Prophet Und Prophetenbuch: Festschrift Für Otto Kaiser Zum 65. Geburtstag [Reprint 2012 ed.] 3110113392, 9783110113396

Table of contents :
Vorwort
The prophets: are we heading for a paradigm switch?
The meaning of the verb ?amas in Jeremiah 13,22
Amosbuch, Amosschule und historischer Amos
»Gemeindebildung« in Prophetenbü¬chern? Beobachtungen und Überlegungen zum Traditions- und Redaktionsprozeß prophetischer Schriften
Amos 8,4–8: Der kosmische Frevel händlerischer Habgier
Die Prophetenlegende I Reg 13 – Mißdeutung, Umdeutung, Bedeutung
Völkersprüche und Visionsberichte im Amosbuch
Jeremiah 27,5–8, especially »Nebuchadnezzar, my servant«
»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5–9.13aß–15)
Jesaja und die Deuteronomisten
Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch – Erwägungen zu Ez 17,19 und 31
Von des Christen Hoffnung
Pentateuch und Prophetie. Eine Skizze zu Verschiedenartigkeit und Einheit alttestamentlicher Theologie
Tradition der Prophetenbücher in den Schichten der Plagenerzählung Ex 7,1–11,10
De inspiratione prophetarum. Mitgeteilt von Rudolf Smend
»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet«. Zu Jeremia 1,11–16
Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots
Jeremias Ackerkauf: Heil im Gericht?
Zur Opferprobe Elias I Reg 18,21–39

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Prophet und Prophetenbuch

Prophet und Prophetenbuch Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag herausgegeben von

Volkmar Fritz Karl-Friedrich Pohlmann Hans-Christoph Schmitt

w DE

G_ Walter de Gruyter · Berlin · New York 1989

Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 185

Gedruckt auf säurefreiem Papier (alterungsbeständig — ph 7, neutral)

CIP-Titelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag / hrsg. von Volkmar Firtz ... - Berlin ; New York : de Gruyter, 1989 (Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ; 185) ISBN 3-11-011339-2 NE: Fritz, Volkmar [Hrsg.]; Kaiser, Otto: Festschrift; Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beiheft

ISSN: 0934-2575 © Copyright 1989 by Walter de Gruyter & Co., D-1000 Berlin 30. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30 Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer, Berlin 61

Vorwort Mit der hier vorgelegten Sammlung von Aufsätzen grüßen Mitarbeiter, Herausgeber und Verleger den Lehrer, Kollegen und Freund Otto Kaiser zur Vollendung seines 65. Lebensjahres am 30. November 1989. Die alttestamentliche Prophetenforschung verdankt Otto Kaiser eine Fülle neuer Einsichten und Anstöße. Als eine Antwort darauf sind die im vorliegenden Band unter dem Titel »Prophet und Prophetenbuch« zusammengefaßten Beiträge gedacht. Befruchtend hat vor allem die in Otto Kaisers Jesajaauslegungen konsequent gegen den herrschenden Trend festgehaltene Einsicht gewirkt, daß die exegetischen Bemühungen um das Verständnis der Prophetenbücher nicht darauf fixiert sein dürfen, die historische Person des Propheten im Zentrum zu sehen. Das Phänomen der Schriftprophetie ist nur dann sachgerecht zu erschließen, wenn die Prophetenbücher als Produkte komplexer Redaktionsprozesse durchsichtig und entsprechend verstanden werden. Dabei geht es Otto Kaiser nicht nur um historische und literarische Probleme der prophetischen Überlieferung, vielmehr auch darum — wie er im Vorwort der 5. Auflage seines inzwischen international verbreiteten Einleitungsbuches noch einmal betont — daß sich in diesem »Prozeß der fast permanenten Fortschreibungen« die »lebendige Bewegung des Glaubensdenkens« spiegelt und »daß es ein geheimes Grundthema von Gesetz und Evangelium, Evangelium und Gesetz in ständig wechselseitiger Dialektik zu entdecken gibt«. Der begrenzte Raum nötigte Herausgeber und Verlag, die Anzahl der Beiträge zu beschränken. Daher konnten lediglich die Kollegen um ihre Mitarbeit gebeten werden, mit denen der Jubilar an seinen unversitären Wirkungsstätten in Tübingen und Marburg und im Herausgeberkreis der »Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft« verbunden war und ist. Bedauerlicherweise konnte eine Reihe von ihnen wegen Krankheit oder anderweitiger Belastungen ihre Zusagen nicht einhalten. Zu verdanken ist das Erscheinen dieser Festschrift neben der Bereitwilligkeit des Verlages namhaften Druckkostenzuschüssen seitens der Evangelischen Kirchen von Kurhessen und Waldeck, in Hessen und Nassau und in Württemberg sowie seitens des Marburger Universitätsbundes. Herzlichen Dank auch dem Assistenten an der Gießener Professur für Altes Testament und Biblische Archäologie, Herrn Michael Wal-

VI

Vorwort

lau, für die Redaktion des Manuskripts und den Hilfskräften am Erlanger Lehrstuhl für Alttestamentliche Theologie, Frau Ulrike Schorn und Herrn Matthias Büttner, für Unterstützung beim Korrekturlesen. Mit ihrem Dank an den Jubilar verbinden alle Beteiligten den Wunsch für ein weiteres segensreiches Wirken in Forschung und Lehre. Volkmar Fritz Karl-Friedrich Pohlmann Hans-Christoph Schmitt

Inhalt Vorwort

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The prophets: are we heading for a paradigm switch? 1 JOHN A. EMERTON: The meaning of the verb hämas in Jeremiah 13,22 19 VOLKMAR F R I T Z : Amosbuch, Amosschule und historischer Amos . 29 ERHARD S . G E R S T E N B E R G E R : »Gemeindebildung« in Prophetenbüchern? Beobachtungen und Überlegungen zum Traditions- und • Redaktionsprozeß prophetischer Schriften 44 HARTMUT G E S E : Amos 8,4 — 8: Der kosmische Frevel händlerischer Habgier 59 ANTONIUS H. J. GUNNEWEG: Die Prophetenlegende I Reg 13 Mißdeutung, Umdeutung, Bedeutung 73 J Ö R G J E R M I A S : Völkersprüche und Visionsberichte im Amosbuch 82 WILLIAM M C K A N E : Jeremiah 2 7 , 5 — 8 , especially »Nebuchadnezzar, my servant« 98 SIEGFRIED MITTMANN: »Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5-9.13aß-15) Ill LOTHAR PERLITT: Jesaja und die Deuteronomisten 133 KARL-FRIEDRICH POHLMANN: Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch - Erwägungen zu Ez 17,19 und 31 150 C A R L - H E I N Z RATSCHOW: Von des Christen Hoffnung 173 W E R N E R H . SCHMIDT: Pentateuch und Prophetie. Eine Skizze zu Verschiedenartigkeit und Einheit alttestamentlicher Theologie . 181 HANS-CHRISTOPH SCHMITT: Tradition der Prophetenbücher in den Schichten der Plagenerzählung Ex 7,1 —11,10 196 BERNHARD DUHM: De inspiratione prophetarum. Mitgeteilt von Rudolf Smend 217 WINFRIED THIEL: »Vom Norden her wird das Unheil eröffnet«. Zu Jeremia 1 , 1 1 - 1 6 231 TIMO VEIJOLA: Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots . . . 246 GUNTHER WANKE: Jeremias Ackerkauf: Heil im Gericht? 265 E R N S T WÜRTHWEIN: Zur Opferprobe Elias I Reg 1 8 , 2 1 - 3 9 . . . . 277 FERDINAND E . D E I S T :

The prophets: are we heading for a paradigm switch? Von Ferdinand E. Deist (Pretoria)

Kuhn, in his The Structure of Scientific Revolutions (19702), pictures the history of the natural sciences as going through periods of »normal science« and »revolution«. One of the basic concepts in Kuhn's thought is that of »paradigm«, i. e. the complex of convictions, values, and world view shared by a scientific community which provides its philosophical framework for valid academic inquiry, or any element of such a complex that has to do with the strategy, technique, or method for solving scientific puzzles and that is accepted as effective and valid within that community. Normal science, then, in Kuhn's terminology, is that stage in the history of academic inquiry at which scholars in a particular field generally accept the validity of a particular paradigm of thought and apply it unquestioningly. The outcome of normal science is not so much the discovery of something new as a gradual refinement and articulation of elements of the paradigm of thought and/or more precise description of previous findings obtained through the application of that model. This stage ends with the advent of a scientific revolution. A scientific revolution occurs when a dominant paradigm of thought (or an element of such a paradigm) is found to be inadequate and is eventually abandoned in favour of a new paradigm from which proceeds a new view on the problems involved in the field of study. Scholars convinced of the superior relevancy of the new set of questions and of the superior explanatory power of the new paradigm then experience a paradigm switch. A paradigm switch can thus be defined as the process of acknowledging the inadequacy and, therefore, the failure of a given academic approach to ask relevant questions and/or suggest valid solutions to problems in an academic field and that leads to the replacement of the old paradigm of thought by a more relevant/valid and/or promising approach. Since such a replacement does not simply imply the application of new techniques, but a complete change in outlook, it is also called a conversion — which may be an ironically relevant term when speaking about the prophets. To my mind we are at present (at least in my part of the world) in the midst of such a paradigm switch with regard to the scholarly appreciation of the Old Testament prophets in general and the so-called »writing prophets« in particular.

2

Ferdinand E. Deist

1. The dominant

paradigm

Prior to the rise of historical criticism it was believed that the thoughts and times of the Old Testament prophets could be »read« from the texts they produced and that these words had to be understood against the historical background in which they had been spoken. On the basis of these premisses, historical critics during the 19th and early 20th century initiated the quest for the very words of the individual prophets. Historical critical procedures, especially literary criticism, provided the method for reconstructing the ipsissima verba of the prophets, while the histories of Israel and of (Israelite) religion provided the background for understanding these words as utterances of specific individuals in specific circumstances. The introduction of form criticism assisted researchers in refining their tools considerably, since this procedure allowed them to understand the unique speech forms employed by the prophets in specific Sitze im Leben. In a similar manner tradition and redaction criticism enabled them to appreciate more fully the exact »twist« a prophet gave to a received tradition, e.g. the covenant tradition,1 so as to assess each prophet's individual contribution to the formation of Israel's ethical monotheism. All along the prophets have been viewed as the makers of Israelite (ethical and monotheistic) religion.2 The idea of lex post prophetas helped picture the prophets as historical giants in the history of (Israelite) religion. They were thought of as bearers of a divinely instituted office and viewed as individuals conscious of a unique divine calling causing them to be opponents of the kings, the rich, the priests and false prophets. Their books provided the basis for many an Old Testament theology of the day. 1

Cf. W. L. Holladay, The background of Jeremiah's selfunderstanding, J B L 83 (1964),

2

Cf. Β. Duhm, Die Theologie der Propheten, 1875, 1 - 34; J. Wellhausen, Prolegomena

1 5 3 - 1 6 4 ; D. R. Hillers, Covenant: The history of a biblical idea, 1969, 1 2 0 - 1 4 2 . to the history of Ancient Israel, 1885, 414 - 419; 467 - 477; 484 - 491. Both picture the »writing prophets« as proponents of the purest form of monotheism and ethics. G. von Rad, The message of the Prophets, 1968, 9, referred to Israelite prophecy as »the most astonishing phenomenon in the whole of Israel's history« and of their contribution as »a volcanic reemergence of Yahwism«. Cf. also H. W. Wolffs question (Prophecy from the eighth through the fifth century, Int 32 (1978), 17) how prophecy came to be a unique phenomenon within the history of Israel and within biblical proclamation, and F. J. Stendenbach, (Was macht den Propheten aus? Zum Erscheinungsbild des Prophetischen, BiKi 31 (1976), 5) who speaks of the writing prophets as people »in denen die Prophétie ihren höchsten Gipfel erklommen hat«. The picture thus drawn of the prophets may even become »romantic« in the non-technical sense of the word. See, for instance, E. Hernando's remark in this otherwise sober article (The sin of the >false< prophets, TD 27 (1979), 37 - 40) that a »true prophet« was someone »loving his people more than himself«, and a person with »selfless love«.

The prophets: are we heading for a paradigm switch?

3

The high regard for the prophets is typically Christian. A mere comparison of the relative frequency of quotations from the Latter Prophets in the Mishna with that in the New Testament 3 will illustrate the point: Quotations in: from:

The Mishna

The New Testament

The The The The

67% 5% 11% 17%

32% 11% 34% 28%

Torah Former Prophets Latter Prophets Writings

Stated in different terms: for every six times the Mishna quotes from the Torah it quotes from the Latter Prophets once, while the relation in the New Testament is 1 : 1 . In Jewish Tradition the Prophets presented readers with a kind of h"lâkâ (compare the Haphtarah), with a key to understand the time the readers were living in (as in Qumran), 4 or to understand God's mysteries. 5 The »canonicity« of the Prophets did not put these writings on a »higher level« than, say, official b"lâkâ.6 For instance, although the Samaritans totally rejected the Prophets, their idea of »canon« played no part in the Jewish-Samaritan dispute. In Christian circles, however, references to the Prophets provided the basis of the argument for the legitimacy of Christianity over against Judaism. This preoccupation with the Prophets formed part and parcel of 18th- and 19th-century Christian scholarship. But it explains neither the typical questions asked at the time nor the method employed in answering these questions. 7 3

These calculations are based on the textual indexes of Danby's English translation of the Mishna and the Nestlé-Aland New Testament text.

4

Although this is not an exclusive Jewish hermeneutic. See R. T. France, Old Testament prophecy and the future of Israel, T B 26 (1975), 53 — 78, according to whom many Christians still »search its (i.e. a prophetical book's) pages for predictions of events in twentieth century politics, with a view to plotting the future course and, often, calculate the nearness of the final denouement« in a Qumran-like fashion, a practice very popular in millennarian groups.

5 6

See C. S. Rodd, Talking points from books, E x T 98 (1986), 6 6 - 6 8 . Cf. A. G. Auld, Prophets through the looking glass: Between Writings and Moses, JSOT 27 (1978), 20: »... the argument between Sadducee (Jewish or Samaritan) and Pharisee was not whether to add Prophets as new Scripture beside Torah, but whether to retain Prophets once it had been ensured that Moses had said enough« (my emphasis).

7

For a brief review of different methodologies and the typical questions raised by a particular paradigm, see F. E. Deist, Currents in the History of Historiography, in F. E. Deist & J. H. le Roux, Revolution and Reinterpretation. Chapters from the history of Israel, 1987, 1 - 3 1 .

4

Ferdinand E. Deist

The search for the ipsissima verba of the Old Testament prophets and the emphasis on their uniqueness 8 were the direct result of romantic historicism. Romantic historiography, in its opposition to naturalism and rationalism, emphasized the importance of original sources and the understanding of every age, person and phenomenon in its uniqueness. One only has to think of Ranke's historiographie approach 9 and of the subsequent Methodenstreit to appreciate that it was their scholarly environment that suggested to 19th-century Old Testament scholars what the relevant questions were and that supplied them with a methodology that could answer those questions. That frame of mind (and hermeneutic) must obviously have remained (culturally and historically) relevant ever since, because historical-critical methods have constantly been refined and are still applied widely today, even though their relevance has since the 1960's from time to time been questioned. The reasons for the continued relevance of these questions are to be found in a number of assumptions of classical historical criticism coinciding with those of the »final text« approach, of which I mention only three. Firstly, the Christian theological community continued to proceed from the premiss of the uniqueness of either ancient Israelite or Christian religion, or of both, so that the search for the »unique« (revelation) in the Old Testament tradition remained a relevant undertaking. 10 Secondly, the idealistic philosophy underlying historical-critical hermeneutics remained the philosophical basis of even the critics of historical criticism: the (divinely inspired, and hence a priori and unique) intellectual world 1 1 remained to be viewed as the force that steered history: »text production« was and still is explained with reference to a priori thought categories (e.g. »tradition« in historical criticism, or »deep structure« in structuralism), or with reference to inherent textual 8

9

10

11

Cf. G. Fohrer, History of Israelite religion, 1973, 223, 237; W. H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, 19752, 226. See W. P. Fuchs, Was heißt das: >Bloß zeigen wie es eigentlich gewesen?« Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 30 (1979), 665 - 667. Cf. H. Wheeler Robinson, Redemption and Revelation, 1942, 143 f.: »... a prophet of the classical period would not have dared to prophesy without an inaugural vision such as Isaiah's ... or an audition such as Jeremiah's, or such a characteristically peculiar experience as that of Ezekiel.« I am not quite sure whether Carroll's term »intellectual« for »prophet« should be understood in its idealistic meaning, or in the »Leninist« sence of »conscientizer« (R. Carroll, Poets not prophets. A response to >Prophets through the looking glassEgalitarian< or >Stratified< Society? Some Notes on Mortuary Practices and Social Structure at Jericho in E B IV, B A S O R 267 (1987), 43 - 59. 24

In like manner different cultural »parallels« of the prophetic »office« have been suggested, e. g. the prophet as »messenger« or »herald« (J. S. Holladay, Assyrian statecraft and prophets in Israel«, H T R 63 (1970), 29 — 51) of the »heavenly council« (F. M . Cross jr., Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973, 189 n. 187). Without a specific model of the relevant society to guide the hypotheses it was fairly easy to »invent« the role of the prophet. Cf., for instance, the way in which Huffmon (The origins of prophecy in F. M . Cross jr., Magnalia Dei, 1976, 171 — 186) simply assumed that the role of

sopet had

been »redistributed« into the roles of the

charismatic messenger) and the 25

mœlœk

näbt'

(the

(the permanent war leader).

Cf. C. L. v. W. Scheepers, Argeologie en die Abrahamtradisies: 'n Wetenskapsfilosofiese beoordeling van die metodologie van John van Seters, D . T h . thesis (University of South Africa), 1988, 4 6 - 8 6 .

8

Ferdinand E. Deist

the »originality« of the written prophetic words. 26 Yet, in some sense the idea of oral transmission came as a relief. It now seemed possible to reconstruct the ipsissima verba of the prophets in cases where literary criticism failed to do so. The prophets were, after all, speakers, not writers. But the relief was shortlived, since a serious debate on »oral literature«, which has up to this day not rebated, questioned this solution. 27 The anthropological fact that each instance of oral transmission of (part of) a tradition, rather than producing a faithful copy of that tradition, constitutes a new performance, seriously queried the reliability of such reconstructions. 28 Secondly, research into the speech forms employed by the prophets showed that they, for nearly three centuries, must have been employing stereotyped expressions and forms, 29 and that many of these forms were borrowings from or modelled upon speech forms employed in other spheres of life, e.g. juridical and wisdom spheres. 30 Thirdly, it became apparent that the typical linguistic shape of many of the prophetical books and thought forms occurring in them show strong affinity with typically Deuteronomistic forms, 31 while other (non-prophetic) texts show signs of a post-exilic »prophetic« redaction. 32 It became clear that

26

Cf. the fairly »harsh« clash between I. Engnell and S. Mowinckel on this issue in S. Mowinckel, Prophecy and Tradition. T h e prophetic books in the light of the story of the history and growth of the tradition, 1946, 88, and Eissfeldt's concurrence with Mowinckel's views in O. Eissfeldt, Zur Überlieferungsgeschichte der Prophetenbücher des Alten Testaments, T h L Z 73 (1948), 532. Yet, Mowickel (op. cit., 87, 112) regarded Eissfeldt's efforts to disentangle the original words of Jeremiah from the »Urrolle« as »without prospects«.

27

Cf. A. H. J . Gunneweg, Mündliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher als Problem der neueren Prophetenforschung, 1959, and the debate on oral forms published in Semeia 5 (1976).

28

See R . Finegan, Oral poetry. Its nature, significance and social context, 1977, who discusses the complex interrelations between performance, composition, transmission and publication.

29

Which is peculiarly »uncreative« for men who are supposed to have been driven by the Spirit and to have been »unique« figures.

30

See R . R . Wilson, op. cit., 7 f . l 5 ; G. M . Tucker, Prophetic speech, Int 32 (1978), 33. Many »parallels« of prophetic speech have been suggested, the most popular of which was the so-called »messenger speech« (cf. C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, 1967, 6 4 - 7 0 ) .

31

See J . Muilenburg, T h e >office< of the prophet in Ancient Israel in: J . Philip Hyatt (ed.), T h e Bible and modern scholarship, Nashville 1965, 74 — 97; A. G.

Auld, op.

cit., 15. Cf. also L. Brodie, Creative writing: Missing link in biblical Research, B T B 8 (1978), 3 4 - 3 9 . 32

Cf. H.-C. Schmitt, Redaktion des Pentateuchs im Geiste der Prophetie, V T 32 (1982), 1 7 0 - 1 8 9 . Cf. also O. Eissfeldt, Kleine Schriften. Bd. IV, 1968, 1 3 7 - 1 4 2 , according to

T h e prophets: are we heading for a paradigm switch?

9

the prophetic texts provide us neither with a mirror of genuine prophetic thought nor with a picture of their times. 33 Even the Denkschrift of Isaiah, which had been a locus classicus for »unique prophetic consciousness«, 34 for »prophetic calling«, and for the existence of »circles of disciples« was shown to be a Deuteronomistic creation of exilic times. 35 Moreover, even the term »prophet«, which formed the corner stone of the whole quest, was shown to have been a late, even ex post factum (exilic-post-exilic) interpretation of figures of pre-exilic times. And then this interpretation varies between, for instance, Deuteronomistic and Chronistic circles. 36 2.2 Changing assumptions Although the terms of reference keep on changing, the medieval debate of nominalism versus realism remains an issue at the basis of many a scholarly controversy. It also presented itself in the opposition Hegel —Marx: is »spirit« the basic driving force of human evolution or is it »matter«? Do we have to think in terms of human freedom or in terms of determinism? Since 19th- and early 20th-century historicalcritical scholarship had (as an outcome of the Methodenstreiti) mainly been based on idealistic philosophy it was inevitable that its basic assumptions (idealism-freedom) would be taken to task by the rival model of materialism-determinism.

whom the prophets gained in »stature« the further history moved away from the actual time of the prophets. 33

More and more studies tended to find »reinterpretation« of prophetic words within the book published under the name of the relevant prophet. See, for instance, H. Barth, Die Jesajaworte in der Josiazeit: Israel und Assur als Thema einer produktiven Neuinterpretation der Jesajaüberlieferung, 1977; J . Vermeylen, Du Prophète Isaïe à l'apocalyptique: Isaïe I — X X X V , miroir d'un demi-millénaire d'expérience réligieuse en Israël, Vol. II, 1978 (who finds seven layers of text in Proto-Isaiah); J . Blenkinsopp, Prophecy and Canon: A contribution to the study of Jewish origins, 1977 (who finds that 7 5 % of »Isaiah's« book is editorial in nature). See also A. Rofé, T h e Classification of the prophetical stories, J B L 89 (1970), 432 - 440.

34

So still J . Asurmendi, Isaïe dans son temps: Isaïe et la politique, M D B 4 9 ( M a i J u i n - J u i l . 1987), 3 2 - 3 4 , 3 6 - 3 7 .

35

See A. G. Auld, Poetry, prophecy, hermeneutic: Recent studies in Isaiah, S J T 33 (1980), 575, who refers to Isaiah 6 — 8 as »an elaborate portrait, not a lightly touched-up personal memoir«. O. Kaiser, Das Buch des Propheten Jesaja, Kapitel 1 — 12, ATD 17, 1981 5 , 117 — 209 goes much further. According to him the complete »Memoir« is a Deuteronomistic creation.

36

See B. Vawter, Were the prophets nabì's?, Biblica 66 (1985), 206 — 220, and especially A. G. Auld, J S O T 27 (1978), 3 - 23.

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Ferdinand E. Deist

The rise of the social sciences contributed a great deal to the questioning of the dominant model of rationality. Sociology, with its empirico-positivist slant, and (enthno-) anthropology in particular, sped up the »controversy«. The work of the Annales school of historiography, materialist critique of religion, Marx's concept of »ideology«, Weber's treatise on Israelite religion, and Mannheim's sociology of knowledge epitomized the formation of an alternative model of rationality. Another movement which questioned the dominant model, although it was not that directly opposed to (romantic) idealism as was materialism, was the rise of the (phenomenological) concept of Gestalt or holismfunctionalism, according to which it is not the parts that contribute to the meaning(fulness) of the whole, but the whole that imparts meaning to its constituent members. Within this frame of mind it is not evolution but function that constitutes meaning. This approach gave rise to the so-called »systems theories« in the social sciences and to the so-called »immanent« reading of texts in the literary sciences. As long as the proponents of the idealistic model of rationality remained the (only) leaders of the Old Testament scholarly community that model remained the dominant one. But once the basis of Old Testament scholarship was broadened and internationalized, »rival« models started presenting themselves, and notably so since the 1960's. It is since those years that historical criticism as an exegetical procedure was coming under fire and has been criticized for »asking the wrong questions«. Since much of the earlier criticism could be countered by pointing out its fundamentalist assumptions its impact has not been that strong. When criticism of a more sound theoretical nature was later launched, its impact was »absorbed« by the (perhaps somewhat uncritical) acceptance of the distinction diachronic-synchronic 37 and by viewing this duality in approach as a »necessary supplementation« of traditional historical critical methods. Perhaps the most unacknowledged, yet most serious, challenge to the dominant model of rationality emanated from the political process of decolonialization, which started in the 1960's and »produced« the socalled »Third World« with its peculiar socio-economic problems. These problems necessitated an emphasis on society-oriented academic work and gave birth to liberation theology. 38 The dominant model of rationality in this part of the world is of a Marxist-materialist orientation, 37

38

Cf. F. E. Deist, Relatiwisme en absolutisme: Kan dit oorkom word? Oor >Bybelse< en >dogmatiese< teologie in W. S. Prinsloo & W. Vosloo (eds.), Ou Testament Teologie: Gister, Vandag en Mòre, 1987, 4 , 7 f. To be mentioned here as well is the rise of feminist theology. See, for instance, C. Landman, A profile of feminist theology in W. S. Vorster (ed.), Sexism and Feminism in Theological Perspective, 1984, 1 — 30.

The prophets: are we heading for a paradigm switch?

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according to which it is not ideas that shape a people's socio-political destiny, but socio-political realities that shape ideas (ideologies). This emphasis on the creative role of everyday social realities was a major factor in the emergence of a real alternative to the dominant model of rationality. Linked to the influence of the emerging »Third World« are three other (series of) events that helped shape an alternative model of rationality. Firstly, mention has to be made of the demand of European student movements during the late 1960's and early 1970's for »democratization« of (at least) educational institutions. These socially engaged movements shared in the basic philosophy which has since become dominant in the Third World. Secondly, there was a gradual realization in the First as well as in the Third World of the effects of colonialization and decolonialization on the lives of millions of people around the world, and linked to that, the experience in the Third World of neo-colonialism's economic hegemony which led to the rejection of liberal Western values. Thirdly, there was the (First World) disillusionment with the effects of (capitalist) »civilization« on the environment and on the world's natural resources. 39 It is argued that idealistically conceived policies caused most of the environmental problems we are confronted with. Whether criticism launched against the »First World« from these angles is legitimate, is not important here. What is important, is that this conception of the effects of First World policies contributed to the serious questioning of the dominant model of rationality. 2.3

New questions that caused uneasiness

The results of ongoing textual research within the framework of the dominant model posed questions that could hardly be satisfactorily answered within that framework. For instance, if the texts published under the prophets' names contain very few real »prophetic words«, if the reconstruction of »oral tradition« from literary texts is not really reliable, if the picture of a »prophet« in Deuteronomistic texts differs fairly substantially from that in Chronistic texts, if »prophet« really is an ex post factum title, if the distinction between »true« and »false« prophets was only possible ex eventu and if the designation of the »classical prophets« as »true prophets« is to be ascribed to Deuteronomistic editors and not to prophetic consciousness as such, what then was a prophet? Did the »prophets« occupy any office in society? How are the »prophetic words« regarding social, economic and political issues 39

T. A. Matias, The Bible, ecology, and the environment, ITS 22 (1985), 5 - 27; K. Nürnberger, Ecology and christian ethics in a semi-industrialised and polarized society in W. S. Vorster (ed.), Are we killing God's Earth? 1987, 45 - 67.

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Ferdinand E. Deist

to be evaluated? What was the real role of those figures in the shaping of Israelite religion? In what sense are they to be regarded as »unique«? And can we really speak of »prophetic circles« and of a prophet's »disciples« if the locus classicus for these assumptions is not »genuine«? Why would the Deuteronomists, whose theology so extensively »called in« corroborating prophetic words, keep silent about prophets like Amos, Hosea and Micah? 40 These historical questions cannot be answered effectively unless one has a clear idea of the societies in which the »prophets« lived and in which the prophetic texts had been produced. But the dominant model cannot really supply the answers to such questions, because it does not look at a phenomenon (such as prophecy) or at a text from the side of social realities. 41 Even the concept of Sitz im Leben has far too narrow a scope to answer these questions. It is perhaps for this reason that lateral, rather than vertical thought has been applied to the problem, that is, scholars tended to »side-step« the (socio-anthropological) problem by focussing more and more on the finished product, the »final/canonical text«. 42 The clearer it became that these questions threatened to invalidate the model of rationality the more that kind of question was made suspicious or labeled »unanswerable«. Perhaps these questions cannot be answered adequately by merely (or even primarily) focussing on the texts. Research in, for instance, the growth of the text of the Septuagint showed that the concept »final/ canonical text« is a very problematic one, 43 and that one needs to have some idea of the religious communities in which texts were being edited to get a clearer picture of the processes involved in textual production. 44 40

Cf. C. Begg, The non-mention of Amos, Hosea, and Micah in the Deuteronomistic History, BN 32 (1986), 4 1 - 5 3 . If the Deuteronomists could ignore some prophets because their message did not fit in with their theology — as Begg argues convincingly — they could as well have »blown up« others beyond all proportion, so that their picture of »prophets« cannot be historically reliable.

41

See, for instance W. McKane, Prophecy and the prophetic literature in G. W. Andersen, Tradition and Interpretation. Essays by members of the Society for Old Testament Study, Oxford 1979, 163 —188, whose review of scholarly study on the prophets reflects the typically idealistic interest of the dominant model in the »intellectual« side of prophecy.

42

Cf. R. P. Carroll, Poets not prophets, 28. See, for instance, Ε. Τον, Recensional differences between the M T and LXX of Ezekiel, ETL 62 (1986), 8 9 - 1 0 1 ; H.-D. Neef, Der Septuaginta-Text und der Masoreten-Text des Hoseabuches im Vergleich, Biblica 67 (1986), 195 — 220; Ε. Τον, Some differences between the M T and LXX and their ramifications for the literary criticism of the Bible, JNSL 13 (1987), 1 5 1 - 1 6 0 .

43

44

See F. E. Deist, Witnesses to the Old Testament. Introducing Old Testament Textual Criticism, 1988, where the question regarding the »identity« of the concepts »Old

The prophets: are we heading for a paradigm switch?

13

An »escape« into the »final« or »canonical text« thus neither enables us to answer the questions thrown up by the dominant model itself, nor to answer the question of prophetic authority. 45 Another pressing question is this: Given the fact that the prophets and their message have over decades been reinterpreted within, and therefore familiarized with, the framework of the typically Western thought categories of the dominant model, can their words and actions really still challenge the Western World? 46

2.4 The disappearance of proponents of the dominant model In the context of Old Testament studies there are two factors to be mentioned in this regard. Firstly, whereas the scene had pretty well been dominated by German scholarship until the 1960's, 47 Old Testament scholarship has become a much more international affair since. American scholars entered the debate on a much larger scale, especially so after the dominance of the »Albright school« has to a large extent been overcome in that part of the world. It was chiefly the English writing world (with its less philosophical and more pragmatic slant) that stimulated interest in the application of anthropological and sociological insights to Old Testament studies, including prophecy. Secondly, the old masters, such as Alt, Noth, von Rad, Eissfeldt and other prominent exponents of the dominant model of rationality, passed away the one after the other. It is perhaps significant that no really comprehensive and fundamentally new history of Israel or Old

45

Testament« and »Hebrew Bible« and its implications for the concept of »canon« are discussed extensively. For instance, B. S. Childs, The canonical shape of prophetic literature, Int 32 (1978), 47 speaks about an (anonymous) »force« that shaped prophetic literature, a force that was exerted in especially the post-exilic period and that »allowed« the material to function as authoritative Scripture and to serve as a normative expression of God's will to later generations. Earlier generations linked that »force« to the inspiration of the prophets themselves. What do we have to understand under this »canonical force«? The problem with this approach seems to be little different from the problem F. Hesse (Kerygma oder geschichtliche Wirklichkeit? Kritische Fragen zu Gerhard von Rads »Theologie des Alten Testaments, I. Teil«, ZThK 57 (1960), 17 - 20) had with Von Rad's concentration on the »vom Glauben Israels erstelltes Bild« (Theologie des Alten Testaments, 1969, Bd. I, 112).

* See, especially, L. Newbigin, Foolishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, 1986. 47 See J. Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century, 1984, for an elaborate argument to this effect.

14

Ferdinand E. Deist

Testament theology has appeared after the death of the masters. 48 Even on the front of exegetical methods and introductions to the Old Testament the scene remained relatively unchanged, except for more precision in the description of the various exegetical procedures involved49 and for difference of opinion regarding the redactional history of the different books of the Bible — although the later dating of most of the Old Testament in the newer introductions tended to undermine the foundations of the dominant model, especially with regard to prophetic texts. 3. An alternative

paradigmf50

If we have traced the history of Old Testament research correctly it shows all the signs of a fundamental questioning of a dominant paradigm. This does not mean that the dominant paradigm has lost its credibility altogether, nor that it is on its way out, or that a new paradigm will (in the near future) be substituted for it. Even in liberation theological circles the classical writing prophets are sometimes still being interpreted in terms of a romantic-historicist paradigm. What it does mean, is that, because of its philosophical basis and consequent ideological bias, the dominant model is (at least in certain parts of the world) experienced as incapable of asking meaningful questions and of suggesting credible solutions to pressing existential problems. 51 It is for this reason that an alternative paradigm, based on different assumptions, is in the making. Given a different experience of reality, world view and model of rationality it is inevitable that new questions will arise, for instance, questions such as the following: What did the Israelite society of the 8th, 7th and 6th century look like?52 What societal model would best 48

What N. P. Lemche said about the classical paradigm of critical historiography (Rachel and Lea. Or: On the survival of outdated paradigms in the study of the origin of Israel, SJOT 2 (1987), 28), namely that people like Alt and Noth, while producing the classical »histories«, also undermined the paradigm they had been utilizing, also applies here.

49

The classical example here is W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft, 1971. See, in this regard, J. Κ. Hadden & Α. Shupe (eds.), Prophetic Religions and Politics. Religion and the political order, Vol. 1, 1984, and especially the contribution to the volume by Τ. E. Long, Prophecy, charisma, and politics: Reinterpreting the Weberian thesis, 3 —17.

50

51

52

See R. Robertson, Liberation Theology in Latin America: Sociological problems of interpretation and explanation in J. K. Hadden &c A. Shupe, op. cit., 73 —102. Cf. G. Ravasi, Old Testament political theology, T D 31 (1984), 3—7, who emphasizes the complicated nature of Israelite politics and the plurality of methods used in that society to seize power. Also E. Haag, The Prophet: Yahweh's >oppositionvertrocknen< in Analogie zu Hos 4,3aß

uf'umlal.

Siehe BHS. So auch schon Ibn Esra. Der M T unterlegt einer Verschreibung tieferen Sinn: nicht nur sinkt die Erde wie der Nil in die Unterwelt, sondern sie hebt sich auch wie der Lichtaufgang am Tag J H W H s ; vgl. Raschi ζ. St.

11

Qre, und wie die Parallele 9,5 (dort q. statt ni.) zeigt. Gegen die masoretischen Akzente sollte man erst hier die zweite Hälfte von V. 8b beginnen lassen, also

nfni%r*sâ

zu

V. 8ba ziehen; denn das Aufgewühltwerden gehört zum Sich-Heben. Als Metrum liegt in V. 8a wie b also jeweils 4 + 3 vor. 12

Sich so oder ähnlich selbst kenntlich machende Glossen sind in einem Hörtext wie dem AT, der keine Klammern, Asterisken oder ähnliche visuelle Hilfen anwenden kann, geradezu das Normale.

13

Das qnh soll nur der vervollständigenden Ergänzung dienen: der Arme wird nicht nur in die Knechtschaft zur Erlangung der Schulden verkauft ( m k r 2,6), sondern auch dieserhalb als eigener Knecht verwendet. Deswegen muß man noch nicht mit B. Lang, Sklaven und Unfreie im Buch Amos (116, VIII 6): V T 31 (1981), 4 8 2 - 4 8 8 , 4 8 4 f . bei mkr nur an den Verkauf ins Ausland denken.

14

Zu von

le'mor siehe oben Anm. 7. Bei der beliebten, aber ungerechtfertigten Streichung siebter (BHS, K. Marti, Das Dodekapropheton, K H C XIII, 1904, z. St., E. Sellin,

Das Zwölfprophetenbuch, ΚΑΤ XII, 1922, ζ. St., Th. R. Robinson [u. F. Horst], Die Zwölf Kleinen Propheten, HAT 1/14, 1964 3 , z. St., G. Fohrer, Die Propheten des Alten

Amos 8,4 — 8: Der kosmische Frevel händlerischer Habgier

63

dagegen die textkritisch höchst hypothetische Umstellung der Teile oder eines Teils von 8,6, um einen glatten Text zu erhalten 15 . Mit der Ausscheidung von V. 6 ergibt sich für V. 4 - 8 ein überzeugender zweiteiliger Aufbau des mit einem Aufmerksamkeitsruf eingeleiteten Gerichtswortes. Es besteht aus einem dreizeiligen Scheltwort V. 4.5a.b und einem mit einer Schwurformel eingeführten dreizeiligen Drohwort V. 7.8a.b. Alle Zeilen zeigen das Metrum 4 + 3. Innerhalb der beiden Hälften des Scheltwortes und des Drohwortes zeigt sich eine entsprechende Strukturierung: Nach der eigentlichen Anklageformulierung in V. 4 wird durch die wörtliche Rede der Angegriffenen in den folgenden beiden Zeilen V. 5a und b ihre Sünde symptomatisch verdeutlicht; wie in den Reden der Feinde im Psalter enthüllen die Sünder im Zitat in der prophetischen Anklage ihr Wesen. Und nach der eigentlichen Drohwortformulierung in V. 7 wird in den folgenden beiden Zeilen V. 8a und b in der Form einer rhetorischen Frage das Gericht symptomatisch verdeutlicht. Nicht daß V. 8 eine einfache Gerichtsbeschreibung enthielte! Wir müssen 'al zo't wie 'al ken (»kein Wunder, daß«) sorgfältig von läken unterscheiden. Das eine will bezeichnende Umstände als Konsequenzen einführen, das andere das Strafgericht selbst definieren. Aber ebenso wie im Zitat die Sünder ihr Wesen enthüllen, so wird hier in der rhetorischen Frage die naturhafte, ja kosmisch-physische Dimension des Verderbens verdeutlicht. Der Frevel hat ein Wesen angenommen, dem eine solche natürliche Katastrophe entspricht. Liegt die eigentliche Anklage in V. 4 und sind V. 5a und b symptomatische Verdeutlichungen der Verderbtheit, so ist V. 7 die eigentliche Gerichtsformulierung, und V. 8a und b sind symptomatische Veranschaulichungen des drohenden Verderbens. Von Wellhausen 16 bis zu Rudolph 17 , Deissler 18 und Soggin 19 wird immer wieder betont, daß V. 8 sich auf ein schon eingetretenes Erdbeben Testaments 1, Die Propheten des 8. Jahrhunderts, 1974, 42 Anm. 35) sollte man sich nicht auf L X X berufen, da dort mit Absicht der Getreideverkauf zum Verkauf überhaupt verallgemeinert wird. 15

So z. B. Sellin, a. a. O. z. St., Robinson, a. a. O. z. St., A. Weiser, Das Buch der zwölf Kleinen Propheten I, ATD 24, 1956 2 , z. St., H. W. Wolff, Dodekapropheton 2, Joel und Amos, BK XIV/2, 1969, z.St., W. Rudolph, Joel-Amos-Obadja-Jona, ΚΑΤ XIII/2, 1971, z.St.; E. Hammershaimb, The Book of Amos, Oxford 1971, z.St. und J. A. Soggin, Il profeta Amos, Studi Biblici 61, 1982, ζ. St. bleiben unentschieden. Als Glosse(n) wird V. 6 ganz ausgeschieden von J. Wellhausen, Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt, 1898 3 , 92, W. Nowack, Die kleinen Propheten, HK III/4, 1903 2 , z. St., Marti, a. a. O. z. St., Fohrer, a. a. O. z. St., L. Markert, Struktur und Bezeichnung des Scheltwortes, BZAW 140, 1977, 181 f.

16

A . a . O . 93.

