oltre Oceano. Di maggior precisione si avvalgono Erodoto, Apollodoro e Strabone, i quali pongono l’isola oltre le Colonne d’Eracle di fronte all’odierna Cadice. Nel caso di Strabone,121 Eritia, viene considerata Cadice stessa.122 L’antica Gadir, emporion fenicio voluto dall’oracolo del dio della città di Tiro Heracles-Melqart, sottolinea il ruolo primario del regno di Tiro nella fondazione del circuito mercantile fenicio nell’estremo Occidente che aveva come primi interlocutori le comunità tartessiche. Tra le isole gaditane vi era appunto Eritia.123 L’ubicazione dell’isola andò comunque spostandosi sempre più a occidente, seguendo i progressi geografici e coloniali dei Greci. Inoltre è bene tenere presente che la tradizione poneva Gerione in posti ritenuti ingressi dell’Ade, legati anche alla presenza di fonti calde.124 Quando Eracle alle prese con la decima fatica si trova costretto a dover raggiungere l’isola di Gerione, non utilizza un’imbarcazione qualunque, ma la coppa ricevuta in prestito dal Sole.125 Questo inconsueto mezzo di trasporto, crea un parallelo con l’eroe del Vicino Oriente Gilgamesh. Anch’egli riesce a proseguire il suo viaggio grazie all’aiuto di Shamash, il sole. Se si considera il parallelo con Gilgamesh non si può tralasciare il fatto che l’eroe mesopotamico si trova a dover attraversare un mare proibitivo per i mortali definito acque di morte. Soltanto il sole era stato in grado di attraversarlo fino a quel momento, durante il suo viaggio notturno, prima della sua riapparizione all’alba.126 Anche il tratto di mare attraversato da Eracle potrebbe essere inteso allo stesso modo. Si tratta di una via per l’isola dei morti? Apollodoro127 parla del luogo dove Gerione fa pascolare la sua mandria localizzandolo vicino a quello dove Menete pascolava le mandrie di Ade, o forse lo considera lo stesso posto, dal testo questo non risulta chiaro. Come già sostenuto dalla Jourdain-Annequin,128 dunque, le praterie di Gerione e quelle di Ade non solo sono vicine, ma probabilmente sono le stesse. Un altro paragone interessante è fatto dalla studiosa: Gerione e Ade appartengono entrambi ad un ambiente infernale; Cerun il Gerione etrusco assiste Ade, come messo in luce dalla tomba dell’Orco di Tarquinia; a questo punto Gerione potrebbe forse essere considerato il pastore degli Inferi.129 La mandria di Gerione è guardata da Eurizione e da Orto, il cane a due teste ricordato anche da Esiodo130 come figlio della spaventosa Echidna e del terribile Tifone, quindi fratello di Cerbero. Una serie di mostri dunque popolano questi luoghi. Lo stesso Gerione ha tre corpi che si uniscono alla vita per poi dividersi di Hes. Theog. 290 ss. Strab. III, 2, 11. 122 Hdt. IV, 8; Apollod. Bibl. II, 5, 106 ss.; Strab. III, 5, 4. 123 Bernardini 2003, pp. 112 -115. 124 Ad Apono vicino a Padova si trovava una fonte calda legata ad un oracolo connesso con la figura di Gerione (Suet. Tib. 14); In Sicilia vicino ad Imera un’altra fonte era connessa con Eracle e Gerione (Strab. III, 2, 11). Sull’argomento vedere: Croon 1952, pp. 37-39; Gallini 1959, pp. 65-81. 125 Ath. XI, 38. 126 Pettinato 1993, tav. X, 81 ss., p. 205; tav. X, 166-172, p. 209. 127 Apollod. Bibl. II, 5, 107 ss. 128 Jourdain-Annequin 1989, p. 525. 129 Burkert 1987, pp. 134 ss; Cristofani 1987, p. 199. 130 Hes. Theog. 305 ss. 120

Si cercherà ora di spiegare l’alterità di quei luoghi caratterizzati da luci e ombre considerandone due su tutti: i prati dove sono custodite le mandrie di Gerione e il Giardino

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Burkert 1987, p. 135. Od. V, 99 ss. 114 Il. XIV, 246. 115 Bonnefoy 1981, s. v. Eau (divinités de l’), pp. 332-337. 116 Hes. Theog. 400; Od. V, 184-186; Il. XV, 36-38; Hymn. Cer. 440 ss., e Hymn. Merc. 519; Cassola 1997. 117 Vernant 1987, p. 55. 118 Hes. Theog. 775-806. 119 Kerényi 1991a, pp. 38-39. 112 113

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

nuovo ai fianchi,131 e appartiene a quella famiglia di esseri mostruosi che Esiodo132 fa discendere dalla Notte e da Oceano. Ciò dimostra che verdi isole e praterie, tra l’altro sempre avvolte da nebbia, nascondono qualcosa di oscuro e sconosciuto, che deve essere celato sia ai mortali che agli immortali,133 forse l’ingresso per l’Ade?134 Alcuni versi di Euripide135 sembrerebbero essere d’accordo con questa tesi. Nell’Ippolito Teseo fuori di sé per quanto accaduto, dice che vorrebbe mandare il figlio Ippolito al di là del Ponto e dei luoghi di Atlante. Insomma se potesse Teseo ucciderebbe il figlio. Con queste parole Teseo pone l’Ade oltre i due confini del mondo, quello orientale e quello occidentale, in un luogo che viene come a coincidere, trovandosi in una dimensione senza spazio e tempo.136 Anche Virgilio,137 del resto, rappresenta Gerione proprio davanti all’ingresso dell’Ade, insieme a una serie di altri mostri che hanno a che fare con l’Averno. E’ molto interessante l’accento, già a suo tempo posto dalla Gallini,138 a sottolineare come il possesso di mandrie caratterizzi il lato più oscuro e ctonio del personaggio in questione. Questo discorso risulterebbe valido, non solo per Gerione, ma anche per Elio.139 Gerione andrebbe quindi inserito in quella categoria di personaggi definiti come Signori degli Animali connessi al mondo infero. Infatti il Signore degli Animali, sovrintende ai rapporti tra uomo ed animale, per cui la morte dell’uno significa la sopravvivenza dell’altro e viceversa. La dimora di questo personaggio va quindi compresa nel regno stesso della morte.140 L’immagine che appare pensando all’isola di Gerione è quella di un’isola dell’abbondanza, un’isola rossa perché irradiata dalla luce del sole al tramonto, ma anche una rappresentazione dell’Aldilà, in quanto regno governato dalla figura di un mostro triplo.141

il progredire delle conoscenze geografiche dei Greci. In un primo tempo il nome Esperia aveva indicato il suolo italico, poi la Spagna e infine l’isola che qui interessa, quella situata oltre l’Atlante, nell’Oceano.144 Apollodoro145 colloca il giardino presso Atlante nel paese degli Iperborei. E’ Atlante a sostenere la volta celeste ai confini occidentali del mondo, di fronte alla terra delle Esperidi.146 Queste a loro volta sarebbero sue figlie.147 Se non si è in grado di stabilire una collocazione certa di questa terra, i dati ricavabili dalle fonti portano a porre il Giardino delle Esperidi sicuramente in un ambito occidentale. Si conoscono altri due fatti sulle Esperidi: sono fanciulle che cantano alle luci della sera e, secondo una versione diversa da quella riportata da Diodoro, non sarebbero figlie di Atlante, ma della Notte, e vivrebbero nello stesso luogo oltre Oceano abitato anche dalle Gorgoni.148 Questi ultimi dati riportano ancora una volta a qualcosa di misterioso che mantiene il legame con il mondo dei morti. Inoltre le fanciulle che cantano su un isola non possono non far tornare alla mente le Sirene incantatrici e portatrici di morte di Odisseo. Il prato dell’Isola delle Sirene è cosparso di scheletri umani in putrefazione.149 Proprio il termine putrefazione lega le Sirene in modo indelebile alle case dell’Ade definite appunto putrescenti.150 Per quel che riguarda la Notte è risaputo il suo legame con creature mostruose o personificazioni che hanno a che fare con la sorte dell’uomo.151 La sua dimora ha sede nel Tartaro, avvolta da scure nubi. E’ il luogo dove la notte e il giorno s’incontrano. Di fronte a questa dimora sta Atlante a sostenere il cielo, all’estremità di tutto.152 Il luogo, come precedentemente accennato, è dimora delle Gorgoni. Quale miglior immagine delle Gorgoni per ricordarci l’aspetto più terrificante della morte?153 La testa della Gorgone, il cui sguardo pietrifica, segna il confine tra morti e vivi,154 come queste terre, che appartengono ancora al mondo della luce ma dove la connessione con l’oscurità, caratteristica principale dell’Ade, è fortissima. Lo sguardo di morte della Gorgone rappresenta lo stesso potere già incontrato per Ereshkigal, guardandolo si muore, raggiungendo uno stato pari a quello di chi ha lanciato lo sguardo.155 Medusa è a casa propria nel paese dei morti di cui vieta l’entrata a ogni uomo vivente. Il suo ruolo è simmetrico a quello di Cerbero: lei impedisce al vivo di entrare nel regno dei morti, Cerbero impedisce ai morti di tornare in quello dei vivi.156 Le Esperidi andranno allora ricercate al limite del mondo

La penultima fatica di Eracle vede l’eroe impegnato a raccogliere i pomi d’oro, simbolo e garanzia d’immortalità, custoditi nel Giardino delle Esperidi.142 Questi pomi, secondo il mito riferito da Ferecide e accolto anche da Apollodoro,143 sarebbero stati un dono di Gea ad Era, per il matrimonio con Zeus. A custodire le mele d’oro c’era un serpente con cento teste, figlio di Echidna e Tifone. Ancora una volta in un giardino che presenta tutte le caratteristiche del meraviglioso non manca la presenza di una creatura mostruosa. L’Esperia o Terra dell’Occidente non aveva un’ubicazione stabile, ma allo stesso modo dell’isola di Gerione tendeva a spostarsi sempre più verso Occidente con

Grilli 1990, p. 15. Apollod. Bibl. II, 5, 120. 146 Hes. Theog. 517-520. 147 Diod. Sic. IV, 27. 148 Hes. Theog. 215; 274 ss.; Aesch. PV 795 ss.; Vernant 2000, pp. 115116. 149 Od. XII, 45-46; Hes. [Sc.] 151-153. 150 Od. X, 512. Per il discorso riguardante le Sirene e la collocazione della loro isola vicino a uno di quei luoghi che nel mondo antico erano considerati ingressi per l’Ade: infra p. 27. 151 Hes. Theog. 210-232; 755-760. 152 Hes. Theog. 736 ss. 153 Aesch. Cho. 1049-1050. Per l’iconografia delle Gorgoni e di Medusa si veda Boardman 2004, pp. 144-147. 154 Il. V, 741-742; Aesch. PV 798-801; Vernant 2000, p. 82. 155 Vernant 1987, p. 81. 156 Vernant 1987, p. 50; è il pensiero della testa della Gorgone a mettere orrore ad Odisseo e a fargli lasciare velocemente l’ingresso dell’Ade (Od. XI, 632 ss.). 144

Apollod. Bibl. II, 5, 106 ss. 132 Hes. Theog. 211 ss. 133 Il. XX, 60-65. 134 Croon 1952, p. 68. 135 Eur. Hipp. 1053-1055. 136 Zannini Quirini 1987, pp. 286-287. 137 Aen. VI, 289. 138 Gallini 1959, pp. 65-81. 139 In Apollod. Bibl. I, 6, 35 ss., si dice che Alcioneo portò da Eritia le vacche di Elio. Quindi anche le mandrie del sole si trovavano su quest’isola. Una domanda sorge spontanea: le mandrie di Gerione e Elio sono forse le stesse? 140 Gallini 1959, pp. 73-75; Croon 1952. 141 Jourdain-Annequin 1989, p. 528. 142 Diod. Sic. IV, 26. 143 Ferecide FGrHist 3 F 16; Apollod. Bibl. II, 5, 113. Nella versione di Esiodo (Theog. 333-335) il serpente vive nelle profondità della terra e invece di pomi d’oro custodisce pecore dello stesso pregiato metallo. 131

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

conosciuto oltre il quale si trova il regno delle tenebre e collocate come l’isola di Gerione vicine a quelle che i Greci definivano eschatiai parti estreme. L’eschatia costituiva una zona di frontiera, isolata, oltre il mondo civilizzato. Una terra di confine tra l’umanità e una sorta di non-umanità, tra il civilizzato e il selvaggio.157

d’aiuto nel cammino verso l’Ade. Nell’Odissea i Feaci, popolo di «traghettatori», assumono un ruolo fondamentale perché costituiscono il collegamento tra l’universo reale e quello mitico.167 Sono certamente uomini, ma vicini agli dèi come nessun altro mortale e come viene ricordato da Alcinoo «prossimi a loro [gli dèi] come i Ciclopi e le selvagge tribù dei Giganti».168 Le loro navi senza timoni e nocchieri si muovevano quasi magicamente.169 Ai loro banchetti partecipano gli dèi, come Poseidone, un dio che aveva una certa familiarità con i luoghi situati ai margini del mondo, come la terra degli Etiopi, dove era solito recarsi.170 Dagli Etiopi si recano a banchetto sia Zeus che Poseidone. Abitano presso le correnti di Oceano, nelle regioni più remote del mondo, site sia all’estremo Oriente che all’estremo Occidente, in un luogo che viene a coincidere171 e hanno caratteristiche simili a quelle degli dèi come la bellezza e la longevità.172 Di altri personaggi o popoli menzionati nell’Odissea è sufficiente ricordare le caratteristiche per collocarli in un mondo altro. I Lotofagi mangiano fiori che privano della memoria, attributo essenziale della natura umana; i Cimmeri sono esclusi dal resto dell’umanità perché come i morti non conoscono il sole; l’isola di Eolo galleggia sull’acqua, vi si banchetta tutto il giorno, ma gli animali non vengono sacrificati agli dèi ed è pratica comune l’incesto. Si tratta quindi di un oikos non umano.173

Queste terre rappresentano il mondo degli dèi quindi, ma anche un mondo in cui gli opposti possono coincidere.158 La letteratura greca concepisce attraverso i secoli le immagini per descrivere questi luoghi. Si ricorda un’ultima volta: il Giardino delle Esperidi, dove è avvenuta l’unione tra Zeus ed Era159 nel loro più grande splendore, dove abitano appunto le Esperidi custodi dei pomi d’oro, emblema dell’immortalità, ma che Esiodo considera figlie della Notte; i prati verdi in cui pascolano le mandrie di Gerione, che è un mostro a tre teste160 e che ha come aiutante un cane, Orto,161 fratello del più famoso Cerbero, fedele cane di Ade e guardiano delle porte; questi prati verdi fioriti possono ricordare quelli dell’isola delle Sirene, i quali però sono ricoperti di resti umani.162 Vi sono anche altre isole con vegetazione lussureggiante, delle quali fanno parte quella dei Feaci e quella dove la bella Calipso tiene nascosto, come il suo stesso nome dice,163 l’astuto Odisseo.164 Quella di Calipso è un’altra di quelle isole lontane sia dagli dèi che dagli uomini. Definita ombelico del mare, si trova nello stesso luogo dove Atlante, non a caso padre di Calipso, sostiene il cielo.165 Non ha posto nello spazio umano, ma è anch’essa, come gli altri luoghi considerati, una figura dell’altrove. Paesi situati all’estremità del mondo, tutti quanti con una cosa in comune: l’inaccessibilità. Per citare Gernet: «Sono questi i luoghi che racchiudono una stessa identità: terre degli dèi, terre dei morti, terre dai frutti meravigliosi e terre dell’età dell’oro».166 L’Aldilà è quindi un mondo di luci e ombre, dove la morte è sempre presente perché rappresenta il momento nel quale l’uomo supera la soglia, il limite di ciò che gli dèi avevano previsto per lui. Una volta varcato il limite l’uomo si troverà in un mondo non umano, che può essere quello degli dèi, il quale al suo interno racchiude un regno a parte, quello di Ade e della sua giovane consorte Persefone, situato in una zona sotterranea accessibile per mezzo di una porta.

Nei poemi omerici diverse sono le citazioni dell’Ade ma fondamentalmente due sono le concezioni riferite all’Aldilà. Una vede l’Oltretomba come un luogo sotterraneo buio e squallido dove gli uomini sono ormai ridotti a ombre,174 si tratta del regno di Ade vero e proprio. L’altra crede nell’esistenza dei Campi Elisi,175 strettamente affini all’Isola dei Beati citata da Esiodo176 e situati ai confini del mondo, luogo riservato a defunti privilegiati, solitamente eroi. Se nell’Iliade l’Ade citato diverse volte viene posto sottoterra,177 dall’Odissea si apprende un dato in più. Pur mantenendo il carattere sotterraneo,178 il regno dei morti è localizzato al limite estremo del mondo, oltre l’Oceano.179 Posto ad un livello inferiore a quello dell’Ade vero e proprio «quanto la terra dista dal cielo», ultima e remota regione è il Tartaro, delimitato da porte di ferro e soglia di bronzo.180 Qui diverse generazioni divine imprigionarono i loro nemici: Urano vi rinchiuse i primi figli avuti da Gea, i ciclopi Arge, Sterope, e Bronte; Zeus vi precipitò i Titani. Nella letteratura posteriore ad Omero ed Esiodo si immaginerà il Tartaro non più soltanto come sede di antiche

Per continuare il cammino verso l’Ade vero e proprio è necessario chiedersi dove questo sia da collocarsi. Prima però possono essere utili le notizie tramandate dall’Odissea, in riferimento all’universo mitico dei racconti narrati alla corte di Alcinoo. Quello di Odisseo è infatti un viaggio in un mondo che non è umano e proprio questo dato può essere

Malkin 2004, p. 86 ss. Od. VII, 205-206. 169 Od. VIII, 555-560. 170 Od. I, 22 ss.; Hdt. III, 114. 171 Brillante 1987, pp. 87-88. 172 Hdt. III, 17-20. 173 Vidal-Naquet 1988, pp. 20-31. 174 Il. XXIII, 100 ss.; Od. X, 495; XI, 83; XI, 205-215; XI, 475-476; XXIV, 1-15. 175 Od. IV, 563 ss. 176 Hes. Op. 167 ss. 177 Il. III, 322; VI, 284; VI, 422; Burkert 2003, p. 375. 178 Od. III, 410; X, 175-176; X, 512. 179 Od. XI, 13; XXIV, 10-15. 180 Il. VIII, 15-16. 167 168

Robert 1960, pp. 304-305; Vidal-Naquet 1988, p. 102; D’Agostino, Cerchiai 1999, pp. 152-153. 158 Sull’ambivalenza del sacro e delle figure mitiche si veda tra gli altri: Bril 2003, pp. 39-46. 159 Sull’ambivalenza di Era: Kerényi 1991a, p. 100 ss. 160 Hes. Theog. 287. 161 Hes. Theog. 304 ss. 162 Od. XII, 41 ss. 163 Da kalypto, nascondere. 164 Od. V, 63 ss. 165 Od. I, 50-54. 166 Gernet 1933, p. 300. 157

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

divinità sconfitte, ma anche quale luogo di punizione per i mortali macchiatisi di gravi colpe durante la loro vita. Alla base del giudizio negli Inferi si rivela spesso una distinzione di tipo misterico, per cui solo agli iniziati spettava dopo morti una sorte felice.181

Si potrebbe dire che l’Ade è situato all’interno di una sorta di isola, o comunque di terra, posta oltre Oceano.190 Dirigendosi verso l’Ade, superato il mare s’incontra un primo spazio, che non fa più parte del regno dei vivi, ma che non si trova neanche all’interno di quello dei morti. Si tratta di una terra di nessuno, in cui s’inseriscono tutte le isole meravigliose e le terre fantastiche di cui accennato prima, e che si trovano sul percorso per arrivare al confine ultimo, rappresentato dal paese dei Cimmeri,191 sempre avvolto dalla nebbia e che non conosce il sole.192 Dalla descrizione che Circe fa ad Odisseo dell’Ade193 possiamo ricavare questo itinerario: attraversamento dell’Oceano; arrivo in una bassa spiaggia; boschi sacri a Persefone; l’accenno ad una katábasis da un luogo non precisato; l’arrivo all’Acheronte, nel punto in cui avviene l’incontro con i suoi affluenti, Piriflegetonte e Cocito,194 riconoscibile per la presenza di una roccia.195 Qui sulle rive dell’Acheronte si trova la frontiera dell’Ade.196 La porta infatti si trova nel mondo sotterraneo e per raggiungerla è sempre necessario effettuare una katábasis dal mondo superiore.197 Odisseo arrivato a questo punto deve fermarsi, perché oltre si trova la soglia, e essendo lui ancora vivo non può oltrepassarla. Bisognerebbe aver affrontato la faccia di terrore ed essersi trasformati, come già spiegato da Vernant,198 in quello che sono i morti, solo teste vuote, per poter proseguire oltre. Odisseo non avrà comunque alcuna possibilità di scorgere il sovrano dell’Ade; un mortale può forse scorgere l’Invisibile?199 Riuscirà a parlare con Tiresia e con altri, ma solo da quella zona limite a lui consentita e dopo aver compiuto un sacrificio cruento. Soltanto abbeverandosi dal sangue delle vittime offerte200 le ombre dei morti acquisiscono le facoltà peculiari della natura umana: la voce e la memoria.201 Una volta morti e ridotti ad eidola si conduce una non-vita nell’Aldilà. Si è ormai soltanto vuoti fantasmi, parvenze degli uomini che si era stati in vita.202 Tra queste ombre, Elpenore, compagno di avventure di Odisseo, aspetta di poter entrare nel regno dei morti che ancora gli è precluso in quanto non ha ancora ricevuto gli onori funebri.203 Una volta varcato il fiume, non

La concezione degli Inferi in Esiodo è molto simile a quella omerica. L’Ade mantiene il carattere sotterraneo182 e di luogo nebbioso dove regnano tristezza e gemiti.183 La sorte privilegiata che Omero riservava a Menelao184 trova riscontro in quella che Esiodo assegna a parte della stirpe degli eroi, per i quali Zeus decretò che vivessero nelle Isole dei Beati poste presso Oceano, un’esistenza senza dolore in una terra che produce frutti abbondanti senza essere coltivata.185 Per ciò che riguarda il Tartaro Esiodo tramanda qualche particolare in più rispetto ad Omero. Viene rappresentato come vuota tenebra, una pianura squallida sempre battuta da venti tempestosi, circondato da una triplice fascia di buio e da un muro di bronzo invalicabile nel quale Poseidone ha costruito porte di bronzo.186 Qui trova dimora la Notte della quale si è precedentemente accennato il legame con esseri mostruosi e con la morte. Di fronte alla dimora della Notte si trovano le case risonanti del dio sotterraneo Ade e della terribile consorte Persefone.187 Quindi Esiodo non pone il Tartaro ad un livello più basso rispetto all’Ade, come fa Omero, ma lo distingue semplicemente come parte chiusa e a sé stante dell’Ade. Nello Scudo il termine Tartaro è usato semplicemente come sinonimo dell’Ade.188 Sia in Omero che in Esiodo completano la descrizione dell’Ade la presenza dello Stige, il fiume infernale, un ambiente roccioso, e il prato di asfodeli sul quale gli eidola fluttuano. Questa visione, come si vedrà più avanti, è presente anche nelle Rane di Aristofane. Nel resto della produzione letteraria greca, poeti tragici, lirici, elegiaci, l’Ade è sempre menzionato di sfuggita e non viene aggiunto alcun particolare alle descrizioni precedenti. Occorre a questo punto fare una distinzione tra il mondo sotterraneo e l’Ade vero e proprio che costituisce soltanto la parte che si trova oltre la porta. Diverse volte le Porte del Sole vengono equiparate a quelle dell’Ade,189 ma se la giusta collocazione delle Porte dell’Ade è sotterranea allora sarebbe più giusto considerare le Porte del Sole come una sorta di accesso all’Ade, nel senso di un punto dal quale era possibile iniziare la katábasis, la discesa nel mondo sotterraneo, l’inizio del percorso che porta davanti alle Porte dell’Ade vere e proprie.

Notizia come abbiamo già visto riportata da Omero, ma confermata anche da Hes. Theog. 695 ss. 191 I Cimmeri vengono collocati da Strabone (V, 4, 4 ss.) nella zona limitrofa al Golfo di Lucrino e nelle vicinanze dei Campi Flegrei. 192 Od. XI, 13 ss. 193 Od. X, 508-515. 194 Pyriphlegéthon fiume del fuoco e Kókytos fiume del lamento alludono al rito della sepoltura: quando il rito è concluso la psyche si trova al di là dei fiumi, ha varcato il limite riunendosi agli altri morti (Burkert 2003, p. 376). 195 Ar. Ran. 193; forse la stessa alta roccia inaccessibile menzionata da Esiodo (Hes. Theog. 785). 196 LIMC III.1, s. v. Charon I, pp. 210-212; Touchefeu-Meynier 1968, p. 133. 197 Questa visione è ben chiara in Apollodoro (Apollod. Bibl. II, 5, 123124). 198 Vernant 1987, p. 51. 199 Secondo l’etimologia il nome Haides sarebbe da rapportare al verbo vedere idein preceduto da alfa privativa, (Pl. Cra. 403a; 404b). Appartiene ad Ade la kynee elmo di pelle di cane che rende invisibile chiunque lo indossi. 200 I morti sono afflitti da una grande sete e il sangue delle vittime sgozzate deve colare in abbondanza per dissetarli (Detienne 2002, p. 149). 201 Od. XI, 24 ss.; Cole 2005, p. 194 ss. 202 Il. XXIII, 99-104. 203 Od. XI, 51 ss. 190

Zannini Quirini 1987, p. 281; Penglase 2007, p. 133 s. Hes. Cat. V, 96b, 118; Hes. [Sc.] 151. 183 Hes. Cat. I, 19, 25. 184 Od. IV, 561 ss. 185 Hes. Op. 167 ss.; Zannini Quirini 1987, p. 285. Una versione assente dai manoscritti ma presente in un papiro in testimoni indiretti, fa di Crono, liberato dal Tartaro da Zeus, il re delle Isole dei Beati. Anche Pindaro accenna a questo in Ol. II, 70; Burkert 1999, p. 66. 186 Hes. Theog. 726-742. 187 Hes. Theog. 767 ss. 188 In Eschilo (Aesch. Eum. 64-73) il Tartaro è sia luogo di punizione che casa delle Eumenidi. Sull’argomento si veda Garland 1985, p. 51. 189 D’Agostino, Cerchiai 1999, pp. 53-54. 181 182

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è più possibile il ritorno, questo l’anima di Patroclo riferisce ad Odisseo204 e apparsa in sogno ad Achille, chiede di essere seppellita al più presto, in modo da poter passare il fiume e le Porte dell’Ade, per porre fine al suo vagare davanti all’ingresso.205 Le Porte dell’Ade si trovano quindi oltre il fiume che rappresenta già una zona proibita ai mortali. Questo luogo è lo stesso in cui si ferma anche Ermes per consegnare l’anima del morto da lui trasportata a Caronte,206 il quale provvederà a farle continuare il viaggio sulla sua barca, fino alla terra dei morti.

infernale tutti i defunti senza distinzione.212 Nonostante Ermes sia un dio olimpico, motivo per cui non dovrebbe avere niente a che fare con il mondo sotterraneo, è la sua essenza stessa a giustificarne la presenza. E’ il dio per il quale non esistono confini. Per questa ragione era definito protettore dei viaggiatori e la sua immagine sotto forma di erma veniva posta nei crocevia. Egli è quindi anche a conoscenza della strada per l’Ade: nell’Odissea è lui a condurvi le anime dei Proci213 e nell’Inno a Demetra scorta Persefone fuori dall’Ade.214 A Ermes psychopompos si sacrificava durante lo svolgimento della festa delle Antesterie, in un momento in cui era proibito fare sacrifici alle divinità olimpiche e i templi a loro dedicati erano chiusi. Questo per sottolineare il ruolo del dio come intermediario e la sua funzione che, nel caso specifico delle Antesterie, consisteva nel condurre e poi riportare dagli Inferi Dioniso.215 E’ il dio dei cambiamenti di stato, colui per il quale non esistono né confini né serrature. Per questo motivo è anche protettore dei ladri. Suoi attributi sono: pyledókos custode della porta, propylaios e pylaios, riferiti alla sua funzione di mediatore tra il mondo della notte e quello del giorno, tra il mondo degli spiriti e quello degli uomini.216 Essendo la morte un passaggio da uno stato ad un altro, Ermes non può che esserne la guida. C’è un particolare che traspare dalla pittura vascolare e che differenzia i due fratelli Hypnos e Thanatos da Ermes: i primi sono raffigurati mentre trasportano dei cadaveri, dei corpi rappresentati sempre senza vita, mentre il secondo, soprattutto in rapporto a Caronte, in quelle scene in cui avviene il passaggio di un’anima dall’accompagnatore al traghettatore, fa da guida a morti rappresentati con sembianze di viventi. Quindi Hypnos e Thanatos trasporterebbero il defunto alla tomba, alla sua sepoltura, mentre Ermes si occuperebbe del dopo.217 Due elementi accomunano Ermes ad Hypnos: anch’egli è alato e grazie ad un bastone magico è in grado di addormentare e risvegliare gli uomini.218 Proprio il sonno svolge infatti un altro importante ruolo di mediatore fra vita e morte. La cultura greca, come molte altre, considerava il sonno strettamente legato all’esperienza della morte. Sappiamo da Omero che presso le Porte dell’Ade viveva il popolo dei sogni219 e da Esiodo che essi erano da considerarsi fratelli di Thanatos.220 Nell’epoca arcaica e classica sonno

Ermes è psicopompo e figura il momento del trapasso: se infatti è mediatore divino tra mondo superiore e mondo inferiore accompagnando le anime nel loro ultimo viaggio fino alla frontiera dell’Ade,207 Caronte rappresenta invece una figura di un mondo altro, si trova già nell’Aldilà e non ha nessun tipo di comunicazione col mondo esterno e superiore. Il suo traghettare anime da una sponda all’altra avviene nell’Oltretomba. E’ necessario distinguere infatti tra gli accompagnatori di anime e il traghettatore che svolge la sua funzione in un luogo oltremondano del quale viene a costituire in qualche modo anche il guardiano.208 Caronte raffigurato come un vecchio barbuto, come possiamo vedere sulle lekythoi attiche a fondo bianco di V secolo, svolge l’attività di traghettatore di anime occupandosi esclusivamente di donne e bambini.209 Il Caronte greco al contrario di quello etrusco, di cui diremo più avanti, sembra in certi frangenti rassicurare o rendere il viaggio meno angoscioso ai defunti. Certamente non ha l’aspetto demoniaco e terrificante che si ritroverà invece nell’imagerie etrusca. Esistono tradizioni diverse sul trasporto delle anime delle quali inizialmente si occupavano i due fratelli Hypnos (il Sonno) e Thanatos (la Morte) e su un piano diverso Ermes e i Dioscuri. I primi, legati soprattutto al concetto di «bella morte»210 e quindi al trasporto di guerrieri, primo tra tutti Sarpedonte,211 non sono divinità ma personificazioni del sonno e della morte. Ermes e i Dioscuri invece, nella loro funzione di psychopompoi, accompagnano fino al fiume

Rohde 1914, p. 10. Il. XXIII, 70-75. 206 In Omero, Caronte, non è mai menzionato. Sarebbe però stato inserito tra le figure presenti nell’affresco di Polignoto nella Lesche degli Cnidi a Delfi, risalente alla metà del V secolo a. C. (Paus. X, 28; Delcourt 1998, p. 276 ss.). Il pittore dell’affresco avrebbe quindi fatto riferimento ad altre fonti letterarie. Caronte infatti appariva nei Minyas un poema epico di datazione oscillante tra il VI secolo e gli inizi del V a. C. (De Ruyt 1934, pp. 230-231; LIMC III.1, s. v. Charon I, p. 218). La figura del traghettatore di anime appare nella mitologia greca quindi molto più tardi rispetto agli altri personaggi ctoni come Ade o Ermes (Garland 1985, p. 55). Il traghettatore del mondo infero trova i suoi modelli orientali in ambito sumerico, nella figura di Enlil che veste appunto i panni del traghettatore del fiume della morte, e in ambito assiro dove l’eroe Gisdubar in viaggio verso la terra dei morti, per trovare consiglio tra le ombre dei suoi antenati, deve essere traghettato nell’Aldilà (Terpening 1985, p. 13). Nelle Rane di Aristofane, datate al 405 a. C., Caronte rappresenta una figura già ben conosciuta. 207 Boardman 1975, pp. 8-9; Mugione 1995, p. 363 ss. 208 Terpening 1985, p. 12; Sourvinou-Inwood 1987, p. 157. 209 Cerchiai 1995, p. 391. 210 Vernant 2000, pp. 75 ss. 211 Il. XVI, 450-461; XVI, 667-683. 204 205

Sourvinou-Inwood 1987, pp. 145-158. Con il passare dei secoli, come dimostrato nelle lekythoi attiche a fondo bianco, l’intervento di Hypnos e Thanatos verrà esteso a tutti i defunti esprimendo la coscienza popolare del periodo (Mainoldi 1987, p. 31, 35-36). Per la funzione di Thanatos esclusivamente come dio della morte, che non si occupa quindi solo di guerrieri valorosi, ma anche di altri defunti, nel caso specifico di una donna: Eur. Alc. 28 ss. 213 Od. XXIV, 1-14. 214 Hymn. Cer. 335-383; Cassola 1997; Burkert 2003, p. 312. Ermes è ricordato come guida da Sofocle (Soph. Aj. 831-833). Lo stretto legame fra Ermes e la morte è ben espresso anche nei versi di Sappho fr. 95 V; (la V che segue il numero del frammento rimanda all’edizione Voigt, Sappho et Alcaeus, Ed. Eva-Maria Voigt, Amsterdam, 1971). 215 Burkert 1981, p. 173. 216 Bonnefoy 1981, s. v. Hermes, p. 500 ss.; Biraghi 1992, p. 30. Kerényi notava tra l’altro come nell’Iliade Ermes non comparisse neanche una volta come accompagnatore di anime (Kerényi 1979, p. 62 e p. 133). 217 Mainoldi 1987, p. 37. 218 Bérard 1974, p. 49; Mainoldi 1987, p. 40; Burkert 2003, p. 311. 219 Od. XXIV, 12. 220 Hes. Theog. 212. 212

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

a condurre le psychai sottoterra.233 Queste rappresentano creature demoniache molto più degli altri psychopompoi considerati. Sono nere, avvolte in un mantello rosso di sangue umano e divoratrici di cadaveri che trascinano per i piedi.234

e morte sono una coppia concettualmente inseparabile. Il sonno come momento in cui si è privi di difesa, prelude alla morte o compromette gravemente la vita. Morto e sogno vengono rappresentati nello stesso modo, in entrambi i casi ci troviamo di fronte ad un eidolon. I morti sono solo parvenze, immagini, come i sogni.221 Il fratello di Hypnos, Thanatos, rappresenta la personificazione e manifestazione della morte nel mondo degli umani, come è anche descritto nell’Alcesti di Euripide. Si aggira per le strade vestito di nero e armato di una spada con la quale taglia una ciocca di capelli alla vittima predestinata.222 L’immagine data da Euripide lo differenzia in modo fondamentale dagli altri personaggi psychopompoi. Essi si occupano del trasporto delle anime ma non possono decidere del destino di nessun mortale prerogativa esclusiva di Thanatos. Egli è la morte che arriva inesorabile e porta nell’Ade improrogabilmente. Per questa sua caratteristica risulta odioso anche agli dèi.223

Nella descrizione dell’itinerario per l’Ade fatta da Circe non manca l’allusione al bosco prima di giungere all’Ade che ricorre anche nelle fonti più tarde.235 Oltre a rappresentare qualcosa di sacro alla regina degli Inferi, sembra chiara la sua funzione di nascondere ai comuni mortali il posto nel quale avrebbe luogo la discesa al mondo sotterraneo oppure in altri casi, trovandosi già in quella sorta di terra di nessuno, la porta vera e propria.236 Nei santuari greci il témenos era spesso delimitato da alberi a protezione appunto della parte più divina e sacra, come in questo caso. Trovandosi sottoterra, caratteristiche del regno di Ade sono il buio e la tenebra. Infatti il morto è prima di tutto colui che non ha più la possibilità di vedere la luce del sole, come ricordato diverse volte nelle fonti.237 Oltre la porta, custodita da Cerbero si trova il prato di asfodelo sul quale i morti ormai ridotti a ombre fluttuano nell’aria.238 Nei poemi omerici si crede alla segregazione delle anime in una terra dei morti, inaccessibile ai viventi, dove si conduce una semi-vita incosciente. L’espressione «case di Ade», anch’essa presente in diversi autori, probabilmente indica le case di fango ammuffite239 in cui i morti nella loro nuova condizione trovano adesso dimora. Oltre a queste case nelle fonti è menzionato il palazzo di Ade. Abitato dai sovrani esso doveva contenere tutto ciò che si conviene ad un palazzo nobile: sicuramente il trono, e nel cortile interno anche il carro d’oro trainato da quattro cavalli neri, con cui Ade aveva rapito Persefone.240 La tradizione epica vede l’Ade come un regno dell’età del Bronzo. Un paese dotato di mura con porte e un grande palazzo.241 Per trovare una descrizione esauriente dell’Ade dobbiamo arrivare alla fine del V sec. a. C., con le Rane del poeta comico Aristofane. Qui vengono menzionati in modo scanzonato, come consuetudine dell’autore, diversi particolari.

Un’ultima serie di esseri psychopompoi completano il quadro degli accompagnatori di anime nell’Aldilà. Ecate, come Ermes guida degli spiriti, è protettrice di porte e viene raffigurata spesso nei crocevia.224 Inoltre è ricordata anche nell’Inno a Demetra come compagna di Persefone nel suo viaggio di ritorno dall’Ade.225 Era presente ad ogni nascita e ad ogni morte, per scortare la psyche nel momento in cui entra o lascia il corpo. Preferiva apparire nei cimiteri o dove si verificavano cattivi presagi.226 Zannini Quirini citando Malten ricorda come possibile trasportatore dei defunti anche il sovrano degli Inferi. Uno degli attributi di Ade era klytópolos dai bei cavalli, col suo carro infatti rapì Persefone.227 Menzionando dei cavalieri non possono non tornare alla mente i Dioscuri. E’ attestato che ai gemelli divini era dedicato a Terapne, località situata vicino a Sparta, fin dalla fine del VII secolo a. C. un culto di tipo funerario e ctonio.228 Essi fanno parte di quelle divinità che aiutano l’offerente ad affrontare il viaggio per l’Aldilà, almeno per l’ambiente etrusco dove l’attestazione più antica di una devozione verso i Dioscuri risale al V secolo a. C.229 E’ la storia stessa dei Dioscuri a farne personaggi a metà tra due mondi. Figli di Zeus, come dice il nome, Castore e Polluce sono caratterizzati dall’essere gemelli. Solo Polluce però, come tutti gli esseri divini, è immortale. Castore invece morirà durante il combattimento seguito al ratto delle Leucippidi.230 Il forte legame tra i due fratelli non può però spezzarsi e questo è il motivo che fa diventare entrambi figure del trapasso, capaci di vivere, per volere di Zeus, sia nell’Oltretomba che sull’Olimpo.231 Alcune pitture vascolari mostrano i Dioscuri nella loro funzione di psychopompoi.232 In altri casi sono le Keres di Thanatos

Per poter spiegare la concezione dell’Ade di Aristofane è necessario un breve excursus sul cambiamento di mentalità religiosa avvenuto durante il VI secolo a. C. Se per gli Il. II, 302. Zannini Quirini 1987, pp. 268-269. 235 Uno dei testi orfici di Turi riporta: «volgiti verso destra, ai prati sacri e ai boschetti di Persefone» (Burkert 1999, pp. 66-67 con bibliografia); Verg. G. IV, 467 ss., dove il bosco si trova nelle profondità della terra. 236 A questo proposito può essere utile la scena rappresentata su un’anfora attica proveniente da Vulci, attribuita al Pittore di Andokides e databile al 525-510 a. C. Davanti alla Porta dell’Ade è presente un bell’albero che potrebbe far riferimento al boschetto di Persefone. Si veda il riferimento G6 nel catalogo dei vasi greci. 237 Od. IV, 833-834; Hes. Op. 155. 238 Od. X, 495; XI, 539; 573; XXIV, 13; Sappho fr. 55 V. 239 Il. XX, 61-66; Od. X, 512; Hes. Theog. 731. Ciò che sta sottoterra è ripugnante. Quando, durante la lotta fra dèi e Titani la terra tremò, Ade balzò dal trono urlando dalla paura temendo che la terra potesse spaccarsi e portare così alla luce il suo regno orribile, putrido, odiato dagli dèi (Burkert 2003 p. 375). 240 Hymn. Cer. 342 ss.; Vermeule 1979, p. 34 ss.; Cassola 1997. 241 Vermeule 1979, p. 35. 233 234

Brillante 1987, pp. 49-89; Mainoldi 1987, p. 10. Garland 1985, p. 58. 223 Hes. Theog. 764-766. 224 Kerényi 1979, p. 115. Diversi documenti ne fanno menzione attribuendole il compito di guardiana degli Inferi (Bérard 1974, p. 130). 225 Hymn. Cer. 440; Cassola 1997. 226 Garland 1985, p. 46. 227 Zannini Quirini 1987, pp. 271-272. 228 Hermary 1978, p. 60 ss. 229 Rendeli 1996, p. 26, n. 34. 230 Cristofani 1988-1989, pp. 14-16. 231 Burkert 2003, pp. 400-403. 232 Shapiro 1993, pp. 160-163. 221 222

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

autori precedentemente esaminati, come si è visto, l’unica possibilità dopo la morte per il defunto è quella di una “vita” squallida in un mondo di tenebre, con l’affermarsi delle concezioni escatologiche di stampo misterico, appunto risalenti a questo periodo, si perdono le convinzioni acquisite fino a quel momento. Inoltre dalla fine del VI secolo a. C. iniziano a fare la comparsa personificazioni e demoni infernali come quelli rappresentati nella Lesche degli Cnidi a Delfi. Nell’affresco qui rappresentato compare infatti la figura di Eurynomos, spaventoso demone dalla pelle di colore nero-blu. Egli divorava la carne dei corpi dei trapassati lasciando solo le ossa.242 Già in Omero si parlava di demoni, come le Keres, ma non si era sentito il bisogno di descriverli fino a che non sopravvenne la drammatizzazione del destino individuale. Fin dal VI secolo a. C., all’interno della polis avevano assunto un peso sempre maggiore le preoccupazioni di carattere escatologico. Si riteneva che solo chi fosse stato iniziato ed avesse preso parte ai riti avrebbe potuto sperare in una vita nell’Aldilà e in un destino diverso dagli altri mortali. Con la crisi della polis iniziata ad Atene alla fine del V secolo a. C., l’attenzione si sposta sempre più dalla comunità all’individuo e sempre maggiore diventa l’adesione a concezioni misteriche, nelle quali è esplicita la promessa della salvezza individuale.243 La prima attestazione dei culti misterici si ha nell’omerico Inno a Demetra databile al tardo VII secolo a. C. Aperti a tutti i gruppi sociali, seppure limitati all’ethnos ellenico, questi particolari culti erano espressione di libera scelta e vocazione personale. In epoca tardo arcaica e classica il fascino dei misteri eleusini e di quelli bacchici, consisteva nel fatto di offrire una via personale alla felicità in questo mondo e una speranza di vita migliore nell’altro.244 I misteri si celebravano annualmente nel santuario di Demetra e Core ad Eleusi. Prevale l’aspetto di riti agrari e di celebrazione della fecondità, ma lo stesso carattere ctonio delle divinità venerate apre la strada a prospettive di salvezza nell’esistenza sotterranea da condurre dopo la morte.245 Ad una dea che regna nel mondo dei morti avendo però la facoltà di lasciarlo per tornare alla luce del sole e alla madre di lei si richiedono oltre all’abbondanza di messi altri benefici connessi con la beatitudine dopo la morte.246 Centro delle celebrazioni eleusine era appunto la vicenda di Demetra e Persefone: un chiaro riferimento alla vicenda della morte e della rinascita propria del ciclo vegetale; ma anche, oltre ad esso, alla dimensione della generazione sessuale e della speranza di salvezza e riscatto dalla morte che sta al limite di ogni esperienza individuale.247 Nella notte dei misteri si trasformava la paura della morte in serena fiducia. Attraverso il rito la morte era resa in qualche modo controllabile.248 Viene a crearsi una contrapposizione tra iniziato e non-iniziato per cui il devoto e il giusto hanno

diritto alla beatitudine, mentre il malvagio deve trovare in ogni caso la sua punizione.249 Altra alternativa alla religione ufficiale era offerta dall’Orfismo. Le sue origini sono da rintracciare nell’esperienza eleusina, arricchita dall’apporto del culto di Dioniso, dei suoi riti iniziatici e delle prospettive di morte e resurrezione con quel mito connesse. Dioniso sembra infatti entrare come paredro abbastanza presto nel santuario eleusino. Tra i culti misterici era di rilevante importanza quello dedicato alla figura di questo dio. Anche in questo caso si trascendevano i limiti della polis e un momento importante era costituito dall’iniziazione. Questi culti fanno la loro comparsa ai margini del mondo ellenico intorno al 500 a. C. a Olbia e Cuma. In Dioniso sopravvive il concetto, estraneo alla religiosità greca, e chiaramente di origine mediterranea, del dio che muore e risorge.250 Si celebrava il suo ritorno annuale dagli Inferi e per questo venne considerato anche divinità dell’Oltretomba.251 Al carattere ctonio del dio appartiene anche il suo legame con una madre terra, sia essa Semele o Demetra o con una dea del mondo sotterraneo come Persefone. Le ragioni per voler diventare membro di un gruppo bacchico erano diverse. Già i gruppi delle menadi promettevano l’estasi quale mezzo d’infrazione temporanea delle costrizioni sociali raggiungibile attraverso i riti che davano anche la possibilità di realizzare l’unione col dio. Ma non tutti gli iniziati si accontentarono di questo piccolo momento di gratitudine e a partire dal V secolo cominciarono ad accumularsi testimonianze relative all’esistenza di credenze escatologiche. Tavolette ossee di questo periodo provenienti da Olbia sono appunto testimoni di una credenza nella vita ultraterrena nell’ambito di culti dedicati a Dioniso e Orfeo.252 Per quel che riguarda il movimento orfico lo ritroviamo nella Grecia del VI secolo a. C. negli stessi ambienti culturali e sociali in cui si erano sviluppati i culti dionisiaci. Dal punto di vista sociale questi movimenti religiosi sembravano rivolti a quelle figure solitamente escluse e poco partecipanti alla vita delle poleis: donne, stranieri, comunità periferiche, intelletuali emarginati. Si pongono quindi come alternativa alle forme della religiosità olimpica e cittadina. La vita degli appartenenti alla setta deve seguire una serie di obblighi e divieti, primo fra tutti quello di mangiare carne. Regole e disciplina differenziano quindi gli orfici dagli altri cittadini che non hanno imboccato la via della purificazione e della salvezza. Secondo il mito orfico l’anima umana è di natura divina e solo attraverso la purificazione e l’espiazione di una primordiale colpa, l’assassinio del dio, può ritornare al suo stato originario.253 Aristofane, figlio del suo tempo, non può nelle sue opere non risentire di quella che si è rivelata una sorta di

Paus. X, 28, 7. 243 D’Agostino 1996, pp. 438-439; Burkert 1999, p. 76 ss. 244 Graf 1997, pp. 309-310. Sui misteri di Eleusi e Samotracia si veda: Sourvinou-Inwood 2005, pp. 25-45; Clinton 2005, pp. 50-70. 245 Mylonas 1961; Burkert 1981, p. 182; Musti 1989, p. 268; Kerényi 1991b; Clinton 1992; Graf 1997, p. 317. 246 Scarpi 2003, p. 30. 247 Vegetti 2001, p. 275. 248 Burkert 1981, p. 191; Scarpi 2003, p. XIV. 242

Burkert 2003, p. 379. In generale su Dioniso vedere Detienne 1987; per la figura del dio legata più propriamente ai misteri: Robertson 2005, pp. 218-232. 251 Eraclito lo identificava con Ade (15 DK). 252 Cassola 1997, pp. 7-10; Graf 1997, pp. 324-328. 253 Graf 1997, p. 328; Vegetti 2001, pp. 276-278. 249

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

rivoluzione delle concezioni religiose. Nelle Rane descrive la festosa processione dei mystai negli Inferi, facendo proseguire la festa mistica nell’Aldilà. L’autore si riferisce ad Eleusi, come l’acclamazione di Iakchos prova.254 L’idea della prosecuzione della celebrazione estatica dopo la morte è identica a ciò che viene riportato nel testo della laminetta orfica d’Ipponio riguardo alla condizione dei Bakchoi e degli iniziati nell’Aldilà.255 Aristofane ricorda che il viaggio per raggiungere la terra dei morti è molto lungo, si deve arrivare ad un grande lago senza fondo, una palude,256 che è possibile attraversare solo grazie ad un vecchio e alla sua barca. Un dettaglio divertente è dato dal costo del viaggio, due oboli. C’è però un’altra possibilità per superare la palude, quella presa in considerazione da Xantias. Egli infatti fa il giro del lago invece di attraversarlo con l’imbarcazione. Quest’altra via per raggiungere l’altra sponda e quindi l’Ade può essere un’invenzione di Aristofane o forse una citazione della via che avevano percorso Teseo e Piritoo nei Minyas per raggiungere l’Oltretomba.257 Serpenti e altri esseri mostruosi popolano questa regione ripartita in due zone: una ricoperta di fango e dimora di chi ha compiuto azioni riprovevoli, l’altra piena di luce con alberi di mirto e suoni di flauto. Quest’ultimo luogo è quello dove soggiornano gli iniziati e si troverebbe proprio sulla strada per le Porte dell’Ade.258 Quindi non si è ancora oltre la porta, ma in una di quelle zone limitrofe descritte in precedenza e definite terre di mezzo. Un luogo significativo si trova alla fine della palude, caratterizzato da una grande roccia, oltre questa sarebbe da porre la porta.259

che solo l’iniziato può fare correttamente e si consideri un particolare interessante: per poter accedere all’acqua l’iniziato deve rispondere correttamente ad una domanda posta da due custodi.261 I guardiani dell’acqua, la loro domanda e la risposta rivelano sorprendenti paralleli con il Libro dei Morti egizio. Colui che sa rispondere alla domanda dei guardiani rivendica uno status cosmico «figlio del cielo e della terra» che è garanzia di salvezza.262 Nella laminetta proveniente da Petelia si specifica che la fonte con il cipresso bianco si trova a sinistra del palazzo di Ade.263 Ecco la novità concernente l’Ade nella concezione orfica: non si parla più di oscurità e tenebre, almeno per gli iniziati, ma di una natura simile a quella terrena forse ancor più rigogliosa. Una reggia fiancheggiata da una fonte, un bellissimo e grande cipresso bianco, un lago. Tutti luoghi che allietano i morti appena giunti nell’Aldilà, indipendentemente dalla scelta che poi faranno riguardo alla fonte. Anche nell’Ippolito di Euripide si accenna ad un luogo in cui riposare tranquillamente distesi su un prato e all’ombra dei pioppi.264 Più tardi, con Platone avremo la descrizione di un Aldilà simile. Nel «Mito di Er» si narra di un luogo meraviglioso e luminoso. Due voragini si aprono nel terreno e due nel cielo. Rappresentano le strade percorribili dai morti in base alla loro condotta in vita: la strada del cielo spetta ai giusti e quella nel terreno che porta al Tartaro agli ingiusti.265 Il fatto che sia un luogo di luce ben mostra il cambio di mentalità avvenuto nello spazio dei secoli. Per quanto riguarda gli Etruschi, i quali vengono inseriti nello stesso capitolo dei Greci per la forte influenza che questi ultimi hanno esercitato su di loro, specialmente per quel che concerne la mitologia e l’arte,266 purtroppo non si dispone di una tradizione letteraria sulla quale fare affidamento, bisogna ricorrere alle fonti archeologiche e al patrimonio iconografico che queste hanno tramandato. L’adozione etrusca di un repertorio iconografico greco non rappresenta la ricezione, da parte di una cultura subalterna, di un patrimonio figurativo estraneo di cui si accettano passivamente i contenuti. Le influenze percepite vengono comprese e rifunzionalizzate da parte di una élite «acculturata». L’adozione dell’immaginario greco attraverso un atto di appropriazione attiva sottolinea la volontà da parte dell’aristocrazia etrusca di esprimere la propria affinità culturale con il mondo greco, di esibire una solidarietà che la tradizione storica antica definisce syngeneia, cioè condividente una stessa radice.267

Se, secondo la visione omerica, i morti, ormai ridotti a fantasmi, continuano la loro vita in un mondo senza luce dove uomini uccisi in battaglia indossano ancora le armature sporche di sangue, mentre chi è un signore come Achille continua ad esserlo,260 con la diffusione di nuove dottrine religiose e dei culti misterici sorti diverse attendono l’uomo nell’Aldilà e particolari benefici sono riservati agli iniziati. L’Ade in qualche modo si modifica diventando un posto più lieto. Grazie ai culti orfico-pitagorici, diffusi soprattutto in Magna Grecia, possiamo ricavare qualche altra informazione utile per la descrizione dell’Aldilà. Dall’Italia meridionale sono pervenuti documenti da ricondurre sicuramente all’ambito orfico. Si tratta di alcune laminette d’oro inscritte rinvenute a Petelia, Thurii e Ipponio. Il più antico di questi documenti è quello d’Ipponio (fine V-inizio IV secolo a. C.) dove si parla del comportamento da tenere una volta giunti nell’Ade nel quale si arriva assetati. Quindi si menzionano due fonti, una con alla destra un cipresso bianco e un’altra più lontana che scorre dal lago di mnemosyne. Si tralasci il problema della scelta che il defunto deve compiere, e

L’atteggiamento etrusco di fronte alla divinità e al destino è molto più inquieto rispetto a quello greco. Il loro stesso modo di vivere sembra improntato alla ricerca di presagi che prefigurino un avvenire sul quale è comunque impossibile intervenire. Tutto è già stato deciso da forze

Ar. Ran. 316. Burkert 1999, pp. 64-65. 256 Si veda anche: Eur. Alc. 252-263, dove si menziona anche un essere alato che trascina Alcesti sulla barca di Caronte. 257 Terpening 1985, p. 56. 258 Ar. Ran. 137-163. 259 Ar. Ran. 190-195; 430-435. 260 Od. XI, 485. 254 255

261 262 263 264 265 266 267

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Giangiulio 1994, pp. 11-53; Maddoli 1996, p. 497. Burkert 2003, p. 525. Pugliese Carratelli 1988, p. 164. Eur. Hipp. 207-210. Pl. Resp. X, 614c. Pallottino 1984, p. 326. D’Agostino, Cerchiai 1999, pp. XIX-XX.

