Punktnedslag i dansk livsfilosofi 8773076422, 9788773076422

Citation preview

Mogens Pahuus (red.)

PUNKTNEDSLAG I DANSK LIVSFILOSOFI

CENTER FOR FILOSOFI OG VIDENSKABSTEORI AALBORG UNIVERSITETSFORLAG 2001

PUNKTNEDSLAG I DANSK LIVSFILOSOFI

© forfatterne og Aalborg Universitetsforlag 2001 Udgivet af Aalborg Universitetsforlag Grafisk tilrettelægning: Dorthe Christophersen Omslag: Skinfaxe Communications Trykkeri: Special-trykkeriet Viborg a/s ISBN 87 7307 642 2

Distribution: Aalborg Universitetsforlag Langagervej 6, 9220 Aalborg 0 www. forlag.auc.dk Bogen er udgivet med trykketilskud fra Lillian og Dan Finks Fond og trykkegaranti fra Institut for Kommunikation, Aalborg Universitet

Indhold DANSK LIVSFILOSOFI .............................................................................. 5 Ved Mogens Pahuus

PERSONLIGHEDENS POIESIS - SAMMENHÆNGEN MELLEM ÆSTETIK OG DANNELSES-TÆNKNING I DEN DANSKE ROMANTIK .....................11 Ved Bjarne Troelsen

EN FREMSTILLING AF POUL MARTIN MØLLERS OG MASAO ABES OPFATTELSE AF "MENNESKETS EVIGHEDSDIMENSION" .................... 45 Ved Jesper Garsdal

HANS CHRISTIAN ØRSTEDS FILOSOFI ................................................... 85 Ved Lennart Nørreklit

DEN INTEGREREDE PERSONLIGHED - DANNELSESTÆNKNING OG PERSONLIGHEDSFILOSOFI I DANMARK I 1800-TALLET ................... 113 Ved Mogens Pahuus

OM OPFATTELSEN AF DEN NATURLIGE KÆRLIGHED HOS GRUNDTVIG OG LØGSTRUP ............................................................................... 133 Ved Bo Stokholm KAMPEN FOR DET LEVENDE MENNESKE - VILHELM GRØNBECHS LIVSFILOSOFI ................................................................................. 145 Ved Mogens Pahuus

FILOSOFFEN VILLY SØRENSEN - TANKEKRAFT PÅ SPLITTELSENS BETINGELSER ................................................................................. 159 Ved Birgitte Bech

OM DENNE BOG .................................................................................. 227

DANSK LIVSFILOSOFI Ved Mogens Pahuus

Kernen i den del af den praktiske filosofi, man kalder livsfilosofi, er spørgsmålet om, hvordan livet skal leves for at være vellykket eller for at være et godt liv. Med til livsfilosofien hører også forståelsen af fænomener som lidelse, skyld og død, og det betyder, at der ikke er noget klart skel mellem livsfilosofi og religionsfilosofi. Videre kan man sige, at livsfilosofien også beskæftiger sig med spørgsmålet om den menneskelige naturs beskaffenhed, for det er klart, at man kun kan besvare spørgsmålet om det gode liv ud fra en forståelse af den menneskelige form for livsudfoldelse og dermed ud fra en forståelse af, hvad mennesket er for en slags væsen. Men det betyder igen, at der ikke er noget klart skel mellem livsfilosofi og filosofisk psykologi eller - med en anden betegnelse for det samme - filosofisk antropologi. Endelig må man sige, at der er flydende grænser mellem livsfilosofi på den ene side og etik og politisk filosofi på den anden side. Denne artikelsamling rummer en række bidrag til belysning af dansk livsfilosofi i dette ords brede betydning: bidrag til en forståelse af mennesket i dets natur og i dets livsførelse. I den danske filosofis historie har livsfilosofien - i denne brede forstand indtaget en mere central position end i de store europæiske landes filosofihistorier. Det konstaterede allerede Harald Høffding (1843-1931) i sin bog Danske filosoffer (1909), hvor han skrev, at "den danske tænkning har væsentlig været båret af psykologisk og etisk interesse". (Høffding bruger her ordet etik i dets brede betydning som omfattende såvel etik som livsfilosofi og politisk filosofi). I det følgende skal jeg give et kortfattet rids af den livsfilosofiske tradition i dansk filosofi, hvor jeg samtidig vil indplacere de artikler, denne bog består af. Ser man bort fra de ellers ikke ubetydelige bidrag fra dansk side til den skolastiske filosofi, som jo var en international eller i alt fald europæisk foreteelse, begynder den danske filosofi med digteren, tænkeren og historikeren Ludvig Holberg (1684 —1754). Kernen i Holbergs filosofi er hans livs- og moralfilosofi, der især fremlægges i Moralske tanker og i Epistler, og som også ligger bag ved hans kritik af samtidens sæder og samfundsmæssige institutioner i komedierne og i romanen Niels Klims underjordiske rejse. Denne livs- og moralfilosofi, der bl.a. bygger på den

5

gyldne regel (Gør ikke mod andre, hvad du ikke vil, at de skal gøre mod dig) og på Aristoteles' ide om dyden som den gyldne middelvej er vel ikke dybt original. Men det er særegent for den, at den rummer en sans for den enkelte og for det individuelle, som bl.a. kommer til udtryk i Holbergs betoning af, at det er den enkeltes natur, der bestemmer, hvor den rette midte mellem for meget og for lidt må drages. Denne sans for individualitetens betydning og værdi spiller også en rolle for den efterfølgende danske tænker, der står Holberg nærmest, H.C. Sneedorff (1724 - 1764), og som især har beskæftiget sig med rets- og statsforhold. Men hos Sneedorff er det dog især på den teoretiske filosofis område, at sansen for det individuelle gør sig gældende, idet han bl.a. mener, at det kun er de individuelle ting, der er virkelige, hvorimod arter er at forstå som tankeprodukter. Mens Holberg og Sneedorff begge mest er knyttet til og inspireret af den engelske erfaringsfilosofi, er det i resten af 1700-tallet den kontinentale rationalisme (Leibniz og hans popularisator Wolff) og den tyske kriticisme (Kant), der præger det danske filosofiske miljø. Af danske wolffianere kan nævnes F. C. Eilschow, B. Riisbergh og frem for alt Jens Kraft Den centrale forkæmper for Kants filosofi i Danmark var Anders Sandøe Ørsted (1778-1860), der primært interesserede sig for Kants etik og retslære, men også digteren Jens Baggesen må nævnes i denne forbindelse. I Danmark dominerer dog kritikken af Kant: J. Boye bekæmper forsøget på at bygge moral og ret på den rene fornuft alene. N. Treschow (1751-1853) finder det betænkeligt at give den praktiske fornuft og troen ret til at overskride erkendelsens grænser. Generelt gælder det, at man tilkender erfaringen en større rolle end Kant gjorde det (Riisbrigh og Treschow). De første årtier af 1800-tallet er præget af den romantiske filosofi, der nok i en vis udstrækning bygger på Kant, men som samtidig også betegner en reaktion imod Kants begrænsning af tankens formåen. Den romantiske filosofi introduceredes frem for alt af H. Steffens (1773 - 1845), men også naturforskeren Hans Christian Ørsted (1777 - 1851) bidrog markant hertil. Romantikkens grundsynspunkt er, at det er den selvsamme ånd, der manifesterer sig i mennesket, i historien og i naturen. Og fordi alt er et led i den bagvedliggende altomfattende åndelige helhed, er der også en enhed mellem religion, poesi og videnskab. Steffens og Ørsteds primære indsats lå på naturfilosofiens område, men de har også begge haft betydning for livsfilosofien. Bjarne Troelsen viser i sin artikel "Personlighedens poiesis. Sammenhængen mellem æstetik og dannelsestænkning i den danske romantik", at Steffens' naturfilosofi - med dens betoning af at det evige kan erfares gennem evner som anelsen

6

og den indre anskuelse - drejer den idealistiske filosofi i livsfilosofisk retning. For Steffens kan livet kun lykkes og udfolde sig efter sin bestemmelse i den udstrækning erfaringen af det evige fastholdes som retningsgivende i den enkeltes eksistens. Lennart Nørreklit giver i sin artikel "H. C. Ørsteds filosofi" en fremstilling af hele Ørsteds filosofi. Han viser her, at kernen i denne er den idealistiske identitetsteori i forbindelse med en universel teori om evolution. Han betoner videre det kantianske element hos Ørsted, men først og fremmest viser hans fremstilling, at Ørsteds naturfilosofi fører direkte over i en værdifilosofi, hvor det grundlæggende bud er: Bevar gudsbilledet i dig selv. Også H. C. Ørsteds broder, Anders Sandøe Ørsted var påvirket af den romantiske filosofi, men han betonede i sin rets- og moralfilosofi erfaringens ret over for spekulationen endnu stærkere end broderen gjorde det i sin naturfilosofi. I livsfilosofisk henseende er det fremhævelsen af det individuelle, der har betydning hos Anders Ørsted. Med Høffdings ord: "det åndelige antager en særegen skikkelse i hvert enkelt menneske. Den der ville ophæve sin ejendommelighed og søge at forvandle sig til et abstrakt fornuftsvæsen, ville arbejde på at oprykke livets rod og gøre sig selv til et marvløst skyggebillede. Det bidrag til verdensplanens udførelse den enkelte skal give kan han kun give i den for hans åndelige natur ejendommelige form. Foruden den opgaver, han har fælles med andre, har han sin særegne opgave, sin specielle etik" (Danske filosoffer, s. 78). Også N.F.S. Grundtvig (1783 - 1872) var til at begynde med påvirket af romantikken, men hans opgør med denne har mere karakter af en betoning af religionen og frem for alt af kristendommens syn på tilværelsen som en kamp mellem Gud og Djævel, mellem liv og død end af en accentuering af erfaringens primat. I øvrigt gennemgår Grundtvig adskillige faser: fra en fremhævelse af religionen som den magt, al anden åndelig virksomhed må underordne sig, frem til en betoning af det rent menneskelige som forudsætning for at kunne forstå religionen i almindelighed og kristendommen i særdeleshed. Det er den sidste afklarede fase Bo Stokholm fokuserer på i sin artikel "Om opfattelsen af den naturlige kærlighed hos Grundtvig og Løgstrup". Han viser her, at det er kærligheden, samhørigheden, fællesskabet som for Grundtvig er livet i den menneskelige tilværelse, og at det er på baggrund af, og i forlængelse af erfaringer af netop disse fænomener at man forstår og annammer kristendommen. Kritiske over for den romantiske filosofis spekulation var også Treschow, Poul Martin Møller (1794 - 1838) og C. F. Sibbern (1785 - 1872), der alle i en periode var professorer i filosofi i København. Treschow skrev den første danske erfarings-

7

psykologi, men er i dag mest kendt for sit skrift om, hvorvidt der kan dannes begreber om individuelle genstande, hvor han gør gældende, at vor værdi ("vort væsens hele Fortræffelighed") beror på individualitet. Det er netop skriftet om "det Enslige", som står i centrum i Bjarne Troelsens omtale af Treschow i artiklen "Personlighedens poiesis. Sammenhængen mellem æstetik og dannelsestænkning i den danske romantik". Også for Møller er hævdelsen af individualitetens realitet og betydning noget centralt, som det også fremgår af hans afhandling "Om muligheden af beviser for menneskets udødelighed". Det er dette skrift, Jesper Garsdal analyserer i sin artikel "En fremstilling af Poul Martin Møllers og Masao Abes opfattelse af "menneskets evighedsdimension"". Jesper Garsdal viser her, at Møllers overvejelser over døden og menneskets evigheds dimension udfolder sig i et spændingsfelt mellem en græsk forestilling om sjælens udødelighed og en kristen forestilling om det evige liv, men han gør videre opmærksom på, at Møller også forholder sig til den orientalske filosofi, og derfor sammenstilles Møllers tanker med et moderne zenbuddhistisk syn på menneskets udødelighed for at få frem ligheder og forskelle mellem alle tre grundsynspunkter. Det er også Møllers tanke om, at enhver rummer en sand enestående individualitet, som ligger bag ved hans tanker om ægte kunst og frem for alt hans kritik af personlig usandhed eller affektation. Det er disse tanker Bjarne Troelsen fokuserer på i afsnittet om Møller i sin artikel. Sibbern har beskæftiget sig med hele filosofiens område men er i dag nok mest kendt for sin psykologi (især 2. del, som omhandler følelserne og lidenskaberne) og sin praktiske livsfilosofi, som især fremstilles i hans to Gabrielis-romaner og i hans lille bog Om elskov. Det er disse skrifter, som Mogens Pahuus forholder sig til i sin fremstilling af Sibberns livsfilosofi i artiklen "Den integrerede personlighed. Dannelsestænkning og personligheds filosofi i Danmark i 1800-tallet". Foruden af den romantiske filosofi er første halvdel af 1900-tallet præget af Hegels filosofi. Denne blev i Danmark fremført af teologen Martensen og af digteren J. L. Heiberg (1799 — 1860) (der også behandles i Bjarne Troelsens artikel) og den blev som bekendt angrebet af frem for alt Søren Kierkegaard (1813 — 1855). Hegel delte romantikkens overbevisning om det åndelige livs indre enhed, men for ham er er filosofien den åndsform, i hvilken det absolutte bliver åbenbaret, mens religionen og kunsten er mere underordnede eller foreløbige udtryk

8

for ånden, hvor ånden ikke tænker og begriber men kun fremstiller, føler, aner eller anskuer. Kierkegaard kritiserede først og fremmest Hegel for manglende forståelse for den enkelte. Men selvom Kierkegaards livsfilosofi som bekendt er langt den mest berømte i dansk filosofi skal der dog ikke her gøres noget forsøg på at give en adækvat karakteristik af denne. Denne artikelsamling har set sin opgave i at give et indblik i de former for livsfilosofi, som går forud for Kierkegaard og som efterfølgende udformes. Der er i adskillige af artiklerne referencer til Kierkegaard, og på den måde gives der en indirekte belysning af hans tanker. Bjarne Troelsen indleder sin artikel med en omtale af Kierkegaards første bog Af en endnu Levendes Papirer og forholder sig også andetsteds til den yngre Kierkegaard. Jesper Garsdal slutter sin artikel med en overvejelse over nogle aspekter i Kierkegaards syn på forholdet imellem indvidualitet og tænkning. Mogens Pahuus sammenligner i slutningen af sin artikel "Den integrerede personlighed" livsfilosofien hos Sibbern, Feilberg og Høffding med Kierkegaards livsfilosofi i Sygdommen til døden. Og endelig drøfter Bo Stokholm i sin artikel Kierkegaards syn på den naturlige kærlighed i tilknytning til fremstillingen af K.E. Løgstrups (1905-1982) kritik af Kierkegaard på dette punkt. Men i betragtning af den anselige introducerende litteratur om Kierkegaard har vi fundet det overflødigt med endnu en præsentation i denne sammenhæng. Kierkegaards opstilling af det religiøse problem fik betydning for eftertidens filosofi - især for filosofiprofessorerne Rasmus Nielsen og Hans Brøchner, men også for Harald Høffding. Hos den sidste afløses dog inspirationen fra den tyske idealisme - frem for alt Hegel - af en langt større inspiration fra engelsk og tysk/ fransk erfarings filosofi, noget som allerede havde gjort sig gældende hos mere marginale figurer tidligere i det århundrede som lægen Howitz og senere samfundsfilosoffen Frederik Dreier. Howitz gav med sit skrift Om afsindighed og tilregnelse (1824) startskuddet til en strid om viljens frihed, hvor bl.a. Anders Ørsted, Sibbern og Heiberg tog del. Hans anliggende var at påpege, at der findes grader af afsindighed og derfor også grader af frihed. Frederik Dreier gik endnu længere i en materialistisk tænkning om mennesket, men er i øvrigt mest kendt for sine socialistiske samfundsteorier. Høffding udviklede en sammenhængende filosofi, der spænder fra psykologi (Psykologi i omrids på grundlag af erfaring), etik (Etik) og livsfilosofi (Den store humor og Erkendelsesteori og livsopfattelse), religionsfilosofi (Religionsfilosofi) til filosofihistorie (Den nyere filosofis historie) og erkendelsesteori (Den menneskelige tanke). Kernen i hans filosofi er syntesetanken, tanken om at det såvel i personlighedens verden som i videnskabernes, religionens og kunstens verden gælder om at skabe enhed i en

9

mangfoldighed. Mogens Pahuus tager i sin artikel "Den integrerede personlighed" Høffdings livsfilosofi op og påviser dens lighed med Sibberns og Feilbergs. Af Høffdings samtidige - S. Heegaard, K. Kroman, A. Lehman og L. Feilberg (1849 —1912) - er det kun den sidste, der har interesseret sig for livsfilosofi. Feilberg var lærer i tegning og vandbygning ved Landbohøjskolen, men - til dels inspireret af H. C. Ørsted og Sibbern - brugte han al sin fritid på at udforme "en moderne levelære" - især i skrifterne Om størst mulig udbytte af sjælsevner og Om ligeløb og kredsning i sjælelivet. Det er disse to bøger, som Mogens Pahuus tager frem i afsnittet om Feilberg i sin artikel "Den integrerede personlighed". Når det gælder dette århundrede er livsfilosofien i mindre grad blevet dyrket af folk, der er uddannede i filosofi, end af f.eks. litterater og teologer. Fra de første årtier af århundredet må nævnes livsfilosofiske bidrag af de filosoffer og andre tænkere, som grundlagde partiet Retsforbundet (Wilkens, Lambert, Severin Christensen, Dam). Af filosofferne i øvrigt må nævnes Fridtjof Brandt (med sine aforismer), Niels Thomassen med bøgerne Hvad er lykke? og Frihed og samfund, Ole Thyssen med bl.a. Den ulykkelige bevidsthed og Den anden natur, Peter Kemp med Engagementets poetik. Af teologer må nævnes i alt fald Jakob Knudsen (der er mest kendt som digter, men som har skrevet en meget betydelig artikelsamling med titlen Livsfilosofi) og K. E. Løgstrup. Bo Stokholm behandler i sin artikel den centrale del af Løgstrups livsfilosofi som drejer sig om synet på den naturlige kærlighed. I nærheden af disse står filologen og religionshistorikeren Vilhelm Grønbech (1873 1948). I sin anden artikel "Kampen for det levende menneske. Vilhelm Grønbechs livsfilosofi" behandler Mogens Pahuus Grønbechs livs- og kulturfilosofi på basis af især bøgerne Kampen om mennesket, Kampen for en ny sjæl, Livet er et fund, Sprogets musik og Spillemænd og andre folk. Også en psykiater som Ib Ostenfeld og en filolog som Andreas Simonsen har hver for sig skabt en læseværdigt livsfilosofisk forfatterskab. Af litterater må nævnes frem for alt Villy Sørensen (f. 1929). I sin store artikel "Filosoffen Villy Sørensens - tankekraft på splittelsens betingelser" giver Birgitte Bech en fremstilling af Villy Sørensens filosofiske udvikling, samtidig med at hun betoner, at der er noget gennemgående, nemlig en optagethed af menneskets stræben efter frihed og helhed i en kamp mod spaltethed og selvafvigelse.

10

PERSONLIGHEDENS POIESIS SAMMENHÆNGEN MELLEM ÆSTETIK OG DANNELSESTÆNKNING I DEN DANSKE ROMANTIK. Ved Bjarne Troelsen I september 1838 udkommer Søren Kierkegaards (1813-1855) første bog, "Af en endnu Levendes Papirer". Kierkegaard er 25 år, og der er endnu fire og et halvt år til Enten - Ellers udgivelse, den bog, man normalt regner for "det egentlige forfatterskabs" første. Det drejer sig om en litteraturkritisk afhandling, der forholder sig til samtidens litteratur, især H.C. Andersens romaner, og blandt disse især "Kun en Spillemand". Det er en bog, man læser med blandede følelser. Interessant er den som indlæg i tidens litterære debat. Ikke mindst interessant er den naturligvis som Kierkegaards debut: spørgsmålet melder sig umiddelbart, hvor meget man allerede her kan spore af den senere så betydningsfulde forfatter. Hvad dette angår er det mit indtryk, at de fleste direkte eller indirekte udtrykker en vis skuffelse: stilen er manieret og kluntet, i urimelig grad præget af en klodset latiniserende syntaks, der signalerer umoden drengevidenskabelighed, indholdet er præget af uselvstændig og ukritisk brug af hegelianske tankemønstre. Som kritik af en ung forfatter på vej mod berømmelse er den direkte ubehagelig, personligt nærgående over for den Andersen, der jo havde det hårdt nok endda. Jeg kan for egen del kun istemme den hermed skitserede kritik, ikke desto mindre synes jeg alligevel, bogen fortjener et grundigt studium ved lejlighed: der gemmer sig mere i den, end man opdager i første omgang, ting som de nævnte ejendommeligheder ved bogen netop let kommer til at skygge for. Det er imidlertid ikke min hensigt med denne artikel at levere en sådan grundigere læsning af Kierkegaards debutbog. Jeg vil derimod forsøge at berede vejen

11

ved at skitsere den idehistoriske sammenhæng, den hører hjemme i, og som kan kaste lys over nogle af dens særheder. Andersen blev jo rigtignok både skuffet og såret over bogen, men når man tænker på den ublide medfart, han får i den, og på hvor nærtagende han ellers var for kritik, undrer man sig over, at Kierkegaard ikke med denne bog effektivt umuliggjorde et tåleligt forhold imellem de to for al fremtid. Men vi ser jo, at de sidenhen omgikkes i gensidig respekt og noget, der ligner forsigtig beundring. Det kan man efter min opfattelse kun forklare ved at antage, at Andersen har forstået det saglige i Kierkegaards ærinde med bogen og dybest set været indforstået med det. Det betyder, nøjagtigere sagt, at de har delt det grundsyn på digtningen og dens opgave, som bogen er skrevet ud fra, og det er det, jeg vil forsøge at kortlægge i store træk i denne artikel. Kierkegaards oprindelige hensigt var at skrive en artikel til J.L. Heibergs (17911860) tidsskrift Perseus, men eftersom den i omfang endte med at sprænge de pladsmæssige rammer, som selv den tids litterære tidsskrifter satte, endte han altså med at udgive den som selvstændig publikation. Den underlige titel rummer blandt andet en hentydning til faderens død en måned tidligere, og formodentlig også til Poul Martin Møllers (1794-1838) død fem måneder før. Meget tyder på, at netop disse to dødsfald blev et afgørende vendepunkt for den unge Kierkegaard: Var der nogen i hele verden, han følte sig personligt forpligtet overfor, var det, foruden faderen, hans lærer ved universitetet, hans ven, kritiker og åndelige vejleder, digteren og filosoffen Poul Martin Møller. Bogens tilblivelseshistorie er altså efter alt at dømme på det ydre plan forbundet med navnene J.L. Heiberg og Poul Martin Møller. Jeg skal forsøge at vise, at det også er disse to, der har afstukket den åndelige horisont, den bevæger sig indenfor. Bogens grundpåstand er jo den umiddelbart hårrejsende, at når "Kun en Spillemand" og Andersens øvrige romaner er mislykkede som romaner, hænger det sammen med, at Andersen selv var mislykkedes med hensyn til sin menneskelige udvikling - i hvert fald indtil videre! Den tanke, som Andersen og Kierkegaard bagom deres kontrovers altså må have været enige om, er med andre ord, at digtning og eksistens, æstetik og etik, poetisk og menneskelig udvikling hører tæt sammen, ja er to sider af samme sag. Og netop den grundtanke udvikles i Poul Møllers og Heibergs æstetik. Hvad der nøjere ligger i den, er hvad jeg vil forsøge at give et bud på i det følgende, samtidig med at jeg forsøger at se den i sammenhæng med en særlig dansk udformning af den romantiske idealisme, hvis konturer allerede træder frem i Henrich Steffens' (1773-1845) Indledning til philosophiske Forelæsninger fra 1803.

12

"BIEDERMEIER" OG "OPTIMISTISK DUALISME" I 1960'erne blev der gjort nogle forsøg på at give en særlig karakteristik af epoken mellem oplysningstid og naturalisme i Danmark ud fra en fornemmelse af at de gængse betegnelser, romantik og romantisme, ikke var fuldt ud dækkende for det danske åndslivs vedkommende. Erik Lunding foreslog ud fra en litteraturhistorisk argumentation betegnelsen biedermeier1, og Erik M. Christensen lancerede den idehistoriske etikette "optimistisk dualisme"2 ud fra studier i især H.C. Ørsteds filosofiske forfatterskab. Erik M. Christensen skriver bl.a.: "Guldaldertiden er som helhed ikke blot politisk uengageret, den er på en særlig måde verdensfjern, afdæmpet, selektiv og harmonisk"3, og han refererer Lundings bestemmelse af biedermeier som "en stilisering; den konstituerende ide er harmonisering, mediering, manifesteret i en undvigende, omskrivende og afdæmpende holdning.4" Selv om sådanne bestemmelser lanceres som deskriptivt værdineutrale, er det svært at overhøre en negativ tone i beskrivelsernes indbyggede perspektiv: de hæfter sig ved, hvad epoken mangler, hvad den ikke er og ikke vil være ved: det er "virkeligheden" der undviges, modificeres, omskrives, harmoniseres, afdæmpes og selekteres. Standpunktet, hvorfra der beskrives og vurderes, er Brandes' naturalisme og realisme, og et eller andet sted inde i én opstår en svag undren over, hvordan det går til, at der i en så åbenbart jomfrunalsk berøringsangst og virkeligheds flyende epoke alligevel kunne opstå en autentisk, stærk og vedkommende litteratur og kunst, der gør den berettiget til betegnelsen "guldalder", for dén vurdering anfægtes intetsteds. Erik M. Christensens implicitte svar synes at være, at epoken trods ovenstående karakteristik rummer en spænding, et uerkendt, frugtbart paradoks, som han netop forsøger at indfange med betegnelsen "optimistisk dualisme". I en analyse af Grundtvigs og H.C. Ørsteds sammenstød i 181415 om erkendelse og åbenbaring viser han, hvad de to bagom kontroversen er enige om. I den forbindelse siger han om de to kombattanter: "De er begge eksempler på en udbredt filosofihistorisk ejendommelighed, en slags fundamental selvmodsigelse (...) som formodentlig ved selve den indbyggede modsigelse har været uhyre frugtbar, efterladt mange spor, dels fordi ingen anskuelse som hvilede på den har kunnet undgå at fremkalde anfægtelser, dels fordi selve grundanskuelsen er så rummelig, at den kan udarbejdes i filosofiske systemer eller livsanskuelser med stærkt forskelligt fremtoningspræg, indbyrdes i strid uden at det fælles grundlag betvivles. Det første led i Ørsted og

13

Grundtvigs fælles livsanskuelse er tydeligt nok: begge er dualister i den skarpe skelnen mellem timelig og evig virkelighed." Modsigelsen består så i, at både Grundtvig og Ørsted "udviser og kræver respekt for fænomener i den timelige verden", samtidig med at de "insisterer på rigtigheden af en dualistisk virkelighedsopfattelse". Det er en modsigelse, fordi "Dualismen hævder nemlig et irreduktibelt forhold mellem de to slags virkelighed (og, populært sagt: da den evige virkelighed anses for bedre, følger foragt for den timelige)."5 Det særegne ved den danske udgave af den romantiske dualisme skulle så være, at den ikke står uanfægtet. Respekten for timelighedens fænomener hævdes lige over for dualismens foragt for samme, og denne modsigelse medieres så i en "tillid til at det hævdede skarpe skel mellem de to slags virkelighed kan overbygges i timeligheden". Den klassiske dualisme er pessimistisk i sin afvisning af timeligheden, den danske guldalders dualisme er optimistisk: "...vi taler om en dualisme, der ved sin respekt for endelige fænomener er i modstrid med den rene og uanfægtede, klassiske dualisme"6 Selv om Erik M. Christensen mener, at "dualismens forekomst som et givet træk i guldaldertidens litteratur næppe (trænger) til primær dokumentation", kunne man nok overveje, om den udbredte brug af dualisme-begrebet i forbindelse med romantikken ikke slører mere end den afklarer. For det første har den dominerende filosofiske retning i romantikken, den tyske idealisme, jo ligefrem dualismens overvindelse på programmet, og selv begrebet om en optimistisk dualisme yder langtfra Erik M. Christensens egne - i øvrigt meget præcise - redegørelser for f.eks. Ørsteds filosofi retfærdighed: "Ørsteds empiriske holdning triumferer, fordi den - i timeligheden bekræfter evigheden, som ordnet, og således underbygger dualismen samtidig med at den forskyder dens dokumentation til det, som kan iagttages. Den timelige virkelighed, der ganske vist fremtræder som en uordentlig fænomenverden, viser sig i visse træk fornuftig, nemlig i de træk, som den empiriske videnskab har været i stand til at ordne, overskue og fremstille som lovbundne. Dermed opnår den omskiftelige

14

fænomenverden en forbedret status i den på forhånd etablerede dualistiske opfattelse: det begrænsede synsfelt, den timelige verden er nu ikke længere blot karakteriseret i modsætning til den evige verden; det begrænsede synsfelt er også det sted, hvor den evige verden kan konstateres-, vel at mærke konstateres delvis, efterhånden som empirien får fænomenerne under kontrol. Hypotesen er stadig den samme: at fænomenernes verden i Guds perspektiv er en helhed, som er skøn, god og fornuftig, d. v. s. sand i evig forstand; men hypotesen skal nu verificeres, og dette skal og kan ske i selve den fænomenverden, som er tilgængelig for enhver uanset tro."7 Brugen af udtrykket "det begrænsede synsfelt" om fænomenverdenen og talen om "Guds perspektiv" (der jo pr. definition må være det sande perspektiv), i hvilket fænomenverdenen er en helhed, rimer dårligt med talen om dualisme: det er tydeligvis den samme, ene verden, der blot i det begrænsede synsfelt, som er menneskets, tager sig splittet og kaotisk ud. Virkeligheden er én, det er erkendelsen, som er brudt! Og sådan forholder det sig netop - hos Ørsted som hos de andre danske romantikere. Jeg er ikke i tvivl om, at Erik M. Christensen i sin skitse ridser det helt centrale tankemønster i den danske romantik op med stor klarhed og præcision. Men hvad der end måtte være af platonisme i romantikken, dualistisk er den ikke. Og det er vel i øvrigt også en diskutabel sag, hvor meget dualist selv Platon var! Desuden har den platonisme, den tyske idealisme står i gæld til, utvivlsomt mere med Plotin at gøre end med Platon, og nyplatonismen er utvetydig monisme. Endelig var det nok en undersøgelse værd, hvor stor en rolle Aristoteles spiller for den danske romantik. Erik M. Christensen strejfer selv spørgsmålet, og vi skal vende kort tilbage til det også i denne artikel. Hvad Platon, Aristoteles, Plotin, Schelling, Steffens, Ørsted, Heiberg og Poul Møller imidlertid er enige om, er at virkeligheden, på trods af at den for erkendelsen umiddelbart fremstår som mere eller mindre kaotisk og fragmentarisk, dog er hel, velordnet og fuldkommen. Problemet er naturligvis at bevise, eller i det mindste sandsynliggøre det.

HENRICH STEFFENS Den tyske idealisme er som bekendt først og fremmest en reaktion på Kants erkendelseskritik, der igen var et forsøg på at overvinde den engelske empirismes skepticisme, mest radikalt formuleret af David Hume. De tyske idealister anså

15

Kants forsøg på at sikre erkendelsen inden for klart fastlagte, men snævre grænser for at være for nøjsom en ambition. Deres mål var at lægge hele virkeligheden ind under erkendelsens - eller åndens - domæne ud fra den forudsatte grundantagelse, at der dybest set er identitet mellem den menneskelige bevidsthed og den "verdensånd", der er det altgennemtrængende, organiserende princip i den empiriske virkelighed. Det er påfaldende, at de danske romantikere stort set samstemmende afviser dette vildt ambitiøse projekt - uden af den grund at slutte sig til Kant. Selv i Steffens' 1803-forelæsninger leder man forgæves efter en direkte fremstilling af vennen og læremesteren Schellings identitetsfilosofi, selv om intet filosofisk skrift på dansk er tættere på den tyske idealisme end netop Steffens' "Indledning til philosophiske Forelæsninger". Hvad de forelæsninger, der fulgte efter de udgivne indlednings forlæsninger indeholdt, ved vi ganske vist meget lidt om, og en fremstilling af Schellings naturfilosofi kan meget vel have indgået i dem. Hvad vi kan konstatere er imidlertid, at Steffens i sin introduktion til den nye filosofi, han har lært at kende i Tyskland, bevæger sig ad fundamentalt andre veje end sine tyske læremestre, og dermed afstikker allerede han, så vidt jeg kan se, den bane, som de danske romantikere kommer til at følge, og som fører ind i andre områder end dem, som betrædes af deres tyske kolleger. Det er ikke Kant, Steffens vender sig imod i sine erkendelsesteoretiske overvejelser, men den empirisme, som havde været altdominerende i den naturvidenskabelige uddannelse, Steffens som en af de første i Danmark havde modtaget. Erkendelse i empirismens forstand er ifølge Steffens umulig: at hobe iagttagelse på iagttagelse kommer der ingen erkendelse ud af, først når tingenes sammenhæng er forstået, kan vi tale om erkendelse, men sammenhæng kan ikke konstrueres ud fra iagttagelse alene, gør man det (og det forsøgte empirismen med sine klassifikationssystemer som f.eks. Linné's botaniske system), bliver der i det mindste ikke tale om nødvendig sammenhæng, men blot vilkårlige inddelinger på baggrund af dybest set tilfældige, ydre kendetegn: "Naturforskeren dynger Phænomener paa Phænomener, forsöger han end en theoretisk Forbindelse, saa er den kun endelig, indskrænket. Men intet enkelt Phænomen forstaaes tilfulde, uden i den nødvendige Forbindelse med alle. En Anskuelse over hele Naturen synes altsaa at maatte gaae forud for enhver enkelt Undersøgelse"8 Noget fuldstændig tilsvarende gælder for historievidenskaben:

16

"Men intet i Historien, ingen enkelt Tidsalders, ingen enkelt Nations Individualitet kan forstaaes fuldkommen, uden ved dens nödvendige Forbindelse med hele Historien." Vi ender altså i et hermeneutisk paradoks: Forståelse af enkeltfænomenet forudsætter kendskab til den helhed, det indgår i. Men den helhed vil vi aldrig få kendskab til ad empirisk vej, eftersom fænomenverdenen (både historien og naturen) er uendelig. Når mennesker som forskere i den ene eller den anden videnskabsgren igen og igen kaster sig ud i lidenskabelig sandhedssøgen trods det principielt udsigtsløse i et sådant forehavende, kan det ifølge Steffens kun forklares på én måde: "I Sandhed, det var ubegribeligt hvad der formaaede Naturforskeren og Historikeren til den uafladelige Driftighed, hvis ikke en, skiöndt, hos mange dunkel, Ahnelse om en uendelig Forbindelse, var det dybe bevægende Princip for deres Undersögelse."9 Man kunne med en vis ret mene, at det er noget dristigt at ophøje et så vagt og flygtigt fænomen som anelse til erkendelsesvej til den højeste indsigt, selv om vi er vant til tanken fra den romantiske poesi hos f.eks. Staffeldt og Oehlenschlæger, men af digtere fordrer vi jo normalt ikke samme stringens som af filosoffer og videnskabsmænd. Steffens berører selv problemet i sin allerførste henvendelse til sit publikum, hvor han kort gør rede for, hvilke forudsætninger han forventer hos sine tilhørere: "Hvad jeg forudsætter hos mine Tilhörere er - fra Kundskabens Side intet andet end den almindelige Cultur, som man maa forudsætte hos ethvert uddannet videnskabeligt Menneske - fra Interessens Side - den indvortes Trang til at kiende Tingenes egentlige Væsen, til at oplöse Tilværelsens Gaade - fra Evnens Side, den indvortes Anskuelse, som fatter enhver enkelt Deel sammen til et Heelt, sætter det absolut Heele, Eene, som det Reelle, og ved denne omfattende Anskuelse fortrænger enhver fremmed Forestilling, som ikke nödvendig maae tænkes i Sammenhæng med det Heele."10

17

Så uskyldige og selvfølgelige disse krav til tilhørerne ved første øjekast kan forekomme, så er de dog spækket med alt andet end selvfølgelige implikationer, nemlig dem, som den efterfølgende forelæsningsrække sætter sig som mål at udvikle og argumentere for. At de tre forudsætninger, kundskab, interesse og evne, skal ses som sammenhængende, fremgår af et citat blot en side længere fremme: "Uden Kundskab er Speculationen tom; uden Interesse er Kundskaben et betydningsløst Aggregat af Materialier; uden hiin Anskuelsesevne bliver Interessen staaende ved en blod Længsel, en ubestemt Ahnelse - og Philosophien selv et blot pium desiderium for svage Siele."11 Dette er første sted i forelæsningerne, hvor begrebet anelse dukker op, og her netop i den nævnte betydning af noget vagt og ubestemt, grænsende til blødagtigt sværmeri. Den knyttes i citatet til interessen, dvs. den mennesket iboende erkendelsestrang, der hænger sammen med, at den virkelighed, der er genstand for vores erkendelse, er vores virkelighed, som vi som mennesker er dybt og inderligt involveret i, men som samtidig fremtræder for os som en gåde, der kalder på "opløsning". Netop derfor kaldes den kundskab, empirismen kan fremskaffe ved at sammenstykke et "Aggregat af Materialier" for "betydningsløs", fordi den borttænker den interesse, der alene kan skænke tingene betydning. Samtidig kaldes dog også en "spekulation", der ikke bygger på kundskab, tom. Formodentlig tænker Steffens her på den mere abstrakte udgave af den tyske idealisme, som vi f.eks. finder hos Fichte, og viser hen til det, han uden tvivl opfattede som hans og Schellings fælles projekt: at forbinde kundskab om naturen, fremskaffet ved empiriske studier, med et deduktivt system af logisk nødvendigt forbundne følgeslutninger og således opbygge de empiriske videnskaber på et apriorisk grundlag Steffens afviser med andre ord, at empirismens og rationalismens erkendelsesmetoder, hhv. induktion og deduktion, kan stå alene, og kredser om muligheden for at finde en tredje vej, som han kalder reduktion uden dog nogetsteds at give en klar definition af begrebet. Men det er tydeligvis en metode der ud over sansemæssig iagttagelsesevne og rationel tænkning skal medinddrage de to "førvidenskabelige" menneskelige evner: erkendelsesinteresse og indre anskuelses evne. Med den sidste menes formodentlig ikke blot den menneskelige erkendelses iboende, uvilkårlige evne til at syntetisere og strukturere sanseindtryk, som Kant talte om, men en intuitiv oplevelse af virkelighedens mangfoldighed af enkeltfænomener som dele af en altomfattende helhed. Steffens påviser, at denne oplevelse er den uundgåelige forud-

18

sætning for al naturiagttagelse, også empiristens, selv om han ikke er sig det bevidst. Heller ikke empiristen slipper nemlig uden om den ovenfor nævnte dialektik mellem del og helhed: i sine forsøg på at klassificere og systematisere sine iagttagelser forudsætter han nødvendigvis eksistensen af en helhed, som han så tror vil åbenbares lidt efter lidt, når mængden af iagttagelser har nået et tilstrækkeligt omfang. At dette er en misforståelse, er allerede klart alene på grund af, at mængden af enkeltheder principielt er uendelig, hvorfor vi aldrig vil kunne komme til helheden ad denne vej. At det alligevel har været muligt at gøre væsentlige videnskabelige opdagelser kan således kun forklares ved, at den helhed, alle enkeltheder skal forstås ud fra, på en eller anden måde må kunne gribes intuitivt: "Det Mangfoldige, som saadant, er den höjere Fornuft en trykkende Byrde, saalænge det, ved Mangel af Forbindelse, er et blot Aggregat; ja det ubegribelige Instinkt, som har frembragt Naturvidenskaben, er Udtrykket for den, dybt i vort Væsen grundede Assimilation s drift, der vil oplöse alt Mangfoldigt i Fornuftens Eenhed. De sande Reduktions forsög ere ligesaa mange Funker af den höjere Fornuft, som uvilkaarligen bryde frem af Empiriens Skranker. Virkelig lade de Forsög, som fornemmelig gribe dybt ind i Naturens Væsen, og have været af betydelig Indflydelse paa Naturvidenskaberne, sig heller ikke paa nogen Maade erklære af Empirien allene. De ere alle oprundne ved en genialisk Lösriven fra al Empirie. Det er bekiendt, at det som ledte Keppler, var en virkelig poetisk Anskuelse af Naturen. Hele Universum ansaae han for besiælet; enhver Planet for et levende Dyr, som ved et indvortes immanent Princip, existerte, og udgiöd sin egen indvortes Kraft i tusende vexlende Former."12 Man kan roligt hæfte sig ved, at Steffens her kalder denne anskuelsesevne poetisk. Der er næppe tvivl om, at det skal forstås i sin stringente betydning: frembringende, skabende. Den "højere fornuft", hvis ild lader sine lysende gnister illuminere virkelighedens dybeste sammenhænge i pludselige erkendelsesglimt hos den geniale forsker, er den schellingske "Geist", som er tilstede både i naturen som skabende og virkende kraft og i mennesket som "indre anskuelsesevne". Dens nedslag i forskeren skildres som en inspirations oplevelse, der ikke lader sig skelne fra det tilsvarende fænomen, som digtere og andre kunstnere kan berette om. Men forud går det møjsommelige arbejde med at samle kundskaber om enkeltfænomenerne, ledet af dunkle anelser og følelser og trangen til indsigt, og så:

19

"Naar vi længe nok har klæbet ved det Enkelte, føres vi ved en saadan tvingende Fölelse ud over det. Have vi nu, som dreven af en Inspiration, overskuet det Hele, saa bliver (skiöndt i Sandhed paa en ubegribelig Maade; thi enhver genialisk Opfindelse er et sandt Mirakel) alting lyst og klart hvad som forhen var dunkelt."13 Anelsen er altså en dunkel og ubestemt forudgriben af det helhedssyn, der afklares af den indre anskuelsesevne i et pludseligt erkendelses spring, der dybest set kun lader sig forklare, hvis man antager, at det er "ånden" eller "det evige" selv, der virker i naturen, rører sig i anelsen og åbenbarer sig i erkendelsen. Denne opprioritering af følelse, anelse og intuition som erkendelses evner i forhold til sanseerfaring og rationel tænkning implicerer en tilsvarende ændring i virkelighedsopfattelsen. Steffens fremhæver overalt den førvidenskabeligt oplevede virkelighed på de videnskabelige teoriers og eksperimenters analytisk opstykkede virkeligheds bekostning og lader flere gange sin stil folde sig ud i næsten lyriskekstatiske prosahymner, når han omtaler den natur, der er genstand for hans undersøgelser og refleksioner. Hans indfaldsvinkel i forhold til naturen er mere poetisk og fænomenologisk end empirisk eller spekulativ.14 Denne insisteren på fastholdelsen af en førvidenskabelig, umiddelbar erfaringsvirkelighed grunder i en overbevisning om, at netop i den åbenbarer "det evige" sig gennem anelsen. Her finder vi også forklaringen på den "respekt for fænomener i den timelige verden", som Grundtvig og Ørsted iflg. Erik M. Christensen bagom deres kontroverser var enige om at udvise og kræve. At netop dette blev et påfaldende karakteristisk træk ved den danske romantik skyldes utvivlsomt, at den tyske idealisme ikke bragtes hertil af en filosof, men en naturforsker (eller rettere af to, for hvor Steffens' optræden på den danske arena blev et kortvarigt, omend følgerigt gæstespil, blev vennen og kollegaen H.C. Ørsteds indflydelse på dansk åndsliv både langvarig og dybtgående). Hvor Schelling i overensstemmelse med den idealistiske metafysiske tradition, han står i, udfolder sit grundbegreb, det absolutte, ideen, det evige - eller ånden, som det efterhånden med forkærlighed benævnes - i et sammenhængende logisk deduktivt system med den ambition at indbefatte alt, - herunder (ikke mindst vigtigt) hele den empirisk givne natur - deri, nærmer Steffens sig som naturforsker det evige så at sige nedefra gennem en analyse af den umiddelbare erfaring af den givne virkelighed, og han påviser, at denne erfaring umuligt kan komme i stand uden at forudsætte eksistensen af det absolutte eller det evige, forstået som en altomfattende sammenhæng, som gør totaliteten af de empirisk erfarede enkeltheder til en helhed - uden denne forudsætning ville virkeligheden

20

aldrig blive forståelig. Men det er påfaldende, at Steffens i sin fremstilling konsekvent fastholder disse metafysiske antagelser som en hypotetisk forudsætning, som han ikke nogetsteds påtager sig at føre et deduktivt bevis for. Det er meget tænkeligt, at de efterfølgende, nu tabte forelæsninger har indeholdt en fremstilling af Schellings idealistisk-naturfilosofiske system. Steffens betoner flere gange i bogen, at det, han er i gang med, ikke er egentlige filosofiske forelæsninger, men blot indledning til sådanne, og Niende Forelæsning slutter da også med en indbydelse til at deltage i disse. Men en mærkværdighed netop ved denne slutning tyder på, at hvis en sådan fremstilling har fundet sted, har den haft karakter af en fremlæggelse af Schellings filosofi som den bedste eksisterende mulighed for en samlet forståelse af virkeligheden, ikke som en anskuelse, Steffens personligt vil påtage sig at stå inde for. Efter den nævnte indbydelse til de kommende filosofiske forelæsninger, som den sidste indledningsforelæsning slutter med, er nemlig tilføjet en ejendommelig ekstra slutning, der må være kommet til i forbindelse med manuskripternes udgivelse i bogform: "Vi have i det Foregaaende blot samlet endelige Fakta. Disse ledte os til det Evige, som til et Centrum, i hvilket vi ahnede deres fælles Betydning. Vi paastode, at alt Endeligt blot havde sin Realitet i og ved det Evige, og dog udledte vi det Evige af det Endelige, og dog skal det Endeliges Realitet atter grundes ved det Evige. Det er en aabenbar Cirkel. Endvidere. Det Evige blev blot Ahnelse. Kan en Ahnelse være Grunden til al Evidenz? Alt hvad jeg har foredraget falder sammen ved den mindste Scepticismus. Vor absolute Grundsætning maa staae ved sig selv - eller vor hele Philosophie har ingen Realitet."15 For mig at se markerer denne slutpassage en klar grænse for, hvor langt Steffens mener, han som naturforsker og videnskabsmand kan gå. Videnskab og filosofi, empiri og spekulation kan bringes meget tæt på hinanden, men der vedbliver at være en uudfyldelig kløft imellem dem, som kun lader sig forcere i et spring. Jeg vover den påstand, at her har vi udgangspunktet for den antispekulative tendens, der er så karakteristisk for dansk filosofi, og som op gennem århundredet markeres stærkere og stærkere som en polemisk front mod den tyske idealisme. Men det er i grunden overraskende at finde den - omend kun indirekte - formuleret allerede hos den mest "tysk-idealistiske" af alle danske romantikere!

21

FRA ERKENDELSESTEORI TIL LIVSFILOSOFI Men også et andet, måske endnu mere karakteristisk træk ved dansk filosofi: dens forkærlighed for et personligheds- og livs filosofisk perspektiv, kan spores tilbage til Steffens' indledningsforelæsninger. I og med at anelsen og den indre anskuelsesevne (intuition og inspiration) gøres til erkendelsesevner med særskilt retning mod det evige, sker der en antropologisering af dette metafysiske grundbegreb: det opfattes nu først og fremmest som noget, der kan (skal!) erfares, mindre som noget, der skal nås ad tænkningens vej. Hermed accentueres den inderliggørelse af metafysikken, som er en afgørende tendens i romantikken: ideen ses ikke længere som en transcendent eller immanent absolut realitet "bag" fænomenerne, som disse grunder i; den slår ned i naturens, historiens og eksistensens verden som en dynamisk formende og skabende kraft. Det er også grunden til, at ånd efterhånden bliver det foretrukne begreb for dette. I de Herder-inspirerede historiefilosofiske forelæsninger nr. 7 og 8 ses de skiftende kulturers og folkeslags kvaliteter og eventuelle storhed som en følge af deres forhold til det evige: jo mere det evige var kommet til udtryk i et folks myter, poesi og kunst og i dets religiøse, sociale og politiske liv, jo lykkeligere og mere forbilledligt havde dets historiske skæbne udfoldet sig. Noget tilsvarende gælder for det enkelte individ: "Vi hænge alle sammen med det Oprindelige, Evige, som med en Rod, af hvilken vi ere Potenzer. Ethvert Barn er et hemmeligt Ziffer, en Spire for en egen, individuel Aand, som mere eller mindre kraftig, med en Anskuelsesvne af mere eller mindre Omfang, oplukker sig for vore Öjne, og den hele Opdragelse, naar den er hvad den bor være, bestaaer i det dybe Studium: hvorledes vil det Evige aabenbare sig i dette Individuum?''16 Hvis man skal tage denne ejendommelige matematiske begrebsmetafor på ordet, må det betyde, at Steffens ser de enkelte individualiteter som lige så mange særegne udfoldelser af det potentiale, der er indeholdt i 'det evige', og selv om det umiddelbart kan være svært at forlene en sådan tanke med filosofisk stringens, stemmer den meget godt med en hovedtanke i Steffens' naturfilosofi: at den iboende udviklingstendens i naturen er en tendens mod stadig større individualisering med det menneskelige individ som det endelige mål. Men det fremgår også, at denne udvikling ikke forløber med samme uundgåelige nødvendighed som når en biologisk

22

organisme udfolder sine indbyggede anlæg lidt efter lidt. I historiens og eksistensens sfære spiller friheden en afgørende rolle, derfor tales der også om "opdragelse". Det afgørende bliver, hvorledes den enkelte forvalter den erfaring af 'det evige', som formidles gennem anelse og anskuelses evne. Steffens nævner her det medfødte talent som "det eviges Gave", der som sådan stiller sig for den enkelte som en absolut fordring om at udvikles og på denne måde blive en formende kraft i individets liv. At vi i udviklingen af det personlige talent er langt ude over simpel nyttetænkning både på individets og samfundets vegne, viser sig ifølge Steffens ved at den, der lader sig gribe af denne kraft, sætter sig ud over personlig bekvemmelighed og er villig til at lide store afsavn og endog ofte bringes på kollisionskurs i forhold til det borgerlige samfund, fordi han må insistere på at forfølge sine egne individuelle mål ad egne veje uden hensyntagen til givne samfundsnormer. Selv om de mål, vi forfølger i denne stræben, ofte er af endelig art, viser lidenskaben, hvormed vi forfølger dem, at der stikker noget dybere og mere ubegribeligt under. Det er anelsen om det evige, der også her giver vort liv og stræben retning, hvis vi vel at mærke vælger at følge denne anelses kalden. Selv om Steffens mener, at det, han kalder talent er mere udbredt end man almindeligvis antager, mener han dog også, at de fleste "stille og rolig (...) underkaste sig Tidens Aand, det individuelles egne Princip, som vel aldrig fuldkommen udryddes, yttrer sig næsten umærkelig, ved smaa, ubetydelige Oscillationer...", men "den, som ængstelig for sit blot physiske Ophold, blot anseer dette som Maalet for sin Existenz, naaer næppe til en højere Kamp." Her antydes den fortabelsesmulighed, som de romantiske digtere aldrig blev trætte af at udmale i satiriske og kritiske skildringer af det materialistiske og snusfornuftigt filistrøse borgerskab, lige fra Oehlenschlægers romantiske, af Steffens inspirerede programdigtning: "Guldhornene" og "Sankt Hansaften Spil" til Paludan Mullers "Adam Homo" og Hostrups syngespil. Skæbnepunktet i den enkeltes liv bliver altså mødet med 'det evige' forstået som personlig erfaring, og livet lykkes og udfolder sig efter sin bestemmelse kun i den udstrækning denne erfaring fastholdes som retningsgivende i den enkeltes eksistens: "Hvad tilfredsstiller os ganske i det Mennekskelige Liv? Ære, Agtelse, Udkomme, formaaer det at opfylde de evige Önsker, som vor Aand nærer? Hvorfor forene vi os med den gamle svundne Oldtids herligste Mænd, hvorfor fængsles vi til dens hensvundne Glands? hvorfor beundre vi den store Mand? hvorfor kunde vi aldrig nægte den vor Ag-

23

telse, som tabt i stille Eftertanke udforsker det inderste Gemyts skjulteste Hemmeligheder? Saa fast hænger Mennesket ved det Evige, saa inderlig er hans forbindelse med det, at et Ord, en dyb Tone, formaaer at gribe ind i hans Inderste, selv naar han længe har undertrykt enhver Ahnelse om det Höjere og Ædlere. (...) Det er det Guddommelige i os, det er det, som er eet med alt, Guddommens Billede, vort egentlige Væsen, som rejser sig i ubestemt Ahnelse, som yttrer sig i hver videnskabelig Bestræbelse, som aabner sig ved ethvert Talent, som aabenbarer sig i sin fuldeste Glands i det Herlige Genie."17

NIELS TRESCHOW Steffens var ikke så stærkt et filosofisk hoved, at han gjorde sig klart, hvor dybt og principielt tanken om individet som ideens højeste manifestation i fænomenverdenen står i modsætning til den schellingske idealisme, for hvilken det individuelle blot er tilfældige afvigelser fra den universelle ide, der skyldes materiens nedbrydende og hæmmende indflydelse, og som derfor er uden filosofisk interesse og i øvrigt blot er til for at overvindes. Nogenlunde således gengives det schellingske standpunkt af den Niels Treschow (1751-1833), der blev kaldet til det professorat, myndighederne ikke turde overdrage til Steffens efter hans opsigtsvækkende optræden i København, og som er den første i Danmark til at tematisere denne modsætning. Det spørgsmål, Treschow rejser i sin lille, men vigtige afhandling, "Gives der noget Begreb eller nogen Idee om enslige Ting? Besvaret med Hensyn til Menneskeværd og Menneskevel" fra 1807, og som han ender med at besvare bekræftende, lyder således: "Har ethvert Menneske, ligesaavel som Arten selv, en vis Grundform eller væsentlig Character, der under alle Livets Omstændigheder bliver den samme? Er Individualiteten noget andet end et Spil af vexlende Skikkelser eller nye Bestemmelser, hvori Intet er uforgængeligt, undtagen hvad enhver har tilfælleds med alle andre, det er med den almindelige Menneskenatur? eller ere disse Forandringer kun successive Udviklinger af en Kierne, der, hvadenten den først begynder at groe eller allerede er bleven til et frugtbringende Træe, eller efter flere Forvandlinger er bleven endog sig selv ukiendelig, dog stedse beholder de oprindelige Grundtræk tilbage? Er endelig Maalet, hvortil enhver endog ubevidst sigter, det Mønster, hvorefter han maae dannes, i Sandhed en

24

uendelig Idee, som uagtet al Mangfoldighed, ja tilsyneladende Strid har indvortes Enhed og urokkelig Fasthed i sig selv?18 Treschow er helt åbenbart stærkere i det systematiske end Steffens, og hans bestræbelse for at berige og nuancere - og samtidig korrigere - den klassiske og romantiske idealisme, som også er hans udgangspunkt, med indsigter inspireret af bl.a. Leibniz, er ganske respektindgydende. Men den systematiske argumentation understøtter - og understøttes selv af - en mere praktisk og empirisk anlagt argumentation. Treschow knytter bl.a. til ved Steffens' iagttagelse af individualiseringsprincippet som den afgørende tendens i naturens udvikling og mener, at også tidens øvrige naturvidenskab støtter hans standpunkt. Men hans vigtigste anliggende synes at være en påvisning af den tyske idealismes - som han så det - inhumane konsekvenser i og med at den ikke har plads til individet som andet end tilfældige og ligegyldige krusninger på det absoluttes overflade. Afhandlingens undertitel: "Besvaret med Hensyn til Menneskeværd og Menneskevel" antyder et etisk og livsfilosofisk perspektiv, som formuleres tilstrækkelig skarpt og prægnant i afhandlingen til at man umiddelbart oplever det som Treschows afgørende anliggende. Her formuleres for første gang en dansk romantisk idealisme i eksplicit modsætning til den tyske med et skarpt blik for og polemisk brod imod den inhumanitet, der syntes at ligge implicit i dens principielle ligegyldighed over for det individuelle og særegne. Denne danske idealisme er åbenbart ikke platonisk, men snarere aristotelisk (og kristelig, skabelsesteologisk): Ideen er et iboende anlæg, en kærne, som er bestemt til at udfoldes og udvikles i overensstemmelse med det mønster, den indeholder; den giver den særskilte skabning, den er nedlagt i, dens ejendommelighed og bestandighed i tiden, og dens højeste manifestation, det menneskelige individ, forlener den med uendelig værdi og garanterer dets udødelighed. Hermed er det filosofiske grundlag, den romantiske tænkning i Danmark udfolder sig på, formuleret, hvadenten det drejer sig om naturfilosofi (Ørsted), æstetik (Heiberg) eller personligheds- og dannelses filosofi (Poul Møller), og hermed er den horisont afstukket, som også Kierkegaard tænker både indenfor og op imod.

POUL MARTIN MØLLER Den stærke betoning af det individuelle og utilpasheden ved tendensen til almengørelse og abstraktion genfinder vi i forstærket form hos Poul Martin Møller. Iblandt hans såkaldte Strøtanker findes en lang række iagttagelser og beskrivelser af det fænomen, han gav betegnelsen affektation, og som han i sit sidste leveår

25

påbegyndte en systematisk afhandling om, der desværre aldrig kom ud over det forberedende stadium. Under dette begreb samler han en lang række iagttagelser af menneskelig adfærd, som har det tilfælles, at de har et præg af uægthed, de klinger ikke rent, men skurrer med en tone af falskhed, som nok registreres umiddelbart, men som det kræver et udviklet gehør at pege nøjagtigt ud. Et sådant gehør udviklede Poul Møller til næsten idiosynkratisk skarphed, hvad en lang række perler blandt de nævnte strøtanker bærer vidne om. Det samme gehør anvendte han som digter i en række skitser af satirisk tilsnit og i sin ufuldendte "novelle", En dansk Students Eventyr, og ikke mindst som litteraturkritiker i et par store og gennemarbejdede anmeldelser af samtidens litteratur. Æstetik og livsfilosofi er hos Poul Møller tæt sammenvævet og har rod i en sammenhængende teori om den menneskelige personlighed og dens dannelse, som han aldrig fik givet en systematisk fremstilling, men som lader sig læse frem af hans aforismer, skitser og udkast og de få gennemarbejdede filosofiske og litteraturkritiske afhandlinger, han efterlod sig. Den affekteredes falskhed er ikke simpel forstillelse, den rummer altid et kraftigt moment af selvbedrag, den er halvvejs ubevidst: "Enhver Personlighed er noget uendelig Herligt, naar den udføres efter sin Idee; naar man derimod lader den overvældes af fremmede Hensyn, forfeiler man sin Bestemmelse. Maaskee mere farlig for Moralitet end bevidst Løgn er den med Selvbedrag blandede Usandhed, hvorved Mennesket amalgamerer sin falske Person med den virkelige. Den fuldbevidste Løgn kan man aflægge efter et alvorligt Forsæt, men man kan voxe fast i den falske Person uden at kunne rive sig løs derfra. Man gjør sig selv til en moralsk Skifting."19 Den falske tone hidrører altså fra, at et menneske ikke uden videre er, hvad det er, men kan udvikle en falsk personlighed, der ikke klinger sammen med "den virkelige". Grundene til denne spaltning eller selvafvigelse kan være mange: Forfængelighed, magelighed, konfliktskyhed, men grundlæggende er spændingen mellem individualitet og kollektivitet: at mennesket er en del af et fællesskab, der afstikker normer, og Poul Møller synes at mene, at hans samtids borgerlige samfund har skabt en særlig frodig grobund for udviklingen af affektation, som han tydeligvis betragter som et tidskarakteristisk fænomen: "Affectation kommer oftest af, at man ei har Kraft til at lægge sig ud

26

med Verden for at vise sin Personlighed sand. Derfor er det godt, at Somme komme til at staae i trodsig Opposition til Lauget. I Naturtilstanden levede hver adskilt og udviklede sig trodsig en Personlighed, da han ei forstyrredes af Mange. Nu danner man sig ved Abstraction en almeengyldig Person, et Selskabsideal uden Kanter, et Ideal uden Individualitet."20 Den virkelige personlighed står altså i et spændingsforhold i første omgang til kollektiviteten, og dernæst til den falske personlighed den enkelte opbygger for at tækkes den kollektive smag. Når Poul Møller kan skelne så problemløst mellem ægte og kunstigt opbygget, uvirkelig personlighed, skyldes det netop den tone af falskhed (i rent musikalsk forstand), der ledsager alle affektations former, og som ikke var mulig, hvis mennesket ikke havde en på forhånd given personlighed, som man kunne afvige fra, altså hvis personlighed var identisk med rolle: noget vilkårligt konstruerbart. Men hvor Treschow taler om personlighed som ide, foretrækker Poul Møller begrebet natur: "Enhver har af Naturen sit dybe Præg, men lader det udslettes for at tækkes andre..."21. Det betyder dog ikke, at det gælder om at blive stående ved det naturgivne: "Et Slags Sandhed har et Menneskes Liv, naar det uden Forstillelse følger sin naturlige Begjering: en høiere Sandhed har det, naar det har opnaaet Dyden (i den antikke Betydning af Ordet), saa at det endnu af de naturlige Drifter henter sine Handlingers Indhold, men dog har vundet et saadant Herredømme over dem, at det i deres Tilfredsstillelse iagttager et vist Maadehold. Et endnu høiere Trin af Personlig Sandhed har dens Liv, der med reen fornuftig Autonomie bestemmer alle sine Forsætter. (At dette ikke kan skee ved en blot subjectiv Tænkning, men saaledes, at Subjectet erkjender den fornuftige Orden, som uden dets Medvirkning er i sin Udvikling i Tilværelsen, for at være et Værk af den samme Fornuft, der er dets Villies egentlige Sandhed, hører det ikke herhid at bevise.) For saavidt Menneskets rene Selvbestemmelse er den ved Religiøsitet helliggjorte Villie, handler det i fuldkommen Harmonie med den hele Fornuftverden; det er, hvad det skal være, og dets Liv kan ei opnaae nogen høiere Sandhed. Men denne Sandhed er ikke andet end Sædelighed, og al Afvigelse fra den er Usædelighed. Affectation er vist nok en Art af denne Usandhed, men vi have nærmere at bestemme, hvad Plads den indtager i denne større Kreds.

27

Det Menneske, der har Affectation i sit Liv, bestemmer sig forsaavidt ikke med fuldkommen moralsk Frihed, dets Handlinger have ei deres Udspring af det sande Selv, som er dets frie sædelige Villie. Dets Villie bestemmes af et eller andet blot naturligt Øiemed, hvorved det bringes til at forestille en fremmed Person eller at paatage sig en falsk Rolle, som ei er det anviist i Livet"22 Man kan mene, at det går lovlig kvikt for Poul Møller i denne passage at forsone sin og den danske romantiks begreb om individualitetens idealitet med den tyske idealismes almene og universelle fornuft. Man kunne ønske sig en præcisering af forholdet mellem det, der i det foregående citat kaldes "et Selskabsideal uden Kanter, et Ideal uden Individualitet", og det næste citats tale om "den helliggjorte Villie", der handler "i fuldkommen Harmonie med den hele Fornuftverden", og som benævnes "Sædelighed". Her forudsættes åbenbart en skelnen mellem en abstrakt almengyldighed, konstitueret af den universelle fornuft, og den gennemsnitlighed, der udvikles under kollektivitetens pres, og den førstnævnte synes overtaget ganske ureflekteret fra den tyske idealisme under fuldstændig glemsel af Treschows indvendinger. Men pointen ligger måske for Poul Møller et andet sted: Det afgørende resultat af hans analyser af affektationen i dens mangfoldige skikkelser og forekomster er den erkendelse, at affektation altid viser sig som en sikker følge af en mere eller mindre bevidst fornægtelse af naturen, forstået som det givne, det bestemte sæt af muligheder og begrænsninger, det enkelte individ har fået med som sin personlige bagage i livet. Dette viser, at den enkelte personligheds medfødte natur ikke kan være noget blot tilfældigt og ligegyldigt, som det er opgaven at hæve sig over og tilintetgøre. Personligheden er i sin natur altså ikke lutter potentialitet, et abstrakt stof, der kan formes til hvadsomhelst, men en unik skabning, der som sådan allerede rummer en bestemthed, men denne bestemthed er samtidig individets bestemmelse, den er personlighedens immanente ide, der ligger indbygget i den som et mønster, hvorefter personligheden skal dannes. At fornægte sin natur og lade sig danne efter fremmede mønstre i stedet for efter sin immanente ide er affektation.