17

A. Anm. 15 a . O . 264 f.

18

A. Deissler, Zwölf Propheten, Hosea, Joel, Amos, Neue Echter Bibel, 1981, z.St.

19

A. a. O. 178.

64

Hartmut Gese

bezöge. Dagegen sprechen aber entschieden die ausschließlich verwandten Tempora des ipf. und pf. es., ebenso der Vergleich mit der Nilüberflutung, der dem Erdbeben geradezu mythische Dimensionen gibt. Denn der aus der Unterwelt kommende und nach ägyptischer Anschauung 20 mit dem Urgewässer Nun verbundene und als »Vater der Götter« bezeichnete Nil wiederholt gleichsam die Sintflut, indem er den anfänglichen Chaoszustand der Erde eintreten läßt. Das neptunische Erdbeben der Erde soll also wie die das Urchaos erzeugende Nilbewegung vor sich gehen 21 . Man kann als Analogie auch Hos 4,1 — 3 heranziehen. Der in Hos 4,lb.2 geschilderte frevelhafte Zustand des Landes, das Fehlen von Treuehuld und Gotteswissen im Land, die Übertretung der Gebote überall, und daß vom Blutvergießen nichts ausgespart wird, hat zur Konsequenz ('al ken V. 3!) die furchtbare Dürre, die das Leben von Mensch und Tier, selbst das der Fische im Meer (!), vernichten wird. Auch hier kann es sich bei diesem Ausmaß nicht um eine schon eingetretene Dürre handeln. Die Beschreibung der Katastrophe, des Erdbebens in Am 8,8 wie der Dürre in Hos 4,3, hat idealen, nicht historischen Charakter. Daher hat Am 8,8 auch im Anschluß an das Drohwort 8,7 als symptomatische Beschreibung des zu erwartenden Gerichtes katastrophalen Ausmaßes seinen Platz. Für gewöhnlich wird dagegen V. 8 als sekundär gegenüber V. 4 — 7 betrachtet 22 . Neben schon besprochenen angeblichen inhaltlichen Schwierigkeiten wird einerseits auf die mangelnde Kongruenz des femininen Singulars zo't im Verhältnis zum maskulinen Plural kâl-ma'"sëhcem V. 7 verwiesen 23 , andererseits soll der Wortlaut aus dem hymnischen Text 9,5 herübergenommen sein. Das grammatisch durchaus nicht störende zo't 20

21

Vgl. z.B. W. Helck, Hapi: Wörterbuch der Mythologie, hg. v. H. W. Haussig, Bd. 1, 1965, 353. In sehr künstlicher Weise wird hier dem aus den Tiefen kommenden Erbeben der Erde eine kosmische Dimension gegeben, und Bemerkungen über die Naivität des Amos, der die Nilüberschwemmung eben nur vom Hörensagen gekannt haben soll und deswegen Halbverstandenes wiedergab (Robinson und Hammershaimb a.a.O.), sind fehl am Platze.

22

Wellhausen, a. a. O. 93, Nowack, Marti, Sellin, Weiser, a. a. O. z. St., Fohrer, a. a. O. 42 Anm. 37, ferner I. Willi-Plein, Vorformen der Schriftexegese innerhalb des Alten Testaments, BZAW 123, 1971, 50, Markert, a . a . O . 182 u.a., und selbst Rudolph erwägt für diesen Vers den Jüngerkreis als Verfasser (a. Anm. 15. a. O. 265); vgl. auch die Druckanordnung von BHS. Dagegen spricht sich K. Koch, Die Rolle der hymnischen Abschnitte in der Komposition des Amos-Buches, ZAW 86 (1974), 504 - 537, 525 entschieden für die Zugehörigkeit zu 8,4 ff. aus unter Berufung auf M. Krause, Das Verhältnis von sozialer Kritik und kommender Katastrophe in den Unheilsprophezeiungen des Amos, masch. Diss. Hamburg 1972, 17ff. (mir nicht zugänglich), vgl. auch K. Koch und Mitarbeiter, Amos, Teil 1, AOAT 30,1, 1976, z. St.

23

Vgl. Marti, Sellin, a . a . O . z.St., Markert, a . a . O . 182.

Amos 8,4 — 8: Der kosmische Frevel händlerischer Habgier V. 8 g r e i f t

aber

das

zo't

von

V. 4

wieder

auf24,

und

die

65 zweifellos

b e s t e h e n d e A b h ä n g i g k e i t z w i s c h e n 8 , 8 u n d 9 , 5 liegt viel e h e r a u f Seiten v o n 9 , 5 . D a s e r g i b t sich s c h o n d a r a u s , d a ß eine U m f o r m u n g v o n 9 , 5 in die r h e t o r i s c h e F r a g e v o n 8 , 8 a u c h zu B e g i n n eine F o r m u l i e r u n g m i t u n d z u m i n d e s t mwg

ng'

h ä t t e e r g e b e n sollen, w ä h r e n d es u m g e k e h r t völlig

plausibel ist, d a ß die T a t s a c h e d e r zufälligen p h r a s e o l o g i s c h e n Ü b e r e i n stimmung von 9 , 5 a y mit 8 , 8 a ß zur H e r ü b e r n a h m e von 8,8b nach 9 , 5 b ( u n t e r A n p a s s u n g a n d a s 3 + 3 - M e t r u m m i t A u s f a l l des m i t t l e r e n Verbs) g e f ü h r t h a t . G e r a d e die r e d a k t i o n e l l e n h y m n i s c h e n S t ü c k e h a b e n

mit

S i c h e r h e i t m e h r f a c h E r w e i t e r u n g e n e r f a h r e n 2 5 . D a a l s o 8 , 8 a a sich n i c h t a u s 9 , 5 e r k l ä r e n l ä ß t , w o h l a b e r die E r w e i t e r u n g v o n 9 , 5 a u m

8,8b,

w ä h r e n d eine e v e n t u e l l e H y p o t h e s e d e r E r w e i t e r u n g v o n 8 , 8 a u m 9 , 5 b g a r n i c h t d a s P r o b l e m d e r A t h e t i e r u n g v o n 8 , 8 löst, k a n n a u c h dieses A r g u m e n t einer a n g e b l i c h e n A b h ä n g i g k e i t v o n 9 , 5 n i c h t g e g e n die u r sprüngliche Einheit von 8 , 4 — 8 geltend g e m a c h t werden.

24

25

Hammershaimb, a. a. O. z. St., A. Spreafico, Amos: struttura formale e spunti per una interpretatione: RivBib 29 (1981), 1 4 7 - 1 7 6 , 171. Das erste hymnische Stück 4,13 (mit ki hinneb redaktionell angeschlossen) zeigt noch die ursprünglich herrschende Zweizeiligkeit. Es preist Gott als den Schöpfer, einerseits als Schöpfer von materieller und »immaterieller« Welt (Berge und rû"h) und von menschlichem Bewußtsein (die Wurzel syh bezieht sich stets auf menschliches Sorgen, Klagen und Nachdenken), andererseits als Vollbringer der kosmischen Urtat des Lichtwerdens (sahar neben 'sh ist Prädikatsnomen) und der Erdbeherrschung. — Das zweite hymnische Stück kann ursprünglich nur die zwei Zeilen 5,8aßy und 8b umfaßt haben (vgl. das zu V. 7 gegenteilige hpk). Es preist Gott als Herrn der Zeit, der einerseits Tag und Nacht wechseln läßt, andererseits das Jahr mit der Regenzeit neu werden läßt. Die Ergänzung V. 9 tut sich selbst durch die Stellung nach YHWH s'mô als solche kund und preist den Herrn des geschichtlichen Kairos, der auch über die stärkste Festung den Zeitpunkt der Zerstörung bringt. Eine andere Ergänzung ist davor gestellt und tut sich als solche durch die Kurzversform kund; sie betrifft auch wieder die natürliche Zeit: Plejaden und Orion setzen in ihrem Frühaufgang und Frühuntergang wichtige Termine im Jahr (vgl. Hesiod, erga 383 ff. und die Sothisperiode). - Auch das dritte hymnische Stück 9,5 f. ist offensichtlich ursprünglich zweizeilig. Es preist Gott als den Transzendenten, der als Transzendenzeinbruch das theophane Erdbeben erzeugt (V. 5a) und andererseits das Firmament als Transzendenzgrenze setzt (V. 6a). Neben 'ceras (V. 5a) und sämayim (V. 6a) nahm man später der Dreistufigkeit des Kosmos halber noch den Hymnussatz 5,8b über das Meerwasser hinzu (V. 6b), und es ist kein Wunder, daß man auch noch 8,8b zu V. 5 schlug, um das Erdbeben als Theophanie des transzendenten Gottes in äußerster Stärke erscheinen zu lassen, stimmte doch 8,8aß mit 9,5ay überein. — Ohne auf die Frage des Zusammenhangs der Hymnusstücke hier näher eingehen zu können, bestätigt die Beobachtung, daß die sich als ursprünglich ausweisenden Teile der drei Hymnusstücke sachlich so wohl geordnet sind, die alte Annahme eines ursprünglich dreistrophigen Hymnus. Er pries Gott als den Schöpfer, den Zeitenherrn und den Transzendenten.

66

Hartmut Gese

Kommen wir nun nach diesen formalen Betrachtungen zu unserer Ausgangsfrage nach der Bedeutung von 8,4 — 8 im Rahmen der Komposition von c. 8 und im Zusammenhang mit dem Thema der vierten Vision vom physischen Ende Israels, so erkennen wir, daß gerade V. 8 mit seiner Erwartung einer umfassenden Naturkatastrophe mit diesem physischen Gesichtspunkt bestens zusammenpaßt. Wir sehen auch, daß das parallel angeschlossene Stück V. 9 f. mit der Ansage einer Sonnenfinsternis sich vorzüglich zuordnet: Gegenüber der chaoswasserartigen Erderschütterung steht der Untergang der Sonne am Mittag, und in polarer Ergänzung (Tiefe-Höhe) folgt V. 9f. auf V. 4 - 8 . Ohne V. 8 wäre offensichtlich niemals diese Zusammenstellung erfolgt, so daß V. 8 nicht erst nachträglich zwischen V. 7 und V. 9 eingeschoben worden sein kann. Das Drohwort wird in V. 7a mit einer Schwurformel eingeleitet: JHWH schwört beim g* on Ya'"qob. In 4.2 schwört JHWH bei seiner Heiligkeit, in 6,8 bei sich selbst (b e napsô). Wie kann dem der »Stolz Jakobs« entsprechen? Daß diese Formulierung nur höhnisch und ironisch gemeint ist 26 , sollte man möglichst ausschließen. Ironie mag in der poetischen Formulierung des prophetischen Gotteswortes vorkommen, nicht aber in einer fest geprägten Formel. Der Begriff g*'ów Ya'"qob erscheint auch 6,8; hier verabscheut JHWH den »Stolz Jakobs« und »haßt seine Paläste«, also die Jakobs im Sinne der israelitischen Siedlung bzw. ihrer Hauptstadt. Der »Stolz Jakobs« müßte also die Landgabe JHWHs sein. So wurde der Begriff auch eindeutig in Ps 47,5 verwendet27. In Hos 5,5 (7,10) kann der Begriff g^'ów Yisrä'el in diesem Sinne gebraucht sein, wenn das Land Israels Abfall von JHWH trotz seines Opferdienstes (V. 6) bezeugt und der Prophet abschließend feststellt (V. 7): »JHWH gegenüber sind die treulos geworden, ja, fremde Söhne haben sie gezeugt. Jetzt frißt sie der 'Bräutigam' ( = Baal 28 ) mitsamt ihren Feldern«. Wenn in Am 8,7 JHWH beim »Stolz Jakobs« schwört 29 , so meint das einen Schwur »So wahr Ich Jakob dieses Land verliehen habe...« — das durch eben diese Freveltaten nun entweiht ist 30 . Die Tatsache der 26

Wellhausen, a. a. O. 93, Nowack, Marti, a. a. O. z. St., Rudolph, a. Anm. 15 a. O. z. St. u. a.

27

Der Begriff ergibt sich aus der Betheltradition von der Landgabe an Jakob. Die Abrahamtradition kennt ursprünglich keine Landgabe.

hodtes

lese ich

hädäs

28

Für das sinnlose

29

A. Deissler, a . a . O . z.St. und die von ihm hg. (Neue) Jerusalemer Bibel, 1969 2 (1985),

= sponsus, novus maritus.

z. St. erwägen für »Stolz Jakobs« neben zwei anderen Möglichkeiten die Deutung auf das Gelobte Land. 30

Daß daneben in Am 6,8 der »Stolz Jakobs« von J H W H verabscheut wird, stört durchaus nicht; im einen Fall ist der objektive Entweihungszustand im Blick, im anderen Fall die durch die Entweihung bedrohte subjektive Gottesgabe.

Amos 8,4 - 8: Der kosmische Frevel händlerischer Habgier

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heilsgeschichtlichen Landgabe zieht unweigerlich das Gericht nach sich. Die Konsequenz des Erdbebens des Landes, wie es V. 8 beschreibt, paßt also genau zu dieser Ausrichtung des Schwures: das Land nimmt ägyptischen Chaoscharakter an (vgl. Am 4,10). Wieder sehen wir in diesem Amoswort den physischen Aspekt hervorgehoben. Vergleichen wir das schon herangezogene analoge Stück Hos 4,1 — 3, so fällt in der Anklage (V. lbß.2) auf, daß die Sünde nicht rein ethisch betrachtet wird. Es heißt, daß keine Treuehuld und kein Gotteswissen im Land sei, daß die Gebotsübertretung sich (im Land) ausbreite, daß Blutschuld an Blutschuld grenze, d. h. es wird die Anklage als allumfassende Bemakelung des Landes vorgetragen, und diesem Aspekt des Frevels am Land entspricht dann die Folgebeschreibung der katastrophalen Dürre (V. 3) 31 . Steht es hier in Am 8,4f. ähnlich? Die Habgier der Kaufleute frevelt gegen die Zeitmaße und gegen die Raum- bzw. Gewichtsmaße; im ersten Fall wegen der Unabänderlichkeit der Zeitmaße wenigstens in Hinsicht auf die innere Haltung, im zweiten Fall auch in der äußeren Handlung. Diese Maße sind aber Schöpfungssetzungen. Bei den Zeitmaßen ist das ohnehin deutlich; was die Handelsmaße, die Raum- und Gewichtsmaße, angeht, so ist die in Prov 16,11 sich aussprechende Anschauung bezeichnend: »Waage und rechte Waagschalen 32 sind JHWH's, sein Werk sind alle (Gewichts-)Steine im Beutel«. 31

Marti erklärte Hos 4,3, a . a . O . z. St., als Einschub unter ausdrücklichem Bezug auf Am 8,8 u. a. wegen des »inhaltlich späten Gedanken(s) über die Mitleidenschaft der Natur an der Gottlosigkeit«. Entsprechend führt Jörg Jeremias, Der Prophet Hosea, ATD 24, 1983, z. St., H o s 4,3 wie Am 8,8 auf eine Überarbeitung nach kultprophetischer Tradition zurück, die »Geschichte und Natur in unlöslichem Zusammenhang miteinander gesehen« habe (Sellin, a . a . O . z. St., dem sich W. Rudolph, Hosea, ΚΑΤ XIII/1, 1966, 102 zögernd anschließt, will wenigstens Hos 4,3ayb tilgen, um die Ausweitung auf die Tierwelt Hosea abzusprechen). Ist bei solchen Urteilen die auffallend physische Ausrichtung der Anklageformulierung H o s 4 , l a y b . 2 genügend bedacht worden?

32

Daß es sich bei pcelces und mo'zfnayim um zwei Waageformen, Stand- und Handwaage, handelt (vgl. O. Plöger, Sprüche Salomos, BK XVII, 1984, z. St., K. Eiliger, Deuterojesaja 1, BK XI/1, 1978, 49), ist durchaus nicht sicher (vgl. auch H . Weippert, Waage: BRL, 19772, 355b); warum sollten eine stehende, d. h. auf einen Ständer aufgehängte und eine in der H a n d hängende Waage überhaupt so grundsätzlich terminologisch unterschieden werden? Im AT k o m m t pcelxs nur mit mo'zfnayim zusammen vor, und sicher ist, daß mo'zfnayim ursprünglich die Waagschalen bezeichnet und dann auch das gewöhnliche Wort für Waage wird. Demnach sollte pcelcss, höchstwahrscheinlich mit pis II >prüfend beobachten< zusammenhängend, die Waagekonstruktion, den Waagebalken mit dem fest verbundenen Zeiger (!), sozusagen die eigentliche Waage, bezeichnen. Daß Jes 40,12 beides als pars pro toto gebraucht wird, entspricht der Kunst des poetischen Parallelismus. Sir 42,4 spricht eher vom Abreiben, d. h. Säubern, der beiden ja nur mit Schnüren verbundenen Waageteile, Balken (mit Zeiger) und Schalen, als von zwei

Hartmut Gese

68

In der Waage repräsentiert sich also Schöpfungsordnung, Waage und Gewichte sind von Gott erschaffen. Ihre Fälschung ist Frevel nicht nur an menschlichem Gesetz, sondern an Gottes Schöpfungsordnung. In der Antike (und weiter bis zum 18. Jahrhundert) ist das auch durch die Herkunft der Maße höchst anschaulich, wurde doch am Menschen Maß genommen: Elle, Spanne, Fuß usw.; auch das Efa bzw. Bat entspricht der festen bzw. flüssigen Last, die gerade noch von einer Frau getragen werden konnte. Bei Neumond und Sabbat 33 ist der geistige Frevel an der Schöpfungsordnung durch die Habgier der Kaufleute noch deutlicher: Am Sabbat — und die Sabbatruhe ist weitgehend mit der am Tag des Wiedererscheinens des Mondes identisch — darf kein menschlicher Eingriff in die Schöpfung geschehen. Unser Verständnis der Sabbatruhe leidet allerdings darunter, daß es viel zu selbstverständlich pauschal von einem Arbeitsverbot ausgeht. Verboten war aber - und das gilt besonders in alter Zeit — durchaus nicht alle menschliche Arbeit, sondern sehr bestimmte Arbeiten und auch »Nichtarbeiten«. Was hat z.B. Feueranzünden (Ex 35,3) mit Arbeit zu tun? Ein solches Verbot behindert geradezu das Ruhebedürfnis des Menschen, der zu seinem Wohlbefinden in der Kälte Wärme, im Dunkeln ein Licht und in jedem Fall seine warme Suppe braucht. In Num 15,32 — 36 wird die Todesstrafe für die Sabbatschändung an einem, der sich Holz aufgelesen hat, exemplifiziert. Das Auflesen eines Holzstückes ist keine Arbeit im Sinne unserer Waldarbeiter, sondern im holzarmen Orient ein glücklicher Fund. Und wenn pauschales Arbeitsverbot gilt, warum werden dann besondere Formulierungen geprägt wie »nicht pflügen und nicht ernten« (Ex 34,21b)? Warum gilt im heiligen Bereich des Tempels, also außerhalb der »Natur«, das Sabbatgebot nicht? Es ist vielmehr deutlich der Begriff der Sabbatruhe orientiert an der Gegenvorstellung des Eingriffs in die Natur. Am Sabbat (und Neumond) vollzieht sich die restitutio in integrum der Schöpfung. Da für eine strenge Auslegung praktisch alle körperlichen Arbeiten Eingriffe in die Natur darstellen, kann das Sabbatgebot dann als ein pauschales Arbeitsverbot formuliert werden. Der Humanismus der deuteronomischen Tradition hat sodann die Betonung ganz auf das menschli-

Waagetypen. Man vgl. auch CTA 24 (NK), Z. 3 3 - 3 7 , die Beschreibung des Brautkaufes der Nikkal durch den Mondgott: »Ihr Vater setzt die Waage

(msb mznm

das Waage-

»Gestell«, die Waagekonstruktion, d.h. die eigentliche Waage), ihre Mutter die Waagschalen 33

(kp mznm)«.

Die These, daß Sabbat in vorexilischer Zeit den Vollmondstag meine, was sich an unserer Stelle und II Reg 4,23; Jes 1,13; Ez 46,1; Hos 2,13 nahezulegen scheint, ist zuletzt von A. Lemaire, Le Sabbat à l'époque royale Israelite: RB 80 (1973), 161 - 1 8 5 erneuert worden; vgl. aber dazu die überzeugende Ablehnung durch E. Kutsch, Kleine Schriften zum Alten Testament, BZAW 168, 1986, 71 - 77.

Amos 8 , 4 - 8 : Der kosmische Frevel händlerischer Habgier

69

che Ruhebedürfnis gelegt; das ist aber nicht die alte Sabbattradition, sondern die Tendenz des Deuteronomismus. Schon in der P-Tradition liegt der Akzent wieder auf der Unberührtheit der Schöpfung. Die genaueren Einzelheiten der späteren jüdischen Sabbatgesetzgebung zeigen, wie hier alles auf die Abgrenzung des natürlichen Bereichs vom menschlichen ankommt, man denke z.B. an die 'Erûb-Vorschriften. Es ist auch für unseren Text nicht gleichgültig, daß statt allgemein vom Handel nur vom Kornhandel die Rede ist. Die Naturgabe Korn zu verkaufen, Korn in den menschlichen Verbrauchsbereich zu überführen, das ist am Sabbat unmöglich. Noch in der Darstellung von Nehemias Kampf um die Sabbatgeltung auf dem Markt von Jerusalem Neh 13,15 — 22 wird merkwürdig Wert gelegt auf die Aufzählung der natürlichen Gegenstände. Es geht also im Scheltwort Am 8,4 f. nicht allein um eine Anklage unter rein ethischem, sozialem Aspekt; vielmehr wird in ihr die Verletzung der Schöpfungsordnung, der natürliche Aspekt, auffallend stark betont. Und von da aus ist die Brücke zu dem physischen Charakter des Gerichtes V. 7 f. geschlagen. Dieser physische Charakter und dieses Betonen des physischen Endes setzt sich dann im Weiteren der Komposition von c. 8 fort. Die Komposition 8,4 —14 ordnet sich damit dem Thema der vierten Vision in aller wünschenswerten Deutlichkeit unter. So wie kaum in einem anderen Amos wort können wir in 8,4 — 8 das Rechtsverständnis durchschauen und die tiefe Ontologie des Rechts als der Schöpfungsordnung und physischen Seinsordnung entsprechend erkennen. Ist dieses Wort 8 , 4 - 8 von Amos oder entstammt es der späteren Amosschule 34 ? Die formalen Anstöße 35 erledigen sich z. T. durch die Ausscheidung von V. 6 (die ungewöhnliche Kette von Infinitiven) und die Beibehaltung von V. 8 (blasse und allgemeine Strafansage). Daß ferner der Aufmerksamkeitsruf »Hört dieses Wort« (3,1; 4,1; 5,1) 36 hier nur »Hört dies« heißt, ist als Anpassung an das Metrum 4 + 3 ebenso nötig wie zur Erzielung der Inclusio zo't V. 8. Daß V. 4 2,7 zitieren will, ist allein wegen des hasso'"ptm und des getrennt davon erscheinenden 'anwê (in 2,6 eine andere Form!) noch nicht zu behaupten; erst durch

34

Die komplizierten Hypothesen einer sukzessiven Entstehung des Wortes, wie sie von Willi-Plein, a. a. O. 49 f. (ein echtes Amosfragment V. 5 wird z. Zt. Manasses durch Ringbildung um V. 4 und V. 6 f. vermehrt, während ein später Leser mit V. 8 aufgrund von 9,5 die Brücke zu 8,9 schlagen will) und P. Weimar, Der Schluß des Amos-Buches: BN 16 (1981), 6 0 - 1 0 0 , 9 8 - 1 0 0 (V. 4.7 judäische Redaktion, V. 5 deuteronomistische Redaktion, V. 6.8 friihnachexilische Redaktion) widersprechen der geschlossenen Form, die sich in 8,4f.7f. erkennen ließ.

35

Besonders ausführlich von Wolff, a . a . O . 372 — 374 vorgetragen und von Markert, a . a . O . 185f. aufgenommen. 3,1 (f.) ist dabei höchstwahrscheinlich sekundär.

36

70

Hartmut Gese

den sekundären V. 6 wird die Beziehung klar hergestellt. Daß es andererseits den Begriff 'anwê 'cerces vor Zephania (2,3) nicht geben soll 37 , ist nicht einzusehen. Die Betonung von 'œrœs, des Landes, entspricht ganz der Tendenz des Stückes, vgl. V. 7 g'ôn Ya'"qob und V. 8 hä'ärces. Daß V. 5 le'tnor zur Einleitung der wörtlichen Rede erscheint, ist auch zu rechtfertigen: Nirgends sonst gibt es bei Arnos eine so lange, zweizeilige Rede der Angegriffenen, die andererseits in der Form des Ganzen, wie gezeigt, begründet liegt. Daß der Schwursatz im Gegensatz zu 4,2 und 6,8 nur hier mit 'im eingeführt wird, ist kein Wunder; in 4,2 und 6,8 trennen Formeln den Schwursatz von der Schwurformel. Daß 8,4 f.7 f. von Amos stammen muß, läßt sich natürlich nicht beweisen; aber es gibt Hinweise darauf. Da ist zunächst die Frage der Komposition von c. 8: Die Bildung eines Anhangs von prophetischen Worten in thematischem Bezug zur vierten Vision 8,1 — 3 ist leichter verständlich, wenn hier mit bedeutsamen, entscheidenden Amosworten eingesetzt werden konnte. Hier liegt der Fall gerade umgekehrt wie in 9,7 ff., was ja eigentlich nicht ein Anhang zur fünften Vision, sondern zum Amosbuch ist. Dieses Argument einer echten Grundsubstanz in 8,4 ff. gewinnt noch mehr Gewicht, wenn wir auch 8,9 f. Amos zuweisen könnten. Wirklich durchschlagende Gründe, 8,9 f. Amos abzusprechen, gibt es nicht 38 — es sei denn, man halte die Ansage einer Sonnenfinsternis für gewichtiger als die eines Erdbebens, und nur dieses hat sich ja in der Tradition über Amos (Am 1,1; Sach 14,5) niedergeschlagen. Aber während ein Erdbeben an sich zerstörend wirkt, ist eine Sonnenfinsternis nur Zeichen für das Unheil. Traditionsgeschichtlich kann also die Erdbebenverkündigung bei Amos stärker gewichtet werden. Daß nun in 8,4—10 beide Worte als Amos' Verkündigung zusammen erscheinen und hier von der Schule ihren besonderen Platz bekommen, ist verständlich. Daran schließt sich ein zweiter Hinweis an. Die Verkündigung des Erdbebens durch Amos muß für seine Hörer höchst bedeutsam gewesen sein. »Zwei Jahre vor dem Erdbeben« (1,1) hat er sein Gotteswort gesprochen, und dieses Beben kann natürlich nicht verstanden worden sein, als wäre es die vollständige Erfüllung seiner Worte, sondern nur im Sinne einer zeichenhaften Bestätigung der Botschaft, während bei Amos das verkündigte Beben die vollständige Katastrophe mit eingeschlossen haben muß. Wo aber haben wir das entsprechende Amoswort, das doch sicherlich in der Tradition bewahrt worden ist? Wir haben einen dunklen Hinweis auf ein Erdbeben in 2,13, wo im Bilde eines die Erde zerfurchenden 39 vollen Erntewagens gesprochen wird, während die 37

Willi-Plein, a. a. O. 49.

38

Vgl. die Auseinandersetzung mit Wolff bei Markert, a. a. O. 188 f.

39

H. Gese, Kleine Beiträge zum Verständnis des Amosbuches: V T 12 (1962), 417 — 438, 421 f.

Amos 8,4 - 8: Der kosmische Frevel händlerischer Habgier

71

historische Ausführung des Drohwortes in 2,14 — 16 von der völligen kriegerischen Überwältigung spricht. Soll dies das einzige Wort über das Beben bei Amos sein? Denn 4,11 - wenn hier bei Sodom und Gomorrha überhaupt an ein Beben zu denken ist - steht im sekundären Kontext von 4,6 ff. 4 0 , und der übliche Hinweis auf 9,1 ist problematisch, wenn hier auch vom Erbeben der Schwellen des Betheltempels gesprochen wird; es handelt sich zweifellos um eine Vision von der Zerstörung des Bethelheiligtums, aber für das Erbeben der Schwellen des Tempels ist nicht ein Erdbeben die Ursache, sondern die Zerschlagung des kaptôr, des Tempelakroterion 41 . Auch die Hinweise auf die Zertrümmerung der Häuser 3,15; 6,11 oder auf die Totenklage in allen Gassen 5,16 f. sind nicht eindeutig, da ebensogut an Kriegskatastrophen gedacht werden kann. Aber irgendwo sollte doch bei Amos vom Erbeben der Erde in deutlichen Worten gesprochen worden sein! Das ist jedoch nur in 8,8 der Fall — dabei entspricht die Konzeption des Erdbebens als zeichenhafter, das Gerichtsgeschehen nur begleitender Katastrophe durchaus dem Nebeneinander von 2,13 und 2,14—16. Kein Wunder, daß 8,4 — 8 samt V. 9 f. in der Tradition diesen besonderen Platz bekommen hat, woran sich dann die Worte der Schule über den geistlichen Charakter des Todes in 8,11 ff. gut anschließen konnten. Auch theologisch läßt sich 8,4 — 8 mit Amos' Verkündigung verbinden. Wenn auch sonst nirgends so deutlich Recht und Schöpfungsordnung in eins gesehen werden, so entspricht das doch dem weisheitlichen Denken, für das Wolff bei Amos viele Beispiele anführen konnte. Ein Wort wie 6,12 (oder auch ein Bild wie 5,7) entstammt diesem Denken. 4,1 — 3 über die Seinsverkehrung der Frau, 3,9 —11 über das Chaosgetümmel (m e hûmot rabbôt) mit dem weisheitlichen Gegenbegriff der rfkokâ zeigen diese Rechtsontologie, vor allem aber die im Völkergedicht zutage tretende Entsprechung von Naturrecht und Tora 4 2 . Am 8,4 — 8 ist gerade in dieser Rechtsauffassung des Zusammenhangs, ja der Einheit von Schöpfungsordnung und Recht heute von großer Aktualität. Schon der verehrte Lehrer des Jubilars weist am Ende seiner Besprechung von Am 8,4 — 8 auf die Bedeutung des uns fremden Denkens hin: »Theologisch gesehen ist beiden Versen (8,7 f.) die Erkenntnis eigen, daß, wo an den grundlegenden Gottesordnungen gerüttelt wird, die gesamte Welt irgendwie in Mitleidenschaft gezogen ist. Darin äußert sich das dem modernen Menschen zumeist verloren gegangene Wissen um die letzte Einheit des gesamten Weltgeschehens und den großen unsichtbaren Zusammenhang zwischen Natur und Geschichte.

40

Wolff, a. a. O. 250 - 254.256 - 258.

41

Gese, a. Anm. 1 a. O. 83 Anm. 26.

42

Ebd. 92 f.

72

Hartmut Gese

Er ist letztlich darin begründet, daß Gott der Herr ist, dessen Willen und Ordnungen im gesamten Universum Geltung haben. Unter diesem Gesichtspunkt erhält auch das verborgenste Denken und Handeln des Menschen eine Bedeutung und Verantwortung, die weit über den unmittelbaren Horizont seiner Gedanken und Taten hinausgreift 43 .«

43

Weiser, a. a. O. zu 8,8.

Die Prophetenlegende I Reg 13 — Mißdeutung, Umdeutung, Bedeutung Von A. H. J . Gunneweg (Universität Bonn)

1. Das Kapitel I Reg 13 bietet wohl eine der seltsamsten Erzählungen des Alten Testaments. Es sind nicht so sehr auch sonst begegnende legendarische und märchenhaft-mirakulöse Züge, die befremden, als vielmehr eine verwirrende Unlogik, die nicht nur heutigem rationalem Denken widerspricht, sondern auch der eigenen Logik von Sage und Legende zuwiderläuft: Wie verträgt sich die offensichtliche Sympathie des alten Propheten von Bethel für den judäischen Gottesmann mit seiner verlogenen Verführung zum Ungehorsam gegen Gott (V. 18)? Streicht man den Schlußsatz von V. 18, der die Lüge des Propheten konstatiert, wird das Rätselhafte noch ärger, denn dann ist es ja Gott selbst, der zwar nicht lügt, aber in mehr als »unfairer« Weise seinen Gottesmann zur Sünde verführt, für die er dann unverdienterweise mit dem Tode bestraft wird. Auch abgesehen von der Moral einer solchen Geschichte, weshalb und wozu wird überhaupt solches erzählt? Wie verträgt sich mit diesem in sich schon unbegreiflichen Motiv, das im Zentrum der Erzählung steht, deren Fortsetzung und Schluß: Der verlogene Prophet, der sich pietätvoll um seinen verunglückten Kollegen kümmert und großen Wert darauf legt, mit ihm im Tode vereinigt zu werden? Auch hier: von Moral und Psychologie abgesehen, wie ist dieser Bericht motiviert und intendiert? 2. Diese Fragen, wie auch immer formuliert, werden hier gewiß nicht zum ersten Mal gestellt, sie drängten sich ja immer schon auf und, vor allem, sie drängten manchen Interpreten auch zur Stellungnahme. Da hier kein forschungsgeschichtlicher Überblick über frühere Deutungsversuche geboten werden kann, seien als extremst entgegengesetzte und zugleich wohl auch bekannteste neuere Interpretationen wenigstens die von Hugo Greßmann und Karl Barth erwähnt. Schon die Überschrift, die Greßmann seiner Kommentierung des Kapitels 1 gibt, ist bezeichnend: »Der ungehorsame Gottesmann und das gehorsame Gottestier«. Nach der formgeschichtlichen Regel, daß in

1

SAT II 1, 245 ff.

74

Α. Η. J. Gunneweg

Sagen jeweils nur zwei Personen (oder Gruppen) gleichzeitig agieren, gliedert er das — für einheitlich gehaltene — Kapitel in vier Teile: Gottesmann und Jerobeam (12,32—13,10), Gottesmann und Prophet (13,11 - 1 9 ) , Gottesmann und Gottestier ( 1 3 , 2 0 - 3 2 ) und schließlich Gottesmann und Josia (II Reg 23,16 — 18). Sieht man einmal von dem Nachspiel im vierten Teil, der die Erfüllung der Weissagung des judäischen Gottesmannes konstatiert, ab, so gipfelt die Erzählung also in der Konfrontation von ungehorsamem Gottesmann und gehorsamem Tier, das im Auftrag Gottes den Schuldigen tötet, aber ihn und sein Reittier sonst unversehrt läßt. Der Skopus ist also Ungehorsam — Gehorsam, und der Ungehorsam besonders arg, weil er ja im Gegensatz zu dem mirakulösen Gehorsam eines Löwen steht, der, gleichsam von Gott selbst dressiert, seine Beute nicht anrührt. An der so gedeuteten Geschichte nimmt Greßmann nicht nur Anstoß wegen des Übermaßes an Mirakulösem, das »Jahwe zum Zauberer erniedrigt« und weil mit dem Löwen »eine Karrikatur (sie) der Frömmigkeit« geschildert werde, sondern mehr noch daran, daß die Lüge ungerügt bleibt und gar dem Lügner auch noch Vorteil bringt. Die Erzählung »ist geschichtlich insofern nicht ohne Interesse, als sie einen Einblick in die Unbildung und den geistigen Tiefstand eines Teiles der nationalen Propheten-Partei gewährt.« Diese Propheten verkünden einen »Gott«, der blinde Unterwerfung unter seine Willkür verlangt, und haben mit den »Schriftsteller-Heroen« natürlich nichts gemeinsam. Es ist zu beachten, daß diese Deutung der — von unwesentlichen Zusätzen abgesehen — als geschlossene Einheit betrachteten Erzählung vor allem von dem lügenhaften Verhalten des Bethel-Propheten ausgeht. Tatsächlich ist hiervon gerade im Zentrum — in Greßmanns zweitem Teil — die Rede und wird deshalb zu dem Angelpunkt der Interpretation und schließlich auch der schroff ablehnenden Beurteilung: »religiös und moralisch betrachtet minderwertig.« 3. Zu einem genau entgegengesetzten Urteil gelangt Barths Auslegung 2 . Auch für Barth ist die Erzählung einheitlich, aber in schroffem Gegensatz zu Greßmann »die ausdrucksvollste und umfassendste und reichste Prophetengeschichte des Alten Testamentes«. Bemerkenswerterweise stellt auch für Barths Interpretation das eigentümliche Verhältnis von Prophet und Gottesmann den Angelpunkt dar: Bethels Kult sei von Gott verworfen, Jerusalem hingegen erwählt, und dazwischen sei ein Kompromiß ausgeschlossen. Gleichwohl finde zwischen Gottesmann und Prophet, also zwischen den beiden Repräsentanten von Verwerfung und Erwählung, ein »Rollentausch« statt, dessen Dialektik gerade die von der moralischen Qualität des Verkündigers unabhängige objektive Wahr-

2

KD II 2, 434 ff. und BSt 10, 1955.

Die Prophetenlegende 1 Reg 13

75

heit des verkündigten Gotteswortes demonstriere: Der falsche Prophet des verworfenen Bethel als Verkünder der Wahrheit! Was somit für Greßmann Stein des religiösen und moralischen Anstoßes war, ist für Barth biblischer Beleg für die Lehre von Erwählung und Verwerfung und der Unableitbarkeit von Gottes Entscheidungen. Die literarischen und erzählerischen Härten und Unbegreiflichkeiten führen den einen also zur harten Ablehnung, den anderen hingegen zur Erkenntnis der »harten« Wahrheit des Gotteswortes »senkrecht von oben«. 3 4. Nun ist es heute leicht, sowohl Greßmanns moralisch und religiös abwertende Interpretation und die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen, auf denen sie einmal beruhte, als auch Barths positiv bewertende, aber allzu kühne dogmatische Konstruktionen als unangemessen zu kritisieren. Mit Recht blieb Greßmann hier ohne Nachfolge, und Barths Exegese fand in der alttestamentlichen Fachwissenschaft auch kein positives Echo. 4 Die Konstatierung einer Fehldeutung aber ist allenfalls ein erster Schritt zu einer dem vorgegebenen Text historisch-exegetisch gerecht werdenden Deutung. Wohl schärft die Erinnerung an die so sehr divergierenden und dann doch bei der Beurteilung der vermeintlichen Mitte des Textes wieder konvergierenden Interpretationen von Greßmann und Barth den Blick für die tatsächlich vorhandenen Schwierigkeiten dieses Kapitels. Sie sind auch heute, wie die neueren Kommentare lehren, noch nicht befriedigend gelöst. Da die einem solchen Aufsatz auferlegten Grenzen eine vollständige Aufarbeitung der Literatur ohnehin unmöglich machen, sei hier vornehmlich auf die Kommentare von M . Noth und E. Würthwein eingegangen — auch diese Werke gewissermaßen, wenn auch in anderer Hinsicht, Antipoden. Noth 5 hielt, wenigstens darin Greßmann und Barth ähnlich, das Kapitel für literarisch einheitlich, mit Ausnahme allerdings von Anfang 3

Die übrigen Ausführungen Barths zu I Reg 13, die den Bethel-Kult mit der Blut- und Boden-Ideologie in Verbindung bringen, Jerobeam für einen Vertreter des Cäsaropapismus halten und überhaupt Zeitgeschichtliches der dreißiger Jahre in das Kapitel hineinlesen, können hier außer Betracht bleiben. Es sei nur noch angemerkt, daß B. S. Childs aufgrund seiner Prämissen wieder zu einer ähnlich dogmatisch positiven Beurteilung des als Einheit verstandenen Kapitels gelangt; auch für ihn ist das Verhältnis von wahrem Gottesmann und falschem Prophet der Skopus der Erzählung, die er entsprechend in dem Kapitel über wahre und falsche Prophetie behandelt; vgl. Old Testament Theology in a Canonical Context, 1983, 142 ff. Zur Kritik an Barth auch O. Bächli, Das Alte Testament in der Kirchlichen Dogmatik von Karl Barth, 1987, 181 ff.

4

Aber vgl. neuerdings Childs, oben Fußnote 3; Childs argumentiert aber selbst nicht im engeren Sinne exegetisch, sondern urteilt von seinen gewiß auch dogmatischen Voraussetzungen her.

5

BK I X / 1 , 288 ff.