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superiori. Il destino dei defunti e il mondo dell’Aldilà hanno sicuramente avuto grande importanza per gli Etruschi. Nei Libri Acherontici, secondo quanto riportato da Arnobio,268 si spiegava come attraverso il sangue di certi animali offerti in sacrificio a particolari divinità, le anime umane potessero diventare divine e sottrarsi quindi alle leggi della morte. L’immortalità sarebbe quindi dipesa dal compimento di certi riti.269 Le credenze sull’Aldilà seguivano fondamentalmente due linee di pensiero, almeno per quel che si può desumere dalle immagini delle pitture parietali conservate nelle tombe. Una, più antica, credeva che l’uomo una volta morto sarebbe rimasto “a vivere” nella propria tomba, rallegrato dal vino delle libagioni e dal sangue dei sacrifici. Le pitture sulle pareti delle tombe avrebbero avuto come scopo quello di rammentare il mondo dei vivi ai morti. Il banchetto, il soggetto più diffuso nelle tombe della fine del VI secolo - inizio V a. C. può essere considerato il miglior ricordo della vita terrena.270 Ma le immagini rappresentate avevano anche un altro scopo: la rappresentazione di certi valori e simboli serviva a connotare la condizione sociale del defunto e quindi a caratterizzarne lo status.271 L’altra linea di pensiero, di epoca più tarda, proponeva invece il tema del viaggio verso l’Oltretomba e riferimenti più espliciti alla condizione finale del defunto una volta raggiunto l’Aldilà.

o una ciotola a seconda del sesso del defunto. Nelle tombe più ricche l’urna era invece a forma di capanna.273 Con le urne a capanna presenti dal periodo villanoviano (inizio IX - seconda metà dell’VIII secolo a. C.) si verifica una trasposizione dell’Aldilà in un ambiente casalingo in qualche modo familiare che rafforza la credenza di una continuità della vita dopo la morte. Le urne a capanna, ritrovate in tombe a pozzo, sono un documento importantissimo perché vengono utilizzate, grazie al fatto di riprodurre in modo realistico una capanna, per la ricostruzione delle reali capanne utilizzate come abitazioni nello stesso periodo. Le urne sono caratterizzate da tetto testudinato, porta e finestra. Il tetto testudinato sarà poi sostituito da quello a due falde, ciò dovuto al cambio di forma della pianta della capanna, avvenuto a partire dal VII secolo a. C., da circolare a rettangolare, che interessa il momento di passaggio dalla forma a capanna a quella di casa.274 La porta, in molti casi apribile, è un elemento fondamentale dell’urna. Dalla porta entrano le ceneri del defunto per trovare una nuova casa.275 La porta della capanna può essere considerata una sorta di Porta dell’Ade? I resti del defunto passano da questa soglia e lì restano in eterno, come avviene nell’immaginario per il morto che superato il limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti, rappresentato da una porta, rimane nell’Ade per l’eternità. Nell’Etruria settentrionale abbiamo pochissimi resti di questo tipo di sepoltura. Un’eccezione arriva da Vetulonia. Sembra che l’uso dell’urna a capanna, così poco frequente, indichi una posizione preminente all’interno della comunità del sepolto.276 Anche per Bisenzio l’indicazione di un alto status del defunto sembra essere certa. In questo contesto alcune urne a capanna erano inserite all’interno di custodie di tufo. Questo fatto rivela particolare cura nel preservare l’integrità del cinerario e del corredo, oltre che un maggior lavoro di preparazione per la deposizione dell’urna e quindi un più alto costo.277 Proviene forse da Bisenzio un’urna a capanna dell’VIII secolo a. C. con una figura seduta. Si tratta dell’immagine simbolica di un antenato del defunto inserita a protezione della nuova “casa” occupata dal parente. Il culto degli antenati qui manifestato si ritroverà come vedremo anche all’interno di alcune tombe. Nei dromoi, corridoi di accesso alla tomba, o nei vestiboli verranno poste delle statue simbolo della presenza degli antenati.278 A Veio dove sono state rinvenute una decina di urne a capanna risalenti al IX secolo a. C., l’intenzione di conservare un certo legame tra la tomba e l’ambiente domestico continuerà nel secolo successivo con l’uso dei cippi sepolcrali a forma di tetto di capanna.279 Conosciute con il nome di ciste di Veio, queste urne erano caratterizzate da una base sovente cilindrica e tetto a spiovente.280

Prima di dedicare attenzione alle pitture parietali, in particolare tarquiniesi, le quali costituiscono testimonianza fondamentale per comprendere l’idea dell’Aldilà etrusco, è bene considerare brevemente le forme di sepoltura che hanno caratterizzato i secoli dal IX a. C. in avanti. Bisogna ricordare innanzitutto le sepolture ad incinerazione conservate all’interno di un particolare contenitore, l’urna a capanna. Questi oggetti con funzione esclusivamente funeraria e forte contenuto simbolico, in quanto riproducono la casa, sono circoscritti alle regioni centrali tirreniche per il periodo compreso tra la fine dell’età del Bronzo e la prima età del Ferro. All’inizio del IX secolo a. C. il rituale incineratorio viene riservato a personaggi che rivestono ruoli importanti nella società perché richiede una cerimonia di sepoltura più complessa e più costosa dell’inumazione in fossa che rimane il sistema più utilizzato.272 I due modi di sepoltura non si escludono a vicenda, l’uno non preclude l’utilizzo dell’altro. Durante i secoli incinerazione e inumazione coesistono e possono denotare nella diversità del rito l’appartenenza a una differente classe sociale dei defunti. L’aspetto del rituale dell’incinerazione sembra implicare la credenza in uno status esclusivo nell’Aldilà, comunque non uguale a quello dei defunti inumati. L’incinerazione contiene quindi una forte componente ideologica rivolta ad affermare e rafforzare il ruolo ricoperto in vita dal defunto. Nella prima metà del IX secolo a. C., per ciò che concerne la zona di Tarquinia, il corredo del defunto era costituito dal tipico vaso biconico, coperto da un elmo

Bonghi Jovino 1986, p. 66. Pianu 1985, p. 312 ss.; Bartoloni et alii 1987, pp. 141-142. 275 In altri casi poteva essere il tetto ad essere rimovibile oppure il fondo della capanna, come in diversi esemplari provenienti da Vulci (Bartoloni et alii 1987, p. 168). 276 Bartoloni et alii 1987, pp. 149-151. 277 Bartoloni et alii 1987, p. 153. 278 Bartoloni 2000, p. 167. 279 Bartoloni et alii 1987, p. 180. 280 Ward-Perkins 1961, p. 39 ss. 273 274

268 269 270 271 272

Arn. Adv. Nat. II, 62. Bloch 1976, pp. 501-528. Sabbatucci 1981, pp. 3-8. D’Agostino 1983, p. 3; D’Agostino 1991, p. 228 ss. Bartoloni et alii 1987, pp. 188-191.

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

dall’antica Caere.287 L’importanza e l’originalità di questa tomba scavata nel tufo e datata al 690-670 a. C.,288 si deve alla presenza al suo interno di due statue. Preceduto da un dromos, l’interno della tomba consta di due piccole camere. La prima camera ha funzione di vestibolo ed accoglie le due figure scolpite ad altorilievo a ridosso delle pareti laterali, contrapposte l’una all’altra. La seconda camera, anch’essa di piccole dimensioni, che costituisce il sepolcro vero e proprio, è quasi interamente occupata da due letti. Le due figure scolpite vanno certamente inserite all’interno della scultura di tipo monumentale, eguagliata per il VII secolo a. C. soltanto dalle statue femminili rinvenute nel tumulo della Pietrera di Vetulonia289 sulle quali si dirà in seguito.

Con l’inizio dell’VIII secolo a. C. si fanno sempre più frequenti le importazioni di materiale orientale e greco che contribuiranno alla nascita di un gusto nuovo per l’aristocrazia etrusca.281 E’ in questo momento storico che mercanti fenici e greci fanno arrivare nei centri più avanzati dell’Etruria meridionale merci egizie, siro-fenicie e anatoliche destinate all’emergente aristocrazia locale. Accanto ai prodotti fenici e greci di matrice euboica arrivano nei centri etruschi anche merci delle colonie elleniche della Magna Grecia facenti capo principalmente a Cuma. La grande richiesta di questi preziosi oggetti porterà all’imitazione in loco gestita da maestranze straniere affiancate in modo progressivo da manodopera indigena.282 In alcuni centri, come Vulci e Tarquinia, s’instaurano rapporti costanti con gruppi di Greci ormai stabilmente stanziati nell’emporio di Pithekoussai (Ischia) e nella colonia di Cuma. Questa sorta di forma di acculturazione assumerà sempre maggior peso nel corso del VII secolo a. C. per i livelli sociali emergenti, in particolare per il ceto dei cosiddetti “principi”, titolari di facoltosi sepolcri, per i quali l’assunzione di modelli di cultura più avanzata non rappresenta solo un fatto di prestigio ma è anche acquisizione di esperienze tecnologiche per l’agricoltura, l’artigianato e l’edilizia, senza dimenticare l’arrivo della scrittura e le novità in campo militare come la tattica oplitica.283

Quale significato assumono queste statue poste nel vestibolo della tomba? Sono rappresentati due personaggi seduti, entrambi maschili e barbati, con vesti e attributi diversi.290 Queste figure sono simili nell’aspetto a divinità ma non sono dèi. Non si tratta neanche della rappresentazione dei defunti perché le tombe di questo periodo sono concepite per famiglie mononucleari. Se in una tomba sono presenti solo due deposizioni di adulti, come in questo caso, si tratta certamente dei due coniugi e quindi di un personaggio maschile e uno femminile. Questo dato esclude a priori che le due statue sedute su troni possano rappresentare i sepolti nella tomba.291 A Caere nelle tombe arcaiche i troni e i sedili scolpiti sono lasciati vuoti perché vengono considerati a disposizione dei defunti secondo una mentalità che vedeva la tomba come casa e quindi pensava alla presenza fisica dei defunti all’interno di essa. I troni ceretani diventano oggetti di mobilio per l’arredo della casa eterna del morto come si può vedere per esempio dalla tomba delle Cinque Sedie.292 Nella tomba delle Statue si verifica un programma di concezione della tomba diverso e forse anche un diverso modo di pensare l’Aldilà. E’ doveroso ricordare che nell’atrio delle case romane trovavano un posto importante, come protettori della casa e garanti del prestigio dei domini, le imagines maiorum figure che rappresentavano gli antenati della famiglia i quali venivano a personificare i numi tutelari dell’abitazione. Le imagines avevano il compito di tutelare la casa come le figure poste nella tomba delle Statue avevano la funzione di proteggere il sepolcro. Lo stesso discorso può valere per la tomba delle Cinque Sedie di Cerveteri e per il tumulo della Pietrera di Vetulonia. I maiores della tomba delle Cinque Sedie, tre uomini e due donne, si identificano con le coppie dei genitori dei due domini e con l’avus dell’uomo. Nel tumulo della Pietrera, in cui i defunti sepolti erano due uomini e due donne, sono invece presenti almeno quattro coppie di maiores. Tornando alla tomba delle Statue, i due uomini raffigurati andranno allora identificati con i patres del dominus e della moglie.293

Nel VII secolo a. C. si assiste ad un’omologazione dei contesti funerari riferibili a uomini eminenti di singole comunità. Gli stessi oggetti di corredo si ritrovano in luoghi molto distanti fra loro. Il modello di riferimento appare quello dell’eroe guerriero di tipo omerico. Come nell’Iliade e nell’Odissea quindi il rito di sepoltura praticato è quello dell’incinerazione, rito comunque non esclusivo delle aristocrazie tirreniche. In altri contesti il rituale dell’inumazione, ampiamente prevalente in Etruria, appare attestato anche per personaggi maschili di eminente livello, per esempio a Marsiliana d’Albegna o a Populonia.284 L’inumazione che prevedeva un rituale più semplice ma tempi di preparazione del sepolcro molto più lunghi, metteva a disposizione del defunto spazi più ampi in confronto alla semplice fossa di contenimento per l’urna. L’inumazione diventerà col passare del tempo il tipo di sepoltura usato per le classi più elevate, come per esempio accade nella tomba Regolini-Galassi di Cerveteri della metà del VII secolo a. C.285 In questo periodo i “principi” di Caere assumono un ruolo da protagonisti che si può dedurre dalle tombe monumentali con grandi tumuli.286 Con l’affermarsi del ceto aristocratico infatti si diffondono in Etruria le tombe familiari a camera. Rientra tra queste la tomba delle Statue presso Ceri, abitato di epoca medievale situato poco lontano

Colonna, Von Hase 1984, pp. 14-15. Colonna, Von Hase 1984, p. 29; Bartoloni 2000, p. 167 ss. 289 Colonna, Von Hase 1984, pp. 23-33; Torelli 1985, p. 57 ss.; Colonna 2000, p. 57. 290 Le due statue sedute impassibili e austere ricordano un passo di Livio nel quale venivano descritti i patrizi romani all’interno delle loro case nel momento dell’arrivo dei Galli (Liv. V, 41). 291 Colonna, Von Hase 1984, pp. 35-36. 292 Colonna, Von Hase 1984, p. 37. 293 Colonna, Von Hase 1984, pp. 38-41. 287 288

Torelli 1985, p. 9. Torelli 1985, pp.17-18. 283 Cristofani, Harris 2000, p. 35 ss.; Torelli 1981a, pp. 65-67. 284 Bartoloni 2000, pp. 165-169. 285 In questa tomba continuano comunque ad essere presenti entrambi i riti, cremazione e inumazione (Colonna 2000, p. 57). 286 Colonna 2000, pp. 56-57. 281 282

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

il rito di passaggio della ploratio, già compiuto dai parenti superstiti sulla soglia di casa.299

Il tipo di iconografia evidenzia una derivazione dalle statue sedute di produzione siro-hittita e probabilmente sono opera di artisti orientali immigrati, operanti al servizio dell’aristocrazia locale.294 Ciò a sottolineare ancora una volta gli stretti legami fra Oriente e Occidente. Frammenti di sculture simili a queste provengono da tombe di Veio, Falerii e dalla tomba cerite della Capanna (700 circa a. C.). Dal dromos di quest’ultima sarebbero pervenute statue di «afflitti».295

Nell’Etruria settentrionale statue di maiores riprodotte in piedi, contrariamente a quelle della tomba delle Statue presso Ceri, probabilmente schierate nel dromos in atto di compianto, sono riscontrabili nel tumulo della Pietrera di Vetulonia. Si tratta di sculture risalenti alla metà del VII secolo a. C. fortemente influenzate da correnti stilistiche orientali, ma realizzate da maestranze locali. Comprendono una figura di piangente e diversi frammenti di statue maschili e femminili.300 Nelle figure sono state riconosciute quattro coppie di avi.301

Il fatto di scolpire delle statue all’interno di una tomba in modo da creare una sorta di esseri soprannaturali adatti a proteggere la tomba fa pervenire l’idea di un bisogno di protezione per ciò che può esserci dopo la morte e per un Aldilà che non si conosce. La riproduzione delle statue degli antenati della famiglia garantisce la sicurezza di un tranquillo riposo per l’eternità.

Un modo diverso di concepire lo spazio interno della tomba si ravvisa a Veio con la tomba Campana (620 a. C.) una delle prime a presentare una decorazione dipinta.302 In questa tomba parti architettoniche come le porte vengono dipinte per sottolinearne l’importanza. Compaiono per la prima volta immagini figurate con presenza di personaggi umani. Sono presenti anche diversi animali dipinti con colori irreali. Si tratta probabilmente di animali che appartengono ad un mondo altro, come la sfinge animale ctonio per eccellenza. Leoni, pantere e sfingi vengono intesi come guardiani della tomba non tanto in senso apotropaico, quanto come minacciosa rappresentazione del mondo dei morti. Si celebra quindi con la presenza del bestiario orientalizzante l’ineluttabilità e l’onnipotenza della morte.303 La decorazione pittorica riveste completamente la parete di fondo della prima camera, facendo da cornice alla porta di accesso alla seconda, riservata ai defunti di maggior prestigio. L’assenza di letti fa supporre che i defunti in questione fossero stati incinerati e deposti entro urne. La porta tra le due camere è evidenziata da una decorazione a denti di lupo. Sulla parete che la fiancheggia, tra animali reali e fantastici, avanzano due cavalieri i quali convergono verso la porta. Prescindendo dalle ipotesi che vedono nei cavalieri dei cacciatori, ciò dovuto principalmente all’ambiente circostante ricco di animali, si può giungere ad un’altra interpretazione, quella del viaggio a cavallo verso l’Aldilà.304 Tra l’altro i cavalieri si dirigono proprio verso la porta, il simbolo del limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti, questo è un dato importante per poter azzardare un’interpretazione. Dietro alla porta in una piccola camera sono contenute le spoglie dei defunti. La porta potrà allora essere considerata come Porta dell’Ade, in quanto lo spazio

La già citata tomba delle Cinque Sedie di Cerveteri (necropoli della Banditaccia) databile al 630 a. C. circa, contiene cinque statuine in terracotta, tre uomini e due donne, identificate con le coppie dei genitori dei defunti e con il nonno del dominus. Le statue dovevano trovare posto su altrettanti sedili in un piccolo vano a fianco del vestibolo attrezzato con un altare per libagioni e due troni lasciati vuoti, probabilmente per i defunti.296 Anche in questo caso, come nel precedente ci troviamo quindi di fronte ad un esempio di culto degli antenati. Da Casale Marittimo, in particolare dalla necropoli della località di Casa Nocera, sono pervenute diverse tombe che coprono un arco cronologico che va dalla fine dell’VIII all’inizio del VI secolo a. C. Una particolarità viene dalla tomba a camera ipogea con breve scalinata d’accesso chiamata tomba C. Costruita nel secondo quarto del VII secolo a. C. subì diverse trasformazioni. Alla fase più antica della tomba dovevano essere connesse due statue a tutto tondo in pietra calcarea ritrovate sulla sommità della tomba e con molte probabilità ad essa connesse.297 Caratterizzate da un corto perizoma e da una larga cintura, le statue si differenziano fra loro nell’atteggiamento delle braccia e nell’acconciatura. Una esprime un gesto di cordoglio, l’altra sembra esprimere un atteggiamento di pudore e dignitas. Le due figure vanno probabilmente identificate con personaggi di sesso maschile in età giovanile. Probabilmente non avevano la funzione di segnacoli tombali. Non raffigurano infatti i defunti in quanto i due personaggi sono rappresentati come dolenti e senza alcun simbolo di rango.298 Secondo l’interpretazione di Giovanni Colonna le due statue vanno identificate con i maiores dei defunti. I loro gesti sono tipici per il compianto funebre in area etrusca. A differenza di quel che accadeva nella tomba delle Statue di Ceri e in linea con quanto si osserva poco dopo a Vetulonia nel tumulo della Pietrera, i maiores sembrano rappresentati nell’atto di accogliere nella loro dimora i defunti, inscenando per essi 294 295 296 297 298

Colonna 2000, p. 57. Bartoloni 2000, p. 168; Esposito 2001, p. 33. 301 Altri frammenti si statue con significato analogo sono state ritrovate ad Asciano (Bartoloni 2000, p. 168). 302 Viene anticipata dalla veiente tomba delle Anatre (680 a. C. circa) nella quale sono presenti figure di anatre simili nella forma a quelle che si ritrovano sulla ceramica di imitazione geometrica. 303 Colonna 1989b, p. 20; Brendel 1995, p. 122. 304 Colonna 1989b, pp. 21-22; Cristofani et alii 1993, p. 57 ss. Il tema del viaggio verso l’Aldilà era comunque di origine antica. Tra il IX e l’VIII secolo a. C. venivano prodotte piccole barchette di ceramica che avevano valenza funeraria e dovevano alludere al “grande viaggio”. A Vulci sculture di ippocampi cavalcate da figure giovanili risalenti alla metà del VI secolo a. C. alludevano al viaggio verso l’Aldilà attraverso l’oceano: Torelli 1985, pp. 9-10; pp. 87-88. 299 300

Colonna, Von Hase 1984, pp. 53-54; Esposito 2001, p. 33. Colonna 2000, p. 57. Bartoloni 2000, p. 168. Colonna 2000, p. 57. Esposito 2001, pp. 31-39.

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

a lei retrostante è una zona preclusa ai vivi e riservata solo ai defunti lì sepolti.

Charun e Tuchulcha311 mostrano un aspetto terrificante. Il secondo, soprattutto, è il demone etrusco per eccellenza caratterizzato da naso a becco d’avvoltoio, orecchie ferine e serpenti tra i capelli.312 L’Aldilà perde la connotazione di luogo tutto sommato sereno e si popola di esseri mostruosi.

Maggiori informazioni sulla concezione dell’Ade sono pervenute grazie alle pitture rinvenute prevalentemente a Tarquinia. Per l’interpretazione delle immagini sono stati utilizzati campi di evocazione elaborati in rapporto al mondo greco: si è applicato quindi un dispositivo di lettura a un ambiente diverso da quello in cui è stato concepito. Questo è stato possibile alla luce della profonda integrazione culturale tra Etruria e Grecia di cui si è accennato in precedenza.305

Il mutamento di atteggiamento verso la morte che troviamo riflesso in una diversa iconografia funeraria può essere dovuto a diversi fattori. Uno di questi è rappresentato dalla crisi delle città etrusche iniziata nel 474 a. C. con la sconfitta etrusca nella battaglia navale di Cuma. Da questo momento l’espansionismo etrusco nel Mediterraneo subirà un’importante battuta d’arresto a favore di Siracusa.313 Il declino dei centri costieri dell’Etruria meridionale e in primo luogo di Tarquinia si rispecchia nella forte diminuzione della presenza greca a Gravisca, porto di Tarquinia, nel calo sensibile dell’importazione di ceramica attica e nel minor numero di tombe dipinte.314 Questi fatti possono aver portato ad una diversa iconografia funeraria: alla rappresentazione dei momenti significativi della vita terrena si sostituiscono inquietanti immagini legate all’Oltretomba, scene di addio e compianto, episodi sanguinari del mito che traducono l’angoscia del trapasso.

Le tombe dipinte tarquiniesi conosciute coprono un periodo cronologico che va dall’inizio del VI secolo fino al tardo II secolo a. C. e raggiungono il momento di maggior fioritura tra il 530 e il 490 a. C.306 Gli Inferi vengono dipinti con toni che variano a seconda delle epoche. Le pitture degli ipogei di Tarquinia di età arcaica e classica raffigurano scene serene e intendono evidenziare una continuità tra la vita in questo mondo e quella che si sarebbe avuta dopo, celebrando il rito della morte con la rappresentazione di cerimonie caratterizzate da vitalità, come danze, gare, banchetti, dove il morto nella maggior parte dei casi è una presenza assente307 e l’accento viene posto sulle cerimonie organizzate dai congiunti viventi.308 Nell’epoca tardo classica e ellenistica invece si avverte un cambio di atmosfera, i temi si concentrano attorno alla rappresentazione della situazione finale del defunto. Nel momento in cui viene ad attenuarsi la concezione primitiva della sopravvivenza del morto nella tomba e comincia a diffondersi l’idea di una sorta di regno delle ombre corrispondente all’Ade greco, e ciò per evidente influsso ellenico che ribadisce ancora una volta che ciò che accade in Etruria è un riflesso di quel che avviene nel mondo greco,309 il tema dominante della pittura funeraria diventa la rappresentazione del destino dell’uomo nell’Aldilà. Il viaggio per raggiungere l’Oltretomba, l’incontro con i familiari premorti, mostrano un radicale cambiamento della mentalità avvenuto intorno alla seconda metà del V secolo a. C. e dovuto all’affermarsi di nuove concezioni escatologiche. Anche l’aspetto delle necropoli risente del cambiamento, dalle tombe fornite di tumuli e monumenti emergenti si passa ad ambienti sotterranei appena segnalati in superficie. Lo stesso ingresso al sepolcro a voler indicare la discesa all’Ade è favorito da dromoi sempre più lunghi.310 Nelle pitture di V secolo si rappresentano Aita e Phersipnai, Ade e Persefone etruschi, e diversi demoni che come

La comparsa di demoni ed esseri mostruosi nella pittura funeraria dell’Etruria può aver anche subito l’influenza di credenze formatesi a contatto con il mondo attico in aree periferiche, come l’Etruria padana. L’incontro del defunto con Thanatos, con Caronte, riconoscibile per l’attributo del remo, o con altri demoni, oppure il viaggio a cavallo o su un carro condotto da cavalli alati o apteri, sono temi diffusi sulle stele felsinee della seconda metà del V secolo a. C.315 Le stele tombali di Felsina che coprono un periodo cronologico che va dal 470-60 a. C. ai primi decenni del IV secolo a. C., costituiscono infatti un documento fondamentale per ricostruire l’immaginario etrusco dell’Aldilà. Sulle stele vengono raffigurati defunti di entrambi i sessi mentre compiono un viaggio a piedi o su carro. Accanto alle figure rappresentanti il morto sono presenti altri personaggi definiti daimones. Possono essere figure efebiche nude e alate, Satiri, o lo stesso Caronte. Ma efebi nudi alati che si rifanno al modello di Eros ed i Satiri non rivestono originariamente un significato funerario. Luca Cerchiai316 fa notare che questi personaggi, normalmente inseriti tra gli esseri psychopompoi, mostrano un forte legame con la sfera del rapimento di tipo erotico Si conosce il nome di Tuchulcha grazie ad un’iscrizione presente sulle pareti della tomba dell’Orco II di Tarquinia. Questa è l’unica testimonianza pervenuta dell’esistenza del demone. 312 Quest’ultimo particolare caratterizza anche la capigliatura di Phersipnai dipinta nella tomba dell’Orco II. 313 Torelli 1985, p. 123 ss.; Cristofani 2000, p. 46 ss. 314 Steingräber 1985c, p. 24. 315 De Ruyt 1934, p. 180; Cristofani 1987, p. 194; Cristofani 1989, p. 29. Dal punto di vista epigrafico troviamo però già precedentemente attestati nell’Etruria propria i nomi dei demoni funerari. L’iscrizione Charus si trova graffita sotto il piede di una coppa attribuita a Oltos e datata verso il 520 a. C. Il nome di Vanth, altro personaggio oltremondano compare fin dalla fine del VII secolo a. C. su un contenitore di olio profumato proveniente da Marsiliana d’Albegna (Colonna 2005b, p. 2110; Colonna 2005c, p. 2117 ss.). 316 Cerchiai 1995, pp. 376-378. 311

D’Agostino, Cerchiai 1999, p. XIX. Steingräber 1985b, p. 17; Pallottino 1989, pp. 11-12. 307 Troviamo una scena di prothesis sulla parete destra della tomba del Morto databile all’ultimo ventennio del VI secolo a. C. che si lega comunque sempre a rappresentazioni di komos e danza, soggetti illustrati nelle pareti restanti della tomba (D’Agostino 1983, p. 4 ss.). D’Agostino fa comunque giustamente notare come il fatto che questi temi siano rappresentati all’interno di uno stesso contesto non debba significare necessariamente l’esistenza di un rapporto di continuità e omogeneità narrativa, al contrario potrebbe esservi invece un rapporto di opposizione. 308 Cristofani et alii 1993, p. 49. 309 Pallottino 1989, p. 14. 310 Steingräber, Weber-Lehmann 1985, p. 62 ss.; Cristofani 1987, p. 192; Cristofani 1989, p. 27; Rendeli 1996, p. 10 ss.; Naso 2005, p. 37 ss. 305 306

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che in questo contesto diventa la metafora per tradurre il passaggio dalla vita alla morte. Lo stesso Caronte sarebbe legato simbolicamente al rapimento erotico. Nella stele di S. Michele in Bosco Caronte nella sua funzione di essere psychopompos guida una defunta stringendola per il polso. Proprio questo gesto, tipico del possesso erotico, può indicare la morte della donna sotto la forma di matrimonio con Ade.317 E’ interessante in questa sede riportare l’analisi proposta da Sassatelli e Govi318 i quali riscontrano nella stessa forma arcuata della stele e in quella della cornice che ne costituisce il bordo un’allusione al varco per l’Aldilà e precisamente alla porta. Il tema della porta sarebbe presente in almeno tre esemplari.

il proprio nome in Charun. Il demone con il maglio apparterebbe all’immaginario etrusco e l’assimilazione fonetica con il nome del traghettatore greco avrebbe portato ad identificare la funzione dei due personaggi visti entrambi come esseri psychopompoi. Charun diventa quindi la guida delle anime e con il suo martello le protegge da eventuali attacchi di mostri sulla difficile via che conduce fino alle Porte dell’Ade.322 Nonostante l’aspetto ripugnante e la presenza costante di serpenti, animali ctoni per eccellenza, Charun sembra essere piuttosto benevolo. Egli accompagna i defunti attraverso un itinerario terrestre che può svolgersi a piedi, su un carro o a cavallo.323 Qui si può notare un’altra differenza fondamentale con il Caronte greco che al contrario di Charun assicurava il passaggio delle anime su vie d’acqua. Il viaggio dei morti insieme a Charun si conclude davanti alle Porte dell’Ade delle quali Charun è il custode assicurandone la temporanea apertura e chiusura.324 Nelle raffigurazioni Charun raramente viene inserito in un contesto, l’unica indicazione topografica che possiamo avere e che può servire per costruire una sorta di geografia dell’Aldilà si riferisce soltanto a qualche roccia. Più sovente è rappresentato vicino ad una porta, certamente quella dell’Ade.325 Infatti un altro attributo importante di Charun è rappresentato dalla chiave, come raffigurato ad esempio sulla parete della tomba della Querciola II a Tarquinia. Il tipo di chiave farebbe riferimento a quelle usate per aprire le porte monumentali. La loro funzione sarebbe quella di chiudere le grosse barre di legno che servivano per fermare la porta. Probabilmente anche il maglio è legato al funzionamento delle porte in quanto può essere utilizzato per bloccare o sbloccare la barra in legno.326

Bisogna distinguere tra gli esseri fantastici che popolano l’Aldilà due categorie, quella dei demoni veri e propri,319 dei quali a volte non conosciamo neanche il nome ma solo l’aspetto perché raffigurati nelle pitture delle tombe, e quei personaggi che svolgono il ruolo di intermediari tra mondo terreno e ultraterreno, definiti guide delle anime, psychopompoi. Il personaggio certamente più noto è Charun. Paragonato spesso con troppa fretta al Caronte greco Charun racchiude nella propria figura molteplici aspetti e sfaccettature. E’ come se questo demone a seconda delle situazioni si dividesse in diverse entità, ognuna con una propria funzione che si può distinguere in base all’attributo posseduto dal demone in un dato contesto. Jannot in un suo articolo320 fa notare le differenze tra il Caronte greco e quello etrusco. Quest’ultimo non viene mai rappresentato vicino alla sua barca; il suo aspetto è raramente meno inquietante di quello degli altri demoni e il suo attributo principale non è il remo ma il maglio. Le caratteristiche fisiche di Charun sono spesso il naso a becco di rapace e le orecchie ferine, tratti tipici come abbiamo già avuto modo di vedere di Tuchulcha.321 Nello stesso tipo di figura si racchiudono quindi in realtà almeno due esseri ultraterreni, il traghettatore e il personaggio con il maglio. Due entità distinte, nonostante la comunanza di aspetto, ma complementari e diversificate dalla funzione che devono svolgere. Certamente esiste il Caronte greco anche nell’imagerie etrusca riscontrabile ad esempio nella tomba dei Demoni Azzurri dove la funzione di traghettatore è ben evidenziata, o su alcune stele felsinee dove il personaggio in questione è chiaramente caratterizzato dall’attributo del remo.

Le due funzioni principali di Charun sono quindi guidare le anime verso l’Oltretomba e aprire le Porte dell’Ade, se è attendibile l’interpretazione che vede nel martello portato sulle spalle da Charun una possibile allusione ad un utilizzo per aprire barre e catenacci.327 Egli condivide questi compiti con Vanth, essere femminile alato munito di una fiaccola per illuminare l’oscurità dell’Oltretomba. Oltre ad essere una guida per le anime Vanth porta infatti con sé l’attributo della chiave, come si vede dalle raffigurazioni più tarde, ad esempio sul sarcofago di Hasti Afunei risalente agli inizi del II secolo a. C.328 Spesso vestita come Charun può 322 Diverse sono state le ipotesi per trovare un significato al grosso martello brandito da Charun: arma per dare il colpo finale al defunto, quasi a indicare un atto sacrificale; strumento di tortura; assimilazione con il martello portato dai satiri in alcune raffigurazioni (Jannot 1993, p. 75 n. 79). 323 Se il Caronte greco appariva sulle lekythoi a fondo bianco di produzione attica, come una figura calma e rassicurante, il suo corrispettivo etrusco, per quanto benevolo, manteneva certamente un’aria più minacciosa (Garland 1985, p. 56). Il Caronte etrusco, creatura mostruosa, ritrova dei paralleli nella civiltà caldea per numerosi dettagli dell’aspetto fisico. Charun e Tuchulcha armati di martelli e serpenti appartengono allo stesso ambiente mitico caldeo dei demoni Pazuzu e Lamashtu. Nell’arte etrusca i demoni in qualche modo si umanizzano, forse per l’influenza greca, ma conservano l’aspetto spaventoso originario (De Ruyt 1934, pp. 236-242). 324 Jannot 1993, pp. 76-77. 325 Jannot non sembra considerare la porta presso la quale viene raffigurato Charun come la Porta dell’Ade. La identifica con la porta della tomba o con una non ben definita porta urbana (Jannot 1993, p. 71 ss.). 326 Jannot 1993, pp. 71-74. 327 Cristofani 1995, p. 74 ss. 328 Jannot 1993, p. 71; Simon 2000, p. 163.

Esisteva probabilmente per gli Etruschi una tradizione riferita ad un demone o una divinità chiamata Charu che poi per analogia con la forma greca ha visto modificare Sassatelli 1984, p. 110 ss; Cerchiai 1995, p. 386 ss.; Malkin 2004, p. 57 ss. 318 Sassatelli, Govi 2007, p. 90. 319 Secondo Sabbatucci il cosiddetto Phersu, personaggio raffigurato nella tomba degli Auguri, potrebbe essere considerato un demone infernale, per gli atti cruenti rappresentati nella scena e per il nome. La forma del nome Phersu sarebbe infatti da accostare a quella della regina degli Inferi Phersipnai: Sabbatucci 1981, p. 9. 320 Jannot 1993, pp. 61-68. 321 Per una descrizione dettagliata degli attributi di Charun si rimanda a De Ruyt 1934, pp. 141-166. 317

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

essere considerata simile ad un Erinni greca. Vanth trova un suo corrispondente davanti alla Porta dell’Ade in Culsu, la portiera, munita anch’essa di chiavi. Il suo compito è probabilmente quello di chiudere definitivamente la porta.329

di più il loro ruolo di accompagnatori nel viaggio verso l’Aldilà.338 Dopo la metà del V secolo a. C. altri personaggi divini in grado di soddisfare le nuove esigenze religiose sostituiscono la figura dei Dioscuri, in primo luogo Dioniso. Vasi attici a figure rosse scoperti a Vulci attestano dal 460 a. C. circa un culto etrusco per Dioniso Bakchios, il dio indigeno Fufluns. Di sicuro interesse per questi vasi è la valenza escatologica avvalorata dalla provenienza che in tre casi su quattro risulta essere certamente funeraria.339 L’iniziato affrontava il regno dei morti riponendo la fiducia nel dio che poteva essere garanzia di salvezza.

Un attributo importante, dalla fine del V secolo a. C., per quel che riguarda i demoni funerari e soprattutto Vanth è il rotulo, elemento forse legato alla condizione privilegiata di mystes e quindi a particolari speranze escatologiche.330 Sulle pitture di alcune tombe331 Charun e Vanth vengono raffigurati a lato della porta. Questo particolare ribadisce le funzioni dei due personaggi non solo accompagnatori di anime ma anche custodi dell’Ade.

Oltre ai personaggi definiti psychopompoi abbiamo altre divinità che presentano aspetti ctoni e che quindi sono in qualche modo legate ai sovrani dell’Ade Aita e Phersipnai. Apulu, il greco Apollo, dio del sole benevolo e luminoso, nel mondo etrusco vedeva prevalere la sua parte più oscura.340 Fin dal periodo arcaico il santuario di Apulu era affollato di demoni della morte. Un dio della morte che a differenza di Aita aveva anche un proprio culto era Calu/ Calus, in suo onore venivano fatte libagioni. Il suo animale simbolo era il lupo emblema dello stesso Aita e di Apulu. Sono state rinvenute iscrizioni funerarie con la frase «è sceso da Calu»341 che non lasciano dubbi sull’appartenenza di questo dio al regno dei morti.342 Un’altra iscrizione dedicatoria343 presente su un bronzetto di fanciullo sembra riferirsi ad una sorta di altro dio della morte chiamato Mantrus del quale però si conosce soltanto il nome.

Per gli etruschi i Dioscuri hanno una forte valenza funeraria e sono ricordati tra i personaggi con funzione di accompagnatori dei defunti. Il loro culto, di cui l’attestazione più esplicita consiste in una dedica su una kylix a firma di Oltos (510 a. C.), giunge in Etruria probabilmente attraverso le città greche dell’Italia meridionale. La dedica ai Dioscuri sarebbe da ricollegarsi al loro aspetto di eroi protettori dei viaggi per mare, ma anche del viaggio più difficile quello verso l’Oltretomba.332 Chi si mostrava devoto nei loro confronti chiaramente riponeva la propria fiducia in speranze escatologiche che non stupiscono in questa particolare epoca coincidente con il diffondersi del Pitagorismo in Italia.333 Negli affreschi della tomba del Barone di Tarquinia (520-510 a.C.), secondo l’interpretazione degli studiosi,334 i Dioscuri svolgono il compito di intermediari accompagnando nell’Aldilà la defunta protagonista della scena. Su ogni parete della tomba sono effigiati due cavalieri nei quali sono stati appunto riconosciuti i figli di Zeus. Il ruolo di psychopompoi attribuito ai gemelli divini si lega strettamente alla caratteristica propria del mito che li riguarda.335 Essi erano conosciuti soprattutto come rapitori di donne prime tra tutte le Leucippidi. Nel caso della tomba del Barone, la morte della donna e il momento del trapasso potrebbero essere intesi sotto forma di un ratto, che ha per scopo il raggiungimento del regno di Ade.336 I Dioscuri sono presenti simbolicamente anche nella tomba del Letto Funebre di Tarquinia.337 Qui l’allusione ai due gemelli divini viene fatta attraverso la rappresentazione di un grande letto, sproporzionato in confronto alle figure dei banchettanti che completano la scena e sul quale sono poste due coppie di cuscini impilati e altrettanti coni bianchi detti tutuli. Posti di traverso sul letto sono raffigurati anche due mantelli ripiegati. Questi accessori sarebbero da riconnettere appunto con i Dioscuri, mostrando una volta

Con le credenze sull’Ade di matrice greca, superato il concetto primitivo della permanenza del defunto nella tomba, dalla metà del V secolo a. C. inizieranno ad apparire nella pittura funeraria di Tarquinia e nella scultura funeraria di Chiusi e Bologna allusioni al viaggio nell’Oltretomba e alle divinità infere.344 Il tema del viaggio e dell’arrivo nell’Aldilà fa la sua prima vera apparizione nella tomba dei Demoni Azzurri di Tarquinia (450-400 a. C.).345 La metafora del viaggio che spesso si articolava su vie d’acqua, nell’immaginario etrusco si arricchisce di nuovi elementi. Il defunto può essere raffigurato a piedi, a cavallo o su un carro. Rimane presente comunque anche l’idea del viaggio via acqua attraverso un fiume o una palude.346 All’idea del lungo viaggio da compiere su un cavallo o su un carro per raggiungere l’Aldilà, in una situazione di pericolo che richiedeva riti funebri come la ploratio, il pianto rituale per il defunto, e l’organizzazione di giochi, viene a Torelli 1997, p. 138 ss.; Colonna 2005b, p. 2102 ss. Colonna 1989a, p. 118 ss; Colonna 2005b, pp. 2107-2108. 340 Su questo aspetto di Apollo anche in ambito greco vedere Detienne 2002. 341 TLE 99. 342 Simon 2000, pp. 161-162. 343 CIE 447. 344 Colonna 1981, p. 230. 345 In realtà secondo alcune interpretazioni (Steingräber, Weber-Lehmann 1985, p. 41 ss.; Naso 2005 p. 31) il primo esempio di viaggio, in questo caso a cavallo, era stato inaugurato a suo tempo con l’immagine dipinta nella parete di fondo della tomba Campana di Veio (620-600 a. C.). Secondo Torelli il tema del viaggio a cavallo sarebbe rintracciabile anche nella tomba delle Iscrizioni di Tarquinia datata al 520-510 a. C.: Torelli 1997, p. 130. 346 Cristofani 1995, pp. 70-71. 338 339

Pallottino 1984, p. 340; Jannot 1993, p. 81; Cristofani 1995, p. 74 ss.; Simon 2000, p. 163. 330 Colonna 1989a, p. 123. 331 Per es. nella tomba degli Anina (Colonna 1984, p. 8, fig. 13) e in quella della Tappezzeria (Colonna 1984, p. 12). 332 Strazzulla 1994, p. 39; Colonna 2005b, p. 2101. 333 Colonna 2005b, p. 2100. 334 Steingräber 1985a, fig. 27; Cristofani et alii 1993, p. 68; Torelli 1997, pp. 138-139; Naso 2005, pp. 31-32. 335 Supra p. 15. 336 Walberg 1988, p. 56 ss. 337 Steingräber 1985a, pp. 325-326. 329

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

sovrapporsi nel corso della prima metà del VI secolo a. C. per l’influsso greco, la nozione di morte come viaggio per mare rintracciabile negli affreschi della tomba della Nave di Tarquinia (V secolo a. C.). Qui il defunto viene ritratto insieme ad una nave da trasporto e ad un battello di minori dimensioni secondo le interpretazioni degli studiosi simbolo della difficile traversata per l’Aldilà.347

funebri.352 Altre tombe con la rappresentazione del viaggio sono la tomba Francesca Giustiniani (450-425 a. C.) dove la presenza di un personaggio maschile su biga, dipinto nella parete di fondo, allude al viaggio verso l’Aldilà353 e la scena dipinta sulla parete della tomba della Querciola II (250 a. C.) dove davanti alla Porta dell’Ade guardata da Charun un parente accoglie il defunto appena arrivato.354 Coeva a quest’ultima è la tomba del Cardinale di Tarquinia, nella quale i temi rappresentati lungo le pareti, scene di commiato, viaggio e arrivo davanti alla Porta dell’Ade sono arricchiti dalla presenza di demoni. Questi, in alcuni casi trascinano i carri che trasportano il defunto, in altri lo scortano a piedi e sembrano quasi volerlo minacciare con il loro maglio.355 Nella tomba della Quadriga Infernale (IV secolo a. C.) scoperta nella necropoli delle Pianacce di Sarteano, il tema del viaggio alla presenza di un demone mostra caratteri di una certa originalità. Il demone in questione ritratto come un auriga alla guida di una quadriga, composta da due leoni e dui grifi, è caratterizzato da tratti ferini e dalla presenza intorno al volto di una nuvola nera che avvolge anche gli stessi animali e rammenta che si tratta di figure dell’Oltretomba.356 La nuvola nera è la stessa che avvolge le figure di Aita e Phersipnai ritratti nella tomba dell’Orco II di Tarquinia, le teste dei demoni femminili alati nella tomba degli Hescana o le vesti dei banchettanti della tomba Golini I di Orvieto.357 Secondo l’interpretazione di Alessandra Minetti il demone alla guida della quadriga potrebbe rappresentare una delle molteplici sfaccettature di Charun delle quali si è parlato in precedenza.358