KUNSTEN OG LIVET. I Poul Møllers identifikation af natur og ide, ligger der en tro på, at personligheden netop som individ har del i det evige, der som skabende og formende kraft viser sig i den historiske udvikling, i traditionen og i "sædeligheden". Allerede Treschow

28

havde plæderet for, at det at denne hævdede sammenhæng mellem individuelt og alment vanskeligt lod sig udtrykke i det filosofiske begrebssprog, ikke kunne gælde som en gyldig indvending imod den: det kunne jo lige så godt forklares som en følge af sprogets iboende begrænsninger.23 Treschow udpeger i stedet kunsten som det medium, der langt snarere egner sig til at udtrykke den nævnte sammenhæng. Denne tanke, der stammer fra Schelling, deler han med alle de øvrige danske romantikere, og den udvikles yderligere af Poul Møller. I en af sine mest gennemarbejdede og vægtige filosofiske afhandlinger, "Tanker over Muligheden af Beviser for Menneskets Udødelighed" fra 1837 finder Poul Møller anledning til at skitsere en egentlig kunstteori. Heri hedder det programmatisk, at "Kunsten er en anticipation af det salige Liv", og denne påstand uddybes således: "Den fuldkomne Harmonie mellem Universalitet og Individualitet, som finder Sted i Kunstnerens Bevidsthed, naar han producerer et ægte Kunstværk, eller hos den, der med ægte Receptivitet gjentager den samme Production, er et Billed af de fuldkommen Forklaredes Salighed, hvori det individuelle Liv uden Modstand bliver udfyldt af den Eviges Villie."24 Talen om harmonien mellem universalitet og individualitet i kunstværket er bl.a. en hentydning til det forhold, at al kunst i sin fremstilling af livsforhold gør krav på almengyldighed, om så også skildringen er aldrig så bundet til konkrete enkelttilfælde, den opleves altid som typisk og universel. Møller tænker her i forlængelse af Aristoteles, hvis mimesisbegreb som bekendt ikke betegner nøjagtig efterligning, men en efterligning, der netop hefter sig ved og fremdrager det væsentlige i den skildrede genstand eller handling, i modsætning til f.eks. historieskrivningen, der blot opregner, hvad der faktisk er sket, og ikke skelner mellem tilfældigt og væsentligt. I kunstværket træder handlingens skjulte indre sammenhæng frem, og "derfor er også digtning mere filosofisk og mere ophøjet end historieskrivning; thi digtning drejer sig om det almengyldige, historieskrivning om enkelttilfælde."25 Den opfyldelse, der venter os en gang "i Tidens Fylde", og som kun kan opleves momentvis i "den nærværende Tingenes Orden", viser sig i det sande kunstværk realiseret i fiktiv form, som "Leg og Skin". Kunsten bliver således ikke blot profetisk, men hjælper os med at holde ideen klar og tydeliggøre det mønster, hvorefter vi skal dannes. Men alt dette gælder naturligvis kun "det sande kunstværk". For som livet for den enkelte kan forfalde i uvirkelighed og selvafvigelse og udarte i affektation, kan kunsten, så nært forbundet med livet, den er, miste sin ægthed og udarte i senti-

29

mentalitet, epigoneri, ironi og andre fejlformer, som det er kritikerens opgave at afsløre. Mellem liv og kunst er der nemlig ifølge Poul Møller en intim forbindelse, ja ret beset er de to sider af samme sag. Skal poesi være ægte, må den være en næsten spontan udstrømning af ægte liv: "Løgn er den Poesie, som ei kommer af Livet. Jo nærmere den kommer Livet, jo mere sand; jo fjernere, jo mere Løgn."26 Mønstergyldig i den henseende er Goethe, for hos ham er livet og kunsten bragt i det rette forhold til hinanden og al affektation dermed udelukket: "Det følger af sig selv, at den, hvis Liv har været rørt af stærke Lidenskaber, kommer, naar Stormen har lagt sig, til Besindighed og kan, hvis han besidder Fremstillingsgave, give os en interessant Fremstilling af, hvad han leed og levede. Alle dygtige Digterværker i vor Tid, om de end komme nok saa forklædte frem, have deres Rod i Forfatterens eget Levnet. Goethe erkjender selv, at Werther og Faust ere Frugter af hans eget lidenskabelige Ungdomsliv, og kuns derved vinde de den vidunderlig henrivende Sandhed. Ihvor stor en Aand Goethe er, har han aldrig villet leve for at være Digter. Hans poetiske Værker ere under hans mangehaande Studier, næsten uden Beslutning, uvilkaarligen komne til Verden."27 Kunst er, når den er sand, med andre ord et overskudsfænomen, knyttet til sandt og ægte liv, dvs. liv der leves i udadvendt optagethed af verden og lidenskabelig hengivelse til livet, uden tanke for, at der skal komme et artificielt produkt ud af det. Bliver livet til middel og kunsten til mål, er der vendt op og ned på tingene, og begge dele inficeres af "løgn" og affektation: "Nuomstunder at leve for at være Digter, er det Samme som at reise for at gjøre Reisebeskrivelse. Det lader altid ilde, at føle, for at skildre sine Følelser..." hedder det i direkte forlængelse af ovenstående. Stillet over for så ideale sandheds fordringer falder både den meste kunst og det meste liv igennem. Poul Møller er helt på det rene med dette; ideen om ægthed og sandhed i liv og kunst er en regulativ ide og et kritisk redskab, der kan anvendes i refleksionen over begge. Den formulering af princippet, der nok klarest samler grundsynspunktet for både livsfilosofi, dannelsestanke og æstetik hos Poul Møller, er samtidig en spids formulering, hvad Møller selv klart signalerer i sin præsentation af tanken: "Naar man overlader sig gandske trøstigt til en Idee og følger dens

30

Veiledning uden ængstelig at forsone hver Sætning med gjængse Synsmaader, da ansees man gjerne for phantastisk. Det vil jeg vist blive anseet for, naar jeg i mit Værk om Affectation paastaaer, at ingen Livsyttring har Sandhed, uden deri ligger skabende Selvvirksomhed. Udsigelsen, Fremstillingen af en Tanke, har egentlig kun da Sandhed, naar Tanken i samme Øieblik frembringes. Siden er der allerede fremherskende Mimik deri. - Men desuagtet er det menneskeligt at reproducere Tanker; thi kun en Guddom er altid skabende. Mennesket maa i Tankens Rige regnes for et drøvtyggende Dyr."28 Det er altså evnen til skabende selvvirksomhed, der er det egentlig guddommelige hos mennesket - og dermed det menneskelige i ideal forstand. Den tanke, den livsytring, det kunstværk, der opstår i den enkelte som et umiddelbart resultat af hans lidenskabelige hengivelse til livet, har, netop fordi det er spontant og originalt (dvs.: oprindeligt), et uudsletteligt præg af individualitet og er samtidig universelt og almengyldigt. Dette forhold er kun realiseret fuldtud i evigheden, men i kunsten er det, når kunstværket er mest vellykket, gestaltet som leg og skin i en fiktiv verden, men for så vidt det kommer fra livet, har det sandhed trods dets karakter af fiktion. Således er det klart at ægte liv er forudsætningen for ægte kunst. En kunstner, der ikke står i det rette forhold til sin egen tilværelse, men hvis liv er gennemsyret af affektation, vil ikke kunne skabe stor og sand kunst: han bliver epigon, "stilistiker" (hvilket er affektation i kunsten), eller - i bedste fald - ironiker.. Denne grundtanke sammenfattes i næsten epigrammatisk form i Poul Møllers store recension af Fru Gyllembourgs "Extremerne": "...den sande Digter maa først og fremmest være et sandt Menneske"29

JOHAN LUDVIG HEIBERG. Tidens førende kritiker og æstetiske teoretiker, Johan Ludvig Heiberg, er både enig og uenig. Også for Heiberg er umiddelbarhed og ægthed den uundværlige forudsætning for god kunst, men hans æstetik åbner også for mere reflekterede udtryksformer, og han er heller ikke enig i, at stil nødvendigvis er udtryk for affektation. Det er imidlertid påfaldende, i hvor høj grad den tætte forbindelse mellem kunst og liv, som er så grundlæggende et træk ved Poul Møllers tænkning, også er implicit tilstede i Heibergs æstetiske tænkning. Selv om Heibergs æstetik er langt mere "teknisk" og systematisk og holder sig langt mere eksklusivt til de enkelte værkers rent formelle træk, drives den med en slags indre nødvendighed til efterhånden at ind-

31

drage og videreudvikle den sammentænkning af æstetik og livsfilosofi, som det nys nævnte citat af Poul Møller er udtryk for. For Heiberg var Hegels filosofi, først og fremmest logikken, udtrykket for det højeste dannelsestrin i menneskeåndens hidtidige udviklingshistorie. At implementere den erkendelse, som fandtes her, i videnskaberne, i kunsten og i det praktiske og sociale liv var for Heiberg tidens centrale dannelses opgave. Ad denne vej skulle tiden bringes på højde med sig selv, og det borgerlige samfundsliv i alle dets ytringsformer og forgreninger opnå den indsigt i sit eget væsen, der er forudsætningen for sand frihed. Heibergs eget virke faldt især inden for litteraturen som digter, dramaturg, teatercensor og kritiker. Det er derfor naturligt, at han først og fremmest så det som sin opgave at udvikle en videnskabelig æstetik på basis af Hegels logik. Den systematiske fremstilling af en sådan æstetik bebudes flere gange, men bliver aldrig realiseret. Men i nogle af sine store kritiske afhandlinger skitserer han sit teoretiske grundlag, mest udførligt i sit "Svar paa Hr. Prof. Oehlenschlægers Skrift "Om Critiken i Kjøbenhavns Flyvende Post, over Væringerne i Miklagaard"" trykt i "Flyveposten" i 1828. Kontroversen mellem Oehlenschlæger og Heiberg gælder karakteren af Oehlenschlægers poetiske geni. Oehlenschlæger mener selv, det er dramatisk, mens Heiberg argumenterer for, at det er lyrisk-episk. Den umiddelbare æstetiske vurdering, der ligger bag denne påstand, er at Oehlenschlæger er større som romancedigter end som dramatisk digter, men da Heiberg stiller den fordring til æstetikken, at den skal være videnskabelig og som sådan være i stand til at bevise sine dommes gyldighed, må han omstændeligt opridse det teoretiske grundlag for sin vurdering. Det viser sig at være et "genrernes system", der i hele sin opbygning svarer til Hegels logik: som begreberne i Hegels logik udvikler sig af hinanden, går over i hinanden og ophæves i hinanden, må kritikken udvikle de enkelte digtarters begreb "af Poesiens egen Idee, og derpaa maa den undersøge, hvorvidt det afhandlede Digterværk svarer til den bestemte Digtarts Begreb. Kun dette kan kaldes Critik; alt andet er kun en løs og vilkaarlig Raisonneren, uden al Hensigt og Nytte."30 Det lykkes Heiberg at udvikle et system, der både indbefatter alle kendte genrer og undergenrer og er åbent for udviklingen af nye, samtidig med at den grundtanke, systemet bygger på er både enkel og klar: "Denne Grundtanke bestaaer i at føre Begrebet i en continueerlig Bevægelse igjennem de tre discrete Puncter af det Umiddelbare, det Reflecterede (eller Dialectiske), og Eenheden af begge, (eller det Speculative)."31 Til disse begreber svarer de tre hovedgenrer, således at den lyriske

32

er det umiddelbare, den episke er det reflekterede, og enheden af umiddelbart og reflekteret frembringer den dramatiske hovedgenre. Heibergs begreb om det lyriske svarer til Poul Møllers begreb om sand poesi overhovedet: en umiddelbar udstrømning af det individuelle liv. Men af denne umiddelbarhed "udvikler sig det Episke, som er det Umiddelbares Reflexion i det Objecteve", ifølge Heiberg, "og herfra udvikler Poesien sig til Eenheden af hine to Udviklingstrin, det Umiddelbare og det Objective, en Eenhed, som i det Lyriske var uudviklet, men adsplittet i det Episke; og dette tredie og sidste Trin, hvortil Poesien kan udvikle sig, er det Dramatiske." 32 Efter samme skema udvikles så alle hovedgenrernes undergenrer, som hver især indplaceres i systemet i overensstemmelse med deres karakter af umiddelbarhed, deres grad af refleksion eller deres forening af begge i noget andet og højere. Men begreberne umiddelbarhed og refleksion er ikke primært æstetiske, men snarere bevidsthedsfilosofiske begreber. Med dem søger man bl.a. at indfange jegets forhold til sig selv og sin omverden, og da de ifølge deres indbyggede logik er knyttet sammen således, at umiddelbarhed er den oprindelighed, som refleksionen vikler sig ud af (det omvendte er begrebslogisk umuligt), implicerer de, når de anvendes på det empiriske jeg, eller - som her - på det individuelle digtergeni, en udviklingspsykologisk skematik, der efterhånden får stor betydning for tidens dannelsesfilosofiske tænkning. Dette uundgåelige skred fra æstetik til dannelsesfilosofi, forberedt som det er i Poul Møllers tænkning, sker i al stilfærdighed i Heibergs polemik med Oehlenschlæger - det tematiseres ikke, men ligger i teksten som en implicit forudsætning: "Naar man først veed, paa hvad Udviklingstrin en bestemt Digters poetiske Genie staaer, saa maa man kunne forudsige, i hvilke Digtarter han kan frembringe et sandt Kunstværk, i hvilke derimod ikke, og det med den samme Sikkerhed, som man af visse Data bestemmer en Planets Bane."33 Når Oehlenschlæger skriver gode romancer og dårlige skuespil, skyldes det altså ifølge Heiberg, at han med sin dramatik ikke holder sig inden for grænserne af sit poetiske geni, der - stadig ifølge Heiberg - er lyrisk-episk og ikke dramatisk. Man kunne se det som en afart af affektations fænomenet: ligesom affektation er symptom på, at man ikke er i overensstemmelse med sin individuelle natur, er æstetisk mislykkede digterværker symptom på, at man bevæger sig uden for sit poetiske genis grænser. Heiberg antyder dog i direkte forlængelse af ovenstående citat mu-

33

ligheden af, at en digter kan overvinde sine begrænsninger og således udvikle sit geni i nye retninger, men denne udvikling må tydeligvis ske på det menneskelige plan, før den kan have æstetisk effekt: "Tør vi altsaa antage det for afgjort, at Oehlenschlægers Genie staaer paa det umiddelbare Trin, at det altsaa endnu ikke er vaagnet til den Kamp med den udvortes Verden, som kaldes Reflexionen, at det følgelig saa meget mindre har tilendebragt denne Kamp, hvori Geniet enten skal assimilere med sig selv alt Det, som er fremmed for det, eller, undertvunget deraf, opløses og vende tilbage til Elementerne, saa er det let forstaaeligt, at Oehlenschlæger, som lyrisk Digter, vender sig mod den episke Side, (Elegien), og som episk Digter, mod den lyriske (Romancen)." At blive epiker - endsige dramatiker - forudsætter altså, at man ikke bliver stående i den lyriske umiddelbarhed, hvori enhver begynder, men forlader sin subjektivitet og vender sig udad mod verden, mod "det objektive" og forsoner sig med det, tilegner sig det.34 Der er en påfaldende heroisk tone i skildringen af denne proces, der gør det til noget ærefuldt mandigt at begive sig ud i refleksionens konfliktfyldte møde med verden og erobre nyt land for sin personighed - eller gå til grunde; en metaforik, der samtidig indirekte udpeger den efterhånden midaldrende Oehlenschlægers forbliven på et personligt udviklingstrin, der begrænser hans digteriske udfoldelsesmuligheder til de subjektivt umiddelbare genrer, som ren stagnation, digterisk såvel som menneskeligt.35 For Poul Møller var det afgørende for en sand personlig udvikling at bevare forholdet til oprindelighed og umiddelbarhed og undgå affektation, der jo kan anskues som udtryk for et fejlagtigt selvforhold som resultat af, at umiddelbarheden og refleksionen ikke er kommet i det rette forhold til hinanden. Heibergs æstetiske tænkning med Hegels logik som det afgørende værktøj bidrager til en væsentlig afklaring af, hvori det rette forhold mellem umiddelbarhed og refleksion består, og hvordan personligheden dannes på den rette måde - dvs. egentlig handler det om, hvordan en sand digter bliver til, men også for Heiberg gælder det som sagt, at "den sande Digter maa først og fremmest være et sandt Menneske", og at der således blot er tale om to sider af samme spørgsmål. "Thi det Lyriske er det umiddelbart Poetiske, som idelig maa være tilstede, selv i de Digtarter, hvor det er ophævet. Den, som er uden Lyrik er slet ikke Digter", hedder det i artiklen "Lyrisk Poesie" fra Intelligensblade nr. 26-27 fra 184336.

34

Al digtnings udspring er således den individuelle umiddelbarhed, der i den lyriske poesi fremstilles direkte, så at sige uformidlet, men som må være bevaret også i de "højere" og mere reflekterede genrer, hvis disse skal have poetisk værd. "Næsten alle Digtere begynde (...) med den Lyriske Poesie; det vilde være unaturligt, om de gjorde anderledes", hedder det samme sted. "Men den lyriske Poesie er subjectiv; i den giver Digteren ikke et Andet, men sig selv, og da Enhver har et Selv, saa maa ogsaa Enhver kunne være lyrisk Digter". Det er dog ikke nok at kunne iklæde sine følelser ord og billeder, rim og rytmer: "Skjønne - for ikke at sige smukke - Vers ere kun de, hvori Udtrykket har Saft og Kraft, og hvori Digteren lægger Stiil for Dagen, thi Stiilen er netop Skribentens eiendommelige Personlighed, og hvo som ikke har sin egen Stiil, har heller ingen Individualitet at meddele, og er følgelig eo ipso ikke lyrisk Digter. En egen Maneer kan derimod Enhver tilegne sig, hvis han ikke allerede har den;..."37 Hvad Poul Møller kaldte 'stil' og opfattede som affektation i sproget, skilles her ud og kaldes 'manér', mens stilen bliver bærer af det sandt individuelle og originale hos digteren. Til manér og stil i sproget svarer nemlig ifølge Heiberg henholdsvis det partikulære og det individuelle i personligheden. Det partikulære er de tilfældige og uvæsentlige ejendommeligheder, hvorved den ene skiller sig ud fra den anden. I dette ligger ingen egentlig individualitet, eftersom "...denne Sphære strækker sig endog ned i Naturens Kreds, da, som bekiendt, selv to Draaber Vand altid ere forskjellige, og det ene Blad af det samme Træ aldrig er ganske som det andet. (...) Det Individuelle hos Mennesket er det Evige, det er Garantien for hans Udødelighed; det Particulære er derimod meget mere Det, som er bestemt til at ophæves hos ham." 38 Partikulært og individuelt refererer altså til henholdsvis tilfældige og væsentlige træk ved personligheden - det væsentlige er det, som Treschow kaldte den individuelle ide og repræsenterer 'det evige' i personligheden, den ide, det er personlighedens iboende bestemmelse at dannes efter. Heiberg gør med baggrund i Hegels logik opmærksom på, at disse bestemmelser indgår i en trefoldig begrebsstruktur: det almindelige, det særskilte og det enkelte, eller (med andre ord) det universelle, det partikulære og det individuelle, således at

35

„Naar det Særskilte eller Particulære er fuldkommen gjennemtrængt af det Almindelige, saa er det ophævet som particulært, og bliver enkelt eller individuelt; Individet er den evige, den universelle Idees Incarnation"39 Det 'almindelige' (eller universelle) er altså ikke blot summen af de tilfældige, partikulære træk, alle mennesker har tilfælles, f.eks. bestemte følelser, drifter, fysisk udrustning, visse vilkår etc. Det universelle er "den evige ide", som hvert enkelt menneske som individ har del i, hvis det vel at mærke vil være et individ, dvs. lade sit partikulært tilfældige, konkrete væsen (det, Poul Møller kaldte 'natur') gennemtrænge af ideen og således dannes til individ. At Heiberg foruden til den hegelske logik må ty til et centralt begreb fra den kristne dogmatik: inkarnationen, for at udvikle sit begreb om individualitet, viser tydeligere end noget andet, i hvor høj grad den idealisme, de danske romantikere tænker inden for rammerne af, er kristeligt modificeret. Individet er en underfuld forening af størrelser, der ifølge enhver førhegelsk logik ikke lader sig sammentænke, fordi de tilhører modsatte kategorier: det evige og det endelige, det absolutte og det relative, det universelle og det partikulære, ånd og kød. Den kristne inkarnation s tanke er som bekendt allerede en væsentlig inspiration bag de hegelske tankestrukturer. I Heibergs tænkning anvendes disse så direkte til at begrunde og videreudvikle den individualistiske idealisme, som er selve grundtanken i den danske romantik lige fra Steffens og helt frem til og med Kierkegaard.40 Det er den samme tanke, som fandt sin nok mest berømte formulering i Grundtvigs indledning til hans "Nordens Mythologi" fra 1832, hvor også den kristne, skabelsesteologiske side af tanken kommer klart frem; "Mennesket er ingen Abekat, bestemt til først at efterabe de andre Dyr og siden sig selv til Verdens Ende, men han er en mageløs, underfuld Skabning, i hvem guddommelige Kræfter skal kundgiøre, udvikle og klare sig giennem tusinde Slægter, som et Guddommeligt Experiment, der viser, hvordan Aand og Støv kan giennemtrænge hinanden, og forklares i en fælles guddommelig Bevidsthed."41 Den danske romantik har altså én uopgivelig grundforestilling: Tanken om det gudskabte individ, som al idealisme, den være græsk eller tysk, må indrette sig efter og modificeres i forhold til. Men de samme romantikere var sig smerteligt bevidst, at det at udtrykke dette ideal i sin konkrete eksistens ikke var noget på forhånd givet,

36

men en dannelses opgave for livet. Af dette forhold affødes for det første den selvafvigelsens fænomenologi, som Poul Møller grundlægger med sine iagttagelser og studier over affektation og som udvikles i fuld orkestrering i Søren Kierkegaards forfatterskab, og som måske er den danske romantiske idealismes mest originale bidrag til historien. For det andet udformes den nøjere forståelse af det ideale individ i en for tiden ejendommelig æstetisk refleksion, der væver kunst og liv, digterisk og menneskelig udvikling, æstetik og etik sammen i ét tætmasket tankemønster, der kulminerer (og bryder sammen!) i Kierkegaards tidlige forfatterskab, nærmere betegnet Enten - Eller (især 2. del med dens i denne sammenhæng meget sigende overskrifter: "Ægteskabets æsthetiske Gyldighed" og "Ligevægten mellem det Æsthetiske og Ethiske i Personlighedens Udarbeidelse"). På det eksistentielle plan drejer det sig primært om at blive individ, dvs. ikke identificere sig med sin tilfældige partikularitet, men forstå sig selv som en skabning, hvori ideen har taget bolig, og følge denne ides kald, danne sig efter dens mønster og lade den gennemtrænge og forme ens personlighed i stort og småt. Et paradigme for denne proces er kunstnerens arbejde med sit stof, som han jo i sidste instans henter frem af sit eget indre (hans følelser, drifter, erindringer, erfaringer, netop det, man kunne kalde hans partikularitet), men som i den kunstneriske bearbejdning gennemtrænges af den ide, der bærer værket, og som giver værket almengyldighed, således at det i sin skildring af det konkrete enkelttilfælde alligevel udtrykker det universelle. Om dette er lykkedes, viser sig bl.a. på værkets overflade: i dets stil. Dersom manér er trådt i stedet for stil i værket, er det et udtryk for, at stoffet ikke er blevet gennemtrængt af ideen og således er blevet hængende i partikulariteten, ligesom affektation i en persons adfærd og sprog er udtryk for, at man ikke står i et autentisk forhold til sin gudskabte personlighed, sin individualitets ide. At danne sin personlighed er altså i princippet en æstetisk formningsproces: Livskunst.42 Og at skrive æstetisk gyldige digterværker forudsætter, at digteren har dannet sig selv til individ; er det sidste ikke tilfældet, åbenbares det som æstetiske mangler ved værket.

DET INTERESSANTE OG DET MODERNE. Det kan synes vanskeligt at gennemføre dette princip konsekvent, især på det æstetiske område. En række særdeles intrikate spørgsmål rejser sig. Er der f.eks. virkelig et så simpelt og ligefremt forhold mellem det menneskelige og det kunstneriske: er

37

det sandt, at en god digter nødvendigvis også må være et godt menneske? Er det f.eks. ikke relativt let at finde eksempler på digtere, der har været større som kunstnere end som mennesker? Og er det korrekt, at kun kunstværker, der udtrykker det ideale kan være æstetisk vellykkede? Er det utænkeligt, at et kunstværk kan beskrive menneskeligt ufuldkomne, ja måske ligefrem moralsk betænkelige tilstande og forhold og samtidig alligevel være æstetisk vellykket? At det ikke er utænkeligt, har vi vist så rigeligt fået dokumenteret efter den romantisk idealistiske æstetiks sammenbrud i naturalismen og modernismen. Men faktisk kunne enhver allerede på Poul Møllers og Heibergs tid konstatere den her skitserede teoris utilstrækkelighed som æstetik, hvis man ville - men det ville man helst ikke. Tænk blot på f.eks. Blichers novelle, "Sildig Opvaagnen" fra 1828, som beretter om en menneskeligt og moralsk nedbrydende erotisk lidenskab og hemmelig utroskab, og som i hvert fald en senere tid ikke har betænkt sig på at vurdere som et mesterværk. Samtidens kritik fordømte den rigtignok i kraftige vendinger, dog - karakteristisk nok - ikke med æstetiske, men moralske argumenter.43 Heiberg er ærlig nok til at begive sig ind i dette farlige problemfelt i en artikel om "Det Dramatiske i det Lyriske", der er skrevet som en fortsættelse af de ovenfor refererede overvejelser om "Lyrisk Poesie". Her nuanceres princippet om, at digteren i sin digtning blot giver sig selv i ideal form, betydeligt: F.eks. giver den dramatiske digter meget andet end sig selv, idet han giver et helt persongalleri, hvori også indgår onde, slette eller latterlige karakterer. Men for at fremstille dem, må han jo være i stand til at leve sig ind i dem, og derfor må de også i en eller anden forstand være dele af ham selv og bo i ham, i det mindste som muligheder. Det betyder dog ikke, at dramatikeren må have levet alle disse muligheder ud i praksis for at kunne fremstille dem levendegjort på scenen. Heiberg mener, at den der kender idealet, kender alt, hvad han behøver at kende, også afvigelserne fra idealet, som dels giver sig af sig selv, dels uden vanskeligheder lader sig studere ved selvsyn i ens daglige omgivelser. Desuden gælder det for den dramatiske digter, at han ved den måde, hvorpå han indordner disse ikke-ideale figurer i sit dramas overordnede sammenhæng, har mulighed for at lægge afstand til dem og det, de står for. Den mulighed har en lyriker imidlertid ikke, hvis han i stedet for sit ideale selv skulle ønske at fremstille nogle af de mere perifere muligheder, der slumrer i ham, i sin digtning, sådan som det jo sker i de forskellige former for rolledigtning. Og så nærmer sagen sig det moralsk betænkelige, i hvert fald set ud fra den ovenfor udviklede æstetiks standpunkt:

38

"..Digteren kan undertiden finde Behag i at fornægte sin individuelle Totalitet, og meddele et enkelt Moment af samme, et Brudstykke af sin Heelhed, men paa en saadan Maade, at det ligesom udgiver sig for at være det Hele. (...) Men det Fragmentariske, han saaledes lader komme til Existens, er dog under alle Omstændigheder et Fragment af ham selv; det er dog idet mindste en Mulighed, som han dvæler ved med Behag og gjerne giver Tilværelse, om ikke i sit Liv eller i sin TotalAnskuelse saa dog i sin Poesie og i en forbigaaende Stemning."44 Hermed lukkes der op for fantasiens friløb som æstetisk mulighed og for den æstetiske kategori, som netop var i færd med at etablere sig som den højeste mode: det interessante, med hele dets iboende moralske tvetydighed - og hermed indvarsles den spaltning mellem det æstetiske og det etiske, som snart skal bringe den romantisk idealistiske æstetik til endegyldigt sammenbrud. Heiberg er selv tydeligt fristet af disse muligheder, som den yngre generation af digtere og æstetikere lever ud for fuld musik ("Det unge Tyskland" med Heine i spidsen, Byron i England, og herhjemme den unge Paludan-Müller, Carl Bagger, Emil Aarestrup, for ikke at tale om Søren Kierkegaard, hvis leg med pseudonymiteten fører det ovenfor beskrevne princip ud i dets yderste konsekvenser), og som man allerede havde bekæmpet i skikkelse af den romantiske ironi i den tyske litteratur tidligere i århundredet (yndlingseksemplet til skræk og advarsel: Friedrich Schlegels "Lucinde"). Men selv om han lader sig influere af de nye retninger (f.eks. tydeligt i hans romancecyklus "De Nygifte" fra 1840), og med tilfredshed konstaterer, at selv Oehlenschlæger har ladet sig bevæge (i skuespillet "Dina", som Heiberg anmelder positivt i Intelligensblade i 184245), så er og bliver alt dette dog for Heiberg en ny tids muligheder, som han ikke, når det kommer til stykket, kan give sin tilslutning. Når den æstetisk-etiske helhedstænkning f.eks. udsættes for rystelserne fra de kierkegaardske prøvesprængninger i Enten - Eller, er Heiberg på sin post og forsvarer sin og den romantiske idealismes hjertesag med moralsk indigneret lidenskab. Således hedder det i den anmeldelse af Enten - Eller, hvormed han for stedse forspildte Kierkegaards respekt, i anledning af "Forførerens Dagbog": "...man væmmes, man ækles, man oprøres, og man spørger sig selv, ikke om det er muligt, at et Menneske kan være som denne Forfører, men om det er Muligt, at en Forfatter-Individualitet kan være saaledes beskaffen, at den finder Behag i at sætte sig ind i en saadan Characteer, og udarbeide den i sine stille Tanker." 46

39

Fra et heibergsk standpunkt kan man godte sig over, at Kierkegaard således i 1843 rammes i nakken af den boomerang han kastede mod H.C. Andersen i 1838. Og dog: Hvad Heiberg ikke kunne vide, og tilsyneladende heller ikke senere forstod, var at Kierkegaard i mellemtiden havde flyttet sig og var på vej et helt andet sted hen. Det her udviklede tankekompleks har, som enhver kan se i dag, iøjnefaldende mangler som æstetisk teori. Langt mere betydningsfuldt er det som den sammenhæng, hvori en idealistisk teori om individet kunne udarbejdes og en dannelsesfilosofi skitseres. At den så heller ikke holder på længere sigt, er en anden sag. Den fik i det mindste betydning som det udgangspunkt, Kierkegaard satte af fra og på én gang nedbrød og byggede videre på.

AFSLUTNING. Uden at være i stand til at foreslå et passende alternativ må jeg efter denne undersøgelse fastholde, at de to gængse periodebetegnelser, "biedermeier" og "optimistisk dualisme" anvendt på de væsentligste litteratur-, kunst- og idehistoriske strømninger i Danmark i første halvdel af det nittende århundrede, er mindst lige så lidt træffende som begreberne "romantik" og "romantisme", som de skulle afløse. At karakterisere tidens kunst og litteratur som idylliserende og harmoniserende giver kun mening ud fra en forudsætning om, at kunstens opgave er at skildre den forhåndenværende virkelighed under et eller andet perspektiv, og den danske guldalderkunst skulle så have valgt at retouchere denne virkelighed i idealiserende, hvis ikke ligefrem idylliserende retning. Men den forudsætning deler tiden ikke med os. For dén er kunstens genstand ikke den forhåndenværende virkelighed, men virkeligheden i sin uendelighed, hvoraf den forhåndenværende virkelighed kun er et begrænset hjørne, der i lykkeligste fald af kunsten kan gøres transparent for den evighedsdimension, den dybest set er en fremtrædelsesform af. Det mest præcise, man efter min opfattelse kan sige om denne fascinerende idehistoriske epoke, er at den er en særegen udgave af idealismen. Hvor den tyske idealisme takket være sit udgangspunkt hos Kant er af hovedsagelig erkendelsesteoretisk art, er det særlige ved den romantiske idealisme i Danmark, at den er etisk orienteret: Idealismen skal ikke sikre erkendelsens gyldighed, men afstikke det afgørende perspektiv for det enkelte menneskes livsprojekt. Her får kunsten sin særlige betydning som det sted, hvor erkendelsen af tilværelsens evighedsdimension lader sig gestalte i billeder og situationer fra det konkrete og individualiserede liv i endeligheden. Men kunsten er "skin", ikke virkelighed, men viser dog som sådan et

40

billede af det, som er det virkeligste af alt: den evige ide. At udarbejde og vise dette billede frem er alt, hvad kunsten kan gøre. At gøre det til levet virkelighed i så høj grad som det er menneskeligt og jordisk muligt, er derimod den opgave, den enkelte er stillet overfor. Livskunsten er vigtigere end kunsten. Det er den romantiske kunstners bevidsthed om at stå i denne høje opgaves tjeneste og kampen med at give den et dækkende og autentisk udtryk, der giver den danske "guldalderkunst" dens intensitet og stilfærdige heroisme trods dens hverdagsrealistiske emne- og motivvalg, og ikke en uerkendt modsætning mellem en dualistisk verdensforagt og en optimistisk tro på, at modsætningerne lader sig forlige i harmoni i endeligheden.

NOTER

1

F.eks. i artiklen "Biedermeier og romantismen" i Kritik nr. 7, 1968

2

Artiklen "Guldalderen som idéhistorisk periode: H.C. Ørsteds optimistiske dualisme" i: Guldalderstudier. Festskrift til Gustav Albeck den 5. juni 1966 3 Guldalderstudier s. 11. 4 5 6 7 8

Ibib. s. 12 Ibid. s. 19 og 20 Ibid. s. 20 Ibid. s. 27 Henrich Steffens: Indledning til Philosophiske Forelæsninger. Udgivet af Det danske Sprog- og Litteraturselskab. S. 33.

9

Ibid. s. 33

10 11 12 13 14 15 16 17 18

19

Ibid. s. 11 Ibid. s. 12 Ibid. s. 54 Ibid. s. 55-56 Se f.eks. slutningen af Siette Forelæsning s. 110-111 og 113-114 Ibid. s. 155 Ibid. s 144 Ibid. s. 148 Niels Treschow: Menneskeværd og Menneskevel. Indledning og noter ved Jørgen Juul Nielsen. C.A.Reitzel, 1991. S. 48-49 Efterladte Skrifter af Poul M. Møller. Anden Udgave. Kbh. 1848. bd. 3 s. 175-176.

41

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

35

36 37 38 39 40

41 42

Ibid. s. 176-177 Ibid. s. 177 Ibid. s. 165-166 Treschow s. 57-58 Poul Møller bd. 5 s. 90-91 Aristoteles: Om digtekunsten, kap.9. Klassikerforeningens udg. 1969, s. 41 Poul Møller bd. 3 s. 182 Ibid. bd. 5 s. 11-12 Ibid. bd. 3 s. 91 Ibid. bd. 6 s. 56 (Fremhævelsen min) J.L. Heiberg: Prosaiske Skrifter, Kbh. 1861-1862, bind 3 s. 202 Ibid. s. 277 Prosaiske Skrifter bd. 3 s. 208 Ibid. s. 219 Jeg er overbevist om, at det er i denne ejendommelige æstetik, vi skal finde kimen til den danske dannelsesroman med dens treleddede struktur, som Mogens Pahuus redegør for andetsteds i denne bog. Det er ud fra netop denne grundtanke, Kierkegaard formulerer sin kritik af H.C. Andersen i Af en endnu levendes Papirer. Andersens "lyriske Selvfortabelse" anføres som grund til romanernes mislykkethed, og det hele bunder i, at forfatteren "har oversprunget sit Epos" og forsømt den konfrontation - og kamp - med "det objektive", hvoraf kunne fremgå "en Livsanskuelse", uden hvilken det ikke er muligt at skrive god episk litteratur. Ibid. bd. 4 s. 419 Ibid. s. 421 Ibid. s. 422 Ibid. s. 426 Netop det, at disse modsætninger altid i den danske romantik tænkes med inkarnationstanken som den implicitte forudsætning, gør, at det er misvisende at tale om dualisme, optimistisk såvel som pessimistisk: Alle fundamentale modsætninger er på forhånd og endegyldigt overvundet ved guddommelig indgriben. N.F.S Grundtvig: Værker i udvalg v. Georg Christensen og Hal Koch. Bd. 4 s. 32 Poul Møller: "Ei blot Kunst i ængere Betydning, men Livets Kunst fortjener Pris" (Efterladte Skrifter, bd. 3, s. 182). Og: "Til Lyksalighed udkræves, at Individets Liv har Sammenhæng og Fylde; at en Hovedstræben udtrykker sig i Livsyttringernes Række, og at man ved at see tilbage finder, at noget derved er frembragt". (Ibid. s. 81)

42

43

44 45

Se f.eks. Søren Baggesens efterskrift til hans Blicher-udvalg, Himmelbjerget og andre noveller, udgivet af Dansklærerforeningen, Gyldendal 1975, s. 201-203

J.L. Heiberg: Prosaiske Skrifter, bd. 4, s. 468-469 Prosaiske Skrifter, bd. 3, s. 365-394, hvori Heiberg udvikler begrebet "Det Interessante" og dets

æstetiske implikationer 46

Intelligensbladet nr. 24. s. 290-291

LITTERATUR Aristoteles: Om digtekunsten. Kbh., Udgivet af Klassikerforeningen, 1969

Christensen, Erik M.: „Guldalderen som idehistorisk periode: H.C. Ørsteds optimiskeiske dualisme". I: Guldalderstudier: Festskrift til Gustav Albeck den 5. juni 1966. Universitetsforlaget i Aarhus, 1966

Grundtvig, N.F.S.: Værker i Udvalg 1-10 ved Georg Christensen og Hal Koch. Kbh. Gyldendal, 1940-1949 Heiberg, J.L.: Intelligensblade. Udgivne af Johan Ludvig Heiberg. Kbh., C.A.Reitzel, 18421844

Heiberg, J.L.:Prosaiske Skrifter 1-11. Kbh., C.A.Reitzel, 1861-1862 Lunding, Erik: „Biedermeier og romantismen". I: Kritik nr. 7, 1968 Møller, Poul M.: Efterladte Skrifter af Poul M. MøIler 1-6. 2. udgave. Kbh. C.A. Reitzel, 1848-1850 Steffens, Henrich: Indledning til philosophiske Forelæsninger. Udgivet af Johnny Kondrup. Det danske Sprog- og Litteraturselskab. Kbh., C.A. Reitzel, 1996

Treschow, Niels: Menneskeværd og Menneskevel. Indledning og noter ved Jørgen Juul Nielsen. Kbh., C.A. Reitzel, 1991

43

EN FREMSTILLING AF POUL MARTIN MØLLERS OG MASAO ABES OPFATTELSE AF "MENNESKETS EVIGHEDSDIMENSION'' Ved Jesper Garsdal Poul Martin Møller (PMM) udgav i begyndelsen af 1837 en afhandling med titlen "Tanker over muligheden af beviser for menneskets udødelighed" i "Maanedskrift 1 for Litteratur" , (forkortet kaldes afhandlingen "om udødeligheden", OU). Der var både en faglig og personlig baggrund for at skrive skriftet. Den faglige baggrund var, at der i løbet af 1830'erne, blandt "tilhængere" af Hegels filosofi var opstået uenighed om Hegels filosofi levnede plads til den kristne forestilling om individuelle udødelighed igennem det personlige gudsforhold. Dette var et vigtigt problem for dem som betragtede Hegels filosofi som værende i overensstemmelse med den protestantiske kristendom. Det blev diskuteret, om Hegels filosofi levnede plads til denne forestilling, og hvis dette ikke var tilfældet, om der så kunne tilføjes en lære om udødelighed til systemet. Som professor i filosofi på Københavns Universitet var det kun naturligt, at PMM prøvede at give sit bidrag til denne debat. Men der var også en mere personlig grund til, at PMM skrev dette skrift. Hans hustru døde i maj 1834, og PMM gennemlevede i tiden derefter en personlig krise, som mundede ud i ny overbevisning om menneskets udødelighed , som han udtrykker således i et brev fra november 1834 til hans tidligere svigermor "den sørgelige Skilsmisse, som vi have oplevet, har hos mig gjort Tanken om et andet og højere Liv meget mere levende og nærværende, end den nogensinde før har væ2 ret" . I afhandlingen, der udkom to år senere, prøvede PMM at formulere en kristen inspireret verdensanskuelse, som svarer til det nye syn på livet og døden, som han fik ved hustruens død.

45

Idehistorisk er afhandlingen interessant fordi PMM allerede i 1837 forudså at "tilintetgørelseslæren" eller nihilismen, som hos PMM beskrives som den opfattelse at mennesket udelukkende er et endeligt, timeligt væsen, vil blive det almene synspunkt i den nærmeste tid kultur, og at kimen til dette allerede ligger i Hegels filosofi. For Kierkegaardforskningen er PMM's afhandling endvidere fra forskellig side blevet set som et centralt skrift i forhold til Kierkegaards religiøse tænkning og er bl.a. blevet knyttet sammen med Kierkegaards dedikation af Begrebet Angest til 3 PMM. Spørgsmålet om opfattelsen af døden er derudover vel et interessant spørgsmål for de fleste mennesker, og der er i filosofihistorien en lang tradition for refleksioner over dødens betydning eller mangel på samme. Således er der forskellige gode grunde til at give en fremstilling af PMM's syn på menneskets udødelighed og dette sker i første del af artiklen. I den europæiske tænkning har overvejelser over døden og det man kunne kalde menneskets "evighedsdimension", ofte udfoldet sig i et spændingsfelt i mellem en "græsk" forestilling om "sjælens udødelighed" og en "kristen" forestilling om "det evige liv", og PMMs tænkning forgår da også i høj grad inden for dette "græsk-kristne" felt. Men inspireret af Schopenhauers filosofi kommer PMM også med nogle overvejelser over det, han kalder den "orientalske filosofi". Han sammenkæder i sin afhandling den sekulariserede afvisning af realiteten af menneskets udødelighed ("tilintetgørelseslæren"), med den "orientalske filosofis" forestilling om "Nirban". Jeg har derfor fundet det passende også at fremstille en moderne repræsentant for "orientalsk tænkning" og mere specifikt en moderne zenbuddhists opfattelse af forskelle og ligheder imellem den platoniske, den kristne og zenbuddhistiske opfattelse af spørgsmålet om menneskets udødelighed. Vi får herved en lidt anden vinkel end på spørgsmålet om "udødelighed" eller "menneskets evighedsdimension" end de synsvinkler, der normalt fremstilles i diskussionerne i det "græsk-kristne" felt. Det sker i den artiklens anden del. Endelig slutter jeg artiklen af med en kort overvejelse over nogle aspekter i Kierkegaards tænkning vedrørende forholdet imellem individualitet og tænkning således som de udfoldes i forlængelse af PMM filosofi. Jeg vil her kort berøre spørgsmålet om, hvorfor temaet om menneskets evighedsdimension ikke har sat sig dybere spor i den danske filosofiske debat, selv om dette måske netop er et punkt i den danske filosofi, som kan åbne op for en dialog med ikke-europæiske filosofiske traditioner.

46

POUL

MARTIN MØLLERS

OPFATTELSE

AF

SPØRGSMÅLET

OM

MENNESKETS UDØDELIGHED

PMM indleder afhandlingen med at hævde ytringsfrihedens betydning, også når det drejer sig om spørgsmål, der vedrører "Statsreligionen", og det vil jo i Danmark som bekendt sige kristendommen. PMM konstaterer at der blandt tilhængerne af Hegels filosofi er opstået tvivl om, hvilken status denne filosofi giver til den gamle forestilling om sjælens udødelighed. Specielt nævner han Frederich Richters an4

greb på den kristne lære om den personlige udødelighed . PMM mener, at dette skrift har haft en gavnlig betydning, idet det har provokeret filosofferne og teologerne til at komme ud af busken med hensyn til hvordan de stiller sig i forhold til forestil lingen om den personlige udødelighed. PMM mener, at der herved er startet en vigtig dialog om betydningen af forskellige udtryk for forhold vedrørende "det oversanselige", som PMM kalder det, der ikke falder ind under det sanselige anskuelige. PMM ser netop det forhold, at forskellige mennesker udtrykker deres egenartede synspunkter begrebsligt som en nødvendig forudsætning for at "menneskehedens ånd" udvikler sig. Dette sker netop i den dialektik, der finder sted imellem de forskellige personligheder.

"Denne i Sandhed levende Dialektik, i hvilken Menneskehedens Aand taler med sig selv, gentager i større og stærkere Stil den samme Virksomhed, som foretages af en alsidig enlig Tænker, der vejer de modsatte verdensanskuelser mod hinanden. Hin verdens dialektik, som ingen kan standse, hindres og besværes meget i sin Udvikling, naar Stemmen fra de partier, der stride imod Statsreligionens Hovedsætninger ved udvortes Magt aldeles undertrykkes"(OU s. 40).

DEN GAMLE "UDØDELIGHEDSLÆRE" NY "TILINTETGØRELSESLÆRE"

ER VED AT BLIVE AFLØST AF EN

PMM går derfor over til at diskutere sagen selv. Han søger ikke at bortforklare afvisningen af forestillingen om den personlige udødelighed ved at lave et argumentum ad hominum på den moralske eller psykologiske karakter tilhængerne af en sådan afvisning måtte have. Tværtimod indrømmer han at det netop kan være et sundhedstegn at man ikke vil beskæftige sig med den subjektive fantasis fremstillinger af et tilkommende liv på bekostning af et engagement i dette liv. PMM mener at grunden til, at udødelighedslæren er kommet i problemer, er den

47

måde videnskaben (og her indregner PMM som nævnt filosofien), har udviklet igennem de sidste århundreder. PMM tænker på det, han kalder striden imellem teismen og panteismen, og han nævner her Leibniz og Spinoza som repræsentanter for disse to retninger. PMM hævder nu, at teismen er specielt velegnet til at bibeholde forestillingen om den personlige udødelighed, idet den i højere grad end panteismen levner mulighed for et selvstændigt mangefold af substantielle endelige værende. Man har derfor inden for den kristne teologi nedtonet panteismen og stærkt betonet teismen. Selv om man har søgt at betone, at disse selvstændige substanser skabes og opholdes af Gud, og at de derfor ikke er selvstændige væsener, mener PMM, at dette punkt overses af de fleste folk, der uden filosofisk dannelse søger at tænke over sjælens udødelighed "Det er endnu langt fra, at Læren om en Sjælen som en for sig eksisterende Ting, der er bragt ind i det menneskelige Legeme og maaske har sit Ophold på et bestemt Sted deri, fuldkommen er fortrængt af Tidsalderen...I al fald finde de den Sætning ret antagelig, at Sjælen kan eksistere adskilt fra den legemelige Skikkelse og netop i denne Tilstand fører den reneste og fuldkomneste Tilværelse. I slige Forestillingsmaader findes en levning af den ældgamle metafysiske Sætning, at sjælen er en fra Legemet forskellig Substans". (OU s. 46). Problemet ved den stærke betoning af teismen er, at ganske vist får man mulighed for at opretholde forestillingen om den personlige udødelighed og en personlig Gud og bruge udtryk som at "Verden er uden for Gud", og "Gud er uden for Verden" men man nedtoner forestillingerne om allestedsnærværelse, almagt og udtryk som "Gud er alt", "der er intet uden for Gud". Men i det teismen hævder at Gud skabe en verden, som han samtidig er udenfor, så kommer den til at nedtone Guds magt i samme omfang, som denne verden får selvstændig betydning. Herved gøres Gud til et endeligt væsen ved siden af andre endelige væsener og bliver snarere at sammenligne med "hedenske guder" som Odin og Thor, der ganske vist er mægtige, men ikke almægtige. Herved mistes den tilværelsens enhed, som den kristne Gud skulle være en garant for. PMM mener, at denne undertrykkelse af det panteistiske element har ført til et modtryk i form af en enhedssøgning og identitetstænkning, der får sit stærkeste udtryk i Hegels "logiske panteisme". Denne panteisme får et lige så ensidigt udtryk, idet Gud kun tænkes som en altbegribende Gud. "En af de nærmeste følger deraf er at Læren om Sjælenes mekaniske

48

Forbindelse med Legemet og Evne til eksistere for sig er så godt som udryddet af Tidsalderens spekulative Filosofi...Den gamle Tankebygning, hvori Læren om Sjælens Udødelighed havde sin faste Plads er saaledes styrtet sammen, og ved Forkastelsen af dens Hovedsætninger, med hvilke man har indbildt sig at Udødelighedslæren måtte stå og falde, har denne Lære selv i manges Øjne tabt sin Gyldighed",(OU s. 50-51). Den gamle udødelighedslære kommer i krise idet sjæl-legeme forholdet ikke mere hævdes "mekanisk" men dynamisk. Herved forsvinder muligheden af at tale om en upåvirket substantiel sjæl, og når denne mulighed tabes, tror man at dette også 5 fører til, at muligheden for at tale om den personlige udødelighed forsvinder . Derfor har panteismen generelt og Hegels filosofi specielt, i følge PMM, indvarslet en forvirring omkring spørgsmålet om den personlige udødelighed, en forvirring der viser sig i forsøgene på at få gjort plads til den personlige udødelighed i Hegels absolutte system ved forskellige bevisformer. PMM forudser at dette ikke vil lykkes. I stedet ser han, pga. den rolle Hegels system spiller i forhold til forestillingen om den personlige udødelighed, dette system som det første udtryk for den "tilintetgørelseslære", der vil afløse den gamle lære om sjælens udødelighed.

DER GIVES INGEN ALMENGYLDIGE BEVISER FOR UDØDELIGHEDSLÆREN PMM diskuterer de forskellige måder man kunne tænke sig, at der kunne føres bevis for et begreb om menneskets udødelighed. Han starter med at fortælle en lille historie. Heri beskrives en højrøstet samtale imellem to venner, teologen Ferdinand og den ugifte bogholder Julius. Julius er fortørnet over, at Ferdinand ikke et par timer vil låne ham en bog, der handler om sjælens udødelighed. Den bogelskende teolog nægter at låne bogen ud med den begrundelse, at vennen ikke passer ordentlig på bøger. Julius kræver så, at Ferdinand vil fortælle om bogens indhold, men at det skal gå lidt hurtigt, fordi han snart skal videre, og "Ferdinand svarede noget forlegent "Der er dem, som beraabe sig en Anelse, et slags forudfølelse af en tilkommende højere Tilværelse", og Julius svarer "Dette Punkt kan du springe forbi; jeg tror hverken på Anelser eller paa Sympati,; det er netop et strængt, uimodsigeligt Bevis jeg forlanger af dig""(OU s. 57). Ferdinand prøver på forskellig vis at svare for sig, men det lykkes ikke for ham at opfylde Julius's krav om et "strængt bevis", og historien ender med at Julius haster videre ud af døren.

49

PMM problematiserer med udgangspunkt i denne lille historie, hvad det egentlig er, der spørges om, når der kræves et strengt bevis for menneskets udødelighed. Hvis der dermed kræves et bevis, der har en nødvendighed indbygget i sig, som minder om den nødvendighed, der kan ligge i et matematisk bevis, så mener PMM, at man må afvise kravet om et strengt bevis for menneskets udødelighed. "Denne Tale føres især af dem, der kun kende den formelle Visheds Natur, og den beror på Mangel af klar Indsigt i den Sandhed, at deres saakaldte strænge Beviser blot udtale hypotetiske Sætninger. Denne Overbevisning, som ensidig Uddannelse af Forstanden fører til kræve, hvor den ej kan opnås, er kun den formelle Overbevisning om, at en vis Forudsætning medfører en vis Følge. Men af Mangel på faste Forudsætninger bringes aldrig en hypotetisk Slutning til Veje, som har denne Art af Vished"(OU s. 58). Eller med andre ord en tænkning, som kun er inspireret af formel bevisførelse, kan ikke bevise en oversanselig realitet som menneskets udødelighed uden at gøre sig nogle oversanselige antagelser. Det menneske der kræver et sådant bevis må derfor selv gøre sig nogle oversanselige antagelser for at give sit krav alvor, han må, som PMM udtrykker det finde en knag, hvorpå han kan hænge sin hat. Men hvis han gør sig antagelser af en sådan art (f.eks. at "Gud er til"), undrer PMM sig over kravet om et strengt bevis : "Sætte vi nu, at en i sin Bevidsthedskreds har antagelser om oversanselige Ting, og Antagelser, der ledsages af fuld Overbevisning, da bliver det desudagtet forunderligt, at han haaber, at en anden kan hjælpe ham til at finde det Punkt deri, hvoraf Udødelighedslæren med Evidens kan udledes. En saadan tiltror sig selv et ringe Bekendtskab med sin egen Overbevisning, da han tror at en anden bedre end han selv kan gøre Opdagelser i hans egen Forestillingskreds"(OU s. 59). Efter at PMM har afvist, at der kan føres formelle beviser for menneskets udødelighed, går han over til at diskutere om en logik eller tænkning, der med udgangspunkt i en refleksion over værensbegrebet i selve tænkningens bevægelser udfolder sit indhold, kan etablere en sikker overbevisning angående menneskets udødelighed. M.a.o. han overvejer om udødelighedslæren igennem den spekulative dialektik kan få en begrundelse.

50

PMM starter med at konstatere, at han ikke mener, at der i Hegels værker nogetsteds findes et forsvar eller en benægtelse af læren om menneskets udødelighed. På trods af dette mener han imidlertid at kunne konstatere at "desudagtet er det let for enhver, som nogenlunde forstår at læse imellem Linierne i Hegels Skrifter at komme til fuldkommen Vished om, at denne Filosof antager Begrebet om den personlige Udødelighed for en Forestilling uden al Realitet. Altsaa kan der ikke være Tale om noget Bevis for Udødeligheden ved spekulativ Dialektik, dersom man spørger Metodens Opdager derom"(OU s. 62). Men dette betyder dog ikke nødvendigvis, at den spekulative dialektik som metode kan afvises som en mulig metode til at bevise menneskets udødelighed. PMM angriber problemet ved spørge til forholdet imellem a priori og a postteori erkendelse. Han starter med at spørge, om filosofien kan bevise noget a priori. PMM har valgt at bruge det kantiansk inspirerede "a priori" i stedet for "den filosofiske konstruktion" eller "immanente tænkning", idet det "dels er det mest bekendte, dels bedst udtrykker det, jeg her ønsker at betegne dermed. Kun anmodes Læseren om at glemme den forestilling om Erkendelsens Subjektivitet, som for en Kender af den kritiske Filosofi let klæber ved hint Udtryk"(OU s. 62). Filosofiens rent aprioriske element er ontologien, og selv om ingen har givet en fremstilling der fuldstændigt svarer til ideen om en apriorisk ontologi, mener han, at det ved Hegels fremstilling af ontologien i "Logikken" er blevet sandsynliggjort at det er muligt at give en sådan fremstilling. Men "dermed er et indbegreb af almengyldige og nødvendige Bestemmelser for alt eksisterende udtalt, men ikke Nødvendigheden af den virkelig eksisterende Verden med sin uendelige Bestemthed eftervist. Den virkelig eksisterende Verden kan man kun kende ved Erfaring, og ingen Filosofi kan a priori bevise Nødvendigheden af den uudtømmelige Rigdom af Bestemmelser, hvormed den træder frem. Men ontologien indeholder ligesom Matematikken en Sum af hypotetiske Sætninger : den giver en apriorisk Udvikling af alle de Prædikater, der maa udsiges om alt, hvad der skal kunne eksistere,; men at noget virkelig eksisterer, maa erkendes paa en anden Vej. Det er kun Eksistensens ufravigelige Betingelser, ej dens hele faktiske Indhold, der af Videnskaben kan udvikles a priori. Men naar man altsaa ikke af blot ab-

51

strakte Begreber kan godtgøre Nødvendigheden af, at noget eksisterer, kan man naturligvis endnu mindre godtgøre Nødvendigheden af, at "disse" endelige Fornuftsvæser eksistere med Bestemmelsen udødelighed"(OU s. 63-64). Efter PMM således har afvist muligheden af at føre et bevis for menneskets udødelighed via en apriorisk spekulativ ontologisk tænkning, spørger han om det vil være muligt at føre et bevis for udødeligheden ved at modificere det rent aprioriske bevis og i bevisførelsen tilføje et a postteori element, nemlig "den ved erfaring givne Vished om at noget eksisterer"(OU s. 64). Hvis man da har denne vished, og det samtidig ved at forfølge begrebet "tilværelse" viste sig, at dette begreb ikke er færdigt før man er kommet til begrebet endelige fornuftsvæsener, kunne man forstille sig at man kunne bevise menneskets udødelighed. "Men en opmærksom Læser vil let have opdaget at der er et stort Spring i Beviset. Det er nemlig forudsat, at endelige Fornuftsvæsener og Mennesker ere Begreber, der uden videre kunne sættes i hinandens Sted."(OU s. 35). PMM forudser, at dette vil kræve en meget lang apriorisk begrundelse, og indtil denne er givet, vil han nægte muligheden af at føre et apriorisk bevis for menneskets udødelighed. Efter at PMM har søgt at vise at der ikke findes aprioriske beviser for menneskets udødelighed, overvejer han så om man i forlængelse af "modifikationsbeviset" kunne forstille sig en anden måde at bevise menneskets udødelighed på. Erkendelsen vil i givet fald da ikke vedrøre de grundlæggende bestemmelser af væren, men det område som værensbestemmelserne gentager sig under i de konkrete skikkelser og former, som træder frem i anskuelsen og erfaringen. Men en organisering af det anskuede og erfarede kan ske på flere måder, som hver har sine fordele og ulemper, og derfor gælder det, at "Hovedsagen er her en konkret Verdensanskuelse, for hvis Gyldighed der ikke kan føres andet bevis end dens fuldstændige Fremstilling. Denne Verdensanskuelse maa som en spire i Forvejen være til Stede i Tænkerens Aand, om han skal være i stand til at fremstille et videnskabeligt System, og Systemets formelle Fuldkommenhed tjener blot til at give det større tydelighed for Filosoffen selv, og at skaffe Meddelelsen større Bestemthed. Er den Verdensanskuelse, der ligger til Grund for den hele Fremstilling, oprindelig skæv eller usand, da hjælper al Energi, Skarpsind og Flid i udførelsen af de enkelte Dele ikke det mindste til at skaffe Systemet større Gyldighed. Den fuldkomne systematiske Udar-

52

bejdelse bringer blot Ophavsmanden til ret at forstå sig selv og tvinger Læseren til at tænke sig Systemet netop saaledes som Forfatteren har tænkt sig det" (OU s. 66). PMM hævder altså hermed, at det er umuligt at føre et almengyldigt tvingende bevis for en verdensanskuelse gyldighed, og mere specifikt nægter han derved, at et almengyldigt bevis kan føres for det individuelle menneskes udødelighed. F ORESTILLINGER LIGE

OG

BEGREBER,

DER

STRIDER

IMOD

DEN

OVERSANSE-

TRADITION OG DEN EGENARTEDE PERSONLIGE FØLELSE ER IKKE

HOLDBARE. PMMs afviser altså at det enkelte menneske via fornuften kan komme til en sikker erkendelse af den individuelle udødelighed. Men samtidig mener han, at fornuften er den gennemgående magt i verdenshistorien, som sikrer, at menneskeheden nærmer sig sandhedens pol, og at de falske forestillinger i denne bevægelser efterhånden vil forsvinde. Vi skal efterfølgende se, hvorledes PMM argumenterer for, at den benægtelse af udødelighedslæren, som han forudser, der vil komme, efterhånden vil demonstrere sin meningsløshed og derved ophæve sig selv. Men forinden vil vi se på, hvorledes PMM generelt mener, at bevægelsen imod sandhedens pol finder sted i verdenshistorien. PMM introducerer her tre momenter i denne bevægelse: den oversanselige tradition, den personlige ejendommelige følelse som personlighedens interesse i sin højere ide, og endelig den videnskabelige erkendelse. Disse tre momenter er udtryk for en og samme bevægelse "Vi har tidligere talt om tre forskellige magter, der nødvendig i Tidens løb maa besejre ethvert vildfarende System : den sande Tradition, den normale Følelse og den sande Videnskab; men det er, nærmere beset, en og samme universelle Overmagt som under disse forskellige Titler gaar af med Sejren"(OU s. 83-84) PMM starter med at fortælle os, hvad den oversanselige tradition ikke er: det er ikke Biblen forstået fundamentalistisk som umiddelbar afsløring af Guds ord. Man kan ikke ved blot at henvise til den hellige skrifts tale om menneskets udødelighed hævde, at det er derfor at man tror på udødelighed. Dette forudsætter, at man i det hele taget tror på, hvad der står i Biblen. Hvis man overhovedet skal have nogen grund til at tro på Biblen, kunne man lige så godt vende sagen om og sige, at grunden til, at man tror på Biblen, netop er, at den levner plads for den udødelighed, man i forvejen har dannet sig en overbevisning om (dette er måske netop den bevægelse PMM selv har foretaget).

53

I stedet indeholder PMMs begreb om den fælles tradition en forestilling om et fælles medium af populære forestillinger reproduceret i filosofiske begreber, som angår menneskehedens (eller i hvert fald for så vidt den del af menneskeheden som er opvokset i de kristelige stater) fælles erkendelse. Mere specifikt er det den del af menneskehedens fælles forestillinger, der angår den oversanselige del af en verdensanskuelse. PMM skriver, at baggrunden for at han taler om den kristelige tradition netop er, at han ønsker at vise hen til den del af menneskehedens forestillinger, der er oversanselige. Hvis nogen skulle ønske at sige, at dette ikke blot gælder for den kristne tradition, så vil han ikke gøre indsigelser, men blot fastholde, at det drejer sig om de forestillinger og begreber, der ikke umiddelbart angår den sanselige side af tilværelsen (OU s. 80). Som vi senere skal se, er dette en sandhed med modifikationer i forhold til "den orientalske filosofi". PMM forsætter med at gøre opmærksom på, at ingen væsentlig erkendelse bliver til, uden at følelsen er inddraget, og at følelsen netop sikrer det egenartede eller specifikke i erkendelsen. PMM skriver i sine nærmere bestemmelser af dette begreb om følelsen, som kriterium for erkendelsen af virkeligheden, at hans brug af ordet følelse må skelnes fra "den upatologiske Følelse af Overbevisning, som man undertiden hører omtale, i Følge en anden Brug af Ordet Følelse"(OU s. 8182). PMM knytter i stedet for følelsesbegrebet sammen med et begreb, som knytter an til hele det menneskelige individs forbindelse med et højere forbillede. PMM forudsætter det "som fuldstændig afgjort at ethvert menneskeligt Individ har den bestemmelse at udtrykke det almindelige Fornuftsliv under en Ejendommelig Form, eller for at udtrykke den samme tanke med et par andre Talemaader, at dets virkelige Liv er dets Overensstemmelse med sit Livs Ide; at det under ethvert sandt Fremskridt i sin Udvikling retter sig efter et højere Forbillede. Naar da Mennesket i et Tidsmoment befinder sig i fuldkommen Overensstemmelse med sin Ide og har en umiddelbar Bevidsthed om denne Harmoni er denne Bevidsthed en behagelig Følelse"(OU s. 81). Menneskets overensstemmelse med sin evige ide i tidsmomentet bliver den lykke, personen stræber efter, det bliver det telos, som danner personlighedens interesse, der må skelnes fra de subjektive tilbøjeligheder, der er af forgængelig natur. Men dette, at et individs egenartede erkendelse dannes ved følelsen, er ikke et argument for at hans følelse er den rigtige, og han kan ikke derudfra argumentere

54

for, at andre skal følge hans tankebaner. Han kan da enten indeslutte sig i sin isolerede selvtilfredse følelse, hvilket er hans ret. Eller hvis han vil prøve at overbevise andre om sin følelses almene gyldighed i verden må han prøve at give en sammenhængende begrebslig fremstilling af sit eget synspunkt, som alternativ til andre synsmåder, der ikke tilfredsstiller hans individuelle følelse. PMM er således af den overbevisning, at det, der sikrer sandhedens ånds bevægelse frem i mod sandhedens pol, ikke er de enkelte individers sande begrebslige systemer, men det forhold at de ud fra deres egenartede følelse prøver på at opstille et begrebslig system. For så vidt som dette system oprører andres "naturlige følelse" er der grundlag for opklaring eller diskussion således "at hele Slægtens Tænkning ved Følelsen drages mod sin rette Pol. At antage dette bliver netop det samme som at antage, at Fornuften bestandig er den stærkeste Magt i Menneskeheden, og at Individernes Afvigelser (der til Dels gendrive hinanden) forsvinde for Sandhedens Aand, ved hvilken hele Slægten føres afsted"(OU s. 82). Det er denne opmærksomhed på sin personligheds egenartede følelse, der har fået PMM til at afvise Hegels begrebslige fremragende system. Og PMM mener, at flere vil nå til samme synspunkt, efterhånden som det går op for dem, at Hegels system ikke levner plads til det evige i mennesket, og at det dermed åbner op for "tilintetgørelseslæren".

TILINTETGØRELSESL ÆREN

STRIDER IMOD ØLELSE OG DEN OVERSANSELIGE TRADITION

BÅ DE

DEN

PERSONLIGE

PMM diskuterer nu tre hovedområder, hvor tilintetgørelseslæren efter hans mening vil vise sig at have en katastrofal virkning. De første to områder, som også er de mest hyppige grunde til at afvise tilintetgørelseslæren, er den sunde selvfølelse og kærligheden til andre mennesker. Det tredje område er den kontemplative eller ideale drift, som PMM deler ind i tre områder nemlig kunst, videnskab og religionen. PMM ønsker ikke at give en fuldstændig udfoldelse af disse konsekvenser, men indskrænker sig til blot at give nogle "vink" om, hvor problemerne vil vise sig. Disse vink skal netop kun opfattes som vink og ikke som nye forsøg på at bevise udødeligheden. Med hensyn til den naturlige selvkærlighed så skelner PMM klart imellem to betydninger af dette udtryk. Den ene betydning, som han afviser, er selvkærlighed som blot fysisk selvopholdelsesdrift. Denne tilskyndelse er "kun et moment i den sande Selvbevaringsdrift, men et moment, der er så uvæsentlig, at denne, som historien tit har vist kan føre Individet til at handle mod hin elementære drift"(OU s. 86-87). Den anden betydning af den naturlige selvkærlighed er netop den "mere elementære selvkærlighedens drift" som "den dybere Selvagtelse,

55

i følge hvilken Mennesket erkender sig som Individ for et Led af den altid værende oversanselige Verden"(OU s. 86). I og med at mennesket nægtes udødelighed, forkrøbles denne drift, da den almengyldige erkendelse som retter sig imod det evig værende netop bliver gjort konkret via den individualiserende følelse, der imidlertid forudsætter en anerkendelse af den højere selvkærlighedsdrift og dermed indirekte, at mennesket også selv er evig værende, og "det er dels Praleri, dels Selvbedrag, naar saa mange paastaa, at en Verdensanskuelse, der tilfredsstiller den ren menneskelige Selvfølelse kan danne sig uden Udødelighedsbegrebet" (OU s. 87). Ligeledes vil også interesseretheden i andre forsvinde forsåvidt at den menneskelige udødelighed nægtes. Dette punkt er selvfølgelig også interessant ud fra en ren biografisk synsvinkel, idet det som tidligere nævnt er udfra sine erfaringer ved tabet af hustruen, at PMM skrev om opfattelsen af udødeligheden. Dette viser sig også i PMMs opfattelse af problemet, nemlig at nægtelsen af udødeligheden fører til en uudholdelig modsætning i personens bevidsthed, for så vidt at personen elsker et andet menneske; nemlig modsætningen mellem det brændende ønske om den andens evige væren og hævdelsen af den andens forgængelighed. PMM's "primitive" opstilling af problemet bibeholder stærkt den eksistentielle spænding, som ofte glemmes, når der tales om, at en efterladt må komme over tabet af den elskede, som døde fra ham. Han mener at "den, der er i Stand til at forsone sig med tilintetgørelseslæren, har enten ikke ved nogen Erfaring lært den uendelige Menneskekærlighed at kende, eller han savner den anskuelige Forestilling om Livets Korthed, eller ogsaa har han sammensat sin Bevidsthedskreds af stridige 6 Brudstykker" (OU s. 89/93). Mere generelt tager han afstand fra det at forholde sig til sine medmennesker som forgængelige væsener, selv om han forudser at dette er, hvad der vil ske fremover. Hvad angår den ideale drift taler PMM om tilintetgørelseslæren som "kunstens kræft". Dette hænger sammen med hans opfattelse af kunstens væsen "Den sande kunst er en Anticipation af det salige Liv. Den fuldkomne Harmoni mellem Universalitet og Individualitet, som finder sted i Kunstnerens Bevidsthed, naar han producerer et ægte Kunstværk, eller hos den, der med ægte Receptivitet gentager den samme Produktion, er et Billed af de fuldkommen forklaredes Salighed, hvori det individuelle Liv uden Modstand bliver udfyldt af den Eviges Vilje" (OU s. 90-91).