76

Α. Η. J. Gunneweg

und Schluß und einigen kleinen Unebenheiten. Als Verklammerung mit dem engeren und weiteren (II Reg 2 3 , 1 5 - 1 8 ) Kontext erweist sich die Nennung Jerobeams, der gerade am Altar stand, in V. 1; die Weissagung auf Josia und seine Kultreform in V. 2; das Zeichen, daß der Altar zerrissen wird, in V. 3 und 5. Da Noths Analyse des in der Tat komplizierten Abschnittes V. 1 — 6 die Schwierigkeiten gut herausstellt und auch überzeugend löst, kann hier auf seinen Kommentar zur Stelle verwiesen werden. Allenfalls kann man Noths Ergebnis noch zu verfeinern versuchen, wie es dann Würthwein getan hat. 6 Hier genüge die Feststellung, daß die offensichtlich einst selbständige Erzählung durch deuteronomistische Hand bzw. Hände im Kontext verankert wurde. Auch daß die Schlußverse 33 — 34 dtr. Ursprungs sind, bedarf keiner langen Erörterung. Fragen kann man allenfalls, ob zu dem Schluß lediglich V. 32b gehört (so Noth) oder der ganze Vers (so Würthwein). Da es für das Verständnis des Kapitels nicht ins Gewicht fällt, möge diese Detailfrage hier offenbleiben. Wichtiger ist es, sich zu vergegenwärtigen, wie der bekanntlich wenig zu theologischen Spekulationen neigende und nüchterne Exeget und Historiker Noth mit der »zentralen« Schwierigkeit des Textes fertig zu werden versuchte: Nicht auf die Lüge des Propheten komme es dem Erzähler an, sondern auf den »leichtfertigen Ungehorsam gegenüber der ihm selbst zuteil gewordenen göttlichen Anweisung«. Aber wie ist diese ganze Szene — Lüge, durch Lüge ermöglichte gemeinsame Mahlzeit, wahres Gotteswort — überhaupt motiviert? Also weshalb und wozu erzwingt der Prophet eigentlich ein gemeinsames Mahl? Diese Frage, die den Wendepunkt der Erzählung und den Angelpunkt für ihre Deutung betrifft, läßt Noth faktisch unbeantwortet: »Was auch immer der Prophet mit der - schließlich durch Lüge zum Ziel geführten — Einladung des Gottesmannes bezweckt haben mochte ...« Auch daß der Betrogene, anscheinend von der Todesandrohung ganz unbeeindruckt, ruhig die begonnene Mahlzeit fortsetzt und erst einmal sein Glas austrinkt, um sich erst dann auf den Weg zu machen, wird von Noth zwar konstatiert, aber nicht einmal für erklärungsbedürftig gehalten. Dabei sei betont, daß es bei diesen Anfragen an die Noth'sche Kommentierung nicht um die Psychologie der dramatis personae geht, sondern um die Intention des Erzählers! Ebendiese bleibt so im dunkeln. Die Einsicht, daß die Erzählung zwei historisch greifbare Haftpunkte hat — Gegensatz Bethel — Jerusalem — Juda und Prophetengrab in Bethel — ist nicht schwierig. Aus einer Kombination beider »Auslöser« läßt sich manches und wohl gerade die Hauptlinie der Prophetenlegende erklären, nicht aber die Szene des gemeinsamen Mahls, das durch eine Lüge ermöglicht

6

ATD 11, 1, 1985 2 , 166 ff.

Die Prophetenlegende I Reg 13

77

wurde. So sagt Noth selbst gegen Ende seiner Auslegung: »Wie sind diese verschiedenen Züge zusammenzubringen?« Seine Antwort, daß mit dem Bethel-Propheten »eine bestimmte Haltung dargestellt werden« solle, ist zwar richtig, aber dann genügt die Auskunft nicht, daß auf »seine >Lüge< nicht zu viel Gewicht zu legen ist.« So bleibt also Noths Auslegung schließlich doch unbefriedigend. 7 5. Auch bei der Behandlung von I Reg 13 wie sonst in seinem Kommentar ist Würthweins Sicht kritischer und sein Seziermesser schärfer. Auch seine Interpretation braucht hier nicht ausführlicher referiert zu werden, es sei nur auf das Wesentliche hingewiesen. Anders als Noth und die anderen bisher erwähnten Arbeiten rechnet Würthwein nach dem Vorgang von J. Gray 8 mit zwei ehemals selbständigen Erzählungen, deren ältester Bestand in V. 1 - 1 0 und dann 1 1 - 3 1 enthalten sei. Beide verwandte Legenden seien schon in vor-dtr. Zeit zusammengewachsen und dann dtr. überarbeitet worden. Der, wie bisher gezeigt wurde, am meisten Schwierigkeiten machende Passus über das gemeinsame Mahl von Gottesmann und Prophet mitsamt dem diese Szene vorbereitenden Abschnitt V. 7 — 9 werden als das Erzeugnis einer dtr. Überarbeitung betrachtet, die Würthwein des näheren D t r N , also dem nomistischen Strang der dtr. Schicht(en) zuschreibt. 9 Hier werde nachträglich die Frage gestellt: »Wie konnte es geschehen, daß ein Gottesmann aus dem rechtgläubigen Juda den Tod und seine Grabstätte in dem wegen seines illegitimen Heiligtums verabscheuten Bet-El fand?« Würthweins Antwort lautet: »Er war dem Befehl Jahwes, der ihm Umkehr nach Bet-El und Einkehr dort verbot, ungehorsam.« Diese Lösung Würthweins trifft in der Tat den Nagel auf den Kopf, sie leuchtet ein, paßt zur theologischen Konzeption von D t r N und entzieht allen Spekulationen über einen dialektischen Rollentausch den exegetischen Boden. Der DtrN-Zusatz ist also eine nachträgliche Umdeutung, die den gewaltsamen Tod des Gottesmannes als Strafe Gottes erklären will. Es war also, so könnte man Würthweins Interpretation ergänzen, eine Umdeutung, die dann später zu verschiedenen Mißdeutungen des Kapitels führte. Dennoch fragt es sich, ob Würthweins These von einer ursprünglichen Selbständigkeit der beiden Erzählungsabschnitte und die damit 7

8 9

Verwiesen sei hier noch auf den Aufsatz von A. Jepsen in der FS G. von Rad, 1971, 171 ff. Auch Jepsen sieht die Probleme, teils schärfer sogar als Noth, kapituliert aber letztlich doch vor ihnen. I and II Kings - The Old Testament Library, 1970 2 . Z u dieser Unterscheidung grundlegend: R. Smend, Das Gesetz und die Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, FS G. von Rad, 1971, 494 ff. und dann vor allem W. Dietrich, Prophetie und Geschichte. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum deuteronomistischen Geschichtswerk, F R L A N T 108, 1972.

78

Α. Η. J . Gunneweg

zusammenhängende sehr starke Reduzierung des vorliegenden Textumfangs auf einen ursprünglichen Überlieferungsbestand sehr wahrscheinlich sind. Schon daß der umfang- und inhaltsreiche Abschnitt V. 11 — 15 nur der Verklammerung dienen soll, regt zur Überprüfung an. 6. Liest man das Kapitel 13 nur unter Absehung von dem, was nach Noth (und Würthwein) in V. 1 - 6 deutlich dtr. Verklammerung oder sonst sekundär ist, und ebenfalls nur ohne V. 20b - 22, wo die Strafe für den Ungehorsam angekündigt wird, sowie in V. 26 alles, was hier die Erfüllung der Todesandrohung konstatiert, so läßt sich ohne sonstige tiefe Eingriffe in den überlieferten Textbestand eine in sich geschlossene, einheitliche Erzählung nachzeichnen. Sie hat zwei Teile. Der erste berichtet, wie ein Gottesmann aus Juda ein Drohwort gegen den Altar von Bethel ausspricht und dadurch mit dem — anonymen — König des Nordreiches in Konflikt gerät. Karl Barth, der — nicht als erster — hier einen Zusammenhang mit dem aus Juda stammenden Amos und dessen visionär empfangenem Wort gegen einen Altar des Nordreiches (Am 9,1) vermutete, könnte in dieser Hinsicht durchaus recht haben. Die Legende gehört dann in den Bereich volkstümlicher Überlieferungen über Prophetengestalten. 1 0 Der Versuch des Königs, des Unheil verkündenden Gottesmannes habhaft zu werden, erweist jedoch nur die Ohnmacht des Königs, dessen Hand durch das

10

Vgl. O. Eißfeldt, Amos und J o n a in volkstümlicher Überlieferung, KS IV, 1960, 138 f., der hier J . Wellhausen zitiert, der diese Auffassung in der 4. Auflage der Bleekschen Einleitung in das Alte Testament von 1878 bereits vertrat: »Es ist eine Legende im Stile des Midrasch, vielleicht entstanden daraus, daß man wirklich in Bethel das Grab eines angeblichen judäischen Propheten zeigte und dazu nun die Entstehungsgeschichte erzählte; wobei eine Reminiszenz mit untergelaufen sein mag an Amos von Thekoa, der auch zur Zeit eines Jerobeam aus Juda nach Bethel kam, um den Untergang des dortigen Heiligtums zu verkündigen und ebenfalls geheißen wurde, sein Brot zu essen, wo er zu Hause sei«. Eißfeldt vermerkt dann, daß viele Wellhausen in dieser Annahme gefolgt seien, und fügt hinzu: »Die Ähnlichkeiten zwischen des Amos Schicksal und Verkündigung einerseits und dem Auftreten des anonymen Propheten aus Juda andererseits sind in der Tat so groß, daß die Vermutung, 1 Kön 13 stelle eine volkstümliche Uberlieferung über den Propheten unseres Amos-Buches dar, die diesen unter Jerobeam II. aufgetretenen Propheten als Zeitgenossen und Gegner des etwa zwei Jahrhunderte älteren Jerobeam I. betrachtet habe, außerordentlich naheliegt, wie volkstümliche Überlieferungen ja auch sonst zwar die Art historischer Gestalten und Geschehnisse einigermaßen richtig festhalten, aber in deren zeitlicher Ansetzung oft erheblich von der Wirklichkeit abweichen... Vielleicht darf man gar fragen, ob 1 Kön 13 nicht darüber hinaus eine dem Amos-Buche fehlende historische Nachricht erhalten hat, nämlich die, daß Amos in Bethel gestorben und bestattet ist, ob also das in Bethel gezeigte >Grab eines angeblich judäischen ProphetenNebuchadnezzar, my servants By William McKane (St. Andrews)

I Verse 5 supplies the first of the examples of a considerably shorter Greek text in chapter 27: ^"ΙΝΠ 'IB \>V ... 0"ΤΝΠ ΓΙΧ is not represented. This is explained by Rudolph (also Peake, Nicholson,1 Wanke2 and Janzen3) as the result of an accident of transmission (homoioteleuton) which foreshortened the Hebrew Vorlage of LXX: a jump from flNH1 to flSH 2 the resumption of "ρΧΠ1 with V m n "7733. This may be correct, but suspicion is aroused when this type of explanation is used too often in chapter 27. Too much reliance on an accident-prone scribe for elucidations of a shorter Greek text begins to look unreasonable. For this reason a higher probability attaches to the assumption that the longer text of M T arises from an exegetical expansion of ΠΝ VTÖW Ό3Κ f i n n (so Cornili) which is supplemented by a mention of two important aspects of the acts of creation: the filling of the earth with mankind and animals. More particular pointers offered by Τον 4 reinforce this conclusion: a stereotyped word-string (VniH T103 f i x n ΠΝ TWS Ό3Κ ΓΡΊΟΐΠ , » η π ΐ ) is broken up by the plus in M T (cf. 32,17; 10,12; 51,15) and the suffix of Π "Tiri] refers to f i n n 1 and takes no account of what intervenes (f~INn ^D V» ... ΠΤΝΠ ΠΝ). Thiel 5 concludes that this wordstring is a clear indication of a D composition (cf. Nicholson who cites Dtn 9,29 and II Reg 17,36).

1

E. W. Nicholson, Preaching to the Exiles: A Study of the Prose Tradition in the Book of Jeremiah, Oxford 1970, p. 94.

2

G. Wanke, Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift, BZAW 122, 1971, p. 22.

3

J. G. Janzen, Studies in the Text of Jeremiah, Harvard Semitic Monographs 6,

4

Ε. Τον, Exegetical Notes on the Hebrew Vorlage of the L X X of Jeremiah 27 (34),

Cambridge Mass. 1973, p. 118. ZAW 91 (1979), p. 82. 5

W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremía 26 — 45. Mit einer Gesamtbeurteilung der deuteronomistischen Redaktion des Buches Jeremía, W M A N T 52, 1981, p. 7.

Jeremiah 27,5 - 8, especially >Nebuchadnezzar, my servants

99

At v. 6 L X X does not represent ΌΪΚ ΠΙΊΪΠ and for NBXN ΠΊΪΗΚΠ ΠΝ has a text (την γήν) which differs quantitatively and qualitatively from MT. The witnesses of L X X differ in their representation of "H3S7: the text which Ziegler 6 adopts (δουλεύειν αύτφ) represents which appears in M T at the end of the verse and is rendered there by L X X as έργάζεσθαι αύτω. (MT) is represented by L X X ° (τω δούλω μου) and L X X l (του δούλου μου); it is not represented by L X X S . The first of these differences between M T and L X X does not have great exegetical significance and need not be discussed. On the second, which is of more consequence, Janzen 7 prefers L X X to M T , concluding (in agreement with Cornili) that M T is secondary and derives from a misinterpretation of ·|ΗΧΠ (v. 5) in terms of the territories occupied by the kingdoms mentioned in v. 3. It is difficult to believe that any exegete would have mistaken the reference to the created world in v. 5 in the manner which Janzen supposes, since it is spelled out clearly. Bright says nearly the opposite: that Π^ΝΠ ΓΓΙΧΙΝΠ *7D DN is an expansion of an original ΤΗΝΠ ΠΧ ( L X X , την γήν), designed to obviate the confusion of ΤΗΝΠ with >land (of Judah)world< (την γήν) by a Greek translator, as the other instances show, but Π^ΧΠ ΠΊ2ΠΧΠ ΠΧ could hardly have been understood as all the countries of the world. Π^ΧΠ does suggest a harking back to v. 3, but it is unclear what incentive there is for a modification of ρ Χ Π ΠΧ or p X H Γ1Χ to Π^ΧΠ Π ΐ η Κ Π MX. The relation between the texts of M T and L X X , in this particular, cannot be elucidated with a high degree of confidence. On H 3 S (v. 6) Janzen 9 notices Lemke's 1 0 statement that where the context is submission to the king of Babylon έργάζεσθαι is always used in the book of Jeremiah to render 1357, as it is at the end of v. 6 ( n s s V / έργάζεσθαι αύτω). Hence the appearance of δουλεύειν αύτω as a translation of "Π3571? earlier in the verse is a mark of a different translator 6

J . Ziegler, Ieremias, Baruch, Threni, Epistula Ieremias, Septuaginta Vetus Testamentum

7

J . G. Janzen, op. cit., p. 66.

G r a e c u m Auctoritate Societatis Gottingensis editum, 15, Göttingen 1957. 8

Ε. Τον, op. cit., pp. 82 f.

9

J . G . Janzen, op. cit., pp. 5 4 - 5 7 .

10

W. E. Lemke, Nebuchadnezzar, my Servant, CBQ 28 (1966), p. 48 n. 9.

100

William McKane

and suspicion is awakened whether it is original in the Greek text of v. 6. This is a deduction which Lemke himself does not make and it goes against Ziegler's critical text. It leads to the conclusion that L X X S , which represents neither H3S? nor H3S?1? preserves the old Greek. 1 1 If so, the further inference can be made that Has? (MT) is secondary at v. 6. Janzen supports this with the argument that 28,14 is an expansion of 27,6 and that if H3S7 had been original at 27,6, it would have appeared at 28,14. Janzen supposes that the original form of 27,6 was flNH ΠΝ Tini "?aa -[Va ΊΧΚΠ313Ι T a and that mfan rrn n s nai (which is represented by L X X ) is a marginal gloss connected with v. 5 which has been incorporated erroneously into v. 6. Janzen describes v. 6 as a conflate text, marks of which are the first H3S?1?, subsequently corrupted to H a s (haplography of latticed, and confusion of wäw with yôd) and the second occurrence of (lV) Tim which is not represented by L X X . In the Greek text δουλεύειν αύτω arises from a misplaced doublet of έργάζεσθαι αύτω. Lemke 1 2 and Τον 1 3 are also concerned to elucidate the relation between H a ï (MT) and TT3S?1? / δουλεύειν αύτω (LXX). The sequence of moves which they make is similar to that adopted by Janzen, and Lemke agrees with Janzen in supposing that H3S?1? has been corrupted to Ή3$7 through haplography of latticed and confusion of wäw with yôd. Τον, on the other hand, assumes that H3S? has been corrupted to H3S?1? through dittography of lätnced and confusion of wäw and yôd.14 The lack of clarity which is involved in all of this is well illustrated by Janzen's attempt to combine a statement that H a y (MT) is a corruption of H3S?1? with another which shows that δουλεύειν αύτω requires an inner-Greek explanation and is entirely separate from any Hebrew text: it arises from a misplaced doublet of έργάζεσθαι αύτω. There are two questions which have to be held apart: (a) What form of L X X preserves the old Greek and what Hebrew Vorlage does it yield? (b) Is "Has? an addition in M T and, if so, does H3S?1? / δουλεύειν αύτω have any bearing on this? Both Janzen and Lemke hold that L X X S should be followed in which case the Hebrew Vorlage represents neither Has? nor nas? 4 ?. If δουλεύειν αύτω (LXX B A ) is a misplaced doublet of έργάζεσθαι αύτω (Janzen), it affords no ground for a consideration whether Has? or nas?V is the more original in MT. H3S?1? derived from δουλεύειν αύτω is not in text-critical competition with Has? (MT). Hence the reason which Τον gives for separating Has? at 27,6 (MT) from Has? at 25,9 11

pace G. Wanke, op. cit., p. 22.

12

W. E. Lemke, op. cit., pp. 4 5 - 5 0 .

13

Ε. Τον, op. cit., pp. 82 f.

14

Also G. Wanke, op. cit., p. 22.

Jeremiah 27,5 - 8, especially >Nebuchadnezzar, my servants

101

and 43,10 is invalid. He remarks that there is not a minus in LXX at 27,6 (34,5) as there is at 25,9 and 43,10 (50,10) and that H3» at 27,6 consequently needs special treatment. But if δουλεύειν αύτω / nas 1 ? is related neither to the Hebrew Vorlage of LXX nor to Ή357 (MT), it is not available as an alternative to Ή 3 Ϊ and there is a minus in the Hebrew Vorlage of LXX of the same kind as obtains at 25,9 and 43,10. Ή3Ϊ in all three passages is on the same footing (agreeing with Schenker15). Rudolph's view that Ή3Β is original to M T in all three passages does not give sufficient consideration to the text-critical evidence. He is influenced by wider considerations: that is a suitable title for Nebuchadnezzar from Jeremiah's point of view and that its absence from L X X is a deliberate omission by a translator who found it offensive (also Volz and Bright). The conclusion which should be drawn, following the lines of the preceding argument, is rather that Ή 3 Ϊ is a late characterization of Nebuchadnezzar and is secondary in MT. It is true that there is a bigger minus in LXX at 25,9 than at 27,6 and 43,10, but it is explicable as two stages of glossing, the first gloss having a different function from the second. The first, as Lemke rightly states, identifies the enemy from the north with Nebuchadnezzar, king of Babylon,16 whereas the second establishes a particular relationship between Nebuchadnezzar and Yahweh — the same function as ''las? discharges at 27,6 and 43,10. The correct conclusion is that δουλεύειν αύτω is an inner-Greek phenomenon - a misplaced doublet of έργάζεσθαι αύτω — and that LXX, lacking any representation of "'ΉΓ, preserves an earlier stage of the Hebrew text than MT. This disposes of the need to lean on scribal errors perpetrated in quick succession (haplography or dittography followed by confusion of wäw and yôd) in order to elucidate the relation between M T and LXX. It also puts an end to Janzen's attempt to demonstrate that M T is a conflate text, since it has been shown that δουλεύειν αύτω / n a s V is not available to him for this purpose. Schenker17 largely agrees with this, but he rejects an exclusive, inner-Greek explanation of δουλεύειν αύτω / nas?V, though he acknowledges that no Greek translator had a Hebrew Vorlage in which Π3Ϊ71? appeared where "Has? appears in MT. Instead of explaining δουλεύειν αύτω as a misplaced doublet of έργάζεσθαι αύτω, he supposes a later process involving the revision of LXX and its accommodation to a Hebrew text which had n3S*7 in place of Has. His account is too complicated and Occam's razor should be applied to it. ls

A. Schenker, Nebukadnezzars Metamorphose vom Unterjocher zum Gottesknecht, R B 89 (1982), pp. 5 1 8 f.

16

See W. McKane, Jeremiah i, pp. 6 2 4 — 627.

17

A. Schenker, op. cit., pp. 5 1 9 - 5 2 2 .

102

William McKane

The broad alternatives which are available for a text-critical judgement on the non-representation of v. 7 in L X X can be inspected in Rudolph and Janzen. 18 Rudolph (Volz, Weiser, Bright) prefers M T and urges that v. 7 was omitted by the Greek translator deliberately, either because he was bent on suppressing a prediction which had not been fulfilled or because of the discrepancy between 27,7 and the >seventy years< of 29,10. But if the >seventy years< of 29,10 is an approximation to three generations, 27,7 does not disagree with it: it is rather an alternative formulation which spells it out in greater detail (cf. Nicholson, 1975). Moreover, even though the >son and grandson< part of the formula is historically incorrect, it is difficult to believe that the Greek translator would have been so powerfully influenced by this knowledge (allowing that he possessed it) as to delete v. 7. If v. 7 is treated as a genuine prediction, a more important consideration is that as a >three generation or >seventy years< prediction it had been substantially fulfilled. From that point of view the Greek translator had no reason to take exception to it. 19 Therefore the contention that because Neriglassar and Nabonidus were usurpers and not descendants of Nebuchadnezzar the Greek translator deleted v. 7 should be discounted. When Weiser opposes the historical facts to the claim that v. 7 is a vaticinium ex eventu, there is more point to his remarks. If it is a vaticinium ex eventu why is it not completely accurate? (also Volz and Bright). This, however, is not a knock-out blow, because it assumes that a late insertion in the Hebrew Bible would necessarily rest on a detailed knowledge of Babylonian history, whereas Nicholson (1975) rightly allows for the possibility of ignorance on the part of a late glossator. Bright assumes such detailed knowledge when he argues that v. 7 cannot have originated later than 560 B. C., because Amel-Marduk's death in that year marked the end of Nebuchadnezzar's dynasty. Bright contemplates the possibility that v. 7 was absent from the Vorlage of L X X , but he thinks it equally probable that it was omitted by the Greek translator in view of the historical knowledge he possessed. In any case he limits the significance which could be attributed to the absence of v. 7 from the Vorlage of L X X : even if v. 7 (MT) is an addition, it must have been added before 560. Thiel's argument20 is simpler: if v. 7 had originated after 539, it would have been historically exact. His concern is to claim it for D and to discount LXX: >It cannot then be deleted with LXXNebuchadnezzar, my servant«

103

someone writing in Judah (D) around 550 B. C. had an imperfect knowledge of Babylonian history: he did not know that Neriglassar was an usurper and so an ex eventu detail is inaccurate. Hence Thiel's account does not uphold the form of Bright's argument. The arguments which are used by Cornili to establish the textcritical significance of the non-representation of v. 7 in L X X are not above reproach. He remarks that >seventy years< is the formulation used elsewhere (25,11 f.; 29,10) and that 133 p ΓΊΧ1133 ΠΝ1 ... WN is late. The formula >seventy years< is avoided because that prediction had been falsified. It is replaced by a vaguer expression designed to avoid a discrepancy with the facts. A response to this has already been given above, where it is urged that both forms are giving the same general indication — three generations. Where there is a greater emphasis on the lateness of v. 7, it is explained (Giesebrecht, Duhm) as a confluence of Daniel traditions (133 = Belshazzar, Dan 5,11) and Jer 52,31/11 Reg 25,27 (133 p = Evil Merodach). Janzen 21 concludes that v. 7 is a post-exilic gloss on the subject of >the three kingswill bring him into subjections The Vulgate assigns the same sense to both 3 T3S7 and T357 with a direct object: et servient ei gentes multae et régnés magni, >and many nations and great kings will be subject to him< (i. e., Nebuchadnezzar). On this view Χ1Π D31X1N Π» S3 I S is a kind of parenthesis after which the main theme that the world will be subject to the king of Babylon is resumed. The only advantage to be gained by this is that it solves the textual problem presented by 13. If the correct translation is >and mighty nations and great kings will bring him into subjection*, the identity of >him< is a problem. The pronoun cannot refer to Nebuchadnezzar, who is, nevertheless, the key figure, but to equate >him< with the grandson is not a convincing solution. For this reason 13 has been emended to Π3 (Rudolph and others) which links up with ISIN, and the sense is then,

21

J. G. Janzen, op. cit., p. 103.

104

William McKane

>and mighty nations and great kings will bring it (Babylon) into subjection*. Rudolph supposes that the lapse is caused by XIΠ Dl which refers back to Π57. The solution adopted by the Vulgate can hardly be correct, because the intention of 133 ]3 ΓιXI 133 ΓιXI is not to reiterate that all nations will be subject to Nebuchadnezzar in the present, but to set a limit to Babylonian hegemony. The differences between the texts of M T and L X X at v. 8 are as follows: (a) L X X does not represent Tttfa ΠΧ1 ... n a y xb. (b) ΧΊΠΠ η3Π V» is represented as αυτούς, (c) Ί Τ 3 ΟΓιΧ "TDn 151 appears as εως έκλίπωσαν έν χείρι αύτού. Of these (b) and (c) can be disposed of as having translational rather than text-critical significance. The Greek translator may have disliked the resumption of r o V a a m "Ί1Π with Χ1ΠΠ "Ί3Π and judged that αυτούς referring back to HDVaam ΊΙΠ was more satisfactory and neater. This goes against the views of Janzen 2 2 and Τον, 23 both of whom suppose that αυτούς has text-critical significance — that it rests on a Hebrew Vorlage, namely, DrpVs?. The examples which Τον supplies to support this judgement, apart from one, could equally well be used to back the opposite conclusion. The one example which does suggest that M T has expanded a pronoun into a prepositional phrase is 52,8, where αυτόν / 1ΠΧ (LXX) against WplX ΠΧ (MT) is supported by a parallel passage (II Reg 25,5) in both M T and L X X . εως εκλίιτωσαν is also a translational adjustment made at a point where the Hebrew is grammatically difficult, because Dan (Qal) is not transitive. The difficulty has been overcome by Rudolph and others by means of an emendation of V2T\ to Tin. The Greek translator adopts the passive sense of aan, converts the infinitive construct into a third person plural and ignores the first person suffix and the object (ΠΓΙΧ), >until they suffer extinction at his hand< or the like. Τον 2 4 , however, holds that the possibility of a different Hebrew text (ΉΓίΠ) underlying εκλίττωσαν should not be ruled out. The main matter is the shorter text of L X X noted under (a) which is explained by Rudolph, Nicholson 25 and Janzen 2 6 as a haplography caused by homoioteleuton - a jump from X1?1 to X1?2 which brought about the omission of "WX ΠXI ... VT3SP X1?. The circumstance that the shorter text of L X X makes such good sense reduces the credibility of this explanation, since it posits an accident of transmission in the Hebrew Vorlage, not deliberate abridgement by the Greek translator. Is it not singular that a scribal lapse of such dimensions should produce a text 22

ibid., p. 74.

23

Ε. Τον, op. cit., p. 86.

24

ibid., p. 86.

25

E. W. Nicholson, Preaching to the Exiles, p. 95.

26

J. G. Janzen, op. cit., p. 14; cf. p. 118.

Jeremiah 27,5 - 8, especially »Nebuchadnezzar, my servants

105

which is eminently intelligible? Another consideration is that M T has a distinctly overloaded appearance: >being subject to Nebuchadnezzar, king of Babylon< followed by submitting one's neck to the yoke of the king of Babylon< is needlessly repetitive. Moreover, the dubious grammar of "IB>N ΓΊΝ1 may be an indication that it is a stitch associated with the secondary insertion of *733 "(Va ~)ΧΝΠ3133 Γι Χ 1ΠΝ VT3SP Ν1?.27 Hence L X X gives us access to an earlier stage in the history of the Hebrew text than that represented by M T (agreeing with Giesebrecht, Cornili, Peake; also Τον 2 8 who traces the addition to 25,9). II Verses 5 — 8 are described by Thiel 29 as a composition of D consisting of anticipatory exegesis of v. 11. They are generated by Jeremiah's symbolic action and this is particularly evident in v. 8. 30 What is it about these verses which sets them at a distance from that action? It is their theological character; they surrender the urgency of the message, its nature as prophetic guidance and political wisdom in an emergency (cf. Hyatt, Rudolph and Weiser) in order to undertake an exposition of the theological principles from which it is derived. When there is leisure to look back and engage in such theological clarification, the crisis lies in the past and the choice between life and death, between survival and disintegration is no longer all-consuming. Weiser's remark that the scope and wide dissemination of creation theology made it a suitable subject for an address to foreign envoys is not an adequate rejoinder to the views just expressed, nor is Schenker's suggestion 31 that Jeremiah's symbolic action had a theological outreach: just as domesticated animals are subject to human masters, so the created order is subject to Nebuchadnezzar. Schenker appears to be using >the animals< twice: if domestic animals symbolize the nations, can Π0Π3Π (27,5) also refer to Nebuchadnezzar's dominion over the animal kingdom (cf. mfrn ΓΡΠ, 28,14)? Thiel's perception of what is happening is nearer the mark: D widens the message of the symbolic action into a farreaching discussion. >Put your neck into the yoke of the king of Babylon< was enough for Judah and for the nations surrounding her. The economy of the prophetic message concentrated the mind on the political decision which was thrust upon them. It was not a time to survey a grand theological structure which embraced the universe nor to offer a theologi27 28 29 30 31

Cf. G. Wanke, op. cit., p. 27. Ε. Τον, op. cit., p. 85. W. Thiel, op. cit., p. 6. Cf. G. Wanke, op. cit., p. 25. A. Schenker, op. cit., pp. 5 0 5 - 5 0 8 .

106

William McKane

cal justification for tolerating the hegemony of a heathen king. An explanation of why this magnified Yahweh's sovereignty rather than diminishing it could wait. Nicholson (1975) supposes that vv. 5 — 8 are specifically an apologia addressed to an exilic audience, intended to establish that exile and disintegration did not issue from Yahweh's powerlessness to compete with the gods of Babylon. According to vv. 5 — 8 Yahweh is sovereign over the world which he created, but he hands over his sovereignty as he wills and has delegated power over the created world to Nebuchadnezzar, king of Babylon. The text-critical problems associated with Ή38 (v. 6) have been discussed and it remains to draw out the exegetical implications of what has been said. A number of scholars have followed Rudolph's view that Ή Μ is Jeremiah's title for Nebuchadnezzar and that its nonrepresentation in LXX is not evidence that it is a late insertion. In directing this argument they raise the possibility that the Greek translator may have omitted Ή2Ϊ because he found it offensive (Rudolph's suggestion), but they construct other arguments, both text-critical and exegetical, to establish that HS» is a coinage of Jeremiah. The exegetical arguments which appear mostly have a theological character, but Zevit32 has urged that the sense of "Has is non-theological, Nebuchadnezzar is Yahweh's vassal, and the sense of "ΊΟϊ turns on a requirement to provide armies to uphold Yahweh's sovereignty. Jeremiah was addressing foreign envoys and it is doubtful whether he would have used with >some subtle religious connotations Zevit uses Ugaritic, Phoenician and Aramaic sources in order to establish this sense of >vassal< and remarks that in Ancient Near Eastern vassal treaties the vassal was required to place his army at the disposal of the suzerain. As an alternative to his proposal that Ή3Β was purposely omitted by the Greek translator, who was puzzled because he failed to appreciate its nuance, Zevit contemplates the possibility that L X X is >an earlier recensione If so, however, >the second recension can only be a few years later than the first< and >Jeremiah himself may have been responsible for both recensionsBnTmn»v a ^ s n VnV ·>τ ipa « s a n i 14 ' n a o « n« p « n Va i s B s a i ns nsai

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Sie g e h t a u f Β . D u h m z u r ü c k , d e r allerdings V. 1 5 n i c h t z u m G r u n d b e s t a n d z ä h l t e ; vgl. B. Duhm, Das Buch Jesaja, H K III/l, 19143, 7 4 - 7 7 (19224, Nachdruck =

19685,

97-

101). 2

H . W i l d b e r g e r , J e s a j a , 1. T e i l b a n d : J e s a j a 1 - 1 2 , B K X / l , 1 9 7 2 , 3 9 2 . 4 0 1 - 4 0 3 . 4 0 6 ; O . K a i s e r , D a s B u c h des P r o p h e t e n J e s a j a . K a p i t e l 1 - 1 2 , A T D 1 7 , 1 9 8 1 5 ,

3

219-222.

O . K a i s e r , D a s B u c h des P r o p h e t e n J e s a j a , 2 2 1 . K a i s e r h a t diesen G r u n d s a t z z w a r a u f den z w e i t e n F a l l hin f o r m u l i e r t , w e n d e t ihn f a k t i s c h a b e r a u c h im ersten a n .

4

A . a . O . 2 2 1 . B . D u h m , a. a . O . , g l i e d e r t d a s S t ü c k in f ü n f S t r o p h e n . W a s H . B a r t h , die J e s a j a w o r t e in d e r J o s i a - Z e i t , W M A N T 4 8 , 1 9 7 7 , 2 4 f. zu » G a t t u n g u n d K o m p o s i t i o n der E i n h e i t V. 5 - 1 5 im G r u n d b e s t a n d « — g e m e i n t ist V. 5*.6 — 9 . 1 1 * . 1 2 b - 1 5 b -

sagt,

g e h t ü b e r die B e h a u p t u n g d e r Z w e i t e i l i g k e i t (V. 5 - 1 1 * u n d V. 1 2 b - 1 5 b ) u n d einige begründende Hinweise auf übergreifende Bezüge nicht hinaus.

»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5 - 9 . 1 3 a ß - 1 5 )

3+ 3 3+ 3 Aa

b

iena bv u p o n V-nrp ox τ » «*? neo a n n a

Ba

la axnn Vs? j n i n - w a r m v o n o η " oaw ^ i n a

15

5 Wehe! Assur, Stab meines Zorns, und der Stab, der in ihrer Hand (ist), ist meine Verwünschung! 6

7

c

113

Wenn gegen eine verderbte Nation ich ihn entsandte und wider das Volk meines Grimms ihn entbot, Beute zu erbeuten und Raub zu rauben, und es zu verwandeln in einen Tretplatz gleich dem Lehm der Gassen, dachte er selbst nicht so, und plante sein Herz (es) nicht so, sondern zu vernichten stand ihm sein Sinn und auszurotten nicht wenige Nationen.

8 Denn er spricht: Sind nicht meine Beamten allesamt Könige? Ist nicht (in dieser Hinsicht) wie Karkemisch Kalno? Oder wie Arpad nicht Hamat? Oder wie Damaskus nicht Samaria? 13

Durch die Kraft meiner Hand habe ich es getan, und durch meine Weisheit, denn ich bin klug!

b

Ich >beseitigte< Grenzen der Völker und (be)raubte (sie) ihre(r) >Leitböcke< und >ließ hinabfliegen< wie >Schwingen< Thronende, 14 und es fand wie ein Nest meine Hand den Reichtum der Völker. Und wie man verlassene Eier einsammelt, so sammelte ich selbst die ganze Erde ein. Da gab es keinen flüchtenden Flügel und (keinen,) der den Schnabel aufsperrte und piepste.

c

15 Rühmt sich die Haue gegen den, der dreinschlägt mit ihr? Oder tut groß die Säge wider den, der sie bewegt? Als bewege der Stab die, die ihn heben! Als hebe der Stock den, der nicht Holz ist. I

»Die zweite Zeile von V. 5 ist unverständlich« — so lautet lapidar Wildbergers 5 Urteil über V. 5b. Ist sie es wirklich? Bedarf sie, um ver5 H. Wildberger, Jesaja (Anm. 2), 391.

114

Siegfried Mittmann

ständlich zu werden, der einschneidenden Operationen, die hier durchweg vorgenommen werden? Die beliebte Gewaltlösung, das scheinbar störende hü' beyädäm zu eliminieren und die verbleibenden Elemente zur Constructus-Verbindung »Stock meiner Verwünschung« zusammenzuziehen, schafft zwar eine exakte Parallele zum Ausdruck Stab meines Zorns, zerstört hier aber das sonst herrschende Gleichgewicht der Parallelismen und läßt die Frage offen, was der vermutete Ergänzer sich dabei dachte, als er aus dem Stecken Assur 6 einen Stecken in Assurs Hand machte und mit seinem Zusatz die Genitivverbindung sprengte, um einen »unverständlichen« Text zu produzieren. Die Frage, wie es zu dieser Einschaltung kommen konnte, ist auch denen zu stellen, die im Gefolge von G. R. Driver 7 hu beyädäm an das Ende des Verses transponieren und so V. 5b zu einem selbständigen Nominalsatz mit Pendenskonstruktion machen (»and the rod of my wrath — it is in their hand«). Diese Lösung wäre notgedrungen zu akzeptieren, käme man nicht mit dem bestehenden Text zu einer grammatisch einwandfreien Übersetzung, die nicht nur für sich, sondern auch im Gefüge des Ganzen einen ausgezeichneten Sinn ergibt: »ein Stab, der in ihrer Hand sich befindet, ist meine Verwünschung«. V. 5b ist, so aufgefaßt, ein Nominalsatz, in dem mattceh das durch einen unbekleideten Attributsatz erweiterte Subjekt und za mí das Prädikat bildet, za am fügt sich gut zu dieser Auffassung; denn es ist nicht einfach ein sinnidentisches Synonym zu 'ap, meint nicht einen göttlichen Zornesaffekt, sondern den Wort gewordenen, zum Fluchwort verdichteten und objektivierten Zorn Gottes, der sich in dieser Form geradezu verselbständigen kann. Jahwes »Lippen sind«, wenn er in der Theophanie zum Gericht kommt, »von Verwünschung voll« (Jes 30,27) 8 . Andererseits ist Jeremía »angefüllt mit Verwünschung«, dem göttlichen Gerichtswort (Jer 15,17), das er zunächst freudig verschlang (15,16), das aber dann in seinem Innern zu einem Dauerschmerz, einer unheilbaren Wunde wurde (15,18). Wie Jahwe dem Propheten das Wort des göttlichen Gerichtszorns zur Verkündigung eingab, so legte er es zur Verwirklichung in Assurs Hand. V. 5b ist, formal betrachtet, eine zerdehnte Parallele zu der in V. 5a unmittelbar vorausgehenden Apposition »Stab meines Zorns«. Die beiden Stichen enden synonym, und die Endstellung verleiht den Synonymen ein besonderes Gewicht, und nicht nur ihnen, sondern auch ihrem Suffix. Jahwes Zorn, seine Verwünschung ist die bestimmende Geschichts- und Gerichtsmacht. Der erste Stichos stellt dies grundsätzlich 6

matteb ZA'mí wäre Attribut zu »Assur«.

7

G. R. Driver, Studies in the Vocabulary of the Old Testament, VI., JThS 34 (1933), 3 7 5 - 3 8 5 , 383.

8

Die Beamten Ephraims werden »wegen der Verwünschung ihrer Zunge« durch das Schwert fallen (Hos 7,16).