Il momento del passaggio nell’Oltretomba, raffigurato come vero e proprio itinerario verso un nuovo mondo, diventa il tema dominante della pittura funeraria tardo etrusca. Come già ricordato il defunto viene accompagnato da esseri che hanno la funzione di guida per un itinerario sconosciuto ai mortali. L’ingresso del regno dei morti è segnalato da una porta molto simile a quella delle allora contemporanee città, si tratta dell’ultimo ostacolo da superare prima di giungere nel nuovo mondo. Sovente davanti all’ingresso accolgono il nuovo venuto i parenti già morti. Non viene raffigurato niente però di quello che effettivamente accade una volta superata la porta. Cristofani si domanda se questo non voler dire possa essere legato a un diffuso costume che caratterizzava i culti misterici nei quali gli iniziati dovevano mantenere il segreto su tutto ciò che caratterizzava questo tipo di culti. A Tarquinia dovevano esistere luoghi riservati al culto di Bacco, l’etrusco Pacha al quale venivano tributati onori già a Vulci.348 Nella tomba dei Demoni Azzurri il motivo del viaggio coesiste con altri temi. Sulla parete sinistra, tra un corteo di personaggi, un uomo incede su un carro preceduto da musici e danzatori. E’ questa certamente la scena che allude al viaggio verso l’Aldilà. Non manca la raffigurazione del banchetto introdotto dalla riproduzione del kylikeion con i vasi da utilizzare per l’occasione. Il banchetto vero e proprio con i convitati ritratti a coppie su klinai è dipinto sulla parete di fondo. Sulla parete destra il pittore ha posto una cesura spaziale e temporale rispetto ai soggetti fin qui nominati che segna l’inizio di una nuova fase nella pittura tarquiniese.349 Una donna si dirige verso un’altra figura femminile e un fanciullo i quali in piedi attendono presso una barca, da identificare con l’imbarcazione di Caronte.350 La rappresentazione dell’arrivo di una defunta nel mondo infero, risulta una novità nei confronti di una tradizione abituata ad illustrare eventi celebrativi fortemente legati all’esistenza terrena.351 Non manca comunque la raffigurazione di demoni orridi a sottolineare che la scena si svolge sicuramente in un ambiente oltremondano. La tomba contiene anche una delle ultime riproduzioni di giochi

Per quel che concerne la geografia dell’Aldilà si può fare riferimento alle pitture presenti in alcune tombe. Si è a conoscenza che il regno dei morti veniva localizzato, come per altri popoli antichi, nel mondo sotterraneo.359 Nella tomba dei Demoni Azzurri, con il tema del banchetto verso il quale si dirige il committente, e l’Oltretomba popolato da esseri mostruosi nel quale giunge la sua consorte, accolta da un’ava premorta, si anticipa l’ingresso in Etruria meridionale di credenze sull’Oltretomba i cui aspetti orridi, a Siracusa come ad Atene, sono ben presenti nei decenni a cavallo del V secolo a. C.360 In questa tomba si possono scorgere la riva di una palude e la raffigurazione di Caronte con la sua barca sotto la quale si intravedono le acque azzurre dell’Acheronte.361 Non mancano le rocce, elemento caratteristico dell’Ade, forse le stesse ricordate nelle Rane di Aristofane,362 sulle quali sono presenti due demoni. Uno alato sembra arrampicarsi sulla roccia, Per una descrizione particolareggiata di questa tomba vedere Cataldi Dini 1987, p. 39 ss. 353 Parere diverso viene espresso da Steingräber che identifica l’intero complesso di pitture della tomba come la rappresentazione dei giochi funebri in onore del defunto (Steingräber 1985a, p. 310). 354 Cataldi Dini 1987, p. 42; Cristofani et alii 1993, p. 89; Naso 2005, p. 41 ss. Per il disegno della tomba si veda per es. Cristofani 1995, p. 70. 355 Cristofani 1995, pp. 74-75. 356 Minetti 2006, p. 29 ss. 357 Steingräber, Weber-Lehmann 1985, p. 60. 358 Minetti 2006, pp. 38-40. 359 Pallottino 1984, p. 338. 360 Cristofani 1989, pp. 29-30; Rendeli 1996, p. 12 ss. 361 Cataldi Dini 1987, pp. 40-41. 362 Ar. Ran. 193. 352

Torelli 1997, p. 134. Secondo Giovanni Colonna la scena qui rappresentata è anticipata da quella presente nella tomba della Nave di Cerveteri databile al secondo quarto del VII secolo a. C. Nella tomba ceretana la scena può essere interpretata in chiave funeraria come metafora del difficile viaggio verso le Isole dei Beati che il princeps etrusco era in grado di affrontare con l’accortezza dell’eroe greco: Colonna 1989b, p. 20. 348 Cristofani 1995, p. 74 ss. 349 Naso 2005, pp. 48-49. 350 Suggestiva e convincente a questo proposito la recente rilettura proposta da Rendeli che si inserisce nel discorso sulle nuove dottrine escatologiche affermatesi in Etruria nel V secolo a. C. e vede nelle due figure femminili l’incontro fra Demetra e Core: Rendeli 1996, pp. 10-29. 351 Cristofani 1987, p. 194; Cristofani 1995, p. 56. 347

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I. Geografia dell’Aldilà: il mondo oltre la porta

mentre l’altro, raffigurato con serpenti attorcigliati tra le braccia mostra Eurynomos, lo spaventoso divoratore di carni di cadaveri ricordato anche da Pausania.363 Altri due demoni compongono il centro della scena. Uno di loro è alato e sembra trattenere il personaggio femminile che si sta avviando in direzione della barca e della donna con fanciullo. L’altro demone, con carni azzurre, sembra invece scortare lo stesso personaggio femminile prima menzionato. In tutto quindi abbiamo quattro demoni: due alati, uno aptero e Eurynomos. Nei due esseri alati andrebbero riconosciuti Hypnos e Thanatos riprodotti secondo uno schema riscontrabile nelle produzioni attiche.364 Specchio d’acqua, roccia, barca, demoni e serpenti sono elementi importanti per specificare l’ambientazione, certamente l’Ade. Si può ricavare qualche altro particolare sull’Ade etrusco dalle pitture della tomba dell’Orco II di Tarquinia (325 a. C.). L’influenza greca è evidente nella scena della nekyia visibile sulle pareti della tomba. Se in Omero, Odisseo disceso sottoterra era stato costretto a fermarsi sulle rive del fiume infernale, limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti, qui sembra aver avuto modo di entrare all’interno dell’Ade dove sono presenti Tiresia e famosi eroi ellenici. Nella tomba dell’Orco II il tema dell’arrivo e dell’accoglienza del defunto amplifica l’illustrazione del luogo: dai frammenti degli affreschi è ben visibile la flora della palude con canne e giunchi, popolata da almeno tre demoni alati; gli eroi greci pronti a ricevere il nuovo venuto, l’Ade con i dannati famosi della tradizione greca e il grande palazzo del sovrano degli Inferi dentro al quale si svolge

il banchetto famigliare.365 Sulle pareti non viene rappresentato il banchetto di tipo gentilizio dipinto nelle tombe arcaiche e la scena non si svolge in ambito terreno come la presenza di demoni evidenzia. Lo stesso tipo di banchetto è raffigurato nelle pitture della tomba Golini I di Orvieto (350 a. C.). Anche in questo caso il banchetto ultraterreno avviene alla presenza di Aita e Phersipnai.366 Nella parete centrale l’ingresso al palazzo delle divinità infere è indicato dall’apertura di una spelonca. Il guardiano dell’Ade in questa scena viene identificato con il guerriero a tre teste Cerun, il Gerione etrusco.367 Oltre la parete con la scena del banchetto vengono raffigurati seduti, fuori dal palazzo di Ade, Teseo e Piritoo sovrastati dall’orrido Tuchulcha, del quale il nome è noto solo da queste pitture. A sinistra dell’ingresso si rievoca la discesa di Odisseo e il sacrificio del montone nero. La katábasis eis Aidou qui mostrata rispetta quindi i canoni della tradizione greca riconducibile alle Rane di Aristofane.368 Una nuvola scura dipinta sulle pareti indicherebbe in maniera esplicita che ci troviamo nell’Oltretomba, che mantiene quindi come in altri contesti precedentemente descritti la caratteristica di luogo senza luce, avvolto nella nebbia e nell’oscurità. Se le megalografie presenti all’interno delle tombe etrusche tramandano in qualche modo l’aspetto dell’Oltretomba a noi moderni, mostrano anche un’altra particolarità più interessante in questa sede. Molte tombe presentano infatti al loro interno delle porte dipinte, probabilmente allusive alla Porta dell’Ade.369

Cristofani 1987, p. 199 ss.; Turi 1987, pp. 82-83; Cristofani 1989, p. 30; Brendel 1995, p. 338 ss. 366 Cristofani 1987, p. 200; Brendel 1995, p. 339. 367 Cristofani 1995, p. 82. 368 Cristofani 1989, p. 30; Cristofani 1995, p. 82. 369 Infra p. 45. 365

363 364

Paus. X, 28, 7; Jannot 1993, p. 61; Rendeli 1996, p. 15 ss. Rendeli 1996, pp. 18-19.

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II. Vie di accesso all’Ade

II.1. Ingressi naturali

voleva prendere in moglie Persefone, passò dalla caverna di Tenaro in Laconia,3 un luogo ritenuto da molti un passaggio per l’Aldilà e che sarà connesso anche con la vicenda di Eracle e Cerbero. Si credeva anche ad un’altra versione secondo la quale Teseo prima di discendere nel mondo dei morti si sarebbe seduto sull’Agélastos Pétra, una roccia situata nel Ploutonion di Eleusi, quindi da qui avrebbe poi effettuato la discesa.4

Gli ingressi naturali all’Ade, di cui si parlerà in questo capitolo, sono identificabili con fonti, fiumi, laghi, boschi, cavità nel terreno, crepacci, grotte, caverne.1 Grazie alle fonti letterarie, soprattutto greche, è possibile ricostruire la distribuzione geografica di questi luoghi diffusi in buona parte del bacino del Mediterraneo (fig. 5). Nel mondo noto ai Greci ai margini delle aree di insediamento o di sfruttamento agricolo esistevano spazi la cui natura appariva ostile. Tali aree, culturalmente e ideologicamente avvertite come qualcosa di estraneo al modello urbano e civilizzato, diventavano luoghi adatti alla collocazione degli ingressi per il mondo sotterraneo. Le zone sulfuree e vulcaniche proprio per la caratteristica di marginalità in loro insita erano spesso associati a questo tipo di luoghi.

Altra via per l’Ade avrebbe percorso Orfeo in cerca dell’amata Euridice.5 Egli sarebbe entrato nel mondo sotterraneo da un luogo non ben precisato ad Efira in Tesprozia presso il fiume Acheronte che sfocia tra il golfo di Ambracia e l’isola di Corcira: «vicino al fiume Acheronte si trova la palude Acherusia e scorre l’acqua tristissima del Cocito» dice Pausania.6 Qui aveva sede tra l’altro un importante Nekyomanteion, l’oracolo dei morti ricordato da Erodoto.7 Il ritrovamento di una camera sotterranea ha fatto supporre che in quel luogo fosse possibile l’incontro con i morti.8 Stando all’ipotesi riportata in un articolo da Will,9 le consultazioni di tipo necromantico alle quali si allude nel passo di Erodoto, non sarebbero avvenute in Tesprozia ma nell’Heraion di Perachora. Il tempio risalente all’VIII secolo a. C. e situato nel territorio di Corinto presenta al suo interno una particolarità costituita da una eschara, sorta di focolare, ricolma di cenere. Era la fossa utilizzata per i sacrifici da interpretarsi secondo Will come testimonianza di un rituale ctonio. Il fatto che le offerte

Nelle fonti letterarie questi luoghi, che costituivano canali di comunicazione tra il mondo infero e quello superiore, erano chiamati Plutonia o Charonia. In molti casi questi accessi erano legati a racconti di mitiche discese di dèi o eroi, katábasis nell’Oltretomba. Si possono definire questi accessi all’Ade ingressi naturali tenendo ben presente la differenza tra accessi di questo genere e le Porte dell’Ade vere e proprie. Gli ingressi naturali rappresentano infatti il punto di inizio del percorso da compiere per raggiungere l’Ade, mostrano i punti precisi dai quali era possibile effettuare la katábasis, la discesa nell’Oltretomba. L’itinerario da seguire per trovarsi di fronte alle Porte dell’Ade, come già ricordato, prevedeva una discesa attraverso uno di quelli che possono essere definiti ingressi naturali, l’attraversamento del fiume infernale e l’arrivo alle Porte dell’Ade collocate quindi già nel mondo sotterraneo.

città sulla quale regna Admeto, sarebbe da considerarsi come luogo in cui vi era un’entrata per l’Ade (Croon 1952, pp. 71-74). Anche Afrodite secondo Apollodoro (III, 14, 184-186) sarebbe scesa nell’Ade per affidare le cure di Adone appena nato a Persefone. Non viene menzionato però il luogo dell’entrata per raggiungere gli Inferi. Delle figure storiche scese nell’Ade fa parte anche Pitagora (Delcourt 1998, pp. 274-275). Il suo viaggio rientra però in quei percorsi intrapresi dall’anima dopo la morte. Il filosofo era infatti un sostenitore della teoria della trasmigrazione dell’anima, da un essere vivente all’altro, dopo la morte del corpo. Secondo Diogene Laerzio (Diog. Laert. Vitae philosophorum 4; 14) Pitagora che era stato in grado di ricordare le sue vite precedenti rammentava anche di un viaggio nell’Ade. Non si è a conoscenza del passaggio adottato da Pitagora per la katábasis, Diogene Laerzio (Diog. Laert. Vitae philosophorum 41) ricorda solo una stanza sotterranea presente nella casa del filosofo attraverso la quale era possibile un collegamento con il mondo dei morti. 3 Apollod. Bibl. II, 5, 123. 4 Kerényi 1991b, pp. 38-39. La roccia sarebbe stata individuata con una di grandi dimensioni che affiora in una grotta presso il santuario di Eleusi: Boardman 2004, p. 107. 5 Sulle diverse varianti del mito si veda: Riedweg 1996, pp. 1251-1263. 6 Paus. I, 17, 5. 7 Hdt. V, 92η. 8 Garland 1985, p. 3. In base a studi più recenti si è andata affermando l’idea che i resti archeologici trovati in questo sito facciano parte di una costruzione fortificata e quindi non sarebbero riconducibili ad un santuario con stanza sotterranea. Solo ulteriori indagini potranno escludere o confermare in maniera definitiva l’identificazione del luogo come Nekyomanteion: Wiseman 1998. 9 Will 1953, pp. 145-169.

Secondo il mito diversi personaggi sarebbero discesi nell’Ade e ne avrebbero fatto ritorno. Le storie riferite a figure di eroi come Teseo e Odisseo, a personaggi storicoleggendari come Orfeo, o a dèi e semidei come nel caso di Dioniso e Eracle offrono lo spunto e un aiuto per suddividere le fonti e meglio districarsi nella narrazione.2 Stando alle fonti, Teseo sceso nell’Ade con Piritoo, il quale Rohde 1914, pp. 216 ss.; Vermeule 1979, p. 35; Penglase 2007, p. 94. Per raffigurazioni con caverna: LIMC V, 1, s. v. Herakles, p. 8, n. 1705; p. 90, n. 2591. 2 Alcune fonti riportano storie legate a discese nell’Oltretomba senza però precisare il tipo di passaggio utilizzato o la sua collocazione. Nell’omonima tragedia di Euripide Alcesti compie una discesa nell’Ade con ritorno, ma l’autore non specifica il luogo della katábasis. Contrariamente alla maggior parte degli altri personaggi che compiono questo viaggio, Alcesti non si reca viva nell’Ade ma raggiunge il luogo solo dopo essere morta al posto del marito Admeto. Sarà Eracle poi a riportarla alla vita. A questo proposito, secondo Croon, la regione di Fere, 1

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II. Vie di accesso all’Ade

avvenissero all’interno del tempio e non all’esterno, come era consuetudine, evidenzierebbe il carattere primitivo del tempio e il legame con una consultazione oracolare di anime che certamente non avveniva in pubblico o all’esterno del santuario ma in un luogo più nascosto. Un’altra caratteristica del santuario era quella di essere situato in una zona praticamente disabitata e difficile da raggiungere. Il santuario era infatti protetto alle spalle da un altipiano e sorgeva in una baia rocciosa critica per gli approdi.10 Forse proprio per questo suo aspetto liminare non era difficile credere che il luogo fosse adatto all’evocazione delle anime dei defunti. Secondo il racconto di Pausania,11 Orfeo sarebbe ritornato nel mondo umano passando da un punto diverso da quello utilizzato per la discesa. Sarebbe infatti risalito da un altro conosciuto ingresso per l’Ade localizzato sempre in Tesprozia ma in un altro centro, Aornon. Anche qui come ad Efira era presente un oracolo dei morti. Il termine áornon senza uccelli, da cui sarebbe poi derivata la parola latina Avernus, indicava una regione infestata da esalazioni talmente forti da uccidere gli uccelli in volo,12 per questo motivo venne utilizzato per indicare la zona di accesso all’Ade. Con questo termine veniva chiamato anche un altro ingresso collocato presso Cuma in Campania e utilizzato da Enea per scendere nell’Oltretomba. Questo era caratterizzato da una grande grotta con ampia apertura difesa da un lago nero e da boschi.13 Per Strabone14 questo áornon cumano era da connettere con la katábasis di Odisseo.15 Secondo il geografo infatti nella zona vicino a Cuma comprendente il promontorio Miseno, la palude Acherusia e il golfo Averno sarebbe da ambientare la storia relativa alla nékyia omerica. Qui Odisseo avrebbe anche avuto la possibilità di consultare un oracolo dei morti. Si diceva che gli uccelli che volavano sopra il golfo Averno cadevano nell’acqua colpiti dalle esalazioni che si levavano dal luogo, come avviene alle Porte degli Inferi. Si riteneva appunto che questo luogo fosse una porta per l’Ade e qui si localizzavano anche le leggende dei Cimmeri. Una fonte d’acqua dolce sulla riva del mare, da cui tutti si astenevano, era ritenuta acqua dello Stige. Le sorgenti calde nelle vicinanze e la palude Acherusia erano considerate il segno della presenza del Piriflegetonte, affluente dell’Acheronte. Massimo di Tiro,16 sofista greco vissuto nel II secolo d. C., non manca di menzionare le pratiche di necromanzia che avvenivano nei pressi del lago Averno. Qui in un antro oracolare, dopo aver pregato, offerto vittime e compiuto libagioni era possibile l’evocazione delle anime alle quali veniva chiesto un responso.17 Sull’identificazione dell’Averno con il lago omonimo Strabone riporta la tradizione desunta da Artemidoro il quale sosteneva che l’Averno non sarebbe stato da identificarsi con il golfo Averno ma con il golfo di Lucrino,18 collocabile comunque nelle zone limitrofe al primo. Si trattava infatti di una sorta 10 11 12 13 14 15 16 17 18

di lago costiero che congiungeva Baia a Pozzuoli. Questa parte della Campania, estesa anche alla zona posta più a sud comprendente la penisola Sorrentina, rappresentava anche il luogo della collocazione dell’isola delle Sirene. Per i Calcidesi, colonizzatori del litorale campano, l’Averno odissaico era localizzato nella zona di Cuma. Essi ponevano a nord di questa Circe, a meno di un giorno di navigazione dall’Averno appunto, e più a sud l’isola delle Sirene.19 Le Sirene avrebbero avuto la loro dimora alla punta estrema della penisola Sorrentina, Punta della Campanella.20 La stessa Circe, in quanto localizzata al Circeo, nella zona settentrionale all’area cumana, e legata al viaggio di Odisseo nell’Ade, è inscindibile dalla localizzazione di quest’ultimo nella zona dell’Averno. L’Averno cumano, come già ricordato, poteva richiamare facilmente l’identificazione con un Ploutonion. Il lago era infatti circondato da boschi tenebrosi e presentava fenomeni di natura vulcanica.21 Strabone22 riporta due versioni sulla collocazione dell’isola delle Sirene. Una le collocava sul Capo Peloria vicino allo stretto di Messina,23 l’altra alle Sirenusse, rocce a tre punte che separavano il Golfo di Cuma da quello di Poseidonia. Il fatto che a Napoli si trovasse la tomba di una delle Sirene, Partenope, era per Strabone una buona prova dell’ubicazione della dimora delle Sirene in quella zona. Le Sirene avrebbero quindi dovuto vivere, se non alle Sirenusse, almeno nei dintorni di esse e comunque non lontano dalle Porte dell’Ade.24 Sempre in Campania, a Poseidonia è stato rinvenuto a sud-est del tempio di Cerere un sacello sotterraneo con copertura a spiovente, privo di accessi e finestre. Si tratterebbe di un accesso simbolico all’Ade.25 Nell’Eneide26 sono menzionati altri luoghi nei quali era possibile stabilire un contatto con l’Oltretomba. Le genti italiche dell’Enotria erano solite chiedere responsi ad Albunea presso l’oracolo di Fauno. Nelle vicinanze di questo oracolo si trovava un bosco sacro esalante violenti vapori mefitici. Qui nella notte durante il sonno, il sacerdote, dormendo sui velli degli animali offerti in sacrificio, riusciva a stabilire un contatto con l’Aldilà, utilizzando la pratica dell’incubazione.27 Sull’identificazione di Albunea sono state proposte diverse ipotesi. Alcuni la identificano con Breglia Pulci Doria 1987, pp. 88-90. Breglia Pulci Doria 1998, p. 103 ss. Nello stesso luogo sorgeva, probabilmente fin dalla fine del VI secolo a. C. un tempio dedicato ad Atena. Ritrovamenti archeologici più tardi sembrano essere legati alla figura di Demetra. Dalla metà del V secolo a. C. per influenza ateniese si verifica una forte esaltazione di Demetra in senso eleusino. Atena e Demetra vengono in questo luogo di culto a confondersi e sovrapporsi (Breglia Pulci Doria 1998, p. 99; pp. 107-108). Su Punta della Campanella: Russo 1992. 21 Mele 1987, pp. 173-174. 22 Strab. I, 2, 12 ss.; D’Agostino 1992, pp. 171-172; Greco 1992, p. 166 ss. 23 Per la localizzazione delle Sirene in Sicilia: Breglia Pulci Doria 1987, p. 70. 24 Sulla collocazione dell’isola delle Sirene vicino alle Porte dell’Ade: Breglia Pulci Doria 1987, p. 66 ss.; D’Agostino, Cerchiai 1999, pp. 53-60. 25 Vidale 2007, p. 47. 26 Aen. VII, 81-101. In questo passo Virgilio per riferirsi all’Ade usa il termine Acheronte, utilizzando quindi il nome del fiume infernale per indicare l’Aldilà nel suo insieme. 27 Croon 1952, p. 75. 19

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Sinn 1991, pp. 209-232. Paus. IX, 30, 6. Dorati 2000, p. 983. Aen. VI, 237-241. Strab. V, 4, 5. Od. XI. Max. Tyr. 8, 2. Will 1953, p. 152. Strab. V, 4, 6.

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la sorgente sui monti Tiburtini, altri con le Aquae Albulae, di origine solforosa, presso Tivoli. L’identificazione più probabile sembra essere quella con la località Zolforata, dove vapori solforosi rendono bianca l’acqua, albunea.28 Uno degli ingressi per l’Ade, per la precisione una voragine, si sarebbe trovato anche in Irpinia, nella selvaggia valle dell’Ampsancto protetta da fitti boschi. Da questa voragine di proporzioni abissali sarebbe stato addirittura possibile vedere l’Acheronte.29

situato nella regione di Coronea sulla riva meridionale del lago Copaide dove sorge un tempio dedicato a Zeus. Qui nel sacro recinto sarebbe emerso Eracle nel punto dove allora si trovava una sua statua. Un’ultima citazione sempre da Pausania40 riferisce che nell’agora di Trezene si trovava un tempio consacrato ad Artemide Soteira, con altari dedicati a dèi infernali i quali nascondevano due aperture, una usata da Eracle per portare fuori Cerbero e l’altra dalla quale Dioniso era tornato con Semele. Strabone41 aggiunge che in questo punto la discesa all’Ade era particolarmente breve, tanto che gli abitanti del luogo non mettevano, come era costume, l’obolo per il traghetto in bocca ai loro morti. Gli altari dedicati alle divinità catactonie e i miti ad essi collegati denotano la probabile presenza nelle vicinanze di un chasma, una voragine, vista come una sorta di porta aperta per il transito tra questo e l’altro mondo.42 Se secondo le fonti Eracle per la risalita dall’Ade avrebbe utilizzato diverse strade, per la discesa abbiamo la menzione di un solo luogo, la palude Acherusia presso Eraclea Pontica. Senofonte43 ricorda come prova della discesa agli Inferi di Eracle l’esistenza di una voragine profonda più di due stadi. Anche Pilo in Elide può far parte degli ingressi naturali.44 Qui Eracle ferì Ade45 e l’etimologia propria del termine derivato da pyle significa appunto porta.46 Inoltre Pilo faceva parte di quei luoghi di antico culto dei morti. Gli Elei secondo il racconto di Pausania47 avevano dedicato ad Ade un tempio presso questa città, per ringraziare il dio accorso in loro soccorso quando un esercito guidato da Eracle mosse contro di essi. Il tempio si apriva una sola volta all’anno, perché gli uomini scendono una sola volta nei luoghi sotterranei dell’Ade e così fanno gli Elei nel santuario. Anche Strabone48 ricorda nella zona questo ed altri santuari dedicati ad Ade. Nella Trifilia un fiume aveva il nome di Acheronte per indicare la forte relazione del luogo con l’Ade.

Altro luogo ritenuto adatto alla collocazione di un accesso per l’Ade era quello attraverso il quale Eracle trascinò alla luce Cerbero. Questo ingresso fu collocato in diversi luoghi dei quali il più citato rimane Tenaro, punta estrema della Laconia meridionale.30 Sul promontorio di Tenaro c’era un tempio simile ad una caverna e davanti ad esso era stata eretta una statua a Poseidone.31 Pausania un po’ scetticamente ricorda che alcuni poeti greci affermavano che Eracle era risalito dall’Ade con il cane dalle molte teste da questo punto,32 benché non esistesse nessuna strada di collegamento, a suo parere, tra la caverna e il mondo sotterraneo. Pausania cerca di dare una spiegazione razionale a queste credenze rifacendosi alle parole di Ecateo di Mileto33 il quale affermava che sul Tenaro viveva un terribile serpente chiamato cane dell’Ade, chiunque ne fosse stato morso moriva immediatamente per effetto del veleno. Fu questo serpente secondo Ecateo che Eracle portò a Euristeo.34 Se il promontorio era dimora di un simile mostro allora era anche possibile pensare che nello stesso posto potesse esserci un ingresso per l’Ade. Virgilio non dimentica di menzionare come accessi dell’Inferno i profondi burroni di capo Tenaro e un bosco spaventosamente nero.35 Nella stessa zona, ancora presso il Tenaro, esisteva uno Psychopompeion sede di Tettix un eroe di origine cretese. Questo era un altro di quei luoghi in cui era possibile comunicare con l’Aldilà.36 Pausania37 riporta anche un’altra tradizione secondo la quale Eracle e Cerbero sarebbero riemersi ad Ermione in Argolide. Alle spalle del tempio di Demetra Ctonia infatti c’erano tre spiazzi detti di Climeno, di Plutone e il terzo chiamato lago Acherusio. Nello spiazzo di Climeno una cavità nel suolo avrebbe indicato il punto dal quale Eracle portò sulla terra il cane dell’Ade.38 Il Periegeta39 ricorda un altro luogo testimone del passaggio di Eracle con Cerbero, il monte Lafistio

Dioniso come già accennato49 risalì con Semele dal tempio di Artemide a Trezene, mentre avrebbe intrapreso la sua discesa nell’Ade attraverso lo stagno Alcionio. Gli Argivi ricordavano la grande profondità del lago, praticamente senza fondo. Un aneddoto ricorda come anche Nerone cercò di stabilirne la profondità, ma invano. Una caratteristica del lago era l’acqua all’apparenza calma e tranquilla ma in grado di risucchiare chiunque tentasse di attraversare le acque a nuoto.50 Questi aspetti avevano certamente alimentato le credenze che immaginavano il lago come un passaggio per l’Ade.

Paratore 1998, pp. 143-145. Aen. VII, 561 ss.; Cic. Div. I, 79. 30 In Apollod. Bibl. II, 5, 123 ss., si ricordano due possibili passaggi per l’Ade: uno, appunto quello di Capo Tenaro utilizzato da Eracle per l’ingresso e l’altro invece usato come uscita e collocato dalla parte di Trezene. Anche Luciano ricorda come ingresso per l’Ade Capo Tenaro (Lucian. Catapl. 4). 31 Il signore degli abissi Poseidone è anche un dio degli oracoli e a lui è legato l’oracolo dei morti a capo Tenaro: Burkert 2003, p. 282. 32 In questo passo Pausania III, 25, 4 ss. rifacendosi a Omero non nomina Cerbero ma dice semplicemente “cane dell’Ade”, forse riferendosi al serpente che abitava la grotta sul Tenaro: Musti, Torelli 1991, p. 281. 33 Paus. III, 25, 4 ss. 34 Eur. Heracl. 615; Jourdain-Annequin 1989, p. 562. 35 Verg. G. IV, 467 ss. 36 Brillante 1987, p. 83. 37 Paus. II, 35, 10. 38 Eur. Heracl. 615; Jourdain-Annequin 1989, p. 563. 39 Paus. IX, 34, 5; Jourdain-Annequin 1989, p. 563. 28 29

Paus. II, 31, 2. Strab. VIII, 6, 12. 42 Casadio 1989, p. 366. 43 Xen. An. VI, 2, 2. 44 Almeno per ciò che riguarda l’entrata omerica per l’Aldilà: Rohde 1914, p. 60, n. 1. 45 Il. V, 395-397. 46 Burkert 1987, pp. 139-140. Secondo Ballabriga i dati a disposizione non sono sufficienti per poter affermare con sicurezza che Pilo fosse un ingresso per l’Ade. Certamente la zona in questione era da intendere però come Porta dell’Occidente: Ballabriga 1986, p. 34. 47 Paus. VI, 25, 2 ss. 48 Strab. VIII, 3, 15; Croon 1952, p. 79 ss. 49 Apollod. Bibl. III, 5, 3. 50 Paus. II, 37, 5 ss. 40 41

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II. Vie di accesso all’Ade

Un altro ingresso localizzato in diversi luoghi era rappresentato dal punto in cui Ade era emerso per rapire Persefone o nel quale era sprofondato per ritornare nel suo regno. Le fonti indicano: Eleusi, Siracusa, Lerna nell’Argolide, Enna, l’isola di Creta, Olimpia, Cillene in Arcadia.51 Nell’omerico Inno a Demetra si mostra come luogo del rapimento di Persefone la pianura di Nisa.52 Non si tratta di un luogo reale ma probabilmente del paese dove abitano le Ninfee, un luogo favoloso situato al limite del mondo umano. Questa collocazione è data anche dal fatto che vengono indicate come compagne di Persefone le figlie di Oceano, il quale con le sue acque circonda tutta la terra.53 Nelle Argonautiche orfiche Plutone porta via Persefone attraverso il mare ma nessun luogo specifico viene nominato.54 Tornando a località più terrene, Pausania55 ricorda che presso il fiume Cefiso, ad Eleusi, in un luogo chiamato Erineo, probabilmente per la presenza di un grosso albero di fico, si diceva che fosse disceso Plutone dopo aver rapito Core. Proprio ad Eleusi sulla via che porta al Telesterion, nel quale avevano luogo i Misteri Eleusini, esistevano un tempio e una grotta consacrati a Plutone.56 La cavità nella roccia racchiudeva l’entrata per l’Ade.57 Anche nell’inno orfico dedicato a Plutone la caverna di Eleusi era vista come Porta dell’Ade.58 Secondo l’ipotesi di Clinton59 il Ploutonion andava invece identificato con l’Agélastos Pétra, simbolo che indicava l’entrata per il mondo sotterraneo situato vicino all’entrata del Telesterion. Secondo gli abitanti di Eleusi nel loro territorio si sarebbero trovate ben tre entrate per l’Ade: una prima identificata con un pozzo, una seconda riferita all’Agélastos Pétra, e una terza situata vicino al fico selvaggio,60 probabilmente quella utilizzata da Plutone e Core. Due sono invece le testimonianze riguardanti Siracusa e la via percorsa da Plutone e Core per raggiungere l’Ade. Ovidio61 ricorda un luogo situato tra la fonte Ciane presso Siracusa e l’Aretusa dove un tratto di mare rimaneva racchiuso tra due lingue di terra. Ade secondo questa versione gettò lo scettro in fondo alle acque e la terra percossa si aprì facendo intravedere la via per l’Oltretomba e ingoiando nella voragine il carro con lui e Persefone. Simile il racconto di Diodoro62 che rammenta come secondo il mito Plutone compiuto il ratto trasportò Core sul suo carro vicino a Siracusa, squarciò la terra, sprofondò nell’Ade e fece sgorgare una fonte chiamata Kyáne (Ciane), presso la quale i Siracusani celebravano ogni anno una festa che prevedeva l’immersione di tori nello specchio d’acqua.63 Nella zona di Lerna vicino ad

un fiume si trova una recinzione in pietra. Si racconta che Plutone dopo aver rapito Core da questo luogo scendesse nel suo regno sotterraneo.64 Peraltro Lerna era famosa per l’Idra che Eracle aveva dovuto affrontare in una delle sue fatiche. L’Idra, mostro a sette teste serpentiforme, faceva parte di quegli esseri generati da Tifone ed Echidna ai quali appartenevano anche Cerbero e Orto65 che sono da inserire tra le creature infere. Non stupisce quindi il fatto che il luogo utilizzato da Plutone per ritornare all’Ade fosse stato abitato da un essere mostruoso come l’Idra. Anche ad Olimpia, dove sorge il santuario di Demetra Chamyne, la terra si sarebbe momentaneamente aperta per inghiottire il carro di Ade.66 Ad Enna invece spetterebbe l’onore di zona nella quale il rapimento di Core avrebbe avuto luogo. Diodoro67 parla di un prato fiorito vicino alla città con nelle vicinanze boschi sacri circondati da paludi e una caverna di grandi dimensioni nella quale vi è una voragine che porta sotto terra. Secondo il mito da questo luogo uscì Plutone con il carro per rapire Core che ignara raccoglieva fiori nel prato. Altri luoghi vengono ricordati dalle fonti come vie per l’Ade, tra questi non si può non menzionare Colono, demo situato nelle vicinanze di Atene. Secondo quanto si apprende dall’Edipo a Colono di Sofocle68 qui si sarebbe trovato un ingresso per l’Ade. Nella tragedia si parla di un bosco impenetrabile sacro alle Erinni e della soglia di bronzo,69 passaggio obbligato per l’Ade. Vicino ad una collina rocciosa si ipotizzava l’esistenza di un’entrata per il mondo sotterraneo.70 Ovidio nella Metamorfosi71 ricorda un’entrata per l’Ade nella Scizia. Senza specificare altro la descrive come un antro buio con cieco ingresso e un declivio. Anche in Epiro, ad Argi, si trovava un ingresso naturale. Qui infatti attraverso il tempio di Zeus Trofonio si poteva discendere nell’Ade.72 Un luogo utilizzato per fare offerte ai morti e che quindi veniva a costituire un passaggio tra mondo superiore e inferiore si trovava ad Amicle, non lontano da Sparta nell’Amyclaion dove era presente l’effigie di Apollo e dove secondo la leggenda era sepolto Giacinto. Nel giorno della festa a lui dedicata, le Iacinzie, attraverso una porta di bronzo a lato dell’altare si mandavano le offerte ai morti.73 A Feneo, in Arcadia, nel santuario di Demetra detta eleusinia dove venivano celebrati gli stessi riti sacri di Eleusi si trovava vicino al tempio il cosiddetto Petroma, due grosse pietre connesse fra loro.74 Qui sarebbe stata custodita la maschera che il sacerdote indossava nel corso della telete quando con bastoni procedeva a battere il terreno per richiamare gli esseri sotterranei.75 L’esistenza di pietre sacre poste al

Zannini Quirini 1987, p. 266; Dorati 2000, p. 983. Hymn. Cer. 16-20; Cassola 1997. 53 Cassola 1997, p. 468. Sulle localizzazioni di Nisa: Ricciardelli 2000, p. 414, n. 2. 54 Arg. Orph. 1196. 55 Paus. I, 38, 5. 56 Mylonas 1961, p. 99; Garland 1985, pp. 53-54. Per la planimetria generale del santuario di Eleusi si veda Kerényi 1991b, p. 69, fig. 17, dove il Ploutonion è indicato dal n. 6. 57 Sourvinou-Inwood 1997, p. 137;Boardman 2004, p. 103. 58 Hymn. Pluto 14-15; Mylonas 1961, p. 100; Ricciardelli 2000. 59 Clinton 1992, pp. 51-59. 60 Kerényi 1991b, pp. 38-39. 61 Ov. Met. V, 409-424; Croon 1952, p. 82. 62 Diod. Sic. V, 4, 2. 63 Sulla testimonianza di antichi sacrifici di affondamento: Burkert 1987, p. 221; Burkert 2003, p. 315. 51 52

Paus. II, 36, 6 ss. Hes. Theog. 295-318. 66 Paus. VI, 21, 1. 67 Diod. Sic. V, 3. 68 Soph. OC 9-20. 69 Soph. OC 38-57. 70 Kerényi 1991b, pp. 84-85. 71 Ov. Met. VII, 405-415. 72 Dorati 2000, p. 983. 73 Rohde 1914, pp. 141-142; Paus. III, 19, 3. Plutarco ricorda inoltre che gli spartani avevano diversi santuari dedicati alla morte: Plut. Cleom. 9. 74 Paus. VIII, 15, 1 ss. 75 Come illustrato anche in: Il. IX, 566-569. 64 65

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centro di rituali particolari è nota in vari contesti demetriaci. La presenza della maschera, che accorda al sacerdote la qualifica di «personificazione divina» è tesa ad instaurare un contatto diretto con le potenze del sottosuolo, contribuendo a definire in maniera evidente la forte componente infera della Demetra feneate.76 Feneo veniva quindi a costituire un centro importante della religione ctonia. Nelle sue vicinanze si sarebbero trovati sia lo Stige che un’entrata per l’Ade.77 Secondo quanto ricordato ancora da Pausania,78 grazie ad un altro Psychomanteion, a Figalia in Arcadia, era possibile stabilire un rapporto con le forze sotterranee. Purtroppo su questo Psychomanteion non vengono fornite altre informazioni.

si batteva sul terreno, come era normale consuetudine, per richiamare l’attenzione degli dèi ctoni.86 Dal punto di vista iconografico i cosiddetti ánodoi passaggi ctoni nei quali viene rappresentato un personaggio emergente dal suolo sono piuttosto rari,87 ma sono pervenuti comunque un buon numero di vasi con tale immagine. Le interpretazioni risultano però spesso controverse in quanto il personaggio femminile emergente viene identificato di volta in volta con Persefone, Semele, Afrodite o Pandora. In questa sede verranno indicati quei vasi, tutti a figure rosse, nei quali l’identificazione più probabile88 porta a Persefone, cercando in questo modo di illustrare il ritorno alla vita della dea e il tipo di passaggio da lei utilizzato.89 L’uscita dal terreno di Persefone è il soggetto rappresentato sul Cratere di Matera databile tra il 440 e il 430 a. C.90 Qui la dea è ritratta nell’atto di salire, parte della gamba destra si trova ancora sotto il livello del terreno. A fronteggiare Persefone si trova un satiro armato di martello. Tra le due figure si innalza un albero, forse a rappresentare il bosco sacro a Persefone. I satiri con martello, in alcuni casi sostituiti da demoni, rappresenterebbero lavoratori dei campi di Eleusi e faciliterebbero grazie al martello l’ánodos di Core.91 Una scena simile si trova sul Cratere di Stoccolma dove Persefone ritratta a mezzo busto emerge tra i satiri. Anche in questo caso c’è la presenza di un albero.92 E’ forse identificabile con Persefone anche la figura femminile emergente tra satiri danzanti rappresentata sul Cratere di Villa Giulia (fig. 6)93 e quella sul Cratere P. Tozzi di New York.94 Si ritrova la raffigurazione di un ingresso naturale, in questo caso si tratta di una grotta, sul Cratere di Berlino (fig. 7)95 e sul Cratere di Londra (fig. 8).96 In entrambi i casi l’ingresso della caverna è ottenuto con una banda ondulata di colore bianco. Al suo interno è presente la figura di Persefone.97 E’ possibile forse rintracciare la dea nella scena rappresentata sul collo di un cratere conservato a Ferrara.98 Ancora una volta una figura femminile emerge dalla terra. Intorno ad essa sono presenti satiri danzanti (fig. 9). Persefone fuoriesce da

Ci sono miti dove l’eroe passa nell’Aldilà attraverso un’apertura nel terreno fatta da qualche dio di cui egli era il protetto. Questo accade per esempio ad Anfiarao, eroe e indovino argivo, tra i protagonisti della guerra dei Sette contro Tebe, immortalata dalla omonima tragedia di Eschilo. Egli viene salvato dalla morte da Zeus il quale con una saetta apre la terra di fronte a lui salvandolo e rendendolo immortale.79 Anfiarao era venerato oltre che nel luogo presso Tebe dove era sorta originariamente la leggenda della sua discesa e dove esisteva un suo oracolo, anche a Oropo, sul confine tra Beozia e Attica, luogo che ebbe più fortuna per designare il punto in cui Anfiarao era stato rapito dentro la terra. Pausania80 riporta che sulla via che portava da Potnia a Tebe si trovava una piccola zona cintata con due pilastri. Si pensava che in questo preciso punto la terra si fosse aperta per ricevere Anfiarao. La stessa sorte di Anfiarao era toccata anche a Trofonio, sprofondato nella terra dove avrebbe continuato a vivere per l’eternità. Si offrivano ad Anfiarao e Trofonio quei sacrifici offerti agli dèi ctoni.81 A Trofonio s’immolava di notte in una fossa un ariete e per avere da lui responsi si doveva entrare in una grotta, l’Antro di Lebadea, passando per uno stretto crepaccio. Luciano82 considerava l’Antro di Trofonio come un vero accesso all’Ade. C’era infatti a Lebadea una caverna con un’imboccatura bassissima attraverso la quale avveniva il contatto con le forze dell’Aldilà in questo caso rappresentate da Trofonio. Nell’antro sotterraneo vivevano anche serpenti sacri ai quali si offrivano in sacrificio focacce con miele.83 Nella Nekyomanteia Menippo, il protagonista della storia, per uscire dall’Ade utilizza una fessura nel terreno, ritrovandosi proprio nel tempio di Trofonio a Lebadea.84 Menippo era però entrato nell’Ade utilizzando un’altra via situata vicino alla palude nella quale sfocia l’Eufrate. Qui infatti dopo aver effettuato i dovuti sacrifici alle divinità infere si apriva una voragine nel terreno che fungeva da passaggio.85 Durante l’invocazione di Anfiarao

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Rohde 1914, pp. 117-125. Bérard 1974, pp. 23-33. 88 Almeno secondo l’opinione di Claude Bérard, se non diversamente specificato, che a suo tempo si era occupato della questione: Bérard 1974. 89 Per vasi di produzione più tarda (IV secolo a. C.) riconducibili soprattutto ad ambiente apulo vedere Metzger 1967, p. 176 ss.; Pensa 1977. 90 Bérard 1974, p. 33 ss. Di diversa opinione Trendall il quale sembra più propenso a identificare il personaggio femminile con Pandora: RFV, pp. 14-15. 91 Bérard 1974, p. 41. Per altre interpretazioni: Bérard 1974, pp. 75-87. Per l’immagine del vaso si veda ancora Bérard 1974, pl. 11; fig. 40. 92 Bérard 1974, pl. 11; fig. 38. 93 Cratere Italiota di Roma n. inv. 8236. 94 ARV2, p. 1443, Pittore di Londra, n. inv. F48. Beazley non dà un’identificazione sicura ma nomina Afrodite invece di Persefone. Per l’immagine: Bérard 1974, pl. 13; fig. 45. 95 Cratere di Berlino n. inv. F2646, andato perso durante la Seconda Guerra Mondiale. 96 Cratere Hope, n. inv. 1917,0725.1, databile intorno al 370 a. C. (www. britishmuseum.org). 97 Per quanto riguarda il Cratere di Berlino l’identificazione con Persefone non è certa, Beazley preferisce vedere nella figura femminile Afrodite: ARV2, p. 1443, n. 6. 98 Cratere a volute, n. inv. T. 579, databile intorno al 450-440 a. C.: Arias, Alfieri 1955, pp. 78-80. 86 87

Moggi, Osanna 2003, p. 361. Croon 1955, p. 13. Paus. III, 17, 19. Apollod. Bibl. III, 6, 77. Paus. IX, 8, 3. Su Trofonio si veda: Bonnechere 2005, pp. 169-182. Lucian. Dial. Mort. 3, 2. Paus. IX, 39, 5-14. Lucian. Nekyomanteia 22. Lucian. Nekyomanteia 8 ss.

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II. Vie di accesso all’Ade

una grotta, se l’interpretazione è corretta, nell’immagine raffigurata su un cratere a calice risalente al 430 a. C. (fig. 10).99 Qui Persefone è ritratta a mezzo busto, rivolta verso Ermes che la scorta nel periodico viaggio di ritorno dall’Ade. Fanno da contorno alla scena seguaci di Pan. Riconducibile sicuramente ad ambito eleusino è l’ánodos di Core presente su un hydria proveniente da Rodi.100 Di provenienza attica è il cratere a figure rosse del Pittore di Persefone conservato al Metropolitan Museum of Art di New York e datato alla seconda metà del V secolo a. C.101 Qui Persefone accompagnata da Ermes ritorna dall’Ade. Il pittore non dimentica di raffigurare con una certa precisione e tridimensionalità la fessura nel terreno dalla quale fuoriesce la dea.102

Anche le fosse sacrificali possono essere intese come passaggi naturali in quanto mezzo di comunicazione tra due mondi, anche se in molti casi si tratta di ingressi artificiali perché creati dalla mano dell’uomo. Questa sorta di passaggio si apriva momentaneamente per esempio durante una festa religiosa a Lemno. Qui, nel momento di evocazione delle potenze del sottosuolo dalle fosse sacrificali, nelle quali scorreva il sangue offerto in sacrificio agli dèi ctoni, sembravano provenire potenze sotterranee per prendere possesso dell’isola.108 E’ comune la pratica del versamento di una libagione entro una tomba per mantenere un contatto tra vivi e morti.109Attraverso il rituale della libagione che può essere effettuato con liquidi: acqua, vino, latte, idromele, olio, ma anche con miele e focacce, le anime traggono il loro nutrimento. La libagione si intende quindi come un’offerta di cibo a potenze superiori alle quali si è sottomessi.110 Il rito della libagione ctonia può suddividersi in diversi modi: si poteva versare l’offerta direttamente sulla terra perché fosse assorbita nel sottosuolo, o come più spesso accadeva si adottavano particolari soluzioni strumentali che facilitavano la trasmissione dei liquidi. Una soluzione complessa, utilizzata non solo per libagioni ctonie, ma anche per altri tipi di offerte, è quella delle opferrinnen, lunghe canalette poste accanto alle tombe, rinvenute ad esempio nella necropoli del Ceramico ad Atene, utilizzate dall’VIII al V secolo a. C.111 Un’altra soluzione più semplice nell’attuazione e quindi molto diffusa è costituita dalla presenza di vasi forati entro i quali era versata la libagione per filtrare direttamente nel tumulo.112 Già nel periodo minoico è d’uso la pratica dei tubi sacrificali, sono diversi quelli caratterizzati dalla presenza di figure di serpenti.113 E’ interessante notare che anche ad Efestia sono stati trovati tubi utilizzati per le offerte ai defunti risalenti alla seconda metà del VII secolo a. C.114 La presenza di questo tipo di installazioni anche ad Efestia è qui importante in quanto il tubo che si prenderà ora in esame presenta il tema iconografico della Porta dell’Ade reso in una maniera molto simile a quella della Stele di Efestia.115 La pratica di usare per le offerte ai defunti dei sistemi di canalizzazione realizzati appunto con dei vasi comunicanti e canalette non è attestata solo per il mondo greco ma è comune a diverse zone del Mediterraneo influenzate dalla presenza fenicia. Manufatti di questo tipo non mancano infatti nell’antica Ugarit dove caratteristica dell’architettura funeraria era quella di costruire dei condotti in pietra a lato di ogni tomba nei quali era inserita una tubazione in terracotta. La stessa particolarità si ritrova anche in altri siti dell’area palestinese, tutti risalenti ad un periodo compreso tra l’età del Bronzo e gli inizi di quella del Ferro,116 o in zone coloniali come per esempio Mozia.117

Può essere interessante notare come le zone ritenute dai Greci luoghi spaventosi o che semplicemente suscitavano atmosfere sinistre venissero ad assumere spesso toponimi riconducibili alla topografia dell’Ade. Inevitabilmente più luoghi venivano chiamati allo stesso modo nonostante si trovassero a distanze notevoli uno dall’altro. Nel villaggio di Nysa, non lontano dalla città di Acharaka in Caria, si troverebbe il Ploutonion con un sacro recinto e un altare dedicato a Plutone e Core. Una caverna soprastante rappresenterebbe invece il Charonion. I malati che si recavano in quest’antro potevano ricevere le cure a loro necessarie direttamente dagli dèi tramite incubazione e nei casi più fortunati guarire.103 Sempre in Caria nei pressi del villaggio di Timbra si troverebbe un áornon, una grotta sacra detta Charonion, dalla quale venivano emessi vapori mortali.104 Un luogo dalle caratteristiche molto simili si trovava anche nella zona di Ierapoli. Il Ploutonion è in questo caso formato da un’apertura nella roccia di non grandi dimensioni, ma larga abbastanza da consentire il passaggio di un uomo. L’apertura raggiungeva una grande profondità, era circondata da una recinzione e dal suo interno si sprigionavano vapori.105 Strabone106 ricorda anche la sismicità della regione del Meandro in Caria. Il sottosuolo conterrebbe fuoco e questa conformazione del terreno, comprendente un’ampia zona che andava dalla costa all’entroterra, raggiungeva quelli che il geografo definiva gli Antri di Caronte, tà Charónia, da situare sia nella zona di Acharaka sia in quella di Magnesia e Miunte. Un’altra entrata secondo Apollonio Rodio107 si trovava in Bitinia nei pressi di uno dei tanti fiumi chiamati Acheronte. Da Capo Acherusio infatti aveva inizio una profonda valle e proprio qui era da collocarsi la grotta dell’Ade, completamente avvolta da rocce e foreste e dalla quale spirava un soffio gelido.