56

Samtidig fastholder han, at kunsten netop kun er billede på det tilkommende salige liv, og at den derfor både fra det dennesidige livs og det hinsidige salige livs perspektiver må betragtes som "skin". PMM gør på forskellig vis rede for, hvorledes kunstneren kan komme i konflikt med kunstens opgave, men hovedsynspunktet er klart nok, nemlig at hvis kunstens opgave er som aktivitet at afbillede den harmoni imellem det almene og det individuelle, som forløses fuldkomment i det tilkommende livs salighed så bliver det vanskeligt at gå ind for tilintetgørelseslæren og samtidig at lave "sand" kunst, da kunstneren så at sige vil afskære sig fra sin kilde til inspiration. Med hensyn til erkendelsesaktiviteten sidestiller PMM som tidligere nævnt tilintetgørelseslæren med panteisme og Hegels system. På den ene side hævder denne form for filosofi, at der kan opnås en fuldstændig erkendelse, på den anden side lader den menneskelivets tilværelse være begrænset til denne verden. PMMs gennemspiller på forskellig vis sin pointe, som er, at erkendelsen af det almengyldige eller det almene, som hos PMM omdøbes til det "almindelige", ikke levner plads til det singulæres virkelighedskarakter, og at der derfor ikke kan via er tale om en fuldkommen erkendelse. I dag er der ikke mange filosoffer der vil hævde at en fuldstændig erkendelse af denne verden er mulig, men denne bevidsthed vil som regel være knyttet sammen med en forestilling om det futile i, at Hegel opstillede en ide om at den fuldkomne erkendelse er det fundamentale krav til filosofien. Men PMM ser ikke ideen om fuldkommen erkendelse som noget, man skal afvise. Hans kritik af Hegel går ikke på kravet om den fuldkomne erkendelse. PMM går i stedet den anden vej og siger mere eller mindre at netop fordi denne verden ikke levner rum for en fuldkommen erkendelse, vil det være dræbende for erkendelses7 aktiviteten, hvis forestillingen om et hinsides mistes. PMM afviser også at den almengyldige verdensånd skulle kunne være identisk med den forestilling om en personlig Gud, som han mener, der bestandigt bevares i den sande oversanselige tradition. I de traditionelle kristne bestemmelser gives Gud prædikaterne algod, alvis og almægtig. Interessant nok diskuterer PMM ikke Guds algodhed, men diskuterer kun, hvorvidt prædikaterne almægtig og alvis hænger sammen med det hegelianske Åndsbegreb. Hvis vi ser bort fra det forhold, at PMM ikke mener, at den fuldkomne erkendelse kan opstå i denne tingenes orden, så er problemet at det hævdes at Guds fuldkomne erkendelse kun kan opstå i den menneskelige selvbevidsthed. Men de endelige menneskelige selvbevidstheder, hvor denne visdom skulle indtræde er kun små glimt i den almene ånds liv, og der bliver meget langt imellem alvisdommen og almagten. Almagten kan til gengæld på en måde siges at være tilstede i naturen, hvis der tales om naturens blinde instinktive

57

syntesedannede kræfter, men netop kun for så vidt vi taler om disse kræfter som ubevidste. Forestillingen om denne almene ånd er snarere end forestilling om et bevidsdøst dyr end det er en forestilling om en personlig Gud. "Naar der hist og her hos væsenet i dets menneskeform vaagner en dunkel Erindring om hvad det er, da har det i denne forgængelige Skikkelse aldeles tabt almagtens Scepter af sin Haand. Dette er hovedindholdet af den store orientalske Verdens fabel, som Mennesket i det sidste halve Seculum har udarbejdet i saa mange Konsekvenser. Men dette halvt levende Væsen, som saaledes i Drømme opfører Verdens Drama for sig selv, kan naturligvis ikke være Genstand for den religiøse Kontemplation efter Ordets rette Betydning",(OU s. 98). Da PMM mener at have godtgjort at den fuldkomne erkendelse ikke er mulig for så vidt vi blot holder os til det dennesidige, og da det som panteisme egentlig hævder er en dennesidig erkendelse er den eneste mulighed for at få fuldkommen erkendelse, så ligger det lige for at nægte at det er umuligt at nå den fuldkomne erkendelse både jorden og i himlen. Resultatet er da en opfattelse, som hævder, at verden bevæger sig efter den blinde nødvendigheds love fra intet til intet. Denne anskuelse ser han mest konsekvent udtrykt i Schopenhauers filosofi, der netop fremstiller viljens etablering af forestillingsverdenen som kilden til verdens lidelse, og opgivelsen af viljen til livet, som vejen til forløsning fra denne lidelse. Over for denne verdenanskuelse indrømmer PMM blankt, at han ikke har noget fuldstændigt bevis for hans påstand om at mennesket ikke kan leve med en gennemført tilintetgørelseslære, idet han dog fremhæver at "den overbevisning at Mennesket kun ved Selvbedrag og Selvforglemmelse kan leve med Tro paa Nihilismen, er et temmeligt stærkt argumetum ad hominem imod dets Gyldighed", (OU s. 103).8 Det er tydeligt at PMM i dette skrift tænker som en kristen tænker i hans fastholdelse af kravet om den personlige Gud og den personlige udødelighed. Og det bliver her klart, hvorfor PMM om Hegels filosofi bruger udtrykket, den "orientalske verdens fabel", hvilket jo nok ville have undret Hegel en del, idet han selv i sin religiøs filosfi netop ser kristendommen som den mest fuldkomne religion. PMM noterer sig, at Schopenhauer netop knytter sig stærkt op ad den orientalske tænkning, "Saaledes sætter han flere indiske Myter højt over Kristendommens Dogmer og roser meget den brahminske lære om de saliges Opholdssted efter Døden, fordi det betegnes med ordet 'Niban' som egentlig betyder 'Intet'",(OU s. 99). Da PMM samtidig ser Schopenhauers filosofi som konsekvensen af den hegelske filosofi, så

58

er det nærliggende for ham at hævde, at det Hegels filosofi indeholder i sine konsekvenser, gør at den kan kaldes en orientalsk verdens fabel.

DEN

NYE UDØDELIGHEDSLÆRES BETYDNING LIGGER I VISHEDEN OM

AT DEN TILKOMMENDE TID VIL AFDÆKKE DEN STØRRE SAMMENHÆNG DETTE LIV INDGÅR I

Men hvad mener PMM så at der kan siges positivt om den nye tingenes orden, som skal afløse den nuværende tingenes orden? PMM søger på den ene side at hævde, at kunsten og fantasien har mulighed for at give værdifulde billeder af den tilkommende tid, men han søger på den anden side også at begrænse den betydning, man giver sådanne billeder. Hvis man fraskriver den fremtidige tingenes orden ethvert prædikat, mener PMM, at man ender i det Nirban, han tidligere har taget afstand fra. På den anden side kan fantasiens mere eller mindre vilkårlige forestillinger om, hvorledes den tilkommende orden vil se ud, skræmme "besindige tænkere væk. Problemet ved kunsten og fantasiens aktivitet er ikke selve det forhold, at der dannes billeder af den tilkommende tids orden. Tværtimod mener PMM at denne aktivitet både er subjektivt og til dels objektivt berettiget. Den enkelte kan netop subjektivt igennem fremstilling og tilintetgørelse af billeder på den tilkommende tids orden fastholde en "levende Vished om Realiteten af det store savnede Supplement til Menneskelivet (OU s. 105). Aktiviteten er også delvis objektivt berettiget, idet det er muligt ud fra rimelighedshensyn at skelne imellem mere eller mindre værdifulde forestillinger om den tilkommende tid, og at disse billeddannelser dækker derfor ikke blot over en subjektiv vilkårlighed. Problemet ligger i stedet for i det forhold at forskellige tidsaldres har forskellige opfattelser af ånds- og kulturliv, og at individet er nødt til at tilegne sig forestillingen om "de forklaredes salighed" igennem den tidsalders kultur, som han lever i : "Hvad her i Sandhed skal bringe en Tidsalder til almindelig Henrykkelse, maa vaere Tidsalderens egen Frembringelse. Derfor vil det for Tiden næppe lykkes nogen Digter eller Sværmer at fremføre Fantasier over det oversanselige, der vil møde vidt udbredt Sympati hos deres Samtid. Det er kun i gamle Eventyr, vi møde Pigebørn, som midt i 9 Vinteren bringe Roser fra Paradis"(OU s. 106). Med dette synspunkt in mente er det heller ikke overraskende, at PMM afviser at nogle filosoffer skulle have nået en erkendelse af denne tilkommende tids orden.

59

PMM mener at en sådan erkendelse, d.v.s. "den fuldkomne erkendelses Gennembrud netop måtte medføre en saadan Forvandling af Tilværelsens Former, at det hinsidige var opnaaet. (Her, som overalt i denne afhandling, tænkes et reelt hinsidigt, der er Genstand for en højere Erfaring, som er den sande Forening af Begreb og Anskuelse)", (OU s. 107). Naar nu ikke det er muligt at danne sig nogle sande begreber om denne tingenes orden i den tilkommende tid, hvilken rolle får da påstande om den nye tingenes orden i menneskelivet, og hvad bliver da "de besindige tænkeres" rolle? For PMM er svaret, at visheden om den nye tingenes orden giver dette liv betydning, da det herved kommer til at blive betragtet i en større sammenhæng. "Naar det nuværende Liv betragtes som et Fragment af et større Helt, bliver det klart, at hverken den ensidige Tanke om Her eller den ensidige Tanke om Hisset medfører den sande Bevidsthed om Tilværelsens Uendelighed. Ved at tage det nærværende Liv som en Del af en Evighed, lever man alt her i en Betydning et uendeligt Liv, og kun ved at opleve dette Livs højeste Momenter kan man danne sig en Forestilling om en intensiv Uendelighed af et tilkommende Liv", (OU s. 108). "De besindige tænkeres rolle" bliver da ikke at udarbejde begreber om noget, som det på nuværende tidspunkt ikke er muligt at udarbejde et begrebsligt system for, men på den anden side skal de heller ikke holde sig til rent dennesidige betragtninger. De skal sørge for at lade begge momenter i dette større liv komme til sin ret, og i en tid hvor forestillingen om det hinsidige er under kraftige angreb bliver det vigtigt at fastholde bevidstheden om at det rent dennesidige liv ikke er det virkelige liv i sig selv, men indgår i et større virkeligt liv.10

OPSAMLING

AF

PMMS

SYNSPUNKT OG EN PROBLEMATISERING AF HANS

BEGREB OM EN OVERSANSELIG TRADITION FOR HELE SLÆGTEN

PMM's hovedsynspunkter i skriftet om udødeligheden kan opsummeres således : Den gamle lære om en evig sjælelig substans er ikke mere alment accepteret blandt filosofferne, snarere tværtimod, og det er kun et spørgsmål om tid, før dette synspunkt vil brede sig ud i den almene kultur. Der kan ikke føre nogle beviser hverken for eller imod menneskets udødelighed. Der må tages hensyn til både slægtens hidtidige "oversanselige tradition" og individets egenartede følelse i udarbejdelsen af en verdensanskuelse. Den manglende tro på menneskets udødelighed tager hver-

60

ken hensyn til den "oversanselige tradition" eller til den sunde selvfølelse og vil derfor ende med at demonstrere sin manglende evne til tilfredsstille både den personlige følelse og slægtens oversanselige tradition, og PMM søger at demonstrere hvorledes denne manglende tro på menneskets udødelighed vil vise sig tilintetgørende for både den enkeltes højere drift til selvopholdelse, driften imod det sociale liv og den ideale drift, således som disse "drifter" kommer til udtryk inden for både kunsten, erkendelsen og religionens område. Den positive skildring af menneskets udødelighed, generelt formidlet igennem fantasien og mere specifikt i kunsten kan ikke udfylde det begrebslige tomrum, som er opstået efter at den gamle lære om menneskets evige substantielle sjæl har vist sig ikke mere at være tilfredsstillende. Samtidig gælder det, at der vil indtræde en ny forestilling om udødeligheden i den tilkommende tid, når "tilintetgørelseslæren" har vist sit sande ansigt. Det er netop ikke er muligt at udarbejde denne nye forestilling i "videnskabelige begreber" i denne tilværelse, men selve visheden om denne virkelige tilværelse i den tilkommende tid har i stedet betydning ved at kaste lys over det dennesidige liv, som netop derved ses som et moment i en større meningsfuld sammenhæng. PMM's opfattelse af begrebslig udvikling hviler, som vi har set, på ideen om fornuften som det, der sikrer, at slægtens samlede udvikling af den oversanselige tradition går mod sandheden. Men samtidig kan sandhedens indhold ikke afdækkes alene via den almengyldige tænkning. Hans opfattelse af fornuften fører derfor i praksis til, at en given begrebsudvikling mere ses som en udkast til en intersubjektivitet omkring eksistentielle spørgsmål, end det i sig selv ses som en afdækning af en afdækning af en givet almengyldig sandhed. De begrebslige udfoldelser er vigtige som kommunikationsinstrumenter i den eksistentielle intersubjektivitet, og det, der muliggør en kommunikation er det regulative ideal om begrebernes indbyrdes kohærens i en given begrebslig udfoldelse. Kohærensens betydning sættes imidlertid ikke umiddelbart i forhold til en spørgsmålet om en almengyldig sandhed, men i forhold til et kommunikationsforhold, idet den begrebslige udfoldelse er forsøget på at kommunikere sin individualitet ind i intersubjektiviteten, således som den kommer til udtryk i personlighedens ejendommelige følelse. Sprogets og logikkens opgave bliver da i første omgang at bistå i en eksistentiel kommunikation, og sproget og logikken bliver kun indirekte igennem dialektikken imellem de enkeltes ejendommelige følelser medvirkende til at etablere den objektive sandhed. PMM indvarsler her Kierkegaards eksistens filosofi, og specielt meddelelsesproblemet og spørgsmålet om subjektivitetens sandhed. Det samme er tilfældet med PMM's understregning af den ejendommelige personlige følelses fundamentale betydning, specielt når vi ser på hvorledes PMM

61

nærmere definerer denne følelse i tilknytning til personligheden, for så vidt at denne i sin overensstemmelse med sit højere forbillede i et enkelt tidsmoment får en "behagelig følelse". Der er imidlertid ikke noget i den almengyldige erkendelse der sikrer os indsigt i denne højere ide. Spørgsmål om hvordan participationen i den højere ide tænkes i forhold til et begreb om det temporale bliver senere hos Kierkegaard diskuteret indgående i Begrebet Angest og Philosophiske Smuler i forbindelse med kategorien Øjeblikket. Men hos PMM er der ikke en kategori, der klart viser hvorledes denne overensstemmelse mellem personligheden og dennes højere ide skal opfattes. PMM må dog klart siges at tænke inden for den "kristne oversanselige" tradition (jfr. f.eks. hans bemærkninger om den personlige Gud). PMM's fremstilling af samspillet imellem de tre momenter i bevægelsen frem mod sandhedens pol, og hans betoning af at de enkelte individer deltager i denne bevægelse ved at leve i overensstemmelse med deres egenartede ide i stedet for at fokusere på at fremstille den objektive sandhed rummer et stærkt humanistisk aspekt. Der er en indsigt i at mennesket ikke er perfekt, men denne sammenholdes med en tillid til det enkelte menneskes livsudfoldelse. Samtidig er der også en stærk mulighed for tolerance indbygget, idet det for den videre udfoldelse af sandhedens bevægelser netop er vigtigt, at de egenartede personlighedsideer træder frem. PMM's tolerance kom jo som vi så, også til udtryk ved at han insisterer på at lade ytringsfriheden gælde også for folk, der ytrer sig imod "Statsreligionen". Men samtidig må man sige, at der er en uklarhed indbygget i selve begrebet om "slægtens oversanselige tradition", når denne tradition sættes i forhold til "sandhedens bevægelser". Dette viser sig, når man sammenholder PMM's tale om "slægtens oversanselige tradition", med hvad han siger om den "orientalsk filosofi". PMM vakler her imellem to synspunkter. På den ene side vil han gerne tale om den sandhed som ligger i "slægtens oversanselige tradition" uden nødvendigvis at knytte dette begreb op på det specifikt kristne, på den anden side bliver det netop i hans sammenknytning af tilintetgørelseslæren med "Brahminernes Nirban" tydeligt, at denne lære ikke regnes med til sandheden i den oversanselige tradition. Begrebet om den oversanselige traditions sandhed bliver derved tvetydigt: står en religion i et privilegeret forhold til denne sandhed, for PMM kristendommen, eller er den oversanselige tradition et begreb som inkluderer alle religionerne på lige fod i en religiøs pluralisme ? 11 Vi kan starte med at konstatere at det nok er tvivlsomt hvor meget "orientalsk filosofi" PMM selv har læst, også fordi en stor del af oversættelserne af f.eks. Mahayanabuddhismens filosofiske skrifter først blev igangsat i slutningen af forrige århundrede og stadig ikke er afsluttet. Med andre ord har PMM udtalt sig på et

62

noget tyndt grundlag, men har altså heller ikke haft mulighed for andet. Derved bliver udtalelserne om refleksioner over Nirban eller Nirvana temmelig tvetydige. Taler PMM om en bestemt historisk tradition eller taler han om Schopenhauers filosofi? For så vidt at PMM mener at referere til en bestemt oversanselig tradition, kan man med PMM's egne begreber undre sig over, at der overhovedet er etableret en sådan oversanselig tradition, som åbenbart har kunnet eksistere i meget lang tid. Lever de mennesker, som lever inden for en sådan tradition da alle i en verdensanskuelse, som modsvarer deres personlige følelse? Man kunne derfor få den tanke, at der en uoverenstemmelse imellem den beskrivelse, som PMM giver af den østerlandske tænkning over Nirban og de traditioner, der er for at tænke over Nirban, der faktisk findes i Asien. For så vidt at der skulle være tale om en historisk tradition virker omtalen af "Brahminernes Nirban" lidt forvirrende : tales der om den indiske hinduistiske filosofi, eller om den buddhistiske filosofi? I nærværende sammenhæng vil vi begrænse os til at fokusere på den buddhistiske ide om An-Atman (Intet-Selv) "forhold" til Intet fremfor at diskutere Atmans (Selvets) relation til Brahman, netop fordi PMM relaterer udtrykket "Brahimnernes Nirban" til tilintetgørelseslæren, som den livsanskuelse, der radikalt hævder manglen må på en substantielt selvidentisk størrelse. I og med at PMM ikke blot taler om en eller flere "oversanselige tradition (er)" bliver spørgsmålet imidlertid ikke blot om PMMs opfattelser af hvad "orientalsk filosofi" er, er korrekte. Det problem, som viser sig, er, hvorledes man kan hævde en oversanselig tradition, som besiddende en universel sandhed og samtidig forholde sig til, at der findes andre traditioner, der også gør krav på at være i besid12 delse af universel sandhed ? PMM's svar på, hvorledes han kan hævde den kristne traditions sandhed, må her være at hans ejendommelige følelse har vist ham denne sandhed, som han imidlertid ikke udvikler/ikke kan udvikle et fuldstændigt begrebsligt system for. I stedet søger han, som vi så, at vise at benægtelsen af menneskets udødelighed fører til, at den sunde selvopholdelsesdrift, kærligheden og den "ideale drift" alle ødelægges, og tilværelsen derved bliver meningsløs. Man kan jo på forskellig vis problematisere denne konklusion. En mulighed er at stille spørgsmål ved om PMM har ret i at benægtelsen af menneskets udødelighed virkelig vil føre til den meningsløshed, som han hævder. Man kan f.eks. godt give PMM ret i hans forudsigelse, om at troen på den personlige udødelighed er på retur, uden dog af den grund at være enig med ham i tilværelsen bliver mere meningsløs af den grund; tværtimod fordi man kun har dette liv, vil man være mere opsat på at give det mening i stedet for at vegetativt at afvente tilstandene i det næste liv. Det er dog ikke en tanke, vi vil forfølge i denne artikel. I stedet vil vi

63

spørge om vi nu egentlig har dannet os nok tanker om hvad der kan ligge i en udødeligheds forestilling. Dette skal ikke forstås som et krav om, at begrebet/begreberne om udødeligheden skal stå krystalklart for os, men snarere som en problematisering af PMM's simple modstilling imellem en "gammel" udødelighedslære, der tager udgangspunkt i forestillingen om en substantiel sjæl og så den "nye udødelighedslære", der i følge PMM vil indtræde, efter at "tilintetgørelseslæren" har spillet fallit, og som tager udgangspunkt i den kristne forestilling om et tilkommende evigt liv.

"MASAO ABES FREMSTILLING AF FORSKELLE OG PLATONISKE, KRISTNE OG ZENBUDDHISTISKE "MENNESKETS EVIGHEDSDIMENSION "

LIGHEDER I DEN OPFATTELSE

AF

Vi vil derfor nu se på, hvorledes en moderne zenbuddhist tænker i forbindelse med begrebet "udødelighed" eller "menneskets evighedsdimension". For så vidt at PMM taler om "udødelighedslære" i forhold til både den platoniske og den kristne tænkning, må man sige at "udødeligheden" hos PMM ligger i en forestilling om en evig væren, hvad enten denne tænkes som en evig sjæl eller som det personlige forhold imellem mennesket og Gud. Det bliver da næsten pr definitionen vanskeligt at tænke udødelighed i forhold til en lære, der hævder en forestilling om, at der ikke er noget selv, som det gøres i buddhismen. Men begrebet om udødelighed bliver derved problematisk at bruge i en sammenligning af mellem "vesterlandske" livsanskuelser og buddhismen. Kierkegaard laver i kapitel 4 i Begrebet Angest en kulturkritik, der ligger tæt op af PMM's overvejelser over tilintetgørelseslærens meningsløshed, og refererer da også flere gange til PMM's overvejelser over udødeligheden. Men han bruger et andet udtryk end "udødelighed" i hans kulturkritik. Kulturen måles ikke på hvorledes den stiller sig til "menneskets udødelighed", men på hvordan den forholder sig til "det evige i individualiteten". Dette giver en mulighed for at skelne imellem den platoniske og den kristne forestilling om det "evige i mennesket", på en måde, som i mindre grad giver problemer, når man skal fremstille disse to verdensanskuelsers opfattelse af døden i sammenhæng med hinanden. Strengt taget kunne man nemlig i modsætning til PMM's brug af udtrykket hævde, at brugen af et udtryk som udødelighedslære egentlig er en mere passende betegnelse for den platoniske tradition, end det er i den kristne. Det væsentlige i mennesket, sjælen, dør nemlig ikke i følge den platoniske tradition og er som sådan udødelig, medens de døde i den kristne forestillingsverden bliver genrejst. De har lidt døden og kan derfor ikke

64

siges at være udødelige. Vi vil her bruge et udtryk, der så vidt muligt prøver at undgå at foregribe "snævre svar", idet vi i det efterfølgende vil bruge udtrykket "menneskets evigheds dimension" som det sammenlignende tredje i forhold til buddhismens refleksion på Intet-selv. Fremstillingen vil hovedsageligt bygge på Masao Abes artikel "The Problem 13

of Death in East and West: Immortality, Eternal Life and Unbornness" (herefter IEU). Som tiden antyder prøver forfatteren her at fremstille den buddhistiske opfattelse af menneskets forhold til det evige ved at sammenstille den med den platoniske opfattelse af sjælens udødelighed og den kristne opfattelse af det evige liv. Masao Abe er en religiøs tænker, påvirket af Kyotoskolens14 filosoffer, zenbuddhist, og betragtes i dag generelt som den førende "repræsentant" for zenbuddhismen, hvad angår komparativ religiøs tænkning. Han fremstiller imidlertid ikke kun buddhismens forskelle og ligheder med andre religiøse strømninger, men inddrager også synspunkter og argumentationer fra Madhyamika, eller "Middelvejsfilosofien", som var med til at grundlægge en stor del af Mahayanabuddhismens selvforståelse.

MENNESKETS

EVIGHEDSDIMENSION UDTRYKT I FORESTILLINGEN OM

EN UDØDELIG SJÆL

Masao Abes fremstilling af den antikke udødelighedslære tager udgangspunkt i 15 Platons filosofi. Platon udvikler på baggrund af sin lære om de evige ideer, der er grunden til de fænomener, der opstår og forgår i den forgængelige fænomenale verden, en antropologi, hvor mennesket fremstilles som et dobbeltvæsen bestående af sjæl og legeme. Legemet hører til i fænomenverdenen og er som sådan forgængelig, medens sjælen hører til i den evige ideverden, og den er derfor i følge sin natur udødelig. Masao Abe gør her opmærksom på at der er 3 momenter i Platons fremstilling af sjælens samvær med de evige ideer, nemlig samværet før fødslen, samværet i livet og samværet efter kroppens død. For det første søger Platon indirekte, igennem sin undersøgelse af hvorledes viden er mulig, at vise, at mennesket har en evig sjæl, før det bliver født. Dette sker i Menon, hvor det afvises, at det er muligt ved umiddelbar undersøgelse af tingene i den fænomenale verden at erkende fænomenernes væsen, idet fænomenerne er grundet ud fra de mere grundliggende ideer. Fænomenerne kan være anledning til at undersøge ideerne, men de begrunder ikke den mere omfattende mening der ligger i ideerne. Grunden til, at vi kan erkende ideerne, er i stedet, at vi, før vi blev født, levede i en præeksistens med ideerne, og vores erindring er netop den medierende sjælelige

65

evne, der sikrer muligheden for erkendelsen af disse ideer. Som Masao Abe udtrykker Platons anskuelse af erindringen "Recollection is neither a mere association of ideas or calling up the remembrances of the past. It is the soul's returning to itself, and the intuition of the ideas thereby. Recollection always takes snsations of individual things as occasion, but therein the realms of Ideas comes to be called up with the soul" (IEU s. 116). For det andet kan vi i livet i følge Platon igennem filosofien lave en renselse, en katarsis, af sjælens evne til at erindre denne tilstand, hvor sjælen ikke er forbundet med kroppen. Da kroppen således er hæmskoen for erkendelsen af de evige ideer betegnes den også som sjælens grav Døden bliver derfor for den erkendelsessøgende filosof den sande befrielse. Hermed er vi over ved det tredje punkt, sjælens samvær med de evige ideer efter døden. Synspunktet, at døden er en frigørelse af sjælen fra dens kropslige fængsel, forudsætter jo imidlertid, at sjælen ikke tilintetgøres, men at den kommer tilbage til den ideernes verden, som den var i, før den blev sat sammen med legemet i det jordiske liv. Problemet bliver her, at man kunne forstille sig, at sjælen var blevet svækket igennem et (eller flere) jordeliv, så den alligevel til sidst ville blive til intet. Argumentet imod at dette sker findes i Faidon. To ideer der udelukker hinanden kan ikke på samme tid være nærværende, de udelukker netop hinanden. Det samme gælder for det værende der væsentlig participerer i en ide, at den ikke samtidig væsentlig participerer i en anden ide, som udelukker den første ide. To modsatte ideer kan nemlig i følge Platon ikke samtidig kan være nærværende i samme moment. Sjælens deltagelse i livets ide sikrer den således mod selv at dø, og døden bliver således for sjælen egentlig ikke nærværende andet end indirekte som en frisættelse af sjælen.

MENNESKETS

EVIGHEDSDIMENSION UDTRYKT I FORESTILLINGEN OM

DET EVIGE TILKOMMENDE LIV

Efter at have diskuteret den platoniske opfattelse af forholdet imellem liv og død giver Masao Abe sin fremstilling af den kristne opfattelse af forholdet imellem liv og død. Også her finder han en tre momenter, nemlig 1) fremstillingen af forholdet imellem død og synd, 2) den kristne forsoningstanke og troen på Kristus anden genkomst og 3) den "mellemtid" der ligger imellem Jesus død og opstandelse og så hans genkomst ved historiens ende.

66

Ad 1) Den kristne antropologi tager ikke udgangspunkt i en nedprioritering af legemet over for sjælen, disse to indgår i stedet for i en levende enhed i dannelsen af personligheden. Personligheden er ikke som sjælen er det hos Platon et evigt selvidentisk værende, som har sit mest oprindelige væren i samvær med de evige ideer. Personligheden er kun i kraft af sit levende og personlige forhold til sin skaber - Gud. Dette bånd etableres af den guddommelige Logos i sprogligheden, men det er i kraft af menneskets mulighed for frihed muligt for mennesket at bryde dette bånd, altså at synde. Spørgsmålet om liv og død i den kristne livsanskuelse skal jfr. Masao Abe ses i dette lys. Dødens bestemmelse er her ikke primært den fysiske død, men i stedet det at bryde det livgivende personlige bånd til Gud. Døden optræder først som "syndens løn". Det vil også sige at legemet som legemet ikke i sig selv er det "onde" (en forestilling som ligger tæt op af platonismen), men derimod at det først bliver knyttet til det onde i synden, sammen med sjælen. Der er i kristendommen således tale om en langt stærkere betoning af tilintetgørelse via døden som synd, idet det er hele personen, der via eget valg synker ind i intet. Masao Abe nævner det ikke selv, men et godt eksempel på denne opfattelse af døden findes i Jobs bog, hvor Job bliver udsat for al mulig uret fra Guds side. Hans kone, som ser dette, siger da til ham, at han skal vælge at frasige sig Gud og dø, hvilket han jo som bekendt nægter. Men historien viser netop opfattelsen af døden som en af konsekvenserne af den selvforskyldte afbrydelse af gudsforholdet. Ad 2) Døden er derfor i kristendommen ikke som for Platon den egentlig glædelige begivenhed hvor sjælen sættes fri, men er det frygtelige brud med Gud. Problemet bliver da, for såvidt at vi ikke er uskyldige, at overvinde døden. Dette sker i kristendommen igennem troen, vel at mærke som troen på at "Jesus is the incarnation of the Word of God, that human sins are redeemed through his death on the cross, and that severed relationship between God and man is also restoredthrough his death and resurrection"(IEU s. 121). Inkarantionen af ordet som dør, men som samtidig demonstrerer, at det kan overvinde døden, er selve forudsætningen for restaureringen af det nedbrudte Gudsbillede i mennesket, som derved fremkommer som en ny skabelse, eller rettere en gentagelse af Guds skabelse ud af intet.

67

Ad 3) Imidlertid er denne virkelighed som troen retter sig imod som mulighed netop ikke virkeliggjort endnu. Den kristne retter sig i troen imod denne virkeliggørelse i en ide om Kristus's genkomst, og man kunne derfor have den kristne tro stærkt mistænkt for blot at være udtryk for en ren abstrakt tanke, for hvordan skal den kristne i "mellemtiden" efter Jesus's død og opstandelse og inden hans genkomst få givet denne tro konkret indhold? Masao Abe mener imidlertid ikke, at dette er en rimelig betragtning i forhold til den kristnes tro, idet denne betragtning overser, at når den kristne tror på Jesus død og genopstandelse, er der ikke bare tale om at uinteresseret tro på et objektivt faktum, men om at den kristne igennem sin tro døbes ind i Kristus. "In other words, in baptism the Christian does not believe in the fact of Christ's death and resurrection as a mere object, but he dies together with Christ and lives together with Christ...here we realize the existence of a mystical experience which is not restricted to what is called faith."(IEU s. 124). Den kristne kommer altså, ved at han/hun forholder sig subjektivt og eksistentielt til gudsordets kamp med og overvindelse af døden, til selv at deltage i denne bevægelse og får igennem denne "mystiske erfaring" etableret håbet om at denne bevægelse vil blive fuldført ved historiens afslutning. Den kristne kan imidlertid ikke en gang for alle gennemføre denne bevægelse, da han netop lever i mellemtiden; troens bevægelse er derfor ikke noget, der gennemføres en gang for alle, men den kristne må i mellemtiden konstant dø ind i Kristus, idet han siger "ikke mig men Kristus i mig". Masao Abe gør opmærksom på, at denne, den kristnes tilstand i mellemtiden, minder en del om Platons skildring af filosoffens tilstand i livet; i begge tilfælde er der tale om at dø fra umiddelbarheden. Men der er også forskelle : filosoffens afdøen fra umiddelbarheden forgår i Platons udlægning ved filosoffen selv, i hans eller hendes evige sjæls subjektive intellektuelle contemplation af og ved sig selv igennem erindringen og den filosofiske aktivitet, og denne sjælens evighedskarakter er netop af en sådan art, at sjælen ikke i egentlig forstand kan tillægge noget øjeblik i livet afgørende betydning, fordi sjælen hele tiden er den samme, med andre ord har sjælen ingen historie i sig selv. Den kristne afdøen fra umiddelbarheden er imidlertid historisk. Den subjektivitetens bevægelse, som den kristne eftergør eller gentager i troen, er ikke en bevægelse, han foretager alene ved sig selv. Det er i stedet den evige historiske bevægelse, som foretages vha. Guds ord, Logos. Hvis vi

68

ser isoleret på den kristnes personlighed, må vi sige, at den faktisk forgår og genopstår, og at den derved ikke uforandret er den samme i subjektivitetens bevægelse. Samtidig bliver genopstandelsen ikke fuldkommen, før legemet transfigueres til opstandelseslegemet ved Kristus genkomst, hvor hele menneskeheden genopstår. "The hope is to be resurrected in complete glory by the second coming of Christ at the end of history. The task of love is bound up with the task of history in the rebirth of all humankind and, ultimately, is based on God who is hidden in Christ. The selfconsciousness of death and the conquering of it in Christianity must be understood within this practice of love"(IEU s. 125).

MENNESKETS

EVIGHEDSDIMENSION UDTRYKT I FORESTILLINGEN OM

UFØDTHED

Masao Abe tager i sin fremstilling, af hvorledes Mahayanabuddhismen stiller sig i forhold til spørgsmålet om liv og død, udgangspunkt i dens begreb om impermanens. Mahayanabuddhismen og buddhismen i det hele taget har som en af sine grundsandheder læren om fænomenernes impermanens. Men hvad betyder impermanens egentlig? Et første bud kunne være, at impermanens betyder, at intet varer ved. Men dette vil netop i følge Masao Abe være et udtryk for en græsk - kristen opfattelse af impermanens, da det, der problematiseres, kun er fænomenets ophør. For buddhisten hænger det, at et fænomen ikke varer ved, også sammen med, at det overhovedet blev til som fænomen. Mere konkret vil det i forbindelse med spørgsmålet om livets ophør sige, at buddhisten ikke vil mene, at problemet om døden bliver stillet rigtigt, for så vidt som det stilles uafhængigt af spørgsmålet om, hvorfor vi blev født. For buddhisten er pointen netop at livets tilblivelse og livets afslutning ikke er to adskilte kategorier, men at de derimod tilsammen er udtryk for eller definerende for, hvad impermanens er. Det, der skal overvindes er fødsel-død som lidelse. Hvor døden for Platon er en glædelig begivenhed for filosoffen, idet hans evige sjæl nu kommer hjem til ideverdenen, og hvor døden for den kristne er noget, der skal overvindes gennem troen på Jesus Kristus som forsoneren, der giver evigt liv, der er problemet for buddhisten at komme ud af fødsel -død kredsløbet, samsara, og ind i en tilstand af ufødthed. Men hvad betyder ufødthed? For buddhisten er det der skal overvindes fødsel-død som lidelse. Lidelsen skyldes manglen på indsigt i fødsel-død kredsløbet i den fænomenale verden. Denne indsigt kommer netop til udtryk, når mennesket søger efter sit selvidentisk, sub-

69

stantielle selv og dermed "slavebinder" sig til noget, der er illusorisk. Det første skridt bliver da at indse, at forestillingen om et evigt selv eller en evig sjæl er en illusion, eller rettere er den illussion der konstituerer fænomenverdenen. Derfor er løsningen på fødsel-dødsproblemet heller ikke sjælens evige væren eller det gudsgivne evige liv, men at nå ufødthedens tilstand. Det næste skridt bliver at forstå, at der i udtrykket ufødthedens tilstand ikke blot er tale om en modsigelse imellem liv og død, således at man ønskede at man ikke var født. Hvis det var tilfældet, kunne indsigten i ufødthedens sandhed blot føre til en længsel efter døden i håbet om ikke at blive født igen. I stedet ligger der en forestilling om at det er muligt at transcendere fødsel-død kredsløbet. Masao Abe søger at inddrage dette punkt ved i stedet at omskrive ufødthedens tilstand , til et mere præcist udtryk, nemlig en tilstand af "ingen-fødsel-og-ingen-død", for "only when precisely this kind of 'unborn' becomes the existential subject does there arise the experience of true release which is emancipated from birth-and-death while being birth-and-death" (IEU s. 132). Denne tilstand kaldes også for nirvana, som bogstaveligt betyder den tilstand, der opstår når en flamme blæses ud, og nirvana angiver således en bevidsthedstilstand hvor fødsel-død, "livet" transcenderes "indefra". Det næste punkt, som Masao Abe nævner, viser klart, at hans opfattelse af Intet er inspireret af Nargajunas og Middelvej s filosofien s begreb om "Tomhed" (sunyata). Transcendensen af fødsel-død, indefra ind i "Nirvanatilstanden" kan forstås på to måder Det kan forstås (og bliver forstået i andre buddhistiske retninger) som om "nirvana er forskellig fra samsara" (fødsels-død kredsløbet). Dette er ifølge Masao Abe en forkert opfattelse af befrielsen fra samsara. Problemet bliver nemlig, at denne form for befrielse for tilknytning til fødsel-død kategorien i stedet hævder nirvana relativt i forhold til fødsel-død kategorien. Nirvana - "ingen-fødsel-og ingen-død" - bliver her kun bestemt som ikke-(fødsel-død). I stedet hævdes frigørelsen fra fødsel-død i en dobbeltbevægelse nemlig i en udtrædning fra samsara (fødsel-død) til nirvana (ingen-fødsel-og-ingen-død) - og en tilbagevending fra nirvana ind i samsara, altså fra ingen-fødsel-og-ingen-død ind i fødsel-og-død. Udtrykket for dette er "samsara er nirvana", "even though we speak of transcending birth-and-death, or emptying birth-and-death this hardly means to get out of or flee from birth-anddeath. It means to penetrate birth-and-death itself through and

70

through...accordingly nirvana cannot be something apart from birth and-death. Instead birth-and-death as it is, is nirvana. Therein lies the selfawakening to unbornness"(IEU s. 133). Denne distinktion imellem den relative negation og den absolutte negation er typisk for Middelvejsbuddhismens hverken-eller dialektik, som udvikles til fuldkommenhed af Nagarjuna. Intet er ikke blot en negation af væren, det er en dobbeltnegation af både væren og intet relativt til væren som selvstændige kategorier, formløshed er ikke blot en negation af former/ideerne men er en dobbeltnegation af både former/ideer og formløshed forstået som fravær af former/ideer og intetselv er ikke blot en negation af selvet, men en negation af både selvet og den umiddelbare benægtelse af et selv. Den fundamentale logiske operator som sikrer den tekstuelle diskurs udvikling er paradoksal, modsætningerne, som nægtes, er ikke blot kontrære modsætninger, men direkte kontradiktoriske. Middelvejsbuddhismens virkelighedsopfattelse er således en negation af monisme, men ikke som en dualisme (eller pluralisme), men bestemt negativt som nondualisme, der forskellig fra monisme (og pluralisme) kun kan udtrykkes som tomhed16 .

MASAO ABES FORELØBIGE SVAR TIL PMM: REFLEKSION OVER "NIRBAN" FØRER IKKE NØDVENDIGVIS TIL MENINGSLØS TILINTETGØREESESIÆRE Hele ovenstående diskussion og distinktionen imellem det relative Intet og det absolutte Intet (Tomheden), gør det lidt mindre indlysende at hævde, som PMM gør det, at opgivelsen af "viljen til livet" nødvendigvis fører til nihilisme forstået som meningsløshed. I stedet fremtræder en stærk betoning af faren ved at knytte sig til fysisk og mentale former/ideer som selvidentiske værender, idet dette vil ske på bekostning af en erfaring af "det uudsigeliges" dynamik. Men sansen for "uudsigelighedens subjektivitet" er så stærk, at man netop advarer imod at blive knyttet for stærkt til den som hypostaseret tankeobjekt, ved igennem en dobbeltnegation at hævde en paradoksal identitet: Tomheden er hverken fødsel-død eller ikke fødsel-død, men identiteten af fødsel-død og ikke (fødsel-død). Der er ikke tale dynamiske udvidelse og sammentrækningens forløsning i en begrebslig stigning eller ophævelse til et højere niveau, som vi så kan videreudvikle i videre bestemmelser : realiseringen af tomheden er gennembruddet af sprogets logik og videreudvikles ikke begrebsligt, men i realiseringen af den tilstand, som hverken er fødsel eller død.

71

Masao Abe nævner en zenhistorie som illustrerer denne pointe. En ung zenmunk er sammen med sin mester kommet til en begravelse. Medens familien sidder og sørger, går han hen og banker på kisten og spørger sin mester "levede eller død?". Mesteren svarer i overensstemmelse med denne hverken-eller dialektik, at "jeg vil hverken sige at han er levende eller at han er død". Den unge munk er imidlertid ihærdig og presser nu på for at få et mere klart svar, men mesteren bliver blot ved med at give sit i sandhed "intetsigende svar". Den unge munk, som nu faktisk står over for dødens alvor, bliver da irriteret på mesteren og siger, "jeg spørger dig en gang til og nu vil jeg gerne have et klart svar, eller slår jeg dig", men mesteren svarer "at slaget er op til dig, men hvad svaret angår, da vil jeg svare på samme måde". Den unge munk slår ham da. I Masao Abes fremstilling af historien sker der efterfølgende det, at den unge mand bliver sendt væk, men finder en af mesterens tidligere ældre elever, fortæller ham hvad der er sket, og spørger hvad der var meningen med mesterens svar. Han får da det samme svar "jeg vil hverken sige at han var levende eller død". I det nu den unge munk får dette svar bliver han fuldstændig oplyst! Denne historie er imidlertid også præsenteret af en af de tidligere filosoffer indefor Kyotoskolen, Tanabe Hajime, i en mere radikal form, som potensere den eksistentielle spænding i historien og derved faktisk bedre illustrerer den pointe, som Masao Abe prøver at vise. I Tanabes version slår den unge munk mesteren så hårdt, at han dør af det, og det er herefter, at den unge elev opsøger den ældre elev af mesteren, som efter at have fået historien forlagt, svarer på samme måde som mesteren, hvilket fører til den unge munks oplysning. Tanabe skriver i sin fortolkning af historien, at den unge zenmunk "when he arrived at this point, for the first time understood the fact that, although life and death can be distinguished as things which do mutually stand together, following the law of contradiction, there are things which one is unable to jugde as either life or death, and that only to those who perceive the two in their indivisible relationship does the question have any meaning. That his late master Dogo had not answered the question constituted love in order to make him understand the principle himself, and he perceived that since that love was already working in him now, Dogo, despite his death, has been resurrected for him and was living within him"

72

17

PMM SPØRGSMÅL TIL MASAO ABE : HVORDAN FÅR TIDEN BETYDNING ? En sådan forståelse kan virke fremmedartet på en nutidig "vesterlænding" af flere grunde. Set fra sekulariseret verdensanskuelse, som har accepteret hvad PMM ville kalde tilintetgørelsesvinklen ligger det fremmedartet selvfølgelig per definition i selve det forhold at i zen tales om tilstande, der transcenderer liv og død. Men også for PMM vil en fremstilling af en sådan tilstand virke fremmedartet, dels fordi der her opereres med "erkendelsesform" af det absolutte, og dels fordi at den døde er nærværende som genopstanden og begge dele i "denne tingenes or den". Vi har tidligere været inde på, at PMM i skriftet om udødeligheden viser sig som en kristen tænker. Dette må også siges at være tilfældet når vi ser på sagen igennem Masao Abes beskrivelse af henholdsvis den platoniske og den kristne livsanskuelse. Masaos Abes beskrivelse af hvorledes den platoniske sjæl på et fundamentalt niveau forbliver upåvirket af opholdet i legemet, svarer udmærket til PMM's fremhævelse af, at den gamle lære om sjælens mulighed for at eksistere adskilt fra kroppen kun arbejder med et ydre, mekanisk forhold imellem sjæl og legeme. PMM's fremstilling af sammenhængen imellem troen på personlighedens udødelighed og troen på en personlig Gud, som det, der må afløse den gamle substanslære i videnskabernes forestilling om udødeligheden, er helt i overens stemmelse med Masao Abes fremstilling af den kristne verdensforståelse. Det samme er hans betoning af at "tingenes orden i den nærværende tid" vil blive afløst af en anden tingenes orden, som det imidlertid ikke er muligt at erkende for mennesket på nuværende tidspunkt. I Masao Abes fremstilling bliver det desuden tydeligt hvorfor filosofien får vanskeligt ved at forholde sig positivt til den kristne forestilling om menneskets evigheds dimension, da denne forestilling forudsætter troens vished. For de læsere der har haft lidt vanskelig ved at følge PMM's vished om det tilkommende nye tingenes orden, kan det måske være oplysende med Masao Abe at få at vide, at den kristne netop hævder, at få denne vished igennem tro. Men der er også elementer i Masao Abes beskrivelse af den kristne forståelse som ikke betones så stærkt hos PMM, nemlig opfattelsen af syndens betydning og i snæver sammenhæng med dette, det øjeblik hvor mennesket får genoprettet det levende bånd til den personlige Gud. Begge disse punkter bliver som tidligere nævnt senere udførlig behandlet i Kierkegaards tænkning. Endelig er der spørgsmålet om, det overhovedet er muligt at forstå den mystiske dåbserfaring af at "dø ind i Kristus" i relation til PMM. Hos PMM etableres troen på den tilkommende tids orden, som vi har set, i forbindelse med hans erindring af hans afdøde kone, og man kan sige, at han først igennem den naturlige kærlighed etablerer den kristne tilværelses -

73

forståelse. Masao Abes fremstilling kan godt læses som at først etableres Gudsforholdet og så etableres den kristne næstekærlighed. Som tidligere nævnt er denne komplicerede problemstilling specielt sat op hos PMM, idet han på den ene side netop tager udgangspunkt savnet af hustruen i denne tilværelse, men samtidig derved får etableret forventningen om den tilkommende tingenes orden. Og hermed opstår selvfølgelig for den kristne spørgsmålet om, hvordan denne hinsidige eller transcendente nye tingenes orden, hvor døden bliver endeligt overvundet skal indtræde. I zens måde at tænke menneskets evighedsdimension hævdes der i udtalelsen om, at samsara er nirvana, at den sande bevidsthed kan etablere transcendensen i immanensen ved at tage tomhed og no-self som fundamentale udgangspunkter. For PMM ville det naturlige spørgsmål derfor være, hvorledes zen opfatter menneskets evighedsdimension i forhold til tiden?

KSANA SOM DET TEMPORALE MOMENT HVORI SAMSARA ER NIURVANA Masao Abe forholder sig også til spørgsmålet om den zenbuddhistiske opfattelse levner tilstrækkelig "rum" for tidens og historiens betydning. Vi vil her begrænse os til at diskutere opfattelsen af tiden. Udgangspunktet er her, at mennesket altså ifølge zen overskrider fødsel-og-død ved fundamentalt at være fødsel-og-død netop i dobbeltbevægelsen mellem samsara og nirvana. Dette er den humane tilværelses fundamental kategori, og forståelsen af fødsel og død må følgelig tage udgangspunkt i denne bevægelse, "Tø be birth-and-death fundamentally is understood as the 'birth-anddeath of the moment'. The 'birth-and-death of one life time' can be understood only on the basis of this 'birth-and-death of the moment'. Accordingly, that we human beings are existences that are birth-anddeath, means that we are existences which are born and die at every moment. This is the 'principle of of birth-and-death'"(IEU side 135). Zenbuddhisten dør og fødes i de enkelte momenter og indtræder derved i nirvana i de enkelte momenter, da samsara er nirvana. Dette 'samme' skal netop ikke forstås, som om der findes en objektiv og substantiel identitet imellem fødsel-død og ikke(fødsel-død), men som ufødthedens subjektive eksistentielle identitet mellem samsara og nirvana. Forskellen imellem disse to måder at opfatte tomheden som 'det samme' mellem fødsel-død og ikke (fødsel-død), er netop forskellen imellem, at bevidstheden er før "den store død", og at bevidstheden er i "den store død"18 .

74

For så vidt som der er tale om tilstanden før "den store død", bliver de enkelte momenter substantialiseret og objektiveret, og herved fremkommer tilsyneladende en umiddelbar tidslig kontinuitet, samsara-som-nirvana bliver givet objektivt og fødsel-død bliver ikke subjektivt virkeliggjort i momentet, men bliver stedet et objekt, man knytter sig til. Omvendt med den subjektive realisering af samsara-somnirvana i momentet. Momentet får her ikke en betydning igennem en umiddelbar givet kontinuitet. Derved muliggøres at det enkelte moment realiseres diskontinuert som eksistentiel subjektivitet. Når det subjektivt og eksistentielt realiseres, at der ikke er givet en tidslig identitet realiseres fødsel-død netop indefra. Men med denne realisering overskrides også fødsel-død som lidelse, og nirvana realiseres da netop også i momentet og ikke blot som et objektiveret værende. Ved dette viser momentet sin fundamentale betydning, som det sted hvor det evige åbnes : Indeed moment in this sense is not an extremely smal account of time. It is the moment of the 'now' wherein the infinite past and the infinite future are self-consciously transcendent. All time of past, present and future are transcended precisely in the moment of the 'now'. The eternal is realized at present, and the wheel of birth-and-death which has no beginning and no end is broken and converted into the silence and purity of nirvana which is boundless and inexhaustible . Moreover as long as the moment is the moment, there is transition from moment to moment while each moment is thoroughly independent in itself. There is endless passage. That, however, is not a simple immediate continuity but discontinous succsession" (IEU s. 136).

ØJEBLIKKET OG KSANA Masao Abe nævner i en note, at afklaringen af hvad, der er forskellen imellem Kierkegaards begreb om øjeblikket og det buddhistiske begreb om momentet,ksana, for at nærmere at præcisere, hvad der er den religionsfilosofiske forskelle i tids- og historieopfattelsen hos zen og kristendom. Det enkelte tidslige moment får i zen en betydning som adskiller zen fra den platoniske opfattelse af den evige sjæl, idet denne jo hævder at sjælen i det øjeblik, den erindrer sig tilbage til ideerne egentlig blot kommer til indsigt i den evighed, som den hele tiden har participeret i. Øjeblikket får i den platoniske opfattelse kun betydning som anledning til at erindre det, som hele tiden har ligget substantielt som personens kerne. Dette er ikke til-

75

fældet for hverken den kristne eller den zenbuddhistiske model for menneskets kontakt med det evige. I begge tilfælde ligger betoningen på den eksistentielle aktivitet "i sig selv". Forskellen bliver imidlertid, at zen netop hævder at det, der realiseres igennem denne aktivitet er at opfattelsen af tiden som delt op i tre former for nærvær overvindes, og forestillingen om det enkelte menneskelivs fødsel og død som selvstændige begivenheder afsløres derved som illusoriske. Den manglende substantialitet er netop grundet i tomhed eller absolutte intet. Dette skal imidlertid ikke forstås som forgængelighedens klagesang; denne klynger sig netop stadig til livet som objektiveret bestemmelse. Men netop det absolutte intet sikrer, at momentet ikke får sin betydning ved hjælp af noget uden for sig selv, men at det igennem det absolutte intet selv får absolut betydning. Mennesket bliver på en måde igennem det absolutte intets mediering i momentet selv til evigheden som det bevægende moment. Men samtidig gælder det for hvert moment, at det kun får betydning igennem medieringen det absolutte intet. Dette er umiddelbart en forskel fra den kristne forestilling om Kristus, som den målestok alting måles i forhold til, for så vidt denne målestok tænkes som noget selvstændigt værende. I modsætning her til hævder zen muligheden af en erfaring i det enkelt moments totale betydning, som ikke støtter sig på et værende uden for dette moment, netop ved at frakende momentet selvstændig væren. Forholdet imellem zen og den "kristne" opfattelse i forhold til menneskets evigheds dimension og tidslighed kan da formuleres på to måder: fra et zenperspektiv vil man sige, at for så vidt at den kristne tænkning indsætter en forestilling om en tilkommende tids orden, evt. for at udholde tabet af den elskede, så vil den kristne aldrig komme til at få erfaringen af den døde som genopstået. For at nå til denne erfaring er det vigtige netop at give afkald på de lidelsesfuldte forestillinger om et fremtidigt paradis, ja endnu mere radikalt, det er vigtig at give afkald på de lidelsesfyldte forestillinger om en selvstændig identitet, uanset om denne tænkes religiøst eller mere "verdsligt" 19. Omvendt vil man ud fra et kristent perspektiv, sådan som Masao Abe fremstiller det, naturligvis tvivle på muligheden af, at få den form for erfaring som zen peger på, som tilkender øjeblikket absolut betydning i sig selv. F.eks. vil PMM klart tvivle på zenerfaringen af en virkelighed, der er så absolut at den fuldt ud kan give det tilbage, som der blev tabt ved den elskedes død. Tanabes fortolkning, at den gamle mester skulle være genopstået i den unge elev, vil klart ikke blive accepteret af PMM, som vil hævde at genopstandelsen ikke kan finde sted i dette liv.20

76

AFSLUTNING Vi har set på nogle af de ligheder og forskelle, der er mellem den "kristne" og den "zenbuddhistiske" opfattelse af menneskets evigheds dimension og har antydet at et centralt samtalepunkt er tidsopfattelsen. Jeg vil her til sidst fremstille nogle andre aspekter i Kierkegaards tænkning, således som den udfoldes i forlængelse af PMM filosofi, nemlig forholdet imellem individualitet og tænkning, som måske kan være med til at forklare hvorfor spørgsmålet om menneskets evigheds dimension ikke har sat sig dybere spor i den danske filosofiske debat. Dette er stort se ikke sket i dette århundrede på trods af, at det er et stort tema hos vores største tænker og videre refleksioner over dette højdepunkt i den danske filosofis historie kan åbne op for en dialog med ikke-europæiske filosofiske traditioner! PMM indvarsler som tidligere nævnt Kierkegaards eksistentielle tænkning på forskellige punkter. Helt centralt står betoningen af den enkelte personligheds ejendommelige følelse, personlighedens interesse, som noget, der har en stor indflydelse på metafysikkens udfoldelse. Dette skal vel at mærke ikke forstås som et blot psykologisk subjektivistisk standpunkt, men at den enkelte konkrete personligheds har betydning for selve udfoldelsen af en metafysik. Dette er ikke så tydeligt hos PMM, som stadig accepterer den hegelianske logik som læren om væren generelt, men for Kierkegaard bliver problemet skærpet. Gentagelsen er metafysikkens interesse, men vel at mærke som den personlige gentagelse, der netop fordi tiden har betydning ikke kan være gentagelsen af det samme, men er en kreativ gentagelse, som er en historisk overgang og ikke blot en overgang i den evige tænkning. Dette er et direkte opgør med Hegels opfattelse som knytter ontologien sammen med tænkningen i den dialektisk identitet af tænkning og væren. Baggrunden for dette opgør er at Kierkegaard vil sikre den enkelte personlighed en ontologisk betydning, som den ikke får i Hegels tænkning. Her har den enkelte personlighed ganske vist betydning, som et middel hvorigennem den absolutte ånd udtrykker sig, men den får ingen betydning i sig selv. Det betydningsfulde er hos Hegel den absolutte ånd, som er sin egen tilblivelse igennem tænkningens selvindsigt, men dette hviler ikke på en enkelt personlighed. Heroverfor står Kierkegaard og PMM og betoner den enkelte personligheds betydning, og de gør det vel at mærke med udgangspunkt i at mennesket ikke kun har en "dennesidig" side, men med udgangspunkt i en tro på menneskets evigheds dimension. Set i forhold til vores tid, hvor det inden for den akademiske filosofis rækker som regel kun er i filosofihistoriske og komparative fremstillinger (!) at spørgsmå-

77

let om udødelighed/menneskets evigheds dimension fremstilles, og hvor de rent dennesidige begreber om dasein/eksistens er fremherskende, for så vidt som man overhovedet anerkender "mennesket" som andet end en filosofisk illusion, er det ikke overraskende at "evighedsaspektet" i Kierkegaards tænkning er blevet nedtonet i den akademiske filosofi. Dette er der naturligvis mange grunde til, både historiske og filosofihistoriske, men jeg vil her pege på en mulig systematisk grund til det. Filosofien er tænkning over tænkningen. Kierkegaard hævder troens selvtilegnelse og tænkningens sammenbrud, og peger på en religiøs inderlighed, som lader tænkningen tilbage med et forholdsvis uinteressant genstandsområde! Dette kan være blokerende for filosofien for så vidt som dette læses som det sidste ord, der er at sige om tænkningen. Jeg vil her pege på en mulighed for at læse Kierkegaard, som går ud over det han selv siger, men som måske kan være til inspiration for fremtidig refleksioner over menneskets evighedsdimension i forlængelse af PMM og Kierkegaards betoning af den enkeltes betydning. I stedet for at opfatte tænkningens sammenbrud i det absolutte paradoks, som det sidste der er at sige om denne sag, kan paradokset betragtes som en metamorfose af tænkningen selv, således at tænkningen nu fremgår af den enkelte personligheds evighedsdimension på en måde, hvor tænkningen dialektisk frembringer den enkelte personlighed som individualitet i denne dimension. Der vil herved ikke blive ændret på, at tænkningen er en almenmenneskelig virksomhed, men den er det ikke mere som noget, der "hænder" mennesket som udefrakommende magt, men derimod noget, der er uløseligt forbundet ikke med det almene subjekt, men det enkelte subjekts selvfrembringelse som individuel frit handlende personlighed, der ved fornuftigt frit at frembringe sine handlinger skaber noget, der ikke har haft virkelighed før. Dette vil ganske vist være en genindførelse af Hegels betragtning om at "det fornuftige er det virkelige, og det virkelige er det fornuftige", men det vil ikke være det ud fra det almene subjekts betragtning, men ud fra den individuelle personlighed. En sådan betragtning vil føre til at spørgsmålet om den personlige udødelighed må genstilles som et erkendelses spørgsmål, men vel og mærke med udgangspunkt i et forvandlet begreb om erkendelse, som en virkelighedsproces, hvor den enkelte personligheds "højere selv" kan træde frem som virkeligt igennem selve erkendelsesprocessen. Dette kan være det første skridt til en virkelig genetablering af forholdet imellem det "hinsidige" og det "dennesidige" i den vestlige filosofiske diskurs. Et af de første spørgsmål, der kan stilles til et sådant projekt vil være hvilken status intetheds erfaringen kan gives, og her vil det være oplagt at føre en kreativ dialog med den buddhistiske filosofi.

78

Det er tydeligt at Kierkegaards filosofi i høj grad har været frugtbar for mødet imellem østlig og vestlig filosofi, idet stort set alle filosofferne inden for Kyotoskolens filosofi, og specielt Hajime Tanabe har Kierkegaard som en helt central samtalepartner. Som tidligere nævnt kan det hænge sammen med Kierkegaards metode er paradoksal, som også "sunyatabuddhismens" metode er det. Men også genstandsområdet for Kierkegaards "troserkendelse" er af en sådan karakter, at han er en frugtbar samtalepartner for ikke sekulariserede filosofiske traditioner. Johannes Hohlenberg hævder i sin fremstilling af Kierkegaards værk, at Kierkegaard ved sit trosbegreb egentlig retter sig imod en indsigt i et genstandsområde, som minder om det genstandsområde den hinduistiske Sankhyafilosofis erkendelse retter sig imod21 . Som bekendt er buddhismen og hinduismen uenige om selvets status. Vi har i Danmark i Kierkegaard en tænker, hvis filosofi åbenbarer mulige dialogflader ud til begge disse filosofiske traditioner, og som gør det ud fra den personlighedsfilosfiske tradition som også PMM tilhørte. NOTER: 1

2

3

Maanedsskrift for Litteratur, XVV, 1837, s 1-72, 422-53. Jeg citerer i det efterfølgende fra Efterladte Skrifter af Poul M. Møller, (København, 1856), bd 5, s 38-140. Poul Møller og hans familie i breve ved Morten Borup, (1976, København), bd 2, s. 70 Frithiof Brandt har i Den unge Søren Kierkegaard- en række nye Bidrag (København, 1929 s. 336-446) givet en omfattende analyse af PMM's indflydelse på den unge Kierkegaard. Han nævner blandt andet den unge Kierkegaards angstfyldt krise i 1836, hvor PMM støttede ham. Det ville defor være naturligt, at Kierkegaard, når han senere skriver en bog om angestens fænomener, dedikerer denne bog til PMM. Gregor Malantschuk er enig med Brandt i det betydningsfulde i, at Kierkegaard dedikerer Begrebet Angest til PMM, men har en anden forklaring på, hvorfor han gjorde det. I følge Malantschuk dedikerede Kierkegaard netop Begrebet Angest til PMM, fordi han heri, igennem opstillingen af kategorien "Øjeblikket i tiden", prøvede på at udarbejde et nyt begreb om frihed og en ny kristen antropologi ud fra PMMs vink for hvorledes en fremtidig kristen antropologi måtte se ud, hvis den skulle levne plads til et nyt begreb om udødeligheden. Se "Malantschuk" i "Søren Kierkegaard og Poul M. Møller", (Kierkegaardiana 3, s. 7-20) og i "Frihedens problem i Kierkegaards Begrebet Angest", (1995, København). Vilhelm Andersen har i sin biografi om PMM også gjort rede for forholdet imellem Kierkegaard og PMM. Han peger på, hvorledes man i både Begrebet Ironi og Enten-Eller, kan finde træk, der tydelig er inspireret af PMM. Han skriver at "kendskabet til Poul Møller har for Kierkegaard været det, som efter hans Fremstilling Ironien er i Personlighedens Udvikling" (Poul Møller- hans liv og skrifter, København, 1944, s. 392). Ironiens betydning er netop at den peger på at sandheden skal være personlig tilegnet. Poul Lubcke har udfoldet en hypotese om at "Kierkegaard på væsentlige punkter direkte har overtaget væsentlige dele af Møllers syn på ontologien - og at det er denne form for ontologi, der udgør en nødvendig men ikke tilstrækkelig betingelse for hele Kierkegaards værk", ("Det ontologiske program hos Poul Martin Møller og Søren Kierkegaard", Filosofiske Studier, bind 6, København, 1983, sl33). Denne overtagelse ligger ikke blot i den fælles kritik af Hegels ontologi, men også i den positive opfattelse af ontologiens status. Denne opfattelse, at PMM også har været en positiv inspiration for Kierkegaard i udviklingen af Kierkegaards egne begreber, bliver bestyrket når man læser kommentarerne til Philsophiske Smuler i 4. udgaven af Kierkegaards skrifter. Heri gøres der, i

79

kommentarerne til "Mellemspillet", udførligt rede for, hvorledes Kierkegaards diskussioner af muligheds- og virkelighedsbegrebet er dybt inspireret af Poul Martin Møllers forelæsninger over Aristoteles. {Søren Kierkegaards skrifter (SKS) K4, 262 -269 ad passim}. Da "Mellemspillet" omfatter en analyse af temporale og modale kategoriers forhold til hinanden, må man sige at dette også styrker Malantschuks generelle påstand om en sammenhæng imellem PMM og Kierkegaard hvad angår opfattelsen af temporaliteten i den filosofiske antropologi.

80

4

Afhandlingen udkom i Maanedsskrift for Litteratur i to dele fordelt på to forskellige numre. Første del, som er langt den største, består af PMM's fremstilling af sine egne syn på sjælens udødelighed, medens anden del er en kritisk gennemgang af nogle af de forsvar for den personlige udødelighed som fremkom efter Richters angreb, men som alle var utilfredsstillende for PMM. Vi vil efterfølgende holde os til første del, som er den mest interessante med mindre man har en speciel interesse for periodens filosofiske tænkning og problemer. Er dette tilfældet skal man være opmærksom på at anden del af PMM's afhandling ikke er medtaget i 2-bindsværket Poul Møller-Skrifter i Udvalg, København, 1930, og derfor heller ikke er med i Center for Undervisning og Kulturformidlings udgave af afhandlingen (1987, Mårslet),som er et genoptryk fra denne udgave. Vilhelm Andersens biografi, s. 364 giver en kort fremstilling af anden dels indhold.

5

Her er der en lighed i forhold til Kierkegaards måde at tænke sjæl-legemet forholdet på. Kierkegaards ene definition af mennesket i Begrebet Angest, nemlig som en syntese af sjæl og legeme er her interessant. Denne syntese er ikke ydre, mekanisk, men formidlet igennem ånd, der dynamisk viser sig som mulighed for sig selv igennem angstens intet. Imidlertid behøver ånden ikke af denne grund at være kommet til bevidsthed om sig selv som ånd. Ånden kan maskere sig i en erotisk bevidsthed, d.v.s forestillingen om umiddelbar enhed imellem sjæl og legeme. Dette er kulturhistorisk set ifølge Kierkegaard den bevidsthed, der kendetegner den græske kultur. Men ånden lader sig ikke skjule fuldstændig og viser som uskyldighedens angest i den erotiske bevidsthed. Senere viser det sig, at når mennesket tænkes "temporalt" som forhold imellem det evige og det timelige, så viser angstens tvetydighed sig i den græske bevidsthed som en fatalistisk skæbnetro. Dvs. at personen blot overtager sin situerethed, og herunder altså også sjæl-legeme forholdet som noget umiddelbart givet. For så vidt, at man godtager, at Kierkegaard er positivt stemt over forstilingen om en "kristen udødelighedstanke", må man sige at han i Begrebet Angest prøver at vise at det er muligt både at tænke et dynamisk forhold i mellem sjæl og legeme og samtidig fastholde en forstilling om personlig udødelighed.

6

(Det dobbelte sidetal skyldes at der faktisk er tale om s. 89 i 3. udgaven. Siden ligger i mellem s. 88 og s. 90, men er nummereret som s. 93.) PMM's position er interessant i forhold til diskussionen om den naturlige kærlighed i forhold til den formidlede kærlighed. Dette afsnit kan i høj grad ses som udtryk for PMM's eget eksistentielle problem, som opstod ved hustruens død. På den ene side hævder han lige som Løgstrup at den naturlige kærlighed ved den elskedes død nægter at acceptere den "tilintetgørelseslære", der blot hævder den elskedes forgængelighed og derfor giver mening til den kristne forstilling om "det evige liv". Men på den anden side er det lige så tydeligt at selve denne forstilling ikke i sig selv er den fuldstændige forstilling, men kræver en forventning om at denne tingenes orden vil blive efterfulgt af en anden sandere tingenes orden, hvilket man inden for den kristne tænkning udtrykker i troen på Kristus genkomst i den tilkommende tid og de dødes opstandelse. Denne betoning af den tilkommende tids betydning peger også i retning af Kierkegaard, og her ligger der måske en interessant vinkel gemt på debatten om ligheder og forskelle i Løgstrup og Kierkegaards opfattelse af kærligheden.

7

PMM gør ikke yderligere ind på dette synspunkt som jo har en vis paradoksal karakter. Erkendelsesdriften bliver nemlig her reddet ved at rette sig imod det hinsidige den ikke kan nå! PMM er generelt noget rundere i sine formuleringer end sin efterfølger Kierkegaard. Kapitel 3 i Philosophiske Smuler har tiden "Det absolutte paradoks - en metafysisk grille". Her hævder Kierkegaard at enhver lidenskab i sin højeste potens stræber efter sin egen undergang. F.eks. vil selvkærligheden

i forelskelsen i den anden gå til grunde. Men mere interessant søger han også at vise at tænkningen ud fra samme princip søger det, der ikke kan tænkes, den arbejder altså på sine egen undergang i det absolutte paradoks. Kierkegaard taler videre om hvorledes tænkningen i sin kamp for at erkende det, der ikke kan tænkes, enten kan forarges på paradokset eller afdø fra sig selv / gå til grunde og det vil sige at den opdager at den er født af paradokset. Man kunne her fortolke Kierkegaards fremstilling som en præcisering af PMM's opfattelse, og netop se tænkningens erfaring af paradokset, som noget der netop sikrer erkendelsesdriftens meningfuldhed, fordi den som en drift imod en fuldkommen erkendelse i denne ufuldkomne verden må opdage noget andet end sig selv, som samtidig netop ikke er i denne verden. 8

Kierkegaard deler denne opfattelse. Man kan f.eks. se hvorledes Kierkegaard i "Lovtale over Abraham" i Frygt og Bæven (1843) arbejder med muligheden af at mennesket ikke har en evig bevidsthed og derfor er underlagt en blind meningsløse naturkræfter : "Dersom der ingen evig Bevidsthed var i et Menneske, dersom der til grund for Alt kun laa en vildt gjærende Magt, der vridende sig i dunkle lidenskaber frembragte Alt, hvad der var stort og hvad der var ubetydeligt, hvad var da Livet andet end Fortvivlelse?" (SKS, 4, 112). Men netop fordi Kierkegaard betragter livet som anden en fortvivlelse, nægter han også forudsætningen; at mennesket ikke skulle have en evig bevidsthed. Kierkegaard som først sent begynder at læse Schopenhauer deler PMM's opfattelse af Schopenhauers ærlighed og betegner ham både som en betydelig forfatter, der har berørt ham meget, på trods af at Kierkegaard er fundamental uenig med Schopenhauer (Papirerne XI, 1,A143 og Al44). Kierkegaard fremfører imidlertid også et argument ad hominem mod Schopenhauers filosofi, der minder om PMM's ad hominem argument; han skriver imod Schopenhauers hævdelse af askeesen som "livsideal" "...dette er en Hoved-Indvending. Naar man saa har læst A.S.'s Ethik igjennem, saa erfarer man da - saa ærlig er han naturligvis - at han ikke selv er nogen saadan Asket. Altsaa han er ikke selv den ved Askeese naaede Contemplation, men en Contemplation, som forholder sig contemplerende til hiin Askeese" (Papirene XI,1, Al44).