»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5 - 9 . 1 3 a ß - 1 5 )

115

klar. Die Großmacht Assur ist nur Werkzeug des göttlichen Zorns. Doch ist sie nicht nur Stab in Jahwes Hand, sie führt ihn auch mit eigener Hand. Das ist die dialektisch weiterführende Aussage des zweiten Stichos. Assur hat die Macht und die Mittel zur Vollstreckung des göttlichen Gerichts. Dennoch ist und bleibt es delegierte Macht, über die Assur nicht eigenmächtig verfügen kann. Was Assur in der Hand hat, ist »meine Verwünschung«, bleibt Jahwes letztlich unverfügbarer Zorn. Dies freilich steht alles unter dem drohenden Vorzeichen des Vers und Spruch einleitenden »Wehe«. Dieser Totenklageruf läßt keinen Zweifel daran, daß Assur sich selbstherrlich über die Grenzen seiner gottgesetzten Bestimmung, Stellung und Macht hinweggesetzt und damit Jahwes Zorn gegen sich selbst herausgefordert hat, daß es dem göttlichen Todesurteil verfallen ist. Beschreibt V. 5 Assur und die ihm zugedachte Rolle in den instrumentalen Bildern von Stab und Stecken, um die Alleinwirksamkeit Jahwes und Assurs völliges Unterworfensein unter Jahwes Willen herauszustellen, wechselt die Begrifflichkeit mit dem folgenden Vers, der Assurs Bestimmung historisch expliziert, auf die personale Ebene über. Damit erklärt sich auch der Numeruswechsel bei der Bezugnahme auf Assur. In V. 5 geht es um Assur insgesamt als kollektive Macht, die daher als Pluralität erscheint. Dagegen tritt Assur in V. 6 ff. als individuelle Größe auf, die gegen Jahwe plant und redet. Der Widersacher ist nun offenbar der assyrische König als personales Zentrum der Großmacht Assur. Der Parallelismus V. 6 nennt zunächst (V. 6a) die Form und das Ziel, sodann (V. 6b) den Zweck des Auftrags, den Assur auszuführen hatte. Diesen Auftrag charakterisiert das Paar der exakt gleichläufigen Stichen von V. 6a als Jahwes Sendung (slh pi.) und Befehl (swh pi.). Assur steht danach zu Jahwe in einem subalternen Dienstverhältnis mit festumrissener Anweisung. Der Hauptakzent der Aussage liegt aber bei den adverbialen Zielbestimmungen »zu einer verderbten Nation ... über das Volk meines Zorns«, wie deren vorgezogene Satzstellung zeigt. Die parallelen Attribute »verderbt« und »meines Zorns« entsprechen einander komplementär im Sinne eines Tat-Folge-Zusammenhangs. Die Verderbtheit des betreffenden Volkes ist der Grund des göttlichen Zorns, Jahwes Zorn die zwangsläufige Folge seiner Verderbtheit. Das Genitivattribut 'œbràtî »meines Grimms« nimmt das Synonymenpaar 'appî und za'mî auf und läßt damit die Aussage des vorhergehenden Verses mitschwingen. Als Stab und mit dem Stock des göttlichen Zorns ist Assur zum Volk des Gotteszorns entboten. V. 6b schließt an V. 6a syntaktisch eng mit einer Reihe von Infinitiven an, die als Objekte der vorangehenden Verben und ihrerseits erweitert durch Objekte den Zweck der Sendung Assurs angeben. Dabei nennen die beiden paronomastisch durch ihre inneren Objekte ergänzten Infinitive des ersten Stichos mit dem ganzen Nachdruck einer doppelten figura

116

Siegfried Mittmann

etymologica den einen der beiden Aspekte des Auftrags: die totale Ausplünderung des strafwürdigen Volkes. Geht es hier also um die bewegliche Habe, so im zweiten Stichos um das Leben und den Lebensraum des Volkes: in ein »zertretenes (Gelände)« soll es verwandelt werden. Die verbale Übersetzung des Ausdrucks sîm mirmäs, wie sie üblicherweise mit »zertreten« dargeboten wird, geht am Sprachgebrauch des Substantivs wie an der hiesigen Aussageabsicht vorbei, mirmäs ist kein nomen actionis, sondern bezeichnet den Ort und das Ergebnis der durch das Verbum rms ausgedrückten Handlung, das also, was beim »(zer)treten, (zer)stampfen« herauskommt. In Jes 5,5 wird der Weinberg, dessen Mauer eingerissen ist, zum zertretenen Gelände, in Jes 7,25 das mit der Hacke kultivierte Bergland zum Tretplatz der Schafe. »Mit Füßen zerstampft wird« nach Jes 28,3 »die stolze Krone«, »der welkende Blumenkranz ... auf dem Gipfel des fetten Tales«, nämlich Samaria. In Ez 34,19 bezeichnet mirmäs die mit Füßen zertretene und dadurch ungenießbar gemachte Schafweide. Nach Jes 28,18 werden die Bündnispolitiker Jerusalems zum mirmäs für »die strömende Geißel«, d. h. die Gewitterfluten des Wettergottes Hadad/Adad, eine Metapher für Assur9. mirmäs ist also das Gegenteil des durch Aufhacken kultivierten Bodens, des eingehegten und gepflegten Ackergrundes, der die Vegetation sprießen und blühen läßt und damit Grundlage des Lebens ist, Lebensraum bietet. Den krassen Kontrast dazu bildet die Gasse, die, öffentliches oder niemandes Eigentum, von jedermann begangen und zertrampelt werden darf, auf der deshalb auch nichts gedeihen kann. In solch ein Bild trostloser Verödung soll Assur das strafwürdige Volk verwandeln, wobei die Metaphern »zertretenes (Gelände)« und »Lehm der Gasse« auch die Verwüstung des Landes als der natürlichen Lebensgrundlage des Volkes evozieren. Assur darf an beweglichem Gut mitnehmen, was mitgehen kann, Land und Leute aber soll es verheeren. Eine sehr weitgehende Ermächtigung, die freilich ihre Grenzen hat. Der göttlichen Bestimmung Assurs in V. 6 stellt der Doppelvers V. 7 Assurs eigene Intentionen gegenüber, zunächst (V. 7a) in negativer, sodann (V. 7b) in positiver Umschreibung. Das erste Stichenpaar (V. 7a), syntaktisch völlig gleichläufig und partiell auch gleichlautend, bringt mit ebendiesen Stilmitteln des synonymen Parallelismus das Moment des Widerstandes wirkungsvoll zur Geltung. Das jeweils betont vorangestellte Subjekt (»er aber ... und sein Herz«) läßt den Assyrer sogleich als Widersacher auftreten, und das zweimalige »nicht so« bringt seine Haltung in ihrer ganzen Widerspenstigkeit zu Gehör. Den inneren Dissens artikuliert auch das erste der beiden Verben (dmh pi.), das hier wohl in

9

Vgl. dazu H. Gese, Die strömende Geißel des Hadad und Jesaja 28,15 und 18, FS K. Galling, Tübingen 1970, 1 2 7 - 1 3 4 , 131 f.

»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5 — 9.13aß —15)

117

seiner ästimativen Pfel-Bedeutung »für angemessen halten« 10 aufzufassen ist. Meint also dmh pi. ein mehr reflektierendes Sinnen, so das parallele hsb ein berechnendes, planendes Trachten. Was das Herz des Assyrers sinnt und plant, sagt der mit begründendem (»denn«) oder adversativem (»sondern«) kt angeschlossene V. 7b, dessen erster Stichos überdies mit dem vorausgehenden durch die Wiederaufnahme von lebäbö »sein Herz« eine Art internen Chiasmus bildet. Worauf Assurs Sinn steht, ist nicht Verwüstung, sondern Vernichtung (l e hasmîd), nicht Ausplünderung, sondern Ausrottung (lehakrtt). Erst der zweite Stichos nennt das Objekt der beiden Infinitive, auf das dank dieser Retardation und der betonten Endstellung das ganze Gewicht der Aussage fällt: »nicht wenige Völker«. lo' me'ät korrespondiert lautlich mit dem zweifachen lo'-ken des Parallelverses und unterstreicht damit den inneren Bezug, aber auch den Gegensatz zum V. 6, auf den sich das »nicht so« ja zurückbezieht und dessen erstem Worte gôy »ein Volk« V. 7 sein »nicht wenige Völker« kontrastierend gegenüberstellt. Assur überschreitet seine Befugnisse nicht nur in der Art, sondern auch im Umfang seines Vorgehens. Gesandt doch nur von Fall zu Fall zu einem Volk, vergreift es sich an vielen Völkern. Worin ihre Vernichtung und Ausrottung besteht, ist den entsprechenden Verben allein noch nicht zu entnehmen. Was sie meinen und daß sie nicht im radikalen Sinne einer physischen Auslöschung zu verstehen sind, zeigt der nachfolgende Kontext. Auch syntaktisch sind V. 6 und V. 7 eng aufeinander bezogen, durch die Imperfekte in V. 6a und V. 7a. Nach Ausweis von V. 8.13f. (s.u.) blicken diese beiden Doppelstichen zurück auf ein vergangenes Geschehen, bei dem es sich allerdings nicht um einen individuellen Vorgang einer abgeschlossenen Vergangenheit handelt; in diesem Falle müßten die betreffenden Verbalaussagen im Perfekt stehen. Die Imperfekte sollen offensichtlich einen generellen Sachverhalt beschreiben, generell im Sinne von ständig wiederholten Handlungen, die zudem, soweit sie Assur betreffen, kennzeichnend sind für eine Grundhaltung und sich deshalb weiter wiederholen werden. Stets also, wenn Jahwe den Assyrer mit einem bestimmten Gerichtsauftrag zu einem bestimmten Volk entsandte, hatte Assur anderes im Sinn, verfolgte es eigene, weiterreichende Ziele; und diese Konstellation dauert an. Im Deutschen wird dieser Aussageabsicht am besten die präsentische Übersetzung gerecht 11 . Daß hier ein 10 11

E. Jenni, Artikel dmh »gleichen«, THAT I, 19783, 4 5 1 - 4 5 6 , 451. Zum Imperfekt generell vgl. R. Bartelmus, HYH. Bedeutung und Funktion eines hebräischen »Allerweltswortes«, Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament 17, 1982, 5 4 - 6 6 ; W. Groß, Otto Rössler und die Diskussion um das althebräische Verbalsystem, BN 18 (1982), 2 8 - 7 8 , 67. Zu älteren Deutungen der Imperfekte von V. 6 vgl. K. Fullerton, The Problem of Isaiah, Chapter 10, AJSLL 34 (1917/18), 1 7 0 184, 178 Anm. 1. — Herrn Kollegen Groß darf ich auch an dieser Stelle herzlich

118

Siegfried M i t t m a n n

genereller Sachverhalt gemeint ist, bestätigt auch die begründende Einleitung des nachfolgenden Zitats »denn er sagt« mit der Form x-yiqtol; es handelt sich um ein Zitat »gewohnheitsmäßig getaner Äußerungen« 12 . Der Doppelvers V. 8 - 9, der den königlichen Repräsentanten Assurs im Stile einer Prahlrede seine Erfolge aufzählen läßt, besteht aus einer vierfachen Folge rhetorischer Negativfragen, die mit der Penetranz ihres viermaligen lo' »nicht« unbedingte Zustimmung erheischen und zugleich das dreimalige lo' des vorausgehenden Verspaares parodieren. Die Verse sind durch den Wechsel der die beiden Stichen bzw. Fragen jeweils einleitenden Partikel — hier ha-, dort 'im — voneinander abgesetzt, zugleich aber auf das engste miteinander verbunden durch die Gleichförmigkeit der Aussagen des zweiten bis vierten Stichos (»Ist nicht χ wie y?«). Der anderslautende Eingangsstichos stellt dennoch keine isolierte Aussage dar, sondern bildet, was im Gefolge der masoretischen Satztrennung immer übersehen wird, eine Aussageeinheit mit dem Parallelstichos und natürlich auch mit den ihm parallelen Gliedern des folgenden Verses. Die Eingangsfrage »Sind meine Beamten nicht allesamt Könige?« spielt auf das assyrische Provinzialsystem an, in dem die autochthonen Herrscher durch Gouverneure der Siegermacht ersetzt und die unterworfenen Völker so ihrer Selbständigkeit beraubt wurden. Was V. 8b im Blick auf die Funktionsträger formuliert, expliziert V. 9 ergänzend unter dem territorialen Aspekt — genauer gesagt: yahdäw »insgesamt« wird nun räumlich entfaltet. Die Fragen von V. 9 sind also streng auf V. 8b zu beziehen, so daß man verdeutlichend etwa zu übersetzen hätte: »Ist nicht χ (in dieser Hinsicht) wie y?« Die Art, in der die Aufzählung der unterworfenen Staaten des syrisch-palästinischen Raumes erfolgt, macht deutlich, worauf die politische Entmündigung letztlich zielt; es geht um die Nivellierung der nationalen Unterschiede, den Verlust der völkischen Identität. Oder um es mit dem durch V. 8 — 9 ja konkretisierten V. 7 zu sagen: Die Beseitigung der Völker als Völker, die Vernichtung ihrer nationalen Existenz ist Assurs Absicht. Die betroffenen Reiche folgen einander in geographischer Anordnung. Diese schreitet von Karkemisch im Norden über Kalno (Kullani), Arpad, Hamat, Damaskus nach Süden fort und endet bei Samaria 1 3 . Damit ist sie bei dem Volke, das das

danken für die hilfreichen Anregungen zur Lösung der verbalsyntaktischen Probleme dieses Abschnitts. 12

W. Groß, Verbform + Funktion. Wayyiqtol

für die Gegenwart, Münchener Universi-

tätsschriften, 1. Band, St. Ottilien 1976, 156. 13

Z u Karkemisch, von Sargon II. 7 1 7 in eine assyrische Provinz umgewandelt, vgl. jetzt J . D. Hawkins, Karkamis, R L A 5, Berlin/New Y o r k 1 9 7 6 - 1 9 8 0 , 4 2 6 - 4 4 6 , 4 4 5 . Kalno (Am 6 , 2 Kalne), assyr. Kullani/Kulnia war, wie inzwischen feststeht, Z e n t r u m des Landes Unqi, das 7 3 8 von Tiglatpileser III. annektiert wurde; vgl. N .

Na'aman,

Sennacherib's »Letter to G o d « on his Campaign t o Judah, B A S O R 2 1 4 (1974), 2 5 - 3 9 ,

»Wehe! Assur, Stab meines Z o r n s « (Jes 1 0 , 5 - 9 . 1 3 a ß - 1 5 )

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eigentliche Ziel des göttlichen Strafgerichtes ist, das sich nun aber Umständen ausgesetzt sieht, die dem göttlichen Plan diametral zuwiderlaufen. Damit schließt sich der erste Kreis der Argumentation, kommt der erste Abschnitt zu seinem Ziel. Mit V. 13aß beginnt ein neuer Abschnitt. Zwar setzt sich die fiktive Rede des Großkönigs bis V. 14 fort, aber das angeschlagene Thema tritt nun unter einen neuen Aspekt. Umriß V. 7 die Absichten des Großkönigs, V. 8 — 9 den mit ihrer Verwirklichung eingetretenen Zustand, so geht es in V. 13 —14 um die Herbeiführung dieses Zustands 1 4 , um die dabei erfolgte Behandlung der Völker und vor allem um die Bewertung, die dieses Tun und sein Täter einerseits bei dem Assyrer selbst und andererseits bei Jahwe findet. V. 13aßy ist das programmatische Bekenntnis der Hybris, die der assyrische Großkönig mit seinem Tun ( 'âsîtt) an den Tag legte. Die beiden Stichen nennen in betonter Voranstellung ihrer Umstandsbestimmung die beiden Triebfedern seines Handelns, die Demonstration seiner Macht und seiner Weisheit. Den Hauptton trägt dabei das Personalsuffix der 1. Person: »durch die Kraft meiner Hand ... durch meine Weisheit«. Daß es in der Tat hier um Selbstruhm, um Selbsterhöhung geht, zeigt zum einen die Wahl des Organsymbols »Hand« als Metapher für die persönliche Macht, zum andern der abschließende Begründungssatz »denn ich habe Einsicht«, der auf die Person des Herrschers abhebt. Der Ausdruck »Kraft meiner Hand« nimmt V. 5 mit seiner Formulierung »ein Stab, der in ihrer Hand ist« kontrastierend auf, indem er der Verwünschung Jahwes, die Assur als Machtinstrument in die Hand gegeben ist, Assurs eigene Kraft und Macht entgegenstellt. Diese polemische Ausrichtung

3 7 f.; J . D. Hawkins, Assyrians and Hittites, Iraq 3 6 (1974), 6 7 - 8 3 , 8 2 f.; Κ. Kessler, Die Anzahl der assyrischen Provinzen des Jahres 7 3 8 v. Chr. in Nordsyrien, W O 8 ( 1 9 7 5 - 1 9 7 6 ) , 4 9 - 63, 5 0 - 5 4 ; J . D. Hawkins, Kullani(a), R L A 6, Berlin/New York 1980 —1983, 3 0 5 f. Z u den Eroberungen Tiglatpilesers III. vgl. M . Weippert,

Zur

Syrienpolitik Tiglatpilesers III., Berliner Beiträge zum Vorderen Orient 1 (1982), 3 9 5 408. 14

Die masoretische Vokalisation, die aus

w'syr und w'wryd Langimperfekte macht, ist w'syr flankierenden Perfekte in V. 13aß und

syntaktisch nicht möglich. Das zeigen die

bß, ergibt sich aber auch aus dem inkonsequenten Übergang zum konsekutiven Imperfekt in V. 14. V. 13 und 14 schildern die Herbeiführung des in V. 8 dargestellten Zustands, entweder im Rückblick auf die Vergangenheit oder eher noch im Sinne eines generellen Pefekts der Gegenwart (»ich habe es getan [und folglich verhält es sich so]«). Z u »wayyiqtol für Gegenwart nach Suffixkonjugation« vgl. W . G r o ß , Verbform + Funktion (Anm. 12), 1 2 5 - 1 3 6 und speziell 132 f.; B N 18 (Anm. 11), 63. In V. 13bß erklärt sich das Perfekt

sôsetî

aus der chiastischen Endstellung. Die M a s o r e t e n wollten

mit ihrer Vokalisation wohl einen generell gültigen Sachverhalt andeuten, wobei sie Assur offenbar als Chiffre für alle geschichtlichen Realisationen der gottfeindlichen Weltmacht interpretierten.

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Siegfried Mittmann

bestimmt implizit auch die Aussage des parallelen Stichos. Der Assyrer meint, aus eigener Einsicht und Weisheit zu handeln, und will nicht wahrhaben, daß Jahwes Ratschluß das Weltgeschehen bestimmt (Jes 14,24 - 27). Der Rest von V. 13 gilt als unverständlich und unvollständig. Aber mit welchem Recht? Klar ist die Aussage des ersten Stichos V. 13ba »ich beseitigte die Grenzen der Völker«. Sie meint die Aufhebung der gewachsenen Territorialordnung, wie sie sich Zug um Zug beim Ausbau des assyrischen Provinzialsystems durch Gebietsabtrennungen und -aufteilungen vollzog. Dies war - und darin liegt der eigentliche Anstoß — ein Eingriff in die gottgesetzte Weltordnung (Dtn 32,8; Ps 74,17), frevelhaft wie die Verrückung der sakralrechtlich geschützten Grundstücksgrenzen (vgl. Dtn 19,14; 27,17; Hi 24,2; Prov 22,28; 23,10 und den Vergleich in Hos 5,10). Kaum weniger klar ist auch der parallele Stichos, bei dessen erstem Wort allerdings nicht dem allgemein favorisierten Ketib '"tîdotêhcem der Vorzug gebührt, sondern dem Qere 'attûdotêhœm. Von 'ätid »bereit für, fähig zu (etwas)« (Dtn 22,35; Hi 3,8; 15,24; Est 3,14; 8,13) führt kein Weg zu der bei Jes 10,13 üblichen Übersetzung »Schätze, Vorräte« o. ä., die nur aus dem Kontext erschlossen ist. Um so besser paßt das Qere 'attûd, das von Hause aus den Ziegen- oder Schafbock, speziell den Leitbock (Jer 50,8) bezeichnet. Übertragen auf den menschlichen Bereich meint es den Anführer. So nennt Jes 14,9 als Vertreter der Oberschicht in der Schattenhierarchie der Scheol zwischen den Heroen (r^pâ'îm) und »alle(n) Könige(n) der Völker« »alle Böcke (Führer) der Erde«. Und Sach 10,3 tadelt neben den Hirten die »Böcke« als die leitenden Instanzen der »Herde« des Hauses Juda. Der Raub der Böcke, von dem unsere Stelle spricht, kann demnach ohne weiteres bezogen werden auf die assyrische Praxis der Deportation, die vor allem die Oberschicht der unterworfenen Völker traf. Das verbale Bild entspricht im übrigen genau den Deportationsdarstellungen assyrischer Palastreliefs, in denen die Gefangenen nicht anders als das Vieh und zusammen mit dem Vieh weggetrieben werden (Abb. I) 1 5 . Mit der Beseitigung der Grenzen und der Führungselite nahm Assur den Völkern die territoriale und die personale Basis ihrer staatlichen und völkischen Existenz. Zwischen den beiden Stichen besteht aber nicht nur auf der sachlichen, sondern auch auf der bildlichen Ebene ein enger Zusammenhang. Das ergibt sich aus Hi 24,2, wo den Frevlern, auch im stilistischen Verbund eines Parallelismus membrorum, Grenzverrückung und Herdendiebstahl 15

Zur assyrischen Deportationspraxis vgl. B. Oded, Mass Deportations and Deportees in the Neo-Assyrian Empire, Wiesbaden 1979. Sie beschränkte sich keineswegs nur auf die Führungsschicht, aber deren Deportation war besonders gravierend im Blick auf die politische Entmündigung der Völker und wird deshalb hier pars pro toto hervorgehoben.

»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 1 0 , 5 - 9 . 1 3 a ß - 1 5 )

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vorgeworfen werden, d. h. Übergriffe auf Acker und Vieh, die Existenzgrundlagen ländlichen Lebens. Von »Schätzen« oder »Vorräten« kann hier schon deshalb nicht die Rede sein, weil erst der nächste Vers darauf eingeht. Dieser Vers wartet ebenfalls mit Metaphern aus der Tierwelt auf, deutlich in seiner zweiten Hälfte V. 14aa »und meine Hand fand wie ein Nest den Reichtum der Völker«. Die Wendung »meine Hand fand« meint nicht nur den zufälligen oder erstrebten Fund einer Sache, sondern das Tun, mit dem man in freier Entscheidung, nach eigenem Gutdünken die Möglichkeiten einer gegebenen Situation ergreift 16 . Nach Belieben also verfügt der Assyrer über den ihm zugefallenen Reichtum der Völker. Was das Bild vom Nest betrifft, so erschließt sich sein Sinn erst voll vom vorausgehenden Stichos her. Mit Recht empfindet man das Ketib ke'äbtr »wie ein Starker« hier als problematisch 17 . Der Assyrer handelt als Starker und nicht »wie ein

Abb. 1. Deportation von Menschen und Vieh aus der Stadt Astartu. Nimrud, Südwestpalast Tiglatpilesers III. (Zeichnung A. Neuber)

16

17

Vgl. Jdc 9,33; I Sam 10,7; 25,8; Koh 9,10 und S. Wagner, Artikel mâsa, ThWAT IV, 1984, 1 0 4 3 - 1 0 6 3 , 1050. Für B. Duhm ist es sogar ein »unnützer Zusatz«; Das Buch Jesaja, 4. Aufl. (Anm. 1), 100.

122

Siegfried Mittmann

Starker«. Auch als poetischer Ausdruck für den Stier (so das Qere kabbîr; vgl. Jes 34,7; Ps 22,13; 50,13; 68,31) bleibt das Wort hier schwierig. So gut der Stier zu den Böcken des vorangehenden Verses paßt, die die masoretische Deutung des Wortes wohl letztlich bestimmten, so schlecht fügt er sich zum Bildvergleich des nachfolgenden und parallelen Stichos. Der Parallelismus membrorum fordert doch eher eine Metapher, die dem parallelen kaqqen sachlich wie auch syntaktisch entspricht. Das mit k'byr gegebene Problem löst sich auf eine einfache und den Konsonantentext schonende Weise18, wenn man aus 'byr das — wohl im Zuge einer interpretierenden Vokalisierung als mater lectionis eingedrungene — y eliminiert und die verbleibende Konsonantenfolge als 'ebcer liest. Das Kollektivum 'ebcer (Jes 40,31; Ez 17,3; Ps 55,7) bezeichnet wie auch das davon abgeleitete Femininum 'cebrâ (Dtn 32,11; Ps 68,14; 91,4; Hi 39,13) die Schwinge, den Fittich des Vogels, genauer wohl die Schwungfedern der Flügel. Dementsprechend heißt das von 'ebœr abgeleitete Verbum 'br »sich (im Flug) emporschwingen« (Hi 39,26). Unsere Stelle wäre also zu übersetzen »ich brachte hinab wie Schwingen Thronende«, wobei die Thronenden Bedeutungsempfänger der Metapher sind. Selbstverständlich werden die Thronenden nicht in ihrer äußeren Erscheinung mit den Schwingen verglichen. Es geht hier wie auch sonst bei den Bildvergleichen des Alten Testaments nicht um die Form, sondern die Funktion, nicht um die äußere Gestalt, sondern die den Wesen oder Dingen innewohnende Dynamis und die Wirkung, die von ihnen ausgeht19. Was die Schwingen in dieser Hinsicht kennzeichnet, ist zum einen die Kraft, die zum Flug befähigt (Jes 40,31; Ps 55,7), zum andern der Schutz, den sie Nest und Nestlingen spenden (Dtn 32,11; Ps 91,4). Im Vordergrunde steht an unserer Stelle der erste Aspekt. Was den Thronenden widerfuhr, glich in der Wirkung, die es auf sie hatte, dem Schwung der Fittiche. Sie sind, um es mit einem saloppen, hier aber durchaus angemessenen Ausdruck unserer Umgangssprache zu sagen, vom Thron »hinuntergeflogen«. Diese Bewegung steht in schreiendem Kontrast zur Haltung des Sitzens und gar des majestätischen Thronens; und daß ganz absolut von »Sitzende(n)« gesprochen wird, unterstreicht diesen Gegensatz. Zugleich aber soll wohl schon das Bild von dem auf dem Nest sitzenden Vogel mit anklingen, das die Metaphorik des Folgenden bestimmt. Für Jesaja und seine Zeitgenossen war der metaphorische Zusammenhang zwischen Schwingen und Thronenden durchaus nicht weit hergeholt, sondern unmittelbar verständlich aufgrund der Kenntnis, die sie von Thronen und Throndar18

Die gängige Annahme, V. 13bß sei verderbt und unvollständig, ist unbegründet und wird auch durch die hier stark interpretierenden Versionen nicht gestützt.

19

Das hat uns vor allem Othmar Keel gelehrt, insbesondere in seinem schönen Büchlein »Deine Blicke sind Tauben. Zur Metaphorik des Hohen Liedes«, SBS 114/115, 1984, auf das sich die vorangehenden Sätze auch begrifflich stützten.

»Wehe! Assur, Stab meines Z o r n s « (Jes 10,5 - 9 . 1 3 a ß - 1 5 )

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Stellungen ihrer Zeit besaßen. In der 2. Hälfte des 2. Jahrtausends entwickelte sich im syrisch-palästinischen Raum ein »Tierthron eigener Prägung«, der »syrische Sphingenthron« 20 , der sich bis in die römische Zeit hinein als herrschender Typ des Königs- und Gottesthrons behauptete und im Zuge der phönizischen Kolonisation über das ganze Mittelmeergebiet verbreitete (Abb. 2) 2 1 . Das tragende Unterteil dieses Thrones besteht aus einem Sphingenpaar, dessen steil aufgerichtete Flügel die Seitenlehnen partiell bedecken und ein optisch markantes Merkmal bilden. Die Sphingen haben neben der ästhetischen vor allem die apotropäische Funktion von Wächtern, die den Raum der Majestät schützen. Dies demonstrieren insbesondere die aufgestellten Flügel, die den Thronsitz schützend flankieren 22 . Vor diesem Hintergrund gewinnt die Aussage von Jes 10,13by eine geradezu parodistische Note. Die Schwingen, Symbol numinoser Bewahrung, werden im Munde des Assyrers zum Zeichen der federleichten und flugschnellen Beseitigung. Das Bild der Vogelschwingen, das im Verein mit yôsebîm die Vorstellung des vom Nest gescheuchten Vogels weckt, findet, wie angedeutet, seine organische Ergänzung in der Metapher des parallelen Gliedes V. 14aa, im Vergleichsbild des ungeschützten Nestes 23 . Dem bildlichen entspricht der sachliche Zusammenhang: die Beseitigung der Herrscher setzt die materielle Lebensbasis der Völker wie ein herrenloses Nest der räuberischen Willkür des Siegers aus. Dieser Doppelstichos bildet mit dem vorausgehenden einen chiastischen Parallelismus versuum. Spricht der erste Stichos (V. 13bcc) von den »Grenzen der Völker«, so der letzte (V. 14aa) von der »Habe der Völker«; und kehren die beiden Außenglieder den materiellen Aspekt hervor, so die Binnenglieder den personellen, mit der Bezugnahme auf die Führungsschicht (V. 13bß) und die Könige (V. 13by). Der diesem Verspaar vorausgehende Vers (V. 13aßy) steht somit für sich allein, und das hat seinen Grund — nicht anders als bei seinem Gegenstück V. 5 - im thematischen Charakter seiner Aussage. Mit dem folgenden Doppelvers V. 14aßyb kommt die Prahlrede des Assyrers zu ihrem Schluß- und Höhepunkt. Sie führt das komplexe Bild 20

M . Metzger, Königsthron und Gottesthron, A O AT 1 5 , 1 - 2 , 1985, 2 9 2 .

21

M . Metzger, a. a. O. 2 5 9 - 2 7 9 , Tff. 113 - 118. -

Für die freundliche Bereitstellung der

Vorlagen zu den Abbildungen 1, 3 c und d und 4 a sage ich der Deutschen Bibelgesellschaft meinen herzlichen Dank. 22

Vgl. dazu O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestäts-

23

Dieser so rekonstruierte Vers folgt dem Rhythmus 3 + 4 und fällt als Siebener aus

schilderungen in Jes 6, Ez 1 und S a c h 4 , SBS 8 4 / 8 5 , 1977, 1 5 - 3 5 . dem symmetrischen Sechserschema 3 + 3 seiner Umgebung heraus. Das spricht aber keineswegs gegen ihn; denn dasselbe gilt für V. 6b, und es kann kaum ein Zufall sein, daß in jedem der beiden gleichförmig aufgebauten Teile des Gedichtes jeweils der dritte Vers diese »Anomalie« aufweist. Eine inhaltliche Hervorhebung scheint damit aber nicht beabsichtigt zu sein.

124

Siegfried Mittmann

Abb. 2. Sphingenthrone des 2. und 1. Jt.s v. Chr. a. Spätbronzezeitlicher Elfenbeindeckel aus Megiddo, Ausschnitt (Zeichnung H. Lange), b. Sarkophag des 'AljTröm von Byblos, 10. Jh., Ausschnitt (Zeichnung H . Bauschert), c und d. Kalksteinthrone aus dem südlibanesischen Küstengebiet, 7. Jh. (Zeichnungen A. Neuber nach M . Metzger, Königsthron etc., AOAT 15,2, Nr. 1191. 1192)

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»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5 - 9 . 1 3 a ß - 15)

von Nest und Vogel weiter, jedoch mit einer bedeutsamen Akzentverschiebung. Ging es zuvor um das den Völkern jeweils bereitete Schicksal, so umfaßt der Blick nun das Ganze und weitet sich ins Universale. Der Assyrer rühmt sich zunächst, die ganze Erde »eingesammelt« zu haben, wie man die Eier eines verlassenen Nestes einsammelt. Mit der chiastischen Opposition des Wortes 'sp »einsammeln« in betonter Stellung am Anfang und Ende seiner parallelen Stichen unterstreicht der erste Vers (V. 14aßy), wie leicht und bedenkenlos der Unterwerfer die von ihm herrenlos gemachte oder als herrenlos betrachtete Erde Land für Land in Besitz nahm, um sich selbst — das stellt '"nî »ich« vor 'äsäptt heraus — zum Herrn aufzuwerfen. Damit trifft der Vers durchaus das Selbstverständnis der neuassyrischen Herrscher, wie es sich etwa in den traditionellen Titeln sar kissati »König der Gesamtheit« und sar kibrät erbetti »König der vier Weltgegenden« manifestiert, die »den Anspruch auf Universalherrschaft« stellen 24 und einem Jesaja gewiß nicht unbekannt waren. Dem räumlichen fügt der Parallelvers (V. 14b) den menschlichen Aspekt hinzu. Wie der Erdkreis, so ist nach Meinung des Assyrers auch die Menschheit seinem totalen Zugriff hilflos ausgeliefert, noded känäp meint nicht, wie stets behauptet, den mit den Flügeln schlagenden, flatternden Vogel, ndd heißt sonst stets »fliehen, flüchten«, und noded känäp ist dementsprechend »ein mit Flügeln (acc. adv.) Fliehender« oder »ein geflügelter (appos.) Flüchtling«. Von fliehenden Vögeln ist mehrfach die Rede im Alten Testament, nicht nur im realen (Jer 4,25; 9,9), sondern auch im übertragenen (Jes 16,2 f.; Prov 27,8; vgl. auch Ps 55,7 f.) Sinne. Demgemäß sagt der erste Stichos, daß es, bildlich gesprochen, keinen Vogel gab, der dem Assyrer entfliehen konnte. In dieselbe Richtung geht auch die Aussage des zweiten Gliedes, das die Sprache des Klageliedes aufnimmt. So läßt der Hiskiapsalm seinen »zu den Toren des Totenreiches entbotenen« Beter (Jes 38,14) sagen, er piepse ('"sapsep) wie ein Mauersegler und gurre wie eine Taube. In Jes 59,11 »wird das Gurren der Taube mit dem Stöhnen solcher verglichen, die sich bereits wie Tote vorkommen« 25 . »Wispern« und »gurren« sind aber nicht nur Lautäuße-

24

D. O. Edzard, Herrscher, RLA IV, Berlin/New York 1 9 7 2 - 1 9 7 5 , 3 3 5 - 3 4 2 , Vgl. auch M.-J. Seux, Königtum, RLA VI, Berlin/New York 1 9 8 0 - 1 9 8 3 , 141.143. -

339.

140-173,

Zu den historischen Hintergründen und Motiven des assyrischen Expan-

sionsdranges vgl. W. Röllig, Assur — Geißel der Völker. Zur Typologie aggressiver Gesellschaften, in: Krieg-und Kultur, hg. von H. von Stietencron, Saeculum 37:2 (1986), 116 — 128. Der Beitrag liest sich weithin wie ein historischer Kommentar zu unserem Text, aus dem er bezeichnenderweise V. 13 f. als Eingangsmotto und V. 5 als abschließende Quintessenz zitiert; und er zeigt, wie genau der Prophet das assyrische Machtstreben in seinem Wesen und auch seiner selbstzerstörerischen Wirkung erfaßte. 25

H. Wildberger, Jesaja, 3. Teilband: Jesaja 2 8 - 3 9 , BK X / 3 , 1982, 1462.

126

Siegfried M i t t m a n n

rungen von Vögeln, sondern auch der Totengeister (Jes 8,19; 29,4). Diese Bedeutungsvariante ist natürlich die primäre im Sprachgebrauch der Klagelieder, zweifellos aber auch an unserer Stelle, der Jes 29,4 hinsichtlich der Situation sehr nahe kommt: Infolge der Belagerung, die Jahwe über die Stadt Jerusalem verhängen will, wird deren »Stimme wie die eines Totengeistes aus der Erde« sein und wird sie ihr »Wort aus dem Staube wispern (fsapsep)«. Können hier die Todgeweihten immerhin noch mit geisterhafter Stimme klagen, sind sie in Jes 10,14 völlig verstummt, totenstill, so gänzlich abgeschnitten von aller rettenden Hilfe, als säßen sie in der tiefsten Unterwelt. Friedhofsruhe ist über die Welt gebreitet. Im Weltreich des Assyrers kann also keiner auf Entkommen, keiner auf Hilfe hoffen, auch nicht — das schwingt ungesagt mit - auf göttliche Hilfe. Der assyrische Herrschaftsanspruch zielt auf eine totale Bemächtigung und eine alles Eigenleben erstickende Unterdrückung der Welt und ist damit in doppelter Hinsicht widergöttlich, in seiner Konkurrenz zur universalen Königsherrschaft Jahwes und in seiner chaotischen Auswirkung auf die Völker. Der Prahlrede des Großkönigs erteilt der abschließende Doppelvers die Abfuhr. Genauer gesagt: Jahwe erteilt sie, wie der Rückbezug des letzten Verses (V. 15bßy) auf den Anfang des Gedichtes (V. 5) zeigt. Die Antwort ergeht zunächst in Form einer rhetorischen Doppelfrage, die in zwei Bildvergleichen das Verhältnis zwischen Handwerksgerät und Benutzer, d. h. zwischen dem großmäuligen König und Jahwe klarstellt 26 . »Sich rühmen« und »großtun« kennzeichnen des Assyrers Rede als das, was sie ist, nämlich aufgeblasene Prahlerei. Wie es in Wirklichkeit um ihn bestellt ist, offenbaren die Bilder. Nichts anderes ist er als totes Handwerkszeug, bewegt von fremder Hand und Macht. Der erste Stichos spricht von der Steinhaue; denn hsb, die Tätigkeit dessen, der sie benutzt, ist die Arbeit am Stein oder im Gestein. In Hos 6,5 wird bildlich Jahwes tödliches Dreinhauen durch die Propheten mit hsb bezeichnet, in Jes 51,9 (hif.) das Zerhauen von Rahab. An ein zerstörerisches Gerichtswerk ist vom Kontext her auch an unserer Stelle zu denken, am ehesten an die Zerstörung von Städten, wie sie assyrische Abbildungen bisweilen darstellen, auf denen Soldaten mit Hauen die Mauern einer Stadt in Trümmer legen (Abb. 3). Die Säge im parallelen Stichos ist gewiß auch wegen der zerstörerischen Möglichkeiten ihrer Handhabung genannt (vgl. Abb. 4 und 3, wo von den Mauern neben Steinen auch Balken hinabfallen, die zweifellos auch abgesägt werden mußten). Als Instrument der Holzbearbeitung leitet die Säge über zum nächsten Vers, wo

26

Das Suffix der lectio difficilior

m'rîmâw

mit einigen Textzeugen (pc Mss S 2 3 ) in den

Singular zu setzen, besteht kein zwingender Grund, zumal auch in V. 5 b eine Pluralität den Stock handhabt.

»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5 - 9 . 1 3 a ß - 15)

127

Holz und Holzgerät die Metaphorik bestimmen. Eine terminologische Brücke schlägt das Wort ttwp (hif.) »schwingen«, mit dem der erste Vers endet und der zweite beginnt. Der unterschiedliche Bezug des Wortes macht den Unterschied der Aussageintention in beiden Versen deutlich; erhebt sich dort das Gerät verbal gegen den, der es bewegt, so bewegt hier aktiv das Gerät den, der es erhebt. Die Aussage schlägt damit vollends ins Groteske um. Eine Steigerung des Grotesken liegt auch darin, daß es das gegenüber Haue und Säge nach Art und Wirkung schwächere Instrument ist, das handelnd gegen seinen Benutzer auftritt. Wie nwp (hif.) die beiden Verse, so verbindet rwm (hif.) »erheben« die beiden Glieder des letzten Verses, in einem Chiasmus, den die beiden Synonyme sebcet und mattceh noch verbreitern. Der eigentümliche Ausdruck »nicht Holz« charakterisiert weniger das Objekt der Handlung, auf das er sich unmittelbar bezieht, als vielmehr das Subjekt, den Stock bzw. das, was dieser repräsentiert. Im Gegensatz zu dem, der ihn erhebt und nicht Holz ist, ist der Stock eben Holz und nur Holz, toter Stoff, für sich genommen ohne Leben, Kraft und Wirkung. Anschaulich illustriert das die Polemik gegen die Götzen, »die das Werk von Menschenhänden sind, Holz und Stein, die nicht sehen und nicht hören, nicht essen und nicht riechen können« (Dtn 4,28; vgl. auch II Reg 19,18 = Jes 37,19; 44,13 - 20; Hab 2,29), die weder Böses noch Gutes tun (Jer 10,3 — 5.8 — 9), geschweige denn zu helfen vermögen (Jes 45,20; Jer 2,27f.). Holz und Stein gehören zur toten Welt 27 , zu der somit auch Stab und Stock bzw. Assur und sein König gehören. Damit ist Assur hier wohl nicht nur als macht- und willenloses Werkzeug gekennzeichnet, sondern auch als Objekt des göttlichen Gerichts. Die implizite Aussage, daß Assur Holz ist, kommt der Feststellung seines Totseins und damit einem Todesurteil gleich. II Im zusammenfassenden Rückblick auf diesen Durchgang tritt die Struktur des Textes sofort klar heraus. Das Stück setzt sich zusammen aus zwei Strophen (V. 5 —9 und 1 3 a ß - 1 5 ) , die gleichförmig gegliedert und kunstvoll aufeinander bezogen sind. Beide Strophen beginnen mit einem Einzelvers, der schon formal durch seine isolierte Spitzenstellung von den nachfolgenden Doppelversen abgehoben ist und seine thematisierende Funktion zu erkennen gibt. Danach folgt jeweils ein Block von zwei Doppelversen, die den thematischen Obersatz in einem in sich zusammenhängenden Gedankengang entfalten. Das dritte Verspaar schließlich zieht das Fazit und hebt 27

Vgl. H. Gese, Der Tod im Alten Testament, in: Zur biblischen Theologie, Tübingen 1983 2 , 3 1 - 5 4 , 34.