Cratere, n. inv. 350, Dresden Museum (Bianchi 1976, p. 19); ARV2, p. 1056, n. 95; LIMC V, 1, s. v. Hermes, p. 339. 100 Kerényi 1991b, pp. 164-165. 101 Richter 1953, pp. 99-100. 102 Schefold 1981, p. 69 ss. Per l’immagine del vaso si veda ad es. Bérard 1974, pl. 15, fig. 50. 103 Strab. XIV, 1, 44. 104 Strab. XIV, 1, 11. 105 Strab. XIII, 4, 14. 106 Strab. XII, 8, 17; Ath. II, 42f; II, 43a; Croon 1952, p. 75 ss. 107 Ap. Rhod. Argon. II, 725-745.

Burkert 1981, p. 146. Od. X, 516-521; XI, 25-30; XI, 35-36; XI, 95-98. 110 Burkert 2003, pp. 170-175. 111 Per altri luoghi in cui sono stati rinvenuti tubi utilizzati per le offerte: Ferri 1929, p. 14. 112 Beschi 2005, p. 33. 113 Gesell 1976, pp. 247-259. 114 Beschi 1998, p. 53 ss. con bibliografia. 115 Infra p. 51. 116 Baldacci 1996, p. 164; Spanò Giammellaro 2000, p. 49. 117 Nigro 2009, p. 47.

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

In questa sede è molto interessante il tubo libatorio, una sorta di vaso-tubo, di periodo protogeometrico proveniente probabilmente dalla necropoli di Camiro (Rodi). Il tubo libatorio conservato all’Antikensammlung di Berlino costituisce la testimonianza più antica, almeno in ambito greco, per un esemplare di queto tipo.118 Il fatto che il tubo libatorio sia stato rinvenuto sull’isola di Rodi, in un contesto greco, è indicativo della comune pratica rituale offerta ai defunti da Fenici e Greci. A Rodi manufatti fenici sono noti infatti già dal IX secolo a. C. a testimonianza dell’intensa frequentazione fenicia nelle acque dell’Egeo. L’isola rappresenta un punto di incontro importante tra le due culture.119 Il tubo libatorio si compone di tre corpi sovrapposti con profili marcatamente concavi e presenta il corpo centrale coronato sul margine superiore da una serie di animali, certamente uccelli. Sul corpo centrale dove sono presenti le anse è raffigurata sui due lati una porta chiusa affiancata da serpenti. Il serpente animale che viene dal sottosuolo rappresenta sia la forza apotropaica sia il sostituto del defunto o della divinità ctonia. La porta chiusa, visto il contesto funerario e la presenza del serpente ai lati non può che alludere alla Porta dell’Ade.120 L’iconografia a due battenti chiusi con decorazione a meandro, caratteristica del protogeometrico, si presenta completamente diversa da quella dei vasi veri e propri che si prenderanno in considerazione più avanti e che appartengono ad un epoca completamente differente.121 L’unica somiglianza si ha con la Stele di Efestia, opera coeva, dove la porta è rappresentata con i due battenti chiusi decorati con un fitto meandro.

gli spiriti. Ogni partecipante aveva la sua coppa per bere, ma uno strano silenzio avvolgeva la festa, si consumava il vino in tavoli separati, in un’atmosfera sinistra che rendeva possibile l’incontro col sacro. Alla sera tutti i recipienti che erano stati utilizzati per bere venivano portati in un luogo sacralizzato rappresentato dall’unico santuario aperto in quel giorno, quello di Dioniso delle Paludi. In questo luogo si trovava l’ingresso per qualcosa di inaccessibile. Accanto al tempio c’era infatti una “casa sotterranea” nella quale avveniva il contatto con l’Aldilà, permesso comunque solo alla sacerdotessa.124 Sono diversi i luoghi in cui rito ctonio e rito olimpico si intrecciano fra loro. Nelle vicinanze dell’altare molti santuari hanno un luogo destinato ai sacrifici ctoni, indicato solitamente dalla tomba di un eroe. Ai precedenti esempi citati sono ancora da aggiungere il Pelópion di Olimpia, dove si venerava Zeus accanto all’eroe Pelope, e il tempio di Apollo a Delfi, tomba di Neottolemo.125 L’area del tempio dedicato ad Apollo a Delfi era detta ombelico del mondo, indicava perciò il centro di tutta la terra, ma poteva anche essere intesa come punto di comunicazione tra il cielo e la terra. Nello stesso luogo un oracolo posto su una montagna conosciuto appunto come centro della terra costituiva un accesso diretto all’Ade.126 Per il mondo etrusco sono poche le informazioni su quelli che si sono finora definiti ingressi naturali, questo è da imputare alla mancanza di fonti scritte, pervenute invece fortunatamente nel caso del mondo greco. Si conosce comunque l’importanza che attribuivano gli Etruschi all’interpretazione di ogni tipo di presagio che si riteneva essere connesso con il mondo divino. Il fulmine più di ogni altro segno poteva rappresentare la volontà divina. Il luogo dove si riteneva fosse caduto il fulmine diventava quindi inevitabilmente qualcosa di sacro. In questo luogo avveniva una stretta connessione tra mondo celeste e infero. L’evocazione di esseri infernali si riscontra in urne funerarie provenienti da Volterra e da Perugia le quali figurano l’emergere di un mostro da un puteal.127 Il mostro assume sembianze tra quelle del lupo e del felino oppure può personificare un uomo dalla testa di lupo o che indossa una pelle di lupo, forte richiamo al dio dell’Oltretomba Ade. Il puteal è l’imboccatura recintata di un pozzo o anche di una fossa. Era pratica rituale etrusca il seppellimento del fulmine caduto dal cielo. Il luogo in cui la terra nell’immaginario si apre per accogliere il fulmine viene a coincidere con il punto dal quale il mostro infero evocato poteva uscire legando quindi mondo celeste e infero. Una cavità naturale scoperta nell’area sacra di Tarquinia attorno alla quale erano sorti durante i secoli gli edifici cultuali era legata a riti ctoni di collegamento tra superficie terrestre e mondo sotterraneo. Questo legame tra i due mondi si può notare nel rituale che vedeva l’offerta di vittime sgozzate. I canali di scolo per convogliare i liquidi offerti nelle cavità

Le feste religiose potevano avere una forte connessione con il mondo sotterraneo. Questo si verificava ad esempio durante la festa delle Antesterie, celebrata ad Atene in primavera in onore di Dioniso. Si diceva che le anime dei defunti salissero in città dal mondo sotterraneo per partecipare in qualche modo alla festa e che a festa conclusa venissero scacciate.122 Ma quale era il passaggio che metteva in comunicazione gli spiriti col mondo superiore? La festa delle Antesterie aveva come momento centrale l’apertura delle anfore e l’assaggio del vino nuovo precedentemente sigillato in pithoi. Veniva offerta una libagione agli dèi ai quali si chiedeva che il nuovo vino risultasse salutare e non nocivo. Il singolo non poteva bere da solo il vino nuovo ma tutta la comunità doveva riunirsi e ricordarsi del dio. Proprio i pithoi aperti durante la festa fungevano da veicolo di ritorno per le anime che da li uscivano. Sembra che ci fosse l’alternativa di onorare Dioniso come dio del vino o come “signore delle anime”.123 Durante le Antesterie attraverso l’uso ritualizzato del vino avveniva l’incontro col sacro che si rivelava strettamente legato al ctonio. Nel corso della bevuta nessuno poteva essere respinto, compresi Beschi 2005, p. 35. Bondì 1996, p. 371; Giangiulio 1996 p. 500. 120 Di diverso avviso l’interpretazione di Ferri (Ferri 1929, p. 16) che non lo considera come un tubo ma come un vaso vero e proprio, nonostante l’apertura presente da entrambi i lati. Sempre secondo lo studioso la porta raffigurata rappresenterebbe la porta della tomba. 121 Infra p. 33. 122 Burkert 1981, p. 159; Garland 1985, p. 44. Sull’argomento vedere anche Simon 1983. 123 Ar. Ran. 211-219; Burkert 1981, p. 166. 118 119

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Burkert 1981, pp. 158-175. Burkert 2003, p. 385. West 1997, pp. 149-150. Sabbatucci 1981, p. 11.

II. Vie di accesso all’Ade

sotterranee sarebbero ampiamente diffusi nei santuari dell’Etruria.128

l’ingresso dell’Oltretomba.136 L’equazione Porta del Sole uguale Porta dell’Ade è presente anche nella Teogonia di Esiodo137 dove si cita la grande soglia di bronzo, la Porta del Sole appunto, in cui notte e giorno s’incontrano per un istante e oltre la quale si troverebbero le case di Ade.138 Nelle altre fonti letterarie, oltre ai poemi omerici, le porte vengono menzionate ma non viene fornito nessun dettaglio di rilievo.139 In una testimonianza tarda di Plutarco,140 che può essere comunque interessante in questa sede, si ricordano delle porte di bronzo che si trovavano a Menfi. Queste porte, realmente esistenti, erano utilizzate e aperte periodicamente in occasione della cerimonia per il seppellimento del bue Apis. Erano chiamate “porte di Lete e di Cocito” e venivano considerate una sorta di via di collegamento con l’Aldilà.

II.2. Ingressi a carattere architettonico In questa parte si tratteranno quegli accessi all’Ade che gli artigiani o artisti dell’epoca avevano immaginato e di conseguenza creato nelle loro opere. Per quanto riguarda i Greci si tratterà della rappresentazione della Porta dell’Ade sulla ceramica, per il mondo etrusco si prenderanno in considerazione le porte dipinte all’interno delle tombe e quelle scolpite nella nuda roccia, che come si cercherà di spiegare possono considerarsi passaggi di collegamento per un mondo altro e quindi Porte dell’Ade. Un excursus si occuperà delle porte scolpite rinvenute in Anatolia.

La raffigurazione della Porta dell’Ade sui vasi dipinti greci

Diverse volte nelle opere letterarie si accenna all’Ade che viene descritto come un posto tetro, dove regnano le tenebre più dense e dove i morti si aggirano come fantasmi, ma rarissime sono le notizie su passaggi o eventuali porte per raggiungerlo. Per quel che riguarda il mondo greco, del quale sono note più fonti letterarie, il tema della Porta dell’Ade fa la sua prima comparsa con i poemi omerici. Qui si trovano rarissime ma importanti citazioni della Porta dell’Ade dalle quali è possibile ricavare alcune caratteristiche. Spesso la dimora di Ade viene definita come munita di porte ampie e ben chiuse.129 Il termine eurypylès ampie/larghe non si riferisce solo alle porte ma anche alla stessa casa di Ade.130 Ciò sottolinea il legame molto forte tra il palazzo del sovrano degli Inferi e la porta. Questa identificazione tra palazzo e porta si realizzerà anche dal punto di vista iconografico. Nelle raffigurazioni presenti sui vasi infatti porta e palazzo, come si avrà modo di evidenziare, diventano quasi sinonimo. Altra peculiarità delle Porte dell’Ade è quella di essere al tempo stesso larghe e strette. Larghe nel momento in cui devono accogliere i nuovi arrivati e strette in quanto anguste e pronte ad impedirne l’uscita. Una volta entrati infatti non è più possibile tornare indietro.131 Almeno in due occasioni le Porte dell’Ade vengono definite odiose,132 ma l’aggettivo non fornisce indizi utili per una loro rappresentazione. Il riferimento alle Porte dell’Ade si trova sempre al plurale, pylai. Questo uso del plurale sottintende sempre la porta a due battenti e si riferisce solitamente alle porte di una città.133 In questo caso si tratta di porte di un altro mondo, il quale può essere anche immaginato come una città, quella dei morti. Da pyle deriva pylartes epiteto del dio Ade letteralmente traducibile con “colui che tiene le porte serrate”.134

Il tema iconografico della Porta dell’Ade fa la sua prima comparsa sui vasi greci a partire dal primo quarto del VI secolo a. C. per divenire più frequente nell’ultimo quarto dello stesso secolo. Fino a quel momento i temi trattati sui vasi erano stati diversi e nonostante il contesto, spesso funerario, non si era avuto ancora nessun accenno alla raffigurazione della Porta dell’Ade.141 Nel periodo geometrico (950-730 circa a. C.) i temi più comuni sui crateri erano scene di combattimento o di ambito navale. Non mancavano scene maggiormente legate all’ambito funerario come le processioni di carri, la prothesis o esposizione del morto sul letto funebre, e l’ekphora, il trasporto del corpo del defunto dalla casa al luogo di sepoltura. Si prediligevano scene con la rappresentazione del rituale funerario che prevedeva appunto prothesis, ekphora, e scene di lamento e cordoglio che potevano essere anche associate a rappresentazioni di

Porte simili a queste sono le Porte del Cielo, passaggio tra il mondo degli dèi e quello dei mortali. Diverse volte vengono attraversate dalle divinità (Il. V, 748-752; VIII, 392-396; West 1997, pp. 141-142). In Od. XIX, 562 ss. si trovano menzionate altre porte chiamate Porte di Corno e Avorio. Secondo l’interpretazione di Highbarger le prime sarebbero da identificare con le Porte dell’Ade. Le Porte di Corno erano spesso rappresentate nell’arte egizia e mesopotamica e venivano assimilate alle Porte del Cielo. In Egitto si vedeva il cielo sottoforma di una grande mucca o di un toro con la testa rivolta verso Occidente, quindi nella stessa direzione della via di accesso al mondo dei morti. Per Highbarger da questa credenza sarebbe derivata l’idea delle Porte di Corno arrivata più tardi in Grecia attraverso Creta. Le Porte di Corno situate a Occidente sarebbero quindi associabili alle Porte dell’Ade (Highbarger 1940, pp. 14-28; Amory 1966, p. 7; Derchain 1988, p. 17 ss.). 137 Hes. Theog. 745 ss. 138 Hes. Theog. 767 ss. 139 Il. V, 646; Hes. Theog. 768-773; Aesch. Ag. 1291; Ar. Ran. 436 ss.; Eur. Hec. 1-2; Lucian. Nekyomanteia 1; 6. Nelle Memorie di Nicodemo (II, 4, 1 ss.) risalenti al I-II secolo d. C., nonostante l’ambiente cristiano nel quale viene redatto il testo, si trova ancora un eco delle Porte dell’Ade che vengono caratterizzate come bronzee e chiuse con spranghe di ferro: Moraldi 1971, pp. 530-531; p. 621 ss. 140 Plut. de Is. et Os. 29c. 141 E’ bene ricordare che si fa riferimento in questo caso ai vasi veri e propri, mentre su un manufatto in ceramica di utilizzo non domestico la Porta dell’Ade era già stata raffigurata. Si tratta del tubo libatorio trattato in precedenza: supra p. 32. 136

Nell’Odissea135 si facevano coincidere le Porte del Sole, estremo passaggio occidentale dove il sole tramonta, con 128 129 130 131 132 133 134 135

Chiaramonte Treré 1986, pp. 178-185; Torelli 1987, p. 134. Il. VIII, 367; XIII, 415; XXIII, 74; Od. XI, 277; XI, 571. West 1997, p. 156 ss. Zannini Quirini 1987, p. 267. Il. IX, 312; Od. XIV, 156. Liddell, Scott 1975, s. v. pyle. Il. VIII, 367. Od. XXIV, 12; Highbarger 1940, p. 31 ss.

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

danze probabilmente con valenza funeraria.142 Si rimane quindi in un ambito strettamente terreno e non c’è spazio per raffigurazioni, come quella della Porta dell’Ade, che richiedono una mentalità forse più moderna in grado di esorcizzare certi elementi figurativi connessi con un Aldilà che certamente spaventa e del quale forse è meglio non azzardare immagini. Le immagini tendono a sottolineare quindi l’aspetto del dolore e del distacco.143 Intorno al 600 a. C., soprattutto in Attica, per segnalare la tomba compaiono le stele. Anche su questi monumenti non vi è traccia di rappresentazioni della Porta dell’Ade. Si raffigurano atleti, guerrieri, uomini in compagnia di cani.144

da parte del tiranno.149 Secondo Boardman150 la figura di Pisistrato è strettamente legata alla fondazione dei Piccoli Misteri, cerimonia che serviva come preparazione ai Grandi Misteri che si sarebbero poi svolti in un secondo momento ad Eleusi.151 Egli ritiene possibile che i Piccoli Misteri potessero essere stati fondati al tempo di Pisistrato quando la popolarità dell’episodio di Eracle e Cerbero nell’arte ha inizio.152 Sembra che la cerimonia dei Piccoli Misteri fosse stata istituita in modo da dare la possibilità ad Eracle di essere purificato dai crimini commessi o in alternativa per essere naturalizzato ateniese. Solo dopo questi avvenimenti l’eroe avrebbe potuto partecipare ai Grandi Misteri e successivamente scendere nell’Ade.153

Il tema della Porta dell’Ade compare finalmente, anche se all’inizio solo sporadicamente, nelle raffigurazioni presenti sui vasi a partire dal primo quarto del VI secolo a. C., ma è nell’ultimo quarto che si inseriscono la maggior parte dei vasi, tutti di produzione attica.145 La Porta dell’Ade non viene raffigurata da sola ma risulta essere un elemento importante della scena che si intende rappresentare: la cattura di Cerbero da parte di Eracle. L’episodio mitico della dodicesima e ultima fatica dell’eroe diventa infatti in questo periodo un motivo rappresentato diverse volte. In sei casi tra quelli catalogati (G17; G22; G23; G25; G33; G34), la Porta dell’Ade diventa invece parte integrante di un altro episodio mitico, la punizione di Sisifo. Secondo l’analisi di Boardman146 le scene rappresentate sui vasi possono rivelare un messaggio civico, politico o sociale, del quale si faceva uso per spiegare o insegnare qualcosa. Lo studioso nota che la figura di Eracle ottiene una grande popolarità nell’arte ateniese durante l’epoca dei Pisistratidi, cominciata con la tirannia di Pisistrato nel 561/60 a. C.147 La popolarità dell’eroe era dovuta all’identificazione fortemente cercata da Pisistrato tra se stesso ed Eracle. Entrambi dovevano apparire agli occhi dei cittadini ateniesi come individui fuori dal comune protetti dalla dea Atena. L’associazione del tiranno con Eracle si rispecchia nell’iconografia del periodo dove frequentemente la figura di Atena compare a sostegno delle imprese dell’eroe. Nell’identificazione Eracle/Pisistrato le azioni del tiranno risultavano come approvate dalla dea. Eracle assumeva quindi per Pisistrato un’importanza politica fondamentale che serviva al tiranno per legittimare in qualche modo il proprio potere.148 Certamente un altro aspetto del mito di Eracle che avrebbe potuto interessare Pisistrato era la possibile vittoria sulla morte. La discesa e il ritorno dall’Ade di Eracle prefiguravano un’eventuale e comunque ricercata apoteosi

Eracle prima di compiere l’ultima fatica, discendere nell’Ade e riportare alla luce Cerbero, secondo la tradizione riportata da Apollodoro,154 si sarebbe infatti recato ad Eleusi per essere iniziato ai Misteri. Anche Diodoro155 ricorda che Eracle prima di affrontare l’avventura nell’Ade prese parte alla celebrazione dei Misteri Eleusini. Riguardo all’episodio Boardman notava che nelle raffigurazioni vascolari, contrariamente a quanto riportato dalle fonti letterarie, Cerbero segue docilmente Eracle sotto lo sguardo sereno di Persefone. Questa versione iconografica diversa dalla letteraria sarebbe dovuta all’iniziazione ricevuta da Eracle e alla preminenza conquistata da Atene nel culto eleusino.156 Il ricercato controllo di Pisistrato sui Misteri presupponeva infatti un importante controllo politico di Atene su Eleusi. Dai dati in nostro possesso si ricava che intorno al 540 a. C. sarebbe effettivamente avvenuto un cambiamento nello svolgimento delle feste e nel rapporto tra le due città.157 Oltre lo stretto legame tra Eracle e Pisistrato messo in luce da Boardman per il luogo nel quale le immagini con Eracle venivano prodotte, cioè Atene, può essere interessante considerare il mercato per cui queste immagini erano realizzate. La maggior parte dei vasi catalogati, proviene dall’Etruria propria (comprendente le attuali Toscana, parte dell’Umbria e il Lazio settentrionale). Diversi sono gli esemplari rinvenuti nel territorio vulcente. La città di Vulci è considerata tra le città etrusche più ricettive dei prodotti stranieri, e conseguentemente, delle influenze che arrivano dalla Grecia durante tutto il VI secolo a. C. e raggiunge dopo la metà del secolo l’apogeo della floridezza economica.158 Questo periodo coincide con il tramonto delle botteghe etrusco-corinzie, in conseguenza del più generale collasso delle importazioni e della produzione di Corinto a

Shapiro 1983, p. 94. Boardman 1975, p. 3. 151 Kerényi 1991b, p. 45 ss. Per l’istituzione dei misteri ad Eleusi: Sourvinou-Inwood 1997, p. 132 ss. 152 Boardman 1975, pp. 9-10. 153 Shapiro 1989, p. 78 ss.; Angiolillo 1997, p. 89. 154 Apollod. Bibl. II, 5, 122-123. 155 Diod. Sic. IV, 25. 156 Boardman 1975, pp. 7-9; Angiolillo 1997, p. 139. 157 Angiolillo 1997, pp. 89-90. 158 Colonna 1977, p. 206; Rizzo 1988, p. 29; Brendel 1995, p. 125. Per le importazioni greche in Etruria nel periodo arcaico: Martelli 1979, pp. 3752; Torelli 1981b, p. 67 ss. In generale per il territorio vulcente: Cristofani 1983, p. 38 ss.; Rendeli 1993a, pp. 157-220 con bibliografia. 149

Kurtz, Boardman 1971, pp. 58-60. 143 Cristofani 1987, p. 193. 144 Kurtz, Boardman 1971, p. 86. 145 Secondo Oliver-Smith la rappresentazione della Porta dell’Ade nelle ultime due decadi del VI secolo a. C. farebbe parte di un rinnovato interesse per la raffigurazione di complesse forme architettoniche sui vasi: Oliver-Smith 1982, p. 245. Per uno sguardo d’insieme sui vasi attici con raffigurazioni dell’Oltretomba si veda Felten 1975. 146 Boardman 2001, p. 208 ss. 147 Bengtson 2000, p. 214 ss. Sul dominio di Eracle nell’iconografia ateniese del VI secolo a. C.: Shapiro 1989, p. 157 ss; Angiolillo 1997, p. 134 ss. 148 Boardman 1975, pp. 1-2. 142

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favore del massiccio arrivo di ceramica attica.159 Fra il 540 e il 475 a. C. circa Vulci detiene infatti il primato assoluto nelle importazioni attiche, sia a figure nere che rosse, sia sotto il profilo quantitativo che qualitativo.160 Nello stesso momento storico in Etruria si verifica il definitivo trionfo delle forme urbane su tutto il territorio. Si diffondono forme di isonomia per le classi sociali elevate, scompaiono i prodotti esotici di lusso che avevano caratterizzato la cultura orientalizzante e si favoriscono le importazioni di ceramiche provenienti ormai quasi esclusivamente dall’Attica.161 Fra le forme vascolari ateniesi che arrivano a Vulci alcune dipendono da modelli etruschi e proprio dal mercato etrusco sembrano essere condizionate, come i kyathoi.162 Forse se si è verificato un certo condizionamento nella forma, lo stesso potrebbe dirsi anche per l’immagine riprodotta sul vaso. Si potrebbe ipotizzare che la scelta del tema rappresentato sul vaso fosse dovuta ad un’esplicita richiesta del committente.163 Ad oggi si sono avanzate una serie di ipotesi concernenti la volontà supposta dei pittori di rispondere a un gusto particolare di una clientela lontana che condivide lo stesso sapere iconografico del pittore, fondamentale per rendere il significato dell’immagine comprensibile.164

porte.168 Queste compaiono a partire dal 560 a. C. circa e perdurano fino ai primi decenni del V secolo a. C.169 E’ interessante notare come questo periodo coincida in gran parte con il momento di maggior diffusione in Etruria dei vasi che presentano la raffigurazione della Porta dell’Ade. Questo fatto non può essere considerato come una casualità e denota come questo tema fosse all’epoca particolarmente sentito. La raffigurazione della Porta dell’Ade sui vasi attici non acquisterà mai una caratterizzazione specifica. La presenza della porta viene indicata sempre con una colonna o un portico,170 allo stesso modo di altre comuni porte. Nella produzione artistica greca il tema della Porta dell’Ade si riduce quindi ad un semplice elemento architettonico che comunque diventa parte importante dell’episodio che si vuole rappresentare, soprattutto nel caso della raffigurazione di Eracle e Cerbero, un tema richiesto espressamente da un’esigente committenza etrusca che certamente attribuiva un significato importante alla scena.171 L’elemento architettonico è usato come un simbolo che acquista valore e identità grazie al contesto e alla scena in cui viene inserito. Della metà dei 34 vasi rintracciati con il tema della Porta dell’Ade purtroppo si è perso nel tempo il luogo di provenienza.172 Un buon numero proviene, come già accennato, dall’Etruria. Sette esemplari provengono da Vulci, tre da Cerveteri, uno da Tarquinia e un altro probabilmente da Orvieto, per un totale di 12 vasi. Soltanto per 5 dei restanti 22 vasi è possibile risalire al luogo di ritrovamento. In questo conteggio rimangono esclusi altri 17 esemplari dei quali è però tutt’altro che improbabile una provenienza dalle zone prima menzionate. Questo discorso può valere per il G15 conservato ora al Louvre e del quale si conosce la provenienza da un’asta romana o per il G28 che faceva parte del catalogo della Vente Charpentier del 1937. Più interessanti però sono i due vasi menzionati nel catalogo e appartenenti rispettivamente alla Collezione Campana conservata al Louvre (G9) e alla Collezione Bromley-Davenport di Capesthorne (G30). La Collezione Campana, raccolta insieme dal marchese Giovanni Pietro Campana di Cavelli (1808-1880), confiscata e svenduta nel 1859 dallo Stato Pontificio, è in gran parte stata acquistata dal Governo Francese ed è ora esposta al Louvre. I pezzi della collezione provenivano dal mercato antiquario e dagli

I prodotti provenienti dall’Attica esportati in Etruria, raffigurano la Porta dell’Ade legandola in 8 casi accertati, all’episodio della cattura di Cerbero da parte di Eracle (G5; G6; G7; G10; G11; G16; G27; G31). In 4 esemplari (G17; G22; G23; G25) la Porta dell’Ade costituisce invece parte della scena raffigurante la punizione di Sisifo, confinato nell’Ade per volere di Zeus. La Rizzo165 ricorda che nel periodo intorno al 550-540 a. C. si assiste ad un profondo mutamento, forse anche di gusto, legato al sorgere di esigenze diverse rispetto al passato. Quello che interessa in questo momento è la divulgazione del mito e delle saghe greche, già comunque ampiamente diffuse in ambito etrusco dalle anfore tirreniche, prodotte dai vasai attici quasi esclusivamente per il mercato etrusco e mezzo di trasmissione dei modelli iconografici greci.166 Probabilmente la committenza etrusca richiedeva esplicitamente agli artigiani ateniesi la rappresentazione del tema della Porta dell’Ade.167 Nell’immaginario greco infatti non si era mai data importanza alla raffigurazione della Porta dell’Ade. Il tema della Porta dell’Ade ben si adatta agli Etruschi, legati più dei Greci all’ambiente funerario e oltremondano. Non bisogna dimenticare che a Tarquinia sono presenti numerose tombe con dipinte all’interno delle

Le tombe con la raffigurazione dipinta di una falsa porta costituiscono il 40% del totale delle tombe dipinte finora rinvenute. 169 Torelli 1997, p. 127. 170 LIMC V, 1, s. v. Herakles, p. 90. 171 Non bisogna dimenticare che l’uso di questo tipo di vasi era quasi esclusivamente funerario e le scene di Eracle alle Porte dell’Ade o, quella meno rappresentata di Sisifo, ben si adattano al contesto. A Tarquinia una percentuale notevole di anfore appartenenti all’ultimo quarto del VI secolo a. C. sono state trovate nelle cosiddette tombe a buca, cioè tombe a cremazione con una piccola fossa all’interno della quale era posta l’anfora che serviva da cinerario. Questo rituale di cremazione secondaria praticato anche a Cerveteri spiegherebbe il numero elevato di anfore attiche dell’ultimo quarto del VI secolo a. C. trovate a Tarquinia evidenziando un rapporto preciso tra quest’uso funerario e l’attività dei vasai attici (de La Genière 1987, pp. 204-207). 172 Per informazioni sui singoli vasi concernenti il luogo di ritrovamento o il museo in cui sono conservati si veda il relativo capitolo pp. 44-49. 168

Torelli 1985, p. 112. Martelli 1988, p. 22 con bibliografia; Rendeli 1989, p. 557 ss. 161 Torelli 1985, pp. 75-76. 162 Martelli 1988, p. 22. 163 Secondo Webster la scelta delle scene mitologiche rifletterebbe il gusto degli acquirenti: Webster 1972, p. 250. 164 De La Genière 1987, p. 204 ss.; Lissarrague 1987, pp. 262-268. 165 Rizzo 1988, p. 29. 166 Martelli 2000, p. 180 ss. 167 Boardman ricorda a questo proposito che se l’immagine sui vasi aveva certamente un significato importante, gli oggetti in questione venivano innanzi tutto esportati per il loro valore funzionale, quello di essere prima di tutto un vaso (Boardman 2001, pp. 234-236). Sulla clientela etrusca: Cristofani 1976, p. 5. 159 160

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scavi avviati nel territorio di Roma e del Lazio.173 Lo stesso discorso può valere per la Collezione Bromley-Davenport formata in gran parte da oggetti acquistati o rinvenuti in Italia. In particolare si pensa che i vasi della collezione provengano dagli scavi promossi da Luciano Bonaparte a Canino, centro situato tra Vulci e Tuscania.174 Anche se le informazioni riportate non danno delle certezze assolute non sarebbe troppo azzardato pensare ai vasi G9 e G30 come ad esemplari rinvenuti in territorio etrusco.

Cerbero, nelle fonti antiche180 descritto come un essere mostruoso e terribile, diventa in queste scene molto più simile al cane che al mostro esibendo la sua docilità, dovuta forse anche alla manifesta forza fisica di Eracle. Secondo l’interpretazione di Mauro Cristofani la vittoria di Eracle sull’Ade, e quindi sulla morte, sarebbe da intendere appunto come un simbolo di resurrezione.181 Eracle rappresenta l’uomo che riesce a tornare dall’Ade attraversandone le porte come sarebbe in grado di fare ogni iniziato. Il tema di Eracle e delle Porte dell’Ade si lega quindi strettamente alle nuove credenze escatologiche.

I vasi catalogati riconducibili, come già ricordato, per la maggior parte all’ultimo quarto del VI secolo a. C., s’inseriscono in un periodo che precede le trasformazioni avvenute a livello spirituale, di costume e di cultura nell’Etruria meridionale durante tutto il V secolo,175 quando diventarono forti le aspettative di una nuova vita nell’Aldilà e le speranze di resurrezione connesse con la religiosità di Dioniso. Proprio negli anni finali del VI secolo a. C. le tombe dei ceti emergenti si popolano di una imagerie dionisiaca176 legata appunto alle prospettive escatologiche di una vita in un mondo “altro”. Il tema della Porta dell’Ade sembra anticipare queste nuove concezioni religiose. Forse non è casuale che in territorio vulcente siano state rinvenute tre iscrizioni dedicatorie riferite a Fufluns Pachies, corrispondente al greco Dioniso Bakchios.177 Le iscrizioni attestano la diffusione del dionisismo in Etruria dal 480-460 a. C. circa.178 Bisogna ricordare in questo contesto anche l’iscrizione greca rinvenuta a Cuma sulla faccia interna di una delle lastre di tufo di una tomba a cassa databile alla prima metà del V sec. a. C. in cui si fa accenno al bebakcheumenos. Con questo termine si indica colui che ha raggiunto lo stato di baccheus e al quale è riservato un trattamento diverso dal resto del corpo civico. Secondo quanto riporta l’iscrizione infatti: «non è lecito seppellire qui altri all’infuori di colui che è divenuto baccheus».179 Il termine baccheus indicava il mystes, adepto dei culti misterici riservati a Dioniso, che aveva raggiunto quello stato di perfezione che permetteva il definitivo distacco dal corpo e il raggiungimento della divinità. Potrebbe rivelarsi interessante l’ipotesi di una connessione tra i temi della Porta dell’Ade e del mito di Eracle raffigurati sui vasi e le credenze religiose diffuse nelle stesse zone pochi decenni più tardi. L’affermarsi di concezioni escatologiche di stampo misterico, la speranza di una vita nell’Aldilà, possono avere esorcizzato in qualche modo i simboli dell’Ade, come la porta, che si rappresenta adesso come un limite facilmente oltrepassabile e forse dalle caratteristiche meno spaventose. Per lo stesso motivo si rappresentano, senza i timori che forse vi erano stati nei secoli precedenti, i miti che prevedevano la presenza della porta, come quello di Eracle e Cerbero o riguardanti la punizione di Sisifo.

Dal punto di vista iconografico l’elemento distintivo della Porta dell’Ade, come già accennato, è costituito dalla raffigurazione di una colonna. Su alcuni vasi questa iconografia viene arricchita da nuovi elementi architettonici tutti comunque sempre visti di profilo. La Porta dell’Ade può infatti essere indicata da una colonna alla quale è aggiunto un architrave. Questa struttura così rappresentata non funziona solo da porta ma indica simbolicamente anche il palazzo dell’Ade. Al suo interno è infatti spesso ritratta seduta la figura di Persefone. La porta diventa quindi nelle intenzioni del pittore il portico del palazzo dei signori degli Inferi, mantenendo contemporaneamente la funzione simbolica di Porta dell’Ade. Gli artigiani greci non davano troppa importanza agli elementi architettonici dipinti sui vasi. Si nota infatti come gli elementi che caratterizzano quella che abbiamo identificato come Porta dell’Ade siano praticamente gli stessi utilizzati per raffigurare le fontane pubbliche o un particolare edificio.182 In generale sui vasi la colonna sovrastata da un fregio indica la porta ma anche il palazzo. La rappresentazione di una colonna normalmente denota la casa, ma può rappresentare anche un tempio o un altro tipo di edificio.183 Nel caso delle Porte dell’Ade la colonna può indicare oltre che l’entrata anche il palazzo vero e proprio. Spesso la porta rappresenta la casa perché concentra su di sé l’intera personalità di questa. La porta può essere definita come la faccia dell’edificio ed assumere quindi una grande importanza.184 Si deve pensare che l’indicazione di una singola colonna alluda ad un colonnato, o comunque ad un portico.185 Ogni elemento della composizione necessariamente visto di profilo diventa quasi una sorta di simbolo che richiede immaginazione da parte di chi guarda per comprendere completamente la scena. Le Porte dell’Ade erano rappresentate dall’artista in modo realistico e con le stesse caratteristiche di quelle presenti, ad esempio, nelle palestre ateniesi. Per il pittore l’elemento più importante della composizione restava sempre la figura umana, l’architettura si riduceva ad occupare lo spazio rimanente con lo scopo eventuale di racchiudere la composizione.186 E’ praticamente impossibile riuscire a differenziare sui vasi l’anta della porta, dalla

Si veda il sito: www.museicapitolini.org/mostre_ed_eventi/mostre; Mammini 2007, p. 54. 174 Sull’argomento si veda: www.news-antique.com. 175 Rendeli 1996, p. 10 ss. 176 Torelli 1997, p. 135. 177 Cristofani, Martelli 1978, p. 122 ss. Sulle forme di vaso presenti a Vulci legate al repertorio simposiale: Rendeli 1989, p. 569 ss. 178 Colonna 1989a, p. 118 ss.; Rendeli 1996, pp. 11-12; Colonna 2005b, pp. 2108-2110. 179 Bottini 1992, p. 58 ss. 173

Hes. Theog. 311. Cristofani 1987, p. 196. 182 Keuls 1983, p. 211. 183 Sourvinou-Inwood 1991, p. 71. 184 Biraghi 1992, p. 131. 185 Keuls 1983, p. 216. Un esempio di portico si può vedere su una coppa conservata a New York: Bérard, Durand 1984, p. 22. 186 Oliver-Smith 1982, pp. 3-9; Bérard, Durand 1984, p. 26. 180 181

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colonna che funziona da supporto all’architrave, a causa del carattere bidimensionale del disegno.187 Porta e colonna comunque vengono utilizzati come elementi intercambiabili accomunati dalla stessa funzione. Si può trovare quindi a seconda dei casi l’utilizzo di uno o dell’altro elemento.188 In base all’iconografia quindi se si pensa ad una rappresentazione frontale della porta si tende ad immaginarla formata da due colonne, un architrave e battenti ben chiusi, come si trova descritta nei poemi omerici,189 ma nei quattro vasi sui quali la Porta dell’Ade è rappresentata frontalmente (G3, fig. 12; G9; G13; G27, fig. 19) non c’è traccia dei battenti, il pittore lascia aperto un varco che rende l’odiosa Porta dell’Ade oltrepassabile. E’ plausibile che la porta venga raffigurata in questo modo nell’episodio in cui Eracle trascina fuori Cerbero dall’Ade. Una porta chiusa sarebbe certamente stata inadatta oltre che di intralcio alla comprensione della scena. Esistono dei vasi sui quali si possono trovare rappresentazioni di porte chiuse,190 ma queste non sono mai riferite alla Porta dell’Ade. Normalmente si tratta delle porte degli ambienti femminili presenti nelle case greche e nei quali le donne erano confinate a vivere. Le porte sono raffigurate in modo stilizzato, a due battenti e borchiate, molto simili alla raffigurazione delle porte dipinte presenti all’interno delle tombe etrusche.

G4, fig. 13; G6; G7; G8; G11; G16, fig. 16; G17; G20; G22, fig. 17; G23; G24; G26, fig. 18; G30; G31, fig. 21; G32; G34. Al disegno di una semplice colonna viene aggiunto un fregio sovrastante che si presenta nella maggior parte dei casi in maniera stilizzata, mentre in altri si predilige una certa cura per i dettagli come triglifi e metope che, nel caso di vasi a figure nere, possono essere sovradipinti di bianco. A sottolinearne l’importanza anche la colonna può essere sovradipinta. E’ chiara l’intenzione di raffigurare con una sorta di porticato non solo l’entrata all’Ade ma anche il palazzo delle divinità sotterranee Ade e Persefone. Rientra in questo gruppo di vasi uno skyphos (G26, fig. 18) che presenta per alcuni aspetti una scena diversa dalle altre. Qui il portico è reso in maniera molto pesante, inoltre alla colonna e al fregio è aggiunta anche la parte di un muro, certamente quello del palazzo di Ade. Il vaso è frammentario ma la scena che vi si svolge è in parte leggibile. La diversità rispetto alle altre raffigurazioni di questo genere è data dal fatto che Eracle, Atena e Cerbero vengono raffigurati all’interno dell’Ade. Questi personaggi sono infatti presenti dopo il portico che come si è spiegato in altre occasioni rappresenta la Porta dell’Ade. S’intravedono: la parte posteriore di Cerbero, quella superiore di Atena e parti minuscole degli attributi di Eracle, quali la pelle di leone e la clava. I protagonisti della scena si trovano in uno spazio solitamente occupato solo ed esclusivamente da personaggi ctoni, come si può vedere nelle immagini degli altri vasi presi in considerazione.

La Porta dell’Ade rappresenta qualcosa di ben diverso, un emblema, un segnale che indica il limite di due mondi, quello dei vivi e quello dei morti. La colonna vista di profilo permette di visualizzare sia quel che si trova prima che quel che si trova dopo la porta. Il fatto di non rappresentare la porta come chiusa, ma con una colonna che indica un confine, la rende in qualche modo superabile. Questo ben si adatta al mito di Eracle, l’uomo che cattura Cerbero e riesce a fare ritorno dall’Ade, infrangendo la porta che fino a quel momento sembrava invalicabile.

2) La raffigurazione di una sola colonna si ritrova in 11 dei 34 vasi esaminati (G5, fig. 14; G10, fig. 15; G14; G15; G18; G19; G21; G25; G29, fig. 20). Nella maggior parte dei casi si tratta di una colonna di tipo dorico ma non mancano alcuni esemplari ionici che nei vasi a figure nere possono essere evidenziati da una sovradipintura di bianco riferita in certe occasioni al solo capitello.

Si ravvisano sostanzialmente tre modi utilizzati per la raffigurazione della Porta dell’Ade: 1) una colonna con architrave normalmente indicata con il nome di portico; 2) una semplice colonna; 3) due colonne con architrave. A questi tipi iconografici va aggiunto quello presente su un aryballos tardo corinzio conservato a Boston (G2) e antecedente a tutte le altre raffigurazioni prese in considerazione. Secondo l’interpretazione di Bruno D’Agostino nella costruzione architettonica formata da pesanti pilastri presente sul vaso sarebbero rintracciabili le Porte dell’Ade.191

3) Appartengono all’ultimo gruppo soltanto quattro vasi (G3, fig. 12; G9; G13; G27, fig. 19). Trovare una raffigurazione frontale di un qualsiasi elemento architettonico è infatti abbastanza raro. Particolare tra questi esemplari risulta essere una kilix attica a figure rosse attribuita al Pittore di Aktorion (G27, fig. 19). La rappresentazione frontale della porta non è costituita in questo caso da due colonne ma da due pilastri con protomi animali sovrastati da un architrave. La particolare riproduzione della porta non costituisce l’unica anomalia di questa coppa. La forma del vaso, una kilix appunto, risulta un unicum per questo tipo di scena. I vasi più utilizzati per la rappresentazione della Porta dell’Ade risultano essere infatti anfore e hydriai, con netta prevalenza delle prime.192

1) In questo gruppo rientra il modello iconografico maggiormente utilizzato per la rappresentazione delle Porte dell’Ade. Si ritrova infatti in ben 16 dei 34 vasi esaminati:

E’ interessante notare che nelle varie scene rappresentate solo i personaggi ctoni vengono raffigurati oltre la Porta dell’Ade, cioè oltre la colonna che la simboleggia. Tutti gli

Oliver-Smith 1982, p. 221. Bérard, Durand 1984, p. 29. 189 Il. VIII, 367; XIII, 415; XXIII, 74; Od. XI, 277; XI, 571. 190 Keuls 1983, pp. 216-223; Bérard, Durand 1984, p. 28, fig. 35. 191 Lo studioso mette in relazione la costruzione raffigurata sull’aryballos con quella presente sulla lastra di copertura della tomba del Tuffatore di Poseidonia: D’Agostino, Cerchiai 1999, p. 54 ss. L’idea di Porta dell’Ade è espressa anche in Cerchiai 2005, p. 177. 187 188

Per gli altri tipi di vaso su cui compare il tema della Porta dell’Ade si rimanda al relativo capitolo, pp. 44-49. Hydriai e anfore sono comunque in questo periodo le forme di vaso più richieste dai vulcenti al Ceramico di Atene, a prescindere dal tema della Porta dell’Ade: de La Genière 1987, p. 204 ss. 192

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G1. Kotyle corinzia a figure nere, Pittore di Pholoe, proveniente da Argo, ora perduta (fig. 11).

altri personaggi presenti si trovano sempre al di qua della soglia, quasi a ribadire che l’Aldilà è precluso a chi non è già morto o non vi regna. Esistono solo due eccezioni a questa usanza. Una è presente su una kotyle corinzia ormai perduta, se è corretta l’interpretazione data di una scena che avviene all’interno del palazzo degli Inferi (G1, fig. 11). L’altra si trova su un’anfora (G19) dove all’interno dell’Ade oltre a Cerbero e Persefone è ritratto anche Ermes che per quanto psychopompos resta comunque un dio olimpico e non dovrebbe quindi comparire all’interno dell’Ade ma rimanere nelle vicinanze dei suoi confini.

Descrizione: La Porta dell’Ade rappresentata da una colonna dorica si trova all’estrema destra della scena quasi a volerne essere la cornice. Probabilmente tutti i personaggi raffigurati si trovano all’interno del palazzo di Ade, in quanto sono presenti all’estrema sinistra, fra gli altri, il sovrano degli Inferi e Persefone vicini al trono. Due sono gli elementi per poter ipotizzare che quello raffigurato è uno spazio interno: la figura di Persefone non viene mai raffigurata all’esterno del palazzo e quindi oltre la porta; inoltre il trono non può che trovarsi all’interno del palazzo. Al centro della scena si trova Eracle armato di arco e forse di una pietra da scagliare contro Ade. L’eroe è pronto alla lotta per la cattura di Cerbero. Ade, lasciato il trono, sembra fuggire. Dietro ad Eracle sono presenti Ermes e Cerbero. Quest’ultimo è raffigurato con una sola testa di cane ma munito di molte altre serpentiformi.

Alla luce della suddivisione fatta in base ai tipi di raffigurazione presenti sui vasi forse occorre fare una riflessione su quel che si intende per Porte dell’Ade. Come si è visto la raffigurazione di una porta vera e propria non si trova in nessuno dei casi analizzati. Si è pensato quindi di identificare la colonna come simbolo della Porta dell’Ade. Però è possibile anche un’altra interpretazione che vede, soprattutto nelle raffigurazioni appartenenti al primo gruppo, la rappresentazione di propilei. La difficoltà di definire l’idea di porta sta nel fatto che nel mondo greco la porta si associa all’idea di propilei, ovvero a quello spazio antistante l’ingresso vero e proprio, solitamente molto stretto, formato da un porticato. I propylaia, che troveranno una più tarda canonizzazione in quelli di Mnesikles sull’acropoli di Atene, costruiti tra il 437 e il 433/2 a. C. non indicano le porte della città ma piuttosto quelle dell’area più importante e sacra. Costituiscono un ingresso monumentale con colonne e porticati esterni ed interni. Il termine propylaia compare infatti nelle iscrizioni in rapporto ad alcuni luoghi sacri, in particolare riferiti all’Acropoli di Atene, Eleusi, Epidauro. Nel significato più stretto del termine i propilei sono da identificare con edifici di accesso ai santuari, ma nell’uso comune la lingua greca ricorre a questo termine anche per indicare le porte di accesso alle pubbliche piazze ed ai palazzi.193 Sui vasi in cui compare la colonna con architrave, quindi un portico, la Porta dell’Ade potrebbe essere intesa come il propylon. In un muro retrostante verrebbe a trovarsi quindi il vero ingresso costituito da una o più porte. Se si considera la raffigurazione effettiva di propilei e non una rappresentazione simbolica della porta data dalla presenza della colonna, forse meglio si spiegano le scene raffigurate, che si svolgono come già ricordato, fuori dall’Ade, in quello spazio definibile come una terra di nessuno che verrebbe quindi a rappresentare la zona antistante le Porte dell’Ade, ta propylaia. Se i propilei precedevano solitamente un’area sacra ben si adattano all’ingresso dell’Ade.

Datazione: 590-580 a. C. Bibliografia: LIMC VI.1, s. v. Kerberos, p. 25, n. 1; NC, p. 127, fig. 45c; Brommer 1956, p. 55; Boardman 1975, p. 7. G2. Aryballos corinzio, proveniente dalla Beozia. Boston, Museum of Fine Arts, n. inv. 92.2603 (29). Descrizione: La scena mostra la nave di Odisseo, saldamente legato all’albero, mentre costeggia l’isola delle Sirene. Dietro all’isola, come a celarne la vista ai naviganti, si trova una costruzione architettonica in cui sono state riconosciute le Porte dell’Ade. Queste sono formate da pesanti pilastri composti da blocchi rettangolari. Datazione: 575-550 a. C. Bibliografia: Fairbanks 1928, p. 167; NC, p. 59 ss.; Ermini 1994, pp. 77-78; D’Agostino, Cerchiai 1999, p. 54 ss., tav. 25; Cerchiai 2005, p. 177. G3. Anfora attica a figure nere, provenienza sconosciuta (fig. 12). Napoli, Museo Nazionale, n. inv. Sant. 267.194

Catalogo dei vasi greci

Descrizione: Lato a) Al centro della scena Eracle armato di catena si accinge a catturare Cerbero, raffigurato con due teste. Il cane si trova con metà del corpo oltre la Porta dell’Ade, segnalata dalla presenza di un porticato con due colonne doriche sovradipinte di bianco unite da un tratto orizzontale. L’inusuale raffigurazione di due colonne per evidenziare la porta si deve forse

Si riporta di seguito il catalogo dei vasi presi in considerazione con il tema della Porta dell’Ade. L’ordine seguito è quello cronologico tenendo conto al suo interno dei gruppi di pittori e delle singole personalità.

Il numero di inventario corrispondente secondo la classificazione del Musée du Louvre è F215 bis.

194 193

EAA VI, s. v. propilei, pp. 488-492.