9

Vi ser her kimen til den kulturkritik som Kierkegaard udfolder skarpt i kapitel 4 i Begrebet Angest, nemlig at en kultur kan være dæmonisk ved at nægte det evige i individualiteten. Det er indlysende at den tidsalders kultur vi i øjeblikket befinder os i, og specielt som den ofte udfoldes i den afsekulariserede akademiske verden, hvor der som hovedregel ikke opereres med en evighedsdimension i den menneskelige individualitet, i Kierkegaards øjne vil være et udtryk for "dæmonisk kultur".

10

Denne forestilling om de besindige tænkeres opgave kan måske også kaste lys over et punkt, der umiddelbart står lidt uklart hos PMM, nemlig hvor tæt forbundet forestillingen om "den nye tingenes tilstand" som skal efterfølge "den nuværende tingenes tilstand" er forbundet med forestillingen om "den nye udødelighedslære", der vil efterfølge "tilintetgørelseslæren". Den nye tingenes tilstand er som vi har set radikalt forstået hos PMM. Det er en tilstand, hvor der er tale om en ændring af tilværelsens fundamentale former. Vil den nye udødelighedslæres sejr over tilintetgørelseslæren være ensbetydende med at denne ændring er sket, eller er den blot et skridt på vejen, dertil, altså må vi tale om en nærmere og en fjernere tilkommende tid? PMM kommer ikke direkte ind på dette spørgsmål, og giver derfor ikke et svar på det. Dette kan selvfølgelig være en uklarhed i hans tænkning, specielt når han ikke rejser spørgsmålet. Vi kan imidlertid også prøve en mere positiv fortolkning af dette punkt: med betoningen af det ikke fikserede og det skabende aspekt som det guddommelige i mennesket, så kan der netop være en pointe i ikke at give et svar. Et sikkert svar på spørgsmålet om den tilkommende tids forskellige momenter kunne i sig selv være fikserende og ville derved modvirke det aspekt hos mennesket, som gør at det frit skabende kan danne den tilkommende tid.

11

Her holder vi os til at tale, som om mindst en af religionerne står i et forhold til sandheden. Det er klart at denne problematik ikke bliver mindre komplekst, hvis man ikke blot stiller den op i

81

forhold til de religiøse verdensbilleders interne forhold til hinanden, men også inddrager forholdet imellem "de religiøse verdensbilleder" og de "ikke-religiøse" verdensbilleder"

82

12

Det er også det problem som religioner der gør krav på at være universelle som Buddhisme, Kristendom og Islam må se i øjnene : hvorledes kan man hævde sin religions sandhed som universel sandhed og samtidig forholde sig til, at der findes andre religioner, der også gør krav på at være i besiddelse universel sandhed

13

S. 111-138 i Zen and Comparative Studies -part Two of a Two -volume Sequel to Zen and Western Thoughtaf Masao Abe, editeret af Steven Heine University of Hawai Presss, 1997.

14

Kyotoskolen opstod som en strømning inden for japansk buddhistisk tænkning i begyndelsen af dette århundrede. Dens særkende er, at den prøver at tilegne sig den vesterlandske filosfis begreber og samtidig være bevidst om sin buddhistiske baggrund. Skolen har fundet sine samtalepartnere i den tyske idealisme, neokantianismen, fænomenologien og eksistens- og livsfilosofien. James Heisig har skrevet en udmærket introduktion til Kytoskolens religionsfilosfi i The religious Philosophy of Tanabe Hajime (Asian humanities press, Berkely, 1996), s. 12-42. Han er også redaktør for udgivelsen af Nanzan Studies in Religion and Culture, som bl.a. indeholder oversættelser til engelsk af nogle af Kytoskolens værker. Finn Hauberg Mortensen har i Kierkegaard made in Japan (Odense, 1996) gjort rede for den specifikke japanske indfaldsvinkel til Kierkegaard og dansk filosofi i øvrigt, herunder også hvorledes Kyotoskolens filosoffer (hvor de tre mest betydningsfulde er Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1880-1962) og Nishitani Keiji (1900-1990)) stiller sig til Kierkegaards tænkning.

15

Han kommer dog også kort ind på pyhagoræernes forstilling om udødelighed, som sjælevandring imellem forskellige kroppe, men mener så at det først er ved Platon at sjælens evighed betones : hos pyhagræerne er det sjælens vandringen over i nye kroppe, der muliggør at sjælen kan overvinde en bestem krops tilintetgørelse, medens det hos Platon netop er sjælens evighedsnatur, der gør at sjælen fra liv til liv tager bolig i nye kroppe.

16

Nagarjuna (ca. 150-250) har i Mulamadhyamakakarika, Skriftet om Middelvejen, dannet skole for en radikal paradoksal logik i Mahayanabuddhismen, hvor diskursen udfolder sig ved hjælp af dobbeltnegationer. Et simpelt eksempel fra begyndelsen af Skriftet om Middelvejen: "At nowhere and at no time can entities exist by originating out of themselves, from others, from both (self-other) or from lack of causes", (Nagarjuna, a translation of his Mulamadhyamakakarika, s. 39, Tokyo, Hokuseido Press, 1970)

17

Tanabe Hajime "Memento Mori" i Philosophical Studies of Japan 1 (1959), s. 1-12. Denne artikel er for øvrigt lige som PMM's skrift om udødeligheden skrevet efter hustruens død.

18

"Den store død" er i zen netop betegnelsen for den fuldstændige tilintetgørelsen af al tilknytning til det værende og det ikke værende (det relative intet) ,og for tilintetgørelsen af tilknytningen til benægtelsen af det værende og det ikke værende, dvs. tilintetgørelsen af tilknytning til det absolutte intet/tomheden.

19

Dette punkt beskæftiger Tanabe Hajime sig indgående med i Philsophy as Metanoetics, (1946, oversat til engelsk 1986, University of California Press) både i forhold til fornuftens selvidentiet (her diskuterer han bl.a. med Kant, Fichte og Hegel) og i forhold Daseins temporale identitet (her diskuteres der med Tanabes gamle lærer, Heidegger, og med Nietzsche). Dette værk indeholder ganske vist også en kritik af zen, ud fra "det rene lands" buddhisme, men denne kritik arbejder netop ud fra en radikal buddhistisk forståelse af An-atman, som Ikke-Selv.

20

Ud over disse forskelligheder i opfattelserne af menneskets evighedsdimension kan man også pege på noget, der står frem som en form for inkonsistens i Masao Abes egne synspunkter når

han går over til at tale om zens opfattelse af tiden. Som vi så benytter Masao Abe inden han begynder at tale om zens opfattelse af Ksana og temporalitet en Nagarjunainspireret "hverkeneller" logik (ganske vist i en blød udgave af Nagarjunas egen logik). Men det er klart at i den udstrækning han begynder at lave positive bestemmelser af Ksana i forhold til temporaliteten bryder han med sin egen negative metode, Nagarjuna selv ikke ville ikke have set med blide øjne på en sådan metodisk inkonsistens. Buddhismen hævder generelt en meget stærk form for førsproglig og førbegrebslig "ren erfaring" og set udefra kan man forstå den dobbeltnegerende metode som et forsøg på at føre læseren tilbage til denne form for "ren erfaring". Set i dette lys bliver Masao Abe ved dette metodeskift metafysiker i stedet for "radikal fænomenolog". Filosofiske interessante nyudviklinger af paradoksale logikker , der samtidig forholder sig til det rumlige og temporale kan finde i værkerne af Nishida Kitaro, Tanabe Hajime og Nishitanii Keiji 21

Johannes Hohlenberg Den ensommes vej, København, 1948, s. 132-133.

LITTERATUR: Abe, Masao: Zen and Comparative Studies: Part Two of a Two-Volume Sequel to Zen and Western Thought. University of Hawai Press, 1996 Andersen, Vilhelm: Poul Møller: Hans Liv og Skrifter efter trykte og utrykte Kilder 3. udgave. Kbh, 1944

Brandt, Frithiof: Den unge Søren Kierkegaard. Kbh., Levin & Munksgaard, 1929 Hauberg Mortensen, Finn: Kierkegaard made in Japan. Odense, 1996

Hohlenberg, Johannes: Den ensommes vej: En fremstilling af Søren Kierkegaards værk. Kbh. [tr. Aalborg], Aschehoug Dansk Forlag, 1968 Kierkegaard, Søren: Søren Kierkegaards skrifter, redaktion: Niels Jørgen Cappelørn ... [et al.]. 4.udg. Kbh., Søren Kierkegaard Forskningscenteret: Gad, 1997. Lucke, Poul; Andersen, Vilhelm: „Det ontologiske program hos Poul Martin Møller og Søren Kierkegaard". I: Filosofiske Studier, 6, 1983

Malantschuk, Gregor: Frihedens problem i Kierkegaards Begrebet Angest. 2.opl. Kbh., C.A. Reitzel, 1995

Malantschuk, Gregor: „Søren Kierkegaard og Poul Martin Møller". I: Kierkegaardiana, 3, 1959

83

Møller, Poul Martin: Efterladte skrifter af Poul M. Møller. 3. udgave. Kbh., C.A. Reitzel, 1855-56 Møller, Poul Martin: Poul Møller og hans familie i breve/ ved Morten Borup. Kbh. Det danske Sprog- og Litteraturselskab: i kommission hos C.A. Reitzels Boghandel Møller, Poul Martin: Tanker over muligheden af beviser for menneskets udødelighed Teksten er et fotografisk optryk efter Skrifter i Udvalg, ved Vilh. Andersen, II, 1930, s. 168-252. Århus, CUK/Center for Undervisning og Kulturformidling, 1987 Møller, Poul; Andersen, Vilh Andersen: Skrifter i Udvalg / Udg. af Vilh. Andersen. 2. udg. Kbh., 1930 Nagarjuna, a translation of his Mulamadhyamakakarika Tokyo, Hokuseido Press, 1970 Tanabe Hajime: "Memento Mori". I: Philosophical Studies of Japan 1 (1959), s. 1-12 Unno, Taitetsu & James W. Heisig, (eds.): The religious Philosophy of Tanabe Hajime. Berkely, 1996. s. 12-42

84

HANS CHRISTIAN ØRSTEDS FILOSOFI Ved Lennart Nørreklit

DATA Hans Christian Ørsted (1777-1851) er først og fremmest kendt som den store fysiker, der opdagede elektromagnetismen, der spiller en så afgørende rolle for moderne teknologi og videnskab. HCØ var imidlertid mere end en enestående naturforsker. Han beskæftigede sig også med de åndelige sider af tilværelsen, med filosofi, digtning, læring og dannelse, historie, sprog, religion og samfund. For ham udgjorde alle disse områder forskellige sider af samme virkelighed. Denne alsidige tænker udviklede således en egen filosofisk syntese af naturvidenskab og digtning samt af naturens, menneskets og samfundets udvikling, hvilket berettiger ham til at indtage en solid plads i den danske filosofis historie. HCØ voksede op i Rudkøbing på Langeland, hvor faderen var apoteker. HCØ kom sammen med sin et år yngre bror, Anders Sandøe Ørsted, i dagpleje hos en parykmagerfamilie. Parykmageren lærte børnene bl.a. at tale tysk, mens konen underviste dem i at læse. Ørstedbrødrenes store boglige evner viste sig hurtigt, og rygtet om den gode undervisning medførte, at mange borgerne sendte deres børn til undervisning hos parykmageren, der på den måde blev skolemester i Rudkøbing. Ørstedbrødrene udviklede imidlertid et åndeligt orienteret fællesskab, som varede livet igennem, hvori de gensidigt inspirerede hinanden til at lære nyt. Da Hans Christian var 12 år, kom brødrene i apotekerlære hos faderen. Her blev HCØ interesseret i det farmaceutiske arbejde. Han blev en ivrig medarbejder i laboratoriet, hvor han lærte datidens praktiske kemi og fysik. I tillæg læste han de naturvidenskabelige bøger, han kunne få fat i. Broderens interesse bevægede sig imidlertid allerede her mere i retning af det retsvidenskabelige område. Selvom deres interesser gik i hver sin retning, bevarede de dog et uformindsket læringsfællesskab. Således tilegnede sig bl.a. i fællesskab forskellige sprog: fransk, engelsk, græsk og latin.

85

I foråret 1794 kom brødrene til Købehavn, hvor de trods deres beskedne skoleuddannelse samme år med glans bestod studentereksamen og blev indskrevne på universitetet. I. C. Haug skriver herom: "Ubegribeligt er det, hvorledes de med en saa ringe og fattig Veiledning have kunnet erhverve sig de hertil nødvendige Kundskaber, men ogsaa dette er et Beviis paa, at den rette Fremgang ikke saameget betinges ved de udvortes Vilkaar, som ved den indre Lyst og Kraft."1 Hermed var vejen åben til universitetet og en stor løbebane for dem begge. Påvirkningerne under studietiden prægede HCØs filosofiske interesser. På den ene side inspirerede hans yngre bror ham stadigt til at beskæftige sig med filosofien og studere værker af Immanuel Kant, Johann G. Fichte og Friedrich W. J. Schelling. Samtidigt kom de i forbindelse med de andre unge i Københavns åndsliv og dannede venskaber med centrale personer som bl.a. Adam Oehlenschläger, Henrik Steffens og brødrene Mynster. HCØs alsidige begavelse og interesse viste sig allerede i studietiden. I foråret 1797 vandt han universitetets æstetiske prisopgave: "Hvorledes kan det prosaiske Sprog fordærves ved at komme det poetiske for nær, og hvor ere Grændserne mellem det poetiske og prosaiske Udtryk?" Senere samme semester bestod han den pharmaceutiske eksamen med en sådan glans, at en af eksaminatorerne skal have sagt: "Hvilken Candidat har De sendt os? han veed mere end alle vi Andre." 2 1798 vandt han en præmie ved universitetet for en afhandling om fostervandet. I 1779 opnåede han endelig den filosofiske doktorgrad ved afhandlingen: "De Forma Metaphysices Elementaris Naturæ Externæ". I den følgende tid udgav han adskillige mindre skrifter. Det er hele livet et særkende ved HCØs være- og tænkemåde, at han bevæge sig ubesværet indenfor mange naturvidenskabelige såvel som humanistiske områder. I 1800 blev HCØ ansat som adjunkt ved universitetet. I 1801-1804 foretog han sin første store udenlandsrejse. Han mødte mange af tidens førende filosoffer, digtere og forskere. Herunder de tyske filosoffer, Fichte, Schelling, Friedrich D. E. Schleiermancher og brdr. Schlegel, den store fysiker Johann Wilhelm Ritter, med hvem han lavede mange eksperimenter, og som fik stor betydning for ham, samt gruppen af franske kemikere, der betonede anvendelsen af matematik. Efter denne rejse lå HCØs filosofiske hovedsynspunkter fast. På senere rejser mødte han andre af tidens store navne, bl.a. Georg W. F. Hegel og Johann W. Goethe samt andre

86

betydende fysikere, men de fik ingen betydende indflydelse på hans filosofi. Hans filosofiske tanker er således færdige før Hegels Phänomenologie des Geistes udkommer i 1807. Hans filosofi bærer ikke på noget tidspunkt præg af indflydelse fra Hegels filosofi, som han forkaster, idet han sidestiller denne med en subjektiv idealisme.3 Efter hjemkomsten fra den første rejse virkede han igen ved universitetet i København, hvor han i 1806 blev professor i fysik. I 1814 indgik han ægteskab med Birgitte Ballum. De fik 8 børn. Det synes at have været et meget lykkeligt ægteskab, omend nogle af børnene døde tidligt. I 1820 gjorde han så den epokegørende opdagelse af elektromagnetismen, og han modtog i årene derefter en lang række danske og internationale udnævnelser og hædersbeviser for værdien af sit virke. I 1829 fik han oprettet en polyteknisk læreanstalt, hvor han virkede som direktør. I 1851 dør HCØ efter et langt virksomt liv i videnskabens og fornuftens tjeneste.

INSPIRATIONSKILDER HCØs filosofiske inspirationskilder er hovedsageligt Kant og Schelling samt andre tænkere fra den tyske idealisme, bl.a. Fichte, Steffens, Schlegel-brødrene samt Ludwig Tieck. HCØ har i høj grad været i personlig kontakt med de pågældende filosoffer. Bl.a. var han en nær ven af Fichte, da denne i en periode boede i København. Ud over Kants og Schellings filosofier er direkte inspiration fra den naturvidenskabelige praksis en vigtig kilde til HCØs filosofi. De tyske idealister havde hverken noget forhold til matematik eller fysik, hvilket deres holistiske opfattelse af verden og naturen bar præg af. De tænkte verden som en organisk helhed, men manglede det universalistiske naturvidenskabelige præg, som udtrykkes i det naturvidenskabelige begreb om almene naturlove. I modsætning til denne nomotetiske natur- og videnskabsopfattelse, som HCØ deler med Kant, er de tyske idealister tilhængere af en mere ideografisk eller systemisk naturopfattelse, hvor naturen er en hierarkisk ordnet organisk enhed. Det er et særkende ved HCØs filosofi, at den forener disse to synsmåder. Til grund for den følgende fremstillingen er anvendt Samlede og efterladte skrifter, bind 1-9 samt Breve til og fra Hans Chr. Ørsted.

87

NATUR "Schellings Fortjeneste er, som bekjendt, at have stiftet Naturphilosophien og med denne grebet ind i alle Videnskaber. Det Genialiske heri var ikke, at han konstruerede Naturen og allermindst saaledes som han konstruerede den; men hans Fortjeneste var at skue Naturen som een Oganisation. De Ord: "Die Natur ist ein productives Product", vilde, ret forstaaede,.. være nok til at mærke ham som en dybttænkende Aand"4 Naturbegrebet spiller en central rolle for HCØ. På grund af dets altomfattende karakter, kan det meste af hans filosofi ses som en del af eller videre udfoldelse af det. Naturfilosofiens grundtræk fremstilles flere steder i forfatterskabet. Mest kendt er skriftet Aanden i Naturen, der er en samling artikler og taler fra forskellige perioder i HCØs liv. Samlingen er foretaget af HCØ selv og udgør bind 1 og 2 i Samlede og Efterladte Skrifter.

IDENTITET OG EVOLUTION HCØs filosofi bygger på to gennemgående tanker: en identitets teori, der er præget af idealismen, og en universel teori om evolution. Identitets filosofien udspringer af ideen om, at fornuften i naturen — dvs. naturlovene — er identisk med fornuften i mennesket. Heraf følger HCØs monisme, der både omfatter identificering af det sjælelige og det legemlige og en identificering af verden og Gud. — Det identiske forhold mellem natur og fornuft afspejler sig også i det komplementære forhold mellem fomuftens ANALYSE og intuitionens HELHEDSOPFATTELSE. Sansningen af verden danner grundlag for såvel fornuftens rationelle analyser af helheden som for intuitionens umiddelbare helhedsoplevelser. Kant opererede med en analogiteori, idet han antog, at der eksisterer en analogi mellem tanke og natur. Romantikerne — Schelling og Steffens og med dem HCØ — hævder derimod i lighed med Spinoza, at der er identitet mellem natur og tanke. Der findes nemlig i naturen ikke noget dødt stof, som tanken er identisk med, men derimod en dynamisk virkelighed, der består i virksomhedsytringer af naturlove og kræfter. Denne løsning på forholdet mellem tanke og natur gør det muligt for ham at slippe uden om Kants Ding an sich (ting i sig selv).

88

For HCØ er alfornuften den forudgivne skaber. Han tager således afstand fra Hegels teori, at ånden først realiseres gennem historien. Den evolutionære udviklingstanke omfatter alle aspekter i universet: kosmologi, geologi, biologi og menneskets historiske og individuelle udvikling. I forbindelse med menneskets individuelle udvikling spiller dannelse med centrum i videnskabelig fornuft en central rolle. Endvidere omfatter evolutionstanken samfundets dannelse, historien og udviklingen af samfundsmæssige institutioner, så som religion, kunst og videnskab med disses forskelligartede metoder. Naturvidenskabens metoder er rationelt analyserende, mens den til kunst og åndelige forhold knyttede metode er baseret på intuitionen.

DET EVIGE OG DET FORANDERLIGE Den indledende artikel i Aanden i Naturen: "Den Aandelige i det Legemlige" former sig som en samtale mellem fire personer. Det grundlæggende spørgsmål er spørgsmålet om, hvad der er det bestandige i denne verden, og hvad der er det ubestandige. Svaret er, at det ubestandige er tingene og den sanselige verden. Det ubestandige er således det individuelle eller konkrete, som fremtræder i sansningens verden. Det bestandige er derimod naturens love. Disse er universelle og evige. Det er på grund af lovenes evige og almengyldige karakter, at forandringerne kan foregå. Lovene kaldes naturlove, fordi de gælder for naturen. De kaldes imidlertid også for tankelove og fornuftslove, dels fordi de indses af tanken og fornuften, og fordi de er resultatet af alfornuftens virke. HCØ følger Kant i forkastelsen af teorien om, at naturens mangefold skyldes en underliggende passiv materie. Materien findes ikke. I stedet for materie henfører HCØ tingenes eksistens til grundlæggende kræfter. HCØ tager således afstand fra materialismen til fordel for idealismen. Dette betyder naturligvis ikke, at HCØ mener, at verden skyldes individets tænkning. For det første forkaster HCØ subjektivismen til fordel for en objektiv idealisme. Fornuften er et alment princip og netop ikke subjektiv. For det andet er HCØ realist. Naturtankerne i sig selv er ikke virkelige. De er almene og virkeliggøres først gennem kraften. Kraften er således både det individuerende og virkeliggørende princip. Virkeligheden er en enhed af de to evige ting, nemlig de formende naturlove og de virkende kræfter.

89

Med betoningen af virkelighedens nomotetiske karakter adskiller HCØs filosofi sig fra de tyske idealister og lægger sig på linje med Kant, hvis nomotetiske filosofi stemmer bedre overens med virkeligheden, som naturforskeren HCØ ser den. Naturforskeren søger bl.a. at anvende et matematisk sprog til at formulere naturens love, og dette sprog udmærker sig ved sin almene, nomotetiske karakter. HCØ kritiserer de idealistiske filosoffer således: "Matematik forstaae desværre ingen af de Herrer Philosopher, og det er en slem Feil, især rigtignok for Naturphilosopherne."5

HOLISME Da naturens love er fornuftige kaldes de også naturtanker. Hvorvidt de er abstrakte eller konkrete afgøres af, om de realiseres af naturens kræfter. Der er imidlertid en anden vigtig distinktion. Naturtankerne kan være almene eller specifikke. De almene naturtanker er naturlovene. En specifik naturtanke er derimod en idé, der knytter en kompleksitet af love sammen i en idé om en bestemt slags ting. Om både almene og specifikke naturtanker gælder (i det mindste i teorien), at de kan være konkrete eller abstrakte. Hvis de kun er abstrakte, er de ikke virkeliggjorte. Hvis de er konkrete, så er de virkeliggjorte af naturens kræfter. HCØ anvender udtrykket "samfoldighed" til at udtrykke det samspil, hvori en kompleksitet af naturlove smelter sammen til en specifik helhed eller naturidé. Den enhed, der dannes som en kombination af naturlove med en virkeliggørende kraft, kalder HCØ en "enster".6 Her foretrækkes udtryk som ting, individ, entitet eller substans.

For at en tings idé, dvs. dens væsen, kan virkeliggøres, kræves altså kraft. Idéen eller væsenet virkeliggøres gennem kraften i tingene. Den virkeliggørende kraft skaber overgangen fra den abstrakte naturtanke — uanset om den er almen eller specifik — til den levende konkrete virkelighed. Det er altså ikke en materie, der giver tingene deres egenskaber, men samspillet af naturlove. Og det er heller ikke materie, der fylder rummet og giver tingene deres individualitet og eksistens, men derimod naturens kræfter. De samvirkende naturlove udgør en helhed, idet de — hvis de er realiseret danner enheder (ting eller systemer) på forskellige niveauer. Den øverste, altomfattende helhed er alfornuften, hvilket samtidigt er gudsbegrebet i HCØs filosofi. På lavere trin findes del-enheder, f.eks. stjernesystemer,

90

kloder, tingene på Jorden etc. Alle konkrete ting er både led i en højere enhed og består selv af enheder på et lavere niveau i det uendelige univers. Hermed er holismen grundlagt i HCØs filosofi.

TRE ONTOLOGISKE PRINCIPPER I følge HCØ er der tre principper, som gælder for alt det værende: 1) 2) 3)

selvstændighed svarende til substansbegrebet virksomhed svarende til kraftbegrebet og harmoni svarende til samfoldighedsbegrebet, helhed og enhed.

Grundlæggende er verden én substans. Der er kun én ting, der eksisterer selvstændigt i absolut forstand. Der er således grundlæggende også én skabende kraft, hvoraf al virksomhed udgår. Og harmonien handler grundlæggende om, at kraften og substansen udgør en enhed. Disse tre principper gælder alment over hele universet og er ledetråden for konstitueringen af enheder på alle trin. Således bliver de også ledetråd for menneskets tilværelse. Selvstændighed er det grundlæggende princip, hvorigennem mennesket som ethvert andet individ overhovedet er til som individ. Men tilværelse forudsætter virksomhed, altså udfoldelse af kraft, hvilket kun kan ske ved, at kraften er i harmoni med den — mere eller mindre — selvstændige substans. Hver eneste entitet, hver eneste ting er altså en samfoldighed af natur- eller fornuftlove. Samfoldighed består i en harmoni. Det disharmoniske hænger ikke sammen. Den harmoniske samfoldighed danner tingens idé, som HCØ også kalder en naturtanke. Naturtanken er tingens væsen. På den ene side er tingene en samfoldighed. På den anden side er de selv led i en større samfoldighed, der igen er led i en endnu større samfoldighed. Og så videre. HCØ taler her om ledemod. Enhver samfoldighed leder frem mod en større, overordnet og mere omfattende samfoldighed. Dette ledemod er således et træk ved enhver samfoldighed. Hele den endelige tilværelse er derfor i sidste ende et værk af og en åbenbaring af den uendelige alfornuft, Gud, som alting leder mod. I dette Guds værk er det legemlige uadskilleligt fra det åndelige. I denne forbindelse fremsætter HCØ den berømte formulering:

91

"Man kunde med nogen Forandring her anvende et Udtryk af Schiller, og sige: Hvad Aanden lover, det holder Naturen." 7 Åndens forudsigelser virkeliggøres af eller opfyldes af naturen. Løftet eller forudsigelsen kan naturligvis være den menneskelige ånds forudsigelse, der vil blive virkeliggjort af naturen, hvis vel at mærke ånden er nået til indsigt i naturens fornuft. Men dybere set er der tale om alfornuftens løfte, som realiseres af naturen.

MENNESKET ER NATUR "Er Naturen Guddommens Afglands, saa kunne vi ogsaa med Værdighed sige det, som erfaringen forbyder os at nægte, at Mennesket er et Naturprodukt, og derved bliver Menneskehedens Historie selv til et høiere Naturphænomen og kan virkelige konstrueres. Om man har fundet denne Konstruktion er noget ganske Andet. Selv Menneskets Aands-Produkter ere at ansee som Naturprodukter. De ere de høieste Potentser deraf, og man finder deres Analoger paa alle Naturens Trappetrin, om ogsaa Ligheden ikke strax opdages. Denne Maade at beskue alt har Steffens grebet." 8 Selvom mennesket er kendetegnet ved at være det eneste fornuftige væsen på Jorden, er det alligevel fuldt ud et produkt af naturen. Der er tale om en gradvis udvikling i naturen frem til menneskets tilblivelse. Mennesket er blevet til ud fra de samme love, som gælder for hele universet. Der er kun én fornuft, og da menneskets og naturens fornuft er den samme (omend den ene er endelig, den anden uendelig), er der intet tænkeligt alternativ til at se mennesket som naturprodukt. Konsekvensen heraf er videre, at også menneskets historie og menneskenes egne frembringelser selv er naturprodukter.

DET FREMMEDPSYKISKE HCØ hævder, at identitets filosofien og den deraf følgende forkastelse af dualismen, ikke tvinger ham ud i solipsisme med det deraf følgende problem om det fremmedpsykiske. I Ånden i Naturen fremsætter en af dialogpartnerne, Felix, dette problem som et dilemma: Der er to lige umulige muligheder, enten er alt opfattelse, eller der findes reale ting ud over bevidstheden. Hvis alt er opfattelse, så findes samfund ikke:

92

"... Søge vi alt i det Opfattende Væsen, saa bliver intet Menneskesamfund muligt, hver er en Verden for sig.9 Hvis derimod der findes reale ting udenfor vor bevidsthed, er det uforståeligt, at der ikke sker brud i de love, fornuften fordrer: ".. lader vi en af os ganske uafhængig Yderverden deltage i Erfaringens Frembringelse, vilde det være ubegribeligt, at deri kun fremkom eet System af Love ..........afbrydelse i de Love, vor Fornuft fordrer".10 Svaret til problemet gives af HCØs talerør, Alfred: "... i øvrigt synes de [vanskelighederne omkring det fremmedpsykiskes problem] mig at forsvinde, naar vi antage, at Verden og Menneskeaanden ere frembragte efter de samme Love." 11 Denne løsning leder videre til teorien om en forudbestemt harmoni. Felix: ".. også denne forudbestemte Harmoni synes mig unaturlig?"12 Hertil svarer Alfred, at forudbestemt harmoni har en anden betydning i filosofiens historie end her. Her gør HCØ altså opmærksom på, at hans harmoniteori adskiller sig fra den leibniz'ske. For HCØ er der ikke tale om forudbestemtheden som sådan men derimod om det, at der er en harmoni, fordi mennesket er en naturfrembringelse, hvorfor de samme love hersker i mennesket som i naturen.

ERKENDELSE - A PRIORI OG A POSTERIORI SÆTNINGER "Alfred: Naturgranskerne have i mangfoldige Tilfælde af Fornuftgrunde udledet Naturlove, og derpaa virkelig fundet dem i Naturen. Herman: Jeg troede, at man paa den reen spekulative Vei næsten aldrig kom til Naturlove, som bekræftedes i Erfaring. Alfred: Idetmindste har man endnu ikke værtet istand til at udlede Naturlovene af alle Kundskabers øverste Kilde [Gud]. Men herom taler jeg ikke ved denne Leilighed; jeg sigter til Naturgrandskernes vanlige Fremgangsmaade." 13

93

HCØs identitets teori medfører, at det rationalistiske og det empiriske element i erkendelsen kombineres på en speciel måde. Fornuftens sætninger er a priori og udtaler sig med deres almengyldighed om hele den uendelige univers. Erfaringens sætninger er a posteriori og udtaler sig om konkrete ting i rum og tid i den endelige verden, vi oplever. Selvom erfaringen er en uundværlig vejviser, er det klart, at de ubetingede naturlove ikke kan udledes af erfaringen, men allerhøjest bekræftes at være i overensstemmelse med den. Der er derfor ikke noget induktionsproblem. HCØ hævder, at man ikke blot kan udlede naturlovene a priori gennem tænkningen, men at den videnskabelige praksis til overmåde dokumenterer dette. Dette rationalistiske argument handler således både om erkendelsens genese og — da udledningerne er rationelle — om dens gyldighed. De love, man således har udledt i tanken, har man ofte efterfølgende fundet bekræftet i erfaringen. I følge HCØ er imidlertid både fornuftens tænkning og sansningens observationer nødvendige i videnskaben. Hvis vi havde haft en uendelig fornuft, havde vi kunnet nøjes med tænkningen. Som endelige væsener er vi derimod anvist til at kombinere tanke og sansning i videnskaben. Forskellen mellem teori og erfaring er, som sagt, at erfaringen er partikulær, mens teorien er universel. Erfaringen er a posteriori, teorien er a priori. Ideerne og naturlovene er universelle. En levende idé er derimod konkret og partikulær, den er en eksisterende entitet. Mens den abstrakte idé kan udtrykkes i a priori sætninger, kan den konkrete entitet kun udtrykkes i a posteriori sætninger. Det forhindrer ikke, at vi gennem a posteriori sætninger kan inspirere fornuften til at opdage almene love eller bekræfte sådanne af fornuften a priori fundne love. HCØ kritiserer i denne forbindelse de tyske idealisters metode og forhold til erfaringen. Schelling kritiseres f.eks. for at sammenblande a priori og a posteriori sætninger. Steffens kritiseres for ikke at adskille teori og erfaring. Et eksempel: Teorien om to slags kræfter i naturen HCØs synspunkt fremstilles allerede i hans ungdomsskrift Naturfilosofiens første Grunde fra 1798, der baseres på Kants teori i Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft fra 1786. Kant hævder her med henvisning til anskuelsens form, at det er a priori givet, at der kun kan findes to slags kræfter, nemlig tiltrækkende og frastødende kræfter. Argumentet herfor baseres på geometrien som udtryk for rummets struktur. Kræfterne mellem to punkter må, mente Kant, virke gennem den rette linje mellem punkterne. Derfor er der kun to muligheder: enten er der tale om tiltrækningskræfter, eller der er tale om frastødningskræfter.14

94

HCØ overtager denne teori og går således ud fra, at der findes to slags grundkræfter i universet: tiltrækning og frastødning, som viser sig på alle områder f.eks. i magnetisme og elektricitet.

ERFARINGSFORMER Naturlærens udgangspunkt eller 'grundvold' er erfaringen, som forbinder sansning og fornuft.15 De konkrete forhold i naturen kan ikke erkendes alene gennem den menneskelige fornuft. Alene kan den kun vise os de almene fornuftslove. For at få en fornufts erkendelse af den konkrete natur kræves, som sagt, en uendelig fornuft. Den konkrete naturerkendelse sker derved, at sansningen giver materialet, som fornuften organiserer ud fra de almene love.

SUBJEKTIV OG OBJEKTIV ERKENDELSE Sansningen knytter sig til fænomenerne i rum og tid. Sansningen selv med de dertil knyttede følelser og oplevelser og fornemmelser er subjektiv, fordi de sansemæssige oplevelser er relative i forhold til det enkelte menneskes indretning og situation. Sansningen selv adskiller sig fra det, vi lærer om tingene gennem sansningen. I læring kombineres sansning og fornuft. Ved at anvende fornuften på sansningen, opnår vi viden om objektive forhold, dvs. bestemmelser, som ikke beror på sansningens natur eller på vor situation. Her er HCØ på linje med Kant og tager afstand fra den romantiske filosofi. Mens f.eks. Steffens hævder, at naturvidenskaben (fornuften) skjuler naturens ånd, mener HCØ tværtimod, at naturvidenskaben trænger ind i naturens ånd, fordi der er tale om samme fornuft i naturen og i det erkendende menneske.

SANSEERFARINGENS STADIER HCØ skelner mellem tre slags erfaring: 1) 2) 3)

dagligdags sanseerfaringer systematiske videnskabelige iagttagelser observationer, vi ikke forstår umiddelbart.

Dagligdags sanseerfaringer påtvinges os af naturen, hævder HCØ. Han taler derfor om hverdagens "sansetræffende" erfaringer. De er nødvendige i hverdagens virke. I

95

disse er der, som nævnt, ingen garanti for sandhed, idet de er betingede af subjektive forhold. De systematiske og objektive iagttagelser er ikke noget, som naturen påtvinger os, men derimod noget, naturen indbyder til. Naturen er, med et moderne udtryk, forhånden og inviterer afventende til, at vi studerer den nøjere. Den tredje slags observation er den højeste. Det er observationer, vi selv skaber gennem undersøgelser og eksperimenter. Her får vi øje på ting, som naturen ikke viser os af sig selv. Disse observationer er de vigtigste for udviklingen af erkendelsen. Eksempel: Observation af stjernehimlen De tre stadier i erkendelsens udvikling illustrerer HCØ med betragtningen af stjernehimlen.16 På det første trin, hvor der er tale om den påtvungne anskuelse, registrerer menneskene den umiddelbare følende sansning af stjernernes lys. Dette indtryk har noget fælles for alle mennesker, men også noget forskelligt. Det fælles handler bl.a. om stjernehimlens storhed. Den er det største, et menneske kender. Men denne storhed ville være tom og intetsigende uden lyset fra de talløse stjerner, samtidig med at mørket skjuler de nære ting om os. Herigennem skærpes sansen for det, som er højere end dagligdagens nære ting. Dertil kommer f.eks. oplevelsen af nattens stilhed. Og måneskinnet forlener sceneriet med et element af sværmeri. Disse ting er fælles for alle, der ser stjernehimlen, og viser hvilket indtryk stjernehimlen gør på det udannede menneske. På næste trin forestiller HCØ sig mennesker "hos hvem Eftertanken og Iagttagelsesaanden ere komne til nogen mærkelig Virksomhed"17 Det er den objektive observatør, der nu systematisk lægger mærke til nattehimlens mange detaljer. De forskellige stjerners indbyrdes position, lysstyrke m.m. Herigennem opdager observatøren, at himlen er meget større, end i den påtvungne anskuelse lod ane. På det tredje trin er menneskene begyndt at dyrke astronomi som videnskab. På dette trin inddrages såvel den egentlige videnskabelige observation som fornuftens analyser gennem tankeeksperimenterne. Himlen viser sig igen at være meget større end før antaget. Relationerne mellem planeter og Solen m.v. opdages. Det erkendes, at universet er et organisk hele uden noget centrum. Universet erkendes som et absolut hele, hvor den stadige vækst i det observerede univers fungerer som ledetråd mod verdens uendelighed i rum og tid.

96

Verdens uendelighed og dens mangel på centrum medfører, at man må antage, at der findes andre kloder som vores, hvor intelligent liv rindes eller er ved at udvikle sig. Vi har ikke nogen priviligeret position i universet.18

VIDENSKABELIG ERKENDELSE Eksperiment og tankeeksperiment Der findes to slags undersøgelser og forsøg. På den ene side er der de konkrete fysiske eksperimenter, hvorigennem forskeren ofte gør overraskende observationer. På den anden side findes de logiske overvejelser, der tager form af tankeeksperimenter. Gennem de faktiske fysiske eksperimenter og undersøgelser opnår forskeren observationer, som man ikke ellers ville få. Herigennem opdager vi, hvorledes verdens konkrete ting virkeligt er beskafne. I det fysiske eksperiment kontrolleres alle de uafhængige variable. I tankeeksperimenterne varierer forskeren derimod systematisk de forskellige variable for at nå frem til teorier om naturens love. Disse teorier kan siden prøves ved hjælp af fysiske eksperimenter. Tankeeksperimentet er udtryk for et højere synspunkt end det fysiske eksperiment. For det første er tankeeksperimentet en skabende metode, hvorigennem nye teorier og synsmåder kan udvikles. Sansningen kan ikke udvikle nye begreber eller ideer. Det kan kun fornuften. For det andet kan sansningen nok resultere i overraskende iagttagelser, men den kan ikke give forståelse af det iagttagne. Den kan kun vise, at det findes. Forståelse bringes til veje gennem tænkningen, idet de begreber, som udvikles ved tankeeksperimentet, gør det muligt for os at forstå, hvorfor noget sker. Rent observerende fremgangsmåder viser kun, hvad der umiddelbart findes, ikke hvorfor det findes. Dette leder os til HCØs forklarings begreb. Forklaring I HCØs nomologiske forlaringsbegreb kædes det empiriske og det teoretiske sammen på en forholdsvis moderne måde. På den empiriske — helst eksperimentelle — side indgår data i form af observationer af konkrete forhold. På den anden side er der den teoretiske beskrivelse af naturlovene. Lovene anvendes nu til at organisere observationerne, således at de kan struktureres i forklarende årsager og forklarede virkninger. Dette samspil mellem teori og empiri kan alternativt anvendes til f.eks. at efterprøve en lov i virkelig-

97

heden eller til at danne forudsigelser, og dermed danne grundlag for udviklingen af videnskabelig teknologi. Det naturvidenskabelige ideal er på den ene side præget af den axiomatiske metodes teoriforståelse, som var kendt fra geometrien. På den anden side er det præget af det empiriske ideal om erfaringsbaseret viden. I videnskab indgår disse to idealer i et samvirke, sådan som det bl.a. sker i forklaringen. At forklare et fænomen sker altså ved at vise, hvilken lov eller hvilke love, det hører under, dvs. hvilken lov der kan udlede fænomenet af konstaterbare årsager. Det kan evt. være tale om en del-lov, der så henføres til (ledemod) en højere mere omfattende lov. Enhedsvidenskab19 Den videnskabelige udvikling har således to sider, en fornuftsmæssig og en empirisk, som gensidigt inspirerer hinanden. På den empiriske side er resultatet af den videnskabelige udvikling øget viden om verdens faktiske beskaffenhed og en forbedret forståelse af samme. På den teoretiske side er resultatet en stigende indsigt i lovenes enhed, idet naturlovene hele tiden leder mod højere og mere omfattende love. Idealet er den øverste altomfattende enhed af love. Dette ideal indeholder imidlertid tanken om en enhedsvidenskab. Sansningens mangefold organiseres og hænger sammen under fornuftens love, som i sidste ende udgøres af fornuftens øverste enhed. Opdelingen mellem de forskellige videnskaber er således kun relativ til et givet vidensniveau. I sidste ende er videnskaben én.20 Fornuften fatter hele naturen, naturens enhed — der er uendelig i henseende til størrelse, i henseende til det mindste, i henseende til rum, og i henseende til tid. Tanken om enheden af den uendelige mangfoldighed er et ideal, der i praksis er uopnåeligt i en endelig tilværelse. Som ideal er det imidlertid en nødvendighed. Indenfor naturvidenskab er dette ideal fuldt ud levende i dag, og manifesterer sig i den einsteinske søgen efter en enhedsteori for hele universet. Dette enhedsideal giver videnskaben et religiøst skær. Verden er nemlig åbenbaringen af Guddommens formende skaberkraft og fornuft. I den videnskabelige erkendelse genkender fornuften sig selv i tingene.

FORNUFT OG INTUITION - VIDENSKAB OG KUNST "Sophie: Men jeg har ofte hørt og læst, at Ideen aldrig kan virkeliggøres.

98

Alfred: I den strengeste Betydning af Ordet er det ogsaa fuldkommen sandt. I hvert eenstigt Væsen findes Ideen kun virkeliggjort i visse Retninger med visse særegne Bestemmelser. Dette sker også i Kunsten. Ingen Billedhugger forsøger at fremstille i eet Værk hele Menneskehedens Idee; men i hvert særskilt Værk fremstiller han den med et eiendommeligt Præg. I Jupiter med Magten og Selvstændigheden … .. en Idee, om De vil en Grunidee, kan antage mangfoldige sæegne Skikkelser, som man kan betragte som Udtryk for ligesåmange nærmere bestemte Ideer. Sophie: Men virkeliggiøres da Ideerne ligesaa fuldkomment i Naturen som i Kunsten? Alfred: Tage vi samtlige Kunstens Værker som et Kunstens Rige, saa tør jeg vel sige, at Naturens Rige der ikke staar tilbage. .. Naturen udfører enhver sin Idee i utallige Afændringer og i Værker, hvis Frembringelse foregaar gjennem uoverskuelige Tider; i Samfoldigheden af alle skal hele Ideen udtrykkes." 21 I artiklen "Vandspringet" [springvandet] giver HCØ en beskrivelse af den komplekse æstetiske oplevelse, det er at se og høre et springvand. På den ene side illustrerer beskrivelsen det mangefold af komplekse sanseindtryk til især syns- og høresansen, som indgår i oplevelsen. Til lyden af vandet, der bruser og falder ned og rammer vand og sten, ses strålens levende kraft og form m.m. På den anden side og i sammenhæng med den sansemæssige beskrivelse giver HCØ en forestilling om, hvad det er for talrige naturlove, der virker sammen i springvandet, og som herigennem ses at danne en kompleks samfoldighed i realiseringen af springvandets sammensatte idé. Men mens springvandets idé således i analysen ses at bestå af en helhed af talrige samvirkende naturlove, så opleves det intuitivt som en enhed. Og denne helheds oplevelse resulterer ydermere i et umiddelbart velvære. Springvandet analyseres altså ved fornuften, men opleves ikke gennem denne. Fornuften analyserer alle de sansede detaljer, ved at henføre dem til forskellige naturlove, så springvandet erkendes som en levende kompliceret samfoldighed. Når springvandet intuitivt opleves i et samlet indtryk, så skyldes dette indtryk altså hverken fornuftens analyse af de samvirkende love eller de enkelte sanseindtryk. Helheden i den samvirkende sansede mangfoldighed opfattes intuitivt af en indre sans, hvormed vi direkte oplever helheder og således direkte mærker springvandets skønhed.

99

Skønhedsfølelsen kommer af den umiddelbare opfattelse af samspillet af entitetens tre ontologiske aspekter: 1) det ophøjede og selvstændige, 2) det livsfulde, kraften og 3) det harmoniske. Samvirket mellem disse tre grundprincipper er skønhedens evige ophav. Mennesket har altså to forskellige naturopfattelser. Der er på den ene side den diskursive opfattelse, hvor fornuften og tænkningen analyserer samspillet i sansningens mange indtryk i den videnskabelige analyse. På den anden side er der indbildningskraftens intuitive naturopfattelse, der direkte oplever tingens helhed. Vi har brug for begge dele. Indbildningskraften vækker vor nysgerrighed og fornuft. Men indbildningskraften må tæmmes af fornuften. Hvor fornuften ikke regerer, regerer indbildningskraften. Det er klart, at menneskene har brug for oplysning om videnskab og kunst. HCØ går ind for en folkelig oplysning, der omfatter både kunst og naturvidenskab. Men hvorledes er forholdet mellem videnskab og kunst, og hvorledes skal den åndelige elite, forskere og kunstnere forholde sig til hinandens områder? I et brev til vennen Adam Oehlenschläger beskriver HCØ forholdet mellem digtningen og videnskaben således: "En ung Videnskabsmand, som lader sig nøie med uforstaaede eller halvt forstaaede Sætninger og derpaa bygger videre, kan umuligen opnaae nogn grundig Lærdom. Naar Videnskabsmanden naaer Grændsen af sin Bane, møder han først det Punkt, hvor Form og Materie uadskilleligen ere forbundne, og først da vorder Videnskaben ham tillige Kunst. Digteren derimod begynder med dunkle Følelser, som han arbeider for at bringe til Klarhed for sig selv og fremstille for andre. Ved denne indre Bestræbelse føler han dagligen større og større Trang til Indsigt; han erhverver sig den og vækkes bestandigen mere til Fornuftklarhed. Naar han har naaet Grændsen af sin Bane, sammensmelter for ham Kunsten med Videnskaben. Saaledes skiller Digteren og Tænkeren sig ad ved Begyndelsen af deres Vei, for ved Enden at omfavne hinanden." 22 Det beskrevne ideal, at kunsten og videnskaben i sidste ende smelter sammen, skal tegne et menneske med selvstændighed, kraft og harmoni, idet selvstændigheden, kraften og harmonien er de tre ontologiske sider, der understøtter hinanden i dette ideal.

100

Selvom både kunst og videnskab er nødvendige, er intuition og fornuft ikke helt ligestillede. Intuitionen vækker nysgerrigheden, som besvares af fornuften, der derfor er det højeste. — Dette ideal passer på mange måder på HCØs tilværelse. Den store fysiker var ikke kun fysiker. Han var både digter og filosof og desuden en respekteret samfundsdebatør, der nød sine omgivelsers agtelse. En ensidig specialisering står i direkte modstrid til dette ideal. Forholdet mellem intuition og fornuft viser, at der er to grundlæggende trin i menneskets udvikling. Det første trin består i, at mennesket projicerer følelser og vilje ud i verden om sig. Her er tale om digtningens verden. Den har en egen overensstemmelse med naturens fornuft i skønhedens væsen. Her er tale om halvt drøm og halvt anende virkelighed. På dette trin opstår en søgen efter en højere tilstand, hvor tænkning er identisk med digtningen. Yderverden og dens krav medfører imidlertid, at digtningen ophører. Herigennem opstår mere klare tanker. Ny erkendelse opstår, og vi bevæger os ind i det andet, videnskabelige udviklingstrin. Angst for, at man ikke kan få tilstrækkelig tilbundsgående indsigt medfører dog, at nogle mennesker viger tilbage for erkendelsens vej og i stedet søger tilflugt i vantro.

TRO OG OVERTRO Et af de vigtigste religionsfilosofiske spørgsmål for HCØ er distinktionen mellem overtro og vantro. Ved en vantro person forstår HCØ en person, der har for lidt tro. Vantroen kan antage forskellige former. Fælles for de vantro er, i følge HCØ, at de knytter sig til sanseligheden alene. Der er f.eks. skeptikeren, der er vantro af almene erkendelseskritiske grunde. Eller der er empiristen, der er vantro, fordi han kun anerkender det, der er umiddelbart sansemæssigt givet. Den vantro tør altså ikke anvende fornuften til at opnå erkendelse om verdens beskaffenhed. Vantroen er således knyttet til de lavere erkendelsesformer. Overtro er derimod at tro for meget, ved at tro på noget, der virker imod naturlovene. HCØ vender sig på det skrappeste imod overtroen. Alle former for overtro afvises — man skal holde sig indenfor fornuftens rammer. Overtroen er i modstrid med fornuften og derfor allieret med det ubevidste i mennesket. Men det ubevidste kan ikke udtales. Dermed kommer overtroen i modstrid med sig selv. Overtro er derfor i virkeligheden ingen tro. Navnet "overtro" er

101

misvisende, det lyver. En tro må kunne udtales. Men det ubevidste og ufornuftige kan ikke udtales.23 Den rette tro hævder, at Guds vilje er de evige naturlove. Den videnskabelige bevidsthed herom medfører, at overtroen reduceres. Diskussion med Grundtvig HCØs religionsopfattelse viste sig at komme i strid med Grundtvigs. Grundtvig er inspireret af Fichtes filosofiske grundsyn, at det oprindelige spørgsmål for hvert enkelt menneske er et eksistentielt valg. HCØ er derimod i denne sammenhæng Kantianer og tilhænger af fornuftens udvikling og videnskabens autoritet. Grundtvig afviser derimod videnskabens selvstændighed. Videnskaben kan ikke være selvstændig i forhold til religionen. For Grundtvig er det vigtigt, at den grundlæggende indsigt er åben og tilgængelig for alle. De ulærde skal ikke være afhængige af de lærde. Den enkelte må kunne have sin egen indsigt i de religiøse, eksistentielle spørgsmål helt uafhængig af videnskaben. Videnskabelig elitisme og formynderi er uacceptabel. For naturvidenskabsmanden HCØ er det derimod et faktum, at man kender naturen bedre gennem naturen selv — dvs, gennem videnskabelige studier af den — end på nogen anden måde — f.eks. gennem personlig Gudstro eller gennem Biblen. HCØ står fast på, at videnskaben er et nødvendigt redskab til at fjerne overtro og den på overtroen baserede angst. Videnskaben er endvidere i sig selv uundværlig for dannelsen i den forstand, at dens fornufts erkendelse repræsenterer den højeste værdi for mennesket, så religiøsitet og forskning skal smelte sammen i deres søgen efter sandheden om fornuften. Angst og indbildning Før videnskaben var vokset frem, havde indbildningskraften et større råderum, hvori den bl.a. skabte forestillinger, der fyldte mennesker med angst (HCØ bruger udtrykket "frygt"). Indbildningskraften er ikke forpligtet på realiteten, sådan som fornuften er det. Den kan derfor give os en opfattelse af den virkelige natur såvel som af en fabelverden. I menneskehedens barndom spillede denne fabelverden en betydelig rolle. Videnskaben og tænkningen har imidlertid befriet os fra den angst, som knyttede sig til forestillinger om denne verdens virkelighed. Et menneske, der baserer sit liv på indbildningskraften frem for på tænkningen, kommer let til at nære angst - ikke blot for indbildte ting, men også for selve tænkningen. De kan let bringes til at opleve naturvidenskaben som en trussel. "I den Verdensanskuelse, som Fleerheden har dannet sig, finder man

102

derfor en forunderlig Blanding af nyere Tiders Indsigter med en Naturopfatning, som for største Delen skyldes Menneskeslægtens Barndom. Man erkjender meget i denne Naturanskuelses Indklædning for fabelagtigt; men man kan ikke undvære det, fordi man har Intet at byde Indbildningskraften i stedet; selv alt det, hvorved denne plejer at anskueliggjøre sig den sande Religions Indhold, eller at udsmykke det tomme Rum, vi føle i vore Kundskaber om de høiere Ting, tilhører en længst forsvunden Tid. Derfor have saa Mange en besynderlig Gru for Naturvidenskabens store Resultater, der true at forstyrre den Verden, som deres Tro og deres Skjønhedsands have dannet sig, og hensætte dem i en Tomhed og Intethed .. ." 24 Selvom naturvidenskaben altså hjælper til at fjerne angsten, er angsten for naturvidenskaben en naturlig konsekvens af udviklingen. Naturvidenskaben berøver mennesket den umiddelbare indbildningskraft. For at undgå at sætte mennesket i en tilstand af tomhed og intethed, er det derfor naturforskernes opgave at popularisere videnskaben og vise folket, hvorledes de videnskabelige erkendelser rummer et righoldigt stof for menneskets indbildningskraft. Naturforskerne skal bestræbe sig på at fremstille deres viden på en anskuelig måde. HCØ skelner skarpt mellem naturvidenskab og overlevering, og han ser klart, at der er et stort behov for at forsone det overleverede verdensbillede med videnskabens: ".. Vor Tidsalder trænger derfor meget mere end nogen tidligere til at søge en Forsoning imellem sin Tænknings og sin Indbildningskrafts Verden." 25 Et grundtræk i erkendelsesprocessen er, at vi må lære af naturen, af det livløse. Dette udløser følgende dialog: "Felix: Skal livet da gaa i skole hos Døden? Alfred: Wee! om det ikke skeer."26 Det er nødvendigt at lære af naturen. Fornuften selv er ufejlbarlig. Det er klart, at naturfornuften ikke fejler. En særlig virkning af at anvende fornuften på sansningen er, at vi på den måde overvinder vore indbildninger. Det er det, naturvidenskaben hjælper os med. Den abstrakte filosofi kan alene ikke gøre det.

103

Naturvidenskaben spiller en vigtig rolle i hverdagslivet, fordi den befrier os fra mange indbildninger, som skyldes en løssluppen indbildningskraft. Da disse indbildninger er angstfremkaldende, befrier fornuften os for angst. Angstens grundlag er i sidste ende at finde i den sanselige verden, der er over alt præget af afhængighed og forgængelighed. Angsten findes derimod ikke i forhold til fornuften, der beskæftiger sig med de evige forhold. "Alfred: .. ethvert Spørgsmaal, som opvækkes om noget Bestandigt i Tingene, uden at man hæver sig op fra den sandselige Tilværelses Stade, fører os til en fortvivlende Følelse af Intethed. Det er kun ved Fornuftbetragtning, at vi kunne finde noget Bestandigt deri. Sophie: Men de, som ikke formaae at anstille en Fornuftbetragtning? Alfred: De opretholdes dog ved de Straaler af Fornufttilværelse, Religionen nedsender til dem." 27 Da sansningen ikke viser noget varigt, tvinger den os til at konfronteres med intetheden og dermed angsten. Vi har altså brug for at lære om det evige af den døde natur. På lignende måde, som f.eks. antikkens skeptikere brugte deres skeptiske erkendelsesteori som grundlag for en praktisk livsforståelse til at leve i harmoni med deres omverden, anvender HCØ sin erkendelsesteori til at anvise fornuften som redskabet til at overvinde angsten for livets endelighed. Livet i fornuften er et liv, der er viet til det evige og uforanderlige, altså til det, der ligger udenfor den umiddelbare sanseligheds (det æstetiskes) endelige område. En anden måde at nå ud over endeligheden i det umiddelbart sanselige er gennem den intuitive helhedsopfattelse i kunsten eller naturoplevelsen, der gennem følelsen af skønhed giver os en direkte oplevelse af det evige.

ETIK OG VÆRDIER Det godes begreb Ledet af fornuftens lysglimt i os søger videnskaben det bestandige i individets ontologiske trehed af det selvstændige, virkende og harmoniske. På det ubevidste intuitive plan er denne søgen knyttet til en følelse af noget guddommeligt. Det er en følelse, der opstår ved betragtning af det skønne. Det er en

104

følelsen af det høje (selvstændige), det begejstrende (den virkende kraft, kærligheden) og det harmoniske. På fornuftens plan er der derimod tale om en bevidst stræben efter det gode. HCØ fokuserer på spørgsmålet, hvad det egentligt gode er, dvs. det, der er et gode i sig selv — et uafhængigt eller selvstændigt gode — og ikke et gode ved at være et middel til et andet gode. Ting i vor endelige livsverden er blot midler. Det højeste gode er ikke i den endelige verden. Det er knyttet til Gud, alfornuften. Fornuften er målet i sig selv. Det for os højeste gode er derfor at tilegne os mest muligt af fornuften, dvs. af det guddommelige væsen. Heraf følger, at det grundlæggende etiske bud er: bevar gudsbilledet i dig! I HCØs metafysik fører etikken således til en monoteistisk religion. I modsætning til den etiske vej er der i følge HCØ to forfaldsformer, dvs. to uetiske eller uegentlige måder at være til på. Den ene er selviskheden, der i HCØs formulering udspringer af individualismen. Det selviske menneske tror nemlig, at dets endelige særegenhed er den sande selvstændighed. Dette er en radikal fejltagelse. Menneskets selvstændighed er det stik modsatte, nemlig dets samhørighed med universet. Den anden forfaldsform består i svaghed eller trællesind. Herved forstår HCØ, at man villigt lader sig bruge som middel for andre menneskers vilkårlige formål. Opgivelsen af den egne autonomi overfor andre mennesker er en afgørende etisk svaghed. Her er HCØ på linje med Kant og sætter den etiske holdning som autonom og derfor betinget af en personlig styrke til at stå imod pres fra det sociale system. Den højeste værdi som videnskabens formål I HCØs etik er det derfor ikke nytten, der er menneskets eller videnskabens egentlige formål. Hvis nytten var videnskabens egentlige formål, måtte der findes et højere formål for et fornuftsvæsen. Der måtte findes et mål, der er højere end anvendelsen af fornuften, et mål, der er højere end realiseringen af menneskets ypperste evner og væsen. For HCØ er det imidlertid absurd, at fornuften skulle kunne stræbe efter noget højere end sin egen virkeliggørelse. Fornuften er det højeste. Det er derfor dens realisering, der er det øverste mål for udviklingen og dermed for menneskets opgave på Jorden. I overensstemmelse hermed mener HCØ, at menneskelig lykke består i realiseringen af fornuften, altså i fornuftens selverkendelse, sådan som den sker i menneskets videnskabelige erkendelse af naturen. Indsigten er det i sig selv gode og lyk-

105

kebringende. Videnskaben skal dyrkes for sin egen skyld som virkeliggørelse af menneskets øverste mål og opnåelse af den ypperste lykke. ... de Brudstykker af Videnskaben og af Kusnten, Enhver virkelig tilegner sig, indvie ham dog til Borger af en høiere Verden og gjøre ham deelagtig i et Glimt af dens Lyksalighed." Fra "Naturvidenskaben betragtet som en af Grundbestanddelene i Menneskets Dannelse".28 Det videnskabelige studium af naturen har imidlertid både en indre og en ydre virkning på menneskets tilværelse. Til den indre virkning hører, at den enkelte udvikler et skærpet blik for virkelighedens beskaffenhed, der igen medfører, at den enkelte opnår en sjælelig ro og samklang med hele naturen. Erkendelsen medfører derfor, som nævnt, at angsten mindskes. Angstens årsag er altid en indbildning om, at noget udenfor fornuftens orden, noget forfærdeligt, griber destruerende ind og ødelægger naturens gang i vor tilværelse. En indre harmoni og tillid til naturen er altså den indre virkning, som stråler ud af dyrkelsen af videnskaben. Den ydre virkning er derimod pragmatisk. Videnskabsdyrkelsen hjælper os til at udvikle teknologien, således at vi bliver stedse bedre til at beherske naturen. Videnskaben aftvinger — som HCØ formulerer det — naturen en stadig større gavmildhed.29 Fornuftslivet - Religion og forskning30 HCØ taler om sandhedens rige, som han mener er evigt. Det er det ganske vist ikke for os, fordi vi i vores endelighed er svage og derfor kan miste den. Vi må derfor frygte vor svaghed. Så snart vi har overvundet én fejl, så kommer en ny. Sandhedens rige er absolut set evigt. Det endelige standpunkt er derimod relativt. I følge HCØ anvendte man tidligere religionen til at undertrykke videnskaben. Derefter var der en periode, hvor det omvendt var videnskaben, som undertrykte religionen. Med naturfilosofien er der endelig harmoni mellem religion og videnskab. Fornuftens lys er det samme, mener HCØ, som lyset i Luthers kristendom. Menneskets granskende (videnskabeligt søgende) blik søger mod altings ophav — altså mod det bestandige, det, som har selvstændighed, virke og harmoni, dvs. mod Gud, der er enheden af godhed, magt og viden eller visdom. Og skønheden er en følelse af det guddommeligt høje. Tilværelsen er et fornuftrige, der er styret af universelle love. Der findes derfor ikke privilegerede steder i universet. Vi på Jorden ser verden fra vort sted.

106

Andre ser verden fra deres sted. Vi ser f.eks. planeten Jupiter. Beboere på Jupiter — hvis de findes — ville se os fra deres sted. De samme love gælder nødvendigvis her og hisset. Vore love har sat os i stand til at beregne planeters eksistens — også selvom vi endnu ikke har observeret dem. Disse love må derfor gælde her som hisset. De kan ikke kun gælde på Jorden. Tilværelsen er derfor et fornuftrige også i den forstand, at den er et kundskabssamfund mellem verdenskloder. Den samme fornuft, den samme etik må herske her som hisset. Skulle der findes andre fornuftige beboere i universet, ville de have de samme morallove, som vi har.31 Udviklings opgaven Mennesket er det eneste selvbevidste væsen på jorden. Grunden hertil er ikke, at vi - til forskel fra dyrene — er fødte med en særlig sjæl, der har taget bolig i legemet. Det er derimod følgen af arternes gradvise udvikling. Menneskene er derfor selv en slags dyr. Denne udvikling af dyreartene er nødvendig og sker i overensstemmelse med naturens love. Men mens de øvrige forhold udvikler sig videre ved at følge naturlovene med nødvendighed har menneskene derimod en frihed, som giver det en fri virksomhed ud over de grænser, som naturens love sætter. Menneskene må bidrage til Jordens udvikling. Som dyr vekselvirker det med den øvrige natur. Her resulterer den overlegne teknologi naturligvis i, at menneskene forårsager meget store forandringer på Jorden. Men menneskenes vigtigste bidrag til udviklingen er ikke den teknologiske forandring, hvor menneskenes fornuft er tjener, men derimod virkeliggørelsen af fornuften selv. Mennesket har til opgave at virkeliggøre det frie fornuftsliv. Mennesket har sproget til at udtrykke dets sansning og fornuft. På grund af den enkeltes fornufts endelighed er det nødvendigt, at mennesker samarbejder om at realisere fornuften. Derfor er dialogen mellem mennesker nødvendig. Udviklingen, hvis mål er kærlighed og uddannelse/indsigt, sker ved skiftevis forenende og adskillende virke. De samlende kræfter er kærlighed og hjælpsomhed. De splittende kræfter er knaphed og nysgerrighed. Foreningskræfterne taget alene medfører, at menneskene kommer til at bevæge sig i en tilstand, der præges af stilstand, søvn og drøm. Derfor forudsætter udviklingen også, at der findes adskillende eller splittende kræfter. Uden disse ville udviklingen gå i stå. Udviklingen finder sted i det dobbelte samspil: på den ene side samspillet mellem mennesker indbyrdes og på den anden side samspillet mellem menneske og natur.

107

Dydslære De højeste dyder består i menneskets forhold til Gud eller verden. Også i fortolkningen af dette lader HCØ sig lede af de ontologiske principper: selvstændighed, kraft og harmoni. Dydslæren indledes med bestemmelse af begrebet retfærdighed. Retfærdigheden er det, der etisk vender et menneske mod dets medmenneskene. Dette betyder for HCØ, at man også tillægger andre mennesker eller fornuftsvæsener end en selv selvstændighed, at man altså ikke kun tager hensyn til ens egen selvstændighed. Man må i retfærdighedens navn også tage hensyn til andre fornuftvæseners synsmåder, vurderinger og ønsker end ens egne. HCØs to etiske forfalds former kan ses i forhold til denne bestemmelse af retfærdigheden: Egoismen er udtryk for, at man ikke tillægger andre selvstændighed. Trællesindet er derimod udtryk for, at man ikke tillægger sig selv selvstændighed. Med udgangspunkt i denne universalisering af selvstændigheden eller autonomien bestemmer HCØ derpå en række etiske dyder. Menneskets kærlighed består i virkende at vise, at vi erkender Gudsbilledet i andre fornuftsvæsener. Menneskets borgersind består i at retfærd og menneskekærlighed forenes med henblik på samfundets harmoni. Hermed grundlægger HCØ det, han opfatter som det etiske forhold mellem mennesker. I forhold til naturen taler HCØ om menneskets agtelse for naturen som værk af uendelig visdom. Også menneskets selvforhold er underlagt den ontologiske trefoldighed. Vi bør elske os selv som selvstændige væsener, idet det er fornuften, der alene sikrer vor selvstændighed. Al vor virke må bygge på fornuftens selvstændige indsigt. Vi må virke i sandhed, hvilket vil sige, at vi skal virke for realiseringen af harmoni, således som den ypperligst levendegøres i videnskab og kunst, idet harmoni består i forbindelsen mellem sandheder. Hver enkelt skal vælge et arbejde ud fra hans/hendes følelser af, hvor han/ hun kan bidrage mest i forhold til helheden. Overfor de studerende udtrykker han det sådan: de skal rette deres blik mod kundskabslyset - de er "redskaber i Guds riges befæstelse". Gennem den dannelse, der herved udvikles, opstår i følge HCØ et grundlag for, at det menneskelige samliv kan udvikle sig til en lærd republik.