128

Siegfried Mittmann

Abb. 3. Die Zerstörung der elamischen Stad Hamanu. Ninive, Palast des Assurbanipal (Zeichnung H. Lange)

sich in dieser seiner Rolle stilistisch in doppelter Hinsicht vom Vorhergehenden ab, zum einen durch die rhetorischen Mehrfach- bzw. Doppelfragen, die eine Hinwendung zum Hörer vollziehen und sein bejahendes Votum herausfordern, zum andern durch den Redewechsel. Das ganze Gedicht ist als Rede Jahwes stilisiert, zugleich aber gewissermaßen

»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 1 0 , 5 - 9 . 1 3 a ß - 1 5 )

129

Abb. 4 b. Zersägen von Stämmen mit Fuchsschwanzsägen. Saqqara, Grab des Ti, 5. Dyn. (Zeichnung H. Lange)

130

Siegfried M i t t m a n n

dialogisch strukturiert, durch den breiten Einbau des Zitats der königlichen Prahlrede. Beide Reden sind kunstvoll ineinander verschränkt, und zwar so, daß jeweils mit dem letzten Doppelvers der Strophen der Wechsel erfolgt. In der ersten Strophe spricht also zunächst Jahwe und erhält der Assyrer am Ende das Wort. In der zweiten ist es umgekehrt: die Rede des Assyrers setzt sich fort, Jahwe aber erhält — und behält damit — das letzte Wort. Der Obersatz V. 5 thematisiert Assurs Rolle als Werkzeug des göttlichen Zorns, deutet aber vorweg mit dem einleitenden »Wehe« an, daß Assur dieser Aufgabe nicht gerecht geworden ist. Dieser Gegensatz bestimmt auch die Struktur der anschließenden Explikation. Das erste Verspaar (V. 6) beschreibt Assurs Sendungsauftrag, das zweite (V. 7) stellt dem Assurs Widerstand gegenüber. Dabei entsprechen einander die beiden Paare im versweisen Duktus ihrer Aussagen. Redet das erste zunächst von Jahwes Sendung und Befehl, so das zweite von Assurs Gegenmeinung und -absieht. Sodann konkretisiert V. 6 den Auftrag Jahwes, der auf Ausplünderung und Verheerung des einzelnen Volkes zielt, V. 7 die Intentionen des Assyrers, der auf Beseitigung vieler Völker aus ist. Das Ganze wird, wie schon gesagt, durch die inclusio der Opposition von »Volk« und »Völker« gleichsam zusammengebunden. Der abschließende Doppelvers (V. 8 — 9) teilt das Ergebnis mit, durch den Mund des königlichen Repräsentanten Assurs, der die von ihm um ihre Eigenständigkeit gebrachten Reiche Revue passieren läßt. Die Einleitung der zweiten Strophe thematisiert die maßlos überhebliche Bewertung, die der Großkönig seinem Tun und Planen, seiner Tatkraft und vermeintlichen Klugheit zuteilwerden läßt. Die allgemein gehaltene Behauptung dieses Obersatzes wird durch das Paar der nachfolgenden Doppelverse nacheinander unter zwei Aspekten expliziert. Der erste Doppelvers nimmt die »Völker« als Objekt der assyrischen Unterwerfungspolitik in den Blick, der zweite »die ganze Erde« als Ziel von Assurs universalem Besitz- und totalitärem Herrschaftsanspruch. Das durchgängige Motiv der mit räuberischer »Hand« (V. 14aoc yâdî) vollzogenen Besitzergreifung (»Böcke« V. 13b, »Reichtum der Völker« V. 14aa, »die ganze Erde« V. 14b) und das sich gleichermaßen durchziehende Bild von Nest und Vogel geben dem Ganzen seinen inneren Zusammenhalt. Dazu kommt auch hier die Klammer der versparallelen Entsprechung. Vom Beseitigen der Territorialgrenzen (V. 13b) bzw. dem Einheimsen der universa terra (V. 14a Vulgata) sprechen die jeweils ersten Verse, die zweiten von der herabfliegenden Schwinge (V. 13b) bzw. dem nicht flüchtenden Flügel (V. 14b). Rühmt sich der Assyrer zu Beginn der Strophe seiner Weisheit, so straft er sie am Ende Lügen; denn die Friedhofsruhe, die er über die ganze Erde breitet, erweist ihn nicht als Mann der göttlichen Weltordnung, sondern als Exponenten der chaotischen Unterwelt. Wie es zudem mit seiner Macht bestellt ist,

»Wehe! Assur, Stab meines Zorns« (Jes 10,5 - 9 . 1 3 a ß - 1 5 )

131

sagt der abschließende Doppelvers V. 15, der Jahwes Urteil über die Anmaßung Assurs zitiert. Damit zieht er das Fazit nicht nur dieser Strophe, sondern des ganzen Gedichtes, wie eine Betrachtung der die Strophen übergreifenden Bezüge lehrt. Es ist ein ganzes Netz von Beziehungen, das die beiden Strophen in allen ihren Teilen erfaßt und kunstvoll miteinander verknüpft. Antithetisch treten einander die Eingangssätze gegenüber. Legt V. 5 prinzipiell die Rolle fest, die Assur als Werkzeug Jahwes spielen soll, so stellt V. 13aßy ebenso grundsätzlich die Behauptung des Assyrers dagegen, er vollbringe, was er tue, gänzlich aus eigener Kraft und Einsicht. Dabei nimmt die Formulierung »durch die Kraft meiner Hand« V. 13aß die Aussage vom Stab in »ihrer Hand« V. 5b kontrastierend auf. Mit der Feststellung, in eigener Weisheit, kraft seiner überlegenen Einsicht zu handeln, setzt Assur vermeintlich den das Weltgeschick bestimmenden Plan Gottes außer Kraft und sich selbst als geschichtslenkende Intelligenz an die Stelle Jahwes. Von dieser Frontstellung her erklärt es sich, daß V. 5 Jahwes Zorn, seine Verwünschung als die bestimmende Macht so betont herausstellt. Auch das Kernstück der zweiten Strophe greift weiterführend oder weiter ausführend Motive der ersten Strophe auf. Auf deren Mittelteil (V. 6 — 7) ist das erste Verspaar (V. 13b.l4aoc) ausgerichtet, schon formal, durch die Erwähnung der »Völker« in den Außenstichen, was der chiastischen Stellung des Begriffs »Nation(en)« am Anfang und Ende jenes Mittelstücks entspricht. Was dort nur allgemein mit dem »Vernichten« und »Ausrotten« der Völker angedeutet ist, wird hier konkretisiert, wobei nun deutlich hervortritt, worin und wie weit Assur über Jahwes Auftrag hinausgegangen ist. Eine kriegerische Strafaktion gegen das eine und andere Volk mit weitgehender Ermächtigung zur Plünderung und Verheerung seines Landes hatte Jahwe vorgesehen, nicht aber den totalen Zugriff auf das materielle Vermögen, nicht die Deportation der Oberschicht, nicht die Beseitigung von Königtum und Landesgrenzen — mit einem Worte: nicht die auf alle Nationen ausgedehnte Aufhebung aller völkischen Identität und staatlichen Souveränität, deren der assyrische Großkönig sich rühmt. Das zweite Verspaar (V. 14) knüpft an den Schluß der ersten Strophe an und zeigt die Hintergründe des dort dargestellten Sachverhaltes auf. Wenn es die Inbesitznahme der ganzen Erde mit dem Einsammeln verlassener Nesteier vergleicht, so steht hinter diesem Bild als konkrete Wirklichkeit die Einverleibung der in V. 9 aufgezählten Länder in das assyrische Großreich. Assurs Herrschaftsanspruch macht aber, wie V. 14 außerdem nun zeigt, nicht halt bei der Unterwerfung der syrisch-palästinischen Staatenwelt, sondern zielt auf die gesamte Welt und ihre totalitäre Unterjochung, wobei die Klagediktion und die Unterweltmetaphorik offenbaren, in welch abgründige Tiefen das assyrische Vernichtungswerk (V. 7) die Menschheit stürzt.

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Siegfried Mittmann

Das Urteil, das Jahwe in den beiden Schlußversen (V. 15) über Assur und seine Hybris fällt, nimmt den Anfang des Gedichtes (V. 5) wieder auf, am deutlichsten im letzten Vers mit der Doppelmetapher »Stab« und »Stock«. Was in V. 5 vor allem im betonten Suffix der 1. Person Jahwes nur anklingt, wird hier in aller Breite und mit stilistischer Emphase entfaltet: Assur ist nur Werkzeug in Jahwes Hand, ein totes und gänzlich fremdbestimmtes Instrument der göttlichen Geschichtsmacht. Die grotesken Vorstellungen, welche die rhetorischen Fragen und die Vergleiche erwecken, führen Assurs überhebliches Selbstbewußtsein im wahrsten Sinn des Wortes ad absurdum, kennzeichnen seine Selbsteinschätzung als irreal, als Phantasmagorie eines tollgewordenen Hirns oder — alttestamentlich gesprochen — Herzens (V. 7). Aber nicht nur ein bewertendes Urteil wird hier gesprochen. Mit dem letzten Worte des Gedichtes, »Holz«, ergeht von dem, der »kein Holz« ist, das Todesurteil über Assur und bekräftigt das »Wehe« der Totenklage, mit dem das Gedicht anhebt. So schließt sich der Kreis formal wie inhaltlich; und es kann keineswegs »als sicher gelten, daß der Spruch ein Drohwort hatte«, das leider »verlorengegangen« sei 28 . Der ganze Spruch ist ein — die Scheltrede inkludierendes - Drohwort, dem grundsätzlich nichts mehr hinzuzufügen bleibt 29 .

Korrekturzusatz: Herrn Kollegen H. Gese verdanke ich den nachträglichen Hinweis auf eine andere Ubersetzungsmöglichkeit bei V. 5b: »und der Stock — er ist in ihrer Hand meine Verwünschung.« Dabei würde V. 5b den Ausdruck »Stab meines Zorns« präzisieren und das hervorhebende hu,

wie so oft, die Koinzidenz von Subjekt und nominalem

Prädikat verdeutlichen. Im andern Fall hebt hü' den Stock in Assurs Hand hervor, um ihn abzuheben vom Stab, der Assur selber ist. Sachlich ergibt sich kein wesentlicher Unterschied.

28

H. Donner, Israel unter den Völkern, S V T 11, 1964, 145.

29

Bisweilen wird Jes 1 4 , 2 4 - 2 7 in jener Funktion mit unserem Wort verbunden, so auch bei O. Kaiser, Das Buch des Propheten Jesaja (Anm. 2), 222 f. Die Ubereinstimmungen sind nicht zu übersehen, und sie reichen bis in die Terminologie hinein, unübersehbar allerdings sind auch die Unterschiede. Zweifellos sind beide Worte aus demselben Anlaß und in dieselbe Situation hinein gesprochen; aber in Jes 14,24 - 27 ist die Argumentation etwas anders nuanciert und ein wenig weiter vorangetrieben. Auch hier erscheint, diesmal auf Jahwe bezogen, dmh pi. im Sinne des politischen Planens, doch nur als singulares Synonym zu y 's, das dreimal auftritt und nebst seinem Derivat 'esâ den ganzen Spruch leitmotivisch durchzieht. Dagegen taucht die Wurzel nicht ein einziges Mal in Jes 10,5 — 9 . 1 3 a ß - 1 5 auf, was mir entscheidend gegen einen ursprünglichen Zusammenhang der beiden Worte zu sprechen scheint. Auch die Begriffe, die Assurs Vernichtung ankündigen, haben keinen Anhalt in Jes 9.13aß-15.

10,5-

Jesaja und die Deuteronomisten Von Lothar Perlitt (Universität Göttingen)

I Die deuteronomische Fassung der Kundschaftererzählung (1,19—46) signalisiert schon nach wenigen Versen, daß sie kein gutes Ende nehmen darf. Die Kinder Israel wollen dem geschenkten Gaul zuerst ins Maul schauen: Sie fordern die Erkundung des verheißenen Landes, Mose läßt sich auf das Ansinnen ein, die zwölf Vertreter der Stämme dringen bis zum »Traubental« vor, kommen mit den Früchten des Landes beladen zurück und melden dem mißtrauischen Volke: »Schön ist das Land, das Jahwe, unser Gott, uns geben will« (V. 22 - 25). Statt Jubel und Aufbruch folgt nun ein Satz, der dem Kundschafterbericht widerspricht, jeder Logik entbehrt und die gerade in Gang gekommene Erzählung zerbricht: »Aber ihr wolltet nicht hinaufziehen« (V. 26a). Wie sollte der einigermaßen bibelkundige Leser bei diesem ebenso unerwarteten wie markanten (und der grammatischen Form nach im Alten Testament beinahe singulären 1 ) 0£Ι , 38 xVl nicht sogleich Jes 30,15 im Ohr haben? 2 Daß die Deuteronomisten überkommene Stoffe und Kerygmata weiterspinnen, daß sie Begriffe aufnehmen und umprägen, gehört zum Grundwissen der Dtn-Exegese; sollten sie also auch eine der schlagenden jesajanischen Formulierungen gekannt und sich hier für diese aufregende Formulierung zunutze gemacht haben? Im selben Text stößt der Leser immerhin gleich noch einmal auf eine Wendung, die er als Jesaja-Auslegung erkennen möchte, da sie im Deuteronomismus weder in dieser Form belegt noch überhaupt beheimatet ist: ΠΊΪΓ3 D ^ a g a 05ΓΚ ruft nun einmal nach Tonfall und Theologie ttHI^ X1? p a g a n (Jes 28,16) oder auch Vagri KV DK (Jes 7,9) ins Gedächtnis. Sind diese Assoziationen nicht ganz und gar trügerisch, so handelt es sich jedenfalls um nichts 1

2

Die grammatische Form ΒΠΌΚ ist nur noch in Prov 1,25 belegt, wo die personifizierte Weisheit rügt: »Ihr habt meine Unterweisung nicht gewollt.« Es sei aber immerhin darauf aufmerksam gemacht, daß selbst diese späte weisheitliche Drohrede (Prov 1,24 ff.) noch deutlich »an die Worte der von Jahwe gesandten Propheten erinnert« (O. Plöger, Sprüche Salomos, BK XVII, 1984,20). Zuzugestehen ist freilich, daß, soweit ich sehe, andere (Dtn-)Exegeten von diesem >Ohrwurm< nicht gequält wurden.

134

Lothar Perlitt

Zufälliges oder Beiläufiges, sondern um Herzstücke der jesajanischen Theologie, die hier dem dtr. Kerygma dienstbar gemacht werden. So ließe sich die Frucht der Prophetie im Deuteronomismus aufs schönste zeigen — unter der Voraussetzung einer mehr oder weniger >traditionellen< Jesaja-Exegese! Sie kulminiert für diese Generation in dem großen Kommentar Wildbergers, für den der hier auffälligste Beleg Jes 30,15( —17) »in die Zeit hineingehört, da Juda bei Ägypten Rükkendeckung gesucht hat und die Konfrontation mit Assur wagte«. 3 Daß aber das 0ΓΡ3Ν N1?! des Propheten den Deuteronomisten zu Ohren gekommen sein kann, ist nicht mit guten Gründen zu bezweifeln, denn die Überlieferung und Erweiterung sowohl der jesajanischen Sammlungen) als auch der dtn./dtr. Literatur erfolgte weithin in derselben Zeit und kaum in gänzlich geschiedenen Räumen. Also: in der Frage der Authentizität von Jes 30,15 — 17 »herrscht ... Einigkeit« — »sieht man von den Zweifeln Kaisers ab«! 4 Da es jedoch unklug wäre, von den Zweifeln Kaisers abzusehen, wird der Rück-Blick von Dtn 1 auf den Propheten des 8. Jahrhunderts seinerseits fraglich, und damit gerät die Assoziation des Exegeten unter einen ganz anderen Begründungsdruck. Ohne die Gewißheit, daß Otto Kaisers Großmut und Freundschaft die Zweifel an seinen Zweifeln zulassen, legte ich hier wie Hiob die Hand auf meinen Mund. II Die Wurzel Π3Ν, deren spezifischer Gebrauch in beiden Literaturbereichen die Fragestellung ausgelöst hat, findet sich bei Jesaja in 1,19a; 28,12b; 30,9b. 15b. Alle drei Textzusammenhänge spricht Kaiser in den späteren Auflagen seines Jesaja-Kommentars 5 dem Propheten ab. Dabei handelt es sich auch und gerade für Kaisers Auslegung des Jesajabuches um in kompositorischer wie theologischer Hinsicht zentrale Belege, so daß auf eine Reihe von kennzeichnenden Zitaten hier nicht verzichtet werden kann. Dabei ist von vornherein auch seine merkwürdige methodische »Forderung« im Blick zu behalten, »dem Propheten grundsätzlich jedes Wort abzusprechen, das auch (Hervorh. L. P.) aus einer anderen Zeit erklärt werden kann« (II 4; man sollte denken: das nur aus einer anderen Zeit erklärt werden kann...). Nicht zuletzt aus diesem methodischen Postulat erklären sich manche der folgenden Urteile über die fraglichen Texte.

3

H. Wildberger, Jesaja, BK X / 3 , 1 9 8 2 , 1 1 8 3 .

4

Ebd.

5

Ich benutze ATD 1 7 , 1 9 8 1 5 ( = I) und ATD 1 8 , 1 9 7 6 2 ( = II); Zitate hier im Text nur nach (röm.) Band- und (arab.) Seitenzahl.

Jesaja und die Deuteronomisten

135

Die Jahwerede 1 , 1 8 - 2 0 »ist in ihren entscheidenden Begriffen in V. 19 und 20 eindeutig deuteronomistisch geprägt und mithin keinesfalls als ein Wort des ... Propheten Jesaja zu beurteilen. ... Die offensichtliche Verbindung der Rede mit 28,7ff. ... und 30,8ff. ... tritt in V. 19a zutage« (I 50). Damit sind alle drei Textzusammenhänge auf einen Streich getroffen. Kaiser nennt den anonymen Autor in munterem Wechsel »schriftstellernden Propheten«, »Bußprediger« oder »Dichter« (150 f.). Jes 28,12 ist »eine aus dem Rückblick formulierte Zusammenfassung der Predigt Jesajas durch den frühestens zwischen 597 und 587 anzusetzenden Bearbeiter« (II 196), dies freilich inmitten der >Einheit< 2 8 , 7 - 1 3 , die zwar eine »fragliche jesajanische Grundlage« enthält (II 195), aber durch die Dichtung eines »Protoapokalyptikers« erweitert ist (II 196f.). »Das Jahwewort (30,15) erinnert an 28,12 und 16 und scheint, wie übrigens 28,12 selbst, auf dem Wege zur deuteronomistischen Prophetentheologie zu sein« (II 233). In 30,9—11 erheben »der oder die Verwalter des jesajanischen Erbes Anklage gegen ein Volk, das sich in seiner Geschichte gegenüber seinem Gott als ungehorsam erwiesen hat« (II 234), in 30,15 — 17 erfahren wir im frühestens exilischen Rückblick, »welchen Weg die Propheten dem Volk empfahlen und welchen Weg das Volk statt dessen einschlug« (II 236). Die auffallend unbestimmten und auswechselbaren Bezeichnungen für diese >Bearbeiter< harmonieren mit Kaisers genereller Vorstellung der Herkunft besonders von Jes 2 8 - 3 1 ( 3 2 ) : »Als Grundbestand ist eine Sammlung von Jesajaworten aus der Zeit des ... Aufstandes der Jahre 7 0 3 - 7 0 1 anzusehen, die ihre eigentliche (? L. P.) Gestalt frühestens zwischen 597 und 587 ... erhalten hat. ... Mit 28,7—12* einsetzend dürfte 30,(8)9 —17 den Abschluß der Sammlung gebildet haben. Man mag sie einer Jesajaschule zuschreiben, um ihren Zusammenhang mit dem Denken und der Verkündigung des Propheten hervorzuheben. In ihr ist 28,7—12* mindestens von dem Schüler bearbeitet, 28,16 — 17 und 30,(8)9—17 ist jedoch überhaupt sein Werk« (II 187). »Schüler«, »Bearbeiter« — um 587? Besonders in den hier zu bedenkenden Versen 28,12 und 30,15 »scheint« die Beziehung des »Bearbeiters« »zur deuteronomischen Bewegung hervorzutreten« (II 187); aber wie erklären sich die vergleichsweise höchst undeutlichen Spuren des Deuteronomismus gerade im Jesajabuch? Am energischsten ist Kaisers Zugriff schließlich in dem der Auslegung von Jes 1,1 zugeordneten Abriß der Buchgeschichte. Als Grundlage von Jes 1 - 3 9 gilt »eine kleinere Sammlung von Prophetenworten..., die vermutlich erst zu Beginn des 5. Jahrhunderts herausgegeben worden ist und unter dem Einfluß der Theologie des Deuteronomistischen Geschichtswerkes steht« (119). Bei den Männern, »die im Jesajabuch diese Kette der Zeugen bilden«, denkt Kaiser längst nicht mehr an Jesajaschüler in sensu stricto, sondern — im Blick auf den Deuteronomismus

136

Lothar Perlitt

eher ein bißchen traditionell, jedenfalls ohne das Gewicht eines eigenen Forschungsschwerpunktes - »an die levitischen Kreise ..., aus deren Reihen die deuteronomische und die deuteronomistische Bewegung entstanden war« (124). 6 Kaisers schwankende Zeitvorstellungen und ungewisse Schulzuschreibungen für einzelne Sätze oder ganze Perikopen entlassen den Leser also in das weite und schwer übersehbare Spannungsfeld zwischen Jesaja, Jesaj aschülern, sich entwickelnder deuteronomischer Bewegung und voll entwickelter dtr. Schule — und damit in den an historischen Quellen eher armen Zeitraum zwischen dem Anfang des 7. und (zumindest) dem Ausgang des 6. Jahrhunderts. Daraus ergibt sich für die vorliegende Detail-Untersuchung aber auch das gräßliche Problem, zentrale JesajaStellen berühren zu müssen, ohne zugleich Jesaj a-Exegese in wünschenswerter Tiefe und Breite leisten zu können. Der Dtn-Exeget ist auf diesem Felde vielleicht wenigstens in einer Hinsicht legitimiert: Da er mit anders geschulten Ohren hört, hört er die Stimme seiner (dtr.) Helden möglicherweise deutlicher. Er hört aber — und das sei gleich vorab gesagt — die ihm vertraute Sprache des Deuteronomismus da, wo Kaiser sie hört, nur undeutlich oder gar nicht. Doch das ist, wie es sich gebührt, am Detail aufzuzeigen: nicht durch einen Lexikon-Artikel über Π3Ν, wohl aber durch ein paar von diesem Verbum ausgehende Beobachtungen, die zur besseren Unterscheidung zwischen den hier umstrittenen literarischen Erscheinungen verhelfen möchten. III Daß Π2Χ im Alten Testament 55mal (nur) im Qal und - außer Jes 1,19; Hi 39,9 — immer mit Negation 7 vorkommt, ist eine LexikonWeisheit 8 , die hier nicht noch einmal ausgebreitet werden muß. Zu fragen ist vielmehr, ob dieses Verbum zu Jesajas Zeit und für seine Zwecke >abrufbereit< vorlag. Das läßt sich nicht mit den vier TetrateuchBelegen (Gen 24,5.8; Ex 10,27; Lev 26,21) und m. E. auch nicht mit den vier Stellen im Richterbuch (11,17; 19,10.25; 20,13) sichern, wohl aber

6

In seiner Einleitung in das Alte Testament (1984 5 , 234) rechnet Kaiser damit, «daß der Grundbestand des Buches in den c. 1 + 2 8 - 3 1 * zu suchen ist und erst im 6. Jh. v. Chr. seine Verschriftung erfahren hat und damit die Katastrophe von 587 als Folge des Ungehorsams gegen das Prophetenwort deutete«. Jes 1,2f. halte ich nicht für >bundestheologisch< (gegen H. Wildberger) und noch weniger für deuteronomistisch (vgl. Bundestheologie im Alten Testament, 1969, 138 f.).

7

Vgl. dazu E. Jenni, »Wollen« und »Nicht-Wollen« im Hebräischen, Hommages à André Dupont-Sommer, Paris 1971,201 - 207. Alles Nötige bei E. Gerstenberger, Art. Π3Κ, T H A T 1,1971, 20 - 25 und B. Johnson, Art. ΓΠΚ, ThWAT 1,1973,24 - 27.

8

Jesaja und die Deuteronomisten

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mit einem runden Dutzend von Belegen in I Sam - 1 Reg, es sei denn, jemand hielte den Kern der Erzählungen von Davids Aufstieg und Thronfolge für nachjesajanisch. Ich will hier nur an wenigen Beispielen zeigen, daß ΓΠΧ N1?, in der Regel verbunden mit verschiedenen Aktionsverben, seit dem 10. Jahrhundert zur Sprache israelitischer Geschichtserzähler gehört hat. Wie sich Sauls Gefolgschaft nicht entschließen konnte, die Davidfreundlichen Jahwepriester zu töten (I Sam 22,17b: ... D T - n X ... Π1?®1?), wie David selbst seine Hand nicht an den gesalbten König legen mochte (I Sam 26,23b), so scheute sich auch Sauls Waffenträger, dem verwundeten König den Todesstreich zu versetzen (I Sam 31,4a — ohne nachfolgendes Verb!). »Nicht wollen« wäre in allen diesen Fällen die ebenso richtige wie langweilige Übersetzung. David konnte sich aus seiner Trauer nicht aufraffen (II Sam 12,17b; auch hier ist das Aktionsverb nur aus V. 17a zu erschließen), er wollte nicht mitgehen (II Sam 13,25b: ΓΟ1?1? ΜΝ-Χ 1 ?) oder nicht trinken (II Sam 23,16.17). Joab weigerte sich zweimal, zu Absalom zu kommen (II Sam 14,29a.b: ma'? MKKVI). Besonders aufschlußreich für den absoluten Gebrauch im profanen Zusammenhang (hier: der herkunftsmäßig unsicheren Geschichte von den Aramäerkriegen in I Reg 20) ist die Aufforderung der Ältesten wie des Volkes an den König, sich dem Aramäer Benhadad nicht zu unterwerfen: ΓΠΚΠ NlVl (I Reg 20,8b; vgl. 22,50b), also etwa: »Höre nicht (auf ihn) und sei (ihm) nicht zu willen!« Natürlich ist das innere Objekt aus dem Kontext erschließbar, aber ΓΠΝ und haben in dieser absoluten Konstruktion beachtliche Verbalkraft, der man nicht bei den Deuteronomisten, wohl aber bei Jesaja wieder begegnen wird. Die Beispiele insgesamt verwiesen auf ein breites Bedeutungsspektrum der inneren Einstellungen, Haltungen, Absichten und Motive, die mit Π3Ν nV zum Ausdruck gebracht werden konnten — bis hin zum indirekt oder direkt absoluten Gebrauch, wie er dann bei Jesaja im religiösen Zusammenhang an prominenter Stelle erscheint. Mit Blick auf ihn ist aber auch im Gedächtnis zu behalten, daß die Kombination von Π3Ν mit VQttf schon im profanen Bereich mitnichten grammatisch uniform ist: Sie kann parataktisch wie in I Reg 20,8b oder auch hypotaktisch wie in II Sam 13,14.16 (»ÖWV Π3Ν sVl bei der kränkenden und schäbigen Abweisung Thamars durch Amnon) vollzogen werden. 9 Die Verbalwendung war also in den Jahrhunderten vor Jesaja in keiner Weise und in keinem Fall theologisch belastet; auf ihre Herkunft aus Kult, Weisheit oder Geschichtstheologie gibt es nicht den geringsten

9

Vom »formelhaften Gebrauch des Wortpaares »wollen und hören« « (Kaiser I 51, Anm. 15) kann man also schon in der vorjesajanischen profanen Literatur nicht reden.

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Hinweis. In dem Maße aber war die Wendung >offen< für die Transposition ins Religiöse - wie viele andere Wörter der Alltagssprache, die besonders in der Schriftprophetie ein höheres spezifisches Gewicht bekamen. Also muß die naheliegende Frage beantwortet werden, wann und wo diese Transposition von ΓΠΝ 10 sich ereignete. IV Das geschah, wie mir scheint, nicht erst in exilisch-nachexilischer Zeit, denn zu dieser Zeit liegt die Wendung bereits in formelhafter Verfestigung und in durchaus verschiedenen Literaturbereichen vor. Auch das soll, um das Kernproblem nun auch von der anderen Seite einzugrenzen, an einigen Beispielen vorgeführt werden. Kommt man gedanklich von O. Kaisers dtr. Zuschreibungen her, so führt gleich ein erster Durchblick zu der Einsicht, daß ΓΠΝ (neben Formen von SÖtT) gerade nicht zu den Standardverben der dtr. Schulsprache gehört. Der Verbalausdruck ΓΠΝ Ν1? wird aber im Dtn und in den dtr. Partien des DtrG nicht nur recht selten, sondern auch höchst unterschiedlich gebraucht. Der an den alten Texten beobachtete nichtreligiöse Gebrauch findet sich beispielsweise bei der Weigerung Sihons, die Israeliten durch sein Gebiet ziehen zu lassen (Dtn 2,30: U i n a » n ... Π3Ν xVl): Jahwe hatte seinen Geist verhärtet; vgl. dazu die quellenmäßig unsichere Weigerung des Pharao, Israel ziehen zu lassen (Ex 10,27). Im Vergleich mit den alten profanen Texten, im gravierenden Unterschied aber auch zu Jesaja ist sodann eine verblüffende Feststellung zu treffen: Die dtr. Belege des Verbums im DtrG haben ganz überwiegend gerade nicht (ein sich verweigerndes) Israel, sondern Jahwe zum Subjekt! Jahwe war nicht gesonnen, Israel bzw. Juda zu verderben (Dtn 10,10b; II Reg 8,19a; 13,23b: TV-TOH1? ... Π3Ν üb o. ä.; vgl. II Chr 21,7a), oder er ist nicht willens, dem Unbußfertigen zu vergeben (Dtn 29,19a: ΓΠίΟ'Ν1? nVofV] mrp; vgl. II Reg 24,4 b). Unter den insgesamt sieben alttestamentlichen Belegen von Π3Ν mit dem Subjekt Jahwe gibt es nun auch zwei in der für Kaiser so wichtigen Verbindung mit SOS?. Nach Dtn 23,6a war Jahwe nicht willens, auf Bileam zu hören, sondern verwandelte den Fluch in Segen (ähnlich Jos 24,10a: DSíVaV »Ö»1? ΊΥακ xVl). Aber die >Formel< Sö®1? Π3Ν N1? ist unter den sechs dtr. Belegen mit Jahwe als Subjekt eben nur eine neben anderen Kombinationen (ΓΓΤΙΦΠ, nVo). 10 Von weit größerer Bedeutung für den Argumentationszusammenhang ist es nun aber, daß Π3Ν N1? mit dem Subjekt Israel(iten) — also 10

Auch im Blick auf die dtr. Belege ist O. Kaisers Ausdruck »Wortpaar« (vgl. Anm. 9) also zu einfach, da in seiner Belegliste weder die grammatische Konstruktion noch der Literaturbereich unterschieden werden.

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der >Normalgebrauch< im Jesajabuch - sich im DtrG überhaupt nur 11 an der einen Stelle findet, die meine Aufmerksamkeit erregte und diese Überlegungen auslöste: Dtn 1,26 — und dort nicht mit SD®1?, sondern mit einem anderen Aktionsverbum (nVs). Also kann keine Rede davon sein, daß man sich den fraglichen Jesaja-Stellen von einem dtr. Standardtopos her nähern könnte oder gar müßte. Andererseits — und sogar: erstaunlicherweise — finden sich ein paar Belege mit dem Subjekt Israel(iten) aus dtr. oder späterer Zeit gerade außerhalb des DtrG. Sie lassen vermuten, daß sich etwa vom 6. Jahrhundert ab mit diesem Verbalausdruck neben der dtr. Schule so etwas wie ein theologischer Topos herausgebildet hat. Die deutlichste Spur davon findet sich bei Ezechiel, besonders in dem Jahwewort 3,7: vnuh a n « • r x - ' D -pVx v m b *Ò b i n e r rvai, »denn das ganze Haus Israel hat eine harte Stirn und ein verhärtetes Herz«. Hier ist der »Anklang an jesajanische Redeweise« 12 kaum zu überhören; und wollte man diesen »Anklang« mit den Vermutungen Kaisers zurückweisen, so müßte doch nach allem Gesagten klar sein, daß sich Ez 3,7 aus dem DtrG noch viel schwerer erklärte — solange man jedenfalls keine allgemeine exilische >Prophetentheologie< unterstellt, sondern aufs Wort (ΓΠΝ) sieht. Dasselbe gilt dann für Ez 20,8a: VKVb m «Vi ^ - n ï ? ^ . Wie in das Prophetenbuch ist der Topos schließlich auch in das Kapitel vom Segen und Fluch in Lev 26 eingedrungen: SJÖffb ΌΝΠ nj? Ή» Ό^η-ΟΝΙ (V. 21a; Π3Ν im Bereich von Ρ nur hier). Im Unterschied zu diesen drei grammatisch gleichartig konstruierten Stellen (Τ3ΏΠ3Ν 10) bietet der einzige Beleg im Psalter wieder den strengen Parallelismus der beiden Stichoi wie der beiden Verben: ^ Π3Ν-Ν1? V m m ••Vip1? "WS »attrxVl (Ps 81,12). Der hier Rufende ist der Gott, der Israel aus Ägypten herausgeführt hatte; ihm, dem Retter, »verweigerte sich« Israel — mit der Folge (V. 13), daß nun auch Jahwe es in die Verhärtung seines Herzens entließ. Der im Kontext immer wieder auftauchende Gedanke der Verhärtung oder Verstockung ist so deuteronomistisch wie - jesajanisch. Aber die Einführung des nominalen Objekts von Π3Ν mit V gibt es außer in Ps 81,12 nur noch in Dtn 13,9 in der Warnung davor, dem religiös verführenden Nächsten gegenüber »willfährig« zu sein: vVn 5773ETI «Vi V? ΓΠΝΓΓΧ1?. In diesen beiden Belegen ist Π3Κ Ν1? kein Hilfsverb für Vüwb o. ä., sondern hat seine volle Verbalkraft aus sich selber und ist darum schwergewichtig als bewußte Entscheidung gegen Jahwe zu verstehen. Schließlich ist die Parataxe von Ϊ01Ρ/Π3Ν nur noch in dem wohl sehr späten Zusatz Jes 42,24b bezeugt: Ν Vi "pVn TDTT3 13N"NVi 11

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Zu nennen wäre allenfalls die wohl dtr. Wendung in I Sam 15,9: Saul und das Volk wollten den Bann nicht vollstrecken. W. Zimmerli, Ezechiel, BK XIII/1,1969, 80.

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ΊΓϊΤΙΓΟ. Hier wird also durch das seit dem späten Deuteronomismus geläufig werdende Wortpaar "ρ*Τ/Π"ΤΙΓΙ >erläutertnarrativen< Predigt über ein (fast beliebiges) geschichtliches Beispiel ist. Darf, ja soll sich der Leser von Dtn 1 an Sprache und Theologie Jesajas erinnern? O. Kaiser findet in Jes 3 0 , 1 5 - 1 7 , einer ursprünglich selbständigen Einheit, ein begründetes Drohwort, das »an und für sich der mündlichen Verkündigung entstammen« könnte (II 233). Doch bringen literarische Beobachtungen ihn dann dazu, das Jahwewort von 30,15 »auf dem Wege zur deuteronomistischen Prophetentheologie« zu sehen: »So steht der Ausleger vor der Frage, ob er hier wirklich die Stimme Jesajas vernimmt ... oder ob es sich hier nicht vielmehr um ein Stück Prophetentheologie handelt, das im Rückblick auf die Katastrophe des Jahres 587 formuliert, den Zusammenbruch als Erfüllung der Worte Jesajas erscheinen lassen will« (II 233 f.). Im Gefalle seiner Gesamtanschauung vom Werden des Jesajabuches entscheidet sich Kaiser natürlich für die zweite Möglichkeit, also für eine »nachprophetische Predigt« (II 236 f.). Überrascht hat mich dabei nicht mehr seine überall den Ausschlag gebende Gesamtsicht, wohl aber gerade hier sein sehr weit gehender Verzicht auf die Einzelexegese, besonders auf die sprachliche Analyse von 30,15 ( — 17). D e m mich faszinierenden DiVaN sVl beispielsweise widmet er kaum einen Blick oder Satz und der »großen Alternative« (Überschrift zur Auslegung von 30,8 —17) in V. 15a nicht viele. Daß V. 15b in seiner schlagenden Kürze und als herausragende sprachliche Besonderheit in der >nachprophetischen Predigt< keinen sonderlichen Rückhalt hat, ist zur genüge gezeigt; ist aber V. 15a, ohne den V. 15b ganz und gar in der Luft hinge, wirklich »auf dem Wege zur deuteronomistischen Prophetentheologie«? Will man diese Frage nicht bloß mit Meinungen beantworten, muß man sich an die Wörter halten. Was immer es mit der Wurzel-Bestimmung und darum sogar mit der Übersetzung von Π5ΊΦ auf sich hat 1 3 , diese nominale Bildung ist ebenso ein hap. leg. wie Π0Ρ3. Beide muß man Jesaja schon deshalb nicht absprechen, weil man sie niemandem sonst zuschreiben kann. D a s philologisch nicht minder komplizierte N o m e n ΠΠ3 gibt es zwar außer in Jes 30,15 noch sechsmal in Hi, Prov und Koh, aber auch das besagt gegen den schöpferischen Zugriff Jesajas nichts. So geben drei der sechs Wörter von V. 15a keinerlei Hinweis gegen jesajanische Herkunft und schon gar keinen Hinweis auf eine »deuteronomistische Prophetentheolo-

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Vgl. die philologisch umsichtigen Erwägungen bei H . Wildberger (wie Anm. 3), 1181.

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gie«, unter der ich mir im übrigen gerne etwas Genaueres möchte vorstellen können. Das Niphal von SST ist im Alten Testament 19mal belegt, fast immer im Sinne der Hilfe vor Feinden; es steht nie vor Jesaja und bei ihm auch nur hier, aber (außer im Schlußvers des Mosesegens Dtn 33,29) eben auch nie im DtrG. Reichen also die untereinander recht unterschiedlichen Vorkommen bei Jer, Dtjes und im Psalter (aus denen sich wiederum keine »Prophetentheologie« entwickelt hat) dazu aus, das Verbum dem Propheten Jesaja streitig zu machen? Auch das Hiphil von Opi? scheint eine jesajanische Bildung zu sein: Im DtrG nie, sonst siebenmal unspezifisch belegt (Jes 57,20; Jer 49,23; Ez 16,49; Hi 34,29; 37,17 - Ps 94,13; Prov 15,18), steht es bei Jesaja zweimal 14 an prominenter Stelle, nämlich neben 30,15 in 7,4 als Wort an Ahas: »Achte darauf, daß du dich ruhig verhältst!« Natürlich ist O. Kaiser konsequent: Ist 30,15 eine (mehr oder weniger) dtr. Bildung, muß es 7,4 in seinem Kontext auch sein, und so müssen sich beide zum bösen Zwecke gegenseitig stützen. Da 30,15 für Kaiser »ein bestenfalls spätvorexilisches, wenn nicht gar e r s t . . . ein auf ... 587 zurückblickendes Reflexionswort« ist (1141), erzwingt die Zusammenstellung von vornherein die Spätdatierung von 7,4. Auf der Suche nach weiteren »stützenden Argumenten< bietet Kaiser zu 7,4, was ich bei 30,15 vermißte: »Es bedarf lediglich der begriffsgeschichtlichen Untersuchung der theologisch zentralen Verse« 7,4(.9), die Kaiser dann freilich auf verblüffende Weise bietet (1141 f.), nämlich nicht anhand des zu untersuchenden Begriffs hi. (den es, wie gesagt, im Deuteronomismus nicht gibt), sondern mit allgemeinen Hinweisen auf »eine unübersehbare Entsprechung« von 7,4 »in der deuteronomisch-deuteronomistischen Kriegspredigt«. In der Tat zielt diese Predigt auf den Grundsatz, daß Jahwe für Israel kämpft und Israel sich dementsprechend nicht zu fürchten braucht (vgl. im Ausgangstext nur Dtn 1,29f.), aber: Üptti hi. kommt in diesem Zusammenhang gerade nicht vor. Der von Kaiser geltend gemachte Satz Ex 14,14 gebraucht J W i n n . Zu Aussagen wie Jes 7,4b lassen sich leicht ungefähre inhaltliche Parallelen finden: Dtn 20,3 will die Furcht vor den Feinden austreiben wie viele andere Belege in diesem Literaturbereich auch; aber für die Begriffsgeschichte von Jes 7,4a und damit für üpE? hi. auch in Jes 30,15 ist mit alledem gar nichts gesagt, geschweige denn belegt. Daß Ahas »sich ruhig verhalten« möge, ist ein sehr besonderer Rat in sehr besonderer Sprache, daß Israel sich nicht fürchten möge dagegen der im Alten Testament beinahe allfällige. »So dürfte Jes 7,4« schwerlich literarisch »auf 5 Mose 20,3 zurückgreifen« (1142).

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Jes 32,17 halten zu Recht weder Kaiser noch Wildberger für jesajanisch.