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II. Vie di accesso all’Ade

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2557; CVA Berlin, Staatliches Museum 5, pp. 59-60, tav. 44, fig. 3; Brommer 1956, p. 51.

ad un tentativo del pittore di andare oltre il disegno bidimensionale. Secondo l’interpretazione data da Oliver-Smith195 dietro alla colonna posta a destra sarebbe possibile rintracciare l’anta della porta aperta vista di profilo, praticamente evidenziata da una banda nera verticale. All’esterno della Porta dell’Ade, in secondo piano rispetto a Cerbero, è raffigurato Ermes il quale sembra rivolgersi ad Eracle. All’estrema sinistra della scena non manca come è consuetudine in questo tipo di raffigurazioni Atena. Lato b) Al centro della scena è raffigurato un vecchio seduto su un diphros. Davanti a lui sono presenti un guerriero e una donna, dietro due uomini.

G6. Anfora attica bilingue, proveniente da Vulci. Paris, Musée du Louvre, Collection Durand 1836, n. inv. F 204.

G4. Hydria attica a figure nere, Pittore di Edimburgo, provenienza sconosciuta (fig. 13).

Descrizione: Lato a) Figure rosse, Pittore di Andokides. Eracle si trova davanti alla Porta dell’Ade dove si appresta alla cattura di Cerbero. Una colonna dorica sovrastata da un fregio con triglifi rappresenta simbolicamente la porta della casa dell’Ade e l’albero posto davanti ad essa può forse riferirsi al boschetto di Persefone (Od. X, 509 ss.). Eracle si piega verso Cerbero, con una mano stringe una grossa catena e con l’altra compie un cenno come per tranquillizzare il cane, qui rappresentato come è prassi nel tardo arcaismo con due sole teste sulle quali si drizzano piccoli serpenti. Dietro ad Eracle è presente la figura di Atena. Lato b) Figure nere, Pittore di Lysippides. Dioniso con menadi e satiri.

Napoli, Museo Nazionale, n. inv. 81102 (H 3378).

Datazione: 525-510 a. C.

Descrizione: Al centro della scena Eracle tiene ben saldo Cerbero ormai catturato e raffigurato con due teste. Entrambi si trovano fuori dal palazzo di Ade e quindi dalla sua porta segnalata da una colonna dorica sovrastata da fregio. In secondo piano rispetto a Cerbero è raffigurato Ermes il quale sembra parlare con Persefone stante all’interno del suo palazzo. All’estrema sinistra della scena non manca come è consuetudine in questo tipo di raffigurazioni Atena.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2554; ARV2, p. 4, n. 11; ABV, p. 254, n. 1; Schmalenbach 1948; Sourvinou-Inwood 1974, p. 32 ss.; Boardman 1974, fig. 162; Boardman 1975, p. 8; Schefold 1992, pp. 129-131.

Datazione: 540-520 a.C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2556; Para, p. 138, n. 4; CVA Napoli, Museo Nazionale 1, p. 5, tav. 4, fig. 3; Brommer 1956, p. 52; Oliver-Smith 1982, p. 22 ss.

G7. Anfora attica a figure nere, Pittore di Lysippides, proveniente da Tarquinia. Moscow, Pushkin Museum, II 1b 70.

Datazione: 530-510 a. C.

Descrizione: Lato a) Eracle, al centro della scena, è rappresentato chinato in avanti verso Cerbero che si appresta a catturare. E’ armato con catena e clava. La colonna dorica sovradipinta di bianco, sovrastata da un fregio con triglifi, simboleggia sia il palazzo che le Porte dell’Ade. All’estrema destra Persefone seduta all’interno del palazzo sembra invitare Cerbero ad uscire. Il cane è raffigurato con due teste. In secondo piano rispetto alla figura di Eracle è presente un albero che allude probabilmente al boschetto sacro a Persefone situato fuori dall’Ade. All’estrema sinistra Ermes sembra incoraggiare Eracle nell’impresa. Lato b) Raffigurazione di un carro (il soggetto non è chiaro dalle riproduzioni).

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2556; ABV, p. 477, n. 9; CVA Napoli, Museo Nazionale 1, pp. 1516, tav. 34, fig. 3; Brommer 1956, p. 52. G5. Anfora attica a figure nere frammentaria, Pittore di Edimburgo, proveniente da Vulci (fig. 14). Berlin, Staatliches Museum, n. inv. F 1880. Descrizione: Lato a) Il vaso, frammentario, presenta al centro della scena una colonna di tipo ionico che simboleggia l’entrata dell’Ade. A destra della colonna Cerbero è raffigurato in posizione seduta. In secondo piano è presente Persefone. Eracle, che si trova dalla parte opposta della scena e quindi fuori dall’Ade, si appresta con una catena in mano alla cattura del cane. Lato b) Scena con corsa di guerrieri, due opliti e un arciere.

Datazione: 525-510 a. C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2555; LIMC V.1, s. v. Hermes, p. 329, n. 512; ABV, p. 255, n. 8; Sourvinou-Inwood 1974, p. 32 ss.; Boardman 1974, fig. 163; Boardman 1975, p. 8; Boardman 2001, pp. 204-205.

Datazione: 500 a. C. circa. 195

Oliver-Smith 1982, p. 244.

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

G8. Hydria attica a figure nere, maniera del Pittore di Lysippides, provenienza sconosciuta.

simboleggiata da una colonna dorica. Dalla parte opposta a chiudere la scena è ritratto Ade seduto sul trono. Tra la porta e Ade si trovano una serie di personaggi. Se la presenza di Ade seduto potrebbe far pensare ad una scena svoltasi all’interno del palazzo, in questo caso trovo più plausibile che il pittore abbia voluto rappresentare dei tipi canonici legati a questo episodio. I personaggi sono stati infatti raffigurati mentre compiono movimenti tipici riferiti all’episodio della cattura di Cerbero ma non mostrano alcuna connessione tra loro. Partendo da sinistra possiamo notare: Persefone, Iolao, Cerbero raffigurato con due teste, Eracle, Ermes, Atena e Ade. Sul corpo del vaso è presente Demetra ritratta nell’atto di salire su un carro.

Boston, Museum of Fine Arts, n. inv. 28.46. Descrizione: Eracle davanti al palazzo di Ade e Persefone si appresta a portare via Cerbero dagli Inferi. Il cane, raffigurato con due teste, si trova già fuori dal portico e sembra annusare la mano di Eracle. Dietro a Cerbero Ermes si avvia verso la Porta dell’Ade rappresentata da una colonna dorica sovrastata da un architrave dietro la quale si trova Persefone. Ermes è rivolto indietro e sembra fare un cenno con la mano, forse verso Atena che si trova all’estrema sinistra della scena dietro ad Eracle.

Datazione: 520 a. C. circa.

Datazione: 520-510 a. C.

Bibliografia: LIMC IV.1, s. v. Hades, p. 386, n. 146; ABV, p. 267, n. 19; Langlotz 1932, figg. 93-95; Brommer 1956, p. 51; Sourvinou-Inwood 1974, p. 33 ss; Boardman 1975, p. 8; Oliver-Smith 1982, p. 3 ss., p. 245.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2556; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 971, n. 272; ABV, p. 261, n. 38; CVA Boston, Museum of Fine Arts 2, pp. 21-22, tav. 79, fig. 2; Brommer 1956, p. 52; Boardman 1975, p. 8.

G11. Anfora attica a figure nere, Pittore di Acheloos, Gruppo di Leagros, proveniente da Cerveteri.

G9. Cratere attico a figure nere frammentario, provenienza sconosciuta.

Roma, Musei Vaticani, n. inv. 372. Descrizione: Lato a) Al centro della scena Eracle viene raffigurato dopo la cattura di Cerbero. Il cane presenta due teste. Entrambi si trovano davanti al palazzo di Ade e Persefone. L’interno del palazzo, nel quale è seduta la sposa di Ade, è delimitato da un colonna dorica con capitello sovradipinto di bianco, sovrastata da un fregio con triglifi. La colonna funziona simbolicamente da Porta dell’Ade. Ade in piedi davanti al suo palazzo è raffigurato come un vecchio e nell’atto di voltarsi indietro verso Eracle e Cerbero. Dietro ad Eracle è presente la figura di Atena. Lato b) Arianna nell’atto di salire su un carro.

Paris, Musée du Louvre, n. inv. Camp. 11281. Descrizione: Lato a) Al centro della scena Cerbero, seguendo Ermes che ha la testa rivolta indietro, si avvia fuori dall’Ade. Il cane è raffigurato con due teste. In secondo piano rispetto a Cerbero Atena rivolge lo sguardo verso Eracle che si trova dietro di lei. Eracle segue il cane tenendolo “al guinzaglio” con una catena. All’estrema sinistra è raffigurata Persefone che si trova all’interno del suo palazzo, evidenziato da un portico formato da due colonne doriche e un architrave che simboleggiano l’entrata per l’Ade. All’estrema destra una costruzione architettonica molto simile alla precedente rappresenta probabilmente il palazzo di Euristeo. Lato b) In primo piano lotta fra due personaggi nudi. Completano la scena due uomini ammantati e altrettanti pugili a riposo.

Datazione: 520-510 a. C.

Datazione: 520 a. C. circa.

Bibliografia: LIMC IV.1, s. v. Hades, p. 386, n. 137; ABV, p. 368, n. 107; Brommer 1956, p. 52; Sourvinou-Inwood 1974, p. 32 ss.; Boardman 1975, p. 8; Schefold 1992, pp. 131-132.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 92, n. 2614; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 275; CVA Paris, Musée du Louvre 12, p. 135, tav. 181, fig. 2.

G12. Anfora attica a figure nere, maniera del Pittore di Acheloos, Gruppo di Leagros, provenienza sconosciuta.

G10. Hydria attica a figure nere, Pittore di Antimenes, proveniente da Vulci (fig. 15).

Boulogne-sur-mer, Musée des Beaux-Arts et d’Archéologie, n. inv. 68.

Würzburg, Martin-Von-Wagner-Museum der Universität, n. inv. L 308.

Descrizione: Lato a) Al centro della scena Eracle incatenato Cerbero sembra rivolgere un gesto verso Persefone. La dea è raffigurata fuori dal palazzo rappresentato da una colonna che simboleggia anche la Porta dell’Ade. Tra Eracle e Cerbero è presente Ermes che sembra voler

Descrizione: La scena rappresentata sulla spalla del vaso mostra all’estrema sinistra la Porta dell’Ade

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II. Vie di accesso all’Ade

G15. Hydria attica a figure nere, Gruppo di Leagros, provenienza sconosciuta.

incoraggiare Cerbero a lasciare il suo mondo. Lato b) Scena di komos. Datazione: 520-500 a. C.

Paris, Musée du Louvre, n. inv. CA 2992.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 91, n. 2601; LIMC V.1, s. v. Hermes, p. 329, n. 515a; ABV, p. 385, n. 2; Brommer 1956, p. 52; Pottier E., Album archéologique des musées de province, 1890-91, tav. 18, fig. 1.

Descrizione: Lato a) La scena è composta da diversi personaggi. Al centro è raffigurato Ermes che rivolto verso destra assiste alla cattura di Cerbero da parte di Eracle. Ermes tiene nella mano sinistra la catena che Eracle ha messo attorno al collo di Cerbero. Eracle infatti si sta avviando fuori dall’Ade con il cane. Il limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti, la porta, è segnalato da una colonna sovradipinta in bianco. Oltre la porta, coperto parzialmente dalla figura di Persefone, Cerbero, rappresentato con due teste sembra riluttante ad uscire dal suo regno. All’estrema sinistra, rivolta dalla parte opposta rispetto all’episodio illustrato, si trova Atena. E’ visibile anche parte di una quadriga probabilmente appartenente alla stessa dea.

G13. Anfora attica a figure nere, Pittore di Acheloos, Gruppo di Leagros, provenienza sconosciuta. Paris, Musée du Louvre, n. inv. F 241. Descrizione: Lato a) In questo vaso si ha un’inconsueta raffigurazione della Porta dell’Ade. All’unica colonna vista di profilo, spesso utilizzata come simbolo della porta, si preferisce una rappresentazione frontale nella quale sono ben visibili due colonne sormontate da un fregio con triglifi sovradipinti in bianco. Tra le due colonne si trovano Cerbero ed Ermes. Il cane, raffigurato con due teste, si trova in primo piano rispetto al dio il quale sembra con un gesto volerlo invitare ad uscire. A sinistra pronto alla cattura del cane è presente Eracle. Lato b) Scena rappresentante Dioniso tra due Menadi.

Datazione: 520-510 a. C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Hermes, p. 329, n. 515c; ABV, p. 360, n. 10; Para2, p. 161, n. 10; Brommer 1956, p. 52; Sourvinou-Inwood 1974, p. 33. G16. Anfora attica a figure nere, Gruppo di Leagros, proveniente da Cerveteri, necropoli della Banditaccia, tomba n. 434 (fig. 16).

Datazione: 520-500 a. C.

Roma, Museo Archeologico di Villa Giulia, n. inv. 48329.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2563; ABV, p. 383, n. 5; CVA Paris, Musée du Louvre 4, pp. 26-27, tav. 47, fig. 6; Brommer 1956, p. 51.

Descrizione: Lato a) Eracle in posizione accovacciata si appresta alla cattura di Cerbero. Tra loro è presente Atena rivolta con il volto verso Eracle. Cerbero, rappresentato con due teste, delle quali una coperta dalla figura di Atena, è raffigurato nell’atto di uscire dalle Porte dell’Ade segnate dalla presenza di una colonna dorica. Ermes, in secondo piano rispetto a Cerbero, sembra discutere con Persefone ritratta all’interno del suo palazzo. I tratti di un albero posto dietro la figura di Atena possono riferirsi al boschetto sacro a Persefone collocato come consuetudine davanti all’Ade. Lato b) Scena di lotta.

G14. Hydria attica a figure nere, Pittore S, Gruppo di Leagros, provenienza sconosciuta. Toledo (Ohio), The Toledo Museum of Art, n. inv. 69371. Descrizione: Al centro della scena Atena in piedi e Ermes accovacciato assistono all’uscita di Eracle con Cerbero dalle Porte dell’Ade rappresentate da una colonna ionica con capitello sovradipinto in bianco e accenno del fregio. All’estrema destra Eracle incatenato Cerbero, del quale è visibile una parte del corpo e una delle due teste, si avvia verso Atena e Ermes tenendo però la testa rivolta all’indietro. All’estrema sinistra della scena viene raffigurata parte di una quadriga probabilmente appartenente ad Atena. Sulla spalla è presente una scena con guerrieri armati.

Datazione: 520-500 a. C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2560; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 273; ABV, p. 370, n. 132; Ricci 1955, col. 1023 ss.; Brommer 1956, p. 53.

Datazione: 520-500 a. C.

G17. Anfora attica a figure nere, Gruppo di Leagros, proveniente da Vulci.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 90, n. 2599; LIMC V.1, s. v. Hermes, p. 329, n. 515b; ABV, p. 360, n. 11; CVA Toledo, Museum of Art 1, pp. 18-19, tav. 25, fig. 2; MMAG Auktion 40, 1969, n. 71, fig. 24; SourvinouInwood 1974, pp. 30-35.

Leiden, Rijksmuseum Van Oudheden, n. inv. PC 49 (XVI 45). Descrizione: Lato a) Scena con Enea e Anchise. Lato b)

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

G20. Anfora attica a figure nere, Gruppo di Medea, provenienza sconosciuta.

Nella parte sinistra della scena Persefone è raffigurata seduta all’interno di un portico che simboleggia il palazzo di Ade ma anche la porta. Il portico è formato da una colonna dorica sormontata da un fregio con triglifi sovradipinti in bianco. La regina degli Inferi stringe nella mano delle spighe di grano, come in G23. Copre parzialmente la porta la figura di Sisifo, condannato a compiere eternamente la punizione per la quale è stato relegato nell’Ade.

Starnberg, Collezione Purrmann. Descrizione: Lato a) Al centro della scena Eracle armato di catena con un gesto della mano sembra richiamare a sé Cerbero il quale è raffigurato in maniera inconsueta seduto. Il cane presenta comunque le due teste tipiche per quest’epoca. In secondo piano rispetto a Cerbero rappresentato fuori dal palazzo di Ade è raffigurato Ermes. All’interno del palazzo è presente seduta la regina dell’Ade Persefone. Il limite del palazzo è evidenziato da una colonna dorica sovradipinta di bianco, che simboleggia la Porta dell’Ade. All’estrema sinistra della scena non manca come è consuetudine in questo tipo di raffigurazioni Atena. Lato b) Scena di amazzonomachia con Greci e amazzoni a cavallo. Viene raffigurata anche un’amazzone caduta a terra.

Datazione: 510 a. C. circa. Bibliografia: LIMC VII.1, s. v. Sisyphos, p. 783, n. 9; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 284; ABV, p. 371, n. 153. G18. Pelike attica a figure nere, Gruppo di Leagros, provenienza sconosciuta. Boulogne-sur-mer, Musée des Beaux-Arts et d’Archéologie, n. inv. 412.

Datazione: 520-510 a. C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 87, n. 2557; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 278; Para2, p. 141, n. 5; Boardman 1975, p. 8.

Descrizione: Lato a) Al centro della scena una semplice colonna dorica indica il limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti, è il simbolo della Porta dell’Ade. A sinistra della colonna Eracle armato di clava e catena si appresta a catturare Cerbero che raffigurato con due teste si trova di fronte a lui. Dietro ad Eracle è raffigurata Atena seduta su un diphros. A destra della colonna Persefone in piedi sembra con un cenno della mano lasciare libero Cerbero che sta per uscire dalle Porte dell’Ade. Lato b) Scena con Dioniso che cavalca un asino attorniato da satiri.

G21. Anfora attica a figure nere frammentaria, Gruppo di Medea, provenienza. Malibu, J. P. Getty Museum, n. inv. 86.AE.87.1-3. Descrizione: Lato a) La figura di Eracle che probabilmente si trovava vicino alla colonna dorica simbolo della Porta dell’Ade è andata persa. In secondo piano rispetto alla porta è presente Cerbero del quale è visibile parte della chioma e del corpo. A sinistra della colonna si trova Ermes, a destra della stessa probabilmente Ade. Lato b) Scena con uomini armati e una donna.

Datazione: 510-500 a. C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2562; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 274; ABV, p. 376, n. 220; Brommer 1956, p. 52; Bothmer 1951, p. 42, n. 2, fig. 21b.

Datazione: 520-510 a. C.

G19. Anfora attica a figure nere frammentaria, Gruppo di Leagros, provenienza.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2567; CVA Malibu, J. P. Getty Museum 1, pp. 28-29, tav. 39, fig. 1.

Leipzig, Antikenmuseum der Karl Marx Universität, n. inv. T 4485.

G22. Anfora attica a figure nere, Pittore di Nikoxenos, proveniente da Vulci (fig. 17).

Descrizione: Eracle con la catena in mano si appresta alla cattura di Cerbero. L’animale è raffigurato all’interno della Porta dell’Ade rappresentata da una colonna dorica. Vicino a Cerbero sono presenti Ermes e Persefone.

Berlin, Staatliches Museum, n. inv. F 1844. Descrizione: Lato a) Persefone, seduta all’interno di un portico che simboleggia il palazzo di Ade ma anche la porta, sembra guardare Sisifo compiere la punizione per la quale è stato relegato nell’Ade, spingere un masso fino alla sommità di una collina per esserne poi travolto ogni volta e dover ricominciare l’azione all’infinito. Il portico è caratterizzato da una colonna dorica sormontata da un fregio con triglifi sovradipinti in bianco. Lato b) Scena con Dioniso e Menadi.

Datazione: 500 a. C. circa. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2563; CVA Leipzig, Antikenmuseum der Karl Marx Universität 2, pp. 18-19, tav. 13, fig. 1-2; Brommer 1956, p. 53.

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II. Vie di accesso all’Ade

V.1, s. v. Hermes, p. 329, n. 516; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 280; ARV2, p. 220, n. 2; SourvinouInwood 1974, pp. 30-35.

Datazione: 520-510 a. C. Bibliografia: LIMC VII.1, s. v. Sisyphos, p. 783, n. 8; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 282; ABV, p. 392, n. 2.

G25. Anfora attica a figure nere, Pittore di Kleophrades, proveniente da Cerveteri.

G23. Anfora attica a figure nere frammentaria, Pittore di Nikoxenos, proveniente forse da Orvieto.

St. Louis, City Art Museum, Collezione G. H. Cone.

Orvieto, Museo Claudio Faina, n. inv. 2805.

Descrizione: Lato a) Al centro della scena una colonna dorica simboleggia l’entrata dell’Ade. A destra della colonna Sisifo è ritratto con il grande masso che è condannato a spingere su una salita in eterno. A sinistra della colonna Cerbero e Ermes si apprestano a lasciare l’Ade. Ermes è rivolto verso Sisifo ma il suo corpo sta per dirigersi dalla parte opposta. In primo piano rispetto ad Ermes, Cerbero è raffigurato con due teste, una rivolta verso l’Ade, l’altra verso Ermes. Lato b) Scena di komos.

Descrizione: Lato a) All’interno di un portico che simboleggia il palazzo di Ade ma anche la porta è raffigurata seduta Persefone. La regina dell’Ade tiene nella mano sinistra lo scettro, simbolo dell’autorità e del potere che detiene nel regno dei morti, e nella destra tre spighe di grano che alludono al mito di Core/ Persefone. Il portico è indicato da una colonna con capitello dorico sovradipinto di bianco sovrastato da un architrave con triglifi anch’essi sovradipinti. Davanti alla dea è raffigurato Cerbero nella versione a due teste. Una è rivolta verso Persefone, l’altra verso Sisifo il quale completa la scena rappresentato nell’atto di spingere il masso verso la cima di una collina. Lato b) Scena di komos.

Datazione: 510-490 a. C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Hermes, p. 330, n. 524; LIMC VII.1, s. v. Sisyphos, p. 784, n. 16; ABV, p. 405, n. 19; Robinson 1956, pp. 15-16, fig. 53.

Datazione: 520-510 a. C.

G26. Skyphos attico a figure nere frammentario, Gruppo di Sub-Krokotos, provenienza sconosciuta (fig. 18).

Bibliografia: LIMC VII.1, s. v. Sisyphos, p. 783, n. 7; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 283; ABV, p. 392, n. 1; Wójcik 1989, pp. 248-250.

Würzburg, Martin-Von-Wagner-Museum der Universität, n. inv. K 1802.

G24. Anfora attica a figure rosse, Pittore di Nikoxenos, proveniente da Paestum.

Descrizione: Lato a) La scena presenta al centro la figura di Ade seduto, probabilmente sul trono, anche se lo stato frammentario del vaso non può darne la certezza. La testa di Ade è rivolta verso destra e guarda una costruzione formata da una colonna dorica, sormontata da un fregio schematico, e da un muro. Questi elementi architettonici indicano la presenza dell’entrata dell’Ade. All’estrema sinistra della scena è presente una figura femminile riconducibile forse a Persefone. Lato b) Sotto l’ansa, proseguendo oltre il muro, si può notare la continuità con la scena presente sul lato A del vaso. Questa parte è però ancor più frammentaria della precedente. Si notano infatti: la parte posteriore di Cerbero con la coda; Atena, della quale s’intravede l’elmo e la parte superiore del corpo; Eracle, del quale si vede parte della schiena e della clava appoggiata a terra.

Paestum, Museo Nazionale. Descrizione: Lato a) Al centro della scena Eracle armato di clava si appresta alla cattura di Cerbero. Il cane è raffigurato con due teste e si trova ancora all’interno del palazzo di Ade segnalato dalla presenza di un portico caratterizzato da una colonna ionica sovrastata da un fregio con triglifi. La colonna funziona simbolicamente da Porta dell’Ade. In secondo piano rispetto a Cerbero e sempre all’interno del palazzo è ritratta Persefone mentre si sta avviando verso l’interno del suo regno. E’ però rivolta verso il centro della scena e sembra compiere un gesto di saluto. Davanti alle Porte dell’Ade Ermes in posizione accovacciata e armato di catena sta aiutando Eracle nella sua impresa. Sembra infatti invogliare il cane ad uscire accarezzandolo con una mano sotto il mento, mentre con l’altra è pronto a metterlo in catene. All’estrema sinistra è presente l’immancabile figura di Atena. Lato b) Scena con amazzoni armate.

Datazione: 510-500 a. C. Bibliografia: LIMC IV.1, s. v. Hades, pp. 386-387, n. 147a; Simon 1989, pp. 63-64, fig. 49.

Datazione: 510-490 a. C.

G27. Kylix attica a figure rosse, Pittore di Aktorion, proveniente da Vulci (fig. 19).

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2564; LIMC

Altenburg, Staatliches Lindenau-Museum, n. inv. 233.

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Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 91, n. 2603; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 276; ABV, p. 397, n. 28; CVA London, British Museum 3, p. 7, tav. 34, fig. 3a; Brommer 1956, p. 51; Sourvinou-Inwood 1974, pp. 34 ss.

Descrizione: Lato a) Al centro della scena si può notare una delle poche rappresentazioni frontali della Porta dell’Ade che risulta essere così formata: due pilastri sovrastati da protomi animali e un architrave. All’interno della porta, in secondo piano è ritratta Atena. Nonostante il vaso sia in questa parte lacunoso la dea è riconoscibile per la presenza in alto di un elmo, suo fondamentale attributo. In primo piano, ancora nella parte lacunosa, è raffigurato Cerbero. Il cane è rivolto verso un uomo barbato forse identificabile con Ade il quale sembra volerlo tirare verso di sé. In secondo piano rispetto ad Ade è presente una figura, molto rovinata, della quale sono visibili solo le gambe e parte della veste certamente femminile. Nel personaggio è forse rintracciabile Persefone. Nella parte destra della scena Eracle armato di clava sembra voler tirare il cane verso di sé. Lato b) Scena di lotta tra Eracle e due giovani.

G30. Hydria attica a figure nere, Pittore di Eucharides, proveniente forse dalla zona vulcente.196 Capesthorne, Collezione Bromley-Davenport. Descrizione: Ermes sta guidando Eracle, armato di catena, verso le Porte dell’Ade rappresentate da un portico composto di una colonna dorica sormontata da un fregio. Cerbero raffigurato con due teste si trova sulla soglia dove è presente anche un serpente tipico animale ctonio e simbolo di morte. Persefone in piedi dietro la porta, simboleggiata dalla colonna, guarda verso il centro della scena.

Datazione: tardo VI secolo a. C.

Datazione: 500-480 a. C.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2570; LIMC IV.1, s. v. Hades, p. 386, n. 144; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 971, n. 268; ARV2, p. 137, n. 1; CVA Altenburg, Staatliches Lindenau-Museum 2, pp. 18-19, tav. 67, fig. 2.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2565; ARV2, p. 232, n. 3; Charlton 1958, p. 20, fig. 9. G31. Anfora attica a figure rosse, Pittore di Monaco 2306, proveniente da Vulci (fig. 21).

G28. Anfora attica a figure nere, provenienza sconosciuta.

München, Staatliche Antikensammlungen, n. inv. 2306 (J406).

Descrizione: Lato a) Eracle si appresta a catturare Cerbero che si trova all’interno di un portico che rappresenta allo stesso tempo il palazzo e la Porta dell’Ade. Vicino a Cerbero è raffigurata Persefone che si avvia verso destra guardando però dalla parte opposta, verso Eracle. A sinistra è presente Ermes.

Descrizione: Lato a) Al centro della scena Eracle dopo aver incatenato Cerbero lo trascina fuori dalle Porte dell’Ade, rappresentate da un portico composto di una colonna dorica sovrastata da un fregio con triglifi. Cerbero, raffigurato con due teste, sembra puntare le zampe mostrando una certa riluttanza a lasciare il suo mondo, mentre dietro di lui Persefone con dei gesti sembra disponibile a lasciarlo andare. All’estrema sinistra della scena Ermes in posizione accovacciata e Atena in piedi attendono Eracle. Lato b) Apollo su un carro in presenza di altre figure.

Datazione: tardo VI secolo a.C. Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 88, n. 2566; Vente Charpentier, (cat.) 4 giugno 1937, fig. 10, n. 33. G29. Anfora attica a figure nere, Pittore di Eucharides, proveniente da Egina (fig. 20).

Datazione: 500 a. C. circa.

London, British Museum, n. inv. 1893,0712.11.

Bibliografia: LIMC V.1, s. v. Herakles, p. 91, n. 2602; LIMC V.1, s. v. Hermes, p. 329, n. 517; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 279; ARV2, p. 225, n. 1; CVA München, Staatliche Antikensammlungen 4, pp. 20-21, tav. 183, fig. 1; Brommer 1956, p. 54; Sourvinou-Inwood 1974, pp. 30-35.

Descrizione: Lato a) Eracle dopo aver incatenato Cerbero, raffigurato con due teste, lo porta fuori dall’Ade. La Porta degli Inferi è rappresentata da una colonna con capitello sovradipinto di bianco. All’estrema destra, oltre la colonna, è raffigurata Persefone. Al centro della scena, in secondo piano rispetto a Cerbero, Ermes è ritratto nell’atto di seguire Eracle e Cerbero ma con il volto rivolto verso Persefone. Lato b) Achille e Aiace seduti giocano ai dadi.

G32. Anfora attica a figure nere, Pittore di Diosphos, provenienza sconosciuta. New York, Metropolitan Museum of Art, n. inv. 41.162.178.

Datazione: tardo VI - inizio V secolo a. C.

Descrizione: Lato a) Ade seduto sul trono all’interno del 196

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Supra p. 34.

II. Vie di accesso all’Ade

suo palazzo assiste alla cattura di Cerbero da parte di Eracle. Il cane è raffigurato con due teste. Il palazzo e la Porta dell’Ade sono rappresentati simbolicamente con un portico formato da una stilizzata colonna ionica sovrastata da fregio. A destra della scena Eracle, armato di una clava sovradipinta di bianco, con una sorta di guinzaglio trascina verso di sé il cane. Lato b) Scena con Ermes e Atena.

Pian di Mola e della Castelluccia a Tuscania si sviluppano e diffondono parallelamente alle porte dipinte presenti a Tarquinia. Qui forse per le difficoltà di lavorazioni della roccia, diversa dal tufo caratteristico dell’ambiente ceretano, o semplicemente per un gusto differente, si preferisce rappresentare il tema della falsa porta in forma dipinta. E’ doveroso precisare che a Cerveteri e Vulci si trovano false porte databili alla fine del VII secolo a. C. a testimonianza che questo motivo era probabilmente giunto in Etruria dall’Oriente prima del VI secolo a. C., periodo nel quale si ha il proliferare di questo tema.

Datazione: 500-490 a. C. Bibliografia: LIMC IV.1, s. v. Hades, p. 386, n. 147; ABV, p. 509, n. 155.

Per quel che riguarda il periodo orientalizzante sono state rilevate similitudini tra i contesti lidio ed etrusco. Diverse affinità si riscontrano in primo luogo nella tipologia dei sepolcri. In entrambe le aree si trovano infatti grandi tumuli difficilmente rintracciabili in altri siti. Significativo può essere il confronto della crepidine di un tumulo monumentale nella necropoli ceretana del Sorbo con un monumento funebre di Sardi, capitale della Lidia, entrambi databili nel pieno del VII secolo a. C.197 Il tumulo lidio, probabilmente la tomba non ancora scavata del re Gige, è di grande valore in quanto permette di eliminare il divario esistente tra i tumuli etruschi e quelli della Lidia, considerati fino a pochi decenni fa come più recenti. Le somiglianze non si limitano solo alla forma del tumulo monumentale. Sono infatti di matrice orientale anche cornici e modanature che si ritrovano nelle porte delle tombe prima in area ceretana e poi negli altri centri dell’Etruria meridionale.198 Inoltre almeno due tombe a camera della zona di Pergamo, risalenti certamente al periodo arcaico, mostrano diversi punti in comune con le tombe a camera dell’Etruria meridionale, sia per quanto riguarda la planimetria che per le forme architettoniche presenti all’interno, scavate come quelle dell’Etruria nella nuda roccia. Non si può non notare la profonda ascendenza orientale delle due statue presenti all’interno del vestibolo della tomba delle Statue presso Ceri, in cui sono state rintracciate le figure degli antenati. Le statue sono probabilmente opera di scultori orientali immigrati e operanti al servizio delle aristocrazie locali, come già aveva ipotizzato Giovanni Colonna.199 La tomba delle Statue si data al 690-670 a. C., in un periodo che anticipa di qualche decennio la prima comparsa di false porte nelle tombe di Cerveteri. Probabilmente in questi più antichi contatti culturali fra Oriente e Occidente, se paragonati a quelli forse più intensi dei secoli seguenti, si inserisce anche l’arrivo nei centri etruschi del tema della finta porta, nonostante per questo periodo non siano ancora stati trovati elementi di riscontro in Anatolia. Nel VI secolo a. C fra l’ambiente etrusco e quello lidio si notano affinità di stile anche nella decorazione pittorica. Mario Cristofani200 fu il primo a notare una notevole somiglianza tra le pitture presenti all’interno delle tombe di Tarquinia e

G33. Lekythos attica a figure nere, Pittore di Gela, provenienza sconosciuta. San Antonio, Museum of Art, n. inv. 91-80G. Descrizione: A destra della scena Ade è raffigurato in piedi vicino alla Porta dell’Ade e a Cerbero. Eracle sta guidando il cane fuori dall’Oltretomba. Completa la scena la figura di Sisifo rappresentato mentre spinge il masso verso la vetta della montagna. Datazione: 500-490 a. C. Bibliografia: LIMC VII.1, s. v. Sisyphos, p. 784, n. 18. G34. Lekythos attica a figure nere, proveniente da Selinunte. Münster, Collezione privata. Descrizione: Cerbero raffigurato con due teste si trova davanti al palazzo di Persefone. La dea è seduta al suo interno. La Porta dell’Ade, limite del palazzo, è indicata da una colonna con fregio sovrastante. Alla sinistra di Cerbero è raffigurato Sisifo mentre spinge il masso verso la sommità della collina. Datazione: 500-480 a. C. Bibliografia: LIMC VI.1, s. v. Kerberos, p. 26, n. 24; LIMC VII.1, s. v. Sisyphos, p. 784, n. 17; LIMC VIII.1 (suppl.), s. v. Persephone, p. 972, n. 286. Il tema della falsa porta nei contesti funerari In questa parte si vedrà come la rappresentazione del motivo della falsa porta si diffonda in periodi vicini (VI-V secolo a. C.) e con caratteri iconografici molto simili sia in alcuni centri dell’Etruria come Cerveteri, Tuscania, Vulci, Tarquinia, l’area del Viterbese, Chiusi, che in zone situate dall’altra parte del Mediterraneo, in Anatolia. Esclusi gli esempi di Tarquinia e Chiusi dove gli interni delle tombe presentano delle false porte dipinte, gli altri centri citati mostrano esempi di porte scolpite. Le porte scolpite risalenti al VI secolo a. C. presenti a Caere o nelle necropoli di

Prayon 1989, pp. 442-443. Torelli 1985, pp. 26-27. 199 Colonna, Von Hase 1984, pp. 53-54. Per questa tomba: supra p. 19. 200 Cristofani 1976, pp. 2-10. In riferimento al rapporto fra le pitture di Tarquinia e quelle di Kizilbel e Gordion vedere anche: Torelli 1985, pp. 67-119; Boardman 1986, p. 225; Pallottino 1989, p. 16; Rouveret 1996, p. 102. ss.; Martelli 2000, pp. 181-184. 197 198

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le decorazioni funerarie di Kizilbel e Karaburun in Licia, e quelle delle case di Gordion, in Frigia. Secondo Torelli201 il tipo di pitture presenti nella tarquiniese tomba degli Auguri sono riconducibili ad artisti ionici attivi a Gordion in Frigia.

di deposizione; sulla parete di fondo si apre una porta di collegamento ad una cella con banchina perimetrale. La porta della prima camera presenta la cornice decorata con il motivo a denti di lupo. Tracce di colore sono state rinvenute anche sul soffitto. La tomba è databile alla seconda metà del VII secolo a. C., verosimilmente al terzo quarto.208 Le due porte scolpite affiancate anticipano dal punto di vista iconografico quelle dipinte presenti all’interno della tomba del Citaredo209 e della tomba n. 4255, entrambe di Tarquinia. L’intaglio non presenta alcuna decorazione. Stipiti, architrave e soglia sono in rilievo rispetto all’unica specchiatura che rappresenta la reale luce della porta. Sempre in località Banditaccia all’interno del tumulo detto Vecchio Recinto 50 nel vestibolo a pianta lievemente ellittica si trova sulla parete destra una porta cieca (fig. 24), di forma rettangolare, tagliata in modo molto accurato. La tomba datata alla fine del VII secolo a. C. è formata da un dromos con pianta trapezoidale sul quale si affacciano tre porte, una frontale di forma retta, sormontata da lunetta, e due laterali di forma irregolare. Le camere laterali contengono banchine e letti per le deposizioni. Oltre il vestibolo si trova la camera sepolcrale più grande a pianta trapezoidale con soffitto displuviato, columen e due letti riccamente decorati.210 Il fatto che la porta presenti un intaglio molto accurato esclude, a mio parere, la possibilità che si tratti dell’indicazione della posizione di una nuova camera da scavare, come invece sembra più plausibile per la sagoma di porta presente nel vestibolo della tomba delle Croci della quale si dirà in questo capitolo. Sono diversi gli studiosi che hanno visto nelle finte porte scolpite semplici allusioni a camere non scavate.211

La finta porta intagliata o dipinta direttamente sulla parete della tomba è risultata essere da questa ricerca un soggetto piuttosto raro che proprio per questo motivo può suscitare maggior interesse. Il tema delle Porte dell’Ade, se è esatta l’equiparazione qui proposta tra la rappresentazione di finte porte e Porte dell’Ade, era forse legato a particolari credenze escatologiche appannaggio di poche persone? Le finte porte scolpite in ambiente etrusco Per quel che riguarda il contesto etrusco si è a conoscenza di false porte scolpite sia sulle pareti esterne ed interne dei tumuli che nelle tombe a dado.202 L’architettura funeraria segue infatti un’evoluzione che vede appunto il passaggio dal tumulo al dado. In area cerite si abbandona la tipologia esterna del tumulo, espressione della società gentilizia di VII secolo, a partire dal secondo quarto del VI secolo a. C. sostituendolo con il dado, una struttura a pianta quadrangolare, con pareti sviluppate in altezza, porta affacciata sulla strada e camera a livello del terreno o quasi. Il cambiamento di architettura che si verifica nelle necropoli rispecchia le esperienze in atto nelle aree urbane.203 La tomba a dado incontra grande fortuna nel Viterbese dove sarà convertita in architettura rupestre, cioè direttamente scolpita sulle pareti di tufo delle quali la regione abbonda. La porta intagliata sull’esterno della tomba è una caratteristica dell’architettura rupestre che si prefiggeva come scopo, tra gli altri, quello di ottenere un forte impatto scenografico.

Prayon212 ricorda per l’ambiente ceretano altre false porte scolpite senza però aggiungere particolari di rilievo. Si riferisce alla porta scolpita nella rampa di due tumuli orientalizzanti: tomba degli Scudi e delle Sedie (fig. 25) e tumulo Campana.213 Entrambe le false porte sono in questo caso a forma di arco.

Cerveteri, l’antica Caere, rappresenta il centro etrusco in cui compaiono gli esempi più antichi di porte scolpite in tombe che si datano intorno alla fine del VII secolo a. C.204 In località Banditaccia, nell’area denominata via degli Inferi 1, un tumulo presenta esternamente una piccola crepidine addossata alla parete sulla quale sono raffigurate a rilievo due porte cieche affiancate, con soglia, stipiti e architrave (fig. 22).205 Le due porte sono poste a sinistra della porta di accesso al dromos. Se le dimensioni ridotte le farebbero assimilare più facilmente a finestrelle,206 secondo l’analisi di Prayon207 sarebbero invece da considerare come false porte. Questo si può meglio intuire dalle linee aggiunte alla foto (fig. 23) che evidenziano più chiaramente la forma delle due porte doriche caratterizzate da stipiti verticali e architrave sporgente da entrambi i lati. La tomba presenta internamente un breve dromos a gradini che immette in una prima camera a pianta rettangolare coperta da un soffitto con travi intagliate. Sulla destra si trova un letto 201 202 203 204 205 206 207

In due casi la porta, scolpita all’interno della tomba, presenta sulla sommità una lunetta anch’essa scolpita. Questo si verifica nella tomba del Tablino e in quella delle Croci. Nella prima, la finta porta, certamente più dettagliata rispetto a quella presente nella tomba delle Croci, è collocata nella parete di fondo della camera centrale..214 Nella seconda, la tomba delle Croci, costituita da un dromos, un vestibolo a pianta circolare e due camere, la porta con lunetta di trova sulla parete di fondo della camera a sinistra rispetto all’ingresso della tomba (fig. 26). Nel vestibolo, sulla parete destra rispetto all’entrata, Naso 1996, p. 44. Per le pitture di questa tomba, ormai perdute, si può far riferimento alle immagini riprodotte in Steingräber 1985a, p. 307. 210 Naso 1996, p. 45. 211 Tra gli altri: Gargana 1940, pp. 34-35; Colonna Di Paolo 1978, p. 9. In riferimento alle porte dipinte: Blazquez 1957, pp. 47-74. 212 Prayon 1975, p. 102. 213 Sui due tumuli datati intorno alla fine del VII secolo a. C.: Mengarelli 1940, p. 9 ss.; Moretti 1955, col. 1053 ss.; Proietti 1986, pp. 107-108; Cristofani 1988, p. 100. 214 Prayon 1975, p. 102. 208

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Torelli 1985, p. 119. Prayon 1975, p. 102. Colonna 1994, p. 561 ss.; Bianchi Bandinelli 2005, p. 42. Sulle necropoli di Cerveteri: «MonAnt» 42, 1955. Proietti 1989, pp. 347-348. Naso 1996, p. 43. Prayon 1975, p. 20 ss.

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II. Vie di accesso all’Ade

si trova un’altra falsa porta, in questo caso sprovvista di lunetta e raffigurata semplicemente con delle linee incise a formare un rettangolo.215 Se quello che si è detto a proposito della finta porta del tumulo Vecchio Recinto 50 ha una qualche fondatezza può trovare ancora maggior credito pensando alla sagoma di porta del vestibolo della tomba delle Croci. La situazione che si presenta in questo caso riguardo alla porta scolpita è totalmente opposta. Al posto di un intaglio accurato si hanno semplicemente delle linee incise sulla parete a formare un rettangolo. Sembrerebbe chiaro allora di essere di fronte ad una sorta di abbozzo da parte dell’artigiano incaricato dell’opera. Forse in questo caso sono state tracciate semplici linee per delimitare il tratto di parete in cui aprire il varco per un’altra camera, tra l’altro verosimile se si guarda la pianta della tomba, mancante di una camera in corrispondenza del muro con incisa la porta (fig. 26). La porta con lunetta, in base alla classificazione di Prayon, appartiene al tipo D e viene datata nel periodo compreso tra il 575 e il 525 a. C.216 Dal punto di vista iconografico la finta porta presente nella tomba del Tablino (fig. 27) è caratterizzata da un telaio in rilievo, chiaro richiamo alla struttura lignea, suddiviso in due ante e quattro pannelli realizzati in secondo piano. La falsa porta con lunetta della tomba delle Croci, nonostante l’estrema semplificazione mostra comunque una certa raffinatezza nell’esecuzione data dalla differenza di piano tra la lunetta e la luce della porta.217

false porte scolpite223 (fig. 28). Dal disegno si nota come la tipologia delle due finte porte sia differente rispetto alle altre false porte già descritte. La forma rettangolare della porta in questo caso è semplicemente contornata da una sottile cornice presente anche alla base della porta. Dagli scavi condotti negli ultimi trenta anni è tornata alla luce l’importanza della città di Tuscania in epoca arcaica.224 In questo sito si conoscono almeno tre tombe che presentano il tema della porta scolpita. Una prima tomba a camera, con due false porte scolpite sulle pareti laterali, situata lungo la strada Tuscania-Tarquinia, della quale rimangono solo dei disegni; una seconda tomba a camera appartenente alla necropoli della Castelluccia con finta porta nell’anticamera; un’ultima tomba presente nella necropoli di Pian di Mola con due porte scolpite sulla parete esterna. A queste si può aggiungere il prospetto seminterrato di una tomba con finta porta esterna rinvenuto vicino a due tombe a semidado sempre in località Pian di Mola.225 Si conosce l’esistenza di due tombe a camera lungo la strada Tuscania-Tarquinia dalle notizie riportate da Pryce.226 Dai disegni eseguiti da Pryce si nota che una di queste tombe è costituita da una vasta camera con due false porte affrontate collocate sulle pareti laterali (fig. 29). La tomba appare eccezionale per Tuscania in quanto solo un’altra tomba appartenente alla necropoli della Castelluccia mostra una falsa porta scolpita internamente.227 Le due false porte, praticamente identiche, sono costituite da una porta a due ante suddivisa in quattro pannelli da traverse orizzontali molto spesse e da una sola traversa verticale nella parte centrale della porta. La modanatura è del tipo a becco di civetta molto diffusa in età ellenistica. Sulla parete dell’anticamera della tomba, citata in precedenza, appartenente alla necropoli della Castelluccia si trova una finta porta scolpita.228 La tomba è del tipo con vestibolo, due camere frontali e una di fondo. L’anticamera è formata da un vasto ambiente comunicante con le celle con soffitto a travetti paralleli. Alle estremità della parete di fronte all’ingresso sono presenti rispettivamente una porta ed una finestrella reali. Tra queste, al centro della parete, si trova la finta porta scolpita.229 L’intaglio della porta è eseguito allo stesso modo delle due finte porte della tomba precedentemente descritta: suddivisione in due ante e quattro pannelli con traverse orizzontali molto spesse e una sola traversa verticale nelle parte centrale della porta. Qui però non è presente alcun tipo di modanatura. La tomba si data al VI secolo a. C.230

Nel 1982 venne messo in luce a Vulci un complesso funerario ubicato nei pressi del vecchio Casale dell’Osteria databile intorno alla metà del VII secolo a. C. Nella tomba denominata A si trova un esempio di porta scolpita. Di monumentali proporzioni, la tomba è preceduta da un ampio dromos gradinato terminante in un pianerottolo sul quale si aprono tre porte con piedritti e architravi di tipo dorico.218 Composta di 5 camere propone uno schema planimetrico riconducibile a quello noto nei complessi ceretani classificati da Prayon come tipo B2.219 Trova confronto con le tombe di Cerveteri soprattutto per la decorazione a rilievo del soffitto della camera centrale di fondo dal cui columen si dipartono travetti accuratamente lavorati. Nelle altre camere la decorazione interessa anche la parete di fondo dove è scolpita la finta porta.220 La tomba A costituisce un’importante testimonianza degli evidenti rapporti tra Vulci e Caere visibili non solo nelle eleganti decorazioni architettoniche degli interni delle tombe, certamente dovute a maestranze specializzate ceretane, ma anche alla presenza fra i materiali di corredo di alcuni buccheri, probabilmente di produzione ceretana.221 Sempre a Vulci degna di nota è la tomba n. 48, assimilabile secondo Prayon222 alle tombe ceretane di tipo D2. Nel vestibolo ai lati della porta di comunicazione con la camera funeraria si trovano due

Nella necropoli di Pian di Mola, sulla parete esterna d’ingresso di una tomba a casa con portico, sono scolpite due finte porte identiche dal punto di vista iconografico

Prayon 1975, pp. 102-104. Prayon 1975, p. 52. 217 Per l’immagine si veda Prayon 1975, tav. 57. 218 Sgubini Moretti 1986, p. 78. 219 Prayon 1975, p. 17 ss. 220 Per l’immagine della porta scolpita si veda: Sgubini Moretti 1986, tav. XXXV, fig. 2. 221 Sgubini Moretti 1986, pp. 82-83. 222 Prayon 1975, p. 104.

Gsell 1891, p. 106 ss. Colonna 2005a, p. 824. 225 Colonna 2005a, p. 822. 226 Pryce 1931, p. 192 ss. 227 Quilici Gigli 1970, pp. 134-135. 228 Per l’immagine della tomba si veda Romanelli 1986, p. 128. 229 Quilici Gigli 1970, p. 117, 135; Romanelli 1986, p. 49; Sgubini Moretti 1991a, p. 22; Colonna 2005a, p. 821. 230 Colonna 2005a, p. 821.

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a quelle presenti nella tomba della necropoli della Castelluccia. La finta porta è infatti formata da traverse orizzontali e verticali che dividono la porta in due ante e quattro pannelli. La tomba in questione, collocata presso la sommità della via sepolcrale, è del tipo a casa con tetto displuviato, in parte scavata nel tufo, in parte costruita. Risulta preceduta da un portico tetrastilo. Sulla parete di ingresso si trovano tre porte delle quali le due laterali sono scolpite (fig. 30). Nonostante l’interno faccia intendere una certa cura nell’esecuzione di soffitti e letti funebri, l’attenzione si pone sull’impatto scenografico esterno caratteristica dell’architettura rupestre. Il tetto a due spioventi risulta così lateralmente definito da frontoni sormontati da acroteri del tipo a disco. Nella facciata, ai lati della porta centrale reale, sono disposte simmetricamente due finte porte a doppia anta contornate da pesanti cornici doriche, ormai putroppo visibili solo in parte. Il complesso monumentale si data al secondo venticinquennio del VI secolo a. C., al più tardi verso gli anni finali.231 Appartenente allo stesso contesto ed estremamente interessante in questa sede è la presenza di un cippo rinvenuto nella tomba 6, a nord della tomba precedentemente descritta. Il cippo del tipo a casetta è caratterizzato sul lato anteriore dalla presenza di una finta porta inquadrata da piedritti e architrave di tipo dorico (fig. 31). Le spogenti falde del tetto sostenuto dal columen, gli acroteri a disco decorati con rosone centrale dipinto, trovano un importante parallelo con la vicina tomba a portico.232

(VI-V secolo a. C.) e uno di età ellenistica (IV-II secolo a. C.). In questa sede si prenderanno in considerazione le necropoli appartenenti al primo gruppo, in quanto ciò che interessa è il momento della comparsa del tema della Porta dell’Ade e la sua prima diffusione. Il primo gruppo comprende i centri di Blera e San Giuliano con emanazioni minori come San Giovenale, il Cerracchio, Grotta Porcina, Chiuse Vallerani, ecc.234 La zona di sviluppo è quella del bacino idrografico dell’alto Mignone e del Biedano, tra i massicci Tolfetano, Sabatino e Cimino. In altri centri come Castel d’Asso e Norchia la documentazione di età arcaica è piuttosto limitata, mentre come si è visto sopra è presente a Tuscania con interessantissimi monumenti.235 Il fenomeno delle tombe rupestri, se spogliato dei suoi aspetti strutturali e paesistici, legati alla tecnica dello scavo e alla morfologia del terreno, si riconduce in sostanza all’affermazione di un nuovo tipo architettonico, la tomba a dado che diventa una sorta di simbolo dell’Etruria meridionale. Il tipo, destinato ad una complessa evoluzione, nasce con camera interna al corpo del dado, più o meno a livello della strada, accessibile attraverso una porta esterna. In alcuni casi può essere presente anche una porta finta.236 Il dromos se presente è ridotto ad un brevissimo corridoio coperto con funzione di vestibolo.237 Esternamente queste tombe a camera sono segnalate appunto da un monumento a forma di cubo che può essere più o meno distaccato dalla parete rocciosa e completato in alto da un coronamento appoggiato su cornici variamente sagomate talvolta presenti anche alla base del dado.