108

POLITISK FILOSOFI Lighed HCØs politiske filosofi er væsentligt en forlængelse af hans etik. Udgangspunktet er ligheden mellem menneskene. Det forhold, at naturens love er de samme som menneskenes eller fornuftens love, betyder for HCØ, at der er lighed mellem mennesker, og at samfundet må indrettes derefter. Den grundlæggende betydning af ligheden er, at alle må have maksimal adgang til samfundets goder - eller, med et mere moderne udtryk: alle bør have lige muligheder. Ligheden er altså et socialt begreb, der handler om, at alle skal stilles lige med hensyn til de muligheder, som samfundet byder. Ligheden betyder derimod ikke, at menneskene er ens. Tværtimod, mennesker fødes forskellige. Forskelligheden er ikke en tilfældighed, men tværtimod en naturnødvendighed. Mennesket er et socialt væsen Ensomhed anser HCØ for skadelig. Samlivet er det centrale. Samlivet må styrkes. Dialogen er derfor vigtig. Den er både vigtig som grundlag for sociale relationer, men også som grundlag fornuftens udvikling og menneskenes erkendelse. Det er vigtigt, at menneskene kender samfundets naturlove, der er grundlaget for samfundenes virke og udvikling. Grundlæggende er her menneskenes behov for fællesskab, som det finder i familie og samfundet i øvrigt. I samfundet må den enkelte give afkald på noget af sin frihed, så andres frihed kan bestå. Fordelen herigennem er ikke mindst, at samværet i sig selv medfører øget frihed. Mennesket er altså et socialt væsen. Egoisme og individualisme er en forfaldsformer. Til dannelse, der er grundlaget for den lærde republik hører for det første en social etik, der hviler på en almen fornuft, som kræver at vi indretter os efter hinanden og derfor begrænser vor frihed. På den anden side baseres den på troen på den indsigt, som udspringer af fornuften - og ikke af angst eller overtro - og som hæver mennesket op over uselvstændigheden der ligger i trællesind og følgagtighed. Fremskridtsoptimisme HCØ vender sig mod pessimistiske eller negative opfattelser af verden. Den verden, han ser, er en god verden, hvis inderste drift kærlighed og udviklingen er en stadig stigning af det gode. Det er således ikke naturen, der er dunkel eller ond.

109

Naturen er fuld af lys. Det er kun vor opfattelse, der kan være dunkel. Klager over verdens elendighed skyldes vor uvidenhed. De skyldes ikke ufuldkommenhed ved verden. Klage over verdens elendighed er for HCØ urimelig på samme måde, som det er urimeligt at klage over, at endeligheden er endelig! En konsekvens heraf er, at HCØ ikke kan acceptere tanken om syndefaldet. For HCØ går udviklingen fremad og altid i retning af det bedre. Et metafysisk tilbagefald som syndefaldet, er utænkeligt. Hele tilværelsen henviser for ham til en harmonisk enhed af kraft og fornuft, og denne enhed er Gud.32 NOTER 1

2

Samlede og Efterladte Værker, bind 9, s. 143. Op. cit, bind 9, s. 115.

3

HCØ karakteriserer hegelianismen sådan: "Naar man læser hegelianernes Skrifter, skulde man troe, at følgende Sandheder ganske oversaaes af dem: Der gaves en sandselig Tilværelse, førend der gaves endelige Væsener med Fornuft I denne sandselige Tilværelse herskede der en Virksomhed, hvoraf bestandigt nye Gjenstande udviklede sig. Paa Jorden udvikledes omsider i denne sandselige Værelse Mennesket. De andre Planeter ere udviklede efter samme Love som Jorden og have enten frembragt fornuftige Væsener eller forberede sig dertil Den sandselige Tilværelse frembringes ikke ved Tænkningen; men Tænkningen er den til Bevidsthed vaagnende Natur i os. Det er den skabende Natur og ikke den skabte, som saaledes vaagner til bevidsthed hos os Vare Jupitersdrabanterne ikke, førend Galilæi saae dem i sin Kikkert? .... Jeg mener, at man ikke skal sige: Kun hvad der kjendes, det er; men, hvad der virker, det er!". "Noget om hegelianernes Philosophie", Op.cit, bind 9, s. 75-77.

4

5

Fra "Brev til Oehlenschläger" d. 1.11.1807, Breve fra og til Hans Chr. Ørsted, red. M. Ørsted 1870, s. 230. Fra "Brev til Adam Oehlenschläger", Breve fra og til Hans Chr. Ørsted, red. M. Ørsted 1870, s. 233.

6

7

8

9

HCØ anfører, at ordet "Enster" er af ældre dato. Det er foreslået anvendt i filosofien af Eilschov og tidligere anvendt af Risbright. HCØ kalder også "Enster" for "Individ", jf. op. cit, bind 1, s. 33. Samlede og Efterladte Skrifter, bind 1, s. 18. Brev til A. Oehlenschlæger d. 1.11.1807, Breve fra og til Hans Chr. Ørsted, 1. samling, red. M. Ørsted 1870, s. 230-231. Samlede og Efterladte Skrifter, bind 1, s. 24.

10

11

12

13

14

Op. cit, bind 1 s. 24. Op. cit, bind 1 s. 24. Op. cit Bind 1 s. 25. Op. cit, bind 1 s. 16-17.

Argumentets gyldighed synes ikke at afhænge af, hvilken form for geometri, der gælder for rummet.

110

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

Jf. op. cit., bind 5: "Den almindelige Naturlæres Aand og Væsen", §10, s. 117. 0p. cit, bind 1, s. 62-64. Op.cit, bind 1 s. 62-6.

Enhver planet var i HCØs forestilling et sted, hvor livet kan udvikle sig. I dag ved vi, at det var en overvurdering af livsbetingelserne på andre planeter. Men udvikling fra hans koncept til det moderne koncept om livsbetingelser i universet stemmer helt overens med HCØs forestilling om den videnskabelige udvikling. Efter "Den Almene Naturlæres Aand og Væsen", Op. cit, bind 5, s. 106-128. Op. cit., bind 5, s. 24-25. Op. cit, bind 1, s. 32-33. Fra "Brev til Adam Oehlenschläger d. 6.11.1807,Breve til og fra Hans Christian Ørsted, red. M. Ørsted 1870, s. 238. Samlede og Efterladte Skrifter, bind 1, s. 83. Op. cit, bind 1, s. 58-59. Op. cit., bind 1 s. 60. Op. cit., bind 1 s. 26. 0p.cit,bind 1, s. 51. Op. cit, bind 5, s. 141. Op. cit, bind 5 s. 116. Op. cit, bind 1, s. 179. Cf. op. cit, bind 5, s. 141. Op. cit, bind 3, s. VIII.

LITTERATUR Ørsted, H. C: Samlede og efterladte skrifter, bind 1-9. Udgivet i fire bøger. Kbh. 1850 - 1852. Skrifterne omfatter H. C. Ørsteds filosofiske og øvrige almene skrifter samt biografi og bibliografi. Ud over en lang række filosofiske og videnskabsteoretiske artikler rummer de et stort antal lejlighedstaler, skrifter om æstetik, religion, samfundsforhold, sproget, et fyldigt udvalg af "strø-tanker", breve, et bind med digte m.m.. Ørsted, M. (red.): Breve fra og til Hans Chr. Ørsted. Kbh. 1870. Ørsted, H. C: Naturvidenskabelige Skrifter I-III. Kbh. 1920

Ørsted, H.C.: Aanden i Naturen. Genoptrykt i Kbh. 1950/1978 med indledning ved Knud Bjarne Gjesing. Omfatter bind 1 og 2 i Samlede og efterladte Skrifter. 111

Ørsted, H.C.: Selected Scientific Works of Hans Christian Ørsted. Oversat og redigeret af Jelved, Jacobsen og Knudsen, Princeton UP 1998.

112

DEN INTEGREREDE PERSONLIGHED DANNELSESTÆNKNING OG PERSONLIGHEDSFILOSOFI I DANMARK I 1800-TALLET. Ved Mogens Pahuus

INDLEDNING. Både i litteraturen og i filosofien er et centralt tema spørgsmålet om det vellykkede liv. Dette spørgsmål har to sider: Man kan fokusere enten på processen eller på resultatet. I dannelsestænkningen gør man det første. Det drejer sig her om en undersøgelse af personlighedsudviklingen, hvor det centrale problem er dels spørgsmålet om, hvilke trin eller stadier udviklingen frem mod modenhed, mod den vellykkede identitet gennemløber, dels hvad der kendetegner dette sidste stadium. I personligheds filosofien gør man det andet. Ud fra forståelsen af, at mennesket er sammensat, rummer mangfoldige sider og mangfoldige måder at optræde på, spørges der efter, hvad der er det værdimæssigt centrale i al mangfoldigheden og efter den vellykkede livsførelse og livsholdning. Det er tesen i denne artikel, at man i dannelsestænkningen finder en tendens til at tænke i en trefaset udvikling, gående fra harmoni over splittelse til ny harmoni, som i personlighedstænkningen svarer til en opstilling af to hovedelementer i personligheden og til opstillingen af et ideal om en syntese mellem disse to dele som svar på spørgsmålet om det vellykkede liv.

DANNELSESTÆNKNINGEN I LITTERATUREN Litteratur, der som sit tema har spørgsmålet om den vellykkede personlighedsudvikling, finder man i Danmark fra omkring 1800 og frem til i dag. Ofte

113

skelner man mellem to perioder. I den første, romantikken fra 1800 til 1870, dominerer dannelsesromanen, der forløber efter skemaet hjemme - ude - hjem (efter titlerne på de tre dele af Goldschmidts store roman Hjemløs). Efter 1870 afløses dannelsesromanen generelt - men ikke fuldstændigt - af en romantype, som ofte kaldes udviklingsromanen eller mere præcist sammenbruds- eller desillusionsromanen. Det gælder nemlig her, at romanerne ikke længere slutter med en genvundet harmoni, men ender i splittelsen. Der er noget om denne opstilling, men samtidig er det afgørende at erindre sig, at selvom forfatterne til udviklingsromanerne ikke tror på, at betingelserne (samfundet) er sådan, at en ny harmoni er mulig, kan de meget vel have samme opfattelse af den vellykkede udvikling som forfatterne til dannelsesromanerne, nemlig at denne består i tre faser, hvor den tredje er en syntese mellem de to første. Og netop sådan forholder det sig med overordentlig mange romaner om personlighedsudvikling fra dette århundrede. Den første fase i personlighedsudviklingen er umiddelbarhedens stadium. Personen har endnu ikke udviklet en egentlig egen-identitet og en egentlig egen handleformåen. Der er snarere tale om en bestemthed af livet selv. Det er livet selv - med dets spontanitet, dets selvforglemmende optagethed i forhold til omgivelserne og de andre og dets bestandige forvandling og frodighed - der udfolder sig i dette stadium. Naturligvis er dette liv til en vis grad individualiseret. Man kan tale om, at det har fået karakter af den form for personlighed, som man kan kalde personens natur, som er den del af et menneskes væremåde, som personen ikke har et fuldstændigt kendskab til og frem for alt ikke har et fuldstændigt herredømme over. I den anden fase af personlighedsudviklingen skubbes umiddelbarheden i baggrunden til fordel for dannelsen af den personlighedskerne, som man kan kalde jeget, og som er evnen til at kunne beherske og klare situationen - og overhovedet sit liv og sin verden - og til at kunne bemestre sig selv. Samtidig med at man her får identitet på den måde, at man får sig selv og sit liv og sin verden i sit greb, bliver man også i denne fase gjort til en del af samfundet. Man føjes ind i dets mønstre, får sin opgave som led i den samfundsmæssige arbejdsdeling. Man bliver socialiseret og får et rolle-jeg, som dog så gradvist kan individualiseres til at rumme selvstændighed og autonomi. Det sidste stadium begynder der, hvor man oplever, at man savner noget, at man længes efter noget, at man kort sagt endnu ikke har nået den frihed og utvungenhed, som må være der, hvis man for alvor skal kunne siges at være sig selv. Det tredje stadium er netop det at være sig selv, og man bliver sig selv i samme udstrækning som man kan tilbageerobre sin tabte umiddelbarhed og bringe sine egne spon-

114

tane energier ind i de givne roller og lade dem transformere omverdens- og selvbeherskelsen i retning af en friere og mindre tvangspræget omgang med sig selv og verden. Ofte fokuseres der i dannelses- og udviklingsromaner på en bestemt side af denne personlighedsudvikling. Det kan være forholdet mellem følelse og fornuft, hvor første fase er præget af følelserne, mens anden fase domineres af fornuften, og hvor så syntesen består i en følende fornuft. Således i Oehlenschlägers to dannelses-"eventyr" Aladdin og Vaulundurs saga og i H. C. Andersens Snedronningen samt i Topsøes Jason med det gyldne skind. Også den mislykkede personlighedsdannelse skildres. Den opstår der, hvor man forfejler syntesen og lader sig opsluge af det følelsesmæssige (som Vaulundurs brødre), eller hvor man ensidigt dyrker det forstandsmæssige (som drengen i Snedronningen). Det kan videre være forholdet mellem fantasien og dens leg på den ene side og arbejdet med dets tvang og pligt på den anden side. Således i Hans Egede Schacks Phantasterne. Også her skildres forfalds formerne, som enten kan bestå i en fantaseren, som unddrager sig virkeligheden og derved slår over i fantasteri, eller i en ensidig arbejdsomhed og pligtbevidsthed. Det kan videre være forholdet mellem det ideelt stræbende (idealitet, fuldkommenheds søgen, uendelighedslængsel) og det jordbundne (sansen for og respekten for det givne, rodfæstetheden), hvor det idealt stræbende hører første fase til, hvorefter det i anden fase afløses af det blot jordbundne, for så i tredje fase at indgå en egentlig syntese med dette. Således i adskillige af Jakob Knudsens romaner (især Gjæring-Afklaring), i De dødes rige af Pontoppidan, i Jørgen Stein af Jacob Paludan, i Hærværk af Tom Kristensen og i flere romaner af Tage Skou-Hansen, både Det runde bord (tetralogien) og På sidelinien. Forfalds formerne er her dels den vildfarende idealitet (Jakob Knudsen), d.v.s. guddommeliggørelsen af det jordiske, dels det for jordbundne.

SIBBERN Sibbern (1785 -1872) var ikke blot filosof (professor i filosofi et halvt århundrede) men også digter. I hans første Gabrielis-roman Efterladte breve af Gabrielis finder man den for de fleste dannelsesromaner centrale tanke om, at dannelsesprocessen kan opdeles i tre faser, gående fra umidddelbarhed over reflektion til genvundet umiddelbarhed.

115

Gabrielis befinder sig - mens han skriver de breve, der udgør bogen - på et nulpunkt i sin tilværelse. Han oplever tilværelsen som tom og meningsløs. Det fremgår, at det er gennem en ulykkelig forelskelse, at han er blevet bragt ud i denne elendighed. Men det fremgår også, at han mener, at han selv har en væsentlig del af skylden for, at det er gået så galt. Årsagen til hans elendighed er altså ikke primært ydre tilskikkelser, men er at finde i en forfejlet dannelsesproces, hvor han selv har svigtet. Og det giver ham fortrøstning. Det ville være frygteligt, hvis "det Dybeste, vort Hjerte besidder (kunne) berøves os ved en Tilskikkelse" (Sibbern 2, s. 39). Men hvordan beskrives da forløbet af dannelsesprocessen? Det første stadium har været en række "Henrykkelsens" eller "Salighedens dage" (Sibbern 2, s. 142) i en væsentlig del af barndom og ungdom. To ting har været karakteristiske for denne fase: Der har været tale om harmoni: "en uendelig Salighed", "en Uendelighed af Liv og Ånd". Og der har været tale om det selvforglemmende. Jvf. at Gabrielis et sted siger om den centrale værdi i det barnlige: "O! skille dem dog ikke ved deres skyldfrie, i Øieblikket, i selve den umiddelbare Leven hensjunkne Tilværelse, ved at henvende deres Reflexion paa dem selv" (Sibbern 2, s. 35-36). Det der har ført ham ud af denne harmoniske og selvforglemmende umiddelbarhed har været fantasteriet, som allerede tidligt dukkede op, og som bevirkede, at det unge hjerte ikke blot kvægede sig "ved Natur og Læsning og ved enhver Kjærlighed", men også hengav sig "lidenskabeligt til hule matte Drømmerier om Fremtids Daad og Storhed, og den fattigste af alle Nydelser fyldte Sjælen med en fordærvelig Indeglædes falske Rigdom" (Sibbern 2, s. 16). Ligesom i Hans Egede Schacks Phantasterne opfattes bruddet med den første harmoniske tilstand altså som knyttet til fantasteriet. Dagdrømmeri opfattes som naturligt knyttet til barndom og ungdom, men at dagdrøm udvikler sig til et egentligt fantasteri opfattes i begge romaner som værende noget, personen i en vis udstrækning selv er skyld i. Naturligvis kan en sådan hang til fantasteri befordres dels af tidsånden (som er præget af romantik), dels af konkrete oplevelser, hvor ens drømme lider skibbrud. I Phantasterne befordres Conrads fantasteri af bekendtskabet med to sværmeriske kvinder, Therese og Ludovika, og af Conrads skuffelse over at miste den tilbedte Therese, da hun gifter sig. Her i den første Gabrielis-bog er der også tale om en ulykkelig forelskelse. Men forståelsen af dens betydning for dannelsesprocessen er en anden. Gabrielis mener nemlig, at det er fantasteriet, der giver denne forelskelse en sådan selvisk karakter, at han støder pigen fra sig og dermed ender i tomhed og ulykkelighed.

116

Det afgørende er imidlertid, at denne anden periode, som begynder med fantasteriet og går videre i en ulykkelig forelskelse, for så at føre ud i tomhed, er præget af noget jeg-mæssigt, noget egoistisk og selvhævdende. Nok er der elementer af noget ganske andet - noget selvforglemmende, noget universelt - i forelskelsen, men disse elementer overdøves af selviskheden: Ja, hvis denne uhyre Forfængelighed ikke var, denne Ærgjerrighed, der evindeligen standse min Virksomhed", - "hvis denne indre Standsning ikke var, hvis mit Sind ikke var saa besværet, baade ved min Selvfølelses sygelige Snæverhed og ved den Lidenskab, hvorved det Guddommelige lider i mig" (Sibbern 2, s. 75). Gabrielis opfatter det selv sådan, at det han har brug for, for at komme ud af denne selvcentrerethed er arbejde, møje og besvær, kamp og lidelse. "Er det dog kun Møie og Besvær, hvortil jeg trænger" (Sibbern 2, s. 57). Senere siger han om sig selv: "Jeg var ikke kommet ind i Livets kamp engang, og levede, som om jeg var ude over den" (Sibbern 2, s. 141-43). Livets kamp må der til, hvis ikke man skal blive et bytte for allehånde lyster og uvaner, selvbedrag og ærgerrighed. Også arbejde, pligt og kamp er noget jeg-mæssigt. Det kræver selvkontrol og selvbeherskelse, men det er den positive og oplysende side ved det jeg-mæssige - til forskel fra selvdyrkelse og selvhævdelse. Og det er da heller ikke sidste fase i udviklingen. Denne udgøres af genvindelsen af lyksaligheden, hvor arbejdet, møjen det positive i det jeg-mæssige - er indoptaget. Sibbern taler et sted om "indoptaget Usalighed", som han skelner fra overvundet usalighed. Tanken er altså den, at det gælder om at vi når et højere niveau for umiddelbarhed, hvor usaligheden og det der ligger bag ved usalighed (det lidende, kæmpende) er integreret.

PERSONLIGHEDENS ELEMENTER Fremstillingen af faserne i dannelsesprocessen har allerede givet et fingerpeg om Sibberns opfattelse af elementerne i personligheden, nemlig at der er tale om to hovedelementer: på den ene side det i os, der gør os selvforglemmende, og på den anden side det jeg-mæssige i os. Denne todeling af personligheden uddybes i Læren om de menneskelige følelser og lidenskaber. Det fremgår her, at det følelsesmæssige i os omfattende dels det driftsmæssige (attrå, lidenskab), dels det temperamentsmæssige (sindsbevægelser og sindsstemninger) viser "en Grundmodsætning imellem noget Universelt og noget Egoistisk". Det universelle er det, "hvorved det Heles indflydelse i og paa den Enkelte" viser sig. Det egoistiske betegner endnu ikke noget forkasteligt, men blot "alt Det,

117

hvori Individets Hensyn til sig selv og Omsorg for sig selv træder frem" (Sibbern 4, s. 8). Det universelle i sig selv er uden for det følelsesmæssige og har i sin almengyldighed at gøre med erkendelse, kontemplation og moralsk vilje samt med kontemplation s elementet i kærligheden, men på det følelsesmæssige område træder det frem som jegets "Affekter og Attraa imod det Universelle og med hensyn til det Universelle" (hvilket kan kaldes sympati, som er "et Jegs Følelse af og Stræben efter Meddelagtighed i noget Universelt") og det vil sige som et "sig selv hengivende og i sin fulde Hengivenhed sig selv glemmende Jeg" (Sibbern 4, s. 10). På denne måde kan der skelnes mellem sympati og hengivenhed på den ene side og egoisme og selviskhed på den anden side. Sibbern går her fra livsfilosofi over i metafysik. Han tager udgangspunkt i en erfaring af livet i sig selv - og slutter til, at dette liv er udtryk for en universel kraft. Jvf. Ib Ostenfeld: "Grundlaget for Sibberns filosofi — har utvivlsomt været hans egen indre følelse af, at noget stadigt vældede op i ham som en altid frit rislende åndskilde, en grundfølelse, han tilskriver et universelt princip — der virkede i baggrunden af ethvert menneskes psyke, arbejdende sig frem i og ved hjælp af psyken, anvendende denne som redskab for dermed at nå til udfoldelse" (Ostenfeld, s. 16). Man kan - som bl.a. Høffding i dennes store artikel om Sibbern - i høj grad problematisere denne spekulative tanke. Det væsentlige i denne sammenhæng er dog, at man her møder ideen om et "livet selv", som senere skal komme til at spille en stor rolle. (Jvf. min bog Livet selv). Samtidig er det vigtigt at mærke sig, at Sibbern forbinder tanken om livet selv (spontaniteten) med tanken om en mere eller mindre bevidst stræben (holdning). Sml. igen Ib Ostenfeld: "Den indre fylde er imidlertid kun en side af den her skildrede form for sjæleliv. Som omtalt knytter der sig hertil endnu to lige så vigtige momenter, der giver denne fylde liv: kampen for at samle de spredte impulser til en enhed og væksten af det indre liv mod fuldkommenhed og modenhed". LIVSIDEALET Det er også allerede af redegørelsen for dannelsesprocessen fremgået, hvad der bliver livsidealet for Sibbern, nemlig en syntese af hengivelse (umiddelbarhed) og selvhed (arbejde, reflektion), hvor syntesen funderes i hengivelsen, og hvor selvheden og dens lidelser er indoptaget og indopløst i denne hengivenhed. En beskrivelse af dette livsideal finder man i den anden Gabrielis-bog Ud af Gabrieli's Breve til og fra Hjemmet, i afsnittet om livspoesien (3. brev). - Det gælder om er at fremme sympatien og hengivelsen i sig selv - og altså formindske det begær-

118

ende: "jo mindre Begjær, jo mere sand Nydelse og Quægelse" (Sibbern 3, s. 166). Man må prøve at åbne sig for det givne, det nærmeste, for gør man det, vil man finde noget uendeligt i det nærmeste: "Nei, tag til Det, som overalt er at have. Der er underfuld Livsmusik nok overalt; man skal kun vorde stille i sig og lytte efter" (Sibbern 3, s. 166). "Saaledes maae vi tage alt i den nærmeste Nærhed. Hvor Solen straaler, spiller den i uendelige Lysvirkninger; det gjelder kun, at vi - at vi lytte til dem, havde jeg nær sagt" (Sibbern 3, s. 166). Over for nød og kedsomhed - livets tryk og lidelser - gælder det om dels at udholde og bære, sålænge trykket varer, med bevidsthed om, at det vil få en ende, dels om at forstå, at indopløst usalighed forhøjer de rige øjeblikke ("man føler ordentlig at det Choque, man har fået, den Rystelse, man har gjennemgaaet, hørte til med; og sin frydelige Erindring deraf, sit Olim hæc meminisse juvabit (engang vil jeg glæde mig ved at mindes dette) har man allerede, man vil dobbelt have det om nogle Uger" (Sibbern 3, s. 171). Også Sibberns lille skrift Om elskov er oplysende for hans livsideal. Det fremgår heraf, at elskov, d.v.s. den kønsbestemte kærlighed rummer særlige chancer for etablering af en syntese mellem hengivelse og selvhed. Kærlighed forener nemlig i sig både en ubegrænset hengivenhed og en ubegrænset attrå efter genkærlighed og efter at tilegne sig det tilbedte væsen og tage det i besiddelse" (Sibbern 1, s. 27). Hengivenheden sætter os i stand til at opfatte noget stort og rigt i den anden. Det er noget individuelt, som mere knytter sig til gemyttet (sjælen, det gode hjerte) hos den anden end til noget karaktermæssigt. Dette individuelle træder i første omgang frem som noget indtagende, noget skønt og yndefuldt (Sibbern 1, s. 15), som vi beskuer og kontemplerer, og som henrykker os. Via dette kommer vi så videre til at opfatte selve den andens væsen, den andens hjerte. "Elskoven er i sin Kærlighed en Seer, der formaar igennem det ydre Dække at skue ind til Hjertet i det andet Væsen" (Sibbern 1, s. 13). Dette individuelle er faktisk samtidig noget guddommeligt, som vi også selv har del i. Det guddommelige, som er naturens inderste, individualiserer sig nemlig, og det gør det, "for desto fuldeligere og på desto højere og aandeligere Måde at forene, jo bestemtere den (naturen) har sondret, på det at Livets indre ene, dets indre åndelige Væsen desto mere kan træde frem som fri Leven i rig Fylde. Elskoven søger jo enheden - er fyldt af en Drift til Sammensmeltning og fuldkommen Enhed" (Sibbern 1, s. 28). Derfor kan man sige, at elskoven hjælper os til at føre det evige åndens liv (det guddommelige) ind i det jordiske, "thi den (elskoven) kaster sin himmelske Glans på hele Jordelivet" (Sibbern 1, s. 45). Derfor føler vi os i elskoven delagtige i et mere alment liv, føler at "vor Jegiskhed er reduceret" (Sibbern

119

1, s. 21). Den kalder på det indre, dybere og mere åndelige i os selv: "Den med inderlig Lyst erkendte og beskuede Individualitet bringer vor egen Aands indre Grundskikkelse og Væsen til Udfoldning" (Sibbern 1, s. 17). Men netop fordi den anden rummer opfyldelse for hele vor længsel - rummer en dyb fyldestgørelse af vor egen attrå og trang (Sibbern 1, s. 56-57) - er der en fare for, at det jeg-mæssige eller egoistiske breder sig i os, at vi gribes af "de så let opæggelige selviske Sindsbevægelser" (Sibbern 1, s. 122), der når deres højdepunkt i jalousien, som er "en til Lidenskabelighed stigende, Sindet hildende og besnærende Nidkærhed i det egne Jegs Håndhævelse i forhold til og i modsætning til den Elskede" (Sibbern 1, s. 118). Vi kommer da til med vor jalousi at begrænse den anden, og ikke give denne sin fulde frihed. Ideealet er altså ikke elimineringen af selviskheden - det er heller ikke muligt men at hengivenheden overvinder og dæmper det selviske i os. Foreligger idealet, da forenes den selvforglemmende hengivelse (den inderlige sympati og hengivenhed, som rummer erkendelse af den andens værd og derfor giver os agtelse for den anden og sikrer, at vi behandler den anden med blufærdighed) med den kvægende kontemplation af den anden, tilfredsstillelsen af egen attrå og trang og med oplivelsen og forhøjelsen af vor personlige selvfølelse. (Sibbern 1, s. 56-57). Da sættes vi i stand til at leve livet ret, nemlig 1) at leve det med et glad sind, en glæde ved den oplivende mangfoldighed, som er til stede for åbenheden, 2) at leve det med et dybt sind, thi da fatter vi livets indre væsen og dybde, 3) at leve det med et kraftigt mod, så vi bliver i stand til det dådfyldte, 4) at leve det med et ligeligt, besindigt mod, altså med sindets indre ligevægt og ro.

LUDVIG FEILBERG - PERSONLIGHEDENS ELEMENTER Den vigtigste distinktion i Feilbergs levelære, nemlig distinktionen mellem ligeløb og kredsning, svarer til Sibberns distinktion mellem hengivelse og selvhed. Ligeløb minder især om hengivelsen (hos Sibbern), dels ved at have form af den bevægelse, som Feilberg kalder strakthed, som netop er det at give sig hen, og dels ved at være ubevidst, selvforglemmende udtryk for indre-selvet, mens kredsning tilsvarende minder om selvhed, dels ved at have form af den bevægelse, hvor man har noget (af sig selv) i reserve, dels ved at være bevidst - og derved udtryk for for-selvet eller ydre-selvet.

120

Herudover er ligeløbet karakteriseret ved at være en fødende, sig forvandlende "muligheds forhøj ende" tilstand, mens kredsning er karakteriseret ved at være en tilstand, hvor det strømmende, sig forvandlende er erstattet af fatning, greb om sig selv, regeren af sig selv. Denne tilstand er muligheds formindskende, men til gengæld for den manglende mulighedsværdi rummer den flidsværdi. Ligesom selvheden hos Sibbern både omfatter noget positivt og noget negativt, således omfatter kredsningen hos Feilberg både den situationsoverlegenhed, som er en nødvendig del af et menneskes væremåde, og den selvstorhed, som så at sige er situations overlegenhedens karikatur.

DANNELSESFORLØBET Feilberg har ikke direkte formuleret en stadieteori for personlighedsudviklingen. Men han har opstillet en teori om et udviklingsforløb med en række stadier, som både kan karakterisere et livsforløb og ganske små dele af et sådant. Det er læren om fortætningen, selvovervindelsen, hvor man har følgende række: tyndhed, realitetsindhold, hjerteindhold, forladende indhold. I det første stadium udlever man de umiddelbare tilskyndelser, som er knyttet til kroppen: fornemmelser, behov, begær. Man søger det behagelige, det spændende, det pirrende, det berusende. Man har her ingen frihed i forhold til tingene, men er så at sige amalgameret med dem. Man er i en tilstand af stærk bevægelse, uro, omtumlethed. I det næste stadium overvindes den første tilstand gennem arbejde, handlen, hvor man behersker virkeligheden og bruger og behersker sig selv og sin bevægelsesformåen. Der sker herved en frigørelse i forhold til tingene. Man er ikke længere bestemt af dem, men bestemmer over dem. Og der er endelig også tale om en mere behersket uro, skønt man stadig er i bevægelse, det dagligdags hastværk og den daglige fortravlethed. I det tredje stadium overvindes stadium to, ved at de følelser, hvormed man knytter sig til tingene, aktiveres. Herved sker der en yderligere frigørelse i forhold til tingene: rummet omkring en bliver større, og der sker også en yderligere dæmpning af uroen, bevægetheden. I den fjerde tilstand, som Feilberg også kalder intetfanget, når man yderpunktet af frigjorthed. Man fanger ikke længere tingene, men har sluppet dem. Man er så at sige ude over dem - med tak og velsignelse for, hvad de har været. Og man er i fuldstændig sjælelig ro. Man vil og ønsker ikke selv noget mere: Din vilje ske.

121

Forholdet mellem de to førnævnte tilstande (ligeløbet og kredsningen) og de fire fortætningsgrader eller kvaliteter er ikke klart hos Feilberg. Ganske vist skelner han udtrykkeligt mellem den form for regering eller beherskelse, som består i kredsning, og den form for regering, som består i fortætning (sml. min bog Livsfilosofi (Pahuus 1) samt Lars Christiansens artikel i Filosofiske studier) (Christiansen)), ligesom han mener, at der kan ske en fortætning af såvel ligeløbet som kredsningen (jvf min bog Det gode liv (Pahuus 3)). Alligevel må man sige, at det er nærliggende ud fra Feilbergs eksempler - at opfatte tyndheden som en form for ligeløb - som den form for ligeløb, der dominerer i umiddelbarheden i barndom og ungdom. Realitetsindholdet er da den fase, der afløser umiddelbarheden, og som først og fremmest karakteriseres ved, at man lærer at beherske sig selv og sin omverden. Den må altså opfattes som overvejende præget af kredsning. Ikke nødvendigvis af selvstorhedens form for kredsning, men af den beherskelse, som også er en del af kredsningen. De to sidste stadier kan nu opfattes som Feilbergs beskrivelse af den genvundne umiddelbarhed (hos Sibbern), for den følelsesmæssighed, der her gør sig gældende, er jo også karakteriseret ved det spontane og selvforglemmende, som findes i det første stadium - blot på et højere niveau. Og i intetfanget altså på det højeste niveau. LIVSIDEALET Den syntese, som ifølge Feilberg resulterer i livsidealet, er syntesen mellem ligeløb og fortætning. Ligeløbet er vor åbenhed og spontanitet. Ligeløbet er vi ikke herre over, i hvert fald kun indirekte - på den måde at vi kan forsøge at bryde kredsningen ved at prøve på at åbne os. Eventuelt gennem det, Feilberg kalder vaneåbenheder: "Derfor maa man ikke underkende Betydningen af mange tilsyneladende taabelige og meningsløse Formaliteter saasom at sige Goddag, sætte et høfligt Ansigt op o. desl. eller af katolske Bønner og Slaaen Kors. De efterlader en Aabenhed, hvis objektive Værdi ikke maa underkendes" (Feilberg bd. 2, s. 648, note). - Det andet element - fortætningen eller overvindelsen - er selve den elementære livsadministration

HØFFDING En stadieteori for personlighedsudviklingen finder man ikke hos Høffding, men man finder en teori om, hvilken retning der karakteriserer en vellykket personligheds-

122

dannelse. I Den menneskelige tanke formuleres denne retning således: "For ethvert personligt væsen er der et arbejde at udføre — et arbejde på at frembringe større kontinuitet, d.v.s. på en gang større fylde og større enhed i personligheden. — Den successive såvel som den simultane mangfoldighed skal formes således, at helheden hævdes, uden at fylden lider derunder " (Høffding 2, s. 350). Høffding taler om karakterudviklingen s teori og siger: "En karakter indtager des højere et trin, jo større en fylde af interesser og tanker, der er forenet i den ved en grundværdi bestemte viljesstrøm" (Høffding 2, s. 352 -53). Høffding synes at mene, at dette kriterium giver sig af selve begrebet om den psykiske energi, der jo ytrer sig i syntese, d.v.s. sammenfatning af en mangfoldighed. Her må det bemærkes, at der ifølge Høffding ikke er nogle elementer i mangfoldigheden, som er absolut enkle, ligesom der ikke findes nogen absolut afsluttende syntese. Om delene gælder det: "Sjæleliv og personlighed kunne ikke opfattes som produkter af forud givne elementer, idet de elementer, vi kende, stedse selv have deres egenskaber netop ved at være led i sjælelivet". "Delene er bestemte ved helheden og helheden ved delene" (Høffding 2, s. 14). Og om helheden, syntesen gælder det: "Der er et stadigt psykisk arbejde at gøre. Den syntese, der hidtil har omsluttet sjælelivets mangfoldighed, kan igen komme til at stå som emne eller element for en senere syntese. Såsnart vi bliver os vore foregående sjælelige tilstande og virksomheder bevidste, sker der en sådan overgang til en ny syntese - - ingen syntese er definitiv" (Høffding 2, s. 1314). I "Filosofiske synspunkter" (en forelæsning holdt på universitetet i anledning af Høffdings 80 års fødselsdag) udfolder han den samme tanke som en karakteristik af det åndelige liv. Dette beskrives her som en stadig kamp mod sløvhed og spredthed - eller positivt udtrykt en kamp dels for bestandig at åbne sig for det nye og anderledes, som tilværelsen bringer med sig, dels for bestandig at integrere det nye med det hidtil dannede i sig. Igen betones altså det naturalistiske. Ikke desto mindre er der tale om en værdibestemmelse, og det er da også klart, at denne bestemmelse af retningen viser, at Høffdings teori er beslægtet med både Sibberns og Feilbergs. Høffdings betoning af åbenheden svarer til Sibberns betoning af hengivelsen og Feilbergs betoning af ligeløbet eller det muligheds forhøj ende, for denne er - som Feilberg skriver i Kort fremstilling af de sjælelige udviklingslove (1910) (i Feilberg bd. 2) - karakteriseret af åbenhed, mens kredsningen er karakteriseret ved lukkethed. Og Feilberg betoner også åbenheden i den højeste form for kvalitet, intetfanget, idet der her er tale om "universel åbenhed". Høffdings betoning af det andet element - integrationen - svarer til to elementer hos Sibbern og hos Feilberg. Integrationen har to former hos de sidste: for

123

det første selvheden (Sibbern) og kredsningen (Feilberg), for det andet den integration, som tilvejebringer livspoesien (Sibbern) og de to sidste kvaliteter - hjertevarmen og intetfanget - hos Feilberg. Høffding ser - som Feilberg - værdien i "det umiddelbare og uvilkårlige, som er den frugtbare naturgrund for åndeligt liv" (Høffding, 3, s. 12), men betoner stærkere end Feilberg, at den uvilkårlige udfoldelse ikke altid er på sin plads, at det altså er nødvendigt at besinde sig på sig selv og sin centrale stræben og at styre sit liv ud fra en sådan bevidsthed om sig selv. Ifølge Høffding er der hos ethvert menneske en naturlig tendens til, at der opbygges en totaltilstand på grundlag af de mange elementer og impulser: "Alle helheds former på erkendelsens og følelsens område vil til sidst være betinget og bestemt ved den stræben efter beståen og udvikling, der gør sig gældende hos ethvert levende væsen, altså ved en villen i dette ords videste betydning. Hvad der skal leve, må optræde som en mere eller mindre sluttet helhed" (Høffing 3, s. 19). Men samtidig er altså også brug for, at personen mere bevidst arbejder på at give sit liv en bestemt retning og helhed. Der ligger en tendens i os - "på en gang en trang og en evne, til samling og koncentration" (Høffing 3, s. 35). Ifølge Høffding gælder det altså om at opbygge en totaltilstand, hvad enten det sker gennem en mere harmonisk udfoldelse eller gennem en mere krisepræget overvindelse af indre disharmonier - og hvadenten totaltilstanden primært har karakter af et temperament, som er den helhed, der uvilkårligt danner sig gennem oplevelsernes række, eller af en karakter, som er resultatet af en mere eller mindre bevidst stræben og handlen. I alle tilfælde er det sådan, at en endelig totalitet ikke nås. "Det er på vort livs højdepunkter, at vi virkeligt er os selv, d.v.s. beherskes af den totalfølelse, der har dannet sig under indflydelse af vore oplevelseer. Til andre tider råder partielle, mere eller mindre periferiske jeger" (Høffing 3, s. 27). I Danske filosoffer (afsnittet om Kierkegaard) går Høffding et skridt videre og opstiller - ud fra syntesebegrebet - en formal bestemmelse af, hvad der udgør den højeste form - den mest værdifulde form - for livsførelse: "et åndeligt livstrin står jo højere, jo større og mere forskelligartet et indhold der er givet, og jo fastere og inderligere det sammenarbejdes. Eller for at bruge Kierkegaaards udtryk, jo større eksistensomfanget er, og jo skarpere modsætningerne ere, når dog enhededen bevares, des højere et stadium have vi for os" (Høffding 1, s. 165). Det kan ikke være meningen, at det er værdifuldt at rumme store modsætninger. Tanken må være den, at man skal kunne rumme alle eller flest mulige af livets sider og dermed også af dets modsætninger. Det synes da også at fremgå af for-

124

muleringerne i Erkendelsesteori og livsopfattelse-. "Den energi, med hvilken livets føres, - fylden af det indhold, der kan sammenarbejdes og dermed af de modsætninger, der kan gennemleves, uden at livet sprænges, - det er tilsidst, hvad det kommer an på. Men det vil altid være en mangel, og tilsidst en ulykke, når en væsentlig del af livets indhold må fornægtes, for at man kan sikre, hvad man kalder det ene fornødne" (Høffding 4, s. 60). En beslægtet bestemmelse af den vellykkede personlighedsudvikling - som knyttet til to hinanden supplerende bestræbelser - finder man hos filosoffen C. Lambek: "Fremgang i levendegørelse og fremgang i åndelig sammenhæng". — "Vi må bringe kilderne i os til at springe, vi må udløse det bundne, mobilisere vore slumrende naturanlæg og ubrugte ressourcer. Og i anden linie, men dog i tæt sammenhæng med levendegørelsen, må vi tage hensyn til, at livets mangfoldige kildespring hos hvert enkelt individ udgør et system af forbundne kar; ad mange skjulte veje hænger livs enkelthederne sammen, vedkommer hinanden, underbygger og afbalancerer hinanden, så at de først ved at blive sammenført og forbundet til personlig helstøbthed, finder deres rette skikkelse, holdbarhed og ægthed" (Lambek) Hvad angår indholdet i livsidealet mener Høffding ikke, at der kan siges noget almengyldigt. Han mener nemlig, at værdier altid stilles i forhold til en helhed (hvis opretholdelse de fremmer), og man kan forestille sig mangfoldige helheder. Mennesker kan således vælge at sætte øjeblikkets helhed over livsforløbets helhed. Men når det gælder Høffdings eget personlige livsideal ser man beslægtetheden med Sibbern - en beslægtethed, som Høffding da også synes at være sig bevidst, at dømme ud fra de hyppige henvisninger til Sibberns tanker om sammensmeltning af følelser i begyndelsen af Den store humor. For Høffding er idealet nemlig at finde i en holdning, hvor alle tilværelsens elementer er anerkendt og integreret, og hvor man løfter sig over tingene og problemerne og det negative i tilværelsens gennem "den store humor". Denne holdning rummer nok alvor, for så vidt som denne integrerede holdning til tilværelsen rummer anerkendelse af det store i tilværelsen og erfaringen af den lidelse og indsats, som det store i tilværelsen kræver af en, men samtidig er den præget af ironi og afstand, for man erkender, at man aldrig kan indfange livet i dets fylde og modsætninger, ligesom den kan vende sig "spøgende mod livets tilskikkelser, fordi de står magtesløse over for det højeste og bedste" (Høffding 3, s. 15). I Erkendelsesteori og livsopfattelse formuleres den store humor i modsætning til Kierkegaards tragiske livssyn, hans getsemanestemning, som er knyttet til den opfattelse, "at det højeste er indtrådt i verden på et bestemt tidspunkt og på et bestemt sted, og at det der i det afgørende øjeblik er blevet fornægtet, endog af de

125

nærmeste" (Høffding 4, s. 60). Heroverfor kan den store humor defineres som "en måde at tage livet på, som giver det store og værdifulde det højeste stade uden at overse lidelserne og ufuldkommenhederne, og som i sin inderlige fordybelse i det store endog kan have et smil til rådighed over for det små" (Høffding 4, s. 61). Det er efter min mening et spørgsmål, om det overhovedet giver mening at operere med et enkelt sammenfattende livsideal. Hvis livet består af helt forskellige typer af situationer, er der måske snarere behov for en række forskellige livsidealer. Høffding er klar over problemet. Han gør opmærksom på, at livet kan forme sig sådan for mennesker, at det højeste for dem må være noget andet end den store humor. Man kan af omstændighederne og af sin egen udrustning blive udfordret af en stor opgave - på handlingens plan eller på erkendelsens eller på den kunstneriske skabens plan, og da er den store opgave det vigtigste. Man kan også af skæbnen blive konfronteret med så store sorger og lidelser, at det ideale bliver det at holde stand. Men Høffding mener alligevel, at det er de få, der får store opgaver eller en tragisk skæbne, og idealet om den store humor vil da gælde for det store flertal. Høffding nævner også et andet problem. Rummer skabelsen af en totalfølelse som humor ikke faren for, "at der slås ind på en middelvej, så at den frugtbare energi, modsætningerne netop i deres ekstreme form kan udløse, falder bort?" (Høffding 3, s. 120). Hans svar er, at dette kun er en fare, "hvis totalfølelsen i stedet for at betragtes som stade for ny orientering og nyt arbejde bliver en afslutning af liv og virken" (Høffding 3, s. 129). I Erkendelsesteori og livsopfattelse konstaterer han dog, at "der vil stedse bestå en brydning mellem trang til samling og trang til at udvide horisonten" (Høffding 4, s. 62). Her skelner han også mellem tre livsanskuelsestyper, baseret på henholdsvis expansion, komplexitet og gentagelse. Expansionen er trangen til at "løbe linen ud i en bestemt retning" - f.eks. erostrangen i Symposion. Komplexiteten er trangen til at supplere sig - at tage hensyn til de mange forskellige udviklingslinier, der kan røre sig i sindet som mere eller mindre urolige tendenser. Dermed bliver komplexitetstrangen en trang til at stille sig omfattende formål. Endelig er gentagelsen at lægge vægt på det tilbagevendende som forudsætning for ro i sindet (f. eks. stoicismen). Jeg mener, man må sige, at den store humor har en begrænset plads, nemlig som ideal for vort forhold til tilværelsen i dens begrænsninger og mangler. Når Høffding i Den store humor beskriver hovedformer for humor viser det sig, at de allesammen beror på forholdet til begrænsninger og mangler:

126

1) Sindshøjhedens humor. Sindshøjhed udvikler sig gennem skuffelser og savn og når personligheden har lært at holde et stort mål fast trods de hindringer den møder, og trods den fjernhed, i hvilken opnåelsen ligger. At have sindshøjhed er at være i besiddelse af en sådan kraft og energi i selvhævdelsen, "at man kan tage de stød verden giver og være vidne til den dumhed og dorskhed, der breder sig i verden, uden at rokkes i sin indre tillid og fasthed, ja, endog så at man har et smil tilovers derved" (Høffding 3, s. 80). 2) Vemodets og længslens humor. Både i vemodets tilbageskuen og i længslens fremadskuen er der glæde, "fordi der leves og åndes i noget, som har værdi, hvad enten det så hører fortiden eller fremtiden til" (Høffding 3, s. 81). Man har i begge tilfælde gjort en række erfaringer i livets skole om vanskelighederne og omskiftelserne, men har ikke mistet kraften til at tage både andres og egne fejl med overbærenhed og humor. 3). Sympatiens humor er ikke - som de foregående former - grundet på selvhævdelse men på selvhengivelse. Den rummer en sådan åbenhed for det værdifulde, der findes i verden, at den i sin kærlighed kan bære alt, tåle alt, udholde alt - altså overvinde tilværelsens mangler og begrænsninger. En sådan afgrænsning af humoren som livsholdning - til at angå forholdet til tilværelsens mangler og begrænsninger - er i pagt med Victor Kuhrs opfattelse af denne holdning (og også med hans opfattelse af, hvad der er det centrale i Høffdings syn på den): "Kan et menneske her (i forhold til de virkeligt smertende stød, livet giver) finde styrke til at møde sin skæbne ansigt til ansigt og se den under øjne, - se sin personlige lod under et videre perspektiv, i dens sammenhæng og fællesskab med andre menneskers skæbne, - og kan han derigennem ane en forsonende mening bag det tilsyneladende meningsløse, så at han har råd til spøgende at lindre sit sind og trøste sine medmennesker, - ja, kan et menneske præstere dette, så er hans spøg pantet på en humor, der ikke forflygtiger eller forfladiger livets alvor, men gør den lettere at bære, - den livskunstens "store humor", som i sin tid er beskrevet af Høffding, og som er eet med den sande "filosofiske visdom" (Kuhr 1949, s. 38).

KONKLUSION Jeg mener selv - som jeg har forsøgt at vise det i bogen Det gode liv. Indføring i livsfilosofi- at man kan opstille et ideal for det gode eller vellykkede liv, som omfatter

127

tre elementer: Spontanitet forstået som det, der gør os åbne, medlevende, selvforglemmende optaget af noget, og som skaber bevægelighed, forvandling og vækst i os. Holdning forstået som det, der giver vort liv fasthed og kontinuitet. Syntese mellem spontanitet og holdning- der hvor der opstår spændinger mellem disse to områder af idealer eller dyder. Denne fundamentale trehed finder man - som jeg har forsøgt at vise - både i dannelses tænkningen, som især er knyttet til digtningen, og i personlighedstænkningen i dansk filosofi fra Sibbern frem til Feilberg og Høffding. Hos Sibbern hedder de tre elementer: 1) det universelle, sympati, hengivelse, 2) det egoistiske, jegiskhed, selvhed, 3) livspoesi. Hos Feilberg kaldes de tre elementer: 1) ligeløb, 2) styring, regering, 3) fortættethed (fortættet ligeløb). Hos Høffding endelig kaldes de tre elementer: 1) uvilkårlighed, selvforglemmelse, 2) stræben og styring, 3) totalitetstilstand. Man kan faktisk også gå videre og sammenligne denne opstilling af en trehed med Kierkegaards forståelse af det gode liv og her finde et slægtsskab. Tager man Kierkegaards teori om stadierne benævnes treheden: 1) umiddelbarhed/æstetisk stadium, 2) etisk stadium, 3) det religiøse stadium. Tager man Sygdommen til døden hedder den tilsvarende trehed: 1) ikke at være sig bevidst at man er et selv/ikke at ville være sig selv, 2) at ville være sig selv, 3) i det at være sig selv og i det at ville være sig selv at grunde gennemsigtigt i den magt, der har sat selvet, hvilket igen svarer til elementerne: 1) uendelighed, evighed, mulighed, 2) endelighed, timelighed, nødvendighed, 3) selvet, ånden, som er er syntesen af 1) og 2). Men når disse ligheder er konstateret, er det vigtigt at gå videre til forskellighederne, som er knyttet til den nærmere uddybning af skemaet hos de forskellige tænkere. Det er min egen opfattelse, at de to idealer, som jeg har benævnt spontanitet og holdning, er forankret i to basale særegne træk ved mennesket. For det første det træk ved menneskets driftsmæssighed eller motivation, at det foruden behov og seksuel drift bevæges af former for trang, som har karakter af selvudfoldelsesog verdenstilegnelsestrang, noget som giver mennesket en særegen verdensåbenhed og verdensoptagethed. For det andet det træk ved menneskets måde at være til på, at det forholder sig til sig selv. I og med at disse to ting er grundelementer i mennesket, er det klart, at ingen af dem kan undværes, og at de altså må forenes med hinanden, og heraf giver sig idealet om en syntese. Alt menneskeligt er et produkt af anlæg og udvikling/læring, og det gælder også verdens åbenheden og verdensoptagetheden og det at forholde sig til sig selv. Det første udvikles tidligere end det

128

andet, og derfor får personlighedsudviklingen karakter af tre faser. Men hvorfor fremtræder den anden fase som problematisk? Det skyldes for det første, at de behovs- og driftsmæssige former for trang, når man selv skal stå for tilfredsstillelsen af dem, kan føre til, at de bliver det centrale, at de trænger det selvvirkeliggørende og det verdens tilegnende i baggrunden. Og for det andet skyldes det, at det behovs- og driftsmæssige - i forbindelse med samfundets krav - har en tendens til at bringe en ensidighed og en forvrængning ind i udviklingen af det at forholde sig til sig selv, således at denne forholden sig primært antager karakter af det at beherske verden og sig selv. Dette forhold betyder også, at det trefasede forløb bliver mere kompliceret. Anden fase må ofte opdeles i flere tempi, som vi også så det i forbindelse med Sibberns Gabrielis-bøger, hvor anden fase omfatter først en periode af fantasteri/ dagdrømmeri, dernæst en forelskelse, der ender i tomhed og endelig selvkontrol og selvbeherskelse. Men først og fremmest indebærer dette forhold, at der må skelnes mellem flere elementer i holdningen: 1) det rent egoistiske, som ligger i, at man primært søger behovs- og driftstilfredsstillelse, 2) det beherskende, 3) det på anden vis styrende og regerende i mennesket. Her skelner Sibbern mellem det første og det andet. Feilberg skelner især mellem det andet som han kalder kredsning og det tredje, hvor han taler om fortætning. Kernen i idealet om en syntese mellem spontanitet og holdning bliver da - for Sibbern, Feilberg og mig selv - en syntese mellem spontanitet på den ene side og dels beherskelse, dels og især det på anden vis regerende og styrende på den anden side. Høffding skelner derimod ikke mellem de forskellige elementer i holdningen eller styringen, og derfor er der heller ikke hos ham tale om at problematisere dette element. For ham er styring ligestillet med uvilkårligheden værdimæssigt, og han mener så at begge elementer taget for sig rummer noget ensidigt og dermed mangelfuldt, og at en syntese derfor er idealet. Går vi så endelig til Kierkegaard, så finder han en værdimæssig dobbelthed ikke i holdnings elementet, men i umiddelbarheden. Han tænker denne ud fra den kristne tanke om, at mennesket dels er skabt af Gud, dels er en falden skabning, en synder. Derfor rummer umiddelbarheden både noget godt og noget slet, og derfor er mennesket fordret til at vende om - til at tage sig selv op i valg, ansvarlighed, beherskelse. Blot gælder det, at mennesket ikke kan fuldføre denne omvending ved egen hjælp. Det mennesket formår må indgå en forening med det givne eller gudsskabte, og det er denne forening Kierkegaard udtrykker med sin formel: i det at ville være sig selv at grunde gennemsigtigt i den magt, der har sat selvet.

129

LITTERATURLISTE. Andersen, H. C: „Snedronningen". I: Samlede eventyr og historier, bd.1. Kbh., Gyldendal, 1965 (opr. udgave 1837) Christiansen, L: "Ludvig Feilbergs levelære". I: Koch, Ch.H., Friis Johansen, K. og Flor. J. R.(red.); Filosofiske Studier. Kbh., 1986 Feilberg, L.: Samlede skrifter. bd. 1-2. 2. udgave. Kbh., Gyldendal, 1941 Høffding, H.: Danske filosoffer. Kbh., Gyldendal, 1909 (1) Høffding, H.: Den menneskelige tanke. Kbh., Gyldendal, 1910 (2) Høffding, H.: Den store humor. Kbh., Gyldendal, 1916 (her citeres efter Uglebogsudgaven Gyldendal 1967) (3) Høffding, H.: Erkendelsesteori og livsopfattelse. Kbh., Gyldendal, 1925 (4) Høffding, H.: "Filosofiske synspunkter". I: Religiøse tanketyper. Kbh., Gyldendal, 1927 (5) Goldschmidt, M.A.: Hjemløs.Kbh., Gyldendal, 1918 (oprindelig udgave 1853-57) Knudsen, J.: Gjæring-Ajklaring I-II. Kbh., Gyldendal, 1949 (oprindelig udgave 1902) Kristensen, T.: Hærværk I-II. Kbh., Gyldendal, 1964 (oprindelig udgave 1930) Kuhr, V.: Gyldendals julebog. Kbh., Gyldendal, 1949 Lambek, C: Personlig kultur. Kbh., Levin og Munksgaard, 1933 Oehlenschläger, A.: Aladdin. Kbh., Gyldendal, 1964 (oprindelig udgave 1805) Oehlenschläger, A.: Vaulundurs saga. Kbh., Gyldendal, 1960 (oprindelig udgave 1805) Ostenfeld, L: "F C. Sibbern. En vejleder til menneskelighed". I: Det bundne menneske. Kbh, Nyt Nordisk forlag, 1941

130

Pahuus, M.: Livsfilosofi. Aarhus, Philosophisk forlag, 1986 (1) Pahuus, M.: Livet selv. Aarhus, Philosophisk forlag, 1991 (2) Pahuus, M.: Det gode liv. Kbh., Gyldendal, 1998 (3) Paludan,].: Jørgen Stein I-II. Kbh., Gyldendal, 1964 (oprindelig udgave 1932) Pontoppidan, H.: De dødes rige I-II. Kbh., Gyldendal, 1925 (oprindelig udgave 1917) Schack, H.E.: Phantasterne. Kbh., Hans Reitzel, 1964 (oprindelig udgave 1857) Sibbern, E.C: Om elskov. Kbh, 1825 (1) Sibbern, F. C: Efterladte breve af Gabrielis (2) (oprindelig udgave 1824) Sibbern, F.C.: Gabrielis breve til og fra hjemmet. Gyldendal (3) (udgivet samlet af P. Tuxen, København 1927) (oprindelig udgave 1853) Sibbern, F.C.: Læren om de menneskelige følelser og lidenskaber. Udg. af sønnen, København 1875 (4) Skou-Hansen, T.: Det runde bord I-II. Kbh, Gyldendal, 1992 Skou-Hansen, X: På sidelinjen. Kbh, Gyldendal, 1995 Topsøe, V. :Jason med det gyldne skind. Kbh, Gyldendal, 1968 (oprindelig udgave 1875)

131

OM OPFATTELSEN AF DEN NATURLIGE KÆRLIGHED HOS GRUNDTVIG OG LØGSTRUP Ved Bo Stokholm Filosofi og teologi er tæt forbundet hos NFS Grundtvig (1783-1872) og hos K.E. Løgstrup (1905-1981). Programmatisk og i sin selvforståelse afviser Grundtvig rigtignok filosofien, men det har sin forklaring, og den kommer om lidt. Løgstrup derimod insisterer på sammenhængen, og det metodiske udgangspunkt er fænomenologien: Husserl, Heidegger og, ikke mindst, Hans Lipps. I fænomenologien er erfaringen den filosofiske besindelses afsæt, erfaringen ikke forstået empiristisk/ positivistisk som de isolerede sansedata, men erfaring som den umiddelbare forståelse af sammenhænge. Den umiddelbare forståelse er som umiddelbar utematiseret, og filosofiens opgave er at tematisere og udlægge. I de løgstrupske analyser udviser fænomenerne - de suveræne livsytringer, sansningen, sproget, den analoge orden, det singulære universale m.v. - bestemte træk, der gør dem åbne for en religiøs tydning. Fænomenologi er her metafysik, og metafysikkens opgave er apologetisk: den underbygger grundliggende (jødisk-) kristne trosforestillinger. Det er i denne sammenhæng, overvejelserne omkring den naturlige kærlighed har en afgørende placering. Grundtvig havde et tvetydigt forhold til filosofien. Hele livet igennem bekæmpede han den - hvis vi da ser bort fra en kortere periode omkring 1805, hvor han havde sin romantiske raptus og anvendte den romantiske filosofi som tolkningsnøgle over for sin ulykkelige forelskelse i Constance Steensen-Leth. Trods den udtalte modvilje er Grundtvigs tænkning gennemsyret af filosofisk tankegang. Der er tilbagevendende overvejelser omkring antropologi, sprogfilosofi, historiefilosofi. Hvorfor denne programmatiske afvisning? For det første er Grundtvigs filosofiforståelse udpræget tidsbundet. Filosofi er for ham nærmest identisk med romantisk, monistisk filosofi. Efter den nævnte „Langelandsperiode" omkring 1805 vender han sig med heftighed mod Schellings filosofi, hvor virkelighedens duale karakter underkendes. For Schelling er de kos-

133

miske differenser fremtrædelsesformer for ét enkelt bagvedliggende princip, modsætninger er kun tilsyneladende. Grundtvig derimod insisterer på modsigelser, på strid, virkeligheden er en kamp mellem liv og død, mellem Gud og Djævel. Når filosofi er harmonipostulerende, romantisk holisme, må filosofi afvises. Dernæst henviser Grundtvig til et princip, som han i øvrigt selv ofte sidder overhørig: man kan ikke tale om mennesket under abstraktion fra de nationalthistoriske sammenhænge, som det indgår i. Filosofien taler abstrakt-ahistorisk om mennesket, og et sådant menneske findes netop ikke. Hvad Grundtvig undsiger, er altså her idealismen. Endelig angår protesten mod det abstrakte tillige filosofiens sprog, dens terminologi: „Kun løs er al fremmed tale".1 Forståelsen er oplagret i modersmålet, det nationalt-folkelige sprog er forviklet med følelser, „deri kun hjertet gynger"2. Og forstår gør man, bibelsk talt, med hjertet. Hertil kommer Grundtvigs udtalte antiintellektualisme. Sprænglærd var han, men uafladeligt på vagt over for umyndiggørelse af de ulærde. Dannelsesidealet var ikke klassisk dannelse, men oplysning, og den skulle være folkelig, det vil sige for alle. Thi det afgørende i tilværelsen angår alle, og alle har vi erfaringer herfor og derfor mulighed for at forstå, hvis ellers det sprog, oplysningen kommer til orde i, ikke er konstrueret, men „naturligt". Hvor hentes oplysningen fra? I al væsentlighed fra to kilder, mener Grundtvig, fra historien og fra digtningen. Historien fortæller, ulig den abstrakte filosofis spekulationer, hvad der virkelig er sket, hvad mennesket virkelig har gjort, og i digtningen, i poesien, i myterne tolkes livets vilkår i et „sindbilledsprog". Grundtvigs og Løgstrups fælles interesse er altså at kaste lys over grundvilkår i den menneskelige tilværelse, og det er i dette perspektiv, de følgende overvejelser skal ses. Et fælles træk hos Grundtvig og Løgstrup er deres optagethed af helheder helhed ikke at forstå som uniformitet eller identitet, men som sammenhæng, kontinuitet. Jo mere sammenhæng der er i personens liv - og for Grundtvigs vedkommende tillige i slægtens og folkets - desto mere mening. Således også kristendommen som historisk størrelse. Fra omkring 1824 udvikler Grundtvig sin såkaldte „kirkelige anskuelse": ikke bibelen, men kirken er kristendommens fundament. I Grundtvigs selvforståelse er den kirkelige anskuelse et opgør med den lutherske skriftfikserethed. Bibelen er i sig selv døde bogstaver, Guds ord er Kristus selv, og dette ord kommer til menigheden i de sakramentale handlinger, i dåben og i nadveren. Menighedens „svar" er trosbekendelsen, der i sig selv er en historisk størrelse, overdraget af Jesus til apostlene i de fyrre dage mellem opstandelse og himmelfart og overleveret fra generation til generation i kirkens historie. Samtidig understreger

134

Grundtvig , i sit skel mellem kirke og skole, mellem tro og anskuelse (d.v.s. teologisk, livsanskuelsesmæssig forklaring eller tolkning), det umiddelbare, det „barnlige" i trosforholdet, i gudsforholdet. Imidlertid betyder barnlighed og umiddelbarhed her ikke uforståelighed, irrationalitet Der er hos Grundtvig en nøje sammenhæng mellem de umiddelbare erfaringer og kristendommens afgørende løfter. Med andre ord: kristendommen forstås, annammes på baggrund af erfaringer af væsenstræk ved det skabte, humane liv. Her, som i andre sammenhænge, går Grundtvig imod væsentlige træk i traditionen. Med i det mindste nogen ret kan man sige, at i middelalderen, i den lutherske ortodoksi og i pietismen er der tale om en modsætning mellem det humane og det kristelige. Det naturlige menneske er potentielt oprørsk mod ånden, den fremherskende attitude er forsagelse: vil man for evighedens skyld give afkald på bundetheden til det naturlige menneskeliv. I Grundtvigs kristendomsopfattelse forskydes interessen fra en traditionel paulinsk-luthersk „juridisk" problemstilling omkring retfærdiggørelse og frikendelse til en overvejende ontologisk: Gud er den livgivende skabergud, Kristus er døds overvinderen, livsfyrsten, der genopretter den af synd, sygdom og død sårede skabning. Dogmatisk kommer dette til udtryk i en tendens til at underbetone den objektive forsoningslære til fordel for den klassiske. Men tankegangen er altså: evangeliets tale om dødsovervindelse — hvad angår såvel den åndelige død i fællesskabets ødelæggelse som den legemlige, biologiske død - forstås, begribes på baggrund af erfaringer af livsfylde og livs fuldbyrdelse i det skabte liv. Det skabte gode, men truede, liv giver lysten til, håbet om eviggørelse. Det gælder tillige „negativt": når Grundtvig i „Christenhedens Syvstjerne" (1854-55) siger, at „Ingen har guldtårer fældet / som ej glimt af guldet så",3 så betyder det, at sorgen over og protesten imod lidelsen kun kan forstås på baggrund af erfaringer af det gode, af livsfuldbyrdelse. I glimt er guldet set, derfor smerten. Hvad er „Guldet" så? Guldet er fællesskabet, eller fortættet: samhørigheden, eller mere fortættet: kærligheden. Der er to forhold, man skal være opmærksom på, når man overvejer Grundtvigs kærligheds forståelse. Det ene er, at der ikke altid er et klart skel mellem den guddommelige og den menneskelige kærlighed - og heri ligger der en pointe, som jeg skal vende tilbage til. Det andet er, at der ikke er tale om egentlige filosofiske analyser af kærlighedens væsen - Grundtvig vil formentlig betragte den analytiske tilgang som ødelæggende for dens genstand. Hvad der derimod er tale om, er poetisk anskueliggørelse af kærlighedens væsen og betydning. I „Kærlighed til fædrelandet"(1853) finder vi tankegange, der, trods deres uomtvistelige grundtvigske originalitet, tematisk fører tilbage til kærligheds for-

135

kyndelsen i NT og frem til proklameringen af den universelle kærlighed omkring 1967 (-all you need is love): „Kærlighed og intet andet / elsker op en helteæt".4 Kærligheden er „det eneste fornødne", kun den er i sandhed „åndelig", afglansen af det guddommelige. Ikke den kolde forstand, ikke den kritiske reflektion alene „elsker op en helteæt", der elsker sandhed og godhed. Kun hvor kærligheden befrugter forstanden og giver den retning, bliver den sandt menneskelig. Kærlighed og liv sammenknyttes: „Hvor den blusser, bor livsgrøden / hvor den slukkes, hersker døden".5 Døden er her ikke den fysiske, men den åndelige død. Det åndløse og dermed livløse livs fremtrædelsesformer er selvberoenhedens: selvopholdelsesviljen, den åndrige kynisme, den filosofiske heroisme. Således også i digtet „De levendes land"(1824) - som i 1832/53 omformes til salmen „O Christelighed". Kærligheden er her den kraft, der giver styrke til at tage livsopgaverne op. Med løgstrupske vendinger: vor kulturelle foretagsomhed udspringer af en elementær livs opladning, der grunder sig på førkulturelle fænomener. Grundtvig udtrykker det poetisk: „O kærlighed selv! / Du rolige kilde for kræfternes elv"6. De levendes land er der, hvor kærligheden fuldbyrdes, i det himmelske eller i det jordiske. I digtets sidste vers hedder det: „Mit land, siger livet, er himmel og jord / hvor kærlighed bor". Den nære forbindelse hos Grundtvig mellem det humane og det kristelige viser sig i, at han i salmen uden videre erstatter „Livet" med „Herren". I salmens første vers hedder det: „Mit land, siger Herren .............". Gud er livets og kærlighedens Gud. Indtil nu har der været talt om kærligheden som sådan - underforstået, at hvad der siges om dens væsen gælder såvel den guddommelige som den mellemmenneskelige kærlighed. Der er imidlertid centrale steder hos Grundtvig, hvor der tales eksplicit om den naturlige kærlighed, forstået som kærligheden mellem mand og kvinde, mellem forældre og børn, mellem venner. I sangen „Nu skal det åbenbares" (oprindeligt digt 1834) tilslutter Grundtvig sig Paulus' tankegang fra 1. Kor. 13. Kærligheden skal aldrig forgå, den er „fuldkommenhedens bånd", dens kæde ruster ikke. Vers 3: „men af hvert led udspringer/ en blomst med fuglevinger/ til gyldenårets krans". Vers 4: „Ja, kæden af kærminder / man sagtens prise tør:/ jo stærkere den binder / des friere den gør".7 Kæden af kærminder er blomsterkrandsen, og blomsten er forglemmigej - men kæden af kærminder er samtidig i Grundtvig poetiske billedsprog kæden af kære minder, nemlig fra livet i samhørigheden, det fælles liv og de fælles oplevelser. Det er disse minder, der giver den enkeltes liv sammenhæng og mening, overskud og kræfter. I kærligheden er personerne bundet til hinanden, men bundetheden opleves som frihed. Jo mere rodfæstet, desto friere.