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Zu r r j i a j , dem letzten der sechs Wörter von Jes 30,15a, ist weder Gutes noch Böses zu vermelden: Es steht zu oft im Alten Testament und relativ unspezifisch auch im DtrG. O. Kaiser selbst konzediert, daß die Aussprüche Jesajas in 30,1 ff. und 31,1 ff. durch 30,15a immerhin »richtig interpretiert« werden (II 233). Ich ziehe es aus den begriffsgeschichtlichen Gründen vor, in der Nominalkette von 30,15a sowie in der niederschmetternden Konsequenz von 30,15b ein Fazit der jesajanischen Botschaft um 701 v. Chr. zu sehen: Den auch von Kaiser für jesajanisch gehaltenen Stücken widerspricht es nicht, in der dtr. Schulsprache dagegen ist es nicht beheimatet. Das absolute ΠΓΡ3Ν von V. 15b hat dieses Fazit der Botschaft von V. 15a zum inneren Objekt. Mit Π3Ν X1? wird hier in unüberbietbarer Knappheit — also gerade nicht in dtr. Breite — ein Ende gesetzt. Danach ist nichts mehr zu sagen. Daß 30,15 in der Sammlung Jes 28 ff. steht, ist wahrlich kein Zufall. Daß die in dieser Sammlung uns vorliegende Ordnung mitsamt der Serie von Nachträgen nicht dem Propheten selbst verdankt wird, ist nicht strittig, aber eine ganz andere Frage. Daß schließlich der Verfasser von Dtn 1,26 jenes in seiner Schrecklichkeit großartige und schwer vergeßbare jesajanische DJTON Ν Vi im Ohr gehabt haben kann, läßt sich aus alledem nur erschließen, keinesfalls aber ausschließen. VI Da auch O. Kaiser betont, daß Jes 30,15 »sachlich an 7,9b erinner(t)« (II 236), ergreife ich mit Freuden die Gelegenheit, den nächsten theologischen Zentralsatz ins Visier zu nehmen — und das schon deshalb, weil auch mein Ausgangstext Dtn 1,19 — 46 dieselbe Kombination aufweist. Dtn 1,26 f. hat nämlich über allerlei Nachträge 1 5 hinweg eine Fortsetzung, die nur den verblüffen kann, der in Dtn 1,19 ff. eine Umsetzung j esa janischer Theologie in eine paradigmatische Erzählung a limine bestreiten wollte. Eine ursprüngliche Fortsetzung von V. 26 f. könnte man in V. 32 suchen: DrrnVx Π1ΓΓ3 Dr»N» DDrX ΠΤΠ Ί3131, roh übersetzt: »Durch dieses Wort (erwies sich): Ihr bliebt ohne Vertrauen auf Jahwe, euren Gott.« Auch hier ist die Belegstatistik vielsagend: JON hi. gibt es im Dtn lediglich in 1,32; 9,23; 28,66; mit der Präposition 3 nur in 1,32. Das Partizip von JON hi. steht im Alten Testament nur in Dtn 1,32 und in Jes 28,16. Da Belege für pSKH wie Gen 15,6 oder II Reg 17,14 kaum älter als Dtn 1,32 sein dürften und der dtr. Gebrauch generell nicht in

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Das zu begründen, ist hier nicht der Ort; vgl. aber S. Mittmann, Deuteronomium 1,1 — 6,3, BZAW 139,1975, z. St.

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Zweifel steht 16 , befindet sich der Exeget schnell in derselben Situation wie bei ΓΰΚ Jesaja oder nicht Jesaja, das ist auch hier die Frage. Wie Jes 28 oder auch nur 28,14 — 22 entstehungsgeschichtlich aufzuschlüsseln ist, wird vielleicht immer ein süßes Geheimnis bleiben. Für Kaiser ist 28,16aßb.l7a das Werk eines Prophetenschülers kurz vor oder nach der Katastrophe. »Sein Zusatz verfolgte letztlich wie ... sein großer Anhang in 30,8 ff. der (sie!) Absicht, die Alternative herauszustellen, die im Hintergrund der prophetischen Gerichtsankündigung stand« (II 203). Kurzum: der hier wie bei ΓΠΝ X1? aufregende absolute Gebrauch von ρΰΝΠ geht nicht auf Jesaja zurück, sondern auf jenen Prophetenschüler, dessen Zeit und Stunde einigermaßen im Ungewissen bleiben. Immerhin aber wäre er ein Mann mit beachtlichem Sprachvermögen gewesen — mehr offenbar als Jesaja selbst, denn βΤΓΓ Κ1? pöKOil (28,16bß) ist im absoluten Gebrauch des Partizips analogielos im Alten Testament; und was sich mit dieser Sentenz allenfalls vergleichen läßt, ist eben wieder und nur ein — Jesaja-Beleg! Und keiner ist der Sprache der Deuteronomisten so fern und durch sprachliche Brillianz von jener Predigtliteratur so abgehoben wie der bekannteste Jesaja-Satz überhaupt: xV Ό "ΙΓΏΝΓι Ν1? DK 12ΏΝΓΙ (7,9b). Auch gegen Kaisers Einspruch (II 203, Anm. 40) leuchtet mir Smends literarische und literarhistorische Bewertung nach wie vor ein: »Jesaja hätte, vom N i f al des Verbums p H ausgehend, um die Entsprechung von Möglichkeit und Bedingung schlagend auszudrücken, das im menschlichen Bereich geläufige H i f î l erstmals religiös verwendet«, und der absolute Gebrauch des Verbums wird dem mit ΠΊΓΓ^ vorausgegangen sein. 17 Es nimmt nicht Wunder, daß O. Kaiser in der Auslegung von Jes 7,1 — 9 dieser Sicht energisch, ausführlich und vor allem im Rahmen seines Gesamturteils über Jes 7 widerspricht. Mit dem »zentralen Glaubensbegriff« in V. 9b werde der Leser »erneut in den Bereich der deuteronomisch-deuteronomistischen Theologie geführt« (1142). Diese Ansicht läßt sich aber mit der Auflistung der unbestritten dtr. Belege (im Umkreis von Dtn 1,32) nicht beweisen. Darum sucht Kaiser die seiner Gesamtanschauung entsprechende Abfolge durch die Umkehrung der Vorstellungen Smends zu erhärten: Man könne »den absolut gebrauchten Glaubensbegriff des Jesajabuches insgesamt als eine Fortentwicklung des in der deuteronomistischen Schulsprache beheimateten theologischen Glaubensbegriffes ansprechen«, so daß Jes 7,1 - 9 »im Schatten der deuteronomistischen Theologie steht und vermutlich erst dem späten sechsten oder frühen fünften Jahrhundert v. Chr. angehört« (1143).

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17

Vgl. hierzu generell R. Smend, Zur Geschichte von f ΟΝΠ, in: Hebräische Wortforschung, FS W. Baumgartner, 1967, 2 8 4 - 2 9 0 . Ebd. 288 f.

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Abgesehen von den mit nichts plausibel zu machenden vagen Zeitvorstellungen wird hier nur die Münze umgedreht. Dem widerspricht jedoch der sonst schwerlich, jedenfalls nicht aus der dtr. Schulsprache erklärbare Parallelfall von Π3Ν xb sowie die Tatsache, daß sich bei beiden Wurzeln an den auch für Kaiser theologisch wichtigsten Stellen im Jesajabuch (7,9; 28,16; 30,15) sprachliche Erscheinungen finden, die man statistisch wie semantisch als einzigartig bezeichnen muß und deren Herleitung aus der dtr. Normalsprache entweder gar nicht (nämlich begriffsgeschichtlich) oder nur durch Analogien (nämlich der Topik) gelingen will. VII Der Nebenweg über ρΟΝΠ mußte um der Sache selbst willen betreten werden, bevor der Hauptweg abgeschritten war: Π3Χ nV erscheint ja im Jesajabuch nicht nur in 30,15, sondern auch an drei weiteren Stellen. Der Konkordanzbefund, daß dieser Verbalbegriff außer in Ez 3,7; 20,8 in der Schriftprophetie überhaupt nur, und zwar (Jes 42,24 eingeschlossen) fünfmal, im Jesajabuch vorkommt, gibt an sich schon reichlich zu denken. Denn handelte es sich dabei um ein zentrales Element der dtr. Schulsprache, so möchte man dessen Spuren z.B. im Jeremiabuch viel eher als im Jesajabuch suchen. Auch diese Besonderheit muß also Gründe haben, die kaum im Deuteronomismus selber liegen. In Jes 1,19 findet sich wiederum eine sprachliche Spezialität, die es im ganzen Alten Testament nur noch in Hi 39,9 gibt, die also wiederum dem Deuteronomismus ganz fern steht: Π2Χ (nicht nur ohne Objekt, sondern hier sogar) ohne Negation: ρ Χ Π 310 θ η » 0 Π 13Nn - DS. Der Satz steht in einer Reihe von vier Bedingungssätzen (V. 18b —20a), von denen sonderlich der letzte parallel zu V. 19 konstruiert und in der Tat durch (auch) dtr. Begrifflichkeit geprägt ist: 31Π(3) n m m ηΧΰΓΓΟΧΙ (V. 20). Die Verben JNä und ΠΊ0 stehen bei Jesaja nur hier, und auch sie in der relativ seltenen Verwendungsweise ohne Objekt. Für Kaiser ist 1,18 — 20 einem »schriftstellernden Propheten« zu verdanken, obschon er für die sprachlich ganz außergewöhnlichen Konditionalsätze in V. 18b nicht einmal versuchsweise jene »eindeutig deuteronomistische« Prägung wahrscheinlich zu machen vermag (I 50), von der man bei V. 20 wahrscheinlich, bei V. 19 vielleicht ausgehen kann. Sieht man einerseits von dem früher verbreiteten Unsinn ab, daß die Topik von V. 19 f. einer »Bundesfesttradition« entstamme 18 , ein Text wie 1,18 — 20 also mit solchen Mitteln für Jesaja zu retten sei, sieht man aber andererseits gegen Kaiser keine rechten Gründe dafür, Jes 1,2 f.4 ff. »der gleichen Hand« wie der hier tätig gewor-

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H. Wildberger (wie Anm. 3), 5 1 ,

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denen zuzuschreiben, so bleibt ein Ausgleich zu finden zwischen der mehr oder weniger dtr. Topik von 1,(19.)20 und den sprachlichen Eigenheiten dieser Verse. Ich vermag diesen Ausgleich nur darin zu finden, daß hier Erben der Botschaft Jesajas eine Synthese geschaffen haben: Geschult durch die in 30,15 und 7,9 exemplarische Prophetensprache mit dem absoluten Gebrauch der entscheidenden Verben haben sie diesen besonderen Tonfall des Meisters in die Theologie der schon >benachbarten< dtn./dtr. Schule eingezeichnet. Denn einen objektlosen Satz wie »Wenn ihr wollt und hört« gibt es im reinen Deuteronomismus nun einmal nicht; und wer V. 19 f. »eindeutig deuteronomistisch geprägt« sieht, hat damit noch nicht die Besonderheiten erklärt, die sich gerade und nur im Jesajabuch finden. M i t solchen Besonderheiten hat man es schließlich auch in Jes 28,12; 30,9 zu tun, denn das DtrG kennt »lötf ΓΠΝ Vib (zumal statt mit Israel als Subjekt gerade nicht (anders nur Ez). Das SílDW (N)13H «Vi von 28,12b erscheint mir nur als Erweiterung des sprachprägenden jesajanischen ΟΠΌΝ nVi von 30,15b denkbar, wobei die kontextuale Nähe innerhalb der Sammlung Jes 28 ff. kein Zufall sein wird. Die »außerordentliche und unerfindbar wirkende Drastik« von Jes 28,7 — 13 macht es auch O. Kaiser schwer, eine »jesajanische Grundlage« in diesem Abschnitt zu bestreiten (II 194f.). Im Grunde ist es nur und ausgerechnet der hier strittige V. 12, der ihn zur Annahme einer Überarbeitung der Jesajaworte aus der Zeit der assyrischen Krise frühestens »zwischen 597 und 587« bringt — von Erweiterungen »des Protoapokalyptikers« ganz abgesehen. V 12 sei also eine aus solchem späten »Rückblick formulierte Zusammenfassung der Predigt Jesajas« (II 196). Die innere Begründung dafür sucht Kaiser nur auf dem Wege über das Stichwort nÇIIJÇ und verweist dafür auf Dtn 12,9 f. und I Reg 8,56. Aber ganz so einfach ist der im ganzen an die Landgabe und die Sicherheit vor Feinden gebundene dtn./dtr. Befund nicht, denn ΠΠΊ2Ω gebraucht schon der Jesaja-Zeitgenosse Micha im Zitat (2,10a), und wird nicht nur in verschiedenen alten Erzählungen, sondern in 5,27 auch von Jesaja selbst gebraucht; schließlich ist ΠΪ3~)0 sogar ein hap. leg. Also: wollte man partout in 28,12a nicht Jesaja selbst reden hören, so doch viel eher jemanden, der ihm auch zeitlich näherstand, als einen Bearbeiter »frühestens zwischen 597 und 587«, von dem man überdies dtr. Standardsprache zu erwarten hätte. V. 12b wäre dann in diesem Rückblick auf Jesajas Wirken (V. 12aoc) gut verständlich als sprachliche Aufnahme des jesajanischen ΟΠΌΝ nVi aus 30,15b. Der Verweigerung des Jahwe-Angebotes entspricht hier im Rückblick die Unwilligkeit, die prophetische Botschaft überhaupt zu hören. Und es sei noch einmal daran erinnert: Der Ausdruck SHÖB^V) Π3Κ X*7 mit Israel als Subjekt war eben keine dtr. Spezialität. Zu beantworten bleibt schließlich die Frage, wie in diesem inneren Zusammenhang Jes 30,9 zu beurteilen ist. Alles, was man für oder gegen die jesajanische Herkunft von 30,8 —11 finden oder auch erfinden kann,

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steht bei Wildberger und Kaiser ζ. St. säuberlich aufgeschrieben. 19 Kann Jesaja ΉΟ Ott gesagt haben? Das Nomen """ID ist deuteronomistisch nur Dtn 31,27 und I Sam 15,23 belegt, zur Hauptsache dagegen in der Form ΉΟ rV3 ein Ezechielwort. Bei Jesaja ist es singular und erstaunlich. Dagegen muß man sich über das hap. leg.OTISbei Jesaja nicht wundern, denn O'OTD Q^a kann gut dem jesajanischen Weheruf ΠΉΤΙΟ Ο "Ή "ΊΠ in 30,1a nachgebildet sein. Für S71ÖW laN'N1? Ο'Ή gilt am ehesten das zu 28,12b Gesagte. Umstritten aber bleibt das Objekt ΠΊΓΓ m i n . Dem Propheten den Gebrauch von ΠΊ1Π abzusprechen, ist bei Jes 2,3; 5,24; 8,20; 24,5 kein Kunststück, aber bei 1,10 und 8,16 muß man dafür schon Kaisers Gesamtentwurf zugeneigt sein. Die Verbindung mìT m m ist häufiger im chronistischen als im dtr. Werk und in diesem formelhaften Sinne schwerlich älter als letzteres (vgl. Am 2,4 dtr.). In Jes 30,8 - 1 1 im ganzen muß man nun aber Deuteronomistisches mühsam suchen. Will man also ΠΙΓΓ m m im Sinne jener spät-dtr. und chronistischen Formeln verstehen, so könnte man den Ausdruck in dem ohnehin auffällig unproportioniert aufgebauten V. 9 als verdeutlichenden, in Wahrheit vergröbernden Nachtrag ansehen: Für Spätere war 57ÜÜ ohne Objekt schwer zu ertragen. Daß »Jahwes Weisung« hier aber in diesem spät-dtr. Sinne nicht interpretiert werden muß, ist beinahe opinio communis der Jesajaforschung (vgl. auch Kaiser II 235). Gleichwohl bleibt mir hier eine letzte Unsicherheit, die freilich nichts daran ändert, daß die Redewendung mit ΓΠΝ xb in Jes 28,12 und 30,9 ohne das jesajanische Vorbild von 30,15b nur schwer denkbar wäre — es sei denn, man hätte Lust am Unwahrscheinlichsten: daß nämlich die Deuteronomisten diesen Topos von Anfang an zwar nicht in >ihrem< Werk, sondern beinahe nur im Jesajabuch hätten ausbreiten wollen. Aber damit stünde man wieder vor der Ausgangsfrage: warum? VIII Der auf den voranstehenden Seiten ausgebreitete sprachstatistische und begriffsgeschichtliche Kleinkram diente schwerlich der Erheiterung des Lesers (oder gar des Autors). Derlei ersetzt natürlich auch keine JesajaAnalyse, aber an den vielen verwirrenden Einzelheiten hängt doch alles, was schließlich zu folgenreichen Gesamturteilen führt. O. Kaiser zu Ehren habe ich Streit gesucht mit der profiliertesten neueren Jesaja-Analyse, mit seiner eigenen, statt mich mit dem Mehrheitsvotum im Ohr auszuruhen oder gar rundherum mit der Zitatenschleppe zu wedeln.

" Für jesajanische Herkunft von Jes 28,12 und 30,9 — 17 argumentiert gegen Kaiser mit guten Gründen auch H. Barth, Die Jesaja-Worte in der Josiazeit, W M A N T 4 8 , 1 9 7 7 , 4 9 , Anm. 193.

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Lothar Perlitt

Ich ging aus von der Vermutung, der Verfasser von Dtn 1(,26) könne Jesajas Spitzenworte im Ohr gehabt haben. Diese Vermutung findet keine Bestätigung durch einen verkleinerten* Jesaja, wie ihn O. Kaiser vorführt. Jesaja aber muß groß gewesen sein: nach Gewicht und doch wohl auch Umfang seiner Botschaft, denn es muß Gründe gegeben haben dafür, daß sein Anstoß zu 66 Kapiteln führte, während andere Propheten durchaus >klein< geblieben sind. Nun setzt, was in Jes 1 — 35 gesammelt, geordnet und redigiert vor uns liegt, in der Tat Jesaja-Schüler voraus. Es liegt in der Natur der Sache, daß sie primär — also auch grundlegend, formgebend — im 7. Jahrhundert tätig waren, in jedem Fall aber vor einem denkbaren Abriß des direkten Einflusses und der noch lebendigen, wahrscheinlich sogar aktuellen Tradition ihres Meisters. Damit aber ist eine zeitliche (und im eng gewordenen Juda auch räumliche) Parallel-Entwicklung naheliegend: die der JesajaSchule und die des Deuteronomismus. Daß die den Jahwismus aufs äußerste herausfordernde Zeit Manasses, also Judas unter assyrischer Oberhoheit 20 , ähnliche oder zumindest vergleichbare Einstellungen und Haltungen hervorrief, müßte niemanden verwundern. Gleichwohl entwickelten sich beide literarische Werke, das Prophetenbuch und das Gesetzbuch, sehr verschieden — vielleicht hier und da nicht unberührt, aber wesentlich unvermischt. Die Jesaja-Schule transportierte und redigierte ihr eigenes, prophetisches Erbe und schenkte uns in verba ipsissima wie im Bericht jene große Gestalt und Botschaft, indes die Deuteronomisten der verschiedenen Generationen zwar auch das Gottvertrauen lehrten, aber im Medium der Gesetzesbeobachtung wie der Geschichtsschreibung und -deutung. Wie langfristig wirksam diese schon wurzelhaften Unterschiede waren, zeigen die literarischen Resultate: das bis in die späteste Zeit vielerlei Erweiterungen und Veränderungen offenstehende Jesajabuch jener Schüler und das stärker und enger zur Kanonizität drängende DtrG mit seinem dtn. Kern. Das alles müßte hier nicht aufgeschrieben werden, wenn O. Kaiser, jedenfalls nach meinem Eindruck, nicht zu leicht und zu früh und zu schnell mit einer Vermischung dieser beiden Erscheinungen rechnete. Zugespitzt: ich höre die dtr. Stimme aus dem Jesajabuch viel seltener heraus (aber das war eben auch sprachlich überprüfbar), ich höre Jesaja aus dem DtrG in ein paar seltenen, aber kostbaren Fällen heraus (so eben aus Dtn 1,26.32). Kaiser verdeutlicht (vor allem: belegt) unzureichend, was er mit einer wiederholten Angabe wie »auf dem Wege zur deuteronomistischen Prophetentheologie« (II 233) eigentlich meint. Wo die Deuteronomisten ihre Botschaft in die Prophetie des 8. Jahrhunderts wirklich versweise hineinschrei-

20

Vgl. Perlitt (wie Anm. 6), 271 ff. und besser: H. Spieckermann, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, F R L A N T 129,1982.

J e s a j a und die Deuteronomisten

149

ben (vgl. Am 2,4; 3,7), da liegt eine ganz andere >Prophetentheologie< vor als in den von Kaiser deuteronomistisch genannten Stücken. Und wie ein im ganzen dtr. Prophetenbuch aussieht, das kann man am Jeremiabuch lernen — im lebendigsten Kontrast zum Jesajabuch! So kann ich mich des Eindrucks nicht erwehren, daß Kaiser ohne wirkliche exegetische Not das Eigengut Jesajas und seiner Schüler mindert. Daß das uns vorliegende Jesajabuch die unterschiedlichsten Spuren des nachexilischen Judentums an sich trägt, wird hier keinen Augenblick bestritten; bestritten werden dagegen Umfang und Deutlichkeit der dtr. Spuren an einigen, freilich theologisch zentralen Stellen dieses Buches. IX Eine für das Vorliegende ganz unwesentliche Beobachtung zu dem zentralen Wort Jes 30,15b sei hier hinzugefügt. Obwohl die Septuaginta das schlagende prophetische ΠΓΡ3Χ Ν1?! durch die Einschmuggelung von Slöttf1? erweitert und damit zugleich blasser macht (και ουκ ήβούλεσβε άκούειν), kehrt — wohl im Zuge jüdischer Überlieferung — das Logion Lk 13,34 (par. Mt 23,37) zum ursprünglichen jesajanischen Wortlaut zurück, und dies gewiß nicht zufällig in einem Summarium der Prophetentheologie 21 : καί OÚK ήθελήσατε.

21

Vgl. Ο. Η . Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, W M A N T 2 3 , 1 9 6 7 , bes. 45 — 58.227 — 239. Seltsamerweise wird dabei, soweit ich sehe, J e s 30,15b gar nicht berührt.

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch — Erwägungen zu Ez 17, 19 und 31 Von Karl-Friedrich Pohlmann (Universität Münster) I

Das jetzige Ezechielbuch ist als ein durch und durch kompositionell erstellter Gesamtentwurf einzustufen, der zudem noch zeitlich vorausgehende Teil- oder Unterentwürfe enthalten dürfte. Trotz dieser schwierigen Ausgangslage, 1 kann sich die Ezechielforschung nicht der Aufgabe entziehen, jene Texte aufzuspüren und genauer zu sondieren, die möglicherweise zum ältesten Bestand des Buches gehören und demzufolge als Ausgangsbasis aller weiteren literarischen und theologischen Ausgestaltungen gelten können. Nur so kann es gelingen, die »Voraussetzungen dieses Literaturwerkes« 2 aufzuhellen, das Buch als Ganzes ebenso wie seine Teile besser zu verstehen und tiefere und genauere Einsichten in jene geistig-religiöse Umbruchsituation zu gewinnen, in die »Israel« durch die katastrophalen Ereignisse von 597 und 587 geraten war. Allerdings ergibt sich bei Versuchen in dieser Richtung folgendes grundsätzliche Problem: Wie kann man angesichts der Textverhältnisse im Ezechielbuch auf der Suche nach den ältesten Texten überhaupt sicher unterscheiden zwischen Texteinheiten oder -abfolgen, die tatsächlich aus der Zeit um 587 v. Chr. stammen, und solchen, in denen verschriftete Ergebnisse späterer, exilischer Theologie vorliegen? Die erste Aufgabe muß folglich darin bestehen, sichere Ausgangskriterien zu gewinnen. I 1

Vgl. z. B. R. Rendtorff, Das Alte Testament. Eine Einführung, Neukirchen 1983, 226: »Die vielschichtige und kunstvolle Komposition des Buches Ezechiel macht es so gut wie unmöglich, über die Person des Propheten Genaueres zu erfahren«; man wird »angesichts der Komposition des Buches auf die Rekonstruktion einer >ursprünglichen< Verkündigung des Propheten selbst verzichten müssen«; vgl. auch schon S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen, B W A N T 85, Stuttgart 1965, 281 f.: »Ezechiel steht uns in seinem Buch wechselweise ebenso nahe und ebenso fern wie der historische Jesus im Johannes-Evangelium... Wenn es so ist, daß im Buch Ezechiel ebenso wie im Johannes-Evangelium, ausgehend von einer Überlieferung über die Prophetenpersönlichkeit, eine theologisch vereinheitlichende Buchschöpfung unter dem Namen Ezechiel vorliegt, dann ist zuerst nach den Voraussetzungen dieses Literaturwerkes, erst in zweiter Linie nach den Schicksalen des Propheten zu fragen«.

2

Vgl. Herrmanns Feststellung in der obigen Anmerkung!

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

151

Nur wenn das gelingt, kann die Ezechielforschung die Gefahr falscher Rückschlüsse auf das Alter und die zeitliche Abfolge der Texte vermeiden. Ein Weg zu solchen Ausgangskriterien eröffnet sich über vergleichende Gegenüberstellungen von thematisch verwandten Einzeltexten (formal als eigenständig ausgewiesene und als solche erkennbare Einheiten). Von solchen Gegenüberstellungen darf erwartet werden, daß so dem Vergleichsmaterial Anhaltspunkte dafür zu entnehmen sind, in welchem zeitlichen oder sachlichen Neben- bzw. Nacheinander solche Einzeltexte stehen. 3 Die folgenden Bemühungen in dieser Richtung mögen dem verehrten Jubilar und Freund andeuten, daß und wie die Vorarbeiten für die Neuerstellung des Ezechiel-Kommentars innerhalb der Kommentarreihe »Altes Testament Deutsch«, im Gange sind. II

Dem aufmerksamen Leser der so merkwürdigen »Rätselrede« in Ez 17,1 — 10 4 fällt alsbald auf, daß sich die hier dargelegte »Geschichte« von einem Weinstock (Ez 17,5 —10) in mehreren Punkten mit der in Ez 19,10 — 14 vorliegenden Klage (vgl. V. 14 qynh) über das tragische Geschick eines Weinstocks berührt. 5 Dieser Sachverhalt wirft die Frage auf, wie diese Berührungen 6 zu erklären sind, ob und welch ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 und Ez 17,1 ff. (besonders 1 7 , 5 - 1 0 ) besteht. 7 3

4 s

6

7

Zu methodischen Fragen und Problemen der »Prophetenexegese« vgl. besonders W. Schottroff, Jeremia 2 , 1 - 3 , ZThK 67 (1970), 2 6 3 - 2 9 4 , besonders 293! Zu Ez 17,11 ff. vgl. unten S. 168 f.. M. Greenberg, Ezekiel 1 - 2 0 , AncB 22, 1983, 359: »... the two (sc. Ez 17 and 19) are indeed similar«. Vgl. Ez 17,5 7 mym rbym und Ez 17,8 7 mym rbym hy' stwlh mit Ez 19,10 7 mym stwlh ... mmyrn rbym-, mym rbym ferner Ez 31,5.7.(15); vergleichbar noch Nu 24,7; — Die Wendung »gepflanzt an Wassern...« (Ez 19,10.13 und Ez 17,8.10) ist nur noch Jer 17,8; Ps 1,3 belegt. — Der »Ostwind« (rwh hqdym: Ez 17,10 und Ez 19,12) mit seiner versengenden Wirkung (ybs hi. Ez 19,12), bzw. Wirkung des Verdorrens (Ez 17,10 ybs) begegnet ähnlich nur noch Hos 13,15; Jona 4,8 (jeweils: rwh qdym). - 'tip im Ezechielbuch außer 17,8.23 und 19,10 Çnph) nur noch 31,3 und 36,8 (im AT sonst nur noch Mal 3,19; Lev 23,40; in Ps 80,11 in Verbindung mit gpn\). - Ferner sind deutliche Entsprechungen hinsichtlich des »dramaturgischen« Aufbaus zu verzeichnen: Einem ersten Teil mit der Beschreibung der vorzüglichen Standorts- und Wachstumsbedingungen sowie des prächtigen Gedeihens des Weinstocks (Ez 17,5 — 6 und Ez 19,10.11aa) korrespondiert jeweils nach Hinweisen auf eine kritische Verhaltens- bzw. Wachstumsphase des Weinstocks (Ez 17,7(8) und Ez 19,1 laßb) abschließend, daß nun der Weinstock seine günstigen Standortvorteile aufs Spiel gesetzt (Ez 17,9 —10) und damit seine Vernichtung provoziert hat, bzw. bereits vernichtet ist (Ez 1 9 , 1 2 - 1 4 ) . Vgl. auch W. Zimmerli, Ezechiel 1 - 2 4 , BK XIII/1, 1969, 383: »ist 10 (seil. Ez 17,10) von 19,12 her bestimmt?«

152

Karl-Friedrich Pohlmann

Am ausführlichsten ist dieser Frage bisher Garscha nachgegangen. 8 Garscha meint, daß die Berührungen zwischen beiden Texten darauf zurückzuführen sind, daß dem Verfasser von Ez 19,10 — 14 eine »Vorstufe der Allegorie (also von Ez 17,1 — 10) noch vorlag«. 9 Nach seiner Auffassung ist Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 etwas jünger als die zu postulierende Vorstufe von Ez 1 7 , 1 - 1 0 , für die Garscha die Abfolge Ez 17,5.6b.7bay.8.10 rekonstruiert 10 . Stellt man diese Textfolge jedoch Ez 19,10 - 1 4 gegenüber, so ergibt sich merkwürdigerweise, daß sich die in ihr vorgenommene Charakterisierung des Weinstocks (V. 7bocy) in Ez 19,10 - 1 4 überhaupt nicht widerspiegelt. Während nämlich in dieser Textfolge (17,5.6b.7bocy.8.10) über das natürliche Verhalten eines Weinstocks hinaus ein zusätzlicher Aspekt (vgl. V. 7bocy) in den Blick gerückt worden wäre, indem sie nach Garscha »die Abwendung von Wurzeln und Trieben eines Weinstocks ... vom guten und reichlich bewässerten Boden schildert...« 1 1 , ist in Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 von einem solchen übernatürlichen (unklugen) Verhalten des Weinstocks ursprünglich nirgends die Rede. 1 2 Hier wird zunächst hervorgehoben (Ez 19,llaoc), daß der Weinstock einen guten Platz hat, an dem er entsprechend gedeiht. Aber, und darauf liegt der Akzent, dennoch konnte die vermeintlich so sichere Stellung nicht die Existenz des Weinstocks garantieren. Dem Qina-Charakter von Ez 19,10 — 14 muß man entnehmen, daß diese Texteinheit auf ein katastrophales Ereignis (wahrscheinlich 587) zurückblickt und ebenso wie die vorausgehende Texteinheit Ez 19,1—9 aus der Retrospektive formuliert ist. Analog zur Totenklage spricht sich der Verfasser auf diese Weise klagend und resignativ über den Verlust des Jerusalemer Königtums 13 aus. Das Unfaßbare, daß das am guten Ort gedeihende und vermeintlich sichere Jerusalemer Königtum gegen 8

J. Garscha, Studien zum Ezechielbuch. Eine redaktionskritische Untersuchung von Ez

9

A. a. O., 40 f.

1 - 3 9 , EHS.T 23, 1974. 10

A. a. O., 44.

11

A. a. O., 44.

12

Ez 1 9 , l l a ß b ( = »und sein Wuchs ragte hoch empor bis zu den Wolken...«) gehört nicht zur ursprünglichen Klage, da hier eine solchen Klagen unangemessene »moralische« Abqualifizierung nachgetragen ist (auffälligerweise im Rückgriff auf Ez 31,3, vgl. auch Ez 31,9) mit dem Ziel, das Geschick des Weinstocks als selbstverschuldet zu erklären; vgl. auch Zimmerli, Ezechiel 1 - 24, 430.

13

Zum Vergleich »Israels« bzw. des Königtums mit einem Weinstock vgl. z.B. Jer 2,21; 6,9; Ps 80,9 ff.; nach Jdc 9,12 f. zählt der Weinstock zu den des Königtums würdigen Edelgewächsen; in Ez 17,5 ff. wird auf das Königtum Zedekias angespielt. — Vgl. auch Herodot, Historien, 1,108 die Gleichsetzung des Kyros mit einem Weinstock: »Ihm (Astyages) träumte, aus dem Schöße seiner Tochter wachse ein Weinstock, und dieser Weinstock bedecke ganz Asien...«.

Z u r Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

153

alle bisherigen Vorstellungen und Voraussichten in die totale Katastrophe geraten war, kann er nicht anders begreifen und begreifbar machen, als am Beispiel des Weinstocks auf zwar seltene, von der üblichen Naturordnung abweichende, aber eben doch auch mögliche katastrophale Vorgänge zu verweisen: Gibt es für einen Weinstock trotz bester Standortvoraussetzungen letztlich doch nur relative Sicherheit, so galt das auch für das Jerusalemer Königtum. Es geht hier also nur darum, klagend darauf hinzuweisen, daß natürliche, normalerweise feststehende Ordnungen umgeworfen werden können. Besondere Hintergründe dafür können nicht aufgedeckt werden; auf irgendein Fehlverhalten des »Weinstocks« selbst deutet nichts. Sein Geschick hing ab von Außeneinwirkungen, auf die er selbst keinen Einfluß nehmen konnte 1 4 . In Ez 17,5 —10 dagegen ist die Ursache für die Störung bzw. Gefährdung des Weinstocks, daß er sich selbst falsch verhalten hat (vgl. V. 7 und V. 10). Hier wird also aufgedeckt, daß der Weinstock seinen Untergang selbst provoziert hat. Vor Augen steht offensichtlich die Politik Zedekias, der sich nach Meinung des Verfassers Nebukadnezar gegenüber unklug, wenn nicht undankbar gezeigt hat. Erhellt somit die Art und Weise, wie das Bild vom Weinstock in Ez 17,5 — 10 eingesetzt wird, daß hier im Vergleich zu Ez 19,10—14 zusätzliche Aspekte in das Bild hineingetragen worden sind, dann braucht für die Beantwortung der Frage, wie sich die engen Berührungen zwischen beiden Texteinheiten erklären, keine gemeinsame Textvorstufe mehr postuliert zu werden, die als Ausgangstext sowohl für Ez 19,10 — 14 als auch für Ez 17,5 — 10 Verwendung gefunden hätte, wie das Garscha tut; denn dann sind die zahlreichen Berührungen 15 schlicht darauf zurückzuführen, daß der Verfasser von Ez 1 7 , 5 - 1 0 die Klage Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 vor Augen hatte. Die hier vorgegebene Bildrede hat er bewußt aufgenommen und verarbeitet, weil es ihm darum ging, daß der Leser diesen Text (Ez 19) nun von Ez 17,1 —10 herkommend in seinem Sinn »richtig« verstand. Das erklärt auch, warum die neue Texteinheit eine so merkwürdig wirkende Bildkombination darstellt: Der Verfasser von Ez 17,1 - 1 0 mußte bei seinem Anliegen »im Bild« von Ez 1 9 , 1 0 - 14 bleiben; folglich war seine eigene Aussageabsicht auch wieder nur bildhaft (vgl. das Bild vom Adler [ = Nebukadnezar], der sich als Weingärtner betätigt) einzubringen, er mußte sie in das vorgegebene Bild integrieren. Ist damit geklärt, welche Hintergründe bei der Entstehung von Ez 17,5 - 1 0 ausschlaggebend gewesen sind, so bleibt noch die Frage zu beantworten, was den Autor bewogen hat, im Eingangsteil Ez 17,1—4

14

Z u weiteren Einzelheiten speziell zu Ez 19 vgl. demnächst meine »Ezechielstudien«.

15

Siehe oben S. 151, A n m . 6.

154

Karl-Friedrich Pohlmann

vom Geschick des Zedernwipfels und seiner Versetzung durch den prächtigen Adler nach Babel zu handeln, 1 6 um auf diese Weise auf das Geschick Jojachins und seinen Stellenwert anzuspielen. Daß der Verfasser am Geschick Jojachins interessiert ist und ihm im Vergleich zu seinem Nachfolger Zedekia einen besonderen Stellenwert zuerkennen möchte, ist deutlich. M i t Ez 17,1—4, dem Bild vom Zedernwipfel, erreicht er, daß der Leser in Jojachins Verbannung einen tieferen Sinn erahnen kann. Z w a r wird nicht gesagt, zu welchem Zweck die Zedernspitze/Joj achin nach Babel versetzt worden ist; aber es findet sich auch nirgends ein Hinweis auf ein negativ zu bewertendes Ende. Das weitere Geschick der »Zedernspitze« wird somit zumindest offen gehalten. 1 7 Im Vergleich zu Ez 19,5b —9 urteilt der Verfasser demnach in diesem Punkt positiver. Wie er also mit Ez 17,5 — 10 auf Ez 19,10 — 14 eingeht, so dürfte er mit Ez 17,1—4 das in Ez 19,5b —10 verhandelte Geschick Jojachins berücksichtigen und hier neue Akzente anbringen. Das heißt: Der Verfasser von Ez 17,1 —10 hatte nicht nur Ez 19,10—14, sondern auch Ez 19,1 — 9 vor Augen. Die darin angedeuteten Vorgänge, besonders die Exilierung Jojachins (Ez 19,8 f.) und die gefährdete Situation des Jerusalemer Königtums meint er im Blick auf die nach seiner Ansicht tatsächlichen Hintergründe mit seiner Bildrede klarer vor Augen stellen und zugleich zutreffender bewerten zu können. M a n darf folglich Ez 17,1 —10 insgesamt als jüngere Reflexion zu den Ez 19,1 — 9 . 1 0 — 1 4 vorliegenden »Klagen« auffassen, die das Ziel verfolgt, diese vorgegebenen Texte in ein neues Licht zu rücken. O b mit diesen Erwägungen die Hintergründe für die Abfassung und Vorschaltung der Verse Ez 17,1 — 4 einigermaßen getroffen sind, 1 8 hängt noch von der Beantwortung der Frage ab, aus welchem Grund der für Ez 17* zuständige Verfasser hinsichtlich seiner Interpretation der Exilierung Jojachins gerade auf das Bild von der Zedernspitze und dem Adler (vgl. Ez 1 7 , 1 - 4 ) verfällt. Diesem Problem ist man bisher in der Forschung kaum nachgegangen. M a n hat bisher bestenfalls notiert, daß sich das Bild von der 16

Man fragt: Was ist mit der Zeder selbst? Warum kann der Verfasser, wenn, er schon das Bild der Zeder einführt, im folgenden den Zedernbaum völlig unberücksichtigt lassen? Warum bleibt er nicht im Bilde, warum führt er plötzlich das Bild vom Weinstock ein? Der angesprochene Vorgang, die Versetzung des Zedernwipfels (smrt sonst nur noch Ez 17,22; 31,3.10.14!), wird nicht begründet; das weitere Geschick in Babel bleibt offen; von einer Gefahr des »Vertrocknens« o. ä., wie später im Blick auf das Geschick des Weinstocks, ist nichts angedeutet; erst in Ez 17,22 - 24 wird auf den Zedernwipfel wieder Bezug genommen.

17

Vgl. die ähnlich positive Bewertung der Exilierung Jojachins in Jer 24 mit dem Bild von den guten Feigen.

18

Zur Frage, ob sich weitere Anhaltspunkte finden lassen, die Rückschlüsse auf den genaueren historischen Standort des Autors erlauben, vgl. unten S. 166 f.

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

155

Zedernspitze in Ez 1 7 , 1 - 4 und das Zederngedicht in Ez 31 deutlich aufeinander beziehen 19 und gefragt, »wie die Bilder von Ez 17 und Ez 31 literarisch zusammenhängen«. 20 Darüberhinaus hat man jedoch m. W. nicht versucht, die Hintergründe der deutlich erkennbaren Berührungen 21 aufzuhellen. Im folgenden soll daher überprüft werden, ob es auf diesem Wege möglich ist, die literarischen Verfahrensweisen und Anliegen des Verfassers von Ez 17,1—4.5 — 10 besser zu erfassen. Wie sind diese Berührungen zu bewerten und zu erklären? Wie läßt sich nachvollziehen, daß der Verfasser von Ez 17,1 ff. für sein Aussageanliegen Bildmaterial verwendet, das teilweise auch in einem Gedicht (Ez 31) auftaucht, dessen Thema das Geschick des ägyptischen Pharao ist? Oder ist diese Frage schon falsch gestellt, weil sie, so formuliert, von falschen Voraussetzungen ausgeht? Wir erinnern zunächst noch einmal daran, was wir über seine Anliegen und Verfahrensweisen bisher festgestellt haben: Er reagiert auf vorgegebene Texte (Ez 19,1—9.10 — 14) und sucht deren Aussagen dem Leser in seinem Sinne zu verdeutlichen. Zu diesem Zweck knüpft er an das in diesen Texten vorgegebene Bildmaterial an. So erklären sich Berührungen und Verbindungslinien zwischen Ez 17,1 —10 und Ez 19. Von daher könnte man folgern, daß er auch in Ez 17,1—4 auf einen vorgegebenen Text reagiert, hier seine eigene Auffassung dazu anzubringen sucht und demzufolge daraus Bildmaterial aufgegriffen hat. Die Berührungen zwischen Ez 17,1—4 und Ez 31 lassen sich so jedoch nicht begründen. Denn das Gedicht von der Libanonzeder in Ez 31 konzentriert sich im jetzigen Kontext und in der jetzigen Fassung auf das Geschick des ägyptischen Pharao. Darauf kommt jedoch der Verfasser von Ez 17,1—4 nirgends zu sprechen. Somit bliebe als recht unbefriedigende Erklärung für die Berührungen zwischen Ez 1 7 , 1 - 4 und Ez 31, daß der Verfasser von Ez 17,1 ff. aus Ez 31 das Bild von der Libanonzeder lediglich aufgreift, um mit seiner Hilfe sein eigenes Aussageanliegen bildhaft auszudrücken. Macht man sich zudem klar, daß es im alttestamentlichen Schrifttum durchaus nicht unüblich war, im Bild der Libanon-

19

H. Simian-Yofre, Ez 17,1 - 10 como enigma y parábola, Bib 65 (1984), 2 7 - 4 3 , verweist auf Ez 3 1 , 2 - 9 , »que presenta numerosos contactos en su vocabulario con Ez 17,1 — 10...« (36); zu Ez 17,22 — 24 vgl. Garscha (Studien, 33): »Wahrscheinlich orientiert sich 17,22 — 24 ... an der Schilderung des Prachtbaumes, wie sie in Ez 31 vorliegt. Darauf dürfte der uns in V. 23 begegnende Gedanke, daß alle Vögel in den Zweigen und im Schatten des Baumes wohnen werden, hinweisen, vgl. 31,6.«

20

Vgl. H. Schweizer, Die vorhergesehene Katastrophe. Der Sturz des Weltenbaums (Ez 31), in: »... Bäume braucht man doch!«. Das Symbol des Baumes zwischen Hoffnung und Zerstörung, hg. v. H. Schweizer, Sigmaringen 1986, 105, Anm. 20. Vgl. Ez 31,3 ... 'rz blbnwn ... hytb smrtw und 17,3 ... Ibnwn wyqh 't smrt h'rz; smrt im AT nur Ez 17,3.22 und Ez 31,3.10.14.