Il portico antistante le finte porte e quella reale richiama il discorso fatto in precedenza a proposito della raffigurazione della Porta dell’Ade sui vasi attici. Anche in questo caso si hanno dei propilei, il porticato che nel mondo greco s’identificava solitamente con la porta che invece rimane nascosta dalle colonne. I propylaia indicavano la porta di un’area sacra qui rappresentata dalla tomba. Delle tre porte presenti sulla parete solo quella centrale è attraversabile perché reale, nelle altre due si può forse vedere il simbolo delle Porte dell’Ade, che ricorda come i defunti siano ormai confinati dietro a porte eternamente chiuse.

Nell’età tardo arcaica compaiono delle finte porte scolpite all’esterno della tomba sopra l’ingresso reale. Nelle zone di Blera e San Giuliano, tra la fine del VI e la prima parte del V secolo a. C., si riscontra la tendenza ad un ulteriore sviluppo verticale della facciata: sembra crescere il valore monumentale assegnato alla struttura esterna, fenomeno che coincide, tranne qualche rara eccezione, a una più diffusa schematizzazione degli ambienti interni di deposizione. Alla maggior imponenza della struttura è probabilmente ricollegabile l’uso di porte doriche a campo parzialmente chiuso, che si adeguano alle dimensioni della facciata lasciando pressoché immutata la luce reale dell’ingresso.238 Si nota un passaggio graduale da porte a campo completamente aperto a quelle che presentano un’apertura parzialmente murata, per arrivare poi nel IV secolo a. C. alla rappresentazione di sole finte porte in facciata.239 La tomba Costa di San Giuliano mostra l’applicazione del criterio con una grossa porta dorica a luce parzialmente chiusa.240 Il complesso, appartenente al tipo a semidado di grandi dimensioni, è riferibile probabilmente alla prima metà del V secolo a. C. Presenta una planimetria interna a due celle aperte nelle pareti laterali di un vestibolo. Le porte sono ornate con una cornice dorica e una terza finta porta è

Il tracciato di III secolo della via Clodia costituisce l’area di diffusione delle tombe rupestri. La straordinaria fioritura arcaica del blerano e della contigua valle del Mignone sembra in realtà essere dovuta all’incontro e alla parziale sovrapposizione dei traffici paralleli alla costa con quelli da e per Caere. Infatti una successiva involuzione per queste zone si manifesta proprio quando l’economia della metropoli costiera entra in crisi a partire dal IV secolo a. C.233 Le necropoli rupestri hanno uno sviluppo non continuo nel tempo, ma dislocato in due diversi momenti e con ambiti territoriali anch’essi differenziati. Si possono distinguere un gruppo di necropoli rupestri di età arcaica Sgubini Moretti 1989, p. 322 ss.; Sgubini Moretti 1991a, p. 18. Sgubini Moretti 1991b, pp. 25-30 con bibliografia. La rappresentazione di una falsa porta su di un cippo non costituisce un esempio isolato. Sempre risalente al periodo arcaico è un cippo con finta porta rinvenuto in località Casale Signorelli nel territorio di Musarna: Colonna Di Paolo 1978, pp. 8-9, fig. 10. 233 Colonna 1967, p. 15. 231

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Per quanto riguarda Blera e il Cerrachio si veda: Quilici Gigli 1976. Colonna Di Paolo 1978, p. 4. Gargana 1940, p. 33 ss. Colonna 1967, p. 21. Romanelli 1986, pp. 40-43. Colonna Di Paolo 1978, p. 6. Romanelli 1986, p. 43.

II. Vie di accesso all’Ade

scolpita sulla parete di fondo (fig. 32). La porta è scolpita in modo molto semplice. L’intaglio della porta rettangolare è leggermente rastremato verso l’alto e non manca la consueta cornice dorica, con decorazione a cordone a rilievo, a rimarcare architrave e stipiti molto larghi. L’interno si distingue, oltre che per la presenza delle tre porte, per il soffitto riccamente scolpito con l’indicazione delle travi.241 Per la Colonna Di Paolo242 la finta porta alluderebbe alla terza camera di deposizione in realtà mai costruita. San Giuliano presenta una necropoli abbastanza estesa formata da quattro nuclei distinti: Chiusa Cima, con tombe databili tra la fine del VII e gli inizi del VI secolo a. C.; Caiolo, con tombe databili al V e IV secolo a. C.; i poggi San Simone e Tesoro, con tombe databili alla fine del IV secolo a. C.; le colline di Cenale e Castello con tombe databili al III secolo a. C.243 Altre tombe oltre alla Costa presentano il motivo della finta porta rappresentato sulla parete esterna piuttosto che internamente. Nel fitto bosco sulla pendice affrontata al colle della città, adiacente alla necropoli di Chiusa Cima, si trova un semidado con finta porta del tipo con proiecturae a becco di civetta in rilievo (fig. 33).244 Sono almeno quattro le tombe appartenenti alla necropoli del Caiolo che presentano la porta scolpita esternamente. Sul lato meridionale della collina del Caiolo si stacca dalla rupe un gruppo singolarissimo di tombe a facciata che non trova confronto nelle necropoli del Viterbese: le cosiddette tombe a portico. Si tratta di monumenti in cui al di sopra della facciata, che può presentare una porta reale o finta a seconda della presenza della camera funeraria a livello della strada o sotterranea, esiste un vano scavato nella rupe a strapiombo ed aperto anteriormente con un’unica colonna risparmiata nella roccia in posizione centrale. A questi vani che assolvevano la funzione di piattaforme si accedeva mediante scalinate laterali. La nascita di questo tipo architettonico s’inquadra nell’ambito delle innovazioni della feconda scuola locale che perdurerà fino al IV secolo a. C.245 Lungo il versante meridionale del Caiolo si trova un falso dado con finta porta segnalato da Romanelli.246 Probabilmente si tratta dello stesso semidado di cui aveva parlato anche Gargana, la tomba VII m 88.247 Questa tomba è interessante in quanto riporta scolpiti nella specchiatura centrale della finta porta alcuni blocchi rettangolari sovrapposti che alluderebbero al sistema utilizzato per la chiusura delle porte reali dei sepolcri. Nella stessa zona, in un semidado vicino alla più conosciuta tomba della Regina, si può notare la facciata decorata da tre finte porte con architrave rettilineo e pannello ad incasso.248 Ad un livello inferiore rispetto alle tre porte sono ricavate altrettante camere di sepoltura.249 A pochi metri dalla tomba della Regina si trova la tomba VI h 44 che offre a San Giuliano

l’unico esempio di sepolcro con sottofacciata, peculiare nelle necropoli di Norchia e Castel d’Asso. La falsa porta, purtroppo molto rovinata, presenta in rilievo una cornice a becco di civetta. Vicino a questa tomba, sul lato di un dado (tomba VI h 40) un’altra falsa porta si trova scolpita in una posizione inconsueta perché decentrata (fig. 34). Anche questa porta presenta una cornice a becco di civetta con un cordone a rilievo che ne evidenzia i bordi. Il resto della parete accanto alla porta è occupato da una nicchia.250 A San Giuliano altre tombe più tarde presentano la finta porta scolpita in facciata come ad esempio la tomba del Cervo (IV-III secolo a. C.) l’unica a vero dado della necropoli o la tomba del Guardiano, una delle più monumentali, situata lungo il versante occidentale di Poggio Cenale, che presenta la raffigurazione di una falsa porta dorica.251 A Monte Fortino presso Luni sul Mignone (Blera) una tomba rupestre è segnalata esternamente da una facciata nella quale compare una finta porta. Si tratta della tomba delle Cariatidi, della fine del V o forse già del IV secolo a. C. L’unico ambiente interno di forma rettangolare è ornato internamente da tre lesene scanalate al centro delle pareti. In corrispondenza delle lesene laterali due protomi femminili sono poste a sorreggere il soffitto.252 La finta porta a due ante (fig. 35) è realizzata in modo originale rispetto alle altre. Si compie una fusione tra gli elementi in rilievo, traverse e cornice dorica, mentre le specchiature rimangono in secondo piano. La porta è sempre suddivisa in quattro pannelli ma i due superiori sono più piccoli se paragonati agli altri esempi, mentre la modanatura dorica è circondata da un sottile cordone a rilievo. Da questa rassegna di raffigurazioni di false porte scolpite si ricavano almeno due tipologie di porta: una chiusa raffigurata con due battenti e un’altra in cui compare soltanto la cornice in rilievo in modo da ottenere un’unica specchiatura interna indicante la luce d’ingresso. In questo secondo caso non è chiaro se la sagoma rettangolare della porta indichi un unico battente chiuso oppure un varco totalmente aperto, anche se forse la seconda ipotesi potrebbe sembrare più plausibile. Se così fosse una porta inderogabilmente chiusa sarebbe contrapposta ad una invece aperta esprimendo forse due concetti differenti riguardo all’escatologia. La diversità del modello iconografico della porta che presenta negli esempi analizzati sempre alcune piccole varianti è probabilmente dovuta alla rarità del soggetto, ai luoghi nel quale viene prodotta, non appartenenti sempre ad uno stesso centro, e al lungo arco di tempo che intercorre tra le raffigurazioni. Tra la prima rappresentazione di porta presa in considerazione e l’ultima trascorrono infatti circa due secoli. Non si avverte l’esistenza di una particolare scuola o corrente artistica dedita alla decorazione di finte porte. Soltanto a Tuscania si nota una certa similitudine tra le false porte presenti

Gargana 1931, col. 340 ss.; Prayon 1975, p. 105; Colonna Di Paolo 1978, pp. 9, 24; Romanelli 1986, p. 43. 242 Colonna Di Paolo 1978, p. 9. La stessa idea era già stata esposta da Gargana 1940, pp. 34-35. 243 Gargana 1931, col. 334 ss. 244 Colonna Di Paolo 1978, p. 24. 245 Colonna Di Paolo 1978, p. 26. 246 Romanelli 1986, p. 44. 247 Gargana 1931, col. 344 ss.; 391. Per la numerazione delle tombe che seguono si è seguita quella presente in Gargana 1931. 248 Per l’immagine della tomba si veda Romanelli 1986, p. 141, tav. 45. 249 Gargana 1931, col. 349; Romanelli 1986, p. 44. 241

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Gargana 1931, col. 349. Gargana 1931, col. 350, 356; Colonna Di Paolo 1978, p. 26. Romanelli 1986, p. 47.

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nelle diverse tombe. In questo caso le finte porte sono iconograficamente riconducibili ad una stessa tipologia, quella della porta chiusa a due battenti e si collocano cronologicamente nel VI secolo a. C.

Suggestive sono quelle presenti nella tomba dei Demoni,256 ora purtroppo perduta. Altri centri nei quali è diffuso il fenomeno sono: Blera;257 Norchia;258 Castel d’Asso;259 San Giuliano.260

Oltre ai due diversi modelli iconografici riscontrabili in ambiti funerari si pone anche il problema della collocazione della porta. Si è visto infatti come la finta porta possa trovarsi sia all’interno che all’esterno della tomba. Si può considerare per entrambi i casi la raffigurazione di una falsa porta come rappresentazione simbolica della Porta dell’Ade? Per quel che concerne le porte esterne della tomba ceretana di via degli Inferi 1 e della tomba della necropoli di Pian di Mola a Tuscania, pur negli elementi differenti, si mostra un forte riferimento simbolico che potrebbe alludere effettivamente alle Porte dell’Ade. Le finte porte esterne possono funzionare da simbolo per chiunque vi passi davanti, a ricordare che oltre si trova un altro mondo. Le altre raffigurazioni di finte porte esterne esaminate si riferiscono ad uno stile artistico diverso dalle due precedenti e che appartiene all’architettura rupestre. Anche in questi casi però non è escluso che la finta porta, solitamente posta in modo da essere vista facilmente, alluda alle Porte dell’Ade. Si potrebbe obiettare che la finta porta rappresenti in qualche modo la riproduzione della porta reale della tomba, ma quale senso avrebbe la duplicazione della porta reale, comunque presente, con una finta? La porta reale serviva da passaggio per i vivi nel momento della sepoltura di un congiunto. La falsa porta scolpita svolgendo una funzione anche decorativa, rappresenta qualcosa di più, un simbolo, una sorta di messaggio sia per i viventi che per i defunti, per il loro spirito che forse si pensava fosse in grado di poterla attraversare per tornare momentaneamente nel mondo dei vivi.253 La raffigurazione della finta porta all’interno della tomba, negli stessi ambienti in cui si trovano le sepolture, esprime forse maggiormente la valenza simbolica di Porta dell’Ade rispetto alla falsa porta scolpita all’esterno. La camera sepolcrale diventa una sorta di terra di mezzo fra il mondo dei vivi e quello dei morti che si trova appunto oltre la porta. Una decifrazione convincente di questa sorta di simbologia scolpita sarà comunque possibile solo grazie a conoscenze più approfondite dell’escatologia etrusca.

Excursus sulle false porte rinvenute in Anatolia In diversi centri dell’antica Lidia sono stati rinvenuti una serie di monumenti accomunati dal fatto di essere delle stele decorate con la rappresentazione di una falsa porta. Nessuna di queste stele bloccava dei passaggi ma sembra più probabile che servissero per segnalare la presenza del tumulo vicino. Si tratta di rappresentazioni di false porte con significato simbolico e nessuno scopo architettonico in associazione alla vicina tomba dalla quale risultano sempre fisicamente separate. L’uso funerario delle stele è attestato in Lidia da una antica tradizione; spesso ornate segnalavano la presenza di tombe a camera tagliate nella roccia. Anche stele particolari come quelle a forma di porta appartengono probabilmente a questa più ampia tradizione.261 E’ lecito considerare delle porte in pietra erette su basi nelle vicinanze di una tomba come Porte dell’Ade? La presenza di una finta porta può segnalare simbolicamente non solo la presenza della tomba ma anche quella del passaggio per l’Aldilà. Oltre alla falsa porta si trovano infatti le residenze dei defunti rappresentate dalla tomba. Le stele a forma di porta sono state rinvenute in diversi siti. Il maggior numero proviene da Sardi e si data in un arco di tempo piuttosto ampio che va dal VI al IV secolo a. C. Rispetto ad altre stele, quelle di Sardi, presentano un tipo di intaglio più semplificato. I particolari decorativi si limitano alla modanatura che resta comunque raffinata.262 Appartenente al tardo VI secolo a. C. o al più tardi al V è la bella stele di Çamlica-Köleköy (fig. 36) dove la porta è raffigurata divisa in quattro pannelli incassati rispetto alle traverse che si presentano borchiate. Molto accurata risulta l’esecuzione dell’architrave formato da una fascia decorata a ovuli.263 Un’abilità tecnica ed una cura ancora maggiore si ravvisa nelle due finte porte scolpite appartenenti al tumulo di Ikiztepe (fig. 37). Di queste porte, databili tra il tardo VI e gli inizi del V secolo a. C.,264 è stata rinvenuta anche la base. Si tratta di un documento importante che testimonia l’esistenza di questo tipo di monumenti funerari nel sud-ovest dell’Anatolia.265 Le due porte, molto simili

Per quanto riguarda l’età ellenistica, non oggetto di analisi in questa sede, si accenna ad alcuni centri significativi in cui il motivo della finta porta scolpita diventa una delle caratteristiche principali della tomba.254 Si trovano infatti porte scolpite sull’esterno della parete della tomba in diversi luoghi come a Cerveteri in località Greppe S. Angelo dove le finte porte scolpite si datano al IV secolo a. C.255

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ss.

Colonna 1973, p. 540 ss.; Oleson 1982, p. 35 ss.; Jannot 1984, p. 277

Quilici Gigli 1976, p. 200 ss.; Colonna Di Paolo 1978, p. 8. Colonna Di Paolo 1978, p. 36 ss.; Colonna Di Paolo, Colonna 1978. 259 Colonna Di Paolo, Colonna 1970; Colonna Di Paolo 1978, p. 54 ss. 260 Villa D’Amelio 1963, p. 57 ss.; Colonna Di Paolo 1978, p. 26 ss. Un confronto con le tombe di questa zona si può avere con quelle presenti nella necropoli del Fondo Scataglini a Tarquinia. Qui infatti, negli esemplari su due piani, è presente quasi sempre una falsa porta, scolpita o più raramente dipinta, e situata al di sopra della reale porta di accesso: Serra Ridgway 1986, p. 325. 261 Roosevelt 2006, pp. 65-68. 262 Roosevelt 2006, p. 69 ss.; fig. 3, p.69. 263 Roosevelt 2006, p. 84. 264 Cahill 1988, p. 496. Per una più approfondita descrizione delle porte: Roosevelt 2006, pp. 84-85. 265 Mellink 1976, p. 383. 257 258

Tritsch 1943, pp. 113-115. Colonna 1994, p. 564 ss.; Naso 1996, p. 67 ss. La simbologia della falsa porta chiusa ha trovato fortuna anche in ambienti diversi da quello etrusco come Lavinium antica città che sorgeva nei pressi dell’attuale Pratica di Mare, vicino a Roma. Qui in una tomba detta di Enea nel IV secolo a. C. furono scolpite due false porte in tufo giallo decorato: Avilia, Bruto 2010, p. 27. 255 Proietti 1986, p. 221 ss.; Cristofani 1988, pp. 97-99. 253

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II. Vie di accesso all’Ade

tra loro, presentano quattro pannelli incavati rispetto alle traverse, un architrave decorato ad ovuli e rocchetti, ed una modanatura su più livelli. Un’altra base per porta è stata rinvenuta a Karaburun, posta parallelamente alla facciata di una tomba a camera (tumulo II). Si tratta di una sorta di piattaforma molto grande che doveva contribuire a sottolineare l’aspetto monumentale della porta che vi stava posizionata sopra.266 Nell’area antistante la base vi era un piccolo terrazzo con parapetti laterali, forse utilizzato per le offerte ai defunti.267 Nei pressi della finta porta a stele il visitatore veniva avvertito di trovarsi davanti a qualcosa di sacro, forse proprio le Porte dell’Ade, e nello stesso luogo poteva porgere omaggio ai defunti e compiere i riti in loro onore. Ancora a Sardi, ma anche in altri siti come ErgiliDaskyleion, sono state rinvenute delle stele a forma di porta inseribili in una categoria diversa. Databili tra il V e il IV secolo a. C., queste stele si distinguono dalle precedenti descritte per la presenza di anthemia di coronamento e per il tipo di raffigurazione della stessa porta che può presentare le ante suddivise in sei pannelli anziché in quattro (fig. 38).268

divide i due battenti. Nella parte inferiore la decorazione è a denti di lupo. La stele si può collocare cronologicamente, in base al tipo di decorazione, verso la fine dell’VIII secolo a. C.273 Anche in questo caso la finta porta scolpita, comunque appartenente ad un contesto funerario, potrebbe essere intesa come Porta dell’Ade.274 Gli studiosi hanno dato diverse interpretazioni riguardo il significato delle stele raffiguranti una porta. Per quel che concerne le stele rinvenute in Lidia Ramsay275 aveva proposto che queste, accompagnate da altari, potessero alludere al passaggio tra il mondo dei vivi e quello dei morti, quindi alle Porte dell’Ade. Waelkens276 le vedeva invece come simbolo della domus aeterna e della famiglia lì sepolta. Mellink277 si chiedeva invece se queste stele non mostrassero proprio la raffigurazione della Porta dell’Ade riportando però anche le ipotesi che vedono la stele come simbolo della presenza e dell’entrata della vicina tomba. Roosevelt278 non prende una posizione precisa limitandosi a ricordare i possibili significati: identificazione della finta porta con la tomba, con la Porta dell’Ade, o con la porta della tomba familiare.

L’esempio più antico di stele a forma di finta porta è stato rinvenuto sull’isola di Lemno di fronte alla Troade e quindi alle coste dell’Asia Minore. Si tratta della cosiddetta stele tirrenica di Efestia. Con il termine tirrenica si indica la popolazione anellenica dei Tirreni appunto. Secondo le fonti antiche,269 i “barbari” di Lemno erano da mettere in rapporto con i Tirreni del territorio italico. Questi abitavano anche la vicina Imbro e centri minori delle coste anatoliche.270 La stele, trovata nella necropoli attica ad inumazione di Efestia, era stata oggetto di riutilizzo durante il V secolo a. C. e impiegata come coperchio per una piccola tomba a fossa. Per la sua preservazione si è rivelato fondamentale il fatto che la parte decorata fosse stata posta rivolta verso il basso. La collocazione originale della stele doveva essere probabilmente sul tumulo.271 La stele, a forma di porta rastremata verso l’alto, presenta gli stipiti sormontati da un architrave sporgente decorato alle due estremità con una spirale di cui rimane traccia solo da un lato (fig. 39). L’accuratissima decorazione ad intaglio le dona un aspetto completamente diverso da tutte le altre stele conosciute con questo tipo di soggetto. Nella parte centrale infatti si dipana una fitta rete di meandri limitati superiormente ed inferiormente da due listelli orizzontali con chiodi borchiati.272 La parte superiore della porta è ornata con borchie a due dischi. Al centro una rosa stellata a sei petali risulta tagliata a metà dalla linea verticale che

Oltre alle stele si possono prendere in considerazione altri monumenti presenti in Anatolia raffiguranti il tema della finta porta. Un maestoso monumento funerario con porta scolpita si trova vicino a Focea, nel sito di Taş Kule (fig. 40).279 Alcuni studi280 datano la tomba di Taş Kule al IV secolo a. C. mentre Cahill281 la pone in un periodo più antico per i possibili paralleli con la tomba a piramide di Sardi e con la tomba di Ciro a Pasargade. In base a questi confronti lo studioso suggerisce una data tra il 540 e il 470 a. C. Per sostenere questa tesi prende spunto anche da convincenti argomenti storici: un tipo di tomba a chiari riferimenti persiani poteva essere stata costruita soltanto durante il periodo in cui questi avevano ottenuto il controllo di Focea che corrisponde ad un arco di tempo compreso tra il 540 e il 479 a. C.282 quando i Greci riprendono il controllo della costa dell’Asia minore, dopo la vittoria conseguita nelle Guerre Persiane. Il monumento consta di una singola costruzione intagliata direttamente nella roccia sporgente dal terreno. La parete frontale della costruzione presenta una sola decorazione costituita da una falsa porta con architrave sagomato in rilievo. La porta è suddivisa in quattro pannelli da tre traverse orizzontali e due verticali più sottili.283 Non è presente l’incisione della linea di divisione tra i due battenti anche se la forma Caputo 1932-33, p. 283. Caputo non esclude la possibilità proponendo però anche l’interpretazione che vede la finta porta come simbolo della porta della tomba e della dimora dei defunti: Caputo 1932-33, p. 284. 275 Ramsay 1884, p. 253. 276 Waelkens 1980, pp. 12-16. 277 Mellink 1976, p. 383.; Mellink 1979, p. 387. 278 Roosevelt 2006, p. 66 ss. 279 Cahill 1988, p. 481. 280 Tra gli altri: Akurgal 1970, p. 118. 281 Cahill 1988, p. 498. 282 In Erodoto (I, 163) si ricorda l’attacco persiano alla città di Focea. Lo storico aveva già in precedenza spiegato come la città fosse tra le più attive della Ionia nella resistenza a Ciro (Hdt. I, 151). 283 Cahill 1988, pp. 481-483. 273

Mellink 1975, pp. 349-350. Si riportano le dimensioni sproporzionate della base per sottolinearne la maestosità: 4.95 m x 1.35 m, h. 0.58 m. 267 Mellink 1976, p. 384. 268 Roosevelt 2006, pp. 76-78. Nel caso della figura qui inserita la porta si presenta ripartita in quattro pannelli nella parte superiore mentre l’inferiore risulta piena. 269 Thuc. IV, 109. 270 L’isola di Lemno entrerà a far parte dei possedimenti persiani nel 511 a. C. e nel 500 a. C sarà occupata dagli ateniesi: Beschi 1995, p. 329. 271 Caputo 1932-33, pp. 279-282. Caputo ricorda anche il ritrovamento di un’altra stele coeva a questa, sempre scolpita a finta porta, della quale rimane purtroppo solo un frammento. 272 L’unico parallelo che si può trovare per la decorazione a meandri è con il vaso-tubo descritto in precedenza: supra p. 32. 266

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della porta la fa supporre. Sulla parete della tomba rivolta verso ovest si trova la porta reale che permette di accedere a due piccole camere. La porta di dimensioni ridotte, soprattutto se paragonata a quella scolpita, sembra avere un’importanza minore.284 Davanti alla porta scolpita inoltre si trova una piccola piattaforma direttamente scavata nella roccia, come il resto del monumento, con una sorta di foro, utilizzato probabilmente per le libagioni. Chi passava davanti alla grandiosa costruzione poteva fermarsi per fare offerte e compiere riti in onore del defunto. Questo tipo di rituale ricorda le coppe di fuoco legate alle cerimonie dello zoroastrismo.285 Erodoto286 riferisce per primo che i Persiani non avevano templi con statue di tipo greco ma santuari di tutt’altro genere: torri quadrate con una camera sopraelevata dove ardeva il fuoco sacro e altari all’aria aperta. Il fuoco era per i Persiani un dio. Altari di periodo achemenide connessi con la cerimonia del fuoco sono stati rinvenuti in Licia e Cappadocia, dove questo tipo di culti sono ben attestati. L’uso di coppe e altari non manca nei contesti funerari persiani dell’Iran,287 dove però non sono ancora state trovate raffigurazioni di false porte sulle pareti delle tombe. Il più stretto parallelo con l’Iran si ha con le enigmatiche torri con false finestre, tradizionali per l’architettura locale. Le false finestre possono essere interpretate allo stesso modo delle finte porte, cioè come passaggi simbolici per lo spirito o l’anima dei defunti.288 Secondo Akurgal289 la tomba di Taş Kule è assimilabile alle tradizioni licie, anche se la parte superiore formata da una copertura a scalinata può essere indice di una più forte influenza achemenide. Cahill290 nota che la tomba è costituita da due parti, una contenente la camera sepolcrale e l’altra collocata sopra alla precedente che costituisce solitamente la parte decorata della costruzione. Prima del periodo ellenistico questo tipo di mausoleo è presente nelle regioni non greche dell’Asia Minore, in Licia, Caria e Lidia, quindi può sembrare una anomalia il fatto che la tomba in questione sia invece costruita nell’hinterland focese in un’area di forte influenza greca. Si ravvisano similitudini tra Taş Kule ed altri mausolei dell’Anatolia anche se piuttosto generali e limitate alla forma rettangolare, alla struttura composta da due parti, e all’occasionale imitazione di elementi architettonici.

l’attenzione sul mondo dei satrapi persiani, amministratori per conto del Gran Re delle province dell’impero. La tomba di Taş Kule è stata probabilmente innalzata seguendo dei principi maggiormente legati all’architettura persiana che a quella locale. La pratica di sepoltura in cista, rinvenuta a Taş Kule, piuttosto che in sarcofago o su kline, normale pratica delle tombe dell’Anatolia, potrebbe suggerire l’introduzione di riti stranieri. I re persiani e i nobili erano normalmente sepolti in ciste di diverse specie. Secondo Cahill291 una tomba di questo tipo, fortemente influenzata da elementi persiani, e probabilmente costruita per un persiano è stata eretta vicino a Focea e non in zone più interne della Licia, Lidia o Caria, poiché la costa ionica era tradizionalmente catalogata tra i focolai più pericolosi per l’impero persiano. La tomba poteva servire come motivo propagandistico del Gran Re e mostrare con la sua maestosità il controllo politico raggiunto nella zona. Taş Kule non costituisce comunque il classico modello di tomba persiana, si tratta di un monumento ibrido in cui confluiscono diverse tradizioni comunque atte a sottolineare lo status della persona sepolta. Un altro monumento con il rilievo di una porta, probabilmente databile al V secolo a. C., si trova nella satrapia di Daskyleion. La parte scolpita ritrae un mago davanti ad una porta che potrebbe essere sia reale che falsa. Questo tipo di rilievi vengono in genere interpretati come scene funerarie che mostrano riti e sacrifici in onore del defunto da compiere davanti alla tomba. Recentemente, nella stessa zona, è stata scoperta una terza antica stele con raffigurazione di una porta e iscrizione aramaica.292 Buona parte del territorio di cui si è parlato fino a questo momento comprende regioni come la Caria, la Licia, ma soprattutto la Lidia. Quest’ultima occupava una zona ricca di altipiani che era appartenuta ai Frigi, prima che ai Lidi, anche se la loro regione si estendeva più verso la parte centrale della penisola anatolica. Il territorio era rimasto nelle mani dei Frigi dal XII all’inizio del VII secolo a. C. L’invasione dei Cimmeri aveva posto fine al regno di Frigia. Saranno i Lidi intorno al 670 a. C. a costituire una nuova entità politica, in qualche modo erede della precedente, ma collocata geograficamente più ad occidente. Intorno alla fine del VII secolo a. C. il regno di Lidia comprendeva al suo interno anche le città greche della costa, con le quali peraltro intratteneva intensi rapporti da tempo.293 La Lidia verrà poi conquistata dall’esercito persiano di Ciro nel 547 a. C.294 Questa breve parte storica per ricordare che dagli altopiani dell’antica Frigia provengono importanti monumenti funerari con raffigurazioni di finte porte che potrebbero aver influenzato le false porte presenti sia nelle stele della Lidia che nella tomba di Taş Kule. Le tombe con raffigurazione di finte porte ritrovate negli altipiani risalenti al periodo frigio, sono state oggetto di riutilizzo in epoca romana (III secolo d. C.) quando hanno subito delle modifiche per contenere un maggior numero di sepolture. Gli altopiani

I paralleli possibili tra Taş Kule, la piramide di Sardi, la tomba di Ciro e l’uso dello stesso tipo di modanatura dei monumenti achemenidi dell’Iran e Daskyleion spostano Cahill 1988, p. 484. Duchesne-Guillemin 1988, p. 267 ss.; Asheri 1999, p. 342, n. 131. 286 Hdt. III, 16, 2-3. 287 Cahill 1988, p. 494. 288 Secondo quanto riportato da Tritsch 1943, pp. 113-115. Un parallelo per quanto riguarda le false finestre si riscontra in diverse tombe della necropoli della Banditaccia a Cerveteri tutte databili intorno alla seconda metà del VI secolo a. C. Qui sono presenti sia finestrelle cieche scolpite che dipinte (Naso 1996, pp. 70-111, pp. 180-183). E’ interessante notare in questa sede la particolarità di due tombe, sempre appartenenti alla necropoli della Banditaccia, la Laghetto 328 e la Laghetto 378. In entrambe è presente nella parete di fondo una finestrella dipinta con modanatura a becco di civetta mancante della parte inferiore. Questo elemento potrebbe alludere forse alla raffigurazione di una porta invece di una finestra. 289 Akurgal 1970, p. 118. 290 Cahill 1988, pp. 486-488. 284 285

291 292 293 294

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Cahill 1988, p. 500. Cahill 1988, pp. 493-495. Liverani 2003, pp. 871-875. Liverani 2003, p. 920.

II. Vie di accesso all’Ade

formati da pareti rocciose verticali difficilmente scalabili indicati con la parola turca kales presentano sulle pareti diverse aree scolpite.295 Le tracce di insediamenti frigi sui kales risalgono all’ultimo terzo dell’VIII secolo a. C. che coincide con il periodo di maggior fioritura del regno frigio, quando a governare era il re Mida. In queste zone arrivano, soprattutto nella prima parte del VI secolo a. C. e quindi in un periodo in cui è già affermata la potenza dei Lidi, forti influenze artistiche insieme a prodotti d’importazione dalle città greche della costa. Appartengono a questo periodo un gruppo di monumenti scolpiti sulle facciate delle pendici dei kales dove non manca la raffigurazione della falsa porta.296

tombe dipinte finora rinvenute nel territorio tarquiniese e appartenenti al periodo compreso tra il VI e il II secolo a. C., circa il 40% presenta il tema della falsa porta. Tarquinia non è comunque l’unico luogo in cui si trovano tombe con porte dipinte. A Tuscania, nel sito di Ara del Tufo, è stata recentemente segnalata la presenza di una tomba con finta porta dipinta sulla parete di fondo.299 Questa tomba, le cui pitture non sono più visibili, si data in base ai materiali del corredo all’ultimo trentennio del VI secolo a. C.300 Nel momento in cui a Tarquinia il motivo della porta dipinta comincia a venir meno, lo stesso tema si ritrova presente a Chiusi nella tomba del Colle Casuccini e in quella di Poggio al Moro entrambe databili al secondo quarto del V secolo a. C.

Nella valle di Kümbet, all’interno della necropoli di Körestan, una serie di tombe sono decorate all’esterno con porte scolpite su pareti verticali a diverse altezze che ricordano quelle di San Giuliano e degli altri centri del Viterbese. Talvolta le porte finte sono collocate sopra l’entrata della tomba. Alcune presentano elementi decorativi originali, come la falsa porta qui menzionata (fig. 41), formata da due battenti a loro volta divisi in due pannelli dei quali quello inferiore ha dimensione maggiore. All’interno dei quattro pannelli si trovano diversi elementi decorativi scolpiti tra i quali sono riconoscibili secondo la Haspels:297 in alto a sinistra un’originale serratura; in alto a destra l’anello per battere alla porta; in basso a sinistra un tavolo con tre gambe, due vasi e tre strigili; in basso a destra una cassa con quattro gambe, coperchio e un cesto. Si ignorano i significati degli oggetti raffigurati nei quattro pannelli.

Dopo il primo quarto del V secolo a. C. quindi, il motivo della porta dipinta scompare dal repertorio dei pittori di Tarquinia, per essere ripreso soltanto verso la fine del III secolo a. C. e con una veste nuova nella tomba dei Caronti (fig. 55). Qui la modanatura di tipo dorico sarà sostituita da quella a becco di civetta, molto popolare in tutta l’età ellenistica. Diffusa nell’Etruria meridionale la modanatura a becco di civetta diventa l’elemento caratteristico delle facciate delle necropoli rupestri.301 Dalla tabella riportata in fondo al libro si può notare come il motivo della porta fosse particolarmente utilizzato.302 La quantità di tombe che presenta questo tema dimostra che la porta aveva un significato importante legato all’ambito funerario e alle concezioni magico-religiose degli Etruschi sul mondo dei morti. Il fatto che il motivo possa essere rappresentato su pareti di diverse tombe anche da solo ne ribadisce l’importanza.303

Si può concludere che nelle regioni prese in considerazione la raffigurazione di finte porte si basa su una lunga tradizione. La rappresentazione della falsa porta potrebbe esser dipesa dalla fusione di diverse culture e tradizioni come quella frigia, lidia, greca e persiana. Anche se la diffusione del tema della finta porta avviene durante il VI secolo a. C. corrispondente all’arrivo dei Persiani in queste zone, non si può attribuire il soggetto ad un modello persiano in quanto nelle regioni centrali dell’impero persiano, corrispondente in gran parte all’attuale Iran, non sono stati trovati esempi di finte porte. Quindi il tema della finta porta deriva da una mescolanza di culture e usanze religiose che proprio da queste zone potrebbe essere giunto nei lontani centri etruschi.

Si tratta di un’allusione alla Porta dell’Ade? Visto il contesto in cui si trovano dipinte queste porte sembrerebbe piuttosto probabile. Nonostante i pareri degli studiosi al riguardo siano stati diversi e molteplici, gli studi degli ultimi decenni sembrano propensi nell’identificazione della porta chiusa dipinta con la Porta dell’Ade.304 Riguardo alla porta dipinta presente all’interno delle tombe a camera sono possibili almeno tre chiavi di lettura. La prima, di tipo naturalistico, vede la porta come ingresso del padiglione sotto cui è esposto il corpo del defunto. L’interpretazione naturalistica allude a quei padiglioni realizzati con legno e stoffe eretti in occasione delle esequie per ospitare la prothesis, esposizione della salma.305 Certo non bisogna però dimenticare che oltre alla finta porta

Le porte dipinte all’interno delle tombe etrusche Il tema della finta porta chiusa dipinta fa la sua comparsa all’interno delle tombe tarquiniesi a partire dal 560 a. C. circa e perdura fino ai primi decenni del V secolo a. C.298 Il periodo di diffusione di questo motivo a Tarquinia è pressappoco lo stesso delle false porte scolpite presenti a Tuscania, Vulci e nell’area del Viterbese le quali continuano la tradizione inaugurata a Cerveteri. Della settantina di 295 296 297 298

Naso 1996, p. 263. Sgubini Moretti 1991a, p. 22. 301 Il nuovo tipo di modanatura si considera un’innovazione ceretana: Colonna 1967, p. 26; Naso 1996, p. 416. 302 La tabella si basa e integra quella presente in Torelli 1997, p. 127. 303 Staccioli 1980, p. 2. 304 D’Agostino 1983, pp. 5-10; Pianu 1985, p. 322; Steingräber 1985a; Bianchi Bandinelli, Torelli 1986, scheda n. 93; Stopponi 1986, p. 25; Rouveret 1988, p. 204; Naso 2005, p. 19. 305 Holloway 1965, p. 343 ss.; Stopponi 1986, pp. 257-258; D’Agostino, Cerchiai 1999, p. XXIV; Naso 1996, p. 365. 299 300

Haspels 1971, p. 36. Haspels 1971, p. 106 ss. Haspels 1971, p. 179. Torelli 1997, p. 127.

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era presente anche quella vera, l’ingresso della camera, quindi il padiglione avrebbe avuto allora due entrate. La seconda interpreta la camera sepolcrale come vera e propria abitazione del morto e quindi la porta come elemento caratterizzante di questa. A questo secondo tipo di lettura appartiene il giudizio, ormai superato, di Blazquez.306 Egli vede le finte porte come allusione all’esistenza di altri ambienti della tomba non scavati, forse per problemi economici, ma che eventualmente avrebbero potuto esserlo in futuro. Blazquez si rifaceva appunto all’idea della tomba come casa eterna del morto. Se la tomba era la riproduzione della dimora abitata in vita dal defunto era abbastanza naturale vedere nella porta dipinta sulla parete il riferimento ad altre ipotetiche stanze. Inoltre la finta porta avrebbe dovuto rappresentare idealmente l’entrata della dimora del morto e la sua attuale residenza collocata nella parete di fondo della tomba la quale diventava in questo modo la parte più importante del sepolcro. L’interpretazione delle finte porte come accenno allusivo ad altre camere funerarie poi non realizzate per motivi di tempo o finanziari, non esaurisce, e a ragione, per Steingräber307 l’evidente contenuto simbolico di questo motivo, confine insuperabile tra i viventi e i defunti. Steingräber, come altri, è più propenso ad una lettura di tipo escatologico. Quest’ultimo tipo di interpretazione può portare a vedere la porta dipinta come Porta dell’Ade. Diverse sono le posizioni degli studiosi a questo proposito. Bianchi Bandinelli e Giuliano,308 identificano la porta dipinta con la porta della tomba. Contro una possibile interpretazione della finta porta come Porta dell’Ade è la tesi di Staccioli.309 Egli la esclude a priori asserendo che gli Etruschi per il periodo cronologicamente coevo alle tombe con porte dipinte non avevano una concezione dell’Ade di tipo greco e quindi neanche della porta come unico e fondamentale accesso al mondo dei morti. In questo modo però lo studioso non tiene conto del fatto che da tempo le popolazioni etrusche intrattenevano rapporti commerciali con i Greci dei quali dovevano ormai conoscere miti e usanze religiose.310 Le immagini e lo stile di vita provenienti dal mondo greco e orientale recepiti in Etruria fanno parte di quello che Mauro Cristofani ha definito processo di acculturazione, fondamentale per la crescita e lo sviluppo della civiltà etrusca.311 Staccioli312 considera raffigurazioni certe della Porta dell’Ade soltanto quelle del periodo tardo classico ed ellenistico, completamente diverse nell’iconografia rispetto a quelle del tardo VI secolo a. C. A partire dagli inizi del V secolo a. C. si avverte infatti un cambiamento nella concezione della tomba. Si tende a raffigurare in maniera più chiara l’Aldilà per cui diventa sempre meno necessaria la rappresentazione della porta.313 Nei casi in cui la porta è presente si avverte nell’iconografia un cambiamento radicale. La porta non presenta più la tipica modanatura

dorica e i battenti sprangati, ma viene raffigurata a forma di arco, spesso con una delle ante socchiuse. Esempi di questo nuovo modello iconografico si ritrovano nei rilievi delle urne o dipinti sulle pareti interne di alcune tombe.314 L’opinione finale espressa da Staccioli, comunque, vede la porta dipinta come rappresentazione della tomba.315 Sulla stessa linea sembra porsi Pallottino316 che interpreta la finta porta presente nella tomba degli Auguri come simbolo della cella del defunto, il luogo dove si pensa sia ora confinato il morto. L’idea di falsa porta come simbolo di separazione tra il mondo dei vivi e quello dei morti viene espressa nell’interpretazione di Bruno D’Agostino.317 La porta costituirebbe la rappresentazione ex absentia del morto, quindi il morto nel suo essere separato, ormai per sempre, dal mondo dei viventi. La porta chiusa diventa metafora del personaggio a cui la tomba è dedicata ma rappresenta anche il limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti. La stessa idea espressa come già accennato da Steingräber viene ripresa dalla Stopponi in riferimento alla finta porta presente sulla parete di fondo della tomba della Capanna interpretata appunto come simbolo della separazione tra il mondo dei vivi e quello dei morti.318 Alessandro Naso aggiunge a quest’ultima definizione «soglia dell’Aldilà all’interno del luogo di sepoltura».319 Quindi il resto della tomba con le sue pitture sarebbe da collocare al di qua del vero e proprio Oltretomba320 che verrebbe a trovarsi oltre la porta dipinta identificabile allora con la Porta dell’Ade, confine tra il mondo dei vivi e quello dei morti.321 Altre interpretazioni sembrano essere più propense all’identificazione della porta dipinta con la Porta dell’Ade. Così la porta dipinta sulla parete di fondo della tomba degli Auguri viene definita Porta Inferi322 o in modo ancora più chiaro «verosimilmente la Porta dell’Ade».323 A proposito delle finte porte scolpite presenti all’interno delle tombe rupestri Maggiani le definisce come: «allusione al passaggio che adduce all’ambiente nel quale si immagina il defunto».324 Torelli mette in rapporto il tema della Porta dell’Ade, certamente di significato rituale e simbolico, con gli altri temi rappresentati sulle pareti delle tombe quali il simposio, Un’iconografia diversa della Porta dell’Ade è riscontrabile inoltre: sui vasi apuli (dalla fine del IV secolo a. C.) dove si ritrovano accenni alla porta o più frequentemente al palazzo dell’Ade: LIMC IV.1, s. v. Hades, p. 385, n. 132; dal II secolo a. C. nelle urne, soprattutto di produzione chiusina, o sui rilievi dei sarcofagi, ormai da considerarsi di epoca romana: LIMC III.1, s. v. Charu (n), p. 230 ss.; De Ruyt 1934, p. 47 ss.; Jannot 1984, pp. 273-283; Naso 1996 p. 420 con bibliografia; nelle tombe tarquiniesi del Cardinale, Querciola II, Tartaglia, n. 5636, dove la porta è a forma di arco, come del resto nelle urne, e nella tomba dei Caronti dove la porta rimane di forma rettangolare ma la modanatura passa dal tipo dorico a quello a becco di civetta, già ampiamente attestato in altri casi: Scheffer 1994, pp. 196-210. 315 Staccioli 1980, pp. 12-13. 316 Pallottino 1989, p. 14. 317 D’Agostino 1983, pp. 5-10; D’Agostino 1991, p. 230. 318 Stopponi 1986, p. 25; dello stesso avviso anche la Rouveret 1988, p. 204. 319 Naso 2005, p. 19. 320 Cristofani 1978, p. 88. 321 D’Agostino, Cerchiai 1999, p. 27. 322 Pianu 1985, p. 322. 323 Bianchi Bandinelli, Torelli 1986, scheda n. 93. 324 Maggiani 1994, p. 130.

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Blazquez 1957, pp. 47-74. Steingräber, Weber-Lehmann 1985, p. 48. 308 Bianchi Bandinelli, Giuliano 1973, p. 181. 309 Staccioli 1980, pp. 10-13. 310 Sulla divulgazione del mito e delle saghe greche: Cristofani 1978, p. 45 ss. e p. 84 ss.; Rizzo 1988, p. 29; Martelli 2000, p. 180 ss. 311 Cristofani 1976, pp. 2-10. 312 Staccioli 1980, p. 10 ss. 313 Torelli 1997, p. 145 ss. 306 307

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II. Vie di accesso all’Ade

il komos (danza orgiastica) e i giochi. Lo studioso nota come le raffigurazioni del simposio e della porta occupino spazi ben definiti. Il motivo della porta convive senza problemi con quello dei giochi e del komos mentre si avverte una rottura con il tema del simposio. Egli arriva ad affermare che il simposio doveva svolgersi in un luogo ed in un momento diverso da quello in cui si colloca la porta e si celebrano i giochi.325 Quindi se si accetta l’interpretazione di Torelli giochi e scene di komos rimarrebbero legati ad un ambiente terreno, il simposio a quello oltremondano e la porta che si trova ancora nel mondo dei vivi diventerebbe il simbolo della separazione tra i due mondi. Lo studioso nota anche che per la tomba n. 3098 si verifica uno scambio iconografico tra il loculo e la porta.326 Il luogo destinato a contenere le ceneri del defunto, una sorta di nicchia nel muro, viene infatti evidenziato con i tratti tipici di una porta dorica, stipiti verticali e architrave sporgente da entrambi i lati. Quindi secondo Torelli,327 come il loculo, la porta indica il luogo della sepoltura e il punto di passaggio per l’Ade. Lo spazio restante della tomba rappresenta la condizione liminare del defunto al momento della tumulazione, il momento del passaggio tra i due mondi, quello vitale rappresentato dai giochi, spesso raffigurati ai lati della porta d’ingresso, e quello dei morti. Lo stesso tipo di scambio iconografico tra il loculo e la porta era stato notato da Åkerström328 per la tomba delle Leonesse di Tarquinia. Åkerström vedeva nella nicchia presente nella parete di fondo della tomba una sorta di falsa porta (fig. 48). Contornata in modo simile alle altre porte dipinte conteneva al suo interno le ceneri del defunto, lo studioso la interpretava quindi come passaggio per l’Aldilà, ossia Porta dell’Ade. La presenza della nicchia nel muro della tomba incorniciata da una porta dorica e probabile simbolo della Porta dell’Ade, si ritrova anche in due tombe di Sarteano. Una più antica, la tomba dipinta n. 13 della necropoli della Palazzina, databile tra la fine del VI e gli inizi del V secolo a. C.,329 e un’altra, la tomba della Quadriga Infernale, risalente al IV secolo a. C.330 All’interno della tomba n. 13 nella parete a destra dell’ingresso la nicchia, incorniciata da una porta di tipo dorico in color ocra, corrisponde alla posizione del loculo. Le pitture oltre a raffigurare la falsa porta ritraggono anche una figura maschile con braccio sollevato nel gesto di commiato. Purtroppo il disegno molto rovinato lascia intravvedere a fatica le linee di contorno della porta dorica e della figura maschile rimangono solo la testa e una mano.331 Il gesto di commiato e ossequio rivolto verso la nicchia e quindi verso la porta, da parte del personaggio ritratto, è chiaro simbolo della presenza all’interno della nicchia del morto. La falsa porta segna il limite tra il mondo dei vivi e quello dei morti e non può essere quindi altrimenti intesa che come Porta dell’Ade. Nella tomba della Quadriga Infernale, che contrariamente alla precedente si presenta maggiormente dipinta, la nicchia 325 326 327 328 329 330 331

si inserisce perfettamente nella scena narrata sulle pareti (fig. 54). Viene a trovarsi infatti tra la raffigurazione della quadriga guidata da un demone, probabilmente Charun, e una scena di banchetto certamente ultraterreno. La porta dorica che incornicia la nicchia rappresenta, anche in questo caso, il punto di passaggio per l’Aldilà. Secondo l’interpretazione data da Alessandra Minetti332 Charun nella sua funzione di demone psychopompos sarebbe stato ritratto subito dopo aver lasciato l’anima del defunto nell’Oltretomba, simbolicamente rappresentato dalla nicchia ricavata nella parete, e starebbe tornando a prendere altre anime. L’idea quindi che si è andata affermando negli ultimi anni sull’identificazione delle porte chiuse dipinte con la Porta dell’Ade sembra essere la più accreditata. Si può prendere come ultimo esempio la porta dipinta presente nella già citata tomba degli Auguri, forse la più conosciuta per questo tipo di iconografia. Si tratta della porta di un altro mondo dove ormai è confinato il defunto e davanti alla quale i personaggi dipinti ai lati della porta rivolgono un gesto di commiato e saluto. Questo gesto potrebbe esprimere il rispetto non solo rivolto al defunto sepolto in quel luogo ma anche un gesto di ossequio e forse venerazione per ciò che sta dietro alla porta, per le potenze infere e per gli altri morti abitanti oltre la soglia. Il gesto potrebbe essere una sorta di dovere di saluto, come avviene anche tra i cattolici praticanti che non mancano di farsi il segno della croce davanti alle edicole con immagini sacre, davanti al passaggio di un carro funebre o in presenza di un cimitero. Proprio il gesto acquista quindi una valenza importante, soprattutto se messo in relazione con le altre altre scene presenti sulle pareti come ad esempio i giochi funebri o il komos. Il gesto di commiato si inserisce quindi nei riti in onore dei defunti. Se il morto si trova ormai confinato dietro alla porta allora questa va certamente identificata con la Porta dell’Ade. Nonostante possa sembrare quasi intollerabile una molteplicità della Porta dell’Ade,333 questo si verifica in alcuni casi: tomba delle Porte e Felini, tomba delle Iscrizioni, tomba della Fustigazione. Ciò si spiega sottolineando il valore simbolico della scena rappresentata, in rapporto alla presenza della porta, richiamando il nesso fondamentale tra il concetto di varco per l’Aldilà, identificato nelle porte, e i momenti rituali presenti nelle singole scene sulle pareti. Il motivo delle due porte sulla parete di fondo delle tombe del Citaredo e n. 4255 richiamerebbe invece in maniera esplicita la duplicità delle sepolture previste per il sepolcro, di norma una coppia maritale, e dunque la duplicità dei riti.334 La porta dipinta ovviamente non doveva servire ai vivi, ma essendo l’accesso per l’Ade doveva servire ai morti sepolti all’interno della tomba e più precisamente al loro spirito. Non si può dimenticare che alla base delle credenze

Torelli 1997, p. 127 ss. Per l’immagine della tomba si veda Steingräber 1985a, p. 366. Torelli 1997, pp. 122-131. Åkerström 1981, p. 23. Rastrelli 2003, p. 94. Per questa tomba si veda Minetti 2006. Rastrelli 2003, p. 96.