136

Bundetheden og samhørigheden tolkes af Grundtvig som et afgørende grundtræk ved det skabte liv. Men den naturlige kærlighed peger samtidig ud over det rent humane, der er en sammenhæng mellem det skabte menneskeliv og det specifikt kristelige. Hvis vi ikke på dansk havde ordene: fader, moder, børn, kærlighed, sandhed osv, ord, der taler til hjertet, ord, som er forviklet med følelser - så ville vi ikke kunne forstå kristendommens brug af de samme ord: „det er nemlig ingenlunde der, hvor man elsker Fader og Moder, Hustru og Børn og Sødskende, saa lidt som mueligt, men kun der, hvor man elsker dem saa høit som mueligt, at Hjertet kan faae Rum til den Chris ti Kierlighed, som er endnu større, og kan aldrig skattes eller vindes, hvor den Kierlighed fattes, som den, for at kunne skattes, forudsætter og maa sammenlignes med for at blive kiendelig".8 Forståelsen af den treenige Guds kærlighed forudsætter den naturlige kærlighed. Kærligheden, samhørigheden, fællesskabet er livet i den menneskelige tilværelse - men liv er altid truet af død, åndeligt såvel som biologisk. Evangeliet er for Grundtvig et tilsagn om døds overvindelse - åndeligt såvel som biologisk - og dette tilsagn får først og sidst mening på baggrund af oplevelsen af livs fuldbyrdelse i den naturlige kærlighed: „..skal Guds-Ordet finde et velberedt Folk, da maa et folkeligt Ord paa Modersmaalet først have vendt Børnenes Hjerte til Fædrene og Forældrenes til Børnene, saa de føle, at Døden under alle Skikkelser er deres, er Menneskets Arvefiende, og at Han er den eneste rette Frelser, som kan og vil skiænke os det evige Liv".9 Grundtvig fortsætter her en bibelsk tankegang. I Malakias' bog i GT er der en „forjættelse": inden den ventede Messias kommer, skal profeten Elias vende tilbage for at berede ham vejen. I Lukas evangeliet tolkes Johannes Døberens fødsel som opfyldelse af denne profeti. Han kommer, hedder det Luk. 1,17, for „at vende fædres hjerte til deres børn og give ulydige et retfærdigt sind og skaffe Herren et folk, der er gjort rede". Evigheden kan der kun tales om i symboler, i billeder, i et „sindbilledsprog" men billedsprogets indhold er for Grundtvig først og sidst hentet i samhørighedens forskellige former. I „Den signede dag" (1826) er der visioner, der giver mindelser om den nordiske mytologi: „Så rejse vi til vort fædreland / der ligger ej dag i dvale / der stander en borg så prud og grand / med gammen i gyldne sale / så frydelig der til evig tid / med venner i lys vi tale" . 10 Evigheden, Gudsriget er der, hvor kærligheden, samhørigheden er reddet igennem døden. I bryllupssalmen „Det er så yndigt at følges ad" (1855) hedder det, efter en lovprisning af kærligheden: „Det er vemodigt at skilles ad / for dem, som gerne vil sammen være / men, Gud ske lov! i vor Herres stad / for evig samles de hjertenskære".11 Det er på denne baggrund, Grundtvigs bekendte „menneske først,

137

kristen så" skal forstås. Der er ikke tale om et kronologisk forløb, først er man „menneske" i et åremål, derefter bliver man så (automatisk) kristen. Der er tale om en art „samtidighed": man forstår og annammer kristendommen i forlængelse af, på baggrund af humane erfaringer. Således også K.E.Løgstrup. Det metodiske udgangspunkt er det tidligere antydede fænomenologiske erfaringsbegreb, og intentionen er at rehabilitere metafysik og religion i en antimetafysisk og irreligiøs tid. Samtidig, og i sammenhæng hermed, er hensigten at insistere på umiddelbarhedens og spontaneitetens afgørende betydning i det mellemmenneskelige liv - polemisk vendt mod den desavouering af umiddelbarheden, som Løgstrup finder hos Kant og ikke mindst Kierkegaard. Kun nogle få aspekter af Løgstrups komplekse og originale, omend ikke altid ganske uproblematiske tænkning, kan vi her gå ind på. For ultrakort at erindre om et væsenstræk ved de bekendte suveræne livsytringer (tilliden, barmhjertigheden, åbenheden m.v.): de er netop umiddelbare, spontane. Den suveræne livsytring fremstår ikke som et resultat af valg eller beslutninger, den kommer bag på personen, man gribes af den, og i den suveræne livsytring er individet uden bagtanker. Egentlig er de suveræne livsytringer „anonyme", thi selvom de naturligvis altid fuldbyrdes igennem et individ, der således præger livsytringens udtryk gennem sin særlige personlighed og særlige forudsætninger, så er livsytringerne hvad angår væsensbestemmelse og „initiering" udtryk for en førindividuel magt, der (måske, i bedste fald) sætter sig igennem, når situationen kalder derpå. Spørgsmålet er nu: er den naturlige kærlighed hos Løgstrup uden videre at karakterisere som en suveræn livsytring på linje med de andre? Af og til nævnes den naturlige kærlighed i direkte forlængelse af tilliden, barmhjertigheden, talens åbenhed m.v., som regel behandles den dog for sig. De „egentlige" suveræne livsytringer er jo forskelligartede hvad angår varighed - barmhjertigheden er en kortvarig tilskyndelse, der hurtigt ødelægges af selviskhed og forbeholdenhed, tilliden derimod er langvarig, hvis den da ikke skuffes og slår om i mistillid. Den naturlige kærlighed varer ved, går Løgstrup ud fra. Selvom en hendøen eller et brud er logisk mulig, er der i kærligheden en vished om umuligheden heraf. Kærlighedens vedvaren er ikke et resultat af beslutning eller pligt, men er så at sige natur, i en dobbelt forstand noget givet: det kan ikke være anderledes - og kærligheden i dens vedvaren er givet i betydningen skænket. Kun som skænket er kærligheden til i den enkeltes tilværelse. Som Grundtvig siger Løgstrup ikke meget om kærlighedens væsen. En smule siges der dog. For det første kan kærligheden karakteriseres som en følelsesmæssig

138

intentionalitet, en rettethed hen imod den anden - vel og mærke en intentionalitet, der ikke er rettet mod enkelte, isolerede sider af den anden, visse karaktertræk, til eksempel, men mod hele personen, mod den andens selv. Intentionaliteten er forbundet med ønsket om, håbet om, at den andens liv skal lykkes - det er måske det vigtigste væsenstræk ved kærligheden. For det andet er det i kærligheden karakteristisk for forholdet til den anden, at det bæres af en spænding mellem fremmedhed og fortrolighed. Den enkelte er fortrolig med den anden. Netop på grund af at intentionaliteten er rettet mod selvet, er der samstemthed, kongenialitet, kærligheden gør seende (og gør den blind, er det over for den andens fejl, som man gerne overser: kærlighed skjuler synders mangfoldighed). Samtidig er den anden „fremmed", noget andet end een selv, der er en uudgrundelighed, en selvstændighed, der gør den anden "urørlig". Vender vi os til spørgsmålet om den naturlige kærligheds betydning eller status i Løgstrups univers, så viser det sig, at den har en fremskudt position, for ikke at sige nøglestilling. Fra „Den etiske fordring"i 1956 til de sene metafysikbind beskæftiger Løgstrup sig med den naturlige kærlighed, og hans holdning til den ændres ikke - selvom de problemkomplekser, den stilles i forhold til, er noget forskelligartede. I „Den etiske fordring" er Løgstrups interesse den naturlige kærligheds forhold til den fordrede næste-kærlighed. Selve den etiske fordring formulerer Løgstrup som bekendt omtrent således: den enkelte er underlagt en fordring om at tage vare på den del af den andens liv, som han har i sin hånd. Det grundvilkår, som aktualiserer fordringen, er altså udleveretheden, den indbyrdes afhængighed, interdependensen. Det sande og spontane svar på interdependensen er de suveræne livsytringer, men udebliver de eller kvæles de af selviskheden, skal de erstattes af den etiske forholdsmåde. Den spontane, umiddelbare tilskyndelse erstattes altså af det kun næstbedste: at lyde pligten. I analysen af den etiske fordrings karakteristika giver Løgstrup fordringen forskellige bestemmelser, den er „radikal", „tavs", „uopfyldelig". I nærværende sammenhæng har bestemmelsen „eensidig" særlig betydning. At fordringen er eensidig betyder, at fordringen om i radikal forstand og med tilsidesættelse af egne behov og ønsker at tage vare på den andens liv er en fordring, som den enkelte er stillet under, men som den enkelte ikke kan stille til andre. Det er der to grunde til, og den ene er livets gavekarakter. Når den enkelte forstår og oplever sin tilværelse som skænket, forstår han samtidig sit liv som et liv i tjeneste. Det modtagne liv skal gives videre, den enkelte er altid på forhånd skyldner. Omvendt, da den enkelte ikke er instansen og giveren bag næstens liv, kan den enkelte ikke stille fordringen

139

til sit medmenneske, det kan kun Gud. Men det betyder, mener Løgtrup, at den etiske fordring og den naturlige kærlighed har livsforståelse fælles - den forståelse nemlig, at livet er skabt liv, og at den enkelte lever et liv i modtagelse. I „Den etiske fordring" udtrykker Løgstrup det således: „Den livsforståelse ... at den enkeltes liv er en vedvarende gave ... er aldrig mere nærliggende end i den naturlige kærlighed. Netop når et andet menneske i den naturlige kærlighed til det hører med til ens tilværelse, er forståelsen af, at den er skænket, nærmest".12 I et forfatterskab, der har en rehabilitering af skabelsestanken som sit overordnede formål, får den naturlige kærlighed en særlig status: af alle fænomener, der „lægger en religiøs tydning nær", er dette det vigtigste. I „Den etiske fordring" og andre steder peger Løgstrup på et modsætningsforhold, en spænding i det forhold til omverdenen, der er karakteristisk for den naturlige kærlighed. På den ene side tilskynder kærligheden til afskærmning mod omverdenen, man lukker af, man vil ikke forstyrres i lykken, man er „sig selv nok" i kærlighedsforholdet, i ægteskabet, i familien. På den anden side tilskyndes personerne af livsfuldbyrdelsen og glæden i den naturlige kærlighed til at vende sig ud mod verden, i virksomhed, i hjælpsomhed. Udebliver den spontane optagethed af næstens livsudfoldelse - hvad den som oftest gør, Løgstrup er ikke nogen naiv romantiker, på dette punkt nøgtern realist med mindelser om (modificeret) luthersk menneskeforståelse - så tilskynder erfaringen af livs fuldbyrdelse i den naturlige kærlighed til en etisk besindelse: modtagelse accentuerer forpligtetheden. Enhver, som har fået meget, skal der kræves meget af. Det er denne opfattelse af sammenhængen mellem den naturlige kærlighed og den fordrede næstekærlighed, der er baggrunden for Løgstrups opgør med Kierkegaards kærligheds forståelse. Kierkegaard plæderer i „Kjerlighedens Gjerninget" (1847) for et skarpt skel mellem den naturlige kærlighed og den kristne næstekærlighed. Den naturlige kærlighed er selektiv og eksklusiv, i den elsker man en enkelt eller nogle få, alle andre udelukkes. Samtidig er den som „tilbøjelighed" vilkårlig, tilfældig, ustabil Kierkegaard er ikke kun på det erkendelsesteoretiske område påvirket af Kant. Endelig er, mener Kierkegaard, den naturlige kærlighed udtryk for selviskhed, den er et „Sammenhold i Selvkjerlighed",13 man elsker for at få noget igen. Heroverfor står så den kristne næstekærlighed. Som radikal og ubetinget er den universel, den gælder alle, det selektive og eksklusive er ophævet. Næstekærligheden er qua pligtkærlighed, qua beslutning, betrygget mod omskiftelighed og henvisnen, kontinuiteten er sikret. Endelig er den kristne næstekærlighed uselvisk, eller rettere, den bør være det, den skal være det, og det sikres i dens særlige indholds-

140

bestemmelse. Næstekærligheden består nemlig først og sidst i at føre næsten til det gudsforhold, hvori der er lidelse, og det medfører, at den kristne bliver mødt med misforståelse, had, forfølgelse - og dermed er uselviskheden angiveligt sikret. Når Kierkegaard kan tænke således om næstekærlighedens indholdsbestemmelse, skyldes det naturligvis ikke kun ønsket om at sikre uselviskheden, men skyldes tillige den skarpe modstilling af timelighed og evighed: dette at blive ført til det gudsforhold, hvori der for evighedens skyld gives afkald på timeligheden, er det eneste næsten dybest set har interesse i, thi heraf afhænger hans evige skæbne. Vi kan ikke her gå ind på alle de problemer, som Kierkegaards kærlighedsopfattelse frembyder, men blot kort anføre Løgstrups protest mod en enkelt side heraf, nemlig det synspunkt, at den naturlige kærlighed nødvendigvis skulle være selvisk. Løgstrup vedgår, at den enkelte i den naturlige kærlighed begærer genkærlighed. I den forstand er det rigtigt, at den enkelte, i den udstrækning dette ønske tilfredsstilles, „får noget igen". Det afgørende er imidlertid, at dette ønske om genkærlighed ikke er det drivende motiv bag intentionaliteten i kærligheden. Man elsker ikke for at få genkærlighed, denne er snarere et „afkast", som intentionaliteten giver. I rettetheden mod den anden er der et ønske om, et håb om, at den andens liv lykkes - og når den andens liv lykkes, lykkes den „elskendes". Lykkes børnenes liv, lykkes forældrenes. At personen får noget ud af noget, gør ikke i sig selv personen selvisk - kun hvis det har været motivet. Men det er det ikke i den naturlige kærlighed, mener Løgstrup. Kærlighedsforholdet er ikke et udvekslingsforhold, en forlangt genkærlighed giver ingen mening, kun en fri. Som de suveræne livsytringer og sansningen er den naturlige kærlighed et fænomen, som vi lever på, som bærer vort liv, men som vi ikke selv sætter i stand, den er ikke et resultat af vor foretagsomhed, vore præstationer. Det gælder derfor også, og især, for den naturlige kærlighed, at vi lever på, „hvad der ikke er i vor magt" - og det „lægger en religiøs tydning nær".14 Som „vederfarelse" (Knud Hansen) gør den naturlige kærlighed skabelsestanken nærliggende. Samtidig peger den naturlige kærlighed ud over endeligheden. Som hos Grundtvig er der hos Løgstrup en sammenhæng mellem det skabte livs erfaringer og det eskatologiske. Evangeliets tale om Gudsrigets døds overvindelse er meningsfuld på baggrund af erfaringer af livs fuldbyrdelse i dagliglivet - og her ikke mindst livsfuldbyrdelsen i den naturlige kærlighed. I „Skabelse og tilintetgørelse" hedder det: „Er der ikke liv i vor tilværelse på det humane plan, kan vi slet ikke forstå evighedens liv, og vi vil slet ikke føle nogen trang til det. Det vil ikke komme os ved. Humant gør vi erfaringer, der svarer til den kristne tros indhold. Dør et menneske, hvis kærlighed vi var genstand for og som var med til at udgøre vort liv, kan vi ikke

141

acceptere, at vi med det menneskes død ikke længere er genstand for hans eller hendes kærlighed, så den nu ikke længere skulle høre med til vort liv. Sorgen over tabet betyder, at vi ikke kan og ikke vil affinde os med, at det menneske ikke lever, og at dets kærlighed ikke er en døds overvindende kraft. Derfor er kristendommens tale om evighed indholds fyldt." 15

NOTER 1 2 3 4 5 6 7 8 9

NFS Grundtvig: „Moders navn er en himmelsk lyd", 1837, Højskolesangbogen nr. 116 Ibid. NFS Grundtvig: „Christenhedens Syvstjerne", Værker i udvalg, bind 6, Kbh. 1944, s. 347 NFS Grundtvig: „Kærlighed til fædrelandet", 1853, Højskolesangbogen nr. 155 Ibid. NFS Grundtvig: „O kristelighed", 1832/53, DDS nr. 279 NFS Grundtvig: „Nu skal det åbenbares", 1834, Højskolesangbogen nr. 461 Citeret efter K.Thaning: Grundtvig, Haslev 1981, s. 104 NFS Grundtvig: Skrifter i udvalg v. K.Thaning, Kbh. 1965, s. 229

10 11 12 13 14 15

NFS Grundtvig: „Den signede dag", 1826, DDS nr. 367 NFS Grundtvig: „Det er så yndigt at følges ad", 1855, DDS nr. 738 K.E.Løgstrup: Den etiske fordring, Kbh.1975 (1956), s. 145 S.Kierkegaard: Yjerlighedens Gjerninger, Samlede Værker, bind 12, Kbh. 1963, s. 119 K.E.Løgstrup: Skabelse og tilintetgørelse, Haslev 1978, s. 89 Ibid., s. 250

LITTERATUR Den danske salmebog. Det kgl. Vajsenhus' Forlag, Kbh., 1990 Grundtvig, NFS: Skrifter i udvalg v. K.Thaning. Haslev, 1981

Grundtvig, NFS: Værker i udvalg, bind 6. Kbh., 1944

Højskolesangbogen. Foreningen af Folkehøjskoler i Danmark, Odense, 1990

142

Kierkegaard,S.: Yjerlighedens Gjerninger. Samlede Værker, bind 12, Kbh. 1963 Løgstrup, K.E.: Den etiske fordring. Kbh., 1975 Løgstrup, K.E.: Skabelse og tilintetgørelse. Haslev, 1978 Thaning, K.: Grundtvig. Dansk Friskoleforening, 1983

143

KAMPEN FOR DET LEVENDE MENNESKE VILHELM GRØNBECHS LIVSFILOSOFI Ved Mogens Pahuus

Vilhelm Grønbech levede fra 1873 til 1948. Han var egentlig uddannet filolog (i dansk, engelsk og latin), men var størstedelen af sit voksne liv professor i religionshistorie ved Københavns Universitet. I sit videnskabelige forfatterskab forener han filologi og religionshistorie til en sprogligt og litterært orienteret religions- og åndshistorie. Samtidig med og især mod slutningen af det egentlig videnskabelige forfatterskab udvikler han, hvad man kunne kalde en livsfilosofi og en kulturkritik. Men der er en klar sammenhæng mellem disse to dele af forfatterskabet. Kernen i begge dele er en skelnen mellem på den ene side en virkeligt levende eller sand form for liv og kultur og på den anden side en forfejlet, en sjæleligt død form for liv og kultur. De videnskabelige bøger kan opdeles i tre grupper: For det første en række værker og bøger som beskriver levende eller sande kulturer eller former for liv. Her må nævnes værkerne Vor folkeæt i oldtiden og Hellas samt de mindre bøger Primitiv kultur og Jesus Menneskesønnen (Grønbechs nok mest berømte bog - om den form for liv, Jesus stod for - med sit liv og sine ord). For det andet en række bøger om den senere udvikling (efter de gamle kulturer), der sammenfattende kan beskrives som en opløsning af den sande kultur eller af det virkeligt levende. Her må især nævnes værket om perioden omkring Jesu tid Hellenismen samt det store værk Mystikere i Europa og Asien, hvor mystikken i både Indien og Europa skildres som en flugt fra det virkelige liv ind i en form for liv, som Grønbech mener er forfejlet. For det tredje en række bøger om nogle skikkelser i slutningen af 1700-tallet og begyndelsen af 1800-tallet, der forsøger at vende tilbage til en virkeligt levende og sand form for liv. Her må nævnes bogen om Herder (der dog udkom som en del af Mystikere i Europa og Asien), bøgerne om William Blake, Friedrich Schlegel og til

145

dels også værket om Goethe. Brydningen mellem disse forsøg og samtidens fortsættelse af den forfejlede kultur er skildret i Religiøse strømninger i det 19. århundrede. Livsfilosofien og kulturkritikken findes i essaysamlingen Kampen om mennesket (1930) og i en række mindre bøger fra Grønbechs sidste år: Kampen for en ny sjæl, Livet er et fund, Sprogets musik samt i en række artikler i Frie ord, et tidsskrift Grønbech udgav sammen med Hal Koch i disse hans sidste år. I det følgende skal jeg - især støttet til de livsfilosofiske og kulturkritiske skrifter men også inspireret af det videnskabelige forfatterskab samt Grønbechs mere personlige og digteriske skrifter - især den lille bog Spillemænd og andre folk - redegøre først for Grønbechs opfattelse af det sande og virkeligt levende liv, dernæst af hans syn på det forfejlede og usande liv og dermed af hans kritik af hovedtendensen i den europæiske kultur. Jeg vil afslutte med en kritisk vurdering af Grønbechs tanker, hvoraf det vil fremgå, at jeg er enig i det væsentligste men kritisk over for hans tanker om, hvordan vi genskaber det sande liv og den sande kultur.

DET SANDE LIV Jeg vil forsøge at give en forholdsvis kort bestemmelse af det sande liv ifølge Grønbech - opdelt i fire karakteristika. Jeg bruger her primært Kampen for en ny sjæl Men i forbindelse med beskrivelsen af det forfejlede liv, vil der blive sagt en god del mere om især den sande kultur, fordi det forfejlede hele tiden må beskrives i kontrast til det sande. 1. Det virkeligt levende eller det sande fremkommer der, hvor man for alvor åbner sig for tingene og de andre. Hvor man kommer ud til dem i en virkelig og selvforglemmende optagethed af dem. Der hvor vi virkelig oplever og erfarer, opdager tingene, som Grønbech siger. Han anvender også sådanne udtryk som "at få syn fra en verden, der hidtil har været lukket, men pludselig lader sig op" (1, s. 83), og at "jeg pludselig ser og med hele mennesket fatter noget, som jeg aldrig før har set og forstået" (1, s. 81). 2.1 en sådan åbenhed og optagethed er jeg i høj grad aktiv, eller virksom. Ikke på en viljesmæssig måde, men idet jeg er til ud fra en kraft og formåen, som ligger dybere end viljen og som gør min aktivitet eller handlen uvilkårlig, instinktmæssig, selvforglemmende.

146

Grønbech taler her bl.a. om inspiration. Jeg er inspireret, når en opgave angår mig så meget, at jeg bliver draget ind i den og den går ind i mig. D.v.s. at jeg, når jeg virkelig bliver åben for og optaget af noget, da kan jeg ikke bære dette i stilhed: "det må lettes gennem arbejde, og det er indgangen til værkstedet, hvor der vil blive krævet møje og sved af mig, nætters vågen, dages angst og dog tilsammen noget som er for stort til at rummes i det tynde ord lykke" (1, s. 81). Hvis man alligevel vil bruge ordet lykke her, må man tage ordet ikke i den betydning, hvor det betegner en følelsesmæssig tilstand (af en form for behag og velvære) men i ordets mere aktive betydning. Grønbech formulerer denne betydning sådan: "det er den største lykke at finde noget der går ind i en. Og går man i gang med arbejdet, åbner der sig den ene opdagelse efter den anden" (1. s. 82). Man mindes her Pontoppidans formulering (lagt i munden på den aldrende Lykke-Per i samtale med skolelæreren i Thy, der spørger om hvordan den højeste lykke da føles: "Spørg Deres præst!" havde han ironisk svaret. Bagefter havde han dog sagt, at hvad det for ethvert menneske kom an på, var at bringe sig i så vidt mulig selvstændig og umiddelbar forbindelse med tingene i stedet for at sanse dem gennem andres organer, således som f.eks. også de gjorde det, der levede på overleverede forstillinger. Et sådant virkeligt levende forhold til livet var den nødvendige forudsætning for at kunne høste frisk erkendelsesglæde af enhver oplevelse, den ringeste såvel som den største, ja selv den smerteligste. Den der ikke af erfaring kendte den lykke, som det var, når en hidtil uoplukket afkrog af tankens eller virkelighedens verden oplodes for en, vidste overhovedet ikke, hvad det var at leve" (H. Pontoppidan: Lykke-Per. Gyldendal, 1964 bd. II, s. 360). 3. Når der i denne tilstand sker det, at jeg bliver draget ind i sagen eller opgaven og at den går ind i mig, så betyder det, at der kommer en udveksling eller vekselvirkning i gang mellem mig og sagen eller opgaven. Grønbech taler her om at give og at tage. Hvad angår det første henviser han selv til Jesus, som har gjort det klart for os, at står man over for et andet menneske, da er budet giv - giv uden begrænsning. Men "give" må her forstås ret. Det betyder ikke at give almisser, for det er omtrent den største synd man kan begå mod sin næste (1, s.85). Hos Jesus finder man også det andet element at tage, om hvilket Grønbech siger: "Derom har han (altså Jesus) talt en af sine allerdybeste ord: Den som forstår at tage som barnet tager, han har fattet hvad livet er" (1, s. 85). Grønbech henviser her også til sin anden store

147

læremester, William Blake, der taler om at tilgive - ikke forstået som det at give udtryk for, at det ikke gør så meget, men i betydningen, at man ikke skal fordre, ikke ville forlange at mennesker skal være anderledes. En frugtbar vekselvirkning beror på, at der mellem to parter er tale om forskelligheder eller endog modsætninger. Det gælder f.eks. også forholdet mellem mand og kvinde. 4. At stå i vekselvirkning med indebærer, at man hele tiden er i forvandling, i en groende og skabende tilstand. "Ret beset betyder enhver opdagelse, hvor lille eller stor den er, en ny fødsel. Med andre ord - jeg er ikke en fast substans, opbygget efter bud og regler og love, men noget som gror" (1. s. 86) Dette element uddybes i Livet er et fund (i det kapitel, der har givet bogen navn). "Livet er et fund, der bliver til af de oplevelser, der synker ned i ham". Livet er altså ikke blot og bar energi, der forarbejder et givet stof. I et menneskes dyb omsættes alt, hvad et menneske kommer ud for og dermed dannes en grødefuld stilhed, der hviler i sig selv. I dybet fornemmes en slags livets svulmen - hvad vi kan kalde inspiration, indfald, higen - som det gælder om at udforme i skikkelser og tanker. Impulserne må altså leves ud, formes til planer, forhåbninger, vilje og krav - ellers kommer der en svaghed over en og man går til grunde i impotens og slaphed. Sammenfattende sagt: "Sammenhængen i tilværelsen ligger ikke i at begivenhederne kædes sammen med hinanden, men i den stadige tilblivelse der foregår i dybet" - "Mennesket er, det betyder, at han uafladelig skabes". I Spillemænd og andre folk kaldes dette dyb det intet, ethvert levende menneske rummer, det intet, hvortil alle oplevede begivenheder går for forvandlede og fornyede at vende tilbage i ny aktivitet: "Mit levned danner en procession af fødsel, glæde, sorg, bejlen, arbejde, et tog af begivenheder, der afløser hinanden; men mit liv er en hvilende magt, en tiende ro, hvor alle hine begivenheder er alt for mægtige til at tage ydre skikkelse, så at fødsel og død ikke strider men hviler i hinanden" (3, s. 24). "Der findes en tilstand i sjælen som er den dybeste hvile og samtidig den stærkeste aktivitet - og det er den simpleste oplevelse af verden. Jeg kan kalde den for spænding, men det egentlig ord er vist magt" (3, s. 27). I Livet er et fund bruger Grønbech ordet begivenhed til at betegne denne magt:

148

"Med begivenhed menes her da at alt hvad der hænder er former hvori livet tager skikkelse og bliver til gerning. Begivenhed er noget jeg er med i, noget der går igennem mig og bliver del af mig, og da er det ganske ligegyldigt om den er behagelig eller det modsatte. Hvad den end er, afsætter den nye livsfrø i mit dunkle hemmelighedsfulde dyb" (2, s. 94).

DET FORFEJLEDE LIV Nu til beskrivelsen af den livsform, der udgør modpolen til det virkeligt levende og sande. 1. Mens det virkeligt levende menneske lever ud fra hele sig selv, ud fra sig selv som en enhed, der er modsætningen opdelthed, spaltethed. Det betyder primært, at man opfatter sig selv som opdelt i en sjæl og et legeme, i noget åndeligt, som er det egentlige og værdifulde og noget materielt, som er noget hindrede og nedaddragende - et fængsel for sjælen. Man kommer dermed til at tage afstand fra livet, dels fordi det som bevægeligt og foranderligt opfattes som ufuldkomment og mindreværdigt i forhold til det evige og uforanderlige, som mennesket kan knytte forbindelse til med sin ånd, dels fordi det som noget begærsmæssigt opfattes som animalsk og lavt. 2. Denne spaltning af mennesket og af livet i højt og lavt indebærer, at man vender sig bort fra verden og fra den aktive optagethed af verden, som er knyttet til arbejdet, for i stedet at koncentrere sig om sit eget indre. I hellenismen søgte man sjælens fuldkommenhed, en af de ydre begivenheder upåvirkelig harmoni og frihed. I middelalderen søgte man sjælens frelse i en bortvendthed fra verden. Verden oplevedes som en jordisk jammerdal, fyldt af synd og kødelighed, således at livet kun kunne være en pilgrimsvandring, noget midlertidigt undervejs mod det egentlige. Og denne pilgrims stemning er ifølge Grønbech ført videre også efter middelalderen - helt frem til i dag. Selv da religionen tabte sin betydning, sådan som det har været tilfældet de sidste par århundreder, oplevede man fortsat livet som en pilgrimsvandring på vej fra det ufuldkomne - ledet af sin længsel efter det fuldkomne. Blot gælder det at det fuldkomne menneske og det fuldkomne samfund ikke længere opfattes som en paradis tilstand hinsides det jordiske og timelige men som en tilstand man kunne nå eller i hvert fald nærme sig i dette liv ved at danne og forædle livet - altså gennem livskunst, æstetik og skønheds dyrkelse.

149

3. Bortvendtheden fra verden, oplevelsen af verden som fremmed og uvedkommende er altid forbundet med bortvendthed fra medmennesket. Man bliver individualist. Det gamle fællesskab med og fællesliv med andre som var et praktisk fællesskab, hvor de følelser, der forbandt mennesker med hinanden var så aktive, at de havde meget lidt at gøre med det stemnings- og oplevelsesmæssige, vi kalder følelser, afløses af et indre liv, hvor man nok kan lovprise f.eks. kærlighed, men hvor kærligheden kun har karakter af en indre privat stemning og bevægethed, som den anden kun er en slags anledning til. I fællesskabet i den gamle kultur er den enkelte først og fremmest en del af slægten eller ætten og her går selvfølelsen i et med forbundetheden med de andre. I individualismen sker der isolation af den enkelte. 4. Ligesom man bliver fremmed for andre og de for en, således kommer man også på afstand af tingene, omgivelserne. Før var tingene levende i den forstand, at de angik en, talte til en, rummede en sådan fylde og betydningsfuldhed, som man kalder evighed. Nu trækker de sig tilbage fra en, bliver tomme og ligegyldige. Og derfor kan også begynde at bruge dem som rene midler og råstoffer, som man kan skalte og valte med. 5. Hele denne omdannelse - mistroen til livet, følelsen af verdens og de andres fremmedhed - indebærer en omdannelse af religionen, som Grønbech anser for kulturens centrum. I de gamle kulturer er troen, den religiøse tro simpelthen kulminationen af det virkeligt levende. Troen er her virkelighedssans i den stærkeste form. Tro er at opleve livsfylde og tilværelsens meningsfuldhed. Religionens kerne er kulten eller festen, hvor livet kæmper mod kaos og død og hvor livet overvinder døden og genfødes. I festen oplever man virkeligheden og livet på koncentreret måde som en helhed og dermed styrkes livet i hverdagen, hvor livet og virkeligheden jo nødvendigvis er en mere stykkevis virkelighed. Men hverdag, arbejde og religion hænger altså tæt sammen. Det der sker med opløsningen af de gamle kulturer er, at religionen fra at være en styrkelse af livet, en livets kamp mod dæmonerne, de livs ødelæggende magter, et Husk du skal leve! bliver til en flugt bort fra livet, en frelse fra livet og verden, et Husk du skal dø! Denne religiøse omdannelse kulminerer i mystikken, hvor man frelser sig fra verden over i evigheden, hvor hele verden forvandles til brændsel for ens sjæleliv, således at mennesket forsvinder, legemet forsvinder, jeget forsvinder - og tilbage står uendeligheden, som man er blevet et med og går op i. Denne udvikling ser man både i Indien og Europa.

150

6. Heraf følger igen et ændret forhold til det skæbnemæssige og til døden. Hvor man før kunne tage imod og tage ind i sit liv tilfældigheder og ulykker som noget, der hørte livet til og på ingen måde satte spørgsmålstegn ved dets meningsfuldhed, der fremtræder sådant nu som ydre tvang, som man efter bedste evne må søge at frigøre sig fra. F.eks. gennem nøjsomhed og forsagelse, således at man har så lidt som muligt at miste gennem denne fremmede tvang. I de gamle kulturer var det derimod sådan, at "et tab gjorde enfoldigt ondt, ligeså selvfølgeligt som det gør godt at finde en ven. I begge tilfælde har et menneske kun et at gøre, at leve hvad der sker, og derfor hitter han aldrig på at klage over, at der er så megen lidelse til i verden, eller at grublisere over det ondes oprindelse" (2, s. 93). Man søger i det forfejlede liv at omgå døden, at uvirkeliggøre den, hvorimod man i de gamle kulturer forholdt sig til døden som en del af livet, som noget, der er nødvendigt for dets fornyelse og genfødsel. "I den (begravelsesfesten) byggede de efterlevende en ny glæde op, grundfæstet i en opstandelse af hele slægten til nyt liv, hvor det gamle, der med den hedengangne sank i graven, blev genfødt i hans efterkommere. Ved klagesang og mindesang leder de såvel døden som livet, der har været, ned i dybet og føder der dem begge om til kraft" (2, s. 89) 7. Der sker et skift i grundstemning. Livsmod og livsglæde, håb, fortrøstning, forventning og tillid til livet afløses af grundstemningen angst. Angsten er det primære både for den kristne og den ikke-kristne - både for Søren Kierkegaard og Sartre. Angsten har altså flere rødder. I kristendommen som den almindeligvis ser ud er angsten "syndens angst, der bringer syndenød, fordi man er et menneske". "Den kristendom", siger Grønbech i sit berømte foredrag Angst, "der forkyndes den dag i dag er evig og altid at frygte Gud, frygte ham som den der kan stille krav som vi aldrig nogensinde kan overkomme. Men ved at gennemleve angsten kan vi netop finde genvej til hans nøde" (4, s. 287).

151

Men det afgørende - og det der forklarer, at også den ikke-kristne lever i en grundstemning af angst - er, at man vender sig bort fra livet og arbejdet som en forbandelse, noget der skal gøres, men i virkeligheden er det noget der sinker og hindrer". For i det øjeblik man sætter en del af tilværelsen udenfor som mindre værd, har man overgivet den til dæmonerne, til Satan, og den bliver en trussel mod livet. Det man sætter udenfor forråes, det får ikke kraft fra det indre liv, og derfor bliver det mere og mere mekanisk og mere og mere dræbende. "Når det åndelige liv løses ud som noget højere, så bliver det materielle liv noget fordømt, noget som gøres af nødvendighed; arbejdet er sluppet ud for sig selv, det avler blot trællesind". Vi bliver afmægtige, føler os sat over for dæmoner. Det er det der er årsagen til den blinde angst, som er vor grundstemning - og som jo er noget ganske andet end den stærke og frodige angst, som er knyttet til det at handle, hvor noget står på spil, hvor udfaldet er usikkert, "den angst der følger inspirationen, der driver en til noget man ikke rigtig ved hvad det er" (s. 291). 8. Tæt forbundet med angsten er også den alvorlighed, der er modstykket til humor og latter. Er man virkeligt levende, da ler man også ad sig selv og andre. I vor kultur er humoren og lystigheden fortrængt af alvorsånden. Derfor finder man mest humor hos almuen, som endnu ikke er fuldstændig underkastet den officielle kultur. Grønbech skriver: "Almuemanden er kun en eneste ting, han er levende og det så levende, at livet bryder ud i humor. Han har så meget alvor i dybet at han ikke som nymennesket uafladeligt skal tage sig selv højtideligt" (2, s. 32). Humoren afslører for os, at der mere end en verden mulig, at livet rummer en uendelighed af former. Det kan alvorsmanden ikke anerkende. For ham kan livet kun leves rigtigt på en bestemt måde, og derfor bliver han moralist. "Humoristen anerkender tankeløst, at livet, verden, mennesker og ting er mangfoldige, lige så mangfoldige i væsen som de er flerfoldige i tal. Moralisten holder på at verden og mennesket og livet er enkelt, så de kan beherskes ved simple former; nærmere beset er mangfoldigheden et skin som opløser sig i nuancer og variationer" (2, s. 86).

152

AT VILLE VINDE SIT LIV OG AT VILLE MISTE DET Der er en bestemt forskel mellem det virkeligt levende liv og det forfejlede liv, som så vidt jeg kan se udgør den absolutte kerne i Grønbechs modstilling af de to former for liv. Denne modstilling møder man i bogen om Jesus som modstillingen mellem det at ville vinde sit liv og på den anden side villigheden til at miste det. At ville vinde sit liv er at bestræbe sig på at gøre det rette, at følge de regler og normer, som udpeger det gode og rigtige, lydighed og pligtbevidsthed. Modsætningen hertil er at være et levende menneske - som Jesus var det. D.v.s. at være åben for og optaget af enhver, der kommer ind i ens liv, uanset om han kan regnes for værdigt trængende eller ej. Jvf. fortællingen om den barmhjertige samaritaner. At ville vinde sit liv er at være optaget af at forme sit eget liv, at passe på det, at være optaget af, at det får det og det indhold. Modsætningen er selvhengivelse, at turde give sig selv - at vove at lade stå til. Sml. fortællingen om de betroede talenter. At ville vinde sit liv er at have sig selv i sit eget greb, at være bevidst om hvad man gør i den forstand at man beregner, betænker konsekvenser, planlægger etc. Modsætningen er at den ene hånd giver, uden at den anden hånd ved, hvad den første giver. Og det er også at tilgive ikke et bestemt antal gange, men halvfjerdsindstyve gange syv gange, d.v.s. uden at holde tal på det. At ville vinde sit liv er også at bestræbe sig på sin egen udvikling og fuldkommengørelse. Modsætningen er at lade sig forvandle af det, man kommer ud for. Sml. fortællingen om uddrivelsen af den onde ånd. For den der vil vinde sit liv er døden det umulige - i en sådan grad at man må gøre den til noget andet, uvirkeliggøre den. Modsætningen hertil er hos Jesus den uforfalskede død, som man møder med den yderste fortvivlelse. Men udholder man denne fortvivlelse da kan der ske en genfødsel, således som Jesus genføder sin triumferende sikkerhed om at gudsriget er en virkelighed, ja det eneste virkelige. Hvad der end sker ham, så er hans lidelse kun indledningen til en ny tid, da livet sejrer over loven og det levende menneske over det moralske princip. Sådan ender Grønbech sit korte resume af sin bog om Jesus i artiklen "Det levende menneske og det moralske princip" i Livet er et fund. Mere alment formuleret kan man bestemme det at vinde sit liv som lykketrang. Man tror, at "den inderste livsdrift i mennesket er trangen til lykke, og denne længsel er ikke tilfreds med mindre end den allerhøjeste, aller reneste lyksalighed" (1, s. 21). Og Grønbech gør udtrykkeligt opmærksom på, at "ved denne formulering af menneskets væsen og mål er endda ordlyden ganske identisk i middelalde-

153

rens teologi og i vor tids videnskabelige etik og udviklingslære" (1, s. 21). Eller som han siger længere fremme i bogen: "Formerne skifter gennem tiderne, men i grunden er kravet stadig det samme: en fuldkommen uafbrudt lykke, en lykke der altid står i knop og hverken slår ud i blomst eller dør, en lykke, der samler sig i de enkelte øjeblikke som en fuldendt dråbe og aldrig stiler frem mod nogen skuffelse" (1, s. 75). Om man lever op til kulturens ide eller svigter, så er dog målet det samme: nydelse. "Synderen bliver en nydelsesmaskine, og helgenen bliver en selvsøgende salighedsdrivert" (1, s. 79). Naturligvis undgår ingen smerten. Men i det forfejlede liv søger man at omdanne smerten til nydelse - og det kan faktisk lade sig gøre. Man søger kort sagt at undgå foranderligheden og det vanskelige og lidelsesfyldte i tilværelsen. Alternativet til denne søgen efter uafbrudt salighed bliver da en accept af, at liv som bevægelse og forandring eller rettere som bestandig nyskabelse forudsætter, at man tager lidelsen og døden på sig, at man er villig til at give slip og lade gå under, til at dø. "Han har stedse måttet miste sit liv for at vinde det og vinde det ved at opgive det. Gang efter gang kræver sjælen sin ret nede fra det dybe Intet, og han må slippe alt hvad han er og har for at fødes på ny", som det hedder i Spillemænd og andre folk (3, s. 80). Men det betyder, at vi hele vejen igennem kender til og accepterer lidelse, tomhed og død som uundværlige dele af livet: "I disse dødens øjeblikke står han nøgen over for det tomme, det tavse, hvor han ikke øjner noget, han kan klynge sig til. Hvad han skal blive aner han ikke, der er ikke andet for ham at gøre end at slippe og lade komme hvad der vil" (3, s. 80). Det betyder, at vi også over for den virkelige og ubodelige sorg og fortvivlelse over f.eks. tabet af et andet menneske eller over for vor egen død - må slippe og lade intet blive til. Da slipper man bekymringen, thi der kan ikke ske en noget mere. Der findes i dette slip en slags tryghed, selvom der slet ikke er tale om en trøst, for der er her kun lidelse, tomhed og tilintetgørelse. Jeg har lyst til at hidsætte endnu nogle citater fra Livet er et fund: "Men alt hvad der ikke får lov til at dø for at leve, går råt ned og kom-

154

mer til at ligge som brokker i sjælen; søde minder og sure minder, halve, forsagte nydelser, hele forsagelser, anger og impotent lyst tynger som et fremmed materiale i sindet; de rådner til noget som nu har fået navnet komplekser eller hæmninger og i gamle dage kaldtes anfægtelser" (2, s. 100-101). "Midt i døden skal jeg frelses og det sker kun ved opgivelse, ved humor. I et nu, måske, bliver min fortrøstning til som et fund, en vished om at livet består, selvom det så mister alle sine møjsommeligt erhvervede former. Alt er uhjælpeligt tabt, jeg må lade dem synke til bunds sammen med mit jeg for at blive reddet". (2, s. 90). "Friheden (eller genfødslen) kommer af, at livet har uendelig mange muligheder, så at alt, hvad jeg har sat mit hjerte i ikke er nødvendigt. Men det kan jeg først opleve når det er blevet mig så nødvendigt at jeg må sætte livet ind på det, og hvis det falder sig må gå i døden med det". (2, s. 95). Dette at det virkelige liv bestandig er nyskabende, og at det nyskabende kun kan findes, hvis man er villig til at dø (at opgive livet i den form det for en tid har antaget) er hovedtanken hos Blake (i Grønbechs tolkning). Ethvert menneske og enhver kultur har til opgave igen og igen - gennem oplevelse, gennem involveret aktivitet - at ordne det givne kaos til et kosmos. "Hvad vi kalder kultur er netop dette stykke virkelighed (d.v.s. den del af virkeligheden man har opdaget på et bestemt sted og en bestemt tid) omsat til en levende organisme i arbejde, næringsveje, institutioner, religion, sang og kunst" (1, s. 114). Og dette kosmos skal - hvis der skal være liv i vort liv - bestandig genskabes og nyskabes og omskabes. Det sker i religionen, som ikke ligt, men selv bestandig skal genfødes ud fra oplevelse blive noget dødt - såsom dogmer, tvivl, symboler. Og mærke hvis kunsten ikke forstås som dyrkelse af det livet.

er noget fast og uforanderog erfaring - for at ikke at det sker i kunsten - vel at indre men som udtryk for

"Det er kunstnerens mission - ligesom også historikerens, thi de to er

155

eet - at opdage mennesker og i dem nye verdener, så at han oplever noget i dem, der går ud over alt hvad han hidtil har kendt og derved bliver mere end han har været før - så at han må gøre det levende også for andre der vil leve igennem med ham" (2, s. 138). "Han kan ikke udbasunere sig selv eller udfolde sin personlighed eller give sig selv udtryk, som det nu hedder om litteraturhelte. Han tale går ud på at vise hen til noget, som er større end ham" (2, s. 138).

KRITIK AF GRØNBECH 1. Jeg er enig med Grønbech i, at den centrale værdi er livet selv. Men jeg er ikke enig i, at der slet ikke er brug for sådan noget som idealisme, stræben efter forædling, selvdannelse, moralske regler etc. Jeg mener, at alt dette kan være værdifuldt, hvis det ikke får lov at gå enegang, men bliver integreret ind i det virkeligt levende. Det er da også muligt, at Grønbech ville være enig i dette synspunkt, og at hans ironi og forkastelse kun rammer alt dette, når det optræder som det væsentligste eller eneste. Der er faktisk et sted, hvor Grønbech taler om en integration af de to størrelser, nemlig i Sprogets musik, hvor han taler om at den bevidste kenden sig selv kan synke (og underforstået: bør synke) "tilbage i handlingens trygge, frugtbare glemsomhed". 2. Min centrale kritik af Grønbech går på hans kulturfilosofi og kulturkritik og på hans syn på, hvordan kulturen kan fornys i livets retning. Jeg mener her, at Grønbech ikke har sans for det både nødvendige og positive i det man kunne kalde uddifferentieringen i samfundet, dette at samfundet opdeles i en række relativt selvstændige områder og institutioner. Derfor er Grønbech - på trods af at han selv advarer mod at tro på, at man kan genoplive det gamle, som fandtes engang - tilbøjelig til at søge tilbage til en enhedsmæssig, harmonisk og organisk kultur og samfund. Om vejen frem siger Grønbech i Kampen for en ny sjæl, at der er behov ikke for reformer men for et radikalt skift i menneskets forhold til hinanden og derigennem vil der ske " en fuldstændig omvæltning i samfund, i arbejdsmåde". Ingen mennesker skal gøres til et middel, bare en maskine, som udnyttes af andre - og ingen skal af maskinerne gøres overflødige - og vi skal ikke blot udnytte naturen. I sine artikler om kvindebevægelsen (for kvindernes valgret og ligestilling generelt) og om arbejderbevægelsen i Kampen om mennesket ser Grønbech begge disse

156

bevægelser som gående i den rigtige retning. Kvindebevægelsen fordi den vil skaffe kvinderne del i samfundet, arbejdet og livet. Fordi den er "menneskets oprør mod at blive reduceret til intet" (6, s. 223). Arbejderbevægelsen er en revolution, fordi den er skabende. Den fordrer "samfølelse, solidaritet i stedet for barmhjertighed og medlidenhed, samarbejde i stedet for personlighedens udformning" (6, s. 236). Jeg mener, at Grønbech har ret i af samfundet at kræve, at der er et stykke arbejde at udføre for enhver. Han har også ret i, at det gode samfund må give enhver del i en sammenhæng og et fællesskab. Men samtidig fremgår det af disse artikler - samt af Kampen for en ny sjæl - at Grønbech forestiller sig, at samfundet bliver en organisme igen, får en fælles sjæl igen. Han taler i den første bog om samfundet som en "storpersonlighed" og i den anden bog om, at et levende samfund måtte være et samfund som rummede et ubetinget samarbejde, som have en storsjæl eller en fælles sjæl (1, s. 96). Og i Sprogets musik skriver han: "Hverken puritaneren eller ingeniøren (som efter tur har været eksponenter for den vesteuropæiske forfejlede kultur) kan se, at livet er en helhed og kun kan være sundt, når det virker gennem et hele, fra arbejde til fest, fra slid for dagens brød til ånd, fra jordens afgrøde til sjælens næring; at kraften kommer fra arbejdet, og at betingelsen for religionen da er den, at arbejdet bliver en del af kulturen, ikke blot et middel til at producere" (5, s. 141). Og han fortsætter: "Fritiden bliver tom når den ikke trækker på arbejdstiden. En fritidsbeskæftigelse uden forbindelse med livet som helhed bliver til underholdning, og underholdning er kulturens død" (5, s. 141). Ganske vist skriver han i sit essay om Grundtvig ( "Grundtvig og Kierkegaard") i Kampen om mennesket, at der er noget tilbagesøgende af problematisk art hos Grundtvig, men når han karakteriserer den nye kultur, som Grundtvig varsler, får man et klart indtryk af, at Grønbech er enig i det væsentlige i Grundtvigs vision (sådan som Grønbech opfatter den): "Grundtvig vender fremad mod en ny kultur. Ud af sin umiddelbare skabende originalitet varsler han om en menneskehed, der vil sætte samfund i stedet for isolation, forlange koret og marschen i stedet for

157

stemninger ved solnedgang, livet i steden for beskuelse og nydelse af livet" (6, s. 202). Her mener jeg, Grønbechs tilbagesøgen viser sig. Jeg mener ikke, at Grønbechs tanker har det mindste med nazismens dyrkelse af det instinktmæssige og af masseloyalitet at gøre. Men jeg mener, at det er tydeligt, at Grønbechs vision af den sande nye kultur, som må skabes, indeholder nogle elementer, som med deres kritik af det moderne faktisk kan misbruges til at søge bag om institutioner, som er uundværlige, hvis samfundet skal være dueligt. Man kan efter min mening ikke forestille sig, at vi kan undvære differentieringer som en meget udstrakt brug af arbejdsdeling samt markedet. Blot skal vi sørge for, at enhver form for arbejde rummer et indhold og nogle udfordringer. Og vi skal sørge for at tæmme markedet, så det ikke - sammen med det andet system i samfundet, det administrative dominerer hele samfundslivet, kolonialiserer livsverdenen, som Habermas udtrykker det. CITERET LITTERATUR AF V. GRØNBECH : Kampen for en ny sjæl. 2.udg. Kbh., Gyldendal, 1963 (Uglebog) Livet er et fund. En bog om humor og tragedie. Kbh., Gyldendal, 1950 Spillemænd og andre folk. Kbh., Poul Branners forlag, 1949 Hellenismen. Livsstemning - Verdensmagt. Kbh., Gyldendal, 1953 Sprogets musik. Kbh., Gyldendal, 1956 Kampen om mennesket. Kbh., Jespersen og Piros forlag, 1930

158

FILOSOFFEN VILLY SØRENSEN TANKEKRAFT PÅ SPLITTELSENS BETINGELSER Ved Birgitte Bech Denne artikel — en citatmosaik - skal vise en sammenhæng i Villy Sørensens (f. 1929) forfatterskab fra først til sidst, idet det sene forfatterskab viderefører temaer fra 50'erne. Det er ikke mindst arbejdet med den mytiske fortælling der tilbagevendende bringer såvel Villy Sørensens kunstneriske skaben som filosofiske tænkning i spil. Det filosofiske udgangspunkt er at mennesket er et tolkende væsen, og at ingen sandhed er altomfattende. På denne gyngende grund stræber Villy Sørensen for at opnå intellektuel klarhed, men også for velbegrundede etiske-politiske værdier med det mål at mennesket bliver frit til at være sig selv. Imidlertid konfronteres han stadigt med erfaringen af at friheden hindres af menneskets dybe 'splittelse', også kaldet 'faldet', 'selvafvigelsen' o.a. Villy Sørensen arbejder sig på sin filosofiske rejse fra en metafysisk befrugtet eksistensfilosofi til naturalisme igennem forskellige eksistentielle, ontologiske, psykologiske, historiske og biologiske perspektiver på splittelsen, som måske dybest set er ufortolkelig for den moderne bevidsthed, men som i hvert fald er knyttet til det uomgængelige at livet er et liv i tiden. Samtidig ses hvordan splittelsen leverer energien til den filosofiske og kunstneriske kreativitet, men også til den videnskabelige professionalisme såvel som de politiske og religiøse utopier. Det skal ikke overses at ironien og humoren, som også er foranlediget af splittelsen, ind over tilværelsens modsigelser kaster et både afslørende og forsonende lys. Når Villy Sørensen afdækker de enøjede positioners utilstrækkelighed eller tvetydigheden i sprog og situationer, bliver billedet undertiden komisk.

159

Villy Sørensen bevæger sig produktivt igennem adskillige bevægede årtier og har til hver en tid kastet kritisk - ofte humoristisk, oftere ironisk - lys over sin samtids mere ureflekterede antagelser. En af de gennemgående kvaliteter i forfatterskabet ser jeg i denne evne til at kaste modlys på ensidigheden, en kvalitet som er genkendelig på tværs af de mangeartede temaer der har nydt godt af hans skarpe analyser. Splittelsen motiverer den menneskelige stræben efter en helheds erfaring, som er og bliver en undtagelse. Den privilegerede oplevelse af at være sig selv synes dog glimtvis mulig i følge med erfaringen af at være i overensstemmelse med noget større end individet; den kan i bedste fald forekomme i inspirerede produktive øjeblikke, i kunst, myte for tælling, kærlighed, måske etisk-politisk engagement og tro. En aflægger af denne filosofiske holdning blev i 70'erne Villy Sørensens front mod begge politiske fløje i den radikale troskab mod 'midten', som her betød alt andet end gennemsnitlighed. Med dennesidigheden som horisont gjorde Villy Sørensen en stor indsats som værdifilosof, der syntes forbundet med en forskydning i menneskesynet i retning af den hidtil forkætrede grundlagstænkning: Villy Sørensen blev naturalistisk behovs teoretiker. Fuldt så interessant forekommer det mig dog, at han i 80'erne vendte tilbage til myterne, ikke blot for at afmytologisere, men for at finde udtryk for det evigt menneskelige. Det sene hovedværk 'Jesus og Kristus' fremhæver kraften, som formår at hele det splittede. Det sker med et fænomenologisk udgangspunkt, men rækker ud efter et transempirisk niveau som jeg vil vove at kalde metafysik.

FORTOLKNINGER I et dagbogsnotat omtaler Villy Sørensen sin opdagelse af fortolkningsbegrebet som sin fødsel som filosof - i en alder af ca. 20 år: "Heidegger snakker om at søge sin egen An fang - og det var min filosofiske Anfang: fortolkningsbegrebet det efterår 49"... (Perioders. 74). Villy Sørensen arbejdede med fortolkninger og deres brydning gennem studier af Søren Aa. Kierkegaard (1813-55) - Friedrich Nietzsche (1844-1900) - Martin Heidegger (1889-1976) o.a.. Samtidig reflekterede han over fortolkningens mulige gyldighed og dens status som en mediator mellem indre og ydre, mellem subjektivt og objektivt.

160

Hvad der i 1952 angiveligt interesserede ham mest ved studiet af Kierkegaard var "hvordan kommer man fra subjektiviteten til et objektivt?" hvordan kunne man gøre fortolkningen gældende uden at "hildes i den slette subjektivitet"? Viser f.eks. Kierkegaards og Nietzsches fortolkninger udover Kierkegaards egen lidenskab og Nietzsches egen inspiration? 1 ..."borgen for deres læres sandhed er dog am Ende lidenskaben for K. og for N. den inspiration som ingen andre kendte magen til. Er det nu ikke at blive lyksaliggjort i galimatias, og kan det hele ikke væltes omkuld med N.s vidunderlige ord om de metafysisk begejstrede: Ihr geschwellter Busen dünkt ihnen eine Blasebalg der Gottheit. Hvilket Gudsbevis!" Samme problemstilling spiller ind ved Heideggerlæsningen senere på året: "Fortolken betyder: liv der forholder sig. Således forudsætter dette "begreb" Heideggers In-der-Welt-sein som jeg må anse for et højst betydningsfuldt "existential". Den skematiske opdeling i subjekt-objekt er ubrugelig, der gives ingen "ydre virkelighed", "realitet" er et afledt begreb. Sand og virkelig er kun fortolken, hvad der også stemmer overens med H.s sandhedsbegreb (...)Men der er dog "noget" der fortolkes"... (Tilløbs. 159). Villy Sørensen vægrede sig altså ved at fortolke den menneskelige fortolken som ren subjektivitet. En gyldig fortolkning vil række ud over det rent private, ud mod det almene, men må stadigt give afkald på gyldighed i absolut forstand. Villy Sørensens personlige, kunstneriske og filosofiske arbejde med fortolkning(er) kom i forfatterskabet til at forstærke hinanden. Den entydige sandheds fravær illustreres næsten demonstrativt i hans tidlige modernistiske prosa, Sære historier fra 1953 og Ufarlige historier fra 1955. 2 På Villy Sørensens første filosofiske essaysamling indgår ordet 'fortolkninger' sammen med 'vurderinger' i titlen, Digtere og dæmoner. Fortolkninger og vurderinger fra 1959. 3 Fortolkningsprojektet er indbegrebet af den ufastlagte eksistens og den eksistentielle vilje til frihed. Mennesket karakteriseres som det væsen, hvis oprindeligste 4 psykiske behov er at fortolke sig liv; det må uhjælpeligt fortolke for at kunne bære

161

tilværelsen, delse:

5

men ved sin fortolkning når det dog aldrig frem til en definitiv erken-

"Den fortolkningsproces, som meget godt kan kaldes eksistensen, kan aldrig bringes til en lykkelig afslutning, så sandt der stadig frembyder sig traumer for følelsen og kors for tanken, og om det end skulle lykkes et enkeltmenneske at fortolke alt i sin omverden (men i reglen formår det kun at omvurdere det i egen interesse), ville det dog ikke blive ét med sig selv, eftersom det selv rummer flere fortolkninger i konflikt" (Digtere og dæmoners. 210). Overvejelserne over fortolkningens væsen skulle føre mange spørgsmål med sig, f.eks: Hvordan er forholdet mellem fortolkning og filosofi, kunst og videnskab? Hvordan er forholdet mellem fortolkning og menneskenatur? Og mellem fortolkning og samfund? Da Villy Sørensen i 60'erne kom til at arbejde mindre med eksistensfilosofi og mere med marxisme, betonede han at fortolkninger selv skaber historie. "Fortolk6 ningen hører med til tilværelsen og er med til at forandre den": "Både determinismen og indeterminismen er måder at fortolke tilværelsen på, så at man selv føler sig bedst tilpas i den (...) Man kunne som afslutning på denne diskussion fristes til at sige at de tanker filosoffer til de forskellige tider har gjort sig om sagen, siger mere om dem selv og deres tid end sagen, hvis ikke det netop var sagen, hvordan mennesker til forskellige tider har fortolket deres situation... Fortolkningen hører med til tilværelsen og er med til at forandre den (...) Hvis mennesket selv er medvirkende i den store sammenhæng, vil øget indsigt i sammenhængens art naturligvis give det større handlefrihed" (Den frie vilje s. 71f).

I BEGYNDELSEN VAR TRAUMET Samtidig med, at Villy Sørensen fandt sit arkimediske punkt i den fortolkende aktivitet, stod det ham klart at grunden alligevel gynger, fordi det fortolkende menneske er i splid med sig selv. At omfatte alt med sin fortolkning er utopisk, fordi mennesket er splittet.

162

"At fortolke alt vil sige at hele mennesket fortolker, helt giver udtryk for sig selv, skaber. At det ikke er splittet mellem drift og intellekt. Fortrængte drifter i alliance med det løsrevne intellekt" (Perioder s. 81). skrev Villy Sørensen i sin dagbog og udtrykte således at det han er oppe imod, er den splittelses erfaring som er fortolkningsprojektets stadige anfægtelse og stadige igangsætter. Fortolkningen problematiseres altid af den traumatiske splittelse.

PERSONLIG SPLITTELSESERFARING: Nøglemotiv i forfatterskabet er altså splittelse, spaltning, selvafvigelse, fald eller fremmedgørelse. Alle benævnelserne - og flere til - figurerer i forfatterskabet som udtryk for den smertelige menneskelige erfaring af ikke at være fri til at være sig selv. Villy Sørensens filosofi forudsætter splittelsen som et universelt træk ved menneskelivet. Splittelsen eller faldet er givetvis tydeligere for Sørensen selv end for de fleste; hans erkendelse af splittelsen er en dyb personlig erfaring, som måske kan tidsfæstes og som har virket determinerende på hans egen historie: "jeg må nøjes med at huske at jeg i flere år - 48-52 - ikke kunne erindre; følelsen var afspaltet så jeg ikke engang kunne føle angst. Og angst er dog følelse af splittelse?" (Perioder s. 133). De udvalgte dagbogsoptegnelser fra 1949 til 1974 som Villy Sørensen kaster i grams til læserne, giver nødigt det private til pris, men dokumenterer i alt fald kampen for at artikulere og mestre en splittelseserfaring af blivende betydning. I de ældste dagbogsudgivelser omtales hvordan den unge Villy Sørensen - hvad andre 20årige måske nok kan genkende - arbejdede på at finde en personlighed og et livssyn der kunne forene tanke og følelse. Han karakteriserede dette som "tankens kamp for at bringe sig i overensstemmelse med følelsen", og spurgte: "Står spliden mellem den ubevidste og bevidste tænken? Eller mellem tænken og følen?" (Tilløb s. 9, s. 17). Med referencer til Kierkegaards (og egen?) "jordrystelse" analyserede den unge Villy Sørensen "spændingen i selvet" som måske altid er "spændingen mellem før og nu"(...) "Lad os sætte et menneske der oplever det forfærdelige (...) For at blive virkelig må han da kæmpe for at vinde sammenhæng med sig selv, mellem før og nu (...) til sidst er han kommet til den blinde vej, hvorfra

163

han dukkede frem - og han er stadig lige uvirkelig" (Tilløb s.9f). Splittelsen kunne beskrives næsten fysisk konkret som en "Åndelig migræne: når den ene hjernehalvdel griner af hvad den anden tager sig for" (Tilløb s. 12). I dagbogsoptegnelserne fra 1954 associerede Villy Sørensen tilmed en ejendommelig synsforstyrrelse til dette væsenstræk: "I forgårs havde jeg - som nogle få gange i min skoletid - den synsforstyrrelse der kun tillader mig at se det halve af hver genstand (...) i spejlet ses kun halvdelen af mit ansigt mens det andet forsvinder i en uhyggelig tåge - eller jeg ser bege halvdele men skilt på midten - måske det sandeste billede af mig selv" (Forløb s.26). I Villy Sørensens dagbogsoptegnelser findes lange gengivelser af drømme, der tilsvarende illustrerer splittelsen som problem. Drømmene visualiserer smerten ved 7 at være dobbelt, men også protesten mod at være halv. Om en drøm fra 1954 der har givet ideen og mange detaljer til novellen 'Duo', har Villy Sørensen bl.a. noteret: ..."Og da opdagede jeg det forfærdelige: han var dobbelt! han var spændt fast på ryggen af sig selv" (Forløb s.l8f). Dagen efter noteredes: "Det er meget længe siden at en drøm har bevæget mig således... Jeg har måttet fantasere videre" Den omtalte novelle 'Duo' fortæller som nævnt om en sandhedskongres i Sandburg, hvor titelfiguren færdes. Han er et væsen med to ansigter og to sæt arme som manifesterer det fortrængte og fremmedgjorte. Man søger at indespærre Duo på hospitalet, man bortopererer hans bortvendte hæslige(?) halvdel, men den viser sig uafviselig. Forsamlingens glæde ved det pæne og entydige kommer til kort, idet fortælleren ved novellens slutning netop igen render på den ubærlige bortopererede halvdel der altså ikke lader sig eliminere. Ved hjælp af den fantastiske genre i Villy Sørensens Sære historier og Ufarlige historier konkretiserer det fraspaltede sig på mangfoldige måder som vilddyr, amorfe

164

og lemlæstede menneskeskikkelser, dobbeltgængere. De halve eller komplementære8 sandheder symboliseres f.eks. ved tvillinge-, brødre- og tandemcyklistmotiver.

SPLITTELSEN SOM PUBERTETSPROBLEM ELLER KULTURPROBLEM? Villy Sørensen overvejede om splittelsen er et problem der er givet med den individuelle udvikling, eller den er karakteristisk for en kultur og en epoke. Svaret er naturligvis både og. Helt fra 1950 kunne han mere eller mindre forstå det som en fælles skæbne at det var blevet problematisk at sige 'jeg': "Når jeg følte mig stående overfor det sindssvagt gådefulde og uhyggeligt problematiske når jeg sagde jeg - skyldtes det dels min egen situation der havde afskåret mig fra mig selv, dels også verdenssituationen som vi alle bærer som en tung byrde" (Tilløb s. 50). Skulle Villy Sørensen fortolke faldet med individets psykologiske udvikling som forståelsesramme, måtte det fortrinsvis relateres til puberteten. Seksualitetens frembrud kan få et fatalt forløb. I dagbogsoptegnelser fra 1954, - altså før den seksuelle frigørelse generelt brød igennem i Danmark, tilsluttede han sig romanforfatteren Ivar Lo-Johansson tanker om seksualitetens indespærring: "- han har ret! Naturligvis er det fatalt at sexualdriften ikke kan få afløb i de år da den bryder sejrende igennem, og naturligvis rettes opmærksomheden mod de personlige lidelser som denne unaturlige hæmning medfører. Og naturligvis determineres det fremtidige følelseslivs art af den måde følelsen bryder frem på når den først bryder frem" {Forløb s. 38f). - og videre : "samfundet voldfører alle unge mennesker for at få dem til at opfylde sine egne unaturlige krav" (Forløb s. 40). Splittelsens genese i seksualitetens frembrud er et tilbagevendende motiv i både 9

Villy Sørensens fiktive og filosofiske forfatterskab. Følelsen eller driften kan dels ses i modsætning til samfundets moral, dels i modsætning til intellektet. Om kon-

165

flikt mellem intellekt og følelse tales der f.eks. i Hverken - eller fra 1961, hvor analysen tager afsæt i Kierkegaard, men udvikler sig til historiefilosofi: "Den ungdommelige konflikt mellem intellekt og følelse er hos dem (æstetikerne) blevet kronisk. Hvad der fuldbyrdes i det enkelte menneskes følsomme overgangstid, har sin analogi i de kritiske overgangstider i historien. På sin vis er enhver tid en overgangstid, me til visse tider bliver skellet mellem før og nu mere iøjnefaldende end til andre tider - ligesom visse menneskealdre er mere "farlige" end andre. Også historiens overgangsaldre er præget af konflikt mellem intellekt og følelse" (Hverken - eller s. 206). Men splittelsen i den vestlige psyke er måske ikke blot korreleret til særlige overgangsperioder; flere dimensioner skal tænkes ind, idet splittelsen er rodfæstet i selve kulturens bærende myter, specielt syndefaldsmyten. I dagbogen 1954 skrev han: "Det absurde er oprindeligt den oplevelse der bibelsk kaldes syndefaldet. Efter den oplevelse er tilstanden en anden, bibelsk: arvesynd, d v s.bevidstheden om den personlige fortolknings usandhed. Denne bevidsthed indtræder med nødvendighed, derfor arvesynd, og derfor kan det være svært at anse den for synd. Camus taler om menneskets uhjælpelige uskyld!" (Forløb s. 41 f). Den manglende selvfølgelige sammenhæng i livet kunne ved hjælp af syndefaldsmyten finde en dogmatisk fortolkning - ved siden af den psykologiske. Villy Sørensen skrev i Digtere og dæmoner i forbindelse med sin Kierkegaardformidling: "Psykologisk er det absurde traumet som forhindrer mennesket i ganske at være sig selv (...) For en filosofisk forståelse, der har taget ved lære af dogmatikken, er det absurde en manifestation i det psykologiske af det evige traume: syndefaldet" (Digtere og dæmoner s. 35). I 1955 noterede Villy Sørensen, at han som splittet menneske netop var et typisk barn af sin vesterlandske kultur: "jeg kan blive helt rørt ved at se at jeg i min naive ungdom da jeg blev filosof i stedet for selvmorder i min oplevelse af faldets realitet smukt

166

gennemlevede den abendländische tradition!" (Forløb s. 75). At splittelseserfaringen skulle være særligt karakteristisk for vesterlændingen er en tanke han i samme periode har mødt hos forfatteren Lily Abegg. Ved læsningen af Lily Abeggs Ostasien denkt anders i 1955 gjorde den teori stort indtryk på ham at orientalerne ikke deler den for vesterlændingen så uomgængelige spænding mellem intellekt og vilje som f.eks. Europas middelalderfilosoffer har beskrevet. Forklaringen ses i at orientalernes fravær af 'syndefald' betyder et andet forhold til tiden: et liv i nuet, præget af intuitiv tænkning. Vesterlændinges tænkning er derimod diskursiv og behøver tiden som medium, "det faldne menneske er ikke blot spaltet på tværs, men også på langs: i tiden, faldet er også skellet mellem før og nu" (Forløb s. 75). Spaltningens sammenhæng med at livet er et liv i tiden, vendte Villy Sørensen ofte tilbage til.