21

156

Karl-Friedrich Pohlmann

zeder auf das Königtum oder auf Jerusalem als Sitz des Königtums anzuspielen, 22 so erscheint es um so merkwürdiger, daß der Verfasser von Ez 17 einen Text wie Ez 31 (auf den ägyptischen Pharao bezogen) überhaupt berücksichtigt und von dort Anregungen zu seiner Bildwahl erhalten hat. 2 3 Einleuchtend und durchsichtig wäre ein Rückgriff auf das Zederngedicht in Ez 31 allerdings, wenn man analog zum oben erhobenen Verhältnis zwischen Ez 17 und Ez 19 annehmen dürfte, daß sich auch Ez 31 ursprünglich auf Jerusalem oder das Jerusalemer Königtum bezogen hat und erst sekundär zu einem Klagelied über Ägyptens Pharao, wie es jetzt verstanden werden will, »umfunktioniert« worden ist. Im Blick auf unsere bisherigen Beobachtungen und Erwägungen ist interessant, daß schon Zimmerli zu Ez 31 feststellen konnte: »Wer allein die Beschreibung des Baumes vor Augen hat, könnte nicht darauf kommen, daß mit diesem Bild der Pharao ... gemeint sein müßte ... man fühlt sich an die Analogie ... der qynh von Ez 19 erinnert« 24 . Daß solches »Umfunktionieren« von Worten, die zunächst auf Jerusalem o. ä. zielten, praktiziert worden ist, läßt sich mehrfach belegen. So hat z.B. Jer 6,22f. Jerusalem vor Augen; in Jer 50,41 — 43 sind dieselben Aussagen fast wörtlich auf Babel bezogen. Das Gleiche ist der Fall in Jer 1 0 , 1 2 - 1 6 und Jer 5 1 , 1 5 - 1 9 (vgl. auch Jer 4 9 , 1 9 - 2 1 und Jer 50,44-46). Ob mit dem hier angepeilten Erklärungsmodell den tatsächlichen Textentwicklungen im Ezechielbuch auf die Spur zu kommen ist, hängt zunächst von den Ergebnissen einer genaueren Analyse von Ez 31 ab. III Ez 31 Daß die vorliegende Fassung von Ez 31 erst das Ergebnis eines komplizierten literarischen Gestaltungsprozesses ist, ist unübersehbar. Zimmerli 2 5 gliedert das gesamte Kapitel in die Versgruppen Ez 3 1 , 2 b - 9 ; 1 0 - 1 4 ; 1 5 - 1 8 . Den Grundbestand findet er in Ez 3 1 , 3 - 8 . 2 6

22

Vgl. z.B. Jer 22,6f.; ferner Jer 22,20 - 23, bes. V. 23; siehe ferner Jes 10,34 (dazu die Fortsetzung mit Jes 11,1 ff.); Sach 11,1 - 3; siehe auch Greenberg, Ezekiel 1 — 20, S. 310: »In biblical literature, Lebanon's cedars symbolized (royal) majesty«.

23

Die Möglichkeit, die Berührungen zwischen beiden Texten darauf zurückzuführen, daß der Verfasser von Ez 31 aus Ez 1 7 , 1 - 4 schöpfte, scheidet m . E . von vornherein aus.

24

Ezechiel 2 5 - 4 8 , BJC XIII/2, 1969, 753.

25

Ezechiel 25 - 48, 751.

26

Ez 31,5 wird als Einschub eingestuft; in V. 8 wäre nur zu lesen: »Die Zedern kamen nicht heran im Garten Gottes, kein Baum kam ihr gleich in ihrer Schönheit«; ebd.

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

157

Es handelt sich um eine reine »Strichzeichnung, in der Beschreibungssatz zeichnend neben den anderen Beschreibungssatz tritt«. Die Weiterführung des in Ez 31,3 — 8 vermuteten Grundbestandes 27 in den folgenden Abschnitten sei »wenig durchsichtig« 28 . Sie könne nur in Ez 31,10 — 14 vorliegen, da sich Ez 31,15 — 18 mit dem hier eingebrachten Motiv der Höllenfahrt unzweifelhaft als Nachtrag zu erkennen gebe. Da auch V. 14 »durch seine allgemeinmenschliche Ausweitung des ganzen Geschehens« ... »nachträgliche Ausweitung« sein müsse 29 und ferner V. I I b hier nicht ursprünglich sei 30 , bleibt für Zimmerli als ursprüngliche Fortsetzung von Ez 31,3 — 8 ein Text ( = Ez 31,10.11a.l2.13), der mit Ausnahme von V. 13 (vgl. V. 6a!) in Prosa gehalten ist und als »Gerichtsankündigung« 31 eingestuft wird. Die so erhobene Textfolge ist allerdings insofern nicht unproblematisch, wie auch Zimmerli erkennt 32 , als nun das in Ez 31 in der uns überlieferten Fassung enthaltene Formproblem weiter bestehen bleibt, nämlich »in der Verbindung einer metrisch gebauten Darstellung eines Bildes mit einer prosaischen, nur gelegentlich mit einem metrisch strukturierten Element versetzten Weiterführung« 33 . Zimmerli meint jedoch mit Verweis auf »einen ähnlichen Form-Tatbestand« in Ez 17 die in der 1. pers. sing. (vgl. V. I I a ) gehaltene Ankündigung des Jahwehandelns trotz ihrer Spruchprosa dem ursprünglichen Text und damit Ezechiel zuweisen zu können. Während Garscha ähnlich wie Zimmerli für den ersten Teil den ältesten Text in Ez 31,2a.3.4.6.7.8aocl.b erkennt 34 , veranschlagt er dagegen als dessen ursprüngliche Fortsetzung lediglich Ez 31,12 f. Garscha denkt an »ein nicht mehr vollständig erhaltenes Gedicht über einen herrlichen Baum im Gottesgarten«, der »aus einem nicht näher genannten Grund fallen mußte« 35 . Er meint, »daß die Begründung des Falls in V. 10 und seine Schilderung (31,11 — 12) in ihrer jetzigen Form nicht von Anfang an zum Gedicht gehört haben können« 3 6 . Dieses Gedicht sei 27

Vgl. so z.B. auch G. Hölscher, Hesekiel. Der Dichter und das Buch, Glessen 1924, 155; Garscha Studien, 182 ff.; E. Haag, Ez 31 und die alttestamentliche Paradiesvorstellung, in: FS Ziegler II, Würzburg 1972, 171 - 1 7 8 , siehe 176.

28 Zimmerli, Ezechiel 25 - 48, 753. 29

Zimmerli, Ezechiel 25 - 48, 753.

30

Vgl. Zimmerli, Ezechiel 25 - 48, 749.

31

Ezechiel 2 5 - 4 8 , 753.

32

Vgl. Ezechiel 2 5 - 4 8 , 754.

33

Ezechiel 25 - 48, 754.

34

Studien, 182 ff.; vgl. 184.

35

Studien, 184.

36

Studien, 184; das ergibt sich für Garscha daraus, daß die Begründung für das Strafgericht ( = »Hochmut und Überheblichkeit«) übersieht, »daß im Bilde vom hochragenden Baum die Größe und Pracht keineswegs negativ verstanden wird« (183).

158

Karl-Friedrich Pohlmann

»durch Zusätze besonders in V. 10 ff. zur allegorischen Darstellung des Untergangs eines Mächtigen« wegen seines Hochmuts geworden, der durch die Nennung des Adressaten (V. 2) als Pharao vorgestellt ist 37 . In Ez 31,14a und Ez 31,5.8aa.9 wäre auf einer noch späteren Bearbeitungsstufe eine allgemeine Warnung vor Hochmut eingebracht worden. Ez 31,14b —18 sei die letzte Stufe der Textentwicklung, die sich mit Ez 26,19 ff. und 32,17 ff. berühre. Diese Erkenntnisse über die Textausweitungen, die die ursprüngliche Textgrundlage der jetzigen Textfassung von Ez 31 erfahren hat, dürften in die richtige Richtung gehen. Garscha hat über Zimmerli hinausgehend zutreffend erkannt, daß die Begründung des Falles der Zeder im Verweis auf Hochmut und Überheblichkeit (V. 10 f.) nicht zum ältesten Textbestand des Gedichts gehörte. 38 Allerdings ist zu fragen, ob die daraufhin geäußerte Vermutung zutrifft, daß die »Grundlage zu Kp. 31«, »Fragmente eines ursprünglichen >Bildwortes< von einer Zypresse oder Zeder, die durch die Urflut groß gemacht wurde und die fallen mußte« ( = Ez 31,(2a.)3.4.6.7.8aal.b.l2.13), als ein »mythologisches >Gedicht< vom Weltenbaum« einzustufen ist, dessen »Sitz im Leben ... in der Kultdichtung zu finden» sei 39 . Erkennt man mit Hölscher 4 0 , daß die in Ez 31,8 und 9 jetzt vorliegenden mythologischen Redemomente erst nachträglich herangetragen worden sind 41 und haben nach Fohrer 4 2 die »Motive vom Weltenbaum und Gottesgarten offensichtlich nur dazu gedient, den eigentlichen Überlieferungsstoff auszuschmücken und den Prachtbaum gewaltiger erscheinen zu lassen«, so bleibt nur noch die »Urflut« in V. 4aß als ein mögliches Indiz dafür, daß bei der Schilderung des prächtigen Zedernbaumes mythologische Vorstellungen im Hintergrund stehen. Aber dieses »Indiz« dürfte kaum ein hinreichendes Argument sein, als ursprüngliche Grundlage von Ez 31 ein ehemals »mythologisches >Gedicht> « aus dem Bereich der Kultdichtung zu veranschlagen. 43 Die ursprüngliche Darstellung der Zeder und ihrer »Umweltsituation« resultiert daher durchweg aus einer Betrachtungsweise, die sich auf die Wahrnehmung von Naturgegebenheiten und Vorgängen im Naturbereich konzentriert.

37 38 39 40 41 42 43

Studien, 184. Vgl. so auch Schweizer, Katastrophe, 97. Studien, 285. Hesekiel, 155. Für Hölscher gehört lediglich Ez 31,8aocl.b (ohne »Garten Gottes«) zum Grundbestand! Ezechiel, HAT, 13, 1955, 176. Nach Westermann (vgl. ThHAT II, 1028) zählt Ez 31,4 zu den Textstellen im AT, wo von tbwm »neutral als von einem Naturphänomen geredet« wird.

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

159

Als Grundstruktur der ursprünglichen Bildwortdichtung ist deutlich wahrzunehmen, daß es in ihrem ersten Teil zunächst um die Beschreibung eines prächtigen Zedernbaumes ging, der ähnlich wie der Weinstock in Ez 19,10 seinen Wuchs und seine Pracht den guten Standortbedingungen (Ez 31,4a; vgl. V. 7b) verdankt. Wie in Ez 19,10—14 die Verse 12ff. nach der Schilderung des prächtigen Weinstocks anschließend das Geschick, ja eine Geschichte des Weinstocks vor Augen rückt, indem gezeigt wird, wie die bisherige sichere Eigenwelt des Weinstocks von außen gestört, bzw. zerstört wird, so zeigt das »Gedicht« von der Zeder in der Grundform seines zweiten Teils ebenfalls - so auch jetzt noch deutlich in Ez 31,12—13 s " erkennbar — wie die auf Grund der günstigen Standort- und Versorgungsbedingungen an sich gesicherte Existenz des Zedernbaums durch Außeneinwirkungen vernichtet wurde. Die älteste Fassung jenes Gedichts, das als Kern der vorliegenden Textgestalt von Ez 31 anzunehmen ist, kann man sich, wenn auch nur hypothetisch und entsprechend unter Vorbehalt, wie folgt vorstellen: (V. 2b: V. 3:

V. 4a: V. 6aa: V. 12aba: V. 13a:

Wem bist du gleich 44 geworden in deiner Größe?) 4 5 Siehe, eine Zypresse(P), eine Zeder auf dem Libanon, mit schönem Gezweig ... und von hohem Wuchs, und bis in die Wolken ragte ihr Wipfel. Wasser machten sie groß, Wasserflut zog sie hoch. In ihren Ästen nisteten allerlei Vögel des Himmels. Da haben Fremde ... sie umgehauen und sie niedergeworfen 46 [auf die Berge, und in alle Täler fielen ihre Zweige] (?). Auf ihrem [gefällten] Stamm verweilten alle Vögel des Himmels. 47

In dieser Fassung erledigt sich auch das von Zimmerli gesehene Formproblem. War von Zimmerli im Anschluß an Fohrer u. a. zur Erklärung der Ez 31 beherrschenden perf. Struktur festgestellt worden,

44

Vgl. ähnlich Ez 19,10, wenn Zimmeriis Erwägung (Ezechiel 1 — 24, 419) zutrifft, daß hier für bdmk besser »ein pt. ndmh ... oder ein perf. ndmth zu lesen ist.

45

Der Versuch eines Vergleichs (oft in Frageform) ist häufiges Element von (Toten) Klagen (vgl. zu weiteren Einzelheiten K.-F. Pohlmann, »Unheilsahnung und Unheilsklage. Ein Versuch zur Frage nach den Anfängen der Jeremiatradition« in »Die Ferne Gottes«, BZAW 179, 1 9 8 9 , 1 1 3 - 213, besonders 144.150 f.) und paßt somit sehr gut als Einleitung zum folgenden Wort, das mit der Darstellung der prächtigen Zeder und ihres Untergangs Trauer und Bestürzung des Hörers anspricht.

46 47

Vgl. die Wiederaufnahme von wytshw in V. 12Ende! Ob V. 13b und entsprechend V. 6aß zum ältesten Kern zu rechnen sind, läßt sich kaum mehr sicher entscheiden. Möglicherweise liegen hier schon Aussageelemente vor, mit deren Hilfe die natürliche Größe »Zeder« zum Weltenbaum hochstilisiert wird.

160

Karl-Friedrich Pohlmann

daß hier analog dem Geschick des Zedernbaumes ein kommendes Katastrophenereignis »in der Weise der Totenklage (allerdings ohne das Metrum der qynb...) ... schon vorweg betrauert« werde,48 so wirkt der rekonstruierte Text mit den verbliebenen perf. Formen durchaus wie eine tatsächliche Totenklage (bzw. Untergangsklage), eine Klage also, die rückblickend ein dem Fall der Zeder analoges Katastrophengeschehen anspricht und den Klagen Ez 19,1 — 9 und Ez 19,10 — 14 weiterhin korrespondiert. Die folgenden Beobachtungen können den eben vorgenommenen Rekonstruktionsversuch weiterhin absichern: 1. Es wird in Ez 1 9 , 1 - 9 ; Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 und Ez 31* jeweils vor Augen geführt, wie ein Objekt besonderer Bewunderung seinen einstigen Stellenwert verliert (Ez 19,1 — 9 stolze, wilde Löwen — von Löwenfängern gefangen an Haken abgeführt; Ez 19,10 —14 fruchtbarer Weinstock — vom sengenden Ostwind verdorrt; Ez 31* prächtiger Zedernbaum - von Fremden abgehauen). 2. Zum Beschluß der Schilderung des besonderen Stellenwertes wird jeweils eine Konkretion angebracht: Ez 19,7b »das Land ... erschauert vor der Stimme seines Gebrülls«; Ez 19,11 »es wuchsen ihm kräftige Triebe geeignet zu Herrscherstäben«; Ez 31,6aa »in ihren Zweigen nisteten allerlei Vögel des Himmels«. Darauf nimmt dann jeweils der Abschlußvers in den einzelnen Worten Bezug, um damit den Verlust des einstigen Stellenwertes entsprechend konkret vor Augen zu stellen: Ez 19,9 »daß seine Stimme nicht mehr gehört werde auf den Bergen Israels«; Ez 19,14 »und nicht blieb ihm ein kräftiger Trieb geeignet zum Herrscherstab«; Ez 31,13a 49 »auf seinem gefällten Stamm verweilten alle Vögel des Himmels«. Dieser Befund läßt sich nur damit erklären, daß hier die Konturen eines Grundmusters erfaßt sind, das Ez 31 und den Worten Ez 19,1 — 9 und 19,10 — 14 gemeinsam ist.

48 49

Ezechiel 25 - 48, 754 f. Die betonte Korrespondenz zwischen Ez 31,13 und Ez 31,6 ist schon für E. Haag (Ez 31, 175) ein deutliches Indiz dafür, daß Vers 13 »ein genuiner Bestandteil der Bildrede von der Libanonzeder zu sein« (175) scheint. Schweizer (Katastrophe, 97; vgl. auch schon »Der Sturz des Weltenbaumes (Ez 31) -

literarkritisch betrachtet«, in: T h Q

165, (1985), 197 — 213; siehe 206.) meint dagegen, daß die Entsprechungen nicht auf die dichterische Absicht ein und desselben Autors zurückzuführen sind. Demzufolge besteht der von Schweizer

(Katastrophe,

V. 3b.3c.3d.4a.4b.4c.4d.6a.6b.6c ( = »=

90) rekonstruierte Grundtext nur aus

»Hymne auf Assur«; vgl. Katastrophe, 92; bzw.

ursprünglich assyrische Hymne?«; vgl. T h Q 1985, 212). Aber: Liegt überhaupt

hymnischer Stil vor? Vgl. dazu bereits die Erwägungen Zimmeriis, Ezechiel 25 - 48, 754.

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

161

Weil v o n d e r G e d a n k e n f ü h r u n g h e r die s a c h l i c h e N ä h e zu E z 1 9 ins Auge sticht und zudem der Z e d e r n b a u m 5 0 ebenso wie der L ö w e 5 1 und der W e i n s t o c k 5 2 traditionellerweise dazu verwendet wurden, den besonderen S t e l l e n w e r t J e r u s a l e m s o d e r des j u d ä i s c h e n K ö n i g t u m s zu illustrieren, ist die E r w ä g u n g n a h e l i e g e n d , d a ß E z 3 1 * u r s p r ü n g l i c h z u s a m m e n m i t E z 1 9 ü b e r l i e f e r t w o r d e n ist, ja, d a ß beide T e x t e vielleicht s o g a r v o n ein u n d d e m s e l b e n A u t o r s t a m m e n . F ü r diese A n n a h m e s p r i c h t a u c h , d a ß in d i e s e m F a l l die B e r ü h r u n g e n , die e r w i e s e n e r m a ß e n z w i s c h e n E z

17

u n d E z 1 9 u n d m e r k w ü r d i g e r w e i s e zugleich zu E z 3 1 b e s t e h e n , v e r s t ä n d licher sind. All diese G e s i c h t s p u n k t e f ü h r e n zu d e r S c h l u ß f o l g e r u n g : D e r A u t o r v o n E z 1 7 h a t zugleich E z 1 9 u n d E z 3 1 * -

in w e l c h e r R e i h e n f o l g e

a u c h i m m e r , a b e r s i c h e r in e n g e r A b f o l g e 5 3 — v o r A u g e n . 5 4 O b außerdem noch weitere Stücke ähnlicher Art im Ezechielbuch n a c h z u w e i s e n sind, bleibt zu ü b e r p r ü f e n . 5 5 D a u n t e r d e n 50 51

52 53

M 55

zahlreichen

Vgl. Anm. 22. Zu Ez 19,2 vgl. Gen 49,9, wo im Zusammenhang mit dem sogenannten Jakobssegen »an hervorragender Stelle das Bild des königlichen Löwen für den Königsstamm Juda« verwendet ist (so mit Zimmerli, Ezechiel 1 — 24, 424.), siehe ferner Num 24,9; vgl. auch Num 23,24. - In 1 Macc 3,4 wird noch Judas Makkabäus mit einem Löwen verglichen: »Er glich einem Löwen in seinen Taten und einem jungen Löwen, der nach Raub brüllt« (Übersetzung nach Kautzsch, Apokryphen). Vgl. Anm. 13. Die Gleichsetzung Jojachins mit dem nach Babel versetzten Zedernwipfel (Ez 1 7 , 1 - 4 ) spricht immerhin dafür, daß der Verfasser von Ez 17 die Textfolge Ez 19,1 — 9; Ez 31*; Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 vor sich gehabt hat (Ob er nicht sogar selbst für diese Textfolge verantwortlich zu machen ist, mag man immerhin erwägen; vgl. dazu die Ausführungen unten S. 167f.): Denn wenn er zu Beginn hervorhebt, daß der wichtigste Teil der Zeder nach Babel versetzt worden war, die Spitze also von der eigentlichen Beseitigung der Zeder ausgenommen war, so scheint er damit zum einen die in Ez 19,9 vorliegende Anspielung auf die Exilierung Jojachins zu berücksichtigen; zum andern soll damit die Aussage vom Totalverlust der Zeder (597) eingeschränkt werden. Folglich dürfte das Wort von der Beseitigung der Zeder (Ez 31*) direkt im Anschluß an Ez 1 9 , 1 - 9 untergebracht gewesen sein. Für diese These läßt sich ferner als Argument anführen, daß er das Weinstockwort so interpretiert, als stehe darin das im Vergleich zum früheren Königtum nun niedrigere Königtum Zedekias vor Augen (vgl. Ez 17,1—4.5 — 10). Diese Einschätzung des Weinstocks ( = niedriges Königtum) war für ihn dann um so naheliegender, wenn direkt zuvor das Wort von der Libanonzeder zu lesen stand; die Beseitigung der Zeder bezog er auf den Verlust der hervorragenden Stellung Jerusalems, bzw. auf die Depravierung des Jerusalemer Königtums 597 v. Chr. Außerdem erklärt sich so auch leichter die Angleichung von Ez 19,llaß an 31,3. Vgl. Zimmerli (Ezechiel, 2 5 - 4 8 , 676), anläßlich der Beobachtung, »daß im Buche Ez an keiner anderen Stelle so reine metrische Gebilde erkennbar waren wie bei den qynhFormulierungen«: »Offenbar hat die frühere Exilszeit, was durch die ^yn/7-Sammlung der Thr weiter bestätigt wird, diese Form metrischer Dichtung besonders gepflegt. Das ist sachlich von der in Israel einmaligen Klagesituation des völligen Zerbrechens seiner Staatlichkeit her auch von innen her wohl zu begreifen.«

162

Karl-Friedrich Pohlmann

Worten über Tyros besonders Ez 2 7 , 3 b - 9 . 2 6 - 3 4 ( 3 6 ) , das Wort über den Untergang des herrlichen Schiffes, in deutlicher Nähe zu den bisher behandelten Dichtungen zu stehen scheint, ist ferner der Frage nachzugehen, ob nicht an jene Texte, die das Unheilsgeschick Jerusalems bzw. seines Königtums thematisieren, zugleich auch noch Worte angehängt waren, die das Augenmerk auf das gleiche Geschick anderer lenken wollten. 56 Möglicherweise besaß auch das nunmehr kaum noch in seiner Urfassung zu erschließende Wort vom kostbaren Siegelring in Ez 28,12—19 (nach V.12aa Qina über den König von Tyros) eine ähnliche Struktur, wie sie für Ez 1 9 , 1 - 9 , Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 und 31* noch deutlich erkennbar ist: Analog zur Gefangennahme der mutigen Löwen, zum Verdorren des edlen Weinstocks, zum Fall der prächtigen Zeder — Vorgänge, die illustrieren sollen, wie wider Erwarten der hervorragende Stellenwert dieser Größen zunichte wird — läßt sich vermuten, daß hier die Herabwürdigung eines kostbaren Siegelrings angesprochen wurde. 57 Es ist m. E. durchaus damit zu rechnen, daß auch der Vergleich mit einem kostbaren Siegelring ursprünglich auf den besonderen Stellenwert Jerusalems bzw. seines Königtums zielte. Auf eine vergleichbare Parallele zu der oben rekonstruierten Sammlung von Klagetexten stößt man in der Aufreihung hervorragender und bewundernswerter Größen im Klagelied Marduks im Erra-Gedicht (IV, 40-44): »Weh Babylon, dessen Wipfel ich prächtig gemacht habe wie eine Dattelpalme, aber der Wind hat ihn ausgetrocknet. Weh Babylon, das ich ausgefüllt habe mit Getreide wie ein Föhrenzapfen, aber ich habe mich nicht gesättigt an ihrer Üppigkeit. Weh Babylon, das ich gepflanzt habe wie einen Garten der Fruchtbarkeit, aber ich habe ihre Frucht nicht gegessen. Weh Babylon, das ich wie ein Siegel aus Bernstein Anum an den Hals gehängt habe...«. 5 8 .

56

Ähnliche Worte scheinen in Jer 4 8 , 3 1 - 3 3 * (vgl. Jes 1 6 , 8 - 1 0 ) ; Jes 14,12(?) überliefert.

57

Vgl. Ez 28,17 »zur Erde geworfen«; V. 18 »zu Staub auf der Erde«; das Bild vom auf die Erde geworfenen Siegelring wird in Jer 22,24 — 28 auf Jojachin angewendet^); vgl. zu Ez 28,1 —19 neuerdings auch R. R. Wilson (The Death of the King of Tyre: The Editorial History of Ezekiel 28, in: Marks, J. H., Good, R. M. (Eds.), Love &C Death in the Ancient Near East. Essays in Honour of M. H. Pope, Guilford 1987, 211 — 218), der in den Versen 11 — 19 typisch israelitische Anspielungen wiederfindet und zu der Ansicht gelangt, daß in Vers 13 die Liste der Edelsteine auf den Hohenpriester und der Garten Gottes auf den Jerusalemer Tempel zu beziehen seien.

58

Übersetzung nach B. Maarsingh, Das Schwertlied in Ez 2 1 , 1 3 - 2 2 und das ErraGedicht, BEThL LXXIV, 1986, 3 5 0 - 3 5 8 ; zur Übersetzung vgl. ferner L. Cagni, The Poem of Erra, Sources from the Ancient Near East, Vol. 1, fase. 3, Malibu/California 1974, 50 sowie P. F. Gössmann, Das Era-Epos, Würzburg 1955, 28.

Z u r Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

163

Es ist deutlich, daß hier ähnlich wie in den Ezechieltexten anhand von Bildvergleichen der außergewöhnliche Stellenwert Babylons vor der Zerstörung und die entsprechende Depravierung nach der Zerstörung (hier in den Augen Marduks) illustriert werden soll, um so die Klage über den erlittenen Verlust zu verstärken. Hervorzuheben ist ferner, daß die im Erra-Gedicht vor Augen stehenden Katastrophen auf Erras zorniges Toben zurückgeführt werden, daß das Austoben seines Zornes jedoch nur möglich erscheint, weil Marduk seinen Thron verlassen hat. M. a.W.: Die schlimmen Zeiten, das allgemeine Chaos, 5 9 worauf das Erra-Gedicht anspielt, sind demnach nur denkbar, weil oder solange Marduk seinen Thronsessel verläßt, bzw. das eingetretene Chaos ist ein Indiz dafür, daß Marduk als der Garant der Ordnung derzeit sein Amt nicht wahrnimmt. Wenn sich nach W. von Soden 60 »der so eigenartige und ungewöhnliche Gedanke, dass der Götterkönig zeitweilig einem anderen die Herrschaft überliess, ... sonst nirgends...« findet, so könnte das damit zusammenhängen, daß im Blick auf die tatsächliche Zerstörung Babylons die nun unausweichliche Frage nach dem Stellenwert Marduks und seiner Verantwortung für die schrecklichen Wirren nur so beantwortet werden konnte. Es liegt offensichtlich im Erra-Gedicht außerhalb des Vorstellungshorizontes, daß Marduk selbst für die Katastrophe seiner Stadt verantwortlich zeichnet. Daß in den uns interessierenden Bildworten im Ezechielbuch auffälligerweise jeglicher Hinweis auf ein Hintergrundwirken Jahwes fehlt, dürfte analog damit zusammenhängen, daß das vor Augen stehende Chaos nicht mehr mit der Vorstellung eines ordnenden Handeln Jahwes in Einklang zu bringen war. 6 1 Daß der bisher geltende Ordnungshorizont grundsätzlich in Zweifel geraten war, läßt sich auch daraus folgern, daß in den fraglichen Texten jeglicher Hinweis auf ein Vergehen oder Verschulden überhaupt fehlt. Offensichtlich empfand man die Diskrepanz zwischen Ergehen und Tun als so groß, daß eine beides umgreifende Ordnungswelt, wie man sie vor der Katastrophe voraussetzen durfte, nicht mehr vorstellbar erschien. 62 59

Z u r Datierung des Erra-Gedichts vgl. Cagni, a . a . O . , 2 0 f .

60

Reflektierte und konstruierte Mythen in Babylonien und Assyrien, StOr 55,4, Helsinki

61

Während es innerhalb des religiösen Vorstellungshorizontes des Erra-Gedichts (poly-

1984, 1 4 9 - 1 5 7 , vgl. 152. theistisch) möglich war, für das hereingebrochene C h a o s den Gott Erra in Anspruch zu nehmen und auf diesem Wege nun doch wieder hinter allem eine gewisse Ordnung anzudeuten, bestand diese Möglichkeit im Horizont einer exklusiv auf J a h w e konzentrierten Religion nicht. 62

Z u Ez 1 9 , 1 - 9 und 10 — 14 bemerkt G a r s c h a , Studien, 285: D e m Verfasser »stellt sich nicht die Frage nach dem göttlichen Walten...«; Zimmerli, Ezechiel 1 - 2 4 , 425, stellt fest: Die Schilderung entbehrt »jedes moralischen oder gar religiösen Akzentes einer gerechten Vergeltung«« (vgl. auch 426).

164

Karl-Friedrich Pohlmann

In den klageähnlichen Gedichten (vgl. die Deklarierung als Totenklage in Ez 19) ging es ursprünglich wohl zunächst um nichts anderes als darum, Artikulationsmöglichkeiten zu schaffen für diejenigen, die im Lande die Katastrophe und damit die totale Dezentrierung ihrer bisherigen Lebensmitte erlebt hatten. Das geschah hier, anders als in einigen Klagetexten im Jeremiabuch (vgl. Jer 8 , 1 8 - 2 3 ; Jer 9 , 1 6 - 2 1 ) , 6 3 mit Hilfe von Analogien, wie sie im Horizont aufmerksamer Weltbetrachtung zu beobachten waren, um so erst einmal wahrnehmbar und begreifbar zu machen, daß und wie die den bisherigen Vorstellungshorizont sprengenden Katastrophen überhaupt möglich sein konnten. Die traditionell vorgegebenen Vergleiche der Könige mit den Löwen, 6 4 Jerusalems oder des judäischen Königtums mit einem Weinstock 65 und mit einer Zeder 6 6 legten es nahe, entsprechend Vorgänge vor Augen zu malen, die auf natürliche, wenn auch unerwartete Weise, zum Untergang dieser Größen führen konnten. So verstanden könnte man die fraglichen Texte durchaus mit »weisheitlichen« Denkbemühungen in Verbindung bringen, mit Bemühungen, das Undurchschaubare dennoch zu durchschauen. Allerdings ist nicht zu übersehen, daß das, was hier »begreifbar« und nachvollziehbar gemacht werden soll, nicht über die pessimistisch-resignative Einsicht in unabänderliche Untergangsgeschicke hinausführt. Daß sich der Dichter dessen bewußt ist, läßt sich noch daraus folgern, daß er sich in der Form der Totenklage äußert. IV Nach den bisherigen Beobachtungen bestätigt sich also die Annahme, daß der Verfasser von Ez 17,1 —10 die Texteinheiten Ez 19,1 — 9, Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 und Ez 31* voraussetzt und mit seinem eigenen Bildwort gleichsam dazu Stellung nehmen will: Der jetzt nur noch zu erschließenden ursprünglichen Textabfolge, in der diese drei Worte von den Löwen, dem Weinstock und der Zeder noch vereint waren, wollte der Verfasser von Ez 17 eine Vorausinterpretation vorschalten. Darin ging es zum einen um die Hervorhebung des besonderen Stellenwertes Jojachins mit dem Ziel, dem davidischen Königtum trotz der beiden Katastrophen eine Chance für die Zukunft sicherzustellen. Zum andern sollte, anders als

63

Zu diesen und weiteren Texten im Jeremiabuch, die ebenfalls ohne irgendeine Bezugnahme auf Jahwe Unheil von offensichtlich zuvor nicht gekanntem Ausmaß thematisieren, und dies zudem auf eine Weise, daß dabei nirgends ein Zusammenhang zwischen diesem Unheil und menschlicher Schuld auch nur angedeutet erscheint, vgl. meine Studie »Unheilsahnung und Unheilsklage«, in »Die Ferne Gottes«, 1989, 113 — 213.

64

Vgl. oben Anm. 51.

65

Vgl. oben Anm. 13!

66

Vgl. oben Anm. 22.

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

165

das aus den vorgegebenen Texten hervorging, deutlich werden, daß der Untergang Jerusalems mit eigenen Verschuldungen zusammenhing: Die politische Unklugheit Zedekias (Schaukelpolitik) und seine Undankbarkeit gegenüber Babylon hatten die Katastrophe von 587 provoziert. Mit dieser Klarstellung war sicherlich zugleich eine Warnung vor ähnlichen Fehleinschätzungen in der eigenen Gegenwart nach 587 beabsichtigt. 67 Da sowohl in Ez 31 (vgl. V. 5) als auch in Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 (vgl. V. l l a ß b ) Spuren späterer Bearbeitung erkennbar sind, die das Motiv des Hochmuts und der Überheblichkeit eintragen und damit ebenfalls Hintergründe der Katastrophe andeuten wollen, bleibt die Frage zu klären, in welchem Verhältnis die in Ez 17* greifbare Interpretationsweise zu jenen nachträglichen Anmerkungen zu Hochmut und Überheblichkeit steht. Ist es ein und derselbe Autor, der mit den Motiven »Hochmut« und »Schaukelpolitik« zugleich argumentiert oder können diese Motive als Indizien für zwei jeweils unterschiedliche Interpretationsstandpunkte gewertet werden? Für die Beantwortung dieser Fragen erscheinen mir folgende Beobachtungen wichtig: Ist aus den oben dargelegten Gründen mit einer Art Sammlung solcher Gedichte zum Thema »Untergang« zu rechnen, 68 so kann man sich vorstellen, daß diese Texte und ihre Abfolge schließlich in den Augen späterer so wirken mußten, als ginge es darin um eine Aufreihung stolzer und erhabener Größen, mit der belegt werden sollte, wie geradezu gesetzmäßig alles Stolze und Erhabene mit besonderem Stellenwert zu Fall kommen muß. Darin immerhin war nun eine Ordnung zu erkennen, analog zu der Ordnung, die weisheitlichen Denkbemühungen vertraut ist, sofern sie sich auf die Strukturierung der Eigenwelt konzentrieren und zeigen wollen, daß innerhalb der Eigenwelt ein Hang zum Stolzen und Hohen, zum Erhabenen und Überheblichen das Funktionieren des Sozialkosmos gefährdet, die beständige Ordnung des eigenen Kosmos aber zugleich darin besteht, daß »Hochmut vor dem Fall kommt«. 6 9 Auf diese Weise schienen die Katastrophengeschehen durchsichtig und nachvollziehbar: Sie waren nach dem Gesetz verlaufen: Alles Hohe kommt zu Fall, alles Stolze wird stürzen; wer übertreibt, wer überzieht, wer zu hoch hinaus drängt, stört die Weltordnung. Das war geschehen, das waren, wie man an den Gedichten vermeintlich illustriert sah, die

67

In diesem ältesten Textstadium von Ez 17 ( = 17,1 —10) fehlt noch der Gedanke, daß es Verschuldungen kultisch-religiöser Art (Thema »Eidbruch«) gewesen waren, mit denen Zedekia den Untergang provoziert haben könnte; vgl. dagegen Ez 17,13aßboc.l4b.l5bß.l6.(17).18 sowie Ez 1 7 , 1 9 - 2 1 ; siehe dazu auch unten S. 169.

68

Vgl. dazu oben S. 161 ff.

69

Vgl. z.B. Prov 16,18; 17,19; 18,12.

166

Karl-Friedrich Pohlmann

Fehlhaltungen gewesen, auf Grund derer der Untergang vorprogrammiert war. 7 0 Darüber, ob in dieser Sichtweise nun anders als in den vorgegebenen Untergangsklagen 7 1 schon von vornherein ein Hintergrundwirken Jahwes implizit vorausgesetzt war, lassen sich nur Vermutungen anstellen. Daß diese neu erkannte »Ordnung« schließlich in der Folgezeit mit Jahwes Wirken in Verbindung gesehen wird, ist sicher. 72 Auf Grund dieser Erwägungen kann man also durchaus die Möglichkeit in Betracht ziehen, daß dem Verfasser von Ez 17,1 —10 die Abfolge Ez 19,1 - 9; Ez 31*; Ez 19,10 —14 schon mit den auf den Hochmut verweisenden Erweiterungen 7 3 vorlag, diese Erweiterungen also einem früheren Interpretationsstadium angehören. 7 4 Bevor mit einigen wenigen Hinweisen die weiteren Textentwicklungen zumindest angedeutet werden, noch einige Bemerkungen zum Standort des Verfassers von Ez 17,1 — 10: Wir hatten bereits hervorgehoben und erinnern noch einmal: Der Verfasser will offensichtlich Jojachin trotz seines Geschicks (oder vielleicht sogar gerade deswegen) einen besonderen Stellenwert zuerkennen. Positiv ist auch die Charakterisierung des ersten Adlers, also Babels oder Nebukadnezars. Negativ gewertet ist das Verhalten des wohlversorgten Weinstocks, weil er sich dem ersten Adler gegenüber als unklug und undankbar zeigt. Die in Ez 17,9 f. artikulierte Befürchtung, daß der Adler den Weinstock vernichten wird, erscheint daraufhin dem Leser

70

Ein solcher Erklärungsversuch impliziert zum einen das Eingeständnis, daß die bisherige Vorstellung von Jerusalem als Mitte eines absolut gesetzten eigenen Ordnungsbereiches endgültig nicht mehr zu halten war. Zum anderen konnte man damit zu der Überzeugung gelangen, daß sich Katastrophenereignisse selbst schon in einem höheren und umfassenderen Ordnungshorizont abgespielt hatten, woraufhin man nun auch eine die noch verbliebene Eigenwelt umfassende neue Ordnungsebene veranschlagen konnte.

71

Bei der ursprünglichen Abfassung der Gedichte stand eine solche »Ordnung« als Erklärungsmuster für die Ereignisse der Gegenwart und Vergangenheit keineswegs vor Augen. Die Untergangsklage hebt analog zur Totenklage das Erhabene, Stolze, Schöne etc. einer zu beklagenden Größe ja nicht hervor, um klarzustellen, daß dergleichen eben wegen »Hochmut« zu Fall kommen mußte, sondern um die Absurdität und Uneinsichtigkeit eines vor Augen stehenden Geschicks auszudrücken und darüber zu klagen, daß hier die üblichen Ordnungszusammenhänge nicht greifen.

72

Vgl. z . B . Ez 17,24; ferner Ez 21,30ff.; Jes 2,12ff.; 10,33; 14; 40,22ff. u. ö.

73

Vgl. zumindest Ez 1 9 , l l a ß ( b ? ) ; Ez 31,5.10aß.b.

74

Die Art und Weise, wie der Verfasser von Ez 17,1 - 1 0 die Installierung des Königtums Zedekias beschreibt, indem er hier den Weinstock mit dem Prädikat »von niedrigem Wuchs« (Ez 17,6aa [vgl. 17,14]) belegt, könnte immerhin ein Hinweis darauf sein, daß er damit Ez 1 9 , l l a ß b berücksichtigt; denn für die weitere Aussageabfolge in Ez 17,5 - 1 0 spielt dieser Gesichtspunkt »von niedrigem Wuchs« gar keine Rolle mehr.