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Minetti 2006, p. 40 ss. Posizione espressa in primo luogo in Staccioli 1980, p. 11. Torelli 1997, p. 130.

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religiose che caratterizzano la nascita e lo sviluppo delle tombe decorate c’è la credenza comune a tutti i popoli primitivi che vedeva la sopravvivenza dello spirito dei defunti all’interno del sepolcro «casa eterna».335 Lo spazio della tomba diventa quindi una sorta di terra di nessuno tra il mondo dei vivi che si trova all’esterno e quello dei morti che si trova oltre la porta dipinta. Steingräber336 ricorda che alcune porte finte non sono dipinte a partire dal pavimento ma s’innalzano al di sopra dei banchi perimetrali. Quindi per l’uomo un eventuale accesso si farebbe proibitivo, mentre per lo spirito del defunto non si porrebbe alcun problema perché fluttuando nell’aria riuscirebbe tranquillamente ad oltrepassare la soglia. Solo i morti hanno accesso nell’Aldilà, ai vivi è precluso.

dei Caronti).342 La forma tipica e ampia della porta dorica con borchie in bronzo e pannelli dipinti si ritrova per la prima volta nella tomba degli Auguri per ripetersi poi con mutamenti minimi in molte altre tombe. A Chiusi le tombe del Poggio al Moro e del Colle Casuccini, del secondo quarto del V secolo a. C., offrono ancora un ultimo esempio di porta finta in stile tardo arcaico. Gli esempi chiusini si richiamano a quelli tarquiniesi con porta più elaborata: divisione dei battenti in riquadri, ampiezza dei piedritti e dell’architrave; presentando un’ulteriore evoluzione, i riquadri dei battenti sono di numero maggiore rispetto a quelli tarquiniesi e le borchie sono eliminate. A Chiusi la porta dipinta si trova sotto il frontone, nella stessa posizione che ha nelle tombe di Tarquinia degli ultimi decenni del VI secolo.343

Nessuna delle porte terrene è in grado di resistere ai rigori dell’impenetrabilità. Quando ciò si verifica ci troviamo davanti a qualcosa di ultraterreno, è il segno di una porta che si chiude su un altro mondo, su un’altra realtà nella quale ai vivi non è permesso entrare. Tutto quello che è inconoscibile all’uomo assume nei confronti del conoscibile e del conosciuto i contorni di una porta chiusa.337 La Porta dell’Ade assume quindi valore simbolico e rituale per i vivi che non possono certo aprirla. Solo lo spirito del defunto può attraversarla ed entrare a far parte del regno dei morti. Gli spiriti sono infatti in grado di passare attraverso finestre e porte chiuse, ma non attraverso i muri. Nel momento in cui si crea l’immagine di una porta disegnandola o scolpendola su un muro questa diventa un vero varco per lo spirito che può lasciare quella sorta di anticamera rappresentata dalla tomba e raggiungere l’Ade.338 Questo tipo di credenza era comune all’interno delle tombe egizie che presentavano sulla parete una porta scolpita.339

Se si considera l’arco di tempo della durata di un secolo che intercorre tra le prime tombe con il tema della porta dipinta e le ultime, dal 560 al 460 a. C. circa, si può notare che dal punto di vista iconografico e visivo il motivo della porta chiusa si presenta in tre modi. Il primo e più frequente mostra la finta porta dipinta al centro della parete di fondo riscontrabile in 18 casi: Tarquinia, tomba n. 12 (fig. 42); Tarquinia, tomba n. 2202; Tarquinia, tomba n. 6120 (fig. 43); Tarquinia, tomba Marchese (fig. 44); Tarquinia, tomba della Capanna (fig. 45); Tarquinia, tomba degli Auguri (fig. 46); Tarquinia, tomba Labrouste (fig. 47); Tarquinia, tomba dei Leoni di Giada; Tuscania, tomba della necropoli di Ara del Tufo, senza numero; Tarquinia, tomba delle Olimpiadi; Tarquinia, tomba del Topolino; Tarquinia, tomba n. 3098; Tarquinia, tomba Cardarelli (fig. 49); Sarteano, tomba n. 13; Tarquinia, tomba della Porta di Bronzo; Tarquinia, tomba del Teschio; Chiusi, tomba del Colle Casuccini (fig. 51); Chiusi, tomba di Poggio al Moro (fig. 52). A questi andrebbero forse aggiunte le tombe tarquiniesi del Doppio Arco, dei Giovani e Leoni, degli Animali e Porta e delle Porte di Bronzo,344 purtroppo perdute, e la tomba del Biclinio (fig. 53) che per datazione risulta leggermente posteriore al periodo preso in considerazione, se si accetta la datazione proposta da Torelli.345 Si arriverebbe in questo modo a ben 23 tombe con il tema della porta dipinta sulla parete di fondo.

Le finte porte dipinte in forma di porta dorica, cioè composte da un architrave molto largo che sporge ai lati degli stipiti, compaiono dal secondo quarto del VI secolo a. C. e sono attestate fino al primo quarto del V secolo a. C. Secondro Alessandro Naso340 questa tipologia di porte è diffusa in Etruria, in un primo momento, presumibilmente da maestranze ceretane. A Tarquinia il motivo della porta è presente fin dalle antiche tombe Marchese, n. 6120 e della Capanna. Le strette porte sono dipinte con semplici linee di contorno sulla parete di fondo tra i due banchi di pietra. La stessa forma, stretta, alta e di tipo dorico si ha anche nella porta dipinta sopra la zona delle banchine perimetrali sulla parete di fondo della tomba dei Leoni di Giada (530 a. C. circa).341 Nella fase tardo arcaica venivano imitate massicce porte di legno a due battenti con borchie rotonde in bronzo. Solitamente si trovano situate sulla parete di fondo della tomba, in alcuni casi anche sulle laterali (tombe delle Porte e Felini, Iscrizioni, Fustigazione, e nella più tarda tomba

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Gli altri due modi costituiscono una sorta di eccezioni. In due soli casi, nella tomba del Citaredo e nella n. 4255 sulla parete di fondo si trovano dipinte due porte affiancate. In altri tre casi, nelle tombe delle Porte e Felini, Iscrizioni,346 e Fustigazione (fig. 50), si trovano tre porte, una dipinta su ogni parete. La maggior parte delle porte dipinte si presentano accomunate dal fatto di essere sempre rappresentate come porte esterne, pesanti e massicce, provviste di grandi battenti e specchiature delimitate da robuste traverse

Pallottino 1989, p. 12 ss. Steingräber, Weber-Lehmann 1985, p. 48. Biraghi 1992, p. 52. Tritsch 1943, pp. 113-115. Supra p. 2. Naso 1996, p. 414. Steingräber, Weber-Lehmann 1985, p. 48.

Steingräber 1985d, p. 34. Steingräber, Weber-Lehmann 1985, p. 48; Camporeale 1993, p. 186. 344 Di queste tombe perdute dopo la scoperta non si hanno riproduzioni e non è possibile dare ulteriori informazioni: Staccioli 1980, p. 2, n. 4. 345 Torelli 1997, p. 127. 346 Per l’immagine della tomba si veda Steingräber 1985a, p. 319. 342 343

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II. Vie di accesso all’Ade

inchiodate con borchie metalliche. Questi elementi le renderebbero del tutto simili a porte di grandi edifici monumentali.347 Caratteristica fondamentale e principale delle porte è quella di essere raffigurate sempre chiuse, dato che potrebbe essere indice di una probabile collocazione di queste verso l’esterno. La caratteristica di porta esterna monumentale ben si adatta alla raffigurazione della Porta dell’Ade, certamente imponente e rivolta verso l’esterno degli Inferi.

all’interno delle tombe, comprendenti solitamente complesse scene figurate, equivale alla tipica porta dorica, quindi ad una sagoma con pesante architrave, composta da due battenti separati da una traversa orizzontale che divide ogni battente in due pannelli. Le traverse sono immaginate inchiodate sui battenti. Le teste dei chiodi sono borchiate e di colore giallo, in contrasto con il marrone-rossastro del fondo ligneo.356 Le borchie dipinte vengono omesse raramente. Ciò accade per certo nelle tombe del Topolino357 e del Biclinio (fig. 53). Appartengono a questo terzo gruppo le seguenti tombe:

Alessandro Naso348 ricorda che i modelli dipinti delle porte si possono suddividere ulteriormente in tre tipi ben definiti. A questi è possibile aggiungere un quarto tipo che prenderà in considerazione le tombe chiusine, le quali differiscono leggermente nell’iconografia della porta da quelle tarquiniesi. Il primo tipo, essenziale, che si ritrova nella tomba n. 12 (fig. 42), nella tomba Marchese (fig. 44) e nella n. 2202, riproduce unicamente la sagoma: linee di colore nero singole o raggruppate in fasci, delineano un uscio chiuso, formato da due battenti, rinforzati a metà altezza da una traversa orizzontale, che li quadripartisce. Per quel che riguarda la tomba Marchese la finta porta dorica è di color rosso scuro con l’intelaiatura interna quadripartita.349 Questo gruppo di tombe, nelle quali la riproduzione di una porta costituisce l’unica decorazione dipinta, integrata talora da sottili strisce orizzontali correnti alla sommità delle pareti, sembrano databili alla prima metà del VI secolo a. C. Il secondo tipo di porte, rintracciabile nelle tombe n. 6120 (fig. 43), della Capanna (fig. 45), Labrouste (fig. 47), e dei Leoni di Giada,350 come il precedente è caratterizzato dall’essenzialità ma se ne differenzia per la pesante modanatura dorica che circonda la porta e per una policromia più ricca, comprendente il rosso, e nel caso della tomba dei Leoni di Giada, anche il bruno diluito. La cronologia determinata dal sistema decorativo delle camere corrisponde alla prima metà del VI secolo a. C. per le tombe della Capanna e n. 6120, mentre le tombe Labrouste e Leoni di Giada sono da inquadrare all’inizio dell’ultimo quarto dello stesso secolo.351 Il cattivo stato di conservazione della porta dipinta all’interno della tomba della Capanna non permette di verificare se la porta fosse in qualche modo quadripartita.352 Secondo Steingräber sono visibili però almeno due riquadri dei pannelli.353 Nella tomba dei Leoni di Giada la sagoma di una porta dorica formata da architrave e stipiti di color rosso interrompe il fregio composto da undici fasce correnti sulle pareti. All’interno della porta sono rappresentate le ante in bianco contornate con linee sottili a vernice rossa diluita. Alle estremità dell’architrave si trovano due piccoli acroteri leonini.354 Nella tomba n. 6120 la sagoma rettangolare della porta di colore bruno è sormontata da un massiccio architrave con orecchiette laterali pronunciate.355 Il terzo tipo di porta raffigurato 347 348 349 350 351 352 353 354 355

Staccioli 1980, p. 8; Jannot 1984, pp. 275-276. Naso 1996, p. 417. Steingräber 1985a, p. 328. Per l’immagine della tomba si veda Steingräber 1985a, p. 323. Naso 1996, p. 419. Naso 1996, p. 188. Steingräber 1985a, p. 302. Steingräber 1985a, p. 323; Naso 1996, p. 192. Naso 1996, p. 221.

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Auguri (fig. 46). La porta raffigurata ha una forma rastremata verso l’alto, con telaio marrone suddiviso in due ante e quattro pannelli di colore più chiaro. Le traverse orizzontali e quella verticale, che delimita i due battenti, sono unite ai pannelli con chiodi borchiati a testa circolare di colore giallo. La tomba costituita da un’unica camera a cui si accede con un dromos a gradini presenta un soffitto a doppio spiovente. Le decorazioni delle pareti raffigurano gare atletiche, di spettacoli e cerimonie in onore del defunto, dove ha luogo il sanguinoso gioco del Phersu connesso al rituale funerario. Il personaggio contraddistinto dal nome di Phersu si trova su due pareti in atteggiamenti diversi. Sulla parete destra tiene un cane al guinzaglio che sta per azzannare un uomo già ferito e con la testa nascosta in un sacco; sulla sinistra viene invece ritratto in corsa. Sembra che il termine Phersu sia da connettere con la parola persona che in latino significa maschera. Le scene dove compare il Phersu sarebbero legate a rappresentazioni teatrali poi importate a Roma dove personaggi con maschere si esibivano per spettacoli privati.

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Porte e Felini. Di questa tomba, ora perduta, non si possiedono riproduzioni. Dalla descrizione rimasta si è certi che al centro di ogni parete è presente una finta porta sovrastata da acroteri riproducenti due leopardi sulle pareti laterali e due leoni sulla parete di fondo. Composta da una camera unica, dromos di accesso e banchina corrente lungo le pareti presenta dei felini affrontati nei due timpani.

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Iscrizioni. La porta, raffigurata su tre pareti, ha una forma rastremata verso l’alto, con telaio marrone suddiviso in due ante e quattro pannelli di colore più chiaro. Le traverse orizzontali e quella verticale, che delimita i due battenti, sono unite ai pannelli con chiodi borchiati a testa circolare di colore giallo. La tomba è formata da una camera unica con soffitto a doppio spiovente. Le pareti sono decorate con scene agonistiche e danze di comasti relative alle cerimonie celebrate in onore del defunto. Dalla presenza del kantharos si deduce che il corteo è in onore di Dioniso. Sono presenti anche satiri e figure a cavallo.

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Naso 1996, pp. 419-420. Per l’immagine della tomba si veda Steingräber 1985a, p. 353.

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Olimpiadi.358 La porta raffigurata ha una forma rastremata verso l’alto, con telaio marrone suddiviso in due ante e quattro pannelli di colore più chiaro. Le traverse orizzontali e quella verticale, che delimita i due battenti, sono unite ai pannelli con chiodi borchiati a testa circolare di colore giallo. La porta chiusa interrompe il fascione policromo inferiore e poggia direttamente sul pavimento. A destra della porta una donna e un uomo si stanno dirigendo verso l’angolo della parete. Dall’altro lato della porta una serie di personaggi, un uomo e due donne, procedono verso sinistra.359 La tomba a camera unica, con soffitto a doppio spiovente e dromos a gradini deve il proprio nome alle pitture presenti sulle pareti e raffiguranti diverse discipline olimpiche: pugilato, corsa a piedi, salto in lungo, lancio del disco e corsa su carri con il motivo dell’incidente, presente anche nella tomba del Colle a Chiusi. Come nella tomba degli Auguri viene raffigurata la scena di gioco del Phersu. Topolino. La porta dorica a due battenti è suddivisa in due pannelli di colore più chiaro rispetto all’intelaiatura. La tomba è a camera unica, con soffitto a doppio spiovente e dromos a gradini. La decorazione delle pareti, molto semplice, si limita alla raffigurazione di alcuni alberelli, mentre presenta figure più complesse nei timpani dove compaiono scene di banchetto. Cardarelli (fig. 49). La porta raffigurata ha una forma rastremata verso l’alto, con telaio marrone suddiviso in due ante e quattro pannelli di colore più chiaro. Le traverse orizzontali e quella verticale, che delimita i due battenti, sono unite ai pannelli con chiodi borchiati a testa circolare di colore giallo. La tomba è composta da un’unica camera con soffitto a doppio spiovente, columen in rilievo e dromos di accesso. Le pitture sulle pareti mostrano dei pugilatori e una scena di komos. Una donna, probabilmente la defunta incede danzando accompagnata da due servi mentre degli uomini sono intenti al gioco del kottabos. Ai lati della finta porta sono presenti un citaredo e un flautista. Non mancano disegni di alberelli. Citaredo. Sulla parete di fondo sono presenti due porte affiancate identiche, formate da due ante quadripartite sormontate al centro da acroteri a palmetta e alle estremità da due colombe. La tomba, perduta, della quale rimangono solo ricalchi dell’originale e acquarelli delle pitture, era costituita da un’unica camera con soffitto a doppio spiovente. La decorazione parietale è dedicata all’elemento musicale. Vengono ritratti personaggi femminili e maschili intenti a danzare e suonare, come il citaredo che ha dato il nome alla tomba. Sulla parete d’ingresso, sotto il timpano che presenta il sostegno per il columen e due pantere affrontate, sono ritratti due pugilatori.

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Porta di Bronzo. La porta è di forma rastremata verso l’alto, con telaio marrone suddiviso in due ante e quattro pannelli. Le traverse orizzontali sono unite ai pannelli con chiodi borchiati a testa circolare di colore giallo. La tomba è a camera unica con soffitto a doppio spiovente. Sulla parete di fondo la porta dipinta è fiancheggiata da una coppia di citaredi coronati, mentre sulla parete sinistra si nota una figura di un danzatore.

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Fustigazione (fig. 50). La porta, raffigurata su tre pareti, ha una forma rastremata verso l’alto, con telaio marrone suddiviso in due ante e quattro pannelli di colore più chiaro. Le traverse orizzontali e quella verticale, che delimita i due battenti, sono unite ai pannelli con chiodi borchiati a testa circolare di colore giallo. La tomba è a camera unica, con soffitto a doppio spiovente e dromos a gradini. I soggetti rappresentati sulle pareti non trovano paralleli con le altre tombe, soprattutto per il particolare rilievo conferito all’elemento erotico. Sulla parete d’ingresso le figure di due pugilatori richiamano molto da vicino quelle della tomba Cardarelli. Non mancano cortei di comasti.

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Teschio.360 Le pitture molto rovinate permettono solo di intravedere la semplice sagoma di una porta dorica con contorno di colore rosso. La tomba è a camera unica, con soffitto a doppio spiovente e dromos a gradini. I soggetti rappresentati sulle pareti comprendono lottatori, danzatori e musici. I due frontoni sono a carattere animalistico.

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N. 4255. Dalle pitture molto mal conservate si intuisce la presenza sulla parete di fondo di due porte affiancate. La tomba è composta da un unica camera con soffitto a doppio spiovente e columen in rilievo. La decorazione presenta sulla parete destra un lungo drappo, danzatori e un suonatore di flauto; sulla parete sinistra tre cavalieri su cavalli rossi e verdi e degli alberi. Il timpano della parete di fondo raffigura due felini affrontati.

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Biclinio (fig. 53). La forma è quella della porta dorica rastremata verso l’alto. Le due ante risultano divise in sei pannelli. La conoscenza delle pitture di questa tomba, ormai perduta, è basata su dei disegni eseguiti da J. Byres intorno alla metà dell’ottocento. Ai lati della finta porta presente sulla parete di fondo sono raffigurati due servi fra alberelli e un kylikeion. Il resto delle pareti mostra una scena di banchetto.

Il quarto tipo prende in considerazione due tombe chiusine, più tarde rispetto alle precedenti descritte e databili intorno al 460 a. C. E’ infatti nel pieno V secolo a. C., con il commercio fluviale della Chiana, che Chiusi diventa un ricco emporio. La vita fiorente e lussuosa si rispecchia nelle tombe delle quali in quest’epoca il numero è rilevantissimo. Queste sono riccamente decorate con scene di giochi e danze

Per l’immagine della tomba si veda Steingräber 1985a, tav. 121. Stopponi 1986, pp. 265-266.

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Per l’immagine della tomba si veda Steingräber 1985a, p. 350.

II. Vie di accesso all’Ade

e non mancano gli esemplari in cui compare la porta.361 La tomba del Colle Casuccini (fig. 51) presenta una finta porta sormontata da architrave dorico incorniciato di rosso. Le due ante sono suddivise in tre pannelli ciascuna.362 La tomba si articola in tre camere con lungo dromos scoperto di accesso. Lungo le pareti delle camere, appena sotto gli spioventi del tetto corre un lungo fregio. La decorazione raffigura una danzatrice, scene di giochi e lotta, una corsa di bighe e scene di banchetto. Nella tomba di Poggio al Moro (fig. 52) la finta porta è raffigurata con architrave dorico e cornice dipinta. La porta è suddivisa in due battenti ognuno dei quali contenente quattro pannelli.363 La tomba è costituita da tre camere e dromos di accesso. I soggetti presenti sulle pareti comprendono scene di banchetto, di danza e agonistiche, con corse di carri, staffetta, lottatori. Entrambe le tombe chiusine presentano un’iconografia leggermente diversa da quella proposta nelle tombe tarquiniesi, riscontrabile nella resa dei pannelli interni alle ante, sia per il maggior numero che per il disegno delle linee di cornice che li racchiudono. Queste sono infatti molto più sottili e perdono la pesantezza delle traverse precedentemente descritte.364

alla Porta dell’Ade che dalla riproduzione sembra essere formata da una porta ad arco intagliata nella roccia, come ad indicare l’entrata di una caverna. Il fregio della tomba n. 5636 raffigura una famiglia mentre accoglie l’arrivo di una parente scortata da un demone con serpenti tra i capelli (fig. 57). Le figure si trovano davanti alla Porta dell’Ade dove è presente anche Charun seduto in posizione di attesa su una roccia. La porta più particolareggiata e colorata delle precedenti descritte è a forma di arco con due battenti chiusi sui quali sono presenti due fasce borchiate e i battiporta a testa di leone.368 Il nuovo repertorio iconografico mostrato dalla pittura tarda presenta quindi oltre alla nuova porta ad arco, la raffigurazione di demoni o esseri psychopompoi e l’immagine dei congiunti già morti che attendono il defunto davanti alle Porte dell’Ade. II.3. Ingressi spirituali Nel contesto della civiltà greca ed etrusca esiste un ultimo tipo di via possibile per raggiungere l’Aldilà definibile come un ingresso di tipo «spirituale». Questo termine si riferisce ad una via per il mondo altro non propriamente fisica e visibile ma che esiste e si verifica solo a livello mentale e in circostanze eccezionali. E’ giusto tenere conto di questi processi che avvengono nell’inconscio e che permettono, attraverso la capacità di estraniare la mente dal mondo reale, il raggiungimento di un mondo altro non sempre però definibile come l’Ade. Questa via alternativa per l’Aldilà è dovuta ad una forma diversa di escatologia che si afferma nel VI secolo a. C. L’Ade non è più visto come un luogo buio e popolato da fantasmi come era descritto nei poemi omerici. Si fa strada l’idea che dopo la morte sia possibile raggiungere luoghi tranquilli in cui poter in qualche modo continuare a “vivere”.

A questi tipi descritti si possono aggiungere le porte dipinte all’interno delle tombe più tarde, appartenenti ad un periodo cronologico compreso tra il III e il II secolo a. C. Il cambio radicale nell’iconografia della porta mostrato da queste tombe, che vede il passaggio da una forma rettangolare ad una ad arco, richiederebbe un discorso troppo lungo da affrontare in questa sede in quanto la nuova tipologia non si trova soltanto dipinta ma anche su diversi rilievi, sarcofagi e urne cinerarie, queste ultime soprattutto di produzione chiusina.365 Le tombe, tutte tarquiniesi, che presentano la nuova forma di falsa porta sono: la tomba della Querciola II, la tomba del Cardinale, la tomba Tartaglia, e la tomba n. 5636. La tomba della Querciola II, purtroppo perduta e della quale rimane un disegno, mostra l’arrivo di un defunto alle soglie della Porta dell’Ade.366 L’uomo è stato scortato nel suo viaggio da un demone e stringe la mano ad un parente ritratto in attesa del nuovo venuto. Davanti alla porta, raffigurata ben chiusa e con le ante borchiate, si trova un altro demone munito di martello. Nella tomba del Cardinale il fregio dipinto pone l’attenzione sui temi del commiato, del viaggio e dell’arrivo davanti alla Porta dell’Ade.367 Vengono descritti diversi episodi che si concludono e si separano dagli altri grazie alla rappresentazione di una porta. La porta compare in questo caso diverse volte e si presenta stranamente priva di ante. L’ellenistica tomba Tartaglia (fig. 56) da tempo perduta è nota soltanto da disegni settecenteschi. Si riscontra una certa affinità di tema con la tomba del Cardinale. I defunti vengono scortati nel loro viaggio da demoni o altri esseri psychopompoi fino

L’incoscienza momentanea come via di collegamento fra mondi diversi, tra i quali quello dei vivi e quello dei morti, era raggiunta da quelle figure definite sciamani i quali attraverso i riti di passaggio, il modo di vivere, la pratica di esercizi spirituali e tecniche d’ascesi, riuscivano ad acquisire il potere di viaggiare in mondi fantastici, tra cui il regno dei morti.369 Queste persone detentrici di poteri non comuni diventavano il tramite tra la comunità dei vivi ed un mondo altro. Esperienze di questo genere non furono assenti in Grecia anche se furono più frequenti in ambienti barbari. La Tracia, zona liminare tra greco e non greco, era considerata patria di straordinari asceti e sciamani. Il trace Orfeo venne assunto come “patrono” dei seguaci di una religione dionisiaca nella quale si devono ritenere possibili fenomeni estatici e catalettici provocati da riti mistico-magici.370 In epoca arcaica il passaggio da uno stato all’altro era testimoniato da una particolare

Bianchi Bandinelli 2005, pp. 127-128. Steingräber 1985a, p. 272. 363 Steingräber 1985a, p. 277. 364 Sulle tecniche pittoriche utilizzate nelle tombe chiusine: Colombini et alii 2003, pp. 162-167. 365 Supra p. 54, n. 314. 366 Per l’immagine della tomba si veda Cristofani 1995, p. 70. 367 Per l’immagine della tomba si veda Steingräber 1985a, pp. 304-305. 361 362

Sulla pittura tardo etrusca: Colonna 1984, pp. 1-24; Steingräber 1985a; Cristofani 1995, pp. 56-95. 369 Per il fenomeno dello sciamanismo nel mondo antico si veda Burkert 1987, p. 142 ss. con bibliografia; per una panoramica generale: Eliade 1985. 370 Pugliese Carratelli 1988, p. 159. 368

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Annalisa Tasso: Pylai Aidao

aristocratici. Attraverso il marzeah era quindi possibile stabilire una sorta di connessione con un mondo altro ed il consumo del vino doveva occupare certamente una parte importante per poter raggiungere lo stato mentale adatto. I partecipanti al marzeah formano un gruppo ristretto con un patrono divino che si riunisce in una «casa del marzeah» sotto l’autorità di un capo corrispondente al simposiarca greco. Il diritto alla partecipazione è di tipo ereditario. Da quanto pervenuto attraverso le tavolette di Ugarit emerge che i Rpmu Rapiuma, identificabili con i Refaim citati nell’Antico Testamento, se invocati dagli uomini potevano partecipare al banchetto. I Rapiuma erano dei morti “speciali” dalla natura sovraumana ma non pienamente divina. Erano morti di origini nobili che acquisivano questo status attraverso un processo di esaltazione rituale che avveniva dopo il decesso. Ai Rapiuma era chiesta protezione per la città e la dinastia regnante, nonché prosperità.375 In un passo della tavoletta KTU 1.108376 ritrovata a Ras Ibn Hani si possono ricavare elementi utili sul tipo di banchetto: «beve il Refaita re di un tempo e beve il forte dio […] egli canta e suona con la cetra e il flauto, col tamburino ed i cimbali, tra i danzatori unti di grasso».377 Lo svolgimento della cerimonia presente nelle tavolette di Ugarit è invece così descritto nella Bibbia:378 «i partecipanti distesi su letti d’avorio mangiano carne d’agnello e di vitello mentre musici intonano canti e suonano arpe; bevono vino da coppe e si ungono con olii pregiati, il tutto può durare anche alcuni giorni».379

categoria di uomini, chiamati uomini divini. Testimonianze databili intorno alla fine del VI secolo a. C. arrivano dalla Magna Grecia, in particolare dall’area calabra e portano l’attenzione sul culto di eroi e sulle esperienze straordinarie vissute da alcuni uomini. In Magna Grecia, zona in cui sono sempre state forti le aspettative di tipo escatologico, c’era la credenza che le Isole dei Beati non fossero appannaggio esclusivo degli eroi ma anche alla portata dei semplici mortali. Uomini dotati comunque di particolari qualità che si erano resi protagonisti in vita di azioni fuori dal comune, come l’intrattenere rapporti con divinità, o l’aver capacità di prodigiosi spostamenti, volando nel cielo o compiendo viaggi estatici.371 In pieno V secolo a. C., Empedocle testimonia l’esistenza di questa particolare categoria di uomini. Il filosofo di Agrigento era ritenuto una sorta di mago incantatore e taumaturgo ed era indicato con il termine greco gohes, capace di comandare sui venti, ma soprattutto capace di condurre un defunto all’Ade e di farne ritorno. L’individuo, grazie ai poteri straordinari acquisiti, poteva quindi lasciare il suo corpo in uno stato di sonno catalettico, viaggiare nell’altro mondo e tornare su questa terra, conservando il ricordo di tutto quello che aveva visto nell’Aldilà.372 Uomini quindi, che attraverso tecniche particolari riuscivano a raggiungere uno stato mentale ed un mondo diverso dal quotidiano, dal quale era possibile però tornare indietro, come avviene anche nel caso del simposio.

Secoli più tardi un banchetto regale viene raffigurato sul celebre rilievo di Assurbanipal (VII secolo a. C.) proveniente da Ninive e ora conservato al British Museum.380 Qui come nel mondo greco non c’è legame con la sfera funeraria. Attraverso il banchetto si celebra un’importante vittoria militare.

Il simposio, il vino, il mare Le origini del simposio greco possono forse essere rintracciate nel rituale del marzeah, anche se lo iato temporale tra quest’ultimo e il simposio greco non permette una derivazione diretta. Sia il simposio di tipo greco sia il marzeah, se considerati unicamente come momento per un banchetto, vengono anticipati dalle raffigurazioni presenti nell’arte glittica del periodo di regno di Sargon di Akkad (intorno alla fine del III millennio a. C.) dove uno dei motivi più comuni sui sigilli è costituito dal banchetto regale. Nelle raffigurazioni sono presenti uomini e donne seduti su sedie di legno. I personaggi portano alla bocca coppe e calici o bevono da cannucce inserite in grandi orci. Non mancano servitori, musici e danzatori.373 Le prime attestazioni del marzeah risalgono ai testi ugaritici del XIV secolo a. C. e si estendono all’area siro-palestinese, ai testi fenici, alla Bibbia, ai testi in aramaico provenienti da Elefantina in Egitto, a quelli nabatei ed a quelli rabbinici. Al marzeah corrisponde l’appartenenza ad un’associazione con forti componenti sociali, sacrali e religiose, di cui fanno parte soprattutto uomini, anche se è attestata in qualche caso la presenza di donne.374 Questo tipo di banchetto, diversamente da quello greco, può essere legato alla sfera funeraria essendo connesso con il culto e l’intervento degli antenati ai quali si fa riferimento per celebrare e ribadire i valori

Il banchetto di tipo greco, inteso nella forma del mangiare e del bere in comune, rappresenta l’elemento centrale di un certo sistema sociale, espressione di un’élite aristocratica ed esclusivamente di sesso maschile che faceva di questa pratica un modo per rafforzare i comuni valori e trovava in essa la legittimazione del proprio status. Il termine deipnon, banchetto, se inteso come pasto, è definibile come una parte del più ampio symposion simposio che significa bere insieme, da sympino.381 Il momento del simposio, nel senso più letterale della parola, può essere vissuto come un momento sacro. La riunione simposiale richiama una thysia, un sacrificio; la tavola diventa allora un bomós, altare, e gli dèi diventano i più diretti interlocutori di questo incontro di esseri umani. Al mangiare e al bere segue la fase dell’hedoné, il piacere, che può essere di tipo erotico e materialistico,

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Giangiulio 1994, pp. 36-39. Vernant 2003, p. 69 ss. McGovern 2004, p. 161. Menichetti 2002, pp. 79-80.

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ss. 380 381

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Spanò Giammellaro 2000, pp. 64-68; Merlo, Xella 2001, pp. 285-287. Sui testi di Ugarit si veda: Dietrich et alii 1976. Ribichini, Xella 1979, pp. 154-155; Merlo, Xella 2001, p. 285 ss. Am. 6, 4-7. Murray 2001, p. 226; Menichetti 2002, p. 79; McGovern 2004, p. 206 Åkerström 1981, p. 16 ss. con bibliografia. Musti 2001, pp. 53-54.

II. Vie di accesso all’Ade

intellettuale o anche spirituale.382 Come ricorda Murray383 il consumo del vino dopo il pasto, il symposion, diventa il momento centrale di una ritualizzazione la quale riguardava il mescolare il vino all’acqua, il modo in cui si serviva da bere, l’ordine nel quale si partecipava alla discussione o si cantava. Il mondo del simposio creava un ordine separato ed estraneo alle regole del resto della comunità e permetteva la liberazione rituale dalle inibizioni ottenuta grazie al consumo del vino.384 Proprio attraverso questo consumo e all’estasi derivata dall’abbandono all’amore e alla musica era possibile raggiungere, a livello mentale, una sorta di mondo altro, forse in alcuni casi anche l’Ade, riservandosi sempre comunque la possibilità del ritorno.385 Nella trance collettiva che segue al banchetto, durante il komos, è il dio ad arrivare sulla terra per prendere possesso del gruppo dei fedeli. I posseduti non abbandonano questo mondo fisicamente, ma sono resi diversi dalla potenza che li abita e che può mostrare loro l’Aldilà.386 Dioniso ha la capacità di effettuare una trasformazione radicale nei suoi fedeli che dal punto di vista escatologico si manifesta soprattutto attraverso le iniziazioni ai Misteri.387

collegamento tra i viventi e i morti.392 Poteva forse esistere quindi un legame tra vino e defunti ma non tra il rituale del simposio e la sfera funeraria. Murray elimina anche il legame tra vino e morte suggerito da una serie di rilievi raffiguranti scene di banchetto totenmahl riferibili al tardo V - inizio IV secolo a. C. provenienti da Atene. Secondo lo studioso il mediocre livello artistico di questa serie di rilievi farebbe pensare che il simposio non rappresenti, in questo caso, i valori di una classe sociale, come avviene per le raffigurazioni di questo tema nelle tombe in Etruria e in Licia, ma piuttosto potrebbe essere un motivo decorativo scelto tra altri senza dare troppo peso al significato simbolico. Ciò sarebbe confermato dal fatto che i rilievi in questione non avevano una funzione funeraria ma votiva, in quanto venivano sistemati all’interno dei santuari. Il motivo del simposio sarebbe inizialmente legato al culto dell’eroe e alla sua eventuale apoteosi, non adatto quindi al rituale di una morte di tipo ordinario.393 Forse proprio perché connesso al mondo eroico il tema del simposio si lega a quello della speranza di immortalità, come si realizza di fatto nel mito per alcune figure di eroi.

Il legame fra sfera funeraria e simposio che è ben visibile, come si è visto, nel marzeah non si mostra in modo così trasparente nel mondo greco, ritrovandosi invece in quello etrusco, all’interno delle tombe tarquiniesi dove le pitture raffigurano in diversi casi il tema del simposio.388 Questo motivo utilizzato in un contesto funebre lega strettamente, ancora una volta, la concezione della tomba che si aveva a Tarquinia con quella espressa nelle tombe della Licia. La camera sepolcrale di Karaburun (tardo VI - inizio V secolo a. C.) era infatti dipinta con scene di banchetto molto simili, dal punto di vista dello stile, alle figure presenti nelle tombe tarquiniesi.389

La diffusione dell’usanza del banchetto insieme all’adozione dello stile di vita omerico arriva ai popoli non Greci, Etruschi in primo luogo, intorno alla metà circa del VIII secolo a. C. Echi del mondo omerico giungono nell’Italia centro-meridionale attraverso la colonizzazione euboica di Pitecusa e Cuma come testimoniano i miti in Campania, l’iscrizione sulla coppa di Nestore e i riti funerari.394 Doni simbolici che arrivano in Occidente attraverso il commercio, come la serie di manufatti legati al bere, aprono la strada al consumo rituale del vino. Questi e altri oggetti di lusso e distinzione sociale provengono nella maggior parte dei casi da tombe e sono generalmente pertinenti alla sfera personale del defunto. Attraverso il possesso di questi oggetti avviene il riconoscimento di uno stesso status da parte delle due parti contraenti che si pongono così sullo stesso piano socio-culturale. Nel periodo Orientalizzante caratterizzato da una circolazione di oggetti straordinari colpisce l’attenzione per il lusso e l’importanza di autorappresentazione. Lo sfarzo di quelli che si definiscono “principi etruschi” è testimoniato dai corredi delle tombe composti da: oggetti di uso personale utili a definire lo status come spade, lance, scudi, carri, troni, scettri, litui; la panoplia legata al bere e quella legata al mangiare bollito e arrostito (lebeti, spiedi, coltelli, ecc.) più altri oggetti caratterizzanti un lusso di tipo esotico.395 I principi etruschi ostentano con i corredi funerari tutta la loro regalità.

Se nelle tombe dipinte recentemente scoperte in Licia il simposio ricopre un ruolo importante, generalmente in Grecia si coglie invece una netta opposizione tra il simposio e la morte.390 Questa è la tesi espressa in primo luogo da Murray,391 nonostante comunque l’esistente legame tra vino e morte o fra un Dioniso escatologico e la morte. E’ doveroso ricordare che in Grecia, ad esempio durante la festa delle Antesterie, dove le anime dei defunti ritornavano momentaneamente nel mondo dei vivi, si creava il

Musti 2001, p. 38 e p. 80. Murray 1990, p. 6. 384 Murray 2001, pp. 221-234. 385 Il legame tra vino e amore viene espresso anche nelle Baccanti di Euripide (vv. 765 ss.) oltre che in diversi epigrammi dell’Antologia Palatina: De Angelis 2005. 386 Vernant 2003, p. 70. 387 Detienne 2002, p. 311. 388 Åkerström 1981, p. 13 ss. 389 Åkerström 1981, p. 20 ss. con bibliografia; Cahill 1988, p. 496. La somiglianza avvertibile nello stile tra le pitture di questa tomba e quelle delle tombe tarquiniesi viene confermata anche dalle dimensioni del fregio figurato, pressoché le stesse utilizzate nelle tombe etrusche. Gli altri temi presenti nella tomba di Karaburun sono costituiti da scene di battaglia e di processione. Sulle affinità tra le tombe etrusche e quelle della Licia: Cristofani 1976, pp. 2-10; Cristofani 1978, p. 87 ss. 390 D’Agostino, Cerchiai 1999, p. 30. 391 Murray 1988, p. 239 ss. 382 383

A partire dalla seconda metà del VII secolo a. C. e per tutto il VI si ha la ricezione di miti e credenze greche da parte delle città etrusche che porta all’assunzione per queste ultime di nuovi modelli culturali e religiosi. In particolare a Tarquinia, durante il VI secolo a. C., si 392 393 394 395

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Supra p. 32. Murray 1988, pp. 245-246. Rathje1990, pp. 279-281. Rendeli 2007, pp. 244-247.

Annalisa Tasso: Pylai Aidao

verifica un cambiamento nel repertorio figurativo destinato alla decorazione delle tombe familiari dell’élite cittadina. Con l’emergere di un nuovo ceto dominante, legato alla ricchezza mobiliare e ai traffici, si iniziano ad escludere le raffigurazioni ispirate alla concezione eroico-omerica, come cortei di opliti su carri, cavalieri armati al galoppo, assemblee di divinità e uno dei temi dominanti diventa il simposio, che passa quindi dal palazzo alla tomba.396

coniugale dei defunti. Si tratta quindi di un simposio ultraterreno. Sulla parete sinistra della tomba è raffigurato un paesaggio marino con navi e rocce tra le quali sono forse da identificare le planktai petrai, le isole vaganti che si trovavano ai limiti dell’oceano. La scena potrebbe essere quindi la raffigurazione di un viaggio verso l’Aldilà.403 Un gran numero di urne di produzione chiusina sulle quali di ritrova il tema del banchetto attestano, fra il tardo arcaismo e il primo trentennio del V secolo a. C., l’esistenza di questa cerimonia collegata alla sfera funeraria. La rappresentazione del banchetto non era quindi prerogativa esclusiva delle tombe dipinte.

Il simposio si connette quindi con la sfera funeraria e, come testimoniato dalla tomba tarquiniese della Caccia e della Pesca (540 a. C. circa), anche con il mare. Simposio e komos sarebbero infatti legati da profonde affinità di carattere metaforico con le scene marine: «chi si affida al vino supera i limiti della propria razionalità per accedere a una diversa condizione emotiva dalla quale è però necessario riemergere come da un’immersione».397 Questo legame, che risale comunque già alla fine dell’VIII secolo a. C.,398 può trovare una sua spiegazione nell’espressione omerica oinops pontos, mare simile al vino, diventando quindi simbolo di un’alterità che ha connessioni molto strette con la morte. Di fronte a questo limite l’uomo non sa arrestarsi, ma porta in sé un’ingiustificata certezza che perfino dalla morte, come dal vino e dal mare, si possa riemergere. Oltre l’orizzonte del mare si trova una dimensione ignota che nasconde spesso il passaggio alla morte. Sulla speranza in una possibile resurrezione fanno leva le religioni misteriche che assicurano agli iniziati un destino privilegiato nell’Aldilà.399 Il mare e il vino avevano nel mondo antico un’importanza essenziale che si identificava attraverso i riti di purificazione ed iniziazione. I neonati figli di spartiati, attraverso un rito d’iniziazione venivano bagnati nel vino alla nascita, per imprimere in essi la sua forza e questo gesto corrispondeva alla purificazione religiosa ottenuta attraverso l’acqua, sovente marina. Nei momenti di passaggio più importanti della vita, nascita e morte, il vino e il mare giocavano un ruolo fondamentale.400

Dall’interferenza tra vino e sfera funeraria deriva la diffusione tra VI e V secolo a. C. dell’uso del cratere quale contenitore delle ceneri del defunto in diverse aree dell’Etruria, della Magna Grecia e della Sicilia.404 Le decorazioni che si ritrovano in questi vasi possono mostrare, attraverso i motivi rappresentati, sia il prestigio sociale di chi li ha posseduti sia testimonianze di salvezza legate alla sfera dionisiaca o al tema del ratto che può essere letto come una speranza d’immortalità.405 Secondo la concezione espressa in Omero406 e in Esiodo407 esisteva oltre all’Ade un altro luogo di accoglienza per i mortali, per i quali era possibile sottrarsi alla morte, definito nei poemi omerici con il nome di Campi Elisi e in Esiodo con quello di Isole dei Beati. Questo luogo non è parte del regno di Ade, ma un paese sulla superficie della terra, destinato a dimora non delle anime ma degli uomini ancora in carne ed ossa.408 Menelao non morirà, perverrà vivo nei Campi Elisi dove continuerà a vivere in eterno.409 Nell’Odissea si ricorda che questo luogo situato ai confini della terra, nell’Oceano, è caratterizzato da un cielo eternamente sereno simile a quello della dimora degli dèi.410 Entrare nei Campi Elisi significa evitare la morte, questo è il destino eccezionale riservato a pochi eletti.

Uno stretto legame tra mare e morte viene mostrato dalla tarquiniese tomba delle Leonesse (fine VI secolo a. C.). Nel registro inferiore è infatti presente un paesaggio marino popolato da delfini e uccelli e non manca la scena del simposio.401 Forse si è davanti a simboli che esprimono la speranza di una continuità della vita oltre la morte in un luogo tranquillo. I delfini raffigurati convergono verso il centro della parete di fondo dove una nicchia conteneva probabilmente il cinerario. A ribadire il legame mare/vino è la presenza del cratere posizionato sopra alla nicchia ritenuta tra l’altro da Åkerström402 come il vero passaggio per l’Aldilà, ossia Porta dell’Ade. Un altro legame tra simposio e mare si riscontra nella tomba della Nave di Tarquinia (metà del V secolo a. C.). Una scena mostra un simposio al quale si accinge a partecipare la coppia 396 397 398 399 400 401 402

Il ratto, l’amore, la morte L’esistenza di queste isole fantastiche s’intreccia con il mitico motivo del rapimento in un’isola remota e pura, motivo che sembra provenire dalla saga sumerica del diluvio.411 Iliade e Odissea conoscono diverse vicende di mortali rapiti da esseri sovraumani, tra i quali figurano anche divinità, e che sono trattenuti da questi in luoghi inaccessibili all’uomo comune situati ai confini del mondo. Fanno parte di questi luoghi l’isola di Circe412 o quella dove Calipso vorrebbe tenere con sé Odisseo, evitandogli Cerchiai 2005, p. 176 ss. con bibliografia. D’Agostino, Cerchiai 1999, p. 25; Menichetti 2002, p. 75. 405 Bottini 1989, pp. 157-158. 406 Od. IV, 563. 407 Hes. Op. 167 ss. 408 Rohde 1914, p. 72 ss.; Giangiulio 1994, p. 27. 409 Od. IV, 561 ss. Nella parte finale delle Baccanti di Euripide (vv. 13351340) Cadmo e Armonia vengono trasportati da Ares nelle Isole dei Beati dove, come Menelao, continueranno a vivere. 410 Od. IV, 566-568; VI, 43-45. 411 Rohde 1914, pp. 81-82; West 1997, p. 166; Burkert 2003, p. 378. 412 Od. IX, 30 ss.; X, 135 ss. 403 404

D’Agostino, Cerchiai 1999, p. XXXI. D’Agostino, Cerchiai 1999, pp. XXIX-XXX. Cerchiai 2005, p. 175. D’Agostino, Cerchiai 1999, p. XXXIII. Warland 1999, p. 206. Cerchiai 2005, p. 176. Åkerström 1981, p. 23.

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II. Vie di accesso all’Ade

la morte,413 o infine l’isola di Leuca sulla quale Teti portò Achille sottraendolo al comune trapasso.414 La concezione della morte si lega allora inevitabilmente al rapimento amoroso e l’amore al soprannaturale. Attraverso il ratto normalmente non si finisce nell’Ade ma si raggiungono luoghi paradisiaci. Il ratto più noto, che porta la rapita nell’Ade, è quello compiuto dal re degli Inferi nei confronti della sua futura sposa e regina Persefone. Già Walter Burkert415 si chiedeva che cosa realmente accadesse a Core, se per la fanciulla si trattasse di matrimonio, di morte o di entrambe le cose. Infatti espressioni come «venire rapiti da Ade» e «celebrare le nozze con Ade» sono metafore comuni per indicare la morte, soprattutto nel caso di ragazze.

può divenire facile e trasparente metafora della speranza di conseguire attraverso la benevolenza divina una nuova vita oltre la morte.424 Le scene di ratto da parte di una divinità: Eos e Cefalo, Eos e Titone, Borea e Orizia, Teseo e Etra, Poseidone e Etra, tutti temi riscontrabili in diversi casi in ambito campano, sono caratterizzate da una forte tensione erotica,425 che lega il ratto all’amore e quest’ultimo inevitabilmente alla morte. I rapimenti compiuti da Eos, l’aurora, raffigurati diverse volte, indicano anche la fine del normale sonno, l’inizio di un nuovo giorno che può però significare anche l’inizio di una nuova vita con gli dèi o come gli dèi.426 Eraclito427 racconta che alla morte di un giovane nobile e di insigne bellezza, il funerale che si svolgeva al mattino veniva chiamato eufemisticamente il “ratto di Hemera”, come se il giovane non fosse morto, ma fosse stato rapito per via di una passione amorosa e potesse continuare a vivere in un altro mondo.