SPLITTELSEN OG TIDEN Villy Sørensen indledte tidligt de refleksioner over tiden som er uadskillelige fra hans refleksioner over splittelsen. Det traume og den fortolknings tvang, som gav hans filosofi en kickstart, karakteriserede han i 1953 som 'bruddet i tiden': "Et af syndefaldets aspekter, overhovedet min filosoferens begyndelse, var bruddet i tiden, dvs i menneskets væsen mellem et før og et nu. I den hele må nuet være helt, have fri adgang til både fortid og fremtid" - i det følgende diskuterede han Heideggers omtale af den mulige ekstatiske forbindelse med helheden i tiden, og Villy Sørensen fortsatte: "For at tale med gamle ord er et sådant forhold til tiden først muligt "efter faldet", ti før er nuet virkeligt i sig selv. For så vidt kan mennesket nok siges at være "ekstatisk" fordi det i ethvert nu "fylder mere end det du ser", for at få åbne horisonter kræves der alligevel en forvandling" (Tilløbs. 214).

167

Splittelsen kan altså finde én fortolkning i at livet er et liv i tiden, samtidig med at mennesket i sin længsel efter helhed rækker ud efter den (næsten) tabte evighed. Allerede Kierkegaard satte virkelighedsproblemet i forbindelse med menneskets forhold i spændet mellem timelighed og evighed, og Villy Sørensen tog temaet op i 1959 i Digtere og dæmoner i kapitlerne om 'Erindring' og 'Gentagelse’. Den oplevede mangel på sammenhæng illustreres ved Kierkegaards omtale af det vemod, der aktiveres med erindringen; heri afsløres at menneskets erfaring af ikke at kunne blive sig selv, har med tiden at gøre. Kierkegaard belyste forholdet mellem tid og evighed i kristendommen gennem en sammenligning med 'græciteten': Grækeren havde angiveligt aldrig 'tabt uskylden' eller adgangen til evigheden som er målet for den eros der forener ånd og seksualitet. Evigheden lå i den klassisk græske kultur 'i erindringen', hvorfor en(hver) lærers opgave - platonsk forstået - var at minde sjælen om den sandhed den dybest set allerede kendte. Den kristne har derimod sat uskylden og evigheden til ved syndefaldet. Kontinuiteten mellem evighed og timelighed er afbrudt. Skæringspunktet er der hvor syndefaldets negative øjeblik modsvares af inkarnationens positive øjeblik, hvor evigheden træder ind i tiden, idet Gud bliver det menneske der ikke blot minder om, men er sandheden. Kategorien 'gentagelse' der altså overvinder splittelsen, er det gennembruddets øjeblik hvor det timelige får evig gyldighed, men forudsætter ikke desto mindre skellet mellem timeligt og evigt, hvilket er det absurde. I Mellem fortid og fremtid, udg. 1969, findes kronikker fra 1962 og -63 om Kierkegaard, hvor Villy Sørensen har arbejdet videre med temaet splittelse - tid/ evighed - igen med referencer til den kristne dogmatik: Det forlangende der er indeholdt i eksistensbegrebet, at mennesket skal blive sig selv, synes at forudsætte at selvafvigelsen er menneskets egen skyld, hvilket igen peger i retning af det dogmatiske problem om arvesynden og i sidste instans åbenbaringen: "Først det menneske, der er sig bevidst at høre evigheden til, er sig synden bevidst, og modsigelsen i eksistensen, at den er et barn af timelighed og evighed, svarer til modsigelsen i Jesu eksistens" (Mellem fortid og fremtid s. 107 f). Villy Sørensen havde på dette tidspunkt et noget ambivalent forhold til Kierkegaards dogmatiske tænkning; dette stof kunne være svært integrerbart for en moderne filosof som havde erklæret sig for dennesidigheden; men alligevel forekom

168

Kierkegaard - af samfundshistoriske grunde (!) mere tidløs end nogensinde med sin fremstilling af de 'eksistentielle grundvilkår' som han skildrede så inderligt. Når Kierkegaard ikke syntes at forældes, skyldes det måske, mente Villy Sørensen, at moderne filosoffer til en vis grad kunne overtage Kierkegaards filosofi uden at tage hans forudsætninger med: „for dem behøver mennesket ikke høre evigheden til for at være skilt fra sig selv, selve tiden er jo adskillelsens princip!" (Mellem fortid og fremtid s. 108). - Med eller uden Kierkegaard-referencer bragte Villy Sørensen tilbagevendende evighedstabet på bane - som endnu et synonym for splittelseserfaringen.

SPLITTELSEN OG EKSISTENTIALISMEN Bag de psykologiske og historisk/sociologiske perspektiver på splittelsen tegnede sig altså en tolkning af splittelsen som et eksistentielt grundvilkår, inspireret af de forfattere, Villy Sørensen til en vis grad kendte sig forbundet med. Allerede som meget ung var han bevidst om at fascinationen af Kierkegaard bl.a. skyldtes et fællesskab om virkelighedsproblemet: "Derfor spiller Kierkegaard en så overvældende rolle for vor tid, fordi han havde dette skizoide væsen, der i vore dage er karakteristisk for os alle"(Tilløb s. 15). Også Nietzsches splittede univers vakte betydelig genkendelse: "usædvanligt bevæget blev jeg dog, da jeg indså, at Nietzsche svarende til mine tre planer just har det dionysiske, det apollinske, det teoretiske - liv, fortolkning og intellekt" (Tilløb s. 26). Foruden hos Kierkegaard og Nietzsche har Villy Sørensen hos nyere eksistentialister fra Albert Camus (1913-60) og Jean-Paul Sartre (1905-80) til Karl Jaspers (18831969) fundet beslægtede splittelseserfaringer. Et stykke af vejen kunne Villy Sørensen nok slå følge med 'den absurde filosofi', men han fandt Camus ensidig når denne ligefrem insisterede på absurditeten. Han fandt at Camus klamrede sig til selve dette absurde som det eneste sande for ikke at give afkald på sig selv; altså

169

anskuede han det absurde ud fra en gammel fortolkning der var kommet til kort, men som han alligevel ikke kunne slippe. I 1955 læste Villy Sørensen Sartres 'La nausée' og iagttog at den 'kvalme' som opstår når tingene frigør sig fra begreberne og nøgent afslører deres uvæsen (en-soi) er oplevelse af det fundamentalt absurde i sig selv. Tanken om sammenbruddet som sandheden udfoldes med et andet perspektiv hos Jaspers, som netop deri så Guds erfaringens chance. Sammenbruddet gør det muligt at gøre springet fra en personlig fortolkning til transcendens. I dagbogen fra 1953 arbejdede Villy Sørensen selv med forholdet mellem sandhed og sammenbrud - med reference til Jaspers -: sandheden kan afsløre sig i negering af en uholdbar fortolkning: "En tanke jeg ofte har nedskrevet: når vi tvinges til at gennemskue at vi har vurderet noget forkert, kommer vi negativt i berøring med sandheden. En fortolkning er ikke sand, men idet den bryder sammen berøres den af sandheden (Jaspers' Scheitern). Man plejer at sige: den der ser Gud bliver blind, man kunne også sige: kun den blinde ser Gud. Således bliver traumet ofte helligt (...) Den der har erfaret Intet kan undertiden føle en særlig grænseløs fortvivlet nydelse ved at kassere verden" (Tilløbs. 215). Ved denne erkendelse af at sandheden kun lader sig gribe indirekte gennem negationerne af usandheder, står vi, så vidt jeg kan se, ved hjertet af Villy Sørensens tænkning og metode; især hvad ungdomsforfatterskabet angår. - Men også denne sandhed indkredses fortrinsvis gennem indsigelse mod dens modsætning, idet Villy Sørensen lægger afstand til Jaspers som vil gøre en positiv konstruktion ud af negationen: Jaspers ville ikke nøjes med sandhedens nedslag som negation. I 1955 skrev Villy Sørensen derfor, at der er "noget træt, undertiden endda komisk over hans (Jaspers) urokkelige positive vurderinger - bliver det negative ikke alt for artigt når det lukkes ind i hans have?" Jaspers ville med fornuftens hjælp gøre sin momentane transcendensoplevelse konstant. Camus og Sartre gjorde omvendt sammenbruddet konstant, "- også de sømmer oplevelsen (fortvivlelsen, kvalmen) fast ved ubarmhjertige vurderinger" (Forløb s. 100). Begge udveje, absurditeten som den eneste sandhed og sammenbruddet som transcendensens mulighed, måtte Villy Sørensen karakteristisk nok tage forbehold overfor som uretmæssige forsøg på at fastlægge en fortolkning som sandheden.

170

"Sandheden ligger hinsides fortolkningen - for hvad er en delvis sandhed, altså er alene sammenbruddet sandt"... (Forløb s. 42). Villy Sørensen gjorde sig dog ikke så hurtigt færdig med Jaspers og navnlig ikke med Sartre. I 1956 skrev han om Sartre, at denne nødvendigvis måtte have syndefaldet med i en ontologisk udgave; han retfærdiggjorde det faldne menneske ved at gøre faldet uundgåeligt. Sartres menneske stivner i den fortvivlede situation, for "Hos Sartre mangler forsoningens mulighed" (Forløb s. 117). Kristendommen var her den baggrund mod hvilken Sartre sås; men de positioner hvorudfra Sartre blev bedømt, flyttede sig noget, da Sartre senere blev stillet overfor nihilismen. Da Villy Sørensen i 1959 beskæftigede sig med værdinihilismen, erklærede han at have fået et mere afklaret syn på Sartre; da så han at Sartres eksistentialisme brød igennem nihilismen ved en acceptation af det absurde. "Når mennesket bliver sig bevidst som værdi-skabende, bliver ingen anden værdi tilbage end selve det at skabe - sig selv." (Forløb s. 179). På længere sigt blev Heidegger imidlertid den eksistens filosof der fik størst betydning for Villy Sørensen, - måske bl.a. fordi Heidegger ikke ekspliciterede endsige fastlagde sit forhold til teologien. Villy Sørensen begyndte sine livtag med Heidegger i begyndelsen af 50'erne og skrev i dagbogen 1953: "Hvordan jeg ender med at forholde mig til H.s filosofi ved jeg ikke, men der er ingen tvivl om at det er en ægte tidssvarende filosofi. Den kender ingen moral, intet menneske, ingen Gud, ingen natur (...) Men stræber alligevel og af den grund efter noget alment - søger en helhed hinsides spaltningen og at virkeliggøre helheden som filosofiens grund og mål" (Tilløb s. 208). Villy Sørensen hørte Heidegger forelæse (angiveligt stift og kedeligt) i 1953 og kom siden til at kende ham personligt; - men integreringen af hans tanker skete ikke uden anfægtelser vedr. Heideggers forhold til det etisk-religiøse: "Dette er den ene anfægtelse for den etisk stræbende: at det så ofte er de uetiske der har ret. At Heidegger er interessantere end Jaspers. Og dette er den anden anfægtelse: at det er de uetiske som regerer verden"... (Forløb s. 204).

171

DEN ONTOLOGISKE SPLITTELSE Det kan ikke komme bag på os, at Villy Sørensen året før udgivelsen af Digtere og dæmoner, altså 1958, i dagbogsnotater sammenfattede sit planlagte bogprojekt under benævnelsen "traumefilosofi": "Fællesnævneren for de stykker som skal eller burde indgå i den bog (...) er (at de alle behandler) forholdet til traumet. Fortolknings filosofien er en traumefilosofi. Filosoffer som kommer i betragtning i denne sammenhæng er naturligvis Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre, som i deres filosoferen går ud fra den negative pol, ikke ud fra en eller anden positiv bestemmelse af mennesket. Det nye syn på kunsten er jo også at den forstås som fortolkning af traumet - det private, sociale, ontologiske traume - "faldet" er den ontologiske bestemmelse af traumet" (Forløb s. 175). En kunstner og kunstfilosof som med sine romaner netop har fortolket det per10 sonlige, sociale og ontologiske traume, var 'Gentagelsens digter' Hermann Broch Han inspirerede Villy Sørensens forståelse af splittelsen og spillede en hovedrolle i et kapitel af Digtere og dæmoner. Her skrev Villy Sørensen bl.a. om Brochs romantrilogi 'Die Schlafwandler' der slutter med det gamle samfundssystems sammenbrud ved revolutionen - og måske håbet om et befriet demokratisk menneske: "Når det personlige følelsesliv bryder igennem - som normalt i puberteten - bryder det igennem den hidtil stort set accepterede verden, og mennesket kan risikere at blive en homme revolte. Den barnlige verdens-fortolkning - vi forstår fortolkning som en (ubevidst) organisation af følelseslivet omkring visse centralsymboler og værdier - kan ikke indoptage 'det nye', som derfor tager sig absurd ud. Hvis sammenbruddet af den individuelle livsfortolkning umiddelbart - som i middelalderen - fortolkes i religiøse kategorier, får det ikke samme absurde karakter (...) Hvis samfundet og epoken ikke leverer nogen almengyldig fortolkning, udleveres det faldne menneske til den almindelige værdiopløsning og nihilisme" (Digtere og dæmoner s. 139). Broch repræsenterede en art moderne essentialisme, som kunne tænkes sammen med de psykologiske og historiske perspektiver. Splittelses erkendelsen fremtrådte

172

iflg. Broch des mere kritisk i forbindelse med værdisammenbruddet, når den ikke kunne rummes af en fælles fortolkning i form af myte eller religiøst symbol. For så vidt kunne sammenbruddet føres tilbage til det essentielles fravær. "Som den individuelle fortolkning må den overindividuelle, epoken, bryde sammen, hvis den ikke mere rummer det essentielle. Kun i forholdet til det essentielle er mennesket frit" (Digtere og dæmoner s. 140). Villy Sørensen holdt stadigt balancen mellem de forskellige analyser ved at anføre, at der foreligger to mulige tilværelsesfortolkninger: en transcendent, der fortolker alt timeligt ud fra evige kategorier - og en immanent, der kun har psykologiske kategorier til sin rådighed. Og der kan tilføjes: sociologiske kategorier. I essayet De evige traumer diskuterede Villy Sørensen om "Oplevelsen af afvigelsen fra selvet, af altings foreløbighed" hører menneskets væsen til, og hans svar var igen en balancekunst: Svaret vil i dag være et andet end det var i middelalderen. For den middelalderlige forståelse var syndefaldet nøglen til afvigelsen fra den evige essens, oplevelsen af foreløbighed og spaltningen "i en altid utilfredsstillet begærside og i en ligeså utilfredsstillet intellektuel side" der "ikke mere formåede at erkende af hele sit væsen i kraft af den oprindelige intuitus". Denne selvafvigelse er blevet ufortolkelig for det moderne menneske som har mistet syndefaldsmyten. For den moderne filosofi er evigheden faldet bort, gennemskuet af refleksionen: foreløbigheden er blevet endegyldig, og tilbage står at reflektere over tiden og lokalisere afvigelsen i '"selve eksistensen', der med tyske og franske bindestreger kan defineres som væren-uden-for-sig-selv". Dette afgørende skred i europæisk åndshistorie har i grunden gjort faldet "ufortolkeligt, og det ufortolkelige er netop afvigelsen fra selvet". 11 - Splittelsen ses altså i fortolkningens ufærdighed. Modernismen har ganske vist tilbudt sig med forskellige helheds fortolkninger som dog netop kompromitteres ved at stå i indbyrdes konkurrence. Marxismen og freudianismen vil begge være absolutte. Marxismen tager udgangspunkt i sociale traumer og har nægtet at tale om menneskets 'væsen', da dette jo "ikke kan realiseres uafhængigt af de sociale betingelser, som tværtimod kan gøre mennesket fremmed for sig selv (hvilket kaldes Entfremdung)." Marxismen tror at kunne fjerne de sociale traumer, ligesom freudianismen tror at kunne fjerne de psykiske traumer. Både marxismen og freudianismen tager udgangspunkt i det negative, problemerne, hvorimod den klassiske

173

essens filosofi tager udgangspunkt i det positive, det foreskrevne. Om den sociologiske, den psykologiske eller den ontologiske sfære er primær står ikke til at afgøre. Det eneste sikre er at der stadig frembyder sig traumer, og at fortolkningsprocessen aldrig bringes til afslutning. Sandheden er og bliver altså svigefuld. I Digtere og dæmoners afsluttende essay Det faldne Huropa akkumulerede Villy Sørensen samtlige de fortolkninger af faldet der var bragt i spil - og lidt til: "Faldet betyder bruddet på fællesskabet med Gud og medmennesket, bruddet på den hidtidige verdensorden (...) kløften mellem før og nu, fordrivelsen fra "paradiset" og den evige stræben efter at genoprette den tabte harmoni, ved hjælp af den viden som det syndens æble åbner adgang til og som, i kraft af sin egen logik, fjerner sig længere og længere fra den oprindelige harmoni. Psykologisk betyder "faldet" spaltningen mellem følelse og intellekt, den radikale uddifferentiering af sjælekræfterne og mangelen på evne til at blive "hel" og være i harmoni med sig selv" (Digtere og dæmoner s. 230).

SPLITTELSEN OG VILJESPROBLEMET Splittelseserfaringen viste sig for Villy Sørensen at være forbundet med spørgsmålet om menneskets frie vilje. Allerede i dagbogsoptegnelser fra 1954 dukkede viljesproblemet op, knyttet til erfaringen af ikke at kunne være sig selv: "Forresten begynder man først at tale om vilje når man ikke kan gøre hvad man vil. Derfor er det komisk at tale om fri vilje" (Forløb s. 14). Villy Sørensen helligede studiet af den omdiskuterede 'frie vilje' en foredragsrække i 1966 og en udgivelse i 1992: Den frie vilje - et problems historie. Her gennemgik han filosofihistorien vedr. viljen, fra oldtid til nutid. I vor sammenhæng skal blot nævnes den pointe at bevidstheden om viljens problem netop befordres af disharmoni og viser sig relateret til splittelsen og selvafvigelsen: "Netop hvor der er tale om en konflikt, kan der tales om vilje" (Den frie vilje s. 67). "Der gives en vilje til frihed og en frihed for vilje: frihed er noget man

174

vil have, når man føler sin ufrihed. Derfor dækker det selvmodsigende udtryk 'den frie vilje' meget godt den form for frihed mennesket har der stræber mod at blive frit - og som aldrig helt bliver det, så længe det bliver ved med at være hvad vi stadig forstår ved et menneske" (Den frie vilje s. 78f).

HUMORENS MULIGHED - ELLER IRONIENS? Den menneskelige frihed(strang) kan undertiden skaffe sig udtryk deri, at den modsigelsesfulde virkelighed bæres ved hjælp af humor. I lange passager af forfatterskabet har Villy Sørensen vist sig som en gudbenådet humorist (med eller uden citationstegn om 'gudbenådet'). Hans humoristiske sprogbehandling og blik gør lange fortællende passager i de første dagbøger uforglemmelige. Dagbogen fra 1951 oplives f.eks. af en skildring af psykiatriprofessorens stuegang på kommunehospitalets sjette afdeling, hvor professorportrættet ikke er mindre bizart end de gales. Læseren oplever en række universer eller fortolkninger der går forrygende fejl af hinanden, og facitlisten gives som bekendt ikke ! (Tilløb s. 126ff) Den selvransagende unge filosof måtte imidlertid konstatere, at han til de fleste tider ikke kunne erobre det eftertragtede humoristiske perspektiv på tilværelsen. I 1951 omtalte han som et problem - ikke helt utypisk for alderen - at hans stemning svingede mellem to poler: "Den ene kender jeg fra gammel tid, da den næsten havde monopol på min sjæl: melankolien (...) Jeg er melankolsk, men grundløst, formålsløst, idiotisk. Jeg finder mig selv komisk når jeg er melankolsk. Den anden pol kan måske kaldes humor. Jeg har let ved at finde tingene komiske, men jeg når aldrig frem til en humoristisk opfattelse endsige en humoristisk holdning - jeg har ikke kræfter nok, jeg er for melankolsk. I toget fra København - i nærheden af Vordingborg mærkede jeg med et at min sjæl slog over i en anden toneart (dur). Alt kom mig pludselig forrygende komisk for og jeg slog over i min ironiserende jargon der får folk til i et nu at skifte mening om mig" (Tilløb s. 77f). Villy Sørensen har arbejdet metodisk med humoren som et filosofisk fænomen. Allerede i dagbogen fra 1955 omtalte han humorens mulighed specielt i en

175

modsigelsesfyldt situation. Han havde da haft glæde af et citat, der omtalte "en 12 latter der forhindrer verdens undergang", "Humor er hvor der findes modsigelse" , og han tilføjede: "Men et humoristisk forhold er vel aldrig oprindeligt?" (Forløb s. 65f) Humoren er ikke forud for eller hinsides splittelsen, men snarere en måde at udholde splittelsen på og være - trods splittelsen. Det 'faldne' menneske kan ved humoren så vel som ved kunsten overskride sin situation: "Der savnes ikke vidnesbyrd om at der nok kan skabes kunst i den "suspenderede situation" (...) I "faldet" er humoren vist den eneste form for transcendens - eller transcendensens eneste medium", skrev Villy Sørensens som kommentar til Becketts 'All that fall' (Forløb s. 136). På baggrund af splittelseserfaringen forsøgte Villy Sørensen selv at indtage en holdning, som kvalificeredes af humor: "En dyb inspiration må, for ikke at indsnævres, kunne forenes med en bredere acceptation. Jeg søger overalt at indtage et humoristisk mellemstandpunkt" (Forløb s. 128). Det humoristiske mellemstandpunkt gælder i bedste fald også holdningen til metafysik, skrev Villy Sørensen i sin dagbog i 1956, hvor han tydeligvis ikke havde afskediget metafysikken. "Jeg kvæles hos den som ingen metafysik har, ti han lever i en lukket verden. Men jeg frastødes af den som hævder sin metafysiks højere sandhed som et diktatorisk princip. Jeg strider ontologisk mod den selvtilstrækkelige logik - og fægter logisk imod den selvophøjede ontologi. Min egen metafysik er ironisk, når det kommer højt humoristisk" (Forløb s. 128). Vi skal altså ikke overse at den humor der krydrer Villy Sørensens sprog ikke mindst i fortællingerne, også er et filosofisk projekt. Villy Sørensens fantastiske prosa bobler af humor fra det groteske plot og ned til detaljernes sproglige leg, somme tider mindende om Benny Andersen: - "I ved jeres mor kan få sine egne ideer, aldrig mine, sagde han og sukkede" (Sære historier s. 146)

176

- "hun var lidt for gammel til at være ung, men derfor dobbelt ungdommelig" (ibid. s. 153) - "indtil den lyse morgen skiftedes blæst og tiger til at overdøve hinanden. Da han endelig vågnede om morgenen, havde han slet ikke sovet" (ibid. s. 157). I Hverken - eller er trykt et essay, skrevet marts 1961 Information, hvor Villy Sørensen har filosoferet over netop 'det komiske'. Det komiske, som kan omfatte både det kedelige og det skrækkelige, er et videre begreb end det morsomme; det ligger ikke langt fra det tragiske. Det er en kvalitet, der kan ledsage tilværelsens modsætningsfylde. "Det komiske (...) er den smertefrie modsigelse, det tragiske den smertelige modsigelse" (Hverken - eller s. 210). Et eksempel på det komiske er, mener Villy Sørensen, filosoffernes gravalvorlige arbejde med omverdensproblemet, "som ingen af filosofihistoriens humorister rigtig har kunnet tage alvorligt, de ville med et humoristisk blik have opdaget, at noget er komisk i sig selv - men at det rigtignok ikke er alle, der har et lige skarpt blik for det komiske; til gengæld er verden så retfærdigt indrettet, at jo mindre komisk sans folk har, jo mere komiske er de i sig selv" (Hverken - eller s. 196f). "Det tilstrækkeligt udviklede menneske erkender selvironisk modsigelsen mellem de forestillinger, det gør sig om virkeligheden og virkeligheden selv" (Hverken - eller s. 203). "Den komiske modsigelse mellem menneskenes tanker om virkeligheden og virkeligheden selv findes på ethvert stadium, men først humoristen tager den rigtig alvorligt" (Hverken - eller s. 210). Også her var der for Villy Sørensen visdom at hente hos Søren Kierkegaard, der havde opdaget - og lagt i munden på Johannes Climacus - at det komiske har med modsigelsen at gøre, og at "overalt hvor der er liv, er der Modsigelse, men i Umiddelbarheden er modsigelsen ikke, derfor kommer den udefra" (Hverken - eller s. 200). Hvad det vil sige at have modsigelsen eller det dialektiske uden for sig illustreredes hos Kierkegaard ved en anekdote af allegorisk valør og komisk virkning: En stor, velnæret baby med korte ærmer over de fede arme, kaldt "Madammen" har fra sin spæde lillebror tilkæmpet sig broderparten af territoriet inde i barnevognen og breder sig trygt og urokkeligt og aldeles upåvirket af, at barnepigen kun med nød og næppe redder hele herligheden fra at blive løbet ned af løbske heste. Den

177

truende katastrofe er ikke Madammens problem. Uden at forandre en mine vedblev hun at pille sig i næsen! (Hverken - eller s. 200). Med Kierkegaard i ryggen kunne Villy Sørensen vise den mulige forbindelse mellem det religiøse og humoren: "For den religiøse består der en uopløselig modsætning i, at mennesket er af evighed og dog lever i timeligheden, thi det vil sige, at mennesket aldrig kan blive sig selv helt og fuldt. Denne modsigelse er eksistensens vilkår og har karakter af lidelse, en indre lidelse, der gør al ydre ulykke og umiddelbar lykke til illusioner (...) den, der humoristisk giver til kende, at han ikke anser det for livets mening at blive kongelig berider eller fuglekonge og som humoristisk fastholder modsigelsen mellem menneskets evige stræben og dets timelige gøremål, han er muligvis religiøs. Den humoristiske holdning kan være et inkognito for den religiøse (...) Forskellen er, at humoristen nok har erkendt, at lidelsen hører med til livet og derfor rykker livets glæder over i et vemodigt humoristisk lys, mens den religiøse har erkendt den dybere mening i lidelsen" "Mens det umiddelbare menneske altså lever i overensstemmelse med sig selv, har den religiøse, der evigt stræber efter at blive sig selv, erkendt at uoverensstemmelsen hører menneskelivet til, og mens det umiddelbare menneske lever i komisk uoverensstemmelse med virkeligheden, lever den religiøse i tragisk overensstemmelse med den (...) (Hverken-ellers. 209f). Med følgende Kierkegaardformidling afrunder Villy Sørensen sin analyse af det komiske: "Mens altså den umodne humorist er sprunget af fra den trættende refleksion, har æstetikeren forhærdet sig i refleksionen, etikeren har afbrudt den ved en beslutning, humoristen har erkendt, at refleksionen kommer til kort over for virkeligheden, men har alligevel fastholdt tilværelsens modsigelser i sin refleksion, han tænker det allerbetydeligste og det allerubetydeligste på én gang og kan derfor spille kegler uden at glemme at det ikke er livets mening - og tillade sig at tage i dyrehaven, selv om han måske tror på Gud" (Hverken - ellers. 210). Jeg skal ikke pådutte Villy Sørensen et "religiøsitetens inkognito" men i hvert fald en humoristisk evne til at anlægge en distance i lighed med en vidvinkel optik der

178

kan få mere nærsynede betragtninger til at tage sig komiske ud, - som når omtalte ritualiserede psykiatriske lægeverden skildres hverken mere eller mindre forrykt end patienternes. Når derimod Villy Sørensens - sikkert velbegrundede - bedreviden bliver entydig, falder han fra det humoristiske til det ironiske niveau, - som når der f.eks. skrives om den selvovervurderende Nietzsche: "Han beretter om hvorfor han er så klog og vis, han anser sig selv for en psykolog der ikke har sin lige - hvilket ikke er helt forkert - og mener at forføje over den mangfoldigste stilkunst som et menneske nogensinde har forføjet over - hvilket er helt forkert" (Nietzsche s. 128). Naturligvis leder vi ikke forgæves efter Villy Sørensens selvrefleksion også som ironiker. I dagbogen fra 1953 findes den næsten som et suk: "Sentimentalitet, ironi, brutalitet, patos - det er altsammen former for afmagt" "Min ironi er kun en afmægtig gebærde? En vilje til magt? Jeg er jo så følsom at alt gør ondt, selv det gode!" (Tilløb s. 234).

FILOSOFIENS OG KUNSTENS MULIGHED Også filosofien og kunsten kan ses som strategier til bemestring af splittelsen. For den unge Villy Sørensen blev det filosofiske studium ikke valgt som en mulighed blandt mange andre, men som det der var eksistensen om at gøre. I dagbogen fra 1951 fortæller han om en samtale med prof. Brandt der helt gik fejl af den unge ildsjæl, idet han foreslog de studerende at få fat på noget andet (= at tage fat på et andet studium) hvis de ikke kunne deltage i Brandts øvelser. Villy Sørensen replicerede: "Jeg svarede - let spøgende men han forstod åbenbart ikke spøg - at jeg havde gjort mit for at få fat i noget andet, det var ikke med min gode vilje at jeg var kommet til at filosofere - men det var blevet mig en tvang som jeg ikke kunne unddrage mig. Så sagde han begavet: "Nå det er ikke engang Deres interesse"" (Tilløb s. 53).

179

Spørgsmålet er nu om det kan lykkes ved filosofiens eller kunstens hjælp at overvinde splittelsen. Kan man her finde helende potentialer i retning af at forbinde det adskilte? Den entydige sandhed er ikke tilgængelig for filosofien. Hegel var filosofihistoriens 'sidste universalist', skrev Villy Sørensen (i Digtere og dæmoner s. 7). Med Hegels eftertid gik entydigheden tabt og relativismen indtog scenen. Den moderne epoke indvarsledes af Nietzsches krav om 'omvurdering af alle værdier' med udgangspunkt netop i subjektets vilje til at fortolke. "Herefter gives der ikke absolutte værdier, kun menneskelige fortolkninger og vurderinger", - hvilket ikke udelukker saglighed. Et filosofiske arbejde kan - efter Hegel - ikke have ambitioner om at finde kriterier for vurderingers absolutte rigtighed, men netop for deres 'saglighed' ( Digtere og dæmoner s. 8). Dagbogsoptegnelser fra 1958 kan kaste lys over hvad Villy Sørensen mener med saglighed, og hvordan sagligheden placerer sig i spændingen mellem subjektivt og objektivt: "Det videnskabelige er (...) tit det rette våben mod det usaglige. Blot at videnskaben ofte farer for hårdt frem (...) ikke det personlige an sich (er) usagligt, kun det forkvaklet personlige: det private. Der gives slet ingen upersonlig saglighed, ti saglighed forudsætter et personligt skøn. Videnskab er ikke saglig, men fx "gyldig". Det saglige er det modsatte af u-interesseret" (Forløb s. 148). I essaysamlingene Hverken - eller fra 1961 konstaterer Villy Sørensen at filosoffer ofte forsynder sig mod deres grænser. "Det synes rigtignok at høre til filosofiens 13 væsen at overvurdere sit eget gyldighedsområde" (s. 225). I et dagbogsnotat fra 1964 kan vi læse, at "Det mest forkerte ved enhver teori er at den først og fremmest er en teori om sin egen rigtighed" (Perioder s. 114). Vi lades ikke i tvivl om Villy Sørensens distance til de fortolknings- og vurderingsbestræbelser der prætenderer at være altomfattende. Det moderne samfund er opsplittet med en resultatrig specialiseret professionalisme i de respektive sektorer. Splittelsen kan ligefrem siges at levere kulturens energi: "Vor kulturs geni er den spaltende evne. Spaltningen i syndefaldet frigør kræfter som atomkernesprængning" (Forløb s. 125). Omkostningen er værdiopløsning i den truende kløft mellem åndslivet og det praktiske liv. Alle det fragmenterede samfunds hævdede sandheder er utilstrække-

180

lige, hvilket stiller filosoffen overfor den yderligt komplicerede udfordring at bære ansvaret for formulering af det almengyldige: "Filosofien, som i tider da tingene hang sammen havde til opgave at se tingene i sammenhæng, har stadig den samme opgave, og den er ikke blevet mindre påkrævet af at blive mere kompliceret", skrev Villy Sørensen 1961 (Hverken - eller s. 239f). - Men det almengyldige gør sig netop kun "negativt gældende, som et krav". Villy Sørensen kom til at vurdere kunstens muligheder højere end filosofiens; fortolkningen som er kunstens genre er nemlig mere oprindelig og for så vidt mere troværdig end vurderingen som er filosofiens genre. I Mellem fortid og fremtid findes en kronik fra 1955 der sætter filosofien i relief gennem en sammenligning med kunsten: "Filosoffen befinder sig i et mærkeligt ingenmandsland mellem kunst og videnskab; der findes en personlig kunstnerisk sandhed og en upersonlig videnskabelig, men hvilken filosofisk sandhed kan findes midt imellem?" (Mellem fortid og fremtid s. 86) "Filosofiens udspring er selve grænsen, oplevelsen af det filosofisk uforklarlige er oprindelsen, filosofien er et forsøg på at levere forklaringer - og samtidig på at tilsløre at begyndelsen var en personlig, subjektiv oplevelse. Der er i al filosofi en håbløs modsigelse mellem oplevelse og formulering, og deri adskiller filosofien sig fra kunsten; i kunsten er oplevelse og udtryk ét, kunstværket er selve oplevelsen; forskellen må søges i oplevelsens art, den kunstneriske inspiration fører sit udtryk med sig, den skabende kunstner er sin inspirations sekretær og tager beredvilligt mod diktat. Men filosoffen må filosofere over, hvordan han skal udtrykke sig" (ibid. s. 93) - og med et af Villy Sørensens mange talentfulde ordspil: "Kunstværket er et tvingende udtryk for en personlig livsfortolkning, en filosofi er et tvungent udtryk for en personlig livsvurdering" (ibid. s. 96). I dagbogsoptegnelser fra samme år (1955) findes tilsvarende analyser af "Spliden mellem fortolken og vurdering": Både kunstneren og filosoffen bevæges af en

181

fortolkning, men hos filosoffen bliver fortolkningen til vurdering. Filosoffen vil fæstne den utilgængelige sandhed som dog er blevet oplevet momentant. Han søger "at spærre symbolerne inde bag et hegn af vurderinger" "mens kunstneren i sit forhold til symboler der lever og dør og genopstår altid er i vorden, for så vidt han er kunstner (...) Kunstneren skaber ud fra en tilstand han er i, filosoffen vurderer ud fra en tilstand han var i" (Forløb s. 100f). Kunstens helheds-pejlende ressource udelukkes ikke af, at kunstneren er en splittet sjæl; men kunstneren må dog stå på det godes side, skrev Villy Sørensen med den karakteristiske orientering mod det etiske kunstværk: "Det er jo ikke rigtigt at kunstværker behøver at være dårlige fordi de udtrykker en splittet sjæl - er kunst ikke altid krig - krig mellem fortolkninger? Og dog kan det onde ikke være kunstnerisk godt. Der hvor det onde og det gode kæmper, må kunstneren stå på det godes side. Det onde kan kun sejre hvis hensigten er god - den der helt forskriver sig til det onde, kan jo slet ikke skabe" (Tilløb s. 233f).

LÆSNING AF KIERKEGAARD OG ANDERSEN Det fremgår af dagbogen fra 1955 såvel som Digtere og dæmoner at Villy Sørensen har undersøgt forholdet mellem Kierkegaard og Andersen - prototyperne på filosoffen og kunstneren, - begge set i relation til splittelsen. Forskellen på de to er bl.a. at Kierkegaard ikke hos Andersen kan genfinde sit eget ubodelige virkelighedsproblem; "den splittelse i selvet som er den psykiske forudsætning for filosofisk produktion synes at være af en mere radikal karakter end den som digteren slår bro over i sine værker", fortolker Villy Sørensen (Digtere og dæmoners. 16). Villy Sørensens udgangspunkt er Kierkegaards Af en endnu Levendes Papirer. Kierkegaard protesterer mod 'ideen' i Andersens roman Kun en Spillemand: at geniet må gå til grunde hvis det ikke får gunstige vilkår; - men samtidig er han ramt af tanken (Forløb s. 63). Kierkegaard går i rette med Andersen, fordi han publicerer "selvom han mangler Livsanskuelse" i betydningen personlig holdning, og fordi han ikke formår at udskille det private (det tilfældige) af sit værk. Kierkegaard mener, at refleksionens

182

tid er inde, og poesiens tid - sammen med umiddelbarheden - er forbi. Men hvad Kierkegaard udtrykker gennem refleksion, udtrykker digteren anderledes umiddelbart gennem poesien: H.C. Andersens Skyggen er om noget en afslørende skildring af et menneskes splittelse. Dette eventyr havde appelleret til Villy Sørensen allerede sommeren 1954, - den sommer hvor han rystedes af drømmen om 'Duo'. Dengang skrev han om eventyrets to 'sandheder' og konstaterede, at "En begrænset sandhed er en usandhed - derfor ser skyggen ikke sandheden i mennesket, selvom det han ser ikke i sig selv er usandt." (Forløb s. 37f). I afsnittet 'Spaltningen' (i Digtere og dæmoner) udlægger Villy Sørensen eventyret med en betoning af at eventyret alt i alt blev en helhed, uanset at digteren ikke er filosofisk geni. At eventyrfigurerne hver for sig kun repræsenterer en halv sandhed, forhindrer ikke værket i som kunst at være helt! - måske især hvor det er forfatteren mindst bevidst. "Hverken skyggen eller dens lærde herre har adgang til den sande poesi, men den findes i eventyret om de to", hedder det anerkendende (i Digtere og dæmoner s. 24). Andersen udlagde virkeligheden i symboler - han fortolkede førend han vurderede, hvilket netop karakteriserer kunsten til forskel fra filosofien. Villy Sørensen måtte dog indrømme, at det private, det psykologiske, sine steder tog magten fra Andersens kunst, så "det personlige skygger for det overpersonlige som de bedste eventyr lever og ånder i." I dagbogen 1955 udtrykte Villy Sørensen det således, at A. flygter "til sine to poler" f.eks. i "Sneglen og Rosenhækken', "Hvor den sande midte mangler" (Forløb s. 68). - Begrebet om den sande midte skulle siden vise sig betydningsfuldt for Villy Sørensen. De spaltninger som Kierkegaards filosofi har afdækket, må også afspejles i den kunst, der fortolker det samme menneskeliv; og kunsten har ikke blot i sin magt at afdække. Den kan muligvis bygge bro over spændingsfeltet ved at bringe den æstetiske forsoning i stand mellem tilfældigt og væsentligt.

183

Læsning af Hermann Broch Villy Sørensens betydeligste eksempel på en kunst, der kan hele det splittede, var Hermann Brochs etiske digtning, som han beundrende modstillede sin egen 'syndefaldskunst': "I faldet adskilles virkelighed og begreb, syndefaldskunst (som min) søger at sprænge den døde begrebsverden for at befri virkeligheden, og den kan forvexles med virkelighedsflugt og begrebsdigtning (...) Hos Broch lader det skilte sig atter forene, her har virkeligheden fået sit rette navn, her er gentagelsen. Og for den der lever i gentagelsen er der ingen modsætning mellem erindring og gentagelse, kun for den udenforstående" (Forløb s. 124). Villy Sørensens kunstsyn stod i så stor gæld til Hermann Brochs "hyldest til det etiske kunstværk", at det er vanskeligt at skelne, hvor Broch hører op og Sørensen begynder. Dette slægtskab bekræftede Villy Sørensen selv i optegnelser fra 1953, 1955 og endnu ved årsskiftet 1959/60: "her står alt det væsentlige så klart og myndigt at jeg burde tie, og dog 14 gav den mig netop lyst til at tale og til at oversætte afhandlingen . (...) Kan det stå helt galt til med mig når Brochs udredninger er mig så selvfølgelige?" "En lise at læse Broch (...) Er jeg Broch-epigon er jeg det med god samvittighed - så meget mere som han slet ikke er absorberet nogetsteds og dog har det afgørende at sige. Dog er der noget tilfredsstillende i, at jeg i så fald var Broch-epigon før jeg lærte ham at kende." (Forløbs. 8f og 89f og 195). Villy Sørensen nikkede f.eks. genkendende til den broch'ske erkendelse, at man kun træder i inderlig forbindelse med det menneske, som er en afspaltning af en selv, hvorfor altså alle et kunstværks personer flyder sammen til en enhed. Kunsten hæver sig over virkelighedsreportagen, idet enkeltskæbnen bliver symbol på helheden. I dagbogsoptegnelser fra 1958 overvejede Villy Sørensen om den æstetiske form bliver gennemsigtig i de største, de etisk og ontologisk sande, kunstværker eller tværtimod:

184

"Kun det "sande" (dvs. etiske) kunstværk (i broch'sk forstand) har for den kritiske betragtning - kun "indhold" og ingen "form" (form opdages rent negativt; dette er i øvrigt ganske logisk: man ser ikke på det fuldkomne at det er blevet lavet" - men naturligvis er intet menneskeværk fuldkomment!) Men sært og deprimerende nok vil den udenforstående betragter nærmest være tilbøjelig til at anlægge æstetiske betragtninger, ansigt til ansigt med "et etisk kunstværk", fordi det naturligvis er af høj æstetisk rang - men han vil vurdere det mislykkede kunstværk moralsk, efter den gode vilje, som om de æstetiske svagheder kun var tilfældigheder" (Forløb s. 150f). Også i Digtere og dæmoner overvejede Villy Sørensen om kriteriet for et kunstværks kvalitet er overensstemmelse mellem form og indhold. Hans kritiske erfaring bekræftede, at "der i et fuldbårent kunstværk slet ikke kan skelnes derimellem, idet der ikke består noget modsætningsforhold mellem æstetiske og etiske kvaliteter" (Digtere og dæmoners. 38). Villy Sørensens Heideggerlæsning inspirerede yderligere hans sammentænkning af kunstfilosofi og menneskets ontologi: "For Heidegger er dets væsen lig med dets væren, og den menneskelige væren har navn af eksistens (...) Og eksistensen kan ikke begribes intellektuelt, men kun eksisteres. De psykologiske love forfejler altså eksistensen. Men ret beset ville det være besynderligt, om der ikke fandtes andre lovmæssigheder end dem man kan erfare sig frem til. Måske findes der lovmæssigheder, der går forud for erfaringen og bestemmer erfaringens karakter, skønt de selv ikke direkte kan erfares. Det er en sådan før-videnskabelig lovmæssighed, der må forstås ved en ontologisk struktur: den kan ikke udledes af erfaringen, men lægges dog for dagen i alle menneskelige livsytringer, tydeligst i kunsten, hvori mennesket ytrer sig mest elementært (og ikke kun intellektuelt)" (Hverken - eller s. 214).

185

KUNST OG MYTE Blandt de "evige" kvaliteter i Hermann Brochs forfatterskab fremhævede Villy Sørensen dets samklang med myterne: "For at kunne eksistere frit må mennesket bevare forbindelsen med de evige symboler" (Digtere og dæmoners..138). "Gennem sammenbrudsoplevelsen kom disse digtere på talefod med "det mytiske", thi det konventionelle viger i sammenbruddet og i døden for det essentielle" (ibid.s. 138ff). Allerede dagbogsoptegnelser fra 1955 viste Villy Sørensens pejling af det mytiske et engagement, der i 80'erne skulle sætte fuldt flor. Det mytiske sattes her fra første færd i relation til splittelsen, i 1955 konkret i en kommentar til Kafka. Villy Sørensen læste Kafka med særlig interesse for det eksistentielle niveau, hvor mennesket står "over for tilværelsens evige gådefulde vilkår: Gud". Det er myterne der udtrykker de evige vilkår som pejles af den store kunst som forener det personlige med det overpersonlige. Men Villy Sørensen måtte sætte citationstegn om "evige", fordi det ikke kan lykkes mennesker fuldt ud at blive evige og hele; menneskers samfund er fremmedgørende og traumatiserende: "Det existentielle har et intimt forhold til det mytiske, det er de "evige vilkår" der udtrykkes i myter, de inspirerende symboler er ursymboler. Men der er en forskel mellem de personlige symboler og ursymbolerne, som mellem det individuelle og det existentielle - kunstneren søger at få dem til at falde sammen i kunstværket, - lykkes værket, lykkes sammenfaldet - og dog aldrig helt. Og det er jo så banalt at det er tiden (= samtiden) der forhindrer mennesket i at blive "evigt". Hvis samfundsordenen er alm. accepteret, som i middelalderen, bliver kunsten mytisk, individuelle og samfundsproblemer spiller kun en ringe rolle, thi de største individuelle osv. problemer er religiøse = evige problemer. Når samfundsordenen ikke er alment accepteret, bliver den en hæmning for den "evige" inspiration, samfundet bliver et traume der forhindrer mennesket i at blive helt: på en gang personligt individ og overpersonlig eksistens. Det upersonlige (samfundet, det bureaukratiske) skiller dem. For så vidt er det skabende menneske altid i revolte mod samfundet" (Forløb s. 62).

186

Et vigtigt stof til sit første store studium af kunstens mytiske lag fandt Villy Sørensen i de gamle danske folkeviser, som fortolkes i den mest berømmede analyse i Digtere og dæmoner, Folkeviser og forlovelser. Villy Sørensen mødte i dette ældste materiale et udtryk for kunstens "oprindelige skikkelse, som står det mytiske nær" og fører "mennesket frem til dets grænse og konfronterer det med de kræfter som lurer hinsides grænsen" - intetheden eller det dæmoniske (Digtere og dæmoners. 160). "Kunstens område er grænsen mellem en gældende fortolkning - og det ufortolkede. Den kunstneriske inspiration er i sit væsen beslægtet med kærligheden: driften mod fuldstændig acceptation (...) I folkeviserne er kærligheden den forløsende magt - som har en tilintetgørende over for sig -" (ibid. s. 202). I kunsten såvel som kærligheden søges det forløsende, altomfattende; men samme sted lurer tilintetgørelsen, der i første række forstås som en dæmonisk magt. Først senere folkeviser forstår den negative magt psykologisk. I tråd med at Villy Sørensen relaterer faldet til den seksuelle initiation, tematiserer mange folkeviser netop 'forlovelsessituationen', for "Dæmonerne lurer ikke på mennesket i tide og utide, de træder først frem når det står i en særlig, kritisk situation" (Digtere og dæmoner s. 164). Eksempelvis illustrerer folkevisen Germand Gladensvend, hvordan dæmonen i forlovelsessituationen "får magt over ham, på den farlige overgang mellem gammelt og nyt, mellem barndom og manddom, hvor man åbenbart ikke har fast grund under fødderne" (ibid. s. 167). Folkevisedigtningen ændrer sig altså gennem historien fra det mytiske til det psykologiserede, og lidt flot kan det siges at Villy Sørensens egne fortolkninger i begyndelsen af 60'erne opviser det samme skred: I essaysamlingen Hverken - eller fra 1961 forfølger Villy Sørensen spørgsmålet om kunstens opgave og ser den her i et rent dennesidigt perspektiv: "At kunsten skal rumme en renere skønhed end den man finder på jorden har naturligvis kun mening for en tid, der virkelig har et forhold til det transcendente". "Dualismen mellem en højere og en lavere virkelighed lever kun videre hos de dårlige forfattere. Den gode kunsts genstand er ikke mere det skønne, men det sande" (s. 114f).

187

I samme værk artikuleres kunstens uundgåelige krise, idet dens helende opgave nu ses som uoverkommelig - i lighed med filosofiens i nutiden: "Kunsten kan ikke bringe erstatning for religionen, thi jo større afstand der bliver mellem en tidsalders rationelle erkendelse og dens utilfredsstillede irrationalitet, jo større bliver spændingen i det repræsentative kunstværk, der forsøger at forene det splittede, og jo mere utilgængeligt forekommer det" (s .236). At transcendensen for indeværende er opgivet, betyder imidlertid ikke for Villy Sørensen at kunsten kan give afkald på at række ud over sin tid og røre ved menneskets "væsen", - forsigtigt sat i citationstegn! I Uden mål - og med fra 1973 så Villy Sørensen - i anledning af en Goethefortolkning - fremdeles gerne at der blev rådet bod på den materialistiske marxismes fattigdom gennem kunstnerens kulturelle overskud. Kunsten har rødder hinsides produktionsforholdene og forbinder æstetikken med det mytiske: "digteren er ikke blot barn af sin tid, men har, som alle andre mennesker, noget i sig, der rækker ud over tiden. Det kendte fænomen: at kunstens blomstringstider ikke står i noget forhold til samfundets almindelige materielle udvikling, ville være uforklarligt, dersom menneskets "væsen" kun var "indbegrebet af samfundsforholdene, som der står hos Marx" (s. 122). Villy Sørensen fandt i den henseende en forbunds fælde hos Ernst Bloch (18851977): "Ernst Bloch har forsøgt at give en lang række æstetiske og mytiske fænomener, der ellers forvises af en materialistisk verdens opfattelsen, indpas i marxismen - og forstået den "tidløse" kunst ud fra fremtiden og ikke blot ud fra fortiden: den rummer et "kulturelt overskud", et utopisk "endnu - ikke", hvortil det dog, som i Brochs 'Vergil', kan være rimeligt at tilføje et "og dog allerede": kunst og myte er ikke blot erindring om noget, der har været, ikke blot drøm om noget der ikke er, men også påmindelse om noget der er, som mulighed i mennesket, thi hvorfra skulle mennesket hente forestillingen om noget endnu ikke

188

muligt, om ikke ud fra sit eget "væsen" eller hvad man nu vil kalde det, der rager ud over samtiden og ikke kun er et produkt af produktionsforholdene" (s. 123).

ET SKRED I MENNESKESYNET ? E SSENTIALISME OG JUNGIANISME I tilbageblikket på den afgørende personlige krise omkring 1947 konstaterede Villy Sørensen, at han dengang var streng determinist "på et påfaldende metafysisk grundlag" i lighed med Arthur Schopenhauer (1788-1860); og han forklarede det med, at "Netop i splittelsen og dens afmagt ligger ideen om den højere magt og sammenhæng nær" (Perioder s. 126). - Jævnfør læsningen af Jaspers. - I tilbageblikkets stund, 1965, havde Villy Sørensen imidlertid indtil videre opgivet det metafysiske! Den åbenhed mod essentialismen ved siden af eksistentialismen som tegnede sig i det tidligste filosofiske forfatterskab, skulle i 60'erne og 70'erne vige for naturalismen. Det er fremgået, at den tidlige essentialistisk prægede ontologi kunne hente næring hos Hermann Broch, hvis filosofi Villy Sørensen i dagbogen fra 1955 etiketterede som 'essensfilosofi'. Broch var den kritiske skildrer af de autonome værdisystemer i deres forskellighed fra den højeste værdi, og han ville lade sit værdibegreb "slå bro mellem en overlevet spekulation og en ny metafysik" - uden dog at falde for fristelsen til "metafysisk sværmeri" (Forløb s. 112f). I Digtere og dæmoner hvor Villy Sørensen inddrog teorier om psyke og samfund, bragte han, så vidt jeg kan se, fremdeles essensfilosofien til udtryk under benævnelsen ontologi. Det ontologiske kan netop komme desto tydeligere på banen, når humanvidenskaberne har gjort deres arbejde. Således skrev han, at når den personlige og sociale situation er fortolket, træder det tydeligst frem, at mennesket "skjuler en evig ("ontologisk") problematik i sig (...) Det kan næppe afgøres hvilken af disse problemsfærer - den psykologiske, den sociologiske, den ontologiske - der er den primære; kun i teorien kan de skilles ad" (Digtere og dæmoner s. 209f). Han karakteriserede uden egentlig tilslutning det moderne menneskesyn som en humanistisk-videnskabelig omvurdering: "Og netop ud fra et psykologisk-sociologisk synspunkt ville man søge

189

at omvurdere den religiøse verdens fortolkning som en - symbolsk eller allegorisk - omfortolkning af psykologiske og sociologiske kendsgerninger" (Digtere og dæmoner s. 207). Det har skabt en spænding i forfatterskabet at sociologiske, psykologiske og biologiske teorier blev integrerede uden at Villy Sørensen foreløbigt - på ontologiens bekostning - ville kåre nogen af dem som grundlaget. Han afviste indtil videre grundlagstænkningen. Ofte syntes han dog næsten at overanstrenge sig for at holde de mange bolde i luften samtidigt. Endnu ved årsskiftet 1959/60 skrev Villy Sørensen i dagbogen om det ontologiske og eksistentielle som uadskilleligt fra det essentielle eller metafysiske. Det ontologiske er ikke betinget, men viser sig i vurderingen, f.eks. den etiske vurdering af en eller anden samfundsbetinget "psykologisk kendsgerning": "Det ontologiske (= antropologiske) defineres bedst negativt: som det der ikke udtømmes i det psyko-sociologiske. At forholde sig existentielt (i modsætning til psykologisk, videnskabeligt eller blot intellektuelt) vil netop sige: ikke at tage for givet. Et ontologisk udsagn: mennesket er et væsen, der protesterer. Om så de fleste mennesker nøjes med at tage for givet, forandrer det ikke sagen: det kan være en psyko-sociologisk kendsgerning, det er dog et ontologisk faktum at mennesket som menneske kan protestere og derved adskiller sig fra dyret. For så vidt kan det psykologisk være nok så tvivlsomt om mennesket er "frit", det er et ontologisk faktum at det er det (men samfundet og psyke kan forhindre det i at være det). Derfor er det ontologiske (det at være sig selv) altid forbundet med krav. Og "Den etiske fordring" er ikke en psykologisk beskrivelse af mennesker, heller ikke en række ønsker om hvordan de burde være, det er en væsensbeskrivelse." Villy Sørensens påfølgende omtale af lighedsideen kan tjene som illustration af dette ontologiske, hvori det etiske bliver metafysisk: "Lighedsideen er (...) en etisk fordring om at alle skal behandles lige godt. Menneskene er ikke ens af naturen (det er jo noget vås), men lige meget værd efter deres væsen. Men det er jo også vås, må være vås for positivisten. Hvorfra har vi ideen om at mennesker er lige (meget værd)? Vi kan begrunde det ud fra retfærdighedssans, men den er jo

190

allerede en metafysisk størrelse; det er en ganske selvfølgelig etisk idé (en ontologisk forudsætning, dvs. en forudsætning for saglighed, et nødvendigt axiom), men det etiske er og bliver det metafysiske (ikke i nogen mystisk betydning; det metafysiske: det som ikke kan bevises)" "Værdisynspunktet kan aldrig være positivistisk. Menneskenes værdi kan ikke måles, den er forudsat." (Forløb s. 195ff) Såvel Karl Marx (1818-83) som Sigmund Freud (1856-1939) helligede han indgående studier, men måtte afvise deres reduktionisme i forhold til åndslivet og deres krav på objektiv eller absolut gyldighed15 . Villy Sørensen hu stod langt mere til Carl Gustav Jungs (1875-1961) end til Freuds psykologi, idet Jung "betegner en art forsoning mellem traumepsykologien og den klassiske essens filosofi". Det kollektive ubevidste, som Jung henledte opmærksomheden på, var stedet "hvor alle de gamle religiøse symboler, der havde mistet deres himmelske boliger, fik et tilflugtssted og et beskyttelsesrum: hvis Gud ikke "eksisterer" er han i hvert fald, akkurat som de flyvende tallerkener, en psykisk realitet" (Digtere og dæmoner s. 209). Fortroligheden med Jungs tanker er ikke overraskende. Særligt hos den let skizoide Jung tager ambivalensen jo skikkelse(r), idet personlighedens indre modsætninger såsom Skyggen manifesterer sig som arketypiske forestillinger med et vist autonomt liv. Der er altså et slægtskab mellem Jung og de symbolske fortællingers kode, der f.eks. ses i omtalte 'Duo'. Iflg. dagbøgerne oplevede Villy Sørensen allerede som 20-årig sit dengang forløsende møde med Jungs psykologi: "Endelig en psykologi! Hvis jeg havde kunnet fatte den, ville jeg ønske, at jeg havde læst den for 20 år siden (...) Dog - alt er tåge - meget er blevet mig klarere. Og et godt tegn at jeg - for en gangs skyld — slet ikke føler trang til at opponere mod Jung - han har for meget af mit eget - mine anelser - symbolerne, Kain og Abel - er jo her arbejdet videnskabeligt ud" (Tilløb s. 24). Vi skal søge længe, men ikke forgæves efter et kritisk modlys også på Jung, måske befordret af den frugtbare Ernst Bloch-læsning:

191

"mest irriterende at han (Bloch) ikke kan nævne Jung uden at kalde ham fascist, da der dog i intentionen ligger en del der kan minde om Jung" (1962, Perioders. 17). Villy Sørensens senere årtiers arbejde med politisk filosofi skærpede hans blik for det fatale ved Jungs mangel på politisk forståelse. Derfor kunne han i en tale holdt i 1994 formulere sig som følger: "Netop den politiske udnyttelse af den nordiske mytologi har jo bidraget til at gøre al beskæftigelse med myter og de såkaldte 'folkelige genrer' suspekt (...) Ikke uden grund - C. G. Jung, genialt radikal dybdepsykolog uden nogen politisk forståelse, kunne i 30'erne skrive om aktualiseringen af 'arketypen Wotan' i 'den tyske sjæl'" (Politiken 4. dec. 1994).

GRUNDLAGSPROBLEMET: ER ONTOLOGIEN BIOLOGISK? Med baggrund hos Jung for hvem instinkt og arketype kunne være synonymer, er det måske ikke overraskende at Villy Sørensen ikke ville opretholde det sædvanlige skel mellem biologi og ontologi. En ansats hertil ses faktisk allerede i dagbogen 1956: "For fysikeren er fysik ikke fysik, men livet. Det ontologiske og det biologiske rækker hinanden hånden bag filosoffernes ryg" (Forløb s. 124). I Digtere og dæmoner formulerede Villy Sørensen sig påfaldende harmoniserende og integrativt om psykologiske, ontologiske og biologiske forståelsesrammer. I en fodnote skrev han tilmed: "Ret beset er der ingen modsætning mellem det psykologiske og det ontologiske, det ontologiske er den del af psykologien som de empiriske psykologer intet ved om og derfor foragter (...) og inderst inde er det ontologiske og det biologiske naturligvis et og det samme" (Digtere og dæmoner s. 45).

192

Denne slutning var alligevel, da det kom til stykket, lidt for flot for Villy Sørensen i 1959 hvor han endnu ikke ret havde overgivet sig til naturalismen. Jørgen K. Bukdahl hvis breve Villy Sørensen satte meget højt, havde kritisk slået ned på netop denne fodnote. Bukdahl hævdede at der må være forskel på åndsbestemmelse og så rent psykologisk-biologiske problemstillinger som de freudske. I maj 1959 tog Villy Sørensen diskussionen op. Han forsvarede sig, for så vidt han skrev at ""Faldet" som det (...) skildres i folkeviserne er knyttet til en bestemt alder - og til det seksuelle. Tyder det ikke i sig selv på en forbindelse mellem ontologi og biologi. Hvordan skulle de evige kategorier kunne bestemme menneskelivet om de ikke trådte frem i tiden - og hvordan skulle noget kunne bestemme mennesket som ikke kan iagttages i det biologiske? (...) Hvis biologien vidste alt om mennesket, ville skellet mellem ontologi og biologi falde bort" (Forløb s. 183). - Men Villy Sørensen havde lige så megen modstand mod Freuds og Marx' absolutering af deres teorier som mod "essentialisterne der "ophæver" de sociale og de psykologiske problemer". Det hang sammen med spørgsmålet om realisme kontra nominalisme og om det evige kontra det timelige, og det var spørgsmålet om på hvilken måde "faldet" er en nødvendighed. Villy Sørensen gjorde dog Bukdahl nogen indrømmelse: "- at det ontologiske og det biologiske "naturligvis" er et og det samme. Dette skrev jeg for at irritere de biologister som naturligvis ikke læser bogen, men naturligvis er det også provokerende i en teologs øren. Jeg ved ikke rigtigt hvad jeg skal mene om det - spørgsmålet interesserer mig ikke så meget som en teolog - jeg har et andet sted taget afstand fra grundlagstanken og fra at udtale mig om hvilket af planerne der bør have forrangen" (Forløb s. 182). Villy Sørensen søgte at holde alle boldene i luften, hvilket dagbogsnotitser om de uundværlige tre 'planer' vidner om: hverken det biologiske, det sociale eller det etiske kan undværes. "Ensidighed råder jo dér hvor ikke alle tre "planer" tages i betragtning" (Perioders. 18). Jørgen K. Bukdahl og Th. + L. Bredsdorff besøgte Villy Sørensen i 1961 og udbad sig en redegørelse for forholdet mellem hans tre 'planer'. "Jeg kunne kun

193

svare at en sådan redegørelse efter mit synspunkt slet ikke kan gives, - jeg må nødvendigvis ende med et "åbent" spørgsmål". I 1962 skrev Villy Sørensen tvivlrådigt i sin dagbog: "P.t. mener jeg åbenbart at alternativet til ondt-godt er sygt-sundt - og så er det første at foretrække. Men også her flapper de tre planer: biologisk (sygt-sundt), socialt (normalt-unormalt), etisk (godt-ondt)" (Perioder s. 21). Villy Sørensens tumlen med grundlags spørgsmålet fik næring fra hans Heideggerstudier. I Enten-eller bød Villy Sørensen på en 'Introduktion til Heidegger' hvis ontologi i lighed med Villy Sørensens egen i 60'erne afstod fra indsnævrende svar på de yderste spørgsmål. Det skitseres her hvordan subjekt og objekt i Heideggers ontologi går op i en fællesnævner som ikke kan gøres til objekt for en subjektiv erkendelse, nemlig Væren. Denne væren er ikke - som for den videnskabelige filosofi identisk med det forhåndenværende. "Det er slet filosofisk tradition at reducere det virkelige til det forhåndenværende og at ville finde de "sidste" årsager til alt i et begrænset virkeligheds område, det sociologiske eller det biologiske. Heidegger må derfor hævde, at mennesket ikke er absolut betinget af det faktiske, men står frit over for det. Det grunder i en virkelighed, som det ikke egenmægtigt kan gøre sig til herre over, og denne virkelighed kan det altså ikke bringe på begreb og gøre til objekt, men kun lade være (...) Er den skjult for mennesket af det forhåndenværende, kan det ikke engang siges at være menneskets egen skyld, eftersom det er underordnet i forhold til den. Det er Væren selv, der skjuler sig" "Men spørger man, hvordan mennesket er blevet "uegentligt" eller hvordan det skal bære sig ad med at blive egentligt, spørgsmål, der fører ind i det etisk-religiøse, får man intet svar hos Heidegger. Han tager direkte afstand fra at give mennesket selv skylden for et "fald" fra en renere tilstand, og konsekvensen må da blive, at mennesket, der stræber mod at blive egentligt, nødvendigvis må føle sig skyldigt uden egentlig at være det" (Hverken-Eller s. 216f og 215f).

194

I 1963 bragte Villy Sørensen kamp med grundlags spørgsmålet ham igen til at tage livtag med Heidegger, som han tilmed i det år fik lejlighed til at føre lange personlige samtaler med: "Den åbenhed mine betragtninger altid munder ud i (at det ene plan ikke må gøres til årsag til det andet) er stadig det filosofiske spørgsmål: hvordan hænger det sammen eller hvad er grunden. Heidegger er filosofisk konsekvent ved som Kierkegaard, at se - ikke bort fra, men snarere lige igennem det Vordergründlige, psykologi, sociologi, sågar ontologi og betragte det der er som det der virkelig sker. Men så snart han nærmer sig Sein, er sproget som bekendt utilstrækkeligt" (Perioder s. 72).

OPGIVELSE

AF DET METAFYSISKE, OPVURDERING AF DET POLITISKE

-

ELLER DET BIOLOGISKE ?

Fra begyndelsen af 60'erne dominerede tendensen til at lade det metafysiske falde, selvom det måske vil være rigeligt dramatisk at tale om et brud i tankegangen At den antimetafysiske position herefter vel ikke blev helt massiv, kan antydes ved at f.eks. ’Væsen' og 'evighed' fortsat omhandles, somme tider med, somme tider uden citationstegn. Villy Sørensen forbeholdt sig undertiden sin stilling og overvejede transcendente og immanente muligheder side om side. Givet er det at idealistisk tænkning herefter slog mindre igennem i Villy Sørensens skrifter, - men heller ikke materialismen var tilfredsstillende. Forfatterskabet bevidnede fra 1960 en sej kamp mod illusioner, men også mod åndløse forenklinger. Villy Sørensen erklærede dette sit dobbelte sigte i de teser fra 1960, der har fået en markant placering i Hverken-eller. Den 'dennesidige' Villy Sørensen ville således fremdeles kaste modlys på ensidigheden: "Kunne den gamle kulturradikalisme ikke blot på det politiske, men også på det sociale, videnskabelige og religiøse område kæmpe på én front, må den, der er intellektuelt redelig nok til ikke at abstrahere fra en del af virkeligheden, nuomstunder stride på to: 1) mod den egoistiske angst for socialt fremskridt - men også mod den letkøbte tro på at det sociale fremskridt i sig selv er et mål og ikke kun et middel;

195

2) mod angsten for den videnskabelige erkendelse og dens destruktion af gamle fordomme - men også mod det positivistisk forenklede menneskebillede, der giver sig ud for at være videnskabeligt; 3) mod troen på at der er andre drivkræfter på spil i tilværelsen end de rent menneskelige - psykologiske og sociale - faktorer, - men også mod den rationalistiske forkastelse af de - religiøse og kunstneriske - symboler, som menneskets følelsesliv og dybeste erkendelse udtrykker sig igennem. Et sådant program er mindre enkelt end den gamle kulturradikalismes (...) Kun de, der bestandig kæmper imod forenklingerne og som er rede til at tage tvetydighedens fare på sig, undgår at indgå kompromis" (Hverken – eller s. 244f). Villy Sørensen distancerer sig her fra såvel rationalisme som upolitisk kunstdyrkelse (jævnfør tidsskriftet Heretica). Villy Sørensens politiske nyorientering udmøntede sig i fornyede studier af bl.a. Marx og Franz Kafka. Marxprojektet var der taget tilløb til helt fra 1954 hvor Villy Sørensen noterede i dagbogen: "Jeg kan forstå kommunisternes ubehag ved det "borgerlige", selv om de bruger ordet noget usmidigt. Men jeg kan ikke sætte marxistisk som en lyserød modsætning dertil. Rigtignok kunne jeg snart have udbytte af at læse Marx" (Forløb s. 16). Det skete nu til gavns da Villy Sørensen i begyndelsen af 60'erne påtog sig en Marxudgivelse; hans skrifter fra 60'erne blev præget af en opvurdering af Marx mere end af marxismen - men han blev aldrig ukritisk og stillede stadig spørgsmål ved Marx' forudsætninger. Det intensiverede Marxstudium forekom følgerigtigt i forfatterskabet idet det muliggjorde et arbejde med 'fremmedgørelsen', Marx' udgave af 'splittelsen'. Således opretholdtes kontinuiteten i Villy Sørensens arbejde henover et vist skred i menneskesynet: "Hvordan forene frihed og nødvendighed: mennesket skaber sin verden og er ufrit i verden. Alt står og falder med fremmedgørelsen" (Perioder s. 24f).