Z u r Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

167

ebenso verständlich wie die in Aussicht genommene Reaktion des Adlers selbst. Die hiermit belegte positive Einstellung des Autors Babel gegenüber erinnert an Textpassagen im Jeremiabuch, in denen die Unterwerfung unter Babels Oberherrschaft als die einzig vernünftige Einstellung und Politik propagiert wird. 7 5 Danach gab es in Jerusalem schon vor 587 eine Partei, die die babylonische Oberherrschaft akzeptierte 76 , auf die sich nach der Katastrophe dann auch Gedalja stützen konnte. Im Blick auf solche Nachrichten ist zu erwägen, ob Ez 17,1 - 1 0 nicht aus den Reihen solcher »probabylonischer« Gruppen stammt, ist doch hier wie dort die gleiche Einstellung erkennbar. Andererseits ist es nicht völlig auszuschließen, daß sich hier ein Verfasser aus Golakreisen zu Wort meldet. Darauf könnte die besondere Wertschätzung Jojachins (vgl. dagegen Jer 22,24 ff.) hindeuten. In jedem Fall ist es die Hauptintention des Verfassers von Ez 17,1 — 10, am Geschick des Weinstocks aufzuzeigen, daß es eine Fehleinschätzung der politischen Konstellation vor 587 war, wenn man sich damals gegen die babylonische Oberherrschaft zu sperren versuchte. Damit hätte er zugleich eine Warnung vor weiteren gegen Babylon gerichteten Experimenten angebracht. Daß er zu diesem Zweck Ez 19 und Ez 31* aufgreift und neu interpretiert, muß dann nicht nur damit erklärt werden, daß er diese Texte in ein neues Licht rücken will, weil er die sich darin artikulierende Sichtweise nicht mehr akzeptieren kann. Die in der vorgegebenen Textreihung das Jerusalemer Königtum pessimistisch-resignativ 77 bewertenden Einschätzungen konnte er, indem er sie als Darstellung einer Ereignisabfolge las, auch so auffassen, daß damit eine gewisse »Logik« der Ereignisse bis 587, eine übergreifende Ordnung beschrieben war. Als ein Indiz dafür wird man die »Zweigipfligkeit« von Ez 17,1 —10 werten können: Die pointiert den Darlegungen über das Scheitern Zedekias (17,5 ff.) vorausgeschickte Bildrede über den Zedernwipfel (17,1—4) läuft ja darauf hinaus, daß dessen weiteres Geschick nach seiner Versetzung nach Babel offen gehalten ist. Der Grund dafür kann nur sein, daß der Verfasser die Anspielung auf die Exilierung Jojachins in Ez 19,5ff., weil sie vor Ez 31*; Ez 19,10—14 auftaucht, als Hinweis auf einen die späteren Ereignisse schon weit überholenden »planvollen« Akt einstufte und diesem Geschehen einen besonderen Sinn abgewann. Jedenfalls erscheint ihm der Vorgang der Exilierung Jojachins

75

76

77

Vgl. Jer 27, wo Jerusalem und die Nachbarstaaten (hier im Auftrag Jahwes) aufgefordert sind, sich dem Joch Babels zu beugen und damit ihre Existenz zu retten (vgl. Jer 27,12f.; ferner Jer 3 8 , 2 . 1 7 - 2 0 ; s.a. Jer 40,9ff.). Vgl. hierzu auch P. R. Ackroyd, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B. C., London 1968, 56 f. Vgl. dazu oben S. 163 f.

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nicht als Anfangsglied einer insgesamt fatalistisch zu betrachtenden Ereigniskette mit negativem Ende. Diese Einschätzung und die entsprechende Vorschaltung von Ez 17,1—4 vor Ez 17,5 — 10 läuft dann darauf hinaus, dem Königtum Zedekias nicht mehr einen absoluten Stellenwert beizumessen, an dessen Existenz oder Nichtexistenz alles hängt. Es wird nicht nur hinsichtlich seiner Entfaltungsmöglichkeiten etc. als Königtum niederen Ranges (vgl. V. 5 f.) eingestuft, es wird somit auch klar, daß der selbstverschuldete Verlust dieses Königtums für die Situation nach 587 nicht zur Aufgabe aller bisherigen mit dem Jerusalemer Königtum verbundenen Hoffnungen führen mußte: Der Weinstock (das Königtum Zedekias) ist zwar tatsächlich vernichtet worden, aber es existiert ja noch die zuvor »planvoll« nach Babel versetzte Zedernspitze 78 , woran sich zarte politische Hoffnungen knüpfen mochten, Hoffnungen wie sie auch auf Seiten derer eine Rolle gespielt haben müssen, an die sich die abweisenden Worte in Jer 22,24 ff. richten. Die Frage, warum der Verfasser von Ez 17,1 —10 die mit dem »planvollen« Akt der Versetzung Jojachins eingeleitete Ereignisabfolge nicht eindeutig auf Jahwes Plan und Wirken zurückführt, ist schwer zu beantworten. 7 9 Explizite Hinweise in dieser Richtung fehlen jedenfalls. Das unterscheidet Ez 17,1 — 10 vom folgenden, erst nachträglich angefügten Abschnitt (Ez 17,11 — 21), der allerdings nicht aus einem Guß ist, sondern als das Ergebnis eines mehrstufigen Wachstumsprozesses anzusehen ist: 80 1. An Ez 17,1 —10 schloß sich zunächst eine kurze Ausdeutung an (Ez 17,12b.l3aabß.l4a.l5aba). 8 1 Sie führt völlig konform mit der Bildrede selbst lediglich die politische Unklugheit und Undankbarkeit Zedekias als Ursache für die Katastrophe seines Königtums an. 8 2 Da Ez 78

Vgl. J e r 2 4 das auf Jojachins Gola angewandte Bild von den guten Feigen.

79

Vgl. jedoch unten Anm. 83!

80

Auf ausführliche Einzelbegründungen kann hier verzichtet werden; siehe dazu demnächst meine »Ezechielstudien«; vgl. ähnlich schon F. L. Hossfeld, Untersuchungen zu Komposition und Theologie des Ezechielbuches, FzB 2 0 , 1977, der Ez 17,11 — 1 5 b a ; 1 7 , 1 9 - 2 1 ; 1 7 , 1 6 - 1 8 ; 17,18(15bß) und 1 7 , 2 2 - 2 4 als Wachstumsstufen sondiert.

81

Die jetzige Einleitung E z 1 7 , 1 1 . 1 2 a a dürfte noch später eingebracht worden sein; erwägen kann man, ob die Frage in V. 1 2 a ß als ursprüngliche Ein- bzw. Überleitung formuliert worden ist.

82

Es sei immerhin angemerkt, daß die für dieses Textstadium maßgebliche Sichtweise in einer gewissen N ä h e zu Auffassungen steht, wie sie E . Würthwein für die von ihm rekonstruierte dtr. Grundschrift von 1 / 2 Kön vermutet (vgl. besonders A T D

11,2,

1984, 4 9 0 ) : »Will sie (DtrG) vielleicht andeuten, daß man J u d a und Jerusalem durch entsprechende Zugeständnisse [Verweis auf Tributleistungen und Unterwerfung] hätte retten können und sollen?«. Andererseits betont Würthwein, daß für D t r G »politischer und religiöser Gesichtspunkt . . . eng miteinander verbunden« sind ( a . a . O . , 4 9 5 ) , was in Ez 1 7 , 1 - 1 0 und 1 7 , 1 2 b . l 3 a a b ß . l 4 a . l 5 a b a so nicht, jedenfalls nicht erkennbar, der

Zur Frage nach ältesten Texten im Ezechielbuch

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17,1 — 10 in sich verständlich ist, liegt die Annahme nahe, daß diese Deutung nicht von der gleichen Hand stammt, auf die das Bildwort zurückgeht. 8 3 2. Die in Ez 17,13aßbcc.l4b.l5bß.l6.18 (eventuell nur 18b?) erkennbare Bearbeitungsschicht bemüht sich darum, Zedekias Verhalten als Vergehen herauszustellen, das den kultischen Bereich tangiert (Eidbruch) und deswegen als verwerflich gelten muß. 3. In Ez 17,19 — 21 stoßen wir zweifellos auf eine weitere, sich von den bisherigen Darlegungen abhebende Texteinheit; denn hier ist plötzlich der alleinige Handlungsträger Jahwe selbst. Er selbst ist nun der Beleidigte; hier sind es jetzt sein Fluch und sein Bund, die Zedekia in seinem Verhalten Nebukadnezar gegenüber außer Acht gelassen hat. D . h . : Der törichte Abfall Zedekias wird hier nun auf »allerhöchster« Ebene gewertet, indem klargestellt wird, daß es Jahwe selbst ist, gegen den sich Zedekia vergangen hat. Dazu kommt, daß anders als in den vorausgehenden Textstadien hier nun auch Jahwe selbst als der aktiv Einschreitende vorgestellt ist. 8 4 Fall ist. Zu weiteren Einzelheiten muß auf Würthweins Kommentar selbst verwiesen werden. 83

Auch der für diese Deutung zuständige Bearbeiter gibt nirgends zu erkennen, daß die angesprochenen Vorgänge mit Jahwes Plan und Wirken zusammenhängen. Während man für Ez 17,1 - 1 0 in Betracht ziehen muß, daß hier Hinweise auf ein Hintergrundwirken Jahwes möglicherweise deswegen nicht angebracht werden konnten, weil der verantwortliche Verfasser damit die Form der Bildrede gesprengt hätte, wären in der Deutung solche expliziten Hinweise durchaus möglich gewesen. Daß sie auch hier fehlen, ist dann ein Indiz dafür, daß Ez 17,1 - 1 0 gar nicht den Gedanken an ein Hintergrundwirken Jahwes nahelegte.

84

Folgende Beobachtungen deuten allerdings daraufhin, daß auch die Verse 19 - 21 nicht aus einem Guß sind: V. 19 führt das Thema »Eidbruch« weiter. V. 20 ist deutlich unter dem Einfluß von Ez 19,8.9 formuliert und stellt hier — wahrscheinlich im Vorausblick auf Ez 19,8.9 und zum Zweck einer Vorweginterpretation der dortigen Aussagen (sie werden in V. 20 allerdings auf Zedekia angewendet!) — klar, daß Jahwe selbst Urheber und Vollstrecker des Gerichts ist. V. 20 taucht außerdem weitgehend in wörtlicher Entsprechung in Ez 12,13.14 auf. Ferner wechselt die Terminologie; ist zuvor von »Fluch verachten« und »Bund brechen« die Rede, so qualifiziert V. 20 Zedekias Verhalten als m'l, also als Abfall von Jahwe. Sehr wahrscheinlich dient Ez 17,20.21 als letzter Nachtrag (innerhalb von Ez 17,11 — 21) auch noch dazu, im Zusammenhang mit dem bisher nicht näher eingestuften V. 17 und den jeweils darin enthaltenen zahlreichen Anspielungen auf historische Vorgänge vor und während der Katastrophe von 587 den Ansage- bzw. Weissagungscharakter der ganzen Einheit zu verstärken und damit abzusichern: Genau so ist alles tatsächlich eingetroffen, wie es vorausgesagt war. — Wie Ez 17,22 — 24 zu beurteilen ist, müssen wir hier offen lassen. Ist diese Einheit erst nachträglich an Ez 17,1—21 angehängt worden oder ist ihr Autor mit dem Bearbeiter identisch, der für die »Theologisierung« in Ez 17,19 — 21 (vgl. dazu auch Zimmerli, Ezechiel 1 — 24, 388) verantwortlich war? Da einige Indizien dafür sprechen, daß sich

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Karl-Friedrich Pohlmann V

Zur Frage nach der Entstehungsgeschichte des Ezechielbuches und den darin enthaltenen ältesten Texten haben die vergleichende Gegenüberstellung von Ez 19,10—14 und Ez 17,1 —10 und die damit verbundenen Beobachtungen folgende Einsichten gebracht: Der Verfasser der merkwürdig vielschichtigen Bildrede Ez 17,1 —10 hat diesen Text mit Blick auf das vorgegebene Weinstockwort Ez 1 9 , 1 0 - 1 4 verfaßt. Es ließ sich ferner zeigen, daß er Ez 19,1—9 (das Wort von den Löwenjungen) und Ez 31* (das Wort von der Libanonzeder) berücksichtigt hat. Die genannten Texte waren ihm in der Abfolge Ez 1 9 , 1 - 9 ; Ez 31*; Ez 19,10—14 vorgegeben. In dieser Reihung konzentrierte sich Ez 31* noch auf das Geschick des Jerusalemer Königtums. 8 5 Für alle drei Texteinheiten 8 6 lassen sich auffällige Entsprechungen und Gemeinsamkeiten feststellen: 1. Alle Texte tragen deutlich Klagecharakter. 8 7 Es sind daher echte Klagen analog zu Totenklagen, die auf beklagenswerte und völlig uneinsichtige Geschicke zurückblicken 88 . Sie spiegeln die Irritationen derer wider, deren bisher geltende Vorstellungen vom Stellenwert Jerusalems, des Königtums, des Tempels, kurz deren religiöse Mitte und Ordnungs-

dieses Heilswort am Zederngedicht Ez 31 orientiert (vgl. oben Anm. 19), ist ferner die Frage aufzuwerfen, ob sich der zuständige Autor auf Ez 31 am jetzigen Ort (unter den Fremdvölkerworten) bezieht oder ob er das Gedicht noch in der von uns rekonstruierten ursprünglichen Reihung Ez 19,1 — 9; Ez 31*; Ez 19,10 — 14 vor sich hatte. 85

Zu Einzelheiten vgl. oben S. 161 und S. 164 f.; zum Anliegen des Verfassers von Ez

86

Vermutlich gehörten zum ältesten Kern des jetzigen Ezechielbuches noch weitere

1 7 , 1 - 1 0 vgl. oben S. 166 ff. ähnliche Gedichte; vgl. dazu die Erwägungen oben S. 161 f.. 87

Das trifft auch für Ez 31* zu, obwohl hier anders als für Ez 1 9 , 2 - 9 und Ez 19,10— 14 die Qualifizierung als Qina (vgl. Ez 19,1.14) fehlt. Abgesehen davon, daß eine Lesung im Qina-Metrum nicht völlig unmöglich erscheint, geht der Klagecharakter von Ez 31* schon daraus hervor, daß auch hier (wie in Ez 19) in der ersten Hälfte des Bildvergleiches zunächst Stolz und Pracht der im Vergleich vorgestellten Größe vor Augen gemalt und daran anschließend in der zweiten Hälfte Untergang oder Vernichtung konstatiert werden (vgl. ähnlich die Klagen Marduks im Erra-Gedicht, siehe dazu oben S. 162 f.).

88

Diese Texte als prophetische Zukunfts- bzw. Unheilsansagen zu verstehen, ist nur möglich, wenn man von Form und Inhalt und dem entsprechend abgegrenzten Aussagehorizont absieht und annimmt, daß ihre Autoren von vornherein mit einer darüberhinauszielenden Aussagesystematik befaßt sind. Das ist methodisch fragwürdig. Die Tatsache, daß solche Texte später unter dem Einfluß exilisch-nachexilischer Propheten- und Prophetenbuchauffassungen als prophetische Zukunfts- bzw. Unheilsansagen eingestuft werden konnten (vgl. z . B . Ez 19,14b), berechtigt jedenfalls noch nicht dazu, ihren Autoren zu unterstellen, daß auch sie bereits von solchen Auffassungen her ihre Texte gestalteten.

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horizont durch die auf die Katastrophe bereits hinweisenden Entwicklungen (vgl. Ez 1 9 , l — 9 ) , besonders aber durch die Katastrophe von 587 selbst hinfällig geworden waren. 2. Auffälligerweise ist in keinem dieser Texte irgendein Eigenverschulden angedeutet. Außerdem fehlt jeglicher Hinweis auf ein Hintergrundwirken Jahwes. Das Katastrophengeschehen kann also nicht mit Hilfe theologischer Kategorien (Gerichtsgedanke, Geschichtswirken Jahwes etc.) eingeordnet werden. Wir meinen daraus den Schluß ziehen zu müssen, daß sich der zuständige Autor lediglich, gleichsam fatalistisch, mit dem »Daß« einer katastrophalen Entwicklung abgefunden hat. Er wagt hier deswegen nicht auf Jahwe zu verweisen oder in seinem Namen zu sprechen, weil für ihn der bisherige theologische Ordnungshorizont gesprengt ist und für das, was sich jetzt anbahnt, kein zureichendes Erklärungsmuster anbietet, bzw. keine entsprechenden Reflexionen gestattet. M . a. W.: Charakter und Ausmaß der vor Augen stehenden katastrophalen Entwicklungen sind derart bestürzend und irritierend, daß Zusammenhänge mit einem Hintergrundwirken Jahwes unvorstellbar erscheinen. War der bisher von Jahwe garantierte Kosmos der Eigenwelt als Ganzer als zerstörbar und schließlich als hinfällig erwiesen, so war damit zugleich die Möglichkeit aufgehoben, dafür einen tieferen Sinn in Jahwe zu veranschlagen, da es nach der bisherigen Überzeugung keinen anderen und tieferen Sinn als den bisher von Jahwe garantierten Kosmos geben konnte. Kurz: Diese Texte geben zu erkennen, daß es in der Katastrophensituation von 587 kein theologisches Denkmuster gab, mit dessen Hilfe Jahwe als zuständige Instanz einsichtig zu machen war und daraufhin ansprechbar wurde. Mit den bis dahin geltenden theologischen Vorstellungen konnte die so fürchterlich erfahrene »Horizonterweiterung« nicht bewältigt werden. Daß der Autor sich in der Form der Klage analog zur Totenklage artikuliert, zeigt, daß man sich im Blick auf die durch das Unheilsgeschehen völlig zerstörte Ordnung wie im Bereich des Todes aus dem von Jahwe verantworteten Ordnungsbereich herausgefallen fühlte. Ez 19,1 — 9, Ez 19,10 - 1 4 sowie Ez 31* sind nach allem mit Sicherheit Texteinheiten, 89 die im näheren Zeitraum um 587 entstanden sein müssen und bewegend eindrücklich die religiöse Krise, den Verlust des bisherigen theologischen Ordnungshorizontes angesichts der Katastrophen dokumentieren. 90 89

Möglicherweise sind im Ezechielbuch noch weitere Spuren zu entdecken, aus denen die Existenz ähnlicher Worte gefolgert werden kann; vgl. dazu demnächst meine »Ezechielstudien«.

90

Zu ähnlichen Texten im Jeremiabuch vgl. meine Studie »Unheilsahnung und Unheilsklage« (siehe Anm. 45), besonders 161 ff. und 181 ff.

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Zur Frage nach dem Autor und dem weiteren Trägerkreis dieser Texte ist festzuhalten, daß das besondere Interesse am Jerusalemer Königtum, seine hohe Wertschätzung und die deutliche Irritation über seinen Verlust als Indizien dafür gewertet werden können, daß sich hier Jerusalemer Kreise zu Wort melden, Kreise, die offensichtlich dem Königshof sehr nahe standen und zur weisheitlich gebildeten Oberschicht gezählt haben dürften. Die wahrscheinlich in einer Sammlung aufgereihten Klagen gehören zum ältesten Textgut, das im Ezechielbuch enthalten ist. Die Analyse von Ez 17 hat gezeigt, daß und wie diese Worte später aufgenommen und verarbeitet worden sind. Damit konnten wir zumindest ausschnittartig die Voraussetzungen aufhellen, die für die Entstehung des »Literaturwerkes« Ezechielbuch eine Rolle gespielt haben.

Von des Christen Hoffnung Von Carl-Heinz Ratschow (Universität Marburg)

I.

Einleitung

Die Hoffnung bezeichnet einen allgemein menschlichen Sachverhalt. Der Mensch als ein rationales Wesen folgt der Eigenart seines Verstandes, die darin besteht, sich auf Ziele in der Zukunft hin zu entwerfen. Heidegger sieht in dem Entwurf-Charakter menschlichen In-der-WeltSeins das Ganze menschlichen Daseins ausgedrückt. Er erweist sein Denken damit als das Fazit oder die Summe rein aufklärerischen Philosophierens. Das nämlich ist die Kern-Bewegung der Aufklärung des 18. Jahrhunderts: Des Menschen Blick aus der das Gewordene hegenden Vergangenheit, in dem die Besorgtheit des Menschen dem Welterhalt galt, gelöst zu haben und den Menschen auf die Zukunft, ihren Fortschritt wie ihre Entwicklung gerichtet zu haben. Die Aufklärung läßt damit — das ist ihr ganzes »Geschäft« — den Verstand des Menschen zum bestimmenden Organ seines Daseins werden. Des Verstandes Trachten aber geht auf die Zukunft hin. Der Verstand und das teleologische Denken gehören zusammen. Daher ist der Mensch als rationales Wesen ein planendes Wesen: Die Jagd, der Ackerbau wie das Fest wollen geplant sein. Das Getreide wird kultiviert — wie man sagt —, und das Rind wird gezüchtet. All dieses Planen und Kultivieren drückt die rationale Weltbewältigung des Menschen aus. An all diesem Planen ist der Mensch als hoffendes Wesen beteiligt. Er plant, indem er hofft. Er entwirft hoffnungsvoll seine Ziele und strebt ständig weiteren Zielen zu. Die Hoffnung gehört in diesen Finalnexus. Sie begleitet die Entwürfe des Menschen, gehört aber nicht zu utopischen Tagträumen, wie Bloch meinte, denn sie hat ihren Ursprung nicht in Utopien. Sie will wissen, was sie hoffen kann, und sie will einsehen, daß sie hoffen kann. So ist in der griechischen Tragödie und Philosophie der Wirklichkeitsbezug der Hoffnung betont. Bei Demokrit ζ. B. ist die έλττίς »die zutreffende Voraussicht der richtig Denkenden« gegenüber den utopischen Erwartungen der Einsichtslosen. Die Hoffnung also ist ein zum Menschen gehöriger Sachverhalt, der sich in seiner Bedeutung für das menschliche Dasein in den letzten 250 Jahren sehr verändert hat. Der Mensch war vor der Aufklärung in Besorgnis auf den Erhalt des Ererbten — also auf aus der

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Vergangenheit auf ihn Kommendes — gerichtet. Diesem Erhalt von Wert und Welt galt sein Tun. Dabei kultivierte er im Erhalten. Das dem Gegebenen Eigene in ihm und an ihm zu entfalten war die Sorge für Menschen wie für Tiere und Pflanzen. Dies veränderte sich mit der Aufklärung, in der die Weiterentwicklung als Zukunftsbewältigung allein wichtig wurde. In zunehmendem Maße wurde der Fortschritt zum leitenden Prinzip. Dabei spielte der Begriff der Hoffnung zunächst kaum eine Rolle, da die Hoffnung im 17. und 18. Jahrhundert in der AffektenLehre neben der Furcht behandelt und so tief verkannt wurde. Aber — worauf es ankommt —, der Mensch der Neuzeit weiß sich der Zukunft zugewendet, um dem Fortschritt zu dienen. Das Vergangene in seiner Gegebenheit tritt in die Rolle des nicht mehr Wirklichen, des Toten. Damit verändert sich des Menschen Blick auf seine Umwelt, die er nicht mehr nach ihrem Sein, sondern nach ihrer Funktion ansieht. Alles wird als Funktion auf seine Brauchbarkeit hin angesehen und entwickelt. Dies ist besonders plausibel in der Humanmedizin. Daß die Leber jedes Menschen eigengestaltet ist, das ist keine Frage; daß alle Lebern die eine und gleiche Funktion haben, liegt auf der Hand. Diese Gleichheit der Funktion erst ermöglicht die Behandlung einer kranken Leber. Das zeigt, daß die funktionale Betrachtung uns im modernen Sinne handlungsfähig macht, daß diese Betrachtung aber zugleich die Eigenart des So-Seins übersieht. Dies gilt heute ζ. B. auch für das geistliche Amt. Was das geistliche Amt an sich sei, wird nicht mehr gefragt. Damit wird das Amt administrierbar, weil es funktional gleichgeschaltet wird. Und so wird das Funktionär-Dasein auf Pastoren, Lehrer, Richter und andere übertragbar. Die Welt wird im soziologischen Belang ein subjektfreies System von Funktionen, was sich auf Religionen ebenso übertragen läßt wie auf biologische Zusammenhänge. Das heißt, daß das »Sein« aus dem Blick gerät, daß damit alle Autorität sinnlos wird und alles nur auf seinen zukünftigen Nutzen hin betrachtet und gewertet wird. Die menschliche Ratio wendet den Menschen seiner Zukunft zu und entfremdet ihn der Geborgenheit seines Seins in den lebensvollen Gewordenheiten. In dieser Wendung zur gegenstandslosen Zukunft — der die Kunst ebenso folgt wie die Technik — rückt die Kategorie der Möglichkeit in die Mitte der menschlichen Kategorien-Tafel. Die Möglichkeit bestimmt alles Dasein — auch in der Tendenz-Latenz der Materie. Der Materialismus der Moderne aber hat die KompensationsFunktion der Gegenstandslosigkeit der Möglichkeiten an der Realität festzuhalten. Darum wirken die Thesen des Materialismus so plausibel und verführerisch. In diesem Reich der »bloßen« Möglichkeiten ergreift Ernst Bloch das »Prinzip Hoffnung«, und er entwirft eine »Ontologie des Noch-nicht-Seins«, die eine contradictio in adiecto bezeichnet. Theologen folgen diesem verständlichen Trend zur Hoffnung als Modernität, und

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bald gibt es dann eine Theologie der Hoffnung, die die Kirche und ihr Handeln auf den Hoffnungs-Trend einschwören will. Es ist mit Recht rasch still geworden um diese Entwürfe. Die im Frevel der gegenstandslosen Möglichkeiten zerstörte Natur setzte dem Entwicklungstrend der bodenlosen Hoffnungstaten ihr unüberhörbares Veto entgegen. II. Von des Christen

Hoffnung

Wenn wir von des Christen Hoffnung handeln wollen, so können wir dies verständlich nur so tun, daß wir den anthropologischen und den geistesgeschichtlichen Hintergrund, wie wir ihn in der Einleitung skizzierten, uns gegenwärtig halten. Vor diesem Hintergrund wird die Eigenart der Hoffnung, wie sie das Neue Testament uns zeigt, klar erfaßbar. Wir gehen wohl am besten in drei Teilen vor. Zunächst charakterisieren wir die Hoffnung, wie sie den christlichen Glauben begleitet und ausdrückt, anhand von 1. Petr l , 3 - 7 ( + 21). Danach wenden wir uns zweitens mit Rom 5,1—5 der spezifischen Heilshoffnung zu und drittens werfen wir mit Rom 8,20 — 24 einen Blick auf die Welthoffnung des Christen. Diese drei Überlegungen erlauben dann, einige Schlußfolgerungen zu ziehen, die für unser gegenwärtiges Selbstund Welt-Verständnis von Belang sind. a) Wenden wir uns also zunächst dem 1. Petrus-Brief zu, der nach den einleitenden Grüßen im 1. Kap. V. 3 zu einer größeren Lobrede auf Gott einsetzt: »Gelobt sei Gott und der Vater unseres Herrn Jesu Christi, der seinem vielfältigen Erbarmen gemäß uns wiedergeboren hat zu einer lebendigen Hoffnung durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten«. Mit diesen Worten ist für die ganzen Bestimmungen des Christen bis V. 7 das Thema angegeben, nämlich die Hoffnung. Diese Hoffnung ist in unserer Wiedergeburt aus dem Erbarmen Gottes geboren, und zwar durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten. Das heißt also: Der Lobpreis »Gottes und des Vaters unseres Herrn Jesu Christi« gilt unserer christlichen Gegenwart, wie sie als geschehene Wiedergeburt charakterisiert werden kann. Unser Glaube ist Wiedergeburt »zu einer lebendigen Hoffnung«, und zwar durch die Auferweckung Jesu. Das heißt also, daß unsere christliche Gegenwart im Blick auf die Erweckung Jesu lebendige Hoffnung ist. Der Blick dieser Hoffnung ist also auf den erweckten Herrn gerichtet. Wo wir dahin blicken, wo wir auf jene Ereignisabfolge der Erweckung Jesu blicken, da lebt diese lebendige Hoffnung - nun nicht als ein uns von Natur eigenes Vermögen, sondern als eine Wiedergeburt. Da geschieht ein Neuanfang mit uns in der »vielfältigen« Barmherzigkeit Gottes. Was da geschieht, das ist dies, daß es einem Menschen möglich wird, die Erweckung Jesu zu glauben. Mit diesem Neuanfang der Wiedergeburt ist hier im 1. Petr wohl die Taufe gemeint, denn es ist wohl eine Taufansprache, mit der der Brief einsetzt.

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Aber das ist nicht so entscheidend für uns. Entscheidend ist vielmehr das Bemerken, daß das Gesicht der lebendigen Hoffnung auf die Erwekkung Jesu als auf ihre Ermöglichung gerichtet ist. Dies wird mit dem nächsten Vers noch klarer. Dieser Vers steht parallel zu der Hoffnung, zu der wir wiedergeboren sind, und sagt: »zu einem unvergänglichen unbefleckten unverwelklichen Erbe, das im Himmel aufbewahrt wird für euch«. Also die lebendige Hoffnung kann auch erläutert werden durch das Erbe im Himmel. Dieses Erbe ist fix und fertig da und wird im Himmel für die Glaubenden aufbewahrt! Und dies wird noch erklärt: V. 5 »für euch, die ihr in der Kraft Gottes bewahrt seid durch den Glauben zu dem Heil, das bereit liegt, manifest zu werden in der letzten Zeit«. Auch dieses Heil ist fix und fertig da und liegt bereit in der letzten Zeit manifest zu werden. Der Glaube wirkt diese Bewahrung des Christen, daß er das fertige Heil im Himmel erfahren kann. Die Hoffnung der Christen, so sagt HansDieter Betz in seinem Kommentar zum Galaterbrief, ist »die eschatologische Natur der Heilsgabe« 1 . Das heißt, daß die Hoffnung auf das allein blickt, was Gott getan hat in der Erweckung Jesu, denn dies ist das fertige Erbe, dies ist das für uns bereit liegende Heil. Es geht dabei um unsere glaubende, die wiedergeborene Gegenwart. Darum kann der Text V. 6 fortfahren: »Worin ihr den Endzeit-Jubel anstimmt - eine kurze Zeit jetzt — wenn es nötig ist — betrübt in vielerlei Versuchungen, damit das >Bewährte< eures Glaubens ... erfunden werde ... in der Manifestation Jesu Christi«. Denn der Glaube lebt im Endzeit-Jubel — eine kurze Zeit noch erprobt und auf Läuterung angelegt. Die Heilsgabe hat eine eschatologische Natur. Das heißt, daß sich die Heilsgabe, die Erweckung Jesu von den Toten, als das endgültige Heil ereignet hat. Darüber hinaus geschieht keine weitere Heilsgabe. Aber diese endgültige Heilsgabe geht in ihrer Gegenwart im Jahre 32 n. Chr. nicht auf! Sie weist in ihrem Geschehen als Anwesen der letzten Dinge über sich hinaus — eine »kurze Zeit noch« —, und dann geschieht die große Manifestation! Insofern ist das Erbe fertig und das Heil bereit, verwirklicht oder manifest zu werden. Diese Manifestation oder Verwirklichung geschieht in der letzten Zeit, die mit dem Kommen Jesu, mit seiner Erweckung wie mit der Ausgießung des Heiligen Geistes angebrochen ist. Wir leben seither in der letzten Zeit, in der Gewißheit oder Hoffnung, daß unser Heil bereit liegt. Unser Blick geht dabei nicht in die Zukunft, sondern in die Vergangenheit, nämlich auf die Erweckung Jesu und insofern auf die letzten Dinge, die heute im Vollzug sind. Sie sind heute im Glauben im Vollzug. Der Glaube hat für »kurze Zeit« noch die Gewißheitsform der Hoffnung. Des Christen Hoffnung hat also eine ganz besondere Struktur. Sie geht nicht wie alle anthropologische Hoffnung von der Gegenwart in 1

H. D. Betz, Der Galaterbrief, 1988, 448.

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die Zukunft, um dort irgendwelchen Utopien anzuhängen, vielmehr richtet sich des Christen Hoffnung auf die heilvolle Vergangenheit der Gottesereignung in Jesus von Nazareth und stößt dabei auf das »heute ist solches erfüllt« (Lk 4,1). Darin sieht sich die Hoffnung vorausverwiesen auf die Manifestation dieser letzten Dinge. Diese eigentümliche Gestalt der Glaubensgewißheit als Hoffnung ist durch die Heilsgabe selbst gegeben, und zwar durch ihre eschatologische Natur. b) Wenden wir uns jetzt nochmals der Heilshoffnung speziell zu, wie sie Rom 5,1—5 beschrieben wird. Paulus setzt im 5. Kap. des RömerBriefes mit der Gerechtmachung aus Glauben ein und stellt fest, daß wir damit Frieden mit Gott haben und Zugang zu dieser Gnade der Gerechtigkeit, in der wir stehen, »und wir rühmen uns auf Hoffnung hin der Gegenwart Gottes« (V. 2). Damit ist das Thema dieses Rühmens angeschlagen, das V. 3 — 5 entfaltet wird: »Nicht allein aber, sondern wir rühmen uns in den Bedrängnissen in dem Bewußtsein, daß die Bedrängnis Standhaftigkeit, die Standhaftigkeit aber Bewährung, die Bewährung aber Hoffnung wirkt. Die Hoffnung aber läßt nicht zu Schanden werden, denn die Liebe Gottes ist in unseren Herzen ausgegossen, durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist!« Das heißt also erstens, wir rühmen uns als Gerechtfertigte der Gegenwart Gottes: έττ* ελπίδι auf Hoffnung hin. Der Ruhm, um den es hier geht, ist die uns geschenkte Gegenwart Gottes - als unsere Gerechtigkeit. Käsemann sagt zu der Stelle mit Recht: »ελττίς meint nicht mehr griechisch den Ausblick auf möglicherweise Zufallendes, sondern auf bereits Verbürgtes« 2 . Paulus geht von dem rühmenden und dankenden Annehmen der Bedrängnisse aus. Es folgen Standhaftigkeit und Bewährung und dann die Hoffnung, die deswegen und so gewiß nicht zu Schanden werden läßt, so gewiß oder so weit die Liebe Gottes durch den Heiligen Geist in uns ausgeschüttet ist. Also die Hoffnung begründet nicht unsere Bewährung und Standhaftigkeit in den Bedrängnissen, sondern sie folgt ihnen. Das ist doch merkwürdig. Daß das so sein muß, zeigt die Begründung, denn die Liebe Gottes (Gen. subj. nach V. 6 f.) ist in uns. Wir haben die Liebe Gottes im Geist empfangen, darum können wir uns in Bedrängnissen rühmen. Wieder hat diese Hoffnung den Charakter von Gewißheit. Es geht nicht um Zukünftiges, was zu erhoffen wäre, sondern um die Bewältigung der Gegenwart, und zwar von der Rechtfertigung aus. Der Geist Gottes ist uns gegeben. Die Liebe Gottes ist in uns ausgegossen. In der Hoffnung von Rom 5 geht es um unsere christliche Gegenwart als Gegenwart Gottes — auf Hoffnung hin. Die Gegenwart Gottes zeigt ihre eschatologische Natur auch in der Gerechtmachung im Glauben,

2

E. Käsemann, An die Römer, HNT 8a, 1974 3 , 125.

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wie sie als Gegenwart des Heiligen Geistes in uns den Anbruch der letzten Dinge ereignet. Diese »eschatologische Natur der Heilsgabe« läßt unsere Glaubensgewißheit als Hoffnung erscheinen, denn in der angefochtenen Glaubensgegenwart ist nichts vom großen Jubel der Endzeit wahrzunehmen. Darum heißt die Glaubensgewißheit Hoffnung. Diese Hoffnung geht aus der Liebe Gottes hervor, die durch den Heiligen Geist in uns lebendig ist. Das heißt, diese Hoffnung ist nicht nur passives Ertragen der Bedrängnisse, sondern aktives liebendes Tun in der Liebe Gottes. Darum gibt es für sie keine Beschämung. c) Wir werfen noch einen Blick auf Rom 8, wo Paulus im 3. Teil des Kap.'s auf die Hoffnung zu sprechen kommt. Es geht in diesem Teil von V. 18 an um die »Leiden dieser Zeit« im Verhältnis zu der δόξα, die »im Begriffe steht, manifest zu werden«. Es geht hier also um den Sachverhalt, in dem bei Paulus vom Glauben als Hoffnung immer die Rede ist. Hier hebt er auf die Schöpfung ab, die der Leerheit unterworfen ist — nicht nach eigenem Willen, sondern durch Gott, und das heißt »auf Hoffnung« hin. Die Leerheit und Sinnlosigkeit der Welt ist von Gott verfügt — aber eben »auf Hoffnung« hin. Darin liegt die Gewißheit (V. 21), daß die Schöpfung befreit werden wird. Und dies begründet von der Schöpfung her die Solidarität mit uns an dem gemeinsamen Seufzen nach dieser Befreiung. Von diesem gewichtigen Einsatz setzt Paulus mit V. 23 noch einmal neu ein. Mit einem »Nicht allein das aber, sondern wir selbst« leitet er über zu den Christen, die ebenfalls seufzend die Sohnschaft erwarten, nämlich: »Denn wir sind auf Hoffnung errettet. Hoffnung aber, die man sieht, ist keine Hoffnung. Was jemand sieht, was soll er es hoffen? Wenn wir aber das, was wir nicht sehen, hoffen, so erwarten wir in Standhaftigkeit. Eben in dieser Weise steht unserer Schwachheit der Geist bei«. In diesen Versen rekurriert Paulus auf einen ganz allgemeinen Begriff von Hoffnung, daß man als Hoffnung nämlich nur das anspricht, was man nicht real sieht. Dieser Begriff von Hoffnung sagt hier etwas ganz Wichtiges über den Glauben: Er sieht und er weiß nicht, was sein Ziel ist! Auch im Geist erfahren wir dies nicht. Darum muß der Geist für uns eintreten in den »unaussprechlichen Seufzern«. Worauf es ankommt: Diese Hoffnung verbindet uns mit aller Kreatur. Wie sie sind wir auf Hoffnung hin errettet. Dies bedeutet nun aber nicht, daß wir einen Ausweg aus den Leiden dieser Zeit wüßten - auch im Geist nicht. Wir wissen daher auch nicht, worum wir eigentlich beten sollen. Darum tritt der Geist für uns ein. Das heißt also, daß die Hoffnung, um die es mit der »eschatologischen Natur der Heilsgabe« geht, nichts Inhaltliches über das weiß, was in der letzten Zeit manifest wird. Ja, sie hat wie der Glaube ihre Eigenart daran, nichts zu sehen, nichts zu wissen und also in den »Leiden dieser Zeit« nicht den Ratgeber spielen zu wollen, um Heilmittel zu finden.

Von des Christen Hoffnung

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Dieser Sachverhalt ist von großer Wichtigkeit für des Christen Hoffnung, die sich angesichts der »Leiden dieser Zeit« nicht dadurch auszeichnet, daß sie alles besser wissen will, daß sie irgendwas antizipieren will. Da ist nichts zu antizipieren. Nur in dieser Einsicht halten wir den Platz offen dafür, daß der Geist Gottes eintreten kann, und darauf kommt alles an. III. Von der Gegenwärtigkeit

des Glaubens

Wir haben in einer kurzen Skizze des Christen Hoffnung zu charakterisieren gesucht, und wir bemerken, daß diese Hoffnung mit dem anthropologischen Sachverhalt der modernen Hoffnungs-Entwürfe nichts zu tun hat. In des Christen Hoffnung geht es nicht um »mögliche« Sachverhalte. Die Kategorie der Möglichkeit hat in dieser Hoffnung keinen Platz. Sie bezeichnet vielmehr eine Gewißheit — eine unerschütterliche Gewißheit aufgrund der Heilstaten Gottes. Die Auferweckung Jesu oder der Aufgang der Gerechtigkeit Gottes, die uns heute in der Verkündigung erreichen, sind ζ. B. der Inhalt dieser Hoffnung. Auf diese Inhalte ist des Christen Hoffnung gerichtet. Sie lebt in den Angefochtenheiten des Glaubens heute und läßt den Glauben nicht zu Schanden werden, weil die Liebe Gottes ihr Leben ausmacht. Das alles sind Bestimmungen, die mit der Hoffnung als anthropologischem Phänomen wenig zu tun haben. Wie in anderen Erwägungen christlichen Glaubens ist auch hier bei der Hoffnung der Inhalt der Hoffnung für ihren Charakter entscheidend. Der Christen Hoffnung hat Inhalte, und zwar das, was Gott für diese Welt, für uns getan hat. Diese Inhalte tragen eschatologischen Charakter. Ihre »eschatologische Natur« bringt die Hoffnung hervor und charakterisiert sie. Mit der »eschatologischen Natur« der Hoffnungs-Inhalte, auf welche die Hoffnung gerichtet ist, ist dies gemeint, was in dem Wort »heute ist diese Schrift erfüllt« aufscheint. Wir können auch daran denken, daß da, wo