Nell’Odissea si esprime la credenza che un dio possa scendere dal cielo per prendersi come sposa una fanciulla mortale.416 Il fatto che i Greci potessero pensare nella loro fantasia di essere amati dagli dèi era dovuto alla certezza che la razza umana fosse figlia di quella divina.417 I rapimenti di principi troiani come Ganimede e Titone da parte rispettivamente di Zeus ed Eos sono molto popolari nell’arte del V secolo a. C. Attraverso il ratto da parte di Zeus, Ganimede acquisisce le ali a sottolinearne l’aspetto ormai raggiunto di essere soprannaturale e immortale.418 Nei luoghi situati ai confini della terra vengono quindi portati i favoriti degli dèi. Eos rapisce Titone419 di cui si era invaghita chiedendo a Zeus di renderlo immortale ma dimenticandosi di preservarne la giovinezza. Secondo il mito con il sopraggiungere inesorabile della vecchiaia Titone viene progressivamente isolato nella parte più interna della casa. Nell’Inno ad Afrodite420 si specifica che su Titone si chiudono le porte. Con l’esclusione alla vista di tutti si configura la sua condizione come prossima a quella del defunto.421 Il fatto di nominare delle porte può far riferimento sia a quelle della stanza più interna della casa sia a quelle dell’Ade, che eliminano fisicamente la persona morta dalla vista dei viventi. Eos rapì anche Orione e Clito, che per la sua bellezza meritava di vivere fra gli dèi,422 e il figlio Memnone ormai reso in fin di vita da Achille, ottenendo per lui l’immortalità.423 Sullo scorcio finale del V secolo a. C. le immagini presenti sugli oggetti di corredo delle tombe possono rivelare un messaggio di tipo salvifico, per esempio rappresentando la scena di rapimento di un giovane da parte di Eos. Questo vale anche per aree della penisola italiana non propriamente greche o etrusche ma che con questi popoli avevano intensi contatti, come nella zona compresa tra Irpinia e Lucania. Un mito in cui un mortale viene prescelto da una dea, per di più di chiara origine solare e «portatrice di luce» (Il. XIX, 2), per essere trasferito in una realtà superiore rispetto a quella terrestre, 413 414 415 416 417 418 419 420 421 422 423

Il ratto visto come una sorta di “passaggio” per le Isole dei Beati fa affiorare quindi nella mentalità greca la credenza in forme d’immortalità che risalirebbe almeno all’epoca dei poemi omerici. I rapiti, diventando immortali, acquisiscono uno status paragonabile a quello degli dèi che hanno in questa prerogativa la loro principale caratteristica. Gli dèi non salvano il mortale solamente portandolo nell’Isola dei Beati o nei Campi Elisi. Secondo le fonti alcuni mortali avrebbero infatti continuato a vivere in un luogo non ben precisato ma comunque situato sottoterra e distinto dall’Ade. Si tratta di quel tipo di rapimento che viene definito da Rohde «in caverne».428 E’ il caso di Anfiarao, uno dei sette eroi partecipanti all’assedio di Tebe, ricordato nella tragedia di Eschilo I sette contro Tebe.429 Anfiarao venne rapito da Zeus nel momento in cui una lancia gli trafiggeva la schiena. Zeus aprì uno squarcio nella terra salvandolo e rendendolo immortale.430 La diversità tra il rapimento di mortali in lontane isole e quello in caverne è data dal fatto che gli eroi che abitano su isole beate sono ormai totalmente distaccati dalla vita umana e inaccessibili alle preghiere degli uomini non avendo alcuna influenza sul mondo dei vivi. I rapiti nelle caverne che vivono all’interno della terra si trovano invece in una situazione diversa. Essi ascoltano le richieste e le preghiere degli uomini ai quali possono inviare aiuto attraverso gli oracoli. Per questo diventano spesso oggetto di culto.431 Esistono esseri femminili antropomorfi della morte come le Sirene, le Arpie e le Sfingi che uniscono all’angoscia e allo spavento derivati dall’incontro con creature fantastiche, l’attrazione, il piacere, la seduzione. Queste figure evidenziano i punti di contatto tra la morte e l’amore/ desiderio cioè tra le loro personificazioni Thanatos ed

Od. V, 13 ss. Zannini Quirini 1987, p. 286. Burkert 2003, p. 317. Od. VI, 280 ss. Vermeule 1979, p. 177. Hymn. Ven. 202; Vermeule 1979, pp. 164-167. Sappho fr. 58 V., 18 ss. Hymn. Ven. 218 ss. Brillante 1987, p. 86. Od. XV, 249 ss. Rohde 1914, p. 73.

Bottini 1989, p. 160; Bottini 1992, pp. 110-111. Williams 1992, p. 617 ss.; Rendeli 1993b, pp. 2-16. 426 Vermeule 1979, pp. 162-163. 427 Heracl. Quaest. Hom. 68, 5. 428 Rohde 1914, pp. 115-149. 429 Aesch. Sept. 568 ss. 430 Pind. Ol. VI, 12-17; Apollod. Bibl. III, 6, 77; Eur. Supp. 928 ss.; supra p. 30 ss. 431 Rohde 1914, pp. 122-123. 424 425

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Eros.432 Nel contesto etrusco, in particolare sulle stele felsinee risalenti ad un periodo compreso tra la prima metà del V secolo a. C. e i primi decenni del IV a. C., il rapimento da parte di Eros qui rappresentato diventa una straordinaria metafora per tradurre il passaggio dalla vita alla morte.433 Eros fa parte infatti di quegli esseri alati che possono rapire e trasportare volando il prescelto, come fanno Hypnos e Thanatos, le Arpie o le Sfingi. Inoltre Eros, come Hypnos, possiede la capacità di far addormentare.434

stessa situazione si ha con il sopraggiungere della morte.441 L’annebbiamento della vista o “nuvola” è l’aclus. La perdita progressiva della vista è insieme alle ginocchia che si piegano e ai denti che si contraggono il sintomo dell’arrivo della morte. Lo stesso regno dei morti è avvolto nelle nubi che ne sono una delle caratteristiche.442 La tecnica usata da un dio per rendere invisibile un mortale avvolgendolo con una nuvola si ritrova diverse volte nell’Iliade dove in tutti i casi il favorito del dio viene salvato da una morte certa.443 L’amore e la morte per i Greci costituivano quindi due aspetti di uno stesso potere.444

E’ noto come similitudini e relazioni tra sonno e morte siano presenti nel mondo greco fin dai poemi omerici. Nell’Iliade la condizione del sonno è generalmente caratterizzata da tratti di dolcezza, ma non quando è inteso come morte. La morte di Ifidamante435 è definita come sonno di bronzo. Il termine chalkeos, bronzo, esprime la durezza e si lega a ciò che dice Esiodo riguardo all’animo incorruttibile di Thanatos.436 In Esiodo437 la dolce morte paragonata al sonno è caratteristica della razza dell’età dell’oro, non si tratta quindi di una condizione normale. Uno dei privilegi concessi a questi uomini è appunto quello di poter convertire la morte in un lungo sonno.438

Afrodite, la dea dell’amore e della fecondità per eccellenza era strettamente legata agli Inferi e ricordata da Esiodo, al pari di Eros, come colei che scioglie le membra.445 Il concetto di una Afrodite che scende agli Inferi per poi ritornare doveva essere molto diffuso, almeno nell’età ellenistica. Secondo il mito446 Afrodite era scesa nell’Ade per affidare Adone appena nato alle cure di Persefone. Entrambe le dee però volevano Adone come loro amante così Zeus decise che il ragazzo avrebbe vissuto una parte dell’anno in solitudine, una con Persefone ed una con Afrodite, la quale riuscirà poi a trattenere Adone con sé anche nel periodo che avrebbe dovuto trascorrere da solo. A Delfi è attestato un culto di Afrodite Epitymbia: presso la statua della dea si celebrava la festa in cui venivano evocate le anime dei defunti.447 A partire dalla metà del V secolo a. C. raffigurazioni presenti sui vasi mostrano una figura femminile nell’atto di uscire dal terreno. Questa figura viene generalmente attribuita, a seconda dei casi a Persefone, Semele, Pandora o appunto Afrodite, rifacendosi quindi al mito sopra menzionato.448

La prerogativa più importante di Eros è quella di essere un incantatore. Egli agisce sugli uomini prendendo possesso del loro animo e trasportandoli in un’altra dimensione di vita. I Greci esprimono la trasformazione che porta completamente in balia del dio attraverso l’uso metaforico della figura della nuvola che avvolge la testa ed i pensieri estraniando e nascondendo completamente dal mondo reale chi ne è avvolto.439 Nella mentalità greca la figura della nuvola è usata sia per indicare lo stato dell’innamoramento che per rappresentare il sopraggiungere della morte. In quest’ultimo caso la nuvola è però di color nero. In diverse tombe etrusche si ritrova la stessa nuvola nera che avvolge sempre figure appartenenti all’Oltretomba. Come nella tomba dell’Orco II di Tarquinia dove Aita e Phersipnai ne sono circondati. Lo stesso avviene per le teste dei demoni femminili alati nella tomba degli Hescana; per le vesti dei banchettanti della tomba Golini I di Orvieto e per il demone alla guida della quadriga della tomba della Quadriga Infernale di Sarteano. Sia Esiodo che Saffo definiscono Eros come colui che scioglie o piega le membra attraverso il desiderio.440 La

Tra le creature divine Eros ed Afrodite mostrano quindi i punti di contatto tra l’amore e la morte reso forse ancora più evidente da quegli esseri metà donna e metà animali che si rendevano autrici di rapimenti di mortali. Tra questi figurano come in precedenza accennato le Sirene, le Sfingi, le Arpie, le Erinni. E’ interessante notare come questi esseri abbiano tutti caratteristiche femminili che sottolineano il lato erotico del ratto e quindi la connessione tra amore, ratto e morte. Il legame tra la figura femminile e la morte è infatti molto stretto. La donna e l’amore tra uomo e donna, all’origine di tutte le cose secondo il mito non esistevano, e per gli esseri di sesso maschile non esisteva neanche la

Vernant 2000, p. 114. Cerchiai 1995, p. 386. 434 Vermeule 1979, p. 157. 435 Il. XI, 241. 436 Hes. Theog. 764. 437 Hes. Op. 116. 438 Mainoldi 1987, pp. 11-14. Endimione, re dell’Etolia, che secondo Pausania (V, 1, 3) innamoratosi di Selene avrebbe avuto da lei cinquanta figlie, aveva ricevuto da Zeus il dono di scegliere come morire. Endimione decise di addormentarsi per sempre senza doversi preoccupare del sopraggiungere della vecchiaia (Apollod. Bibl. I, 7, 56); su questo argomento si veda: Brillante 1987, p.77-78; Moreno 2007, pp. 116-119. 439 Vermeule 1979, p. 156; Vernant 2000, p. 119. 440 Hes. Theog. 120; Sappho fr. 44 A V., 10-11; fr. 130 V. L’effetto dell’amore che scioglie le membra si ritrova anche in Od. XVIII, 212 riguardo a quel che avevano provato i pretendenti alla vista di Penelope.

In Sappho, fr. 31 V., 5-16 il potere della morte e dell’amore sembrano identificarsi: «un fuoco sottile affiora rapido alla pelle e ho il buio negli occhi e il rombo del sangue alle orecchie. Tutta in sudore e tremante come erba patita scoloro, e la morte non pare lontana a me rapita di mente» (trad. S. Quasimodo). 442 Frontisi-Ducroux 1988, p. 31. 443 Si vedano i casi di Paride e Afrodite (Il. III, 380 ss.); Enea e Apollo (Il. V, 344 ss.); Ideo e Efesto (Il. V, 23); Ettore e Apollo (Il. XX, 443 ss.); Enea e Poseidone (Il. XX, 325 ss.); Antenore e Apollo (Il. XXI, 596 ss.). 444 Vermeule 1979, p. 159. 445 Hes. Op. 65-66. 446 Apollod. Bibl. III, 14, 184-186. 447 Plut. Quaest. Rom. 269b; Cassola 1997, p. 234. 448 Ad esempio, nella figura ritratta sul cratere P. Tozzi di New York (tav. VII, fig. 1) secondo il Beazley sarebbe da rintracciarsi Afrodite: ARV2, p. 1443.

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II. Vie di accesso all’Ade

morte. La morte per gli uomini arriva insieme alla creazione della prima donna Pandora.449

la risposta e la Sfinge allora si uccise.457 Le Sfingi vengono considerate anche come una sorta di guardiani dei morti e definite cani dell’Ade. I cani erano il terrore dei soldati sui campi di battaglia in quanto i morti se abbandonati potevano essere da loro divorati. Le Sfingi rappresentano quindi sia i custodi dei morti che delle creature liminari che completano la trasformazione dei viventi in morti.458

Le Sirene, fanciulle immaginate come uccelli con testa di donna, sono ricche di fascino e evocano un forte richiamo erotico sui naviganti, ma rappresentano anche la morte nell’aspetto più brutale. Gli uomini catturati dal melodioso canto vengono colti prima dalla pazzia e poi dalla morte rimanendo a decomporsi su di un prato (Od. XII, 39 ss.). Anche le Sirene appaiono come rapitrici. Come ricordato da D’Agostino e Cerchiai «ascoltare il canto delle Sirene conduce ad una morte che ha l’apparenza della pienezza della condizione umana, ma che in realtà colpisce chi vuole trascendere i confini che di questa condizione sono propri».450 Secondo una tradizione riportata da Plutarco451 risalente a Sofocle, le Sirene sarebbero figlie di Phorkys che in Esiodo452 è padre delle Gorgoni e quindi di Medusa, delle Graie e di Echidna. Fare del padre di Medusa anche il padre delle Sirene, è come trasferire al potere della voce e del canto di queste ultime lo stesso terribile potere dello sguardo della Gorgone.453 Questo ruolo mortifero pone le Sirene come compagne di Persefone nell’Aldilà,454 che sembrerebbe essere in qualche caso la loro sede abituale.455 Il fatto di essere compagne di Persefone significa per le Sirene condividere con la sposa di Ade sia il luogo in cui “vivere” sia la possibilità del ritorno che fa rientrare le Sirene a pieno titolo tra le figure di passaggio.456

Altri esseri antropomorfi sono le Arpie, il cui nome è connesso con il verbo harpazo cioè afferro, rapisco, artiglio, in quanto raffigurate con lunghe chiome e corpo di uccello provvisto di grandi artigli. Le Arpie hanno l’abitudine di rapire i mortali strappandoli alla vita. Telemaco non vedendo ritornare dopo tanti anni il padre suppone che sia stato preso da queste creature.459 Odisseo non è morto ma le Arpie lo avrebbero rapito e sottratto così ad ogni ricerca. Nell’Odissea460 il desiderio di morire, improvvisamente espresso da Penelope, viene contrapposto a quello di venire rapita dalle Arpie. Le Arpie non portano quindi la morte in modo diretto ma rapiscono i viventi nascondendoli per sempre alla vista degli altri umani.461 Esseri in parte analoghi alle Arpie, alate e artigliate, sono le Keres e le Erinni. Quest’ultime figurano anch’esse quali rapitrici dei vivi nell’Aldilà. Esse appaiono alate,462 nere, con serpenti al posto dei capelli, brandiscono torce e fruste e inseguono le loro vittime, scelte tra coloro che si sono macchiati di crimini familiari, rendendole folli.463

Simili alle Sirene sono le Sfingi che, raffigurate con corpo di leone alato e testa di donna, compaiono sui monumenti funerari greci dal VI secolo a. C. La Sfinge si ricollega soprattutto alla leggenda di Edipo e al ciclo tebano. Mandata da Era contro la città di Tebe per punire il re Laio, la Sfinge, s’insediò su una montagna dalla quale poneva enigmi a coloro che passavano. La mancata soluzione significava per gli sfortunati passanti la morte. Soltanto Edipo riuscì a dare

Da quel che si è detto finora si può vedere come il ratto e il simposio, legati entrambi all’amore, siano anche connessi con la morte e possano costituire dei passaggi momentanei tra un mondo ed un altro per entrare così a pieno titolo in quelli che si possono definire ingressi spirituali al mondo soprannaturale.

Hes. Op. 60-92; Vernant 2000, p. 117 ss. D’Agostino, Cerchiai 1999, p. XXXIII. 451 Plut. Quaest. Conv. IX, 14, 6. 452 Hes. Theog. 270-276. 453 Breglia Pulci Doria 1987, pp. 68-70. 454 Ap. Rhod. Argon. IV, 895 ss.; Ov. Met. V, 551-564. 455 Eur. Hel. 167 ss.; Pl. Cra. 403 d-e. 456 Breglia Pulci Doria 1987, p. 79; Zannini Quirini 1987, p. 270. Per quanto riguarda le Sirene, queste vengono raffigurate sui monumenti funerari intorno alla fine del V secolo a. C. (Breglia Pulci Doria 1987, pp. 72-73). Per l’iconografia delle Sirene si veda Boardman 2004, pp. 140-142. 449 450

Hes. Theog. 326; Soph. OT 391. Vermeule 1979, p. 171; Williams 1992, p. 635. Per l’iconografia delle Sfingi si veda Boardman 2004, pp. 138-140. 459 Od. I, 241 ss.; XIV, 371. 460 Od. XX, 61-80. 461 Rohde 1914, p. 74. 462 Eur. Or. 317 ss. 463 Zannini Quirini 1987, p. 270. 457 458

65

III. Conclusioni

scolpiti della tomba del Tablino di Caere, o nelle necropoli di Pian di Mola e della Castelluccia a Tuscania. La porta scolpita in questi centri si diffonde parallelamente a quella dipinta presente a Tarquinia dove il tipo di tufo, il macco, contrariamente a quello caratteristico del territorio di Caere, non consentiva la stessa facilità di lavorazione. Per questo motivo probabilmente si è ricorsi all’utilizzo dello stesso soggetto ma in forma dipinta. L’iconografia della falsa porta chiusa venne arricchita dall’apporto dato dai suoi esecutori, provenienti dalla Ionia. La concezione e la rappresentazione della Porta dell’Ade raffigurata all’interno delle tombe resta comunque completamente diversa dalla semplice colonna o dal portico utilizzato dai ceramografi attici per la raffigurazione della porta.

Il tema della Porta dell’Ade trova nei contesti funerari dei popoli affacciati sul Mediterraneo una certa importanza e diffusione che non accenna a diminuire nei secoli presi in considerazione. In Egitto, a partire dall’Antico Regno (2700-2181 a. C.), rappresentazioni di false porte sono state rinvenute in complessi tombali sia scolpite sulle pareti che su sarcofagi. Con il Nuovo Regno (1575-1087 a. C.) questo tema si diffonde anche all’interno dei templi. La falsa porta rappresentava la soglia che premetteva agli dèi o ai defunti di creare un collegamento con il mondo dei vivi. Le finte porte presenti nelle tombe egizie non erano copie di reali porte, sembravano piuttosto delle nicchie (fig. 2) composte da grandi blocchi di calcare a formare architrave e stipiti ed una lastra verticale come pannello di chiusura della porta vera e propria. Nelle testimonianze letterarie come il Libro dei Morti le Porte dell’Ade vengono menzionate diverse volte. La concezione egizia che vedeva coincidere la Porta del Cielo con quella della Duat (Oltretomba) situate entrambe ad Occidente, dove tramonta il sole, si ritrova anche in ambito mesopotamico, fenicio e nei poemi greci.1 Sui sigilli di età sargonide (seconda metà del III millennio a. C.) il dio sole Shamash giganteggia all’interno di una porta aperta.2 Si tratta della Porta del Cielo, ma essendo Shamash anche la guida dei morti, diventa inevitabile identificarla anche con la Porta dell’Ade.3

Intorno alla metà del VI secolo a. C. si ritrovano quindi in uno stesso contesto, quello etrusco, due modelli iconografici della Porta dell’Ade: la porta frontale dipinta o scolpita sulle pareti delle tombe e la porta identificata con la colonna vista di profilo o con il portico presente sui vasi. Se la porta dipinta o scolpita, con i due battenti ben chiusi, esprime l’idea di un accesso per un mondo altro che deve restare celato alla vista dei vivi, la colonna simbolo della Porta dell’Ade presente sui vasi greci propone forse un significato opposto. In diversi casi infatti si mostra sia ciò che avviene davanti alla Porta dell’Ade, e quindi nel mondo dei vivi, sia ciò che avviene oltre la porta, nel mondo dei morti. Mostrare i due mondi, solitamente opposti, in un’unica scena in cui sono sullo stesso piano, modifica anche la simbologia della Porta dell’Ade, che diventa così in qualche modo attraversabile. Nella mitologia greca l’impenetrabilità della porta viene messa in discussione diverse volte. L’Ade era avvertito come un luogo difficile da raggiungere ma non impossibile. Diversi personaggi sarebbero infatti discesi nell’Ade e ne avrebbero fatto ritorno. Tutti comunque erano accomunati dal fatto di essere figure fuori dall’ordinario come gli eroi Teseo e Odisseo, personaggi storico-leggendari come Orfeo, o dèi e semidei come nel caso di Dioniso, Afrodite ed Eracle.

Se si considerano gli esempi di false porte presenti nei contesti funerari presi in esame nei precedenti capitoli e si accetta l’ipotesi qui proposta che vede nelle finte porte la rappresentazione delle Porte dell’Ade, non si può fare a meno di notare come il modello prodotto in ambiente greco differisca nettamente da quello di altre aree geografiche. Si è visto come il periodo di diffusione dei vasi con la raffigurazione della Porta dell’Ade (dalla metà del VI secolo a. C. alla prima metà del V a. C. circa) coincida con quello delle tombe etrusche che presentano lo stesso tema dipinto o scolpito e in gran parte anche con la presenza del medesimo soggetto nei contesti funerari della Lidia. Gli artigiani ateniesi raffigurarono la Porta dell’Ade per la prima volta in questo preciso momento storico, si è ipotizzato sotto precisa richiesta del committente etrusco. A Tarquinia però gli artisti che decoravano le tombe avevano già in mente una particolare iconografia, quella della porta chiusa a due battenti come compare negli esempi

Dietro i diversi modelli iconografici possono nascondersi una diversa concezione della porta, di ciò che vi sta oltre e in generale dell’escatologia? Per quel che riguarda la rappresentazione della porta chiusa, la sensazione è quella di un Ade nettamente separato dal mondo dei vivi. La Porta dell’Ade raffigura nelle tombe il confine da superare, il punto del non ritorno. Il fatto di essere sempre chiusa lega il motivo della porta ad una concezione forse più primitiva dell’Aldilà che vedeva il morto relegato per l’eternità in un altro mondo. Per questo si cercava di rendere piacevole il

Od. XI, 13; XXIV, 10-15; Hes. Theog. 695 ss. Frankfort 1939, p. 95 ss. 3 Alla metà del II millennio a. C. appartiene un ipogeo detto tomba dei Vasi Tetrapodi rinvenuto in Sardegna. La particolarità di questa tomba è data dalla raffigurazione di una falsa porta scolpita: Contu 1966, col. 78 ss. Questa tomba riportata come esempio non rappresenta comunque un unicum in Sardegna, in quanto altri ipogei presentano il tema della falsa porta. 1 2

66

III. Conclusioni

soggiorno eterno del defunto raffigurando sulle pareti della tomba le cose a lui più care come dei giochi, scene di komos e lauti banchetti. Le false porte presenti nelle tombe, pesanti e massicce comunicano l’idea di qualcosa di monumentale. Essendo costantemente serrate non possono far altro che nascondere una realtà che ai vivi non è lecito conoscere, l’Ade. L’ipotesi che vede le false porte come indicazione di una possibile nuova stanza da scavare non trova, a mio parere, credito. E’ superfluo e inutile spendere tempo e soldi nella manodopera per realizzare un qualcosa poi da demolire. Tra l’altro queste false porte vengono dipinte o scolpite con cura. Nel caso di una porta scolpita si hanno soltamente in rilievo solo stipiti e architrave. Questo significava per l’artista dover scalpellare, per renderla più bassa, tutto il resto della parete.

questo soggetto fosse diffuso in entrambi i contesti funerari, solo apparentemente distanti tra loro. La straordinaria circolazione di uomini e di idee in tutto il bacino del Mediterraneo è documentata sin dal IX secolo a. C., e dal VII secolo a. C. i forti legami con l’Oriente sono indubbi, come si può vedere dagli oggetti di corredo rinvenuti nelle tombe “principesche” del Lazio e dell’Etruria costiera, provenienti appunto dal Vicino Oriente.6 La Lidia ha sempre vissuto a stretto contatto con i vicini coloni greci della Ionia. Le poleis greche diventano loro malgrado tributarie del regno di Lidia dal VII secolo a. C. e la situazione si protrarrà fino alla prima metà del VI secolo a. C. Le poleis mantengono comunque una certa autonomia dal punto di vista commerciale che cesserà solo con l’arrivo dei Persiani.7 Non erano rari i matrimoni misti tra la nobiltà locale lidia e quella greca, a sottolineare i buoni rapporti comunque intercorsi tra le due compagini e quindi anche lo scambio di idee e tradizioni culturali esistente tra i due popoli.8 L’avanzata persiana spinse in Occidente un gran numero di artigiani provenienti dalle città dell’Asia Minore. A Cerveteri i ceramografi nord-ionici videro prosperare le loro scuole producendo tra il 540 e il 520 a. C. i dinoi Campana e le cosiddette hydriai ceretane.9

Forse un messaggio diverso possono trasmettere quelle porte che, raffigurate sull’esterno della tomba, si presentano prive di battenti. L’esempio più antico risalente alla fine del VII secolo a. C. si riscontra a Cerveteri dove sono raffigurate due porte cieche affiancate (tav. XXVI, figg. 1-2), ma la mancanza dei battenti nella rappresentazione della porta è caratteristica delle necropoli rupestri. In questi casi è difficile stabilire se lo spazio vuoto lasciato tra architrave e stipiti rappresenti un unico battente chiuso o più probabilmente un varco. Forse i diversi modelli iconografici, con o senza battenti, sono indice di concetti differenti riguardo all’escatologia.

Le poleis della Ionia hanno sempre mantenuto continui contatti con l’Oriente ricevendone influssi in campo artistico, religioso, scientifico. Gli artisti e artigiani ionici che nel VI secolo a. C. godevano di grande mobilità possono essere stati i diffusori di idee e temi artistici e decorativi in voga all’epoca. La raffigurazione della falsa porta sulle stele della Lidia, e pressappoco nello stesso periodo, nelle tombe dipinte tarquiniesi può forse fornirne un esempio. Sono gli artigiani della Ionia a dipingere la Porta dell’Ade all’interno delle tombe etrusche, portando la loro esperienza artistica a contatto con quella già esistente in Etruria, in centri come Caere o Tuscania dove si era già utilizzato il tema della finta porta scolpita.

Nella produzione vascolare greca, la porta raffigurata con le sembianze di una colonna, sembra esprimere qualcosa che si può infrangere e superare forse anche grazie all’aiuto di speciali iniziazioni legate ai culti misterici che si sarebbero presto diffusi anche nei centri etruschi. In queste dottrine era infatti molto forte la speranza di una nuova vita nell’Aldilà o di un’eventuale resurrezione. Il tema della cattura di Cerbero da parte di Eracle rappresentato sulla maggior parte dei vasi ben si poteva adattare a queste nuove credenze se coglie nel vero l’interpretazione di Mauro Cristofani,4 che vede la vittoria di Eracle sull’Ade, e quindi sulla morte, come un simbolo di resurrezione. Eracle rappresenta l’uomo che riesce a tornare dall’Ade attraversandone le porte come sarebbe in grado di fare ogni iniziato.

Come non notare la somiglianza tra la porta raffigurata sulla stele di Çamlica-Köleköy (fig. 36) e le porte dipinte delle tombe tarquiniesi degli Auguri (fig. 46), delle Iscrizioni, delle Olimpiadi, Cardarelli (fig. 49), della Fustigazione (fig. 50)? Soprattutto per quel che riguarda la suddivisione della porta in quattro pannelli e per il particolare realistico e decorativo delle borchie presenti sulle traverse imitanti la struttura lignea.10 Le false porte sia in ambiente etrusco che lidio vengono raffigurate, tranne che in rarissimi casi, a due ante e con quattro specchiature alle quali si aggiungono

Un tipo di simbologia non esclude comunque l’altro visto che nell’ambiente etrusco si manifestano nello stesso periodo entrambi i modelli iconografici.5 Se si considerano le raffigurazioni della porta chiusa presenti contemporaneamente nelle città etrusche e nei centri della Lidia si possono notare alcune affinità che sottolineano come, soprattutto nel corso del VI secolo a. C.,

In particolare dalla Siria e dall’area fenicia. In generale sull’argomento: Martelli 2000, p. 174; Rendeli 2005, pp. 238-243; Rendeli 2007, con bibliografia. 7 Mazzarino 2000, pp. 196-197, p. 235 ss. 8 Hdt. I, 146.; Sui matrimoni misti si vedano anche i componimenti lirici di Saffo; Mazzarino 2000, p. 228 ss. 9 Pallottino 1989, p. 16.; D’Agostino, Cerchiai 1999, pp. XXXVXXXVI; Martelli 2000, pp. 181-182. 10 Si precisa che per quel che concerne le borchie queste sono rese in modo identico a quelle di Çamlica-Köleköy solo nella tomba delle Olimpiadi. Per le altre tombe citate si nota un arricchimento nella decorazione dato dal raddoppiamento delle borchie nelle traverse orizzontali. 6

Cristofani 1987, p. 196. Dal catalogo dei vasi greci (supra p. 38 ss.) si nota che soltanto un vaso di quelli presi in esame proviene da Tarquinia. Sfortunatamente non si conosce il luogo preciso del ritrovamento. Sarebbe interessante scoprire che il vaso raffigurante la Porta dell’Ade è stato rinvenuto in una tomba che riporta la rappresentazione della falsa porta dipinta. Si tratterebbe comunque di un unico caso, non sufficiente per poter formulare delle ipotesi. 4 5

67

Annalisa Tasso: Pylai Aidao

leggere varianti per quanto riguarda la resa dell’architrave o di altri piccoli elementi decorativi talvolta frutto di grande maestria come dimostrano quelli presenti sulle porte scolpite appartenenti al tumulo di Ikiztepe (fig. 37).

iconologica superando la definizione che Panofsky dava al termine iconografia «descrizione e classificazione delle immagini», mirata alla decifrazione del soggetto.12 Le connessioni tra idee religiose e filosofiche e il motivo rappresentato, utili alla ricerca di un significato più profondo, sono emerse soprattutto nel rapporto tra la raffigurazione della Porta dell’Ade sui vasi greci e il luogo nel quale questi sono stati rinvenuti.

Sono convinta che le raffigurazioni di porte, in questa sede trattate, non siano da connettere con la riproduzione di semplici elementi architettonici ma vadano interpretate come Porte dell’Ade. Attraverso l’analisi iconografica, nell’interpretare un prodotto artistico, bisogna chiedersi se il significato simbolico insito nell’opera appartiene ad una determinata tradizione figurativa; se un’interpretazione di tipo simbolico possa o meno essere giustificata con determinati testi o con le idee in circolazione nel periodo in cui operava l’artista.11 Si è visto come il motivo della porta chiusa sia presente in Egitto fin dall’Antico Regno e come si ritrovi poi nelle altre zone del Mediterraneo prese in considerazione. Quindi anche se non appartenente ad uno stesso ambiente si crea una tradizione figurativa che lega la concezione dell’Aldilà di diversi popoli che comunque intrattenevano fra loro intensi rapporti. Non bisogna dimenticare che la rappresentazione della porta si trova sempre in contesti funerari o rientra in scene che hanno forti connessioni con l’ambiente ctonio (ad esempio nei sigilli accadici, fig. 4). Inoltre le fonti letterarie pervenute da più parti accennano molte volte all’Oltretomba munito di porte. L’interpretazione ipotizzata diventa inevitabilmente

All’interno dei “prestiti” che avvenivano tra due mondi apparentemente lontani può rientrare anche il tema delle Porte dell’Ade e costituire quindi un ennesimo tassello del grande mosaico Oriente-Occidente? La risposta a questa domanda è senz’altro affermativa. Il problema di un mondo oltremondano al quale è possibile giungere attraversandone le porte è comune alle diverse culture prese in considerazione. Quindi il tema delle Porte dell’Ade è ben presente e viene sviluppato con caratteristiche originali dai popoli che ne tentano una descrizione o riproduzione. Alla risoluzione di uno stesso problema si trovano soluzioni in parte differenti dal punto di vista iconografico e dettate dal luogo e dal periodo storico in cui sono state prodotte, ma la sostanza è la stessa: descrivere l’Ade come un posto buio e tetro e comunque sempre ben chiuso da porte.

Panofsky 1975, pp. 3-13. Sull’argomento si veda anche: Bialostocki 1958, coll. 163-164. 12

11

Panofsky 1975, p. XXVII.

68

Abbreviazioni degli autori antichi (secondo The Oxford Classical Dictionary) Aesch. Ag. Cho. Eum. PV Sept. Am. Apollod. Bibl. Ap. Rhod. Argon. Ar. Ran. Arn. Adv. Nat. Ath. Cic. Div. Diod. Sic. Diog. Laert Eur. Alc. Hec. Hel. Heracl. Hipp. Or. Supp. Hdt. Heracl. Quaest. Hom. Hes. Cat. Op. [Sc.] Theog. Hom. Il. Od.

Hymn. Cer. Hymn. Merc. Hymn. Pluto Hymn. Ven. Is. Liv. Lucian. Dial. Mort. Catapl. Max. Tyr. Ov. Met. Paus. Pind. Isthm. Ol. Pl. Cra. Resp. Plut. Cleom. De Is. et Os. Quaest. Conv. Quaest. Rom. Soph. Aj. OC OT Strab. Suet. Tib. Thuc. Verg. Aen. G. Xen. An.

Aeschylus Agamemnon Choephore Eumenides Prometheus Vinctus Septem contra Thebas Amos Apollodorus Mythographus Bibliotheca Apollonius Rhodius Argonautica Aristophanes Ranae Arnobius Adversus nationes Athenaeus Cicero (Marcus Tullius) De divinatione Diodorus Siculus Diogenes Laertius Euripides Alcestis Hecuba Helena Heraclidae Hippolytus Orestes Supplices Herodotus Heraclitus Quaestiones Homericae Hesiodus Catalogus mulierum Opera et dies Scutum Theogonia Homerus Iliad Odyssey

69

Hymnus Homericus ad Cererem Hymnus Homericus ad Mercurium Hymnus Homericus ad Pluto Hymnus Homericus ad Venerem Isaeus Livius Lucianus Dialogi Mortuorum Cataplus Maximus Tyrius Ovidius Metamorphoses Pausanias Pindarus Isthmian odes Olympian odes Plato Cratylus Respublica Plutarchus Cleomenes vitae De Iside et Osiride Quaestiones convivales Quaestiones romanae Sophocles Ajax Oedipus Coloneus Oedipus Tyrannus Strabo Suetonius Tiberius Thucydides Vergilius Aeneid Georgics Xenophon Anabasis

Abbreviazioni di raccolte e periodici

AION ArchStAnt AJA AK AnnAStorAnt ASAtene ArchCl Archeo ArchLaz BCH BdA CuadRom DArch EAA JHS LIMC MEFRA MMAG MonAnt NSc OpRom QuadChieti PP REA REG RHistRel RM RStFen StEtr SMSR YaleClSt

Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli, Sezione di Archeologia e Storia Antica American Journal of Archaeology Antike Kunst Annali del Seminario di Studi del Mondo Classico, Sezione di Archeologia e Storia antica, Napoli Annuario della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni italiane in Oriente Archeologia Classica Archeo. Attualità del passato Archeologia Laziale Bulletin de correspondance hellénique Bollettino d’arte Cuadernos de trabajos de la Escuela Española de historia y arqueologia en Roma Dialoghi di archeologia Enciclopedia dell’arte antica classica e orientale Journal of Hellenic Studies Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae Mélanges de l’Ecole Française de Rome, Antiquité Kunstwerke der antike Monumenti Antichi Notizie degli scavi di antichità Opuscula romana Quaderni dell’Istituto di Archeologia e Storia Antica della libera Università abruzzese degli Studi «G. D’Annunzio» - Chieti La parola del passato Revue des études anciennes Revue des études grecques Revue de l’histoire des religions Mitteilungen des Deutschen Archäeologischen Instituts Römische Abteilung Rivista di studi fenici Studi etruschi Studi e materiali di storia delle religioni Yale Classical Studies

70

Tombe etrusche raffiguranti il tema della porta

Temi presenti sulle pareti

prima metà del VI secolo a. C.

Tarquinia

F

Cavagnaro Vanoni 1987; Naso 1996

n. 2202

prima metà del VI secolo a. C.

Tarquinia

F

Cavagnaro Vanoni 1987; Naso 1996

n. 6120 (fig. 43)

560 a. C.

Tarquinia, loc. Arcatelle, necropoli Monterozzi

F

Naso 1996; Torelli 1997

Marchese (fig. 44)

560 a. C.

Tarquinia, loc. Arcatelle, necropoli Monterozzi

F

Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

Capanna o n. 139 (fig. 45)

560 a. C.1

Tarquinia, loc. Secondi Archi, necropoli Monterozzi

F

Staccioli 1980; Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

Auguri (fig. 46)

530-520 a. C.

Tarquinia, loc. Secondi Archi, necropoli Monterozzi

Labrouste (fig. 47)

530 a. C.

Tarquinia, necropoli Monterozzi (perduta)

F

Banti 1967; Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

Porte e Felini

530-520 a. C.

Tarquinia, loc. Arcatelle, necropoli Monterozzi (perduta)

F PP

Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

Leoni di Giada

530-520 a. C.

Tarquinia, loc. Secondi Archi, necropoli Monterozzi

F

Camporeale 1968; Staccioli 1980; Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

Ara del Tufo (senza numero)

530-500 a. C.

Tuscania

F

Sgubini Moretti 1991; Naso 1996

Iscrizioni

520-510 a. C.

Tarquinia, loc. Secondi Archi, necropoli Monterozzi

Olimpiadi o n. 53

520-510 a. C.

Tarquinia, loc. Secondi Archi, necropoli Monterozzi

71

P

F-I PP

T

F

Giochi

n. 12 (fig. 42)

Porta

Ubicazione

komos

Datazione

Simposio

Tomba

P-I

Bibliografia essenziale

Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

F PP

P

Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

F

PP

Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

Annalisa Tasso: Pylai Aidao

Topolino o n. 494

520-510 a. C.

Tarquinia, loc. Arcatelle, necropoli Monterozzi

n. 3098

510-500 a. C.

Tarquinia, loc. Secondi Archi, necropoli Monterozzi

Cardarelli o n. 809 (fig. 49)

510-500 a. C.

Tarquinia, loc. Calvario, necropoli Monterozzi

n. 13

fine VI sec. a. C.inizi V sec. a. C.

Sarteano, necropoli Palazzina

Porta di Bronzo

500 a. C.

Tarquinia, loc. Arcatelle/Secondi Archi, necropoli Monterozzi

Fustigazione o n. 1701 (fig. 50)

T

P-F

F

Staccioli 1980; Steingräber 1985a; Torelli 1997

F

Steingräber 1985a; Torelli 1997

F

Camporeale 1968; Staccioli 1980; Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997

I

P

Rastrelli 2003

PP

F

Steingräber 1985a; Torelli 1997

500-490 a. C.

Tarquinia, loc. Calvario

F PP

F PP

Teschio o n. 300

500-480 a. C.

Tarquinia, loc. Secondi Archi

Pd

F

Citaredo

490-480 a. C.

Tarquinia, loc. Arcatelle, necropoli Monterozzi (perduta)

P-F

F

n. 4255

490-480 a. C.

Tarquinia, loc. Calvario (Fondo Lancioni), necropoli Monterozzi

Pd

F

Colle Casuccini (fig. 51)

460 a. C.

Chiusi, loc. Colle

PP

I

F2

PP

Steingräber 1985a

Poggio al Moro (fig. 52)

460 a. C.

Chiusi (perduta)

PP

F

F

Banti 1967; Steingräber 1985a

Biclinio (fig. 53)

450 a. C.3

Tarquinia (perduta)

PP

F

I

I

Camporeale 1968; Staccioli 1980; Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997 Camporeale 1968; Staccioli 1980; Steingräber 1985a; Naso 1996; Torelli 1997 Staccioli 1980; Steingräber 1985a; Blanck 1986; Torelli 1997 Moretti 1977; Steingräber 1985a; Torelli 1997

Steingräber 1985a; Torelli 1997

Doppio Arco

Tarquinia (perduta)

Staccioli 1980

Giovani e Leoni

Tarquinia (perduta)

Staccioli 1980

Animali e Porta

Tarquinia (perduta)

Staccioli 1980

Porte di Bronzo

Tarquinia (perduta)

Staccioli 1980

Quadriga infernale (fig. 54)

IV sec. a. C.

Sarteano, necropoli Pianacce

72

P

P

Minetti 2006

Querciola II

IIa metà del III secolo a. C.inizi II sec. a. C.

Tarquinia (perduta)

F-fregio

Colonna 1984a; Steingräber 1985a; Cristofani 1995

Cardinale

III-II secolo a. C.

Tarquinia, loc. Primi Archi

fregio

Banti 1967; Steingräber 1985a

Caronti o n. 1868 (fig. 55)

fine III-inizi II secolo a. C.

Tarquinia, loc. Calvario

F Pd

Colonna 1984a; Steingräber 1985a; Cristofani 1995

Tartaglia (fig. 56)

250-150 a. C.

Tarquinia (perduta)

F

Steingräber 1985a

n. 5636 (fig. 57)

180 a. C.

Tarquinia, loc. Calvario

fregio

Tombe etrusche raffiguranti il tema della porta

Colonna 1984a; Steingräber 1985a; Cristofani 1995

Per la datazione si è seguito Naso 1996. La finta porta si trova in realtà sulla parete sinistra rispetto all’ingresso del sepolcro. Per convenzione trattandosi della parete principale si può considerare corrispondente alla parete di fondo delle tombe tarquiniesi. Lo stesso ragionamento vale per l’altra tomba chiusina quella di Poggio al Moro: Staccioli 1980, p. 5, n. 10. 3 Per la datazione si è seguito Torelli 1997. 1

2

Distribuzione dei soggetti sulle pareti (F = parete di fondo; P = pareti laterali; I = parete d’ingresso; T = timpano). Le tombe seguono l’ordine cronologico. Per le datazioni si è seguito Steingräber 1985a, nella maggior parte dei casi supportato da Torelli 1997. Tra i due studiosi, per le ipotesi di datazione, si ha un’oscillazione di una decina di anni. Dove si è preferito optare per una datazione diversa si trova il relativo rimando in nota.

73

Figure

Fig. 3 – Sarcofago egizio con raffigurazione di falsa porta, British Museum, London (© Trustees of the British Museum).

Fig. 1 - Falsa porta egizia di Ptahshepses, British Museum, London (© Trustees of the British Museum).

Fig. 4 – Sigillo accadico raffigurante Shamash nel momento del suo sorgere tra le montagne orientali. Completano la scena altre divinità. N. inv. 89115, British Museum, London (© Trustees of the British Museum).

Fig. 2 - Falsa porta egizia di Kaihap, British Museum, London (© Trustees of the British Museum).

74

Figure

Fig. 5 – Distribuzione geografica degli ingressi naturali dell’Ade.

Fig. 7 – Cratere di Berlino, n. inv. F2646, andato perso durante la Seconda Guerra Mondiale (Bérard 1974, pl. 10, fig. 35a).

Fig. 6 – Cratere italiota di Roma, n. inv. 8236 (Fabrica di Roma), Museo Archeologico di Villa Giulia, Roma (Foto Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale, Roma).

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Fig. 11 – Kotyle corinzia ora perduta (rif. G1) (LIMC VI.1, s. v. Kerberos, p. 25, n. 1).

Fig. 8 – Cratere Hope, n. inv. 1917,0725.1, British Museum, London (© Trustees of the British Museum).

Fig. 9 – Cratere a volute di Ferrara, n. inv. 3031, Museo Archeologico Nazionale, Ferrara (Foto su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali).

Fig. 12 – Anfora attica (rif. G3), n. inv. Sant. 267, Museo Nazionale, Napoli (Foto su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali).

Fig. 10 – Cratere, n. inv. 350, Dresden Museum, Dresden (Bianchi 1976, p. 19).

76

Figure

Fig. 15 – Hydria attica (rif. G10), n. inv. L 308, Martin-VonWagner-Museum der Universität, Würzburg, (Foto Martin-VonWagner-Museum der Universität).

Fig. 13 – Hydria attica (rif. G4), n. inv. 81102 (H 3378), Museo Nazionale, Napoli (Foto su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali).

Fig. 16 – Anfora attica (rif. G16), n. inv. 48329, Museo Archeologico di Villa Giulia, Roma (Foto Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale, Roma).

Fig. 14 – Anfora attica (rif. G5), n. inv. F 1880, Staatliches Museum, Berlin, (Bildagentur für Kunst, Kultur und Geschichte).

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Fig. 17 – Anfora attica (rif. G22), n. inv. F 1844, Staatliches Museum, Berlin, (Bildagentur für Kunst, Kultur und Geschichte).

Fig. 20 – Anfora attica (rif. G29), n. inv. 1893,0712.11, British Museum, London (© Trustees of the British Museum). Fig. 18 – Skyphos attico (rif. G26), n. inv. K 1802, Martin-VonWagner-Museum der Universität, Würzburg, (Foto Martin-VonWagner-Museum der Universität).

Fig. 19 – Kylix attica (rif. G27), n. inv. 233, Staatliches Lindenau-Museum, Altenburg, (Foto Staatliches LindenauMuseum).

78

Figure

Fig. 23 – Tomba di Via degli Inferi 1, Cerveteri (da Naso 1996, p. 43, fig. 15, rielaborata con false porte in evidenza).

Fig. 21 – Anfora attica (rif. G31), n. inv. 2306, Staatliche Antikensammlungen, München (Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek München).

Fig. 22 – Tomba di Via degli Inferi 1, Cerveteri (Naso 1996, p. 43, fig. 15).

Fig. 24 – Tomba del Vecchio Recinto 50, Cerveteri (Naso 1996, p. 45, fig. 16, rielaborata).

79

Annalisa Tasso: Pylai Aidao

Fig. 27 – Tomba del Tablino, Cerveteri.

Fig. 25 – Tumulo degli Scudi e delle Sedie, Cerveteri (Prayon 1975, tav. 50).

Fig. 28 – Tomba n. 48, Vulci.

Fig. 26 – Piante delle tombe delle Croci e del Tablino con indicazione dell’ubicazione delle finte porte (Prayon 1975, p. 104).

Fig. 29 – Tomba senza nome, Tuscania (Pryce F. N., Catalogue of Sculpture in the Departement of Greek and Roman Antiquities of the British Museum, I, 2, London 1931, p. 192 ss.).

80

Figure

Fig. 30 – Tomba a casa con portico della necropoli di Pian di Mola, Tuscania (Sgubini Moretti 1989, p. 328, fig. 4).

Fig. 33 – Tomba senza nome, San Giuliano (Colonna Di Paolo 1978, p. 22, fig. 27).

Fig. 31 – Cippo della necropoli di Pian di Mola, Tuscania.

Fig. 34 – Tomba VI h 40, San Giuliano.

Fig. 32 – Tomba Costa, San Giuliano.

81

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Fig. 35 – Tomba delle Cariatidi, Luni sul Mignone.

Fig. 37 – Stele a forma di porta proveniente dal tumulo di Ikiztepe (Roosevelt 2006, p. 74, fig. 14).

Fig. 36 – Stele a forma di porta proveniente da ÇamlicaKöleköy (Roosevelt 2006, p. 72, fig. 11).

Fig. 38 – Stele a forma di porta proveniente da Sardis (Roosevelt 2006, p. 77, fig. 18).

82

Figure

Fig. 41 – Falsa porta sulla parete esterna di una tomba della Kümbet Valley, della necropoli di Körestan (Haspels 1971, vol. II, tavv. 319-320). Fig. 39 – Stele tirrenica di Efestia (Caputo 1932-33, fig. 2).

Fig. 42 – Tomba n. 12, Tarquinia (Naso 1996, p. 417, fig. 311).

Fig. 40 – Tomba di Taş Kule (Cahill 1988, p. 485, fig. 4, rielaborata).

Fig. 43 – Tomba n. 6120, Tarquinia (Foto Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale).

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Fig. 44 – Tomba Marchese, Tarquinia (Naso 1996, p. 194, fig. 148).

Fig. 46 – Tomba degli Auguri, Tarquinia (Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale).

Fig. 47 – Tomba Labrouste, Tarquinia (Steingräber 1985a, p. 321).

Fig. 45 – Tomba della Capanna, Tarquinia (Naso 1996, p. 370, fig. 269).

Fig. 48 – Tomba delle Leonesse, Tarquinia (Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale).

84

Figure

Fig. 49 – Tomba Cardarelli, Tarquinia (Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale).

Fig. 52 – Tomba di Poggio al Moro, Chiusi (Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana).

Fig. 50 – Tomba della Fustigazione, Tarquinia (Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale).

Fig. 53 – Tomba del Biclinio, Tarquinia (Byres J., Hypogaei or Sepulcral Caverns of Tarquinia, London 1842, tavv. 4-8).

Fig. 51 – Tomba del Colle Casuccini, Chiusi (Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana).

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Fig. 56 – Tomba Tartaglia, Tarquinia (Steingräber 1985a, p. 350).

Fig. 57 – Tomba n. 5636, Tarquinia (Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale).

Fig. 54 – Tomba della Quadriga Infernale, Sarteano (Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana).

Fig. 55 – Tomba dei Caronti, Tarquinia (Soprintendenza Beni Archeologici Etruria Meridionale).

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