196

Med marxismen som baggrund sås også Sartre igen i et nyt lys: "hans forsøg på at få den "menneskelige" faktor med ind i de marxistiske cadrer, har meget tilfælles med mine egne spagfærdige forsøg" (Perioder s. 30). Villy Sørensen læste også Kafka igen og diskuterede i 1962 i en radioudsendelse Slottet. Karakteristisk for perioden var hans tilbøjelig til nu at tolke slottet marxistisk: som fremmedgørelsens højborg: "I selve værket siges der intet som helst positivt om slottet: alle menneskelige forhold til det er traumatiske (...) Slottet er drømmen der fordærver virkeligheden (...) Hvis slottet opfattes som det religiøses sfære, illustrerer bogen meget godt at religionen er "adskillelsens princip"!" "Kampen mod kampen er også kampen imod det transcendente: mod troen på at mennesket med nødvendighed må være adskilt fra sig selv. En transcendens der opleves er ikke en transcendens, og hvad er en transcendens der ikke opleves - en abstrakt viden. Lad Slottet være en "religiøs" instans, udmærket! Så er religionen et livs fjendsk princip. Hos Kafka skildres det som livsfjendsk og latterligt" (Perioders. 36 og 84). I omtalte radioforedragsrække Den frie vilje fra 1966, udg. 1992, forekom et uovertruffent svendestykke i formuleringskunst, der omspændte sociologiske, biologiske og teologiske sprog om mennesket og dets splittelse; - men nu fremtrådte den bibelske myte som det afledte, - ikke som i Kierkegaardstudiernes dage som et muligt udgangspunkt: "Menneskelig frigørelse kommer (...) til at betyde to helt modsatte ting, dels frigørelse fra de moralske hensyn, dels frigørelse fra de umoralske tilskyndelser. Det er denne ejendommelige stræben i to retninger der i visse kulturer bliver radikal splittelse. At menneskene i visse samfund gennemgående er harmoniske, i visse andre mere disharmoniske, er tilstrækkeligt vidnesbyrd om at man ikke kan tale om en fastlagt menneskenatur. Det karakteristiske for mennesket er netop at dets natur ikke som dyrets er fastlagt på forhånd. Menneskebarnet fødes i en så uudviklet tilstand at det sociale miljø får afgørende betyd-

197

ning for dets udvikling. Særligt karakteristisk for mennesket er tillige at dets kønsmodning ikke foregår i takt med dets vækst i øvrigt, så at det i puberteten får sig selv og sit følelsesliv som et problem. Det er ikke tilfældigt at myten om syndefaldet, hvori mennesket på én gang vinder og mister sin frihed, har tilknytning til denne fase i menneskets udvikling Netop dér hvor mennesket er allermest instinktbundet, i det seksuelle, har myten instinktivt lokaliseret dets frihed. Viljen opstår i konflikten mellem de naturlige lyster og de sociale normer og kan ligesom stå på begge sider i striden, alt efter hvilket motiv der er det stærkeste" (Den frie vilje s. 61f). - I det følgende årti skrævede Villy Sørensen hen over såvel det historisk-politiske som det biologiske, og havde gennemgående held til at fastholde spændingen; dialektikken mellem det biologiske og det historiske leverede en dynamik i Villy Sørensens menneskesyn, der blev anslået med en udsøgt drilagtig formulering i den afsluttende artikel Utopi og frustration fra 1968 i Mellem fortid og fremtid (udg. 1969): "de utopiske ideer om, hvad der er naturligt for mennesket, er naturlige for mennesket, forsåvidt evige - indtil den dag, da menneskenaturen forandres" (s. 322). Villy Sørensens modlys på ensidigheden nærmede sig således paradoksets form. På denne baggrund forekommer det mig at være et niveautab, da biologisksociologiske teorier tog føringen i 70'erne. Karakteristisk blev da arbejdet med at beskrive 'menneskenaturen' og 'menneskets naturlige behov', og Villy Sørensen opstillede sågar en komplet behovsteori. Han havde åbenbart lagt indvendingerne bag sig i forhold til sit første møde med en behovsteori. 16 Nu i 1973 tog han fat på en behovsteoretisk grundlags tænkning, der skulle danne basis for det politiske program. Uden mål - og med fra 1973 blev epokegørende ved at beskrive mennesket ved hjælp af en komplet behovsteori, bestående af 12 behov, nemlig behov for: næring, klædedragt, bolig, sex, sikkerhed, aggression, konkurrence, ejendom, magt, arbejde, forsken samt - for at udtrykke sig. De sidstnævnte 4 behov adskiller mennesket fra dyret. Alle disse biologiske funderede behov ligger til grund for en kulturel virksomhed og kan udfolde sig i såvel umoralsk som moralsk adfærd. "Ved menneskenaturen må forstås de biologiske processer og behov,

198

der er fælles for alle mennesker. Måden, som disse fælles behov søges tilfredsstillet på, er kulturelt betinget, og et folks kultur kan defineres som dets måde at tilfredsstille sine behov på". "til de forskellige måder at tilfredsstille - eller beherske - behovene på er knyttet moralske vurderinger. Også de er kulturelt og historisk betingede" (Uden mål - og med s. 8f og 12f). Det er muligt, at Villy Sørensen her var påvirket af økonomen John K. Galbraith. Dagbogs citater fra 1968 kan pege i den retning: "Galbraith ser forskellen mellem systemets og menneskets behov, som de færreste ser. Programskriftet for den menneskelige revolution måtte være en behovslære; de oprørte studenter har ingen behovslære, men et behov for at udtrykke sig" (Perioders. 148f). - Endnu i Villy Sørensens takketale ved tildelingen af Klassikerprisen 1999 citerede han i øvrigt med tilslutning Galbraith for hans analyse af overflodssamfundets modsætning "offentlig rigdom- privat fattigdom".

FORTOLKNING OG VIDENSKAB Villy Sørensens forfatterskab kan karakteriseres som spændt over to hovedtendenser: hermeneutik og naturalisme. Førstnævnte dækker fortolkningsproblematik og kunstsyn, og sidstnævnte dækker hhv. psykologi, sociologi og biologi. På denne baggrund har det været påtrængende for ham at afklare forholdet mellem fortolkning og videnskab. Mens fortolknings aktiviteten kendetegner alle menneskelige kulturer, er videnskaben i dens effektive form et særkende for navnlig den vesterlandske kultur. Denne historiske kendsgerning har Villy Sørensen forklaret udfra den splittelse som i vesten har symboliseret sig i fald og evighedstab. Ligesom selvafvigelsen, som vi har set, har leveret energien til menneskelig aktivitet på filosofiens og kunstens område således ikke mindre på videnskabens område. "Dette "fald" fra evighed til foreløbighed - eller mere præcist: fra foreløbig foreløbighed til endegyldig foreløbighed - er det afgørende skred i europæisk åndshistorie, forudsætningen for alt socialt fremskridt og

199

al videnskabelig erkendelse. Sålænge alt væsentligt er givet på forhånd, kan der ikke opdages væsentligt nyt" (Digtere og dæmoner s.205f). "At netop spaltningen kan udløse anselige energier, er der nærliggende videnskabelige eksempler på; den europæiske effektivitet er opnået ved at arbejdsdelingen er gået helt ind i sjælen. I sin udadvendte realisme er europæeren gået så vidt at han har lagt den uskyldige virkelighed bag sig og lukket sig inde i en verden af praktiske abstraktioner. Og til splittelsen i det indre svarer den almindelige værdiopløsning i det ydre", idet samfundet opløser sig i "autonome værdisystemer" (ibid. s. 230f). At videnskaben skyldes spaltningen er imidlertid ikke ensbetydende med, at videnskaben kan mestre splittelsen, tværtimod. Videnskaben accelererer fragmenteringen og fremmedgørelsen. I Hverken - eller fra 1961 konstaterede Villy Sørensen, at videnskaben erfaringsmæssigt ikke har bæreevne som livs- eller verdens fortolkning: "Den videnskabelige erkendelse, der alene har samme absoluthedskarakter som i sin tid den religiøse, kan folket ikke participere i; det forlanger symboler for følelsen, ikke blot formler for tanken, og hvor de fælles symboler mangler, mangler fællesskabet også" (s. 236). En del af problemet er modsætningsforholdet mellem teleologiske og kausale årsager; fortolkninger er teleologiske (finalistiske), mens de videnskabelige forklaringer er kausale. I Uden mål - og med fra 1973 fordyber Villy Sørensen sig i denne modsætning mellem på den ene side de videnskabelige årsagsforklaringer og på den anden side menneskets behov for mening med det hele. Her skitseres en teleologisk videnskabsudøvelse i forbindelse med en kritik af den værdifrie naturvidenskab, adfærdsteknologien og den positivistiske retsvidenskab. Det teleologiske behov går både historisk og psykologisk forud for det videnskabelige. Kritisk beskrev Villy Sørensen sin samtid som en kultur, "der i kraft af sin naturvidenskab og teknik har - fjernet grundlaget for den primitive tro på at der er en hensigt med

200

hele verdens forløbet, men næppe troen selv, - grebet forstyrrende ind i naturens egen orden og formålstjenlighed - og ladet det "metafysiske" spørgsmål om formålet med det hele træde tilbage for det videnskabelige spørgsmål om årsagerne til alt" (Uden mål - og med s. 30). I en stor diskussion med biologen Jacques Monods (f. 1910) filosofi, fremstillede Villy Sørensen modsætningen mellem videnskab og fortolkning som en "kronisk konflikt mellem refleksion og umiddelbarhed". "Ligesom myterne, religionerne og filosofierne er også videnskaben drevet af trangen til at betvinge det ukendte med at forklare det, men dens forklaringer er, hvor "tvingende" de end måtte være, ikke lige så tilfredsstillende. I myte og metafysik fortolker mennesket sig selv samtidig med at det fortolker naturen; de mere rationelle forklaringer, som videnskaben leverer det, gør ikke mennesket mere rationelt, men gør det vanskeligere for det at udtrykke det irrationelle. Forskellen kan præciseres hvis de førvidenskabelige forklaringer betegnes som fortolkninger, de videnskabelige som teorier. Teorier er teorier om årsagssammenhænge inden for begrænsede områder; fortolkninger er fortolkninger af det hele, og de er formålsbestemte; mennesket fortolker tingene for at få mening i dem og fortolker den som om der var en mening i dem, en hensigt med dem. Det er denne mening og hensigt, der udelukkes af videnskabens kausalteorier, og det er derfor de er mindre tilfredsstillende; de kan nok tilfredsstille forstandens behov for forklaring, men ikke følelseslivets behov for mening, hvilket oprindeligt var det samme, men som ikke er det i den videnskabelige epoke, - deraf den "sygdom i sjælen", som Monod taler om" (Uden mål - og med s. 38). Selvom vi er fornuftige mennesker, er det "netop kun i teorien", vi opretholder den skarpe distinktion mellem subjektivt og objektivt, "normalt fortolker vi fænomenerne ind i vor egen sammenhæng - og kun således oplever vi dem" (Uden mål - og med s. 65). Det viste sig i denne kontekst fristende for Villy Sørensen at føre hermeneutikken tilbage til biologien og altså således afslutte den langvarige grundlagsdebat ved at kaste anker i en biologisk position. Villy Sørensen formodede nemlig at menneskets tilbøjelighed til at fortolke fænomenerne som 'projekter' er biologisk

201

betinget. Han anvendte her Monods begreb 'teleonomi' som dækker en påvislig proteinbåret funktion i levende celler som er afgørende for organismens programmering til at realisere projekter. Teleonomien kommer til at spille en større rolle hos de mere udviklede organismer, størst hos "projektmageren mennesket der ikke blot er en biologisk, men også en kulturel skabning", og som projicerer sig selv på omgivelserne: "alle de omfortolkninger, som Monod vil bekæmpe med sin objektivitet, kommer af at mennesket fra gammel tid har tillagt hele verden sin egen teleonomi og opfattet sig selv som en storslået virkeliggørelse af naturens største projekt" (Uden mål - og med s. 50). Mennesket kan således være biologisk programmeret til aktivt at skabe et (formålsbestemt) verdensbillede der passer til dets behov, hvilket kunne forklare at religiøse fænomener og symbolske mønstre er forholdsvis universelle, mente den Jung-inspirerede Villy Sørensen. Det blev karakteristisk for halvfjerdsernes Villy Sørensen at søge en biologisk begrundelse for menneskets kamp for mening - og dermed eksistens filosofien! - Men fremdeles havde han et ambivalent forhold til den videnskabelige reduktionisme. - Og så sent som 1992, i efterskriftet til Den frie vilje vendte han tilbage til Monod og denne problematik med en ægte Villy Sørensensk formulering: "Nu er der næppe nogen videnskabelig teori eller model der ikke er reduktionistisk: den forholder sig til en del af virkeligheden, og de mange, ofte indbyrdes modstridende, modeller kan netop ikke sammenføjes til et harmonisk hele. Men det forhindrer ikke mennesket i at fortolke "det hele" for at få mening og sammenhæng i det" (s. 90).

KUNSTEN OG BEHOVSTEORIEN Man kan være tilbøjelig til at placere kunstfilosofien og behovsteorien som modpoler i Villy Sørensens dels hermeneutiske og dels naturalistiske forfatterskab, men i 70'erne hvor der 'går naturalisme' i det meste af hans tænkning, tøver han ikke med at præsentere et menneskeligt behov for kunst. Behovet er - som alle de omtalte 12 behov - biologisk begrundet, men kulturelt formet: Kunsten er den kulturelle aktivitet som kanaliserer behovet for at udtrykke sig. "Kunst skabes i forsøget på at tilfredsstille et elementært menneskeligt behov"

202

"for det sidste behovs vedkommende, behovet for at udtrykke sig og skabe mening i tilværelsen - falder (det) vanskeligt at tale om fremskridt. Men de materielle fremskridt har gjort dette behov mere og mere føleligt" "Desto tydeligere bliver det at mennesket stadig har behov for at fortolke sin tilværelse i symboler (...) Drømmen17 er en sådan fortolkningsproces, og kunsten er også udtryk for en sådan" (Uden mål - og med s. 13 og s. 29f). Det er ikke uden problemer at det er kunsten der skal tilgodese det menneskelige behov for mening: "At mange flere søger noget i kunsten end de få, der finder noget i den, fremgår tydeligst af den forargelse, som moderne kunst har vakt (...) En så voldsom harme over noget så harmløst som kunst lader sig bedst begribe, hvis man (...) antager at kunsten har sin oprindelse i et oprindeligt menneskeligt behov - ikke for at skabe kunst, men for at skabe mening - som kunsten som sådan, d v s.som fag, vanskeligt kan tilfredsstille. Jo mere utilfredsstillet behovet er, jo mere utilfredsstillende må kunsten virke" (Uden mål - og med s. 86). I Oprør fra midten fra 1978 genoptager Villy Sørensen dele af behovsteorien og nævner her 'behovet for mening' som et behov der oprindeligt blev kanaliseret ind i de religiøse kultfællesskaber (s. 190). Menneskets behov for mening er også et behov for at finde værdier:

VILLY SØRENSEN SOM PRAKTISK FILOSOF - VÆRDIFILOSOFFEN Som andre børn af traditionstabet har Villy Sørensen som ung flirtet lidt med nihilismen. I dagbogen fra 1954 skrev han om sin nihilisme, men karakteriserede den som forloren - ligesåvel som dens modsætning: "Min (og andres) nihilisme er ofte på en mærkelig måde forloren, udsprunget af en ærlig bevidsthed om det umulige i at opretholde et ærligt opbyggeligt synspunkt. Det forekommer lige positivt at sætte sig

203

fast i det positive og i det negative, og derfor behøver vi vel både en slags gud og en slags fanden" (Forløb s. 38). Bevidstheden om den historiske relativisme var det ikke muligt at lægge bag sig, men med inspiration fra bl.a. Hermann Broch kunne Villy Sørensen bjærge sit etiske engagement igennem, og selvom det negative udgangspunkt var 'absoluthedstabet', så er dog værdifunktionen i mennesket en kendsgerning. I Hverken - eller udfoldede Villy Sørensen nærmere at den historiske relativisme ikke er en hindring i at stille op som 'værdifilosof'. Det konkretiseres i en karakteristisk etisk appel, idet Villy Sørensen spørger hvem der personligt er motiveret til at bekæmpe den "ligegyldighed mod næstens lidelser", "den indre selvafvigelse", som er "demokratiets mest påtrængende problem" (Hverken - eller s. 239). Pointen er den etiske bestræbelse - ikke blot kvalificeret af det subjektive som sådan, men af den meningsfulde relation til en tids krav. "det afgørende punkt, som alle moderne filosoffer står på, er det kølige nulpunkt hvor det afsløres, at der ikke gives andre værdier end dem som menneskene selv står i skabende forhold til. Den moderne filosofi er en bestræbelse fra nihilisme henimod en værdifilosofi og som en sådan bestræbelse er den allerede af værdi". "At der ikke gives "evige" værdier, vil jo ikke straks sige at alting er værdiløst; denne forhastede slutning tager ikke hensyn til tiden, som der nok kan foregå noget værdifuldt i" (Hverken - eller s. 187). - Det fristende men umulige projekt at tale om evige værdier har ikke været så let at lade ligge; det kan til stadighed sætte sig igennem i en afsvækket (kulturbundet) forstand; i det mindste kan citationstegnene da levere en slags alibi: Med et sidespring til nutiden kan jeg citere Villy Sørensens takketale ved tildelingen af Klassikerprisen, hvor det hedder: "Der er i enhver tid en spænding mellem tiden og det der rager ud over den, mellem herskende normer og de værdier, der undertiden kaldes evige og som sjældent eller aldrig er ved magten, men gerne imod den. De "evige" humane værdier, der ofte hyldes som centrale i vor kultur, er lige så vel en arv fra oldtiden som de store temaer i litteraturen og kunsten" (Klassikerforeningens Meddelelser 181, febr. 1999, s. 5).

204

Villy Sørensens samarbejde med Klaus Rifbjerg i Vindrosens redaktion fra 1959 til 1963 førte til en større optagethed af konkrete samfundsmæssige problemer. Han engagerede sig eksempelvis i Algierkommiteen og blev medarbejder på Politisk Revu fra 1964. Selvom Villy Sørensen som værdifilosof vovede at give sit bud såvel på konkrete problemløsninger som på den højeste værdi, betød hans historiske bevidsthed i 60'erne stadig en intellektuel distance til postulater om 'højeste værdier'. Typisk er f.eks. et dagbogsnotat fra 1965, hvor Villy Sørensen nævnte friheden som den højeste værdi der er lige så oprindelig som den fortolkende aktivitet, men erklæringen modereredes straks i den historiske relativismes navn: "Værdierne lever inden for en fortolkning, således også friheden som værdi (højeste værdi indenfor vor epoke, for Kant jo den "gode vilje"), men selve det at fortolke har med frihed at gøre" (Perioder s. 126). I afsnittet 'Værdiopløsningen og demokratiet' i Hverken - eller pointerede han, at sandhed og værdi ikke er en besiddelse, men et krav, - og for filosoffen vel at mærke et krav om at se tingene i sammenhæng: "Anfægtelsen for den engagerede åndsarbejder er at han ikke kan slå sig til tåls med at søge "sandheden i sig selv", sådan som alverdens fagmænd indskrænker sig til at søge den sandhed, der gælder for deres særlige værdisystem, thi alle disse sandheder er utilstrækkelige. Den almengyldige sandhed om vor splittede tidsalder er at sandheden, det almengyldige gør sig negativt gældende, som et krav. Er ligegyldigheden den demokratiske dødssynd, er engagementet i sig selv af værdi, og en værdifilosof, der ikke betragter værdierne som givne størrelser, men som givne opgaver, må ifølge sin teori tage de praktiske opgaver på sig" (s. 239-240). 'Værdier som opgave' er et fremragende motto for en moderne værdifilosof. Med dette udgangspunkt kan det typisk distancerede perspektiv på teoretiske positioner forenes med muligheden for at træde i karakter hvor det gælder den praktiske filosofiske debat - omkring etiske, politiske og æstetiske emner.

205

DET UTOPISKE Værdifilosofien kan kulminere i en vision i form af en politisk utopi - endnu en menneskelig strategi imod splittelseserfaringen. I forskellig grad har de politiske ideologier indbygget utopier, marxismen tilmed om den definitive overvindelse af fremmedgørelsen. Villy Sørensen har i udgangspunktet taget forbehold overfor absoluteringen af politiske tanker og overvurderingen af den politiske aktivitets rækkevidde, kategorisk i Digtere og dæmoner, hvor han slår fast at: "i intet tilfælde formår staten at lade menneskene komme helt og fuldt til sig selv. I jo højere grad de fritages for sociale problemer, jo større mulighed får de for at opdage de eksistentielle, - i jo højere grad de bliver herrer over deres egen tid, jo lettere har de ved at opdage at mennesket i tiden er og bliver ved at være adskilt fra sig selv" (s. 218). Den ironiske distance til ideologierne fremgår af en dagbogsnotits fra 1961: Højeste mode er at flygte fra Øst- til Vestberlin. Men der skulle findes et ingenmandsland, et stort Hverken-eller som man kunne flygte til fra begge lejre. Ingenmandslandet er das Nichts, det ikke-existerende Nirvana" (Perioder s. 5). Villy Sørensen er fortrolig med utopiens appel som er beslægtet med myten. I Uden mål - og med begrunder han den: "Det er ikke nogen ny tanke at marxismens magt over sindene kan bero på dens "mytiske" gehalt: der er en påfaldende overensstemmelse mellem det hegel-marx'ske historieskema og det kristne og forøvrigt også mange hedenske; det kan simpelthen skyldes at dette oplevemønster er naturligt for mennesket, - hvad der er meget naturligt, da mennesket i en utilfredsstillende livssituation (hvor dets elementære behov ikke tilfredsstilles) må se frem til en mere tilfredsstillende. (...) At marxismen, netop i sin oprindelige form, tilfredsstiller et "behov for mening" er ikke i sig selv nogen indvending mod den, navnlig da ikke hvis man antager at mennesket ikke blot genspejler en objektiv verden i sin erkendelse, men søger at forme sin verden efter sin erkendelse, -

206

så dets behov for mening tilfredsstilles" (Uden mål - og med s. 55). Men som værdifilosof kan Villy Sørensen ikke nøjes med at negere eller analysere utopier. I Uden mål - og med går han fra en kritik af det samfund, hvor de menneskelige mål og værdier er blevet uden midler, til en vision for det samfund der kan skabe det humane menneske: "Der synes at være en uoverensstemmelse mellem den homo oeconomicus, den produktionsfaktor, som samfundsøkonomien behøver, og den homo sapiens, hvis forståelse samfunds-økonomien også behøver, - en uoverensstemmelse, som vel i sidste instans er grunden til at vi ikke ved hvad vi gør - og ikke gør hvad vi ved" (s. 189). På dette stade vil Villy Sørensen vise en konkret humanistisk vej frem mod 'det humane ligevægts samfund' - hvor det humane menneske ses i sit hensigtsmæssige miljø: „Fuldkommen human er den, der ikke er bundet af andre hensyn end de humane, som så let trænges tilbage for de faglige, nationale etc. Det humane menneske er ikke "bedre" end andre, men bedre orienteret end de andre, og det er et spørgsmål om opdragelse og uddannelse, for det humane menneske falder ikke ned fra himlen. Men er forandrede mennesker produkter af andre omstændigheder og forandret opdragelse, så forandres omstændighederne netop af mennesker, og opdragerne må selv opdrages" (s. 201). I Oprør fra midten fra 1978 systematiserer Villy Sørensen sin radikale samfundskritik såvel som sin anvisning af en bedre vej frem - i samarbejde med Niels I. Meyer og K. Helveg Petersen. Hans radikale nærutopi, et 'demokratisk ligevægts samfund' er lige langt fra klassisk liberalisme og marxisme. Oprør fra midten blev hans hidtil mest kendte titel med et oplag på over 120 000. Grundstemningen er pessimistisk trods vilje til at satse på værdier som frihed, lighed, ansvarlighed, selvstændighed, fordragelighed og kærlighed "udledt af menneskets naturlige behov": "Nu - i august 1977 - kan det være svært overhovedet at tro på ændringer til det bedre" "Er samfundet først gået over på midten, er vejen åben for "løsnin-

207

ger", der bringer demokratiet i fare." "Vi forudser at denne appel til oprør eller blot opbrud fra midten fra den ene side vil blive opfattet som venstreekstremistisk, fra den anden side som et småborgerligt forsøg på at forsvare det bestående." (s. 191). "Demokrati kræver et radikalt brud med fremherskende udviklingstendenser; men de demokratiske mål er ikke så utopiske at de stiller umenneskelige krav til de nulevende: de stiller tværtimod krav om menneskelighed og samfølelse, også med efterkommerne, hvis livsbetingelser beror på vore handlinger og forsømmelser. Når man betænker hvad alternativet er, er det umuligt at acceptere at det demokratiske ligevægts samfund skulle være en utopi" (s. 192). I og med at det er de 'naturlige' behov og drifter, der danner basis for den politiske vision og strategi, ser vi her en fortsættelse af den biologisk funderede grundlagstænkning sammenholdt med en historisk-sociologisk bevidsthed: "Hvis "den fuldstændige tilfredsstillelse af alle samfundsmedlemmers materielle og åndelige behov" er målet, må erkendelsen af disse behov være udgangspunktet for et målbevidst program" (Oprør fra midten s. 115) Her genkendes tanker fra det 5 år ældre skrift Uden mål - og med, men behovsrækkerne i de to skrifter er dog ikke helt sammenfaldende. I Oprør fra midten omtales f.eks. en hensigtsmæssig "yngelplejedrift", "oprindelige behov for både selvstændighed og samvirke" og "en oprindelig trang til at tage del" og "gøre sig nyttige i samfundet" og en trang til at bruge de medfødte evner. Nogle af de naturlige behov, som nok i fortiden har været nyttige, kan dog i dag gøre mere skade end gavn; i vore dage "er aggressionen og territorialiteten kun formålstjenlig indtil en vis grænse", og den politiske opgave er at forebygge aggressioner. (Oprør fra midten s. 86, 91f, 96 og 109f) Det er en overvejelse værd om vi kan genkende Villy Sørensens hjerteblod i de politiske tanker og programmer i Uden mål - og med og Oprør fra midten? Jeg tænker især på den stadige bevidsthed om menneskets splittelse og på forfatterskabets ofte underfundige modlys på ensidigheden. Svaret er ikke uden videre ja, men man kan tilføje at han netop som praktisk filosof er nødt til at forlade negationerne og tvetydighederne, forsåvidt han vil tage et medansvar for handlinger. Når værdier

208

fremtræder som krav og opgave, udfordres evnen til at tale entydigt. Men samtidig genkender vi den Villy Sørenske balance deri at han forholder sig lige distant og kritisk til begge de gammelkendte politiske fløje, og at han overtrumfer de sædvanlige yderligheder med et radikalt alternativ der er alt andet end en mellemting. 'Midten' er for Villy Sørensen et kvalitativt begreb, som skyldes inspiration fra åndsbeslægtede. Dels har Felix Weltch i sin bog Das Wagnis der Mitte 1936 introduceret udtrykket "den skabende midte", dels har Hermann Broch formuleret at demokratiet "også har en radikalitet af repræsentere: midtens radikalitet." Villy Sørensen tilføjer: "Demokrati er den rette midte mellem anarkistisk (gruppe)egoisme og totalitær institutionalisme; demokratiet opretholdes ikke af at ekstremerne holder hinanden i skak, men undergraves af det, hvis dets forsvarere kun er i defensiven" (Oprør fra midten s. 191). I 1982 fulgte de 3 forfattere op på den meget omfangsrige debat med skriftet Røret om oprøret. Mere om midten.*

TILBAGE TIL MYTERNE Det vigtigste der hændte i Villy Sørensens forfatterskab i 80'erne, var imidlertid at han vendte tilbage til myterne; han nærmede sig således sine egne spor fra 50'ernes slutning og trådte mere sikkert end nogensinde. I samklang med en formulering i den omtalte erklæring af 1960 helligede han sig nu "de - religiøse og kunstneriske - symboler, som menneskets følelsesliv og dybeste erkendelse udtrykker sig igennem". Det skulle vise sig, at han suverænt kunne anvende det mytiske sprog til en fortsættelse af den politiske debat! I 1980'erne kom myter generelt i højere kurs, og Villy Sørensen viste en stor moderne læserkreds, hvor meget der aktuelt er at hente i mytesproget. Det er ikke mindst som skabt til at anskueliggøre de - måske - universelle splittelseserfaringer. Villy Sørensen gendigtede Aladdin, 1981, oldnordiske myter: Ragnarok, 1982, oldgræske myter: Den berømte Odysseus, 1988, og Apollons oprør - de udødeliges historie, 1989. Hans Jesus og Kristus fra 1992 kan ikke entydigt ses som en fortsat skriven med myten, men i hvert fald som et kompetent udtryk for en kompliceret fascination af den kristne kulturs betydeligste myte.

209

Ragnarok fra 1982 er en gendigtning af nordisk mytestof, men er samtidig et fortsat indlæg i samfundsdebatten: Opdelingen i aser og jætter kan opfattes som udtryk for splittelsen i samfundet. Men lige så fuldt kan Ragnarok læses som en lignelse for splittelsen i personligheden. Allerede dagbogen fra 1955 viser for øvrigt at Villy Sørensen har været en begejstret læser af Grundtvigs Nordens Mytologi. Han fremhævede Grundtvigs syntese mellem kunst og forskning og hans mægtige intuition som ikke mindst viser sig i Grundtvigs sans for "dobbeltheden"!:18 Villy Sørensens Ragnarok kan læses som en undergangshistorie, der handler om den splittede bevidsthed, om magtens korruption og om civilisationens selvdestruktion. Således holdes både dybdepsykologien og samfundsdebatten her i spil: mellem aser og jætter, mellem de anerkendte og det fortrængte, illustrerer Loke den forliste mulighed for en kreativ midterposition.

FORHOLDET MELLEM POLITISK RADIKALITET OG MYTEFORTÆLLING Spørgsmålet om forholdet mellem politisk radikalitet og myte-fortælling blev et hovedemne, da Villy Sørensen under overskriften Den radikale myte - mytens radikalitet talte på Lousiana dec. 1994 i anledning af tildelingen af Hammerich-prisen. Den hædrede filosof talte her om mytebegrebets tvetydighed: "Åbenbart bruger vi selve ordet 'myte' i to helt modsatte betydninger: på den ene side - hvis vi har ret i at tale om mytens radikalitet - den oprindelige myte der kaster lys over eller afslører menneskelige grundvilkår, og så den myte, der er ønsketænkning og illusion (som i 'myten' om fremskridtet). Det er farligt at have med myter at gøre, især fordi vi slet ikke kan leve uden. Og skrider grundlaget under myten om fremskridtet, som vi har levet på så længe, er der fare for, at vi tager tilflugt til gode gamle myter og tager deres sindbilleder som historiske realiteter. Det er det der forstås ved fundamentalisme, og derfor kan også afmytologiseringen være udtryk for både mytisk og politisk radikalitet" Villy Sørensen illustrerede hvordan myter både kan bruges og misbruges politisk; det skete via en sammenligning mellem Jung og Thomas Mann, hvor sidstnævnte i modsætning til førstnævnte brugte mytefortælling mod nazismen. Villy Sørensen anbragte sig selv som politisk mytefortæller et sted imellem en 'ondartet' kulturkonservatisme og fundamentalisme på den ene side og en abstrakt radikal intellektualisme på den anden side:

210

"spørgsmålet er, om ikke en sand politisk radikalitet nu til dags forudsætter en godartet kulturkonservatisme, der ikke - som den politiske konservatisme kun er interesseret i at bevare privilegier, men i at bevare forbindelsen med det oprindelige i mennesket og i naturen" (Politiken 4. dec. 1994). Replikkens baggrund er bl.a. en diskussion med kritiske grundtvigianere ang. politiseringen af den nordiske mytologi.

EVIGHEDEN

OG KÆRLIGHEDEN

-

UDTRYKT GENNEM GRÆSKE MYTER

Vi har i forfatterskabet set en flimrende række forskellige udlægninger af splittelsen. Hvordan vil billedet tegne sig hvis vi søger efter modsætningen? Hvordan kan man skildre den helhed og enhed som er hinsides splittelsen? Er det en væren hvorom der kun kan tales i symbolsprog? Og hvordan træder mennesket i forhold til den? Er det en væren mennesket forholder sig til i håbet, som når der bygges utopier, eller i erindringen, som når der fortælles myter om den salighed der var 'i begyndelsen? Via Kierkegaardformidlingen i Digtere og dæmoner har vi allerede set at den græske tanke eller myte kendte en forbindelse mellem evigheden og erindringen; dette modsiges ikke af at håbet forbinder sig med tiden. Her er et stof som Villy Sørensen ikke kunne lade ligge. Sine værker om Seneca, fra 1976, indledte Villy Sørensen med en analyse af de gamle grækeres forhold til tid, specielt Hesiods beskrivelse af den fortidige guldalder og det nutidige forfald; - men Hesiods myte om Pandoraæsken beretter dog at mennesket beholdt håbet: "alskens kvaler fløj ud over menneskenes verden, kun håbet blev tilbage. Men i håbet forholder mennesket sig til tiden, og det var ret beset tiden og dødeligheden, Pandora bragte til mændene, der strengt taget også først kunne formere sig ved kvindens hjælp" ('Seneca' s. 12). I Apollons oprør - de udødeliges historie fra 1989 helligede Villy Sørensen evighed/timelighedsproblemet den fulde opmærksomhed med de græske myters "evige billeder på det menneskelige" som prismer. Først og fremmest fik han derigennem sagt noget

211

om kærligheden der måske viser sig at være det bedste bud på splittelsens modsætning: "I begyndelsen var Himlen og Jorden forenet i en evig omfavnelse, der rummede så stor lykke at der slet ikke var noget at se frem til, alt var allerede". Så "begyndte tiden at gå" og "den behøver levende væsener at gå ud over: hvor der er tid, har alt sin tid og alting får ende (...) men erindringen om den udelte lykke var endnu så stærk i senere tider at mange var tilbøjelige til at anse den egentlige virkelighed for tidløs og livet i tiden for mindre virkeligt" "Tiden begyndte at gå, samtidig med at kærligheden blev sat i frihed, og i kærligheden er der stadig en dobbelt trang til at standse tiden og til at fortsætte livet, som hører tiden til" "Eros - eller Afrodite - foldede sig ud i tiden og kunne ikke have udfoldet sig uden den. Men tiden er ikke som sådan skabende, i sig selv er den snarere dræbende" (s. 9-11) Villy Sørensen spørger underfundigt: "Måske kan vi stadig i store øjeblikke, der endnu rummer en smule evighed - det store øjeblik var jo oprindeligt et evigt nu - erindre mere end vi selv husker, ved musernes, Erindringens døtres hjælp?" (s. 21). Menneskenes dødelighed blev iflg. myten en kendsgerning i og med at de lindede på låget til Pandoras æske, den medgift der ledsagede den første kvinde. Ud slap død og sot, tilbage i skrinet blev håbet. Meningen er naturligvis at mennesket beholdt håbet som det fik brug for i timeligheden: "Håbet hører sammen med tiden som erindringen gør det (...) Håbet er altid knyttet til en bedre fremtid, men en sådan kendte guderne ikke. I begyndelsen var alt allerede (...) Menneskene overtog frygten sammen med håbet, og begge hører Tiden til, er nøje forbundet med det "endnu ikke" som altid præger de dødeliges korte liv. Målet er aldrig fyldt (...) Så længe der er liv, er der håb. Så længe der er håb, mangler der noget. Guderne manglede ingenting og havde intet håb. Men hvad er et liv uden håb? Et liv for guder, ikke for mennesker" (s. 43). "For Hades var døden...det modsatte af straf, den var de dødeliges

212

bestemmelse, deres befrielse fra det sørgelige liv oven på Jorden, hvor de måtte lide under Pandoras plager og især håbet om bedre tider og erindringen om lykkeligere tider" (s. 74). "Hades havde ondt af dem når de fortalte om deres ulykkelige kærlighed, men fik mere ondt af sig selv når de fortalte om deres lykkelige kærlighed, og allermest når de huskede selv deres ulykkelige kærlighed som deres livs lykke" (s. 75). Apollon iagttog med undrende blik de dødeliges kærlighed: "Havde Apollon før troet, at de dødelige ikke rigtigt kunne elske hinanden, fordi de snart skulle dø, indså han nu, at de til forskel fra guderne kunne elske hinanden til døden. Det var kærligheden der gjorde deres korte og besværlige liv udholdeligt" (s. 99). Apollon overvejede også, hvilke katastrofer religionen medførte, - og her ræsonnerer Apollon næsten som den moderne danske filosof: "Skulle guderne ligefrem hjælpe de dødelige til at klare sig uden guder, til at tro på sig selv, uden derfor at tro, at de selv var guder! Intet var længere skjult for Apollons klarsyn, ikke engang hans egne inderste tanker: han vidste at Zeus havde magten, og nu vidste han også at magten ikke var det vigtigste" (Apollons oprørs. 111). Fortællingen har yderligere et afsnit om Dionysos, der kan forekomme skævt i forh. til bogens tyngdepunkt. Men ved at lade et af bogens temaer være idéen om balancen mellem Apollon og Dionysos, kunne Villy Sørensen tematisere den bekendte konflikt mellem intellekt og følelse og tilmed genfinde et spor fra sine tidlige Nietzsche-studier: Apollon er tanken, filosofiens princip, der lærte menneskene at se ud over nuet. Dionysos er rusguden, der lærte menneskene "at gå fra forstanden for at komme til fornuft", for "man må være ude af sig selv for at blive sig selv" (Apollons oprørs. 122). Ekstasen blev således strejfet som en vej til den efterspurgte helheds erfaring, og den kan vel momentant falde sammen med kærlighedens vej.

KÆRLIGHEDENS HØJSANG

213

Forekommer det dristigt at standse ved kærligheden som Villy Sørensens bedste bud på det modsatte af splittelse, er der støtte at hente i et citat i Brøndums nye Encyklopædi, hvor han netop beskriver kærligheden som følger: "vor eneste? måde at forene højt og lavt, selviskhed og uselviskhed, selvbekræftelse og selvforglemmelse - i drift mod ånd, mod selverkendelse, erkendelse af den anden, de andre, det hele, som vi kun fatter når vi selv er hele, ikke delt i kød og ånd".

T ROEN OG KRAFTEN: EN METAFYSISK FINALE? Efter at have vist den - måske utopiske - kærlighed som trumfen over splittelsen, lod Villy Sørensen os møde endnu et muligt svar på selvafvigelsen: troen og Kristus. Spørgsmålet om personlig tro på Gud, som er en fortolkning, besvarede Villy Sørensen i begyndelsen af 50'erne for sit eget vedkommende med en slags både og: "Naturligvis tror jeg på Gud. Naturligvis tror jeg ikke på Gud. For mig er Gud naturligvis et symbol, den menneskelige fortolkens højeste triumf. Men nu kommer det mislige: Gud er ikke mit symbol, altså ikke sandt for mig. Altså tror jeg ikke på Gud, men jeg tror oprigtigt på, at der findes mennesker som har en sand tro, og at de er sandere mennesker end jeg selv" (Tilløb s. 152). Villy Sørensen fortsatte at Gudstroen var integreret i de (etiske) fortolknings sys terner han levede ud fra: "Burde jeg nu radikalt kassere alt som ikke er mit, også Gud som en løgn, fo r at blive mig selv. Eller tror jeg virkelig på at en fremmed fortolkning kan betyde noget for mig? Her spalter trosbegrebet sig. Man kan tro på Gud, fordi han indgår i fortolkningen, således tror man immanent, og tro er fortolken". Men straks meldte sig tvivlen på muligheden af den immanente tro, for "Gud kan ikke indgå organisk i en fortolkning". Den anden mulighed var den transcendente tro: "Man kan tro at Gud er en rigere fortolken end den man selv må nøjes med, således tror man transcendent, og tro er vurderen mod fortolkningen"

214

- Men en transcendent tro er ikke tro i egentlig forstand. - "Den virkelige tro må være fortolken - kan man da fortolke ud over sin fortolkning?" Her havde Villy Sørensen ferniseret sig selv op i et hjørne, - og redningen kunne kun komme fra Gud! "Hvis man kan det, er det gådefuldt hvor den fortolken kommer fra og så gætter man gåden og siger - Gud. Men så er Gud ikke et symbol som mennesket skaber - men en virkelighed der åbenbarer sig for mennesket. Før det sker, tror man ikke, skal man da tro på at det kan ske? Skal man bede til Gud som man ikke tror på: at det må ske" (Tilløb s. 152f). Da Villy Sørensen i 90'erne genoptog overvejelserne ang. troens immanente eller transcendente væsen i hovedværket Jesus og Kristus, krydsede han altså et spor han som ung havde efterladt sig. Fortolkninger af Jesusskikkelsen måtte han med mellemrum beskæftige sig med i både de filosofiske værker og skønlitteraturen. Tilgangen til dette tema har været meget kontekstafhængig og uensartet. Som kuriosum kan nævnes et tidligt eksempel på en Jesus fortolkning fra dagbogen 1954, omkring det tidspunkt på vinteren hvor 'Barnemordet i Betlehem' er prædiketekst. Her fik Villy Sørensen den ide, at Jesu fortolkninger - som hans egne - har udviklet sig af et traume. Dette traume var den grusomme erfaring af barnemordet i Betlehem, som motiverede Jesus for at forkynde et Gudsrige til navnlig børnene og for at skabe dette ved sin 19 egen død. I den sidste del af forfatterskabet karakteriseres Jesus omvendt som det usædvanligt hele menneske. I dagbogen fra 1958 gav Villy Sørensen udtryk for at både Kierkegaard og han selv måske manglede et sandt forhold til den historiske Jesus: "Det er muligt det er mig der forarges på paradoxet, selv om det umiddelbart forekommer mig som om det er K.s opfattelse af det religiøse jeg irriteres over. Rigtignok må jeg bekende at jeg ikke har noget sandt forhold til den historiske Jesus (guden i tiden), men det synes mig som om K. heller ikke har det, som om det han forholder sig til i sin religiøse patos ikke er Jesus, men det faktum at han, skønt Gud, levede som menneske i tiden. At det er et helt abstrakt gudsbegreb skulle ikke

215

genere mig, ti mit forhold til det religiøse er så abstrakt som tænkes kan" (Forløb s. 173). Villy Sørensen bestemte her religion som mytiske udtryk for de inderste love i menneskers sjæleliv (jævnfør Jung). Med dette humanistiske udgangspunkt tenderede Villy Sørensen samtidig at identificere det religiøse med det etiske, dvs. det særlige forhold til andre; han antog at Jesus som en undtagelse stod i dette særlige forhold til alle: "Det religiøse er ikke hvad man forholder sig til, men hvorledes man gør det, og paradoxet er et Hvad; det religiøse forhold har, såvidt jeg kan forstå det, ikke en særlig genstand, men et særligt forhold til alle mulige genstande (især mennesker). Jesus stod vistnok i dette forhold til alle mulige genstande, hvad mennesker ellers ikke gør. Men hvis dette forhold er det etiske, og det etiske og det religiøse ikke er det samme, så forstår jeg ikke hvad det specifikt religiøse er (medmindre det da, fra en anden side betragtet, netop er det samme som det mytiske)" (Forløb s. 174). Det kan siges, at Villy Sørensen havde til gode at revurdere Kristusskikkelsen og måske træde i et 'sandt' - positivt eller negativt - forhold til den historiske Jesus. Dette projekt blev så meget mere oplagt da han genoptog arbejdet med myter. Det skete i storværket Jesus og Kristus fra 1992. Villy Sørensen valgte ikke at gendigte Kristusmyten som de græske og nordiske myter, tværtimod! Han opbød sin historisk-kritiske formåen for at undersøge den historiske Jesus og dermed trække en historisk linje som ikke skulle falde sammen med Kristusmytens spor. Splittelsen eller selvafvigelsen blev også her en indfaldsvej til fortolkningen, men nu set i lyset af at Jesus havde kraften, der kunne hele det splittede sind og samfund. Her fikseres modsigelsen mellem den historiske Jesus og den mytiske Kristus; og eftersom Villy Sørensen energisk står på sin kritiske historieforsknings side, bliver projektet en polemik mod apokalyptik og kirkelighed, og tonen bliver ironisk, f.eks.: "At "tale imod Helligånden" er at afvise disciplenes, kirkens forkyndelse af Kristus: det er en endnu større synd end det i sin tid var at

216

afvise Jesus selv!" (Jesus og Kristus s. 34) Kompromisløst udfordres de magelige harmoniseringer, angsten for blasfemi og traditionens fordomme, og Villy Sørensen påpeger med næsten triumferende udråbstegn det modsigelsesfulde i evangelieskrifterne for således at rydde banen for sin nyfortolkning af Jesus og dermed af menneskelivet. Hvad der her er på spil synes at være andet end det historiefaglige resultat; det drejer sig om det eksistentielle at gøre den 'kraft' tilgængelig, der kan bære menneskenaturen hinsides splittelsen - når alt kommer til alt! Det nye Testamente bevidner grundigt den menneskelige splittelse der forstås både kollektivt og individuelt. Det gælder konkret folket Israel hvorom Villy Sørensen skriver at det er et falsk alternativ at opfatte "den destruktive splittelse" som enten politisk eller psykologisk: "Ikke for ingenting bruger vi det samme ord om psykisk og politisk besættelse; det var for jøderne ikke to helt forskellige sfærer: politisk afmagt skyldtes sygdom i ånden; ydre fjender var udslag af indre svaghed. Hvis Israel ikke var i splid med sig selv, ville det hverken være besat af dæmoner eller af romere" (s. 182). Markus 3,24 citeres: "Hvis et rige er kommet i splid med sig selv, så kan det rige ikke bestå" (s. 128). Villy Sørensen overvejer også tanken om splittelse i Guds væsen. Han har her kastet en line ud til den psykologiske basis, for så vidt han bruger Jungs dybdepsykologiske teori som reference. Han spørger, om Jung har ret i, at "forestillingen om en Gud der udelukkende er god, begrænser Gud, eller psykologisk talt - den oprindelige psykiske kraft som Jahve var en personifikation af? Hvis der ikke oprindelig er to kræfter der strides om og i mennesket, må dualismen, Zarathustras og de jødiske apokalypsers og kristendommens, være et udtryk for at den psykiske kraft er i splid med sig selv" (s. 56).

217

Spørgsmålet rejses, om det er den samme kraft der ytrer sig, positivt og negativt, som Guds eller Djævelens værk. Villy Sørensen bestemmer forudsigeligt selve helheden som det gode: "Men så er det vel den hele kraft der må kaldes god (og kan hele), mens afgrænsningen fra det hele er af det onde: en sådan afgrænsning eller afspaltning var jo dæmonernes værk (...) for Jesus var synden en sygdom der kunne helbredes, heles: kraften, som han helbredte med, opfattede han som Guds kraft (det er det psykologiske grundlag for dogmet om at sønnen og faderen er ét)". I denne forbindelse citerer Villy Sørensen log. 61 fra Tomas-evangeliet: "Kommer nogen og er ét, vil han være fuld af lys; men kommer han og er delt, vil han være fuld af mørke" (s. 57) Jesus måtte have haft "en (guds)oplevelse" som baggrund når han betonede "nærheden til og ikke den umådelige afstand til Gud: Guds kraft virker i troen, Guds rige er hvor denne kraft virker" (s. 181). Det fremgår, at kraften er nøglebegrebet i Villy Sørensens fortolkning af Jesus skikkelsen, og at det angiveligt ikke handler om en kosmisk eller apokalyptisk magt. Her har Villy Sørensen en vigtig, polemisk og blandt teologer omstridt pointe. Kraften har snarere en psykologisk fortolkningsramme som "den kraft der er hævet over ressentiment, hævn og aggression" (s. 232). "Ligesom Jesus sagde, at Gudsriget kom når han uddrev onde ånder, kan man vel sige at det kommer når mennesket "af hjertet tilgiver sin broder" (Mat 18,35): Derved får det selv Guds tilgivelse. Der er ikke noget "kosmisk" perspektiv i dette (...) Hvor der er kærlighed og tilgivelse er Guds rige; had og hævn kendetegner det rige der er i splid med sig selv og ikke kan bestå" (s. 72). Kraften er hverken apokalyptisk, rent indre eller rent politisk. Jesus 5 forkyndelse er hverken et mystisk budskab til den enkelte eller et revolutionært budskab til de mange, "som den rummede begge dele og ingen af delene. Guds rige kommer ikke som en samfundsomvæltning, men som en dynamisk proces der omfatter flere og flere" (s. 181).

218

Undervejs kaster Villy Sørensen stadig modlys på de ensidige fortolkninger, der forekommer også blandt moderne Jesusopfattelser, eksemplificeret med at Dorothee Sölle har identificeret Gudsriget med "ophævelse af privatejendom, uret og herredømme," mens Jes Bertelsen har opfattet Gudsriget som "fællesbevidstheden og hjerternes fællesskab mellem indviede mennesker" (s.l81f). 20

'Kraften hos Villy Sørensen er en omdiskuteret entitet,* for mig at se er det her hos Villy Sørensen et metafysisk begreb, fordi den har kvaliteter af noget fuldkomment, definitivt og absolut, og fordi den transcenderer alle forsøg på inddæmning. For så vidt Vill y Sørensen gør front mod det apokalyptisk-mytiske og afmytologiserer kraften, er intensionen at skildre kraften som en dennesidig mulighed integreret med psykologien; men naturalistiske forklaringsmodeller vil alligevel ikke slå til. Villy Sørensens betragtninger over kraftens fænomenologi rækker ind i 21 en fortolknings kontekst der ikke ligger fjernt fra Løgstrups tænkning og ordvalg. "Det er Guds kraft der virker i Jesus, så at han formår at helbrede (Luk. 5,17), men vel at mærke kun når troen virker med" "sand tro (...) står ikke uden videre i menneskets magt; den er snarere en spontan følelse af at være i overensstemmelse med noget der rækker ud over en selv, hvad mennesket gør når det er helt i sin stræben, troen er en udelt kraft (...) Jesus havde Guds kraft i sig, så han kunne hele det splittede menneske hvis han fandt et beredskab til det" (s. 21). Villy Sørensen inddrager de velkendte motiverende erfaringer af splittelsens overvindelse: Han skriver om "troens nødvendighed", ikke kun som krav i det kirkelige dogmatiske system, men primært som en erfaring: "man kan ligefrem sige, at det bygger på de største erfaringer overhovedet. Når mennesket virkelig er opfyldt af noget, overvældet af noget, fra forelskelse til tro, føles det netop ikke som ens egen fortjeneste; det har, på henholdsvis det æstetiske, etiske og religiøse område, karakter af inspiration, selvforglemmelse, ekstase: mennesket er først helt sig selv, når det er ude over eller ude af sig selv, det er selve den mystiske erfaring, der i øvrigt kan være ganske dagligdags" (s. 197f). Sådanne oplevelser rækker, så vidt jeg kan se, ud mod tolkninger med et transempirisk element; de kalder på et sprog som har symboler for det transcendente,

219

såsom Løgstrups metafysiske fænomenologi. Villy Sørensen knytter da også eksplicit til ved Løgstrups religiøse tydning af de suveræne livsytringer som skænkede og ved Nygrens fortolkning af agape som ikke står i menneskets magt, - men bl.a. for at modsige teologernes evangeliske pointe at mennesket ikke skylder sig selv frelsen: Med vanlig Villy Sørensensk modstand mod ensidigheden vedhæftes den kommentar, at "Virkeligheden er ikke så logisk at mennesket enten suverænt kan frelse sig selv eller ikke kan gøre noget som helst godt. Det er trods alt muligt at arbejde for at gøre sig fri af de bindinger der lukker en for andre; det er også muligt at erkende det rigtige i noget man ikke umiddelbart er motiveret for" (s. 198). Villy Sørensen konklusion i 'Jesus og Kristus' er, at det er de naturlige værdier (kærlighed) der holder livet oppe, til hver en tid i konflikt med kunstige normer der bærer samfundsindretningen. Verden ville bryde sammen, "hvis den kun bygger på interesser, på mammon, magt og selvretfærdighed. Jesus Gudsrige-forkyndelse blev tidligt omfortolket apokalyptisk, og det hævdes stadig at Guds riges komme betyder denne verdens undergang. Man kunne måske med lige så stor ret hævde det omvendte" (s. 239). I det næsten samtidige efterskrift til Den frie vilje møder vi nogle beslægtede tanker omkring erfaringer med inspireret skabende virksomhed, som foregår "suverænt eller automatisk?" I tilslutning til Hermann Broch skriver Villy Sørensen her: "I menneskets virkelig produktive livsøjeblikke er der ikke noget valg. Følelsen af vilje- og beslutnings frihed går, paradoksalt nok, desto mere tabt, jo "friere" mennesket producerer (...) Ethvert produktivt menneske vil vist bevidne at det modtager sine "indskydelser" ligesom "i drømme" (...) ja at det føler og anerkender sin egen indsats som et instruments i en højere magts hånd, hvis vilje det må acceptere. Hverdagsmennesket vil aldrig indrømme at det befinder sig i en dæmringstilstand, det produktive menneske vil aldrig bestride det" (s. 103f). „I de produktive øjeblikke - og det gælder både videnskabelige opda-

220

gelser, digteriske inspirationer og mystiske oplevelser - strømmer det ubevidste - eller måske snarere en større bevidsthed - over i bevidstheden; og mens viljen er målbevidst, føler mennesket sig i disse øjeblikke snarere forårsaget end målrettet: når det er helt frit, helt sig selv, er det i samme øjeblik ude over sig selv, i overensstemmelse med noget større, der traditionelt fortolkes som "Gud" hvis "nåde" skænker denne større indsigt" (s. 104f). Sammenholder man disse tanker med et notat, Villy Sørensen har gjort i 1958, forud for det filosofiske forfatterskab, ser man, at disse senere arbejder slutter en ring: "Hvad er det modsatte af traumet (...) Det positive kan jo ikke bringes på begreb, fordi det ikke er en hvilende størrelse, det er dynamisk, hvor traumet er statisk. Derfor kan traumerne opregnes - mennesket og samfundet kan bedst defineres ud fra dem. Det positive kan kun omskrives ved hjælp af smukke ord som eros, kærlighed, energi, existens, inspiration" (Forløb s. 176). - Og i 1968 skrev han: "De tre veje til det inderste var for mig eros, kunst, mystik (...) og det er den (grundoplevelse) jeg skal skrive udfra og indtil" (Perioder 159). Således kunne vi slutte redegørelsen for splittelsen og alle dens gerninger og alt dens væsen. Modstanden mod metafysikken i Villy Sørensens refleksioner nødvendiggør her og der et citationstegn om ord som "Gud" og "nåde", men det forhindrer ikke at han vedholdende orienterer sig mod helhed og får pejling heraf i fænomener som skaben, kærlighed og sågar troen som kraft, alt sammen angiveligt inden for en mulig erfarings rækkevidde. Men disse fyldte øjeblikke er dog så skrøbelige og tvetydige at helheden gennemgående kendes som det tabte og uopnåelige, altså alligevel snarest som et utopisk eller transcendent motiv;

221

- et paradox i samklang med Hermann Brochs formel "endnu ikke og dog allerede" ... (Digtere og dæmoner s. 153) NOTER

1

„Mod K. lurer bestandigt den frygtelige mistanke: at han selv har frembragt guden (et sted i Smulerne) (...) For at undgå at hildes i den slette subjektivitet klamrer K. sig til paradoxet som om det var et objektivt, og Nietzsche vil give virkeligheden objektiv eksistens ved at få den gentaget i det uendelige (Tilløb s. 151).

2

Var det ikke min tvivl om en blivende sandhed der havde nægtet mig et blivende sted?", spørger fortælleren med den slidte cykel i Villy Sørensens novelle Duo. Surrealistisk og morsomt fortælles der om, hvordan han gæster en - naturligvis resultatløs - sandhedskongres med et fællesmøde, hvor „forskere fra alle fag skulle drøfte om fagenes forskellige sandheder overhovedet havde noget til fælles. Fremtrædende sandhedssøgere trådte efter tur frem og talte, mens timerne gik så langsomt de kunne (...) Nogle ville finde sandheden i eksperimentet, andre havde allerede fundet den i åbenbaringen. Det blev sagt at sandheden er komplementær, relativ og subjektiv eller ligefrem intersubjektiv, det blev også sagt at der sandsynligvis ingen sandhed gives, men kun sandsynlighed" (Ufarlige historier s. 80).

3

Her defineres fortolkning som mere følelsesbestemt, oprindelig og umiddelbar end den mere filosofiske og reflekterede vurdering.

4

Jævnfør „Fortolken er medfødt, ikke fortolkningen" (Tilløb s. 155).

5

„Mennesket fortolker tilværelsen for at kunne acceptere den" (Digtere og dæmoner s. 207).

6

Den frie vilje - Et problems historie, radioforedrag 1966, udgivet i 1992.

7

I en drøm fra 1955 forekom det f.eks. at „en gammel mand sad og sagde: „jeg forstår ikke halvdelen af det hele." Jeg trådte frem med hævet pegefinger: jo, halvdelen - halvdelen forstår De nok!"" (Forløb s. 106). 8

Dagbogen fra 1957 sammenstillede forsøgsvis 'Duo' med Niels Bohrs komplementaritetsteori: „Hvad Duo har med komplementaritet at skaffe forstår j eg ikke ganske, men i hvert fald viser den (...) at verdensbilledet kun er sandt så længe dobbelttydigheden fastholdes. En Bohr-tale ville i øvrigt have gjort sig godt på sandhedskongressen i Sandburg" (Forløb s. 140).

9

En ulyksalig ægteskabsindgåelse er en side af kulturens strenge regulering af seksualiteten, som Villy Sørensen tematiserer i fiktionens form i fortællingen 'Tvillinger'. I Forløb skrev han: „Har jeg ikke måttet undre mig over, har jeg ikke ligefrem været forarget over at venner og bekendte der har forlovet eller giftet sig straks synker ned i besynderlige kriser og går omkring og ligner lig fordi de skal giftes. Tvillingerne er en meget almen historie" (Forløb s. 40).

10

Hermann Broch, f 1886, debuterede med sin trilogi som 45-årig efter et liv som tekstilfabrikant og forhandler og studerende og skabte et værk, der iflg. Villy Sørensen rummede det store overblik over den moderne epoke og dens modstridende kræfter. Han rækker dog udover såvel de personlige som tidens problemer til de 'evige' problemer, ikke mindst faldet og døden. Efter fængselsophold som følge af Anschluss blev forfatterskabet genoptaget i amerikansk eksil, hvor han efterlod sig ufuldførte værker. Hovedværket „Der Tod des Vergil" blev påbegyndt i fængslet. For Villy Sørensen er Hermann Broch den etiske digter i særklasse, der fuldender det æstetiske ved at underordne det og kæmpe mod 'den æstetiske selvtilfredsstillelse'. For Broch er de naturalistiske midler utilstrækkelige i deres fragmentering. Det etiske kunstværk må spænde om det

222

metafysiske såvel som det psykologiske og sociale. 'Den kosmiske humors sfære' er kunstværkets sidste arkimediske punkt (Digtere og dæmoner s. 130f). 11

(Digter og dæmoner s. 204ff, s. 208ff}.

12

Duekildes afhandling om forbindelsen mellem guder og mennesker hos Homer, hvor gudernes latter udløser en spænding mellem dem, f.eks. mellem Zeus og Hera, - en „latter der forhindrer verdens undergang". Fordi menneskenes forhold til guderne også meget let kan blive spændt, kan menneskene lige så vel behøve latteren: „humor findes hvor der er modsigelse".

13

Han kritiserer skarpt den filosofihistoriker (Bent Schulzer), der nedgør fortidens tanker og tilsvarende overvurderer sin samtids, fordi han ikke har „tilstrækkelig historisk sans til at forstå en filosofis organiske samhørighed med dens tidsalder" (Hverken - eller s. 226).

14

('James Joyce und die Gegenwart' 1936).

15

„Fælles for marxismen og freudianismen er den optimistiske anskuelse at mislighederne kan fjernes, helt eller delvist, gennem en forandring af samfundet eller en behandling af individet (...) Og ligesom marxismen opfatter de sociale betingelser som det grundlag åndslivet opbygges over, finder freudianismen kilden til alt åndsliv i psykiske eller i sidste instans seksuelle drifter. Da begge disse filosoffer altså - trods deres „videnskabelighed" og trods deres, stiltiende eller højrøstede, angreb på absolutte værdier - hver for sig indfører et nyt absolut, kunne de synes at modbevise hinandens absolutte rigtighed" , - selvom der er gjort forsøg på at forsone dem (Digtere og dæmoner s. 208f).

16

Allerede i 1950 havde Villy Sørensen læst K.B. Madsens - nye - behovsteori, dengang med den forventelige skepsis: "Men er der nogen tvingende biologisk hjemmel for at opstille de behov som Madsen opstiller - det beror dog i mangt og meget på skøn" (Tilløb s. 51).

17

Villy Sørensen nævner drømmeaktiviteten som et argument for det specifikt menneskelige behov for at fortolke. (Ved vurdering af argumentet, mener jeg dog, man skal tage højde for, at mange dyrearter også drømmer!).

18

"Overalt sporer han (Grundtvig) en "dobbelthed" der allerede fremgår af at aserne har skabt verden af jætten Ymer, kampen mellem aser og jætter må vedblive til ragnarok — da aserne ville unddrage sig den, skabes nornerne som aserne blev underlagt" (Forløb s. 71).

19

"Jesus må for deres skyld have lidt voldsomme sjælekvaler og kæmpet for en ny fortolkning der kunne forsone ham med deres død. Væsentligt i denne måtte det blive at døden blev afvæbnet og at gudsriget blev skabt som et symbol hvori børnene skulle indtage hæderspladsen - thi Guds rige hører sådanne til - og at han selv måtte ofre sig for andre ved at dø" (Forløb s. 9).

20

"Kraften" finder f.eks. en klar ikke-metafysisk fortolkning i Mogens Pahuus artikel, "Villy Sørensen om Jesus og Kristus" i tidsskriftet Salt, 1.årg. nr. 3, 1992.

223

21

Løgstrups 'Den etiske fordring' omhandler de spontane livsytringer, der ikke står i menneskets magt.

LITTERATUR Sørensen, Villy: Aladdin og den vidunderlige lampe. Gendigtning. Kbh. Gyldendal, 1981 Sørensen, Villy: Apollons oprør. Kbh. Vindrose, 1989 Sørensen, Villy: De mange og de enkelte. Kbh. Brøndum, 1992 Sørensen, Villy: Den berømte Odysseus. Kbh. Gyldendal, 1988 Sørensen, Villy: Den frie vilje. Kbh. Gyldendal, 1994 (Bogklub) Sørensen, Villy: "Den radikale myte - mytens radikalitet". I: Politiken 4.-12.-1994 Sørensen, Villy: Digtere og dæmoner. Kbh. Gyldendal, 1973 (Uglebøger) Sørensen, Villy: Forløb - Dagbøger 1953-61. Kbh. Gyldendal, 1990 Sørensen, Villy: Fredag. nr. 10, 1987 Sørensen, Villy: Hverken-eller. Kbh. Gyldendal, 1961 Sørensen, Villy: Jesus og Kristus. 2. udg. Kbh. Gyldendal, 1993 Sørensen, Villy: Kafkas Digtning. Kbh. Gyldendal, 1968 Sørensen, Villy: Klassikerforeningens meddelelser, nr.181 febr. 1999 Sørensen, Villy: Mellem fortid og fremtid. Kbh. Gyldendal, 1970 (Uglebøger) Sørensen, Villy: Nietzsche. Revid. udg. Kbh. Gyldendal, 1982 Sørensen, Villy: Oprør fra midten. Kbh. Gyldendal, 1978 Sørensen, Villy: Perioder - Dagbøger 1961-74. Kbh. Gyldendal, 1993

224

Sørensen, Villy: Ragnarok - en gudefortælling. Kbh. Gyldendal Dansklærerforeningen, 1988 Sørensen, Villy: Røret om oprøret. Mere om midten. Kbh. Gyldendal, 1982 Sørensen, Villy: Seneca - humanisten ved Neros hof. Kbh. Gyldendal, 1976 Sørensen, Villy: Spring, nr. 4, 1993 Sørensen, Villy: Sære historier. Kbh. Gyldendal, 1963 (Bekkasinbog) Sørensen, Villy: Tilløb - Dagbog 1949-53. Kbh. Gyldendal, 1988 Sørensen, Villy: Uden mål - og med. Kbh. Gyldendal, 1974 (Bogklub) Sørensen, Villy: Ufarlige historier. Kbh. Gyldendal, 1975 (Paperbacks)

225

OM DENNE BOG Denne bog er resultatet af et forskningssamarbejde — inden for Center for Filosofi og Videnskabsteori ved Aalborg Universitet — mellem fire forskere, som er tilknyttet Aalborg Universitet, nemlig docent dr. phil. Lennart Nørreklit, docent Mogens Pahuus, (tidligere) ph.d.-studerende Jesper Garsdal og ekstern lektor Bjarne Troelsen, og to forskere, som er tilknyttet andre institutioner, nemlig lektor Birgitte Bech fra Støvring Gymnasium og lektor Bo Stokholm fra Aalborg Seminarium. Center for Filosofi og Videnskabsteori er et tværfakultært samarbejde mellem filosoffer og andre forskere med interesse i filosofi eller videnskabsteori. Centret der blev oprettet i 1995 er støttet af universitetets tre fakulteter, det humanistiske, det samfundsvidenskabelige og det teknisk-naturvidenskabelige. Samlingspunktet for Centret er dels undervisningsaktiviteterne i suppleringsuddannelserne i filosofi og videnskabsteori (samt inden længe komparativ filosofi), dels faglige såvel som tværfaglige forskningsprojekter.

OM FORFATTERNE: Birgitte Bech er cand. theol. og cand. mag. og er ansat om lektor i religion, filosofi og psykologi på Støvring gymnasium. Hun har skrevet adskillige bøger og artikler om især religionspsykologi og religionsfilosofi. Jesper Garsdal er cand. phil. i filosofi. Han har været ph.d.-stipendiat ved Aalborg Universitet med et projekt om Hegel og buddhistisk filosofi. Lennart Nørreklit er mag. art. i filosofi og ansat som docent i filosofi og videnskabsteori ved Aalborg Universitet. Han er leder af Center for Filosofi og Videnskabsteori. Han har bl.a. skrevet disputatsen Den sociale logik. Mogens Pahuus er mag. art. i filosofi og ansat som docent i filosofi og videnskabsteori ved Aalborg Universitet. Han har især skrevet om livsfilosofi, bl.a. i bøgerne Livsfilosofi, Livssynet i Karen Blixens forfatterskab og Det gode liv.

227

Bo Stokholm er mag. art. i idehistorie og ph.d. i et projekt om K. E. Løgstrups religionsfilosofi. Han er ansat som lektor i religion på Aalborg Seminarium. Bjarne Troelsen er cand. mag. i religion, dansk og filosofi og ansat som lektor i religion og filosofi på Aalborg Katedralskole samt som ekstern lektor på Aalborg Universitet. Han har især skrevet om Kierkegaard, bl.a. bogen Manden på flydebroen.

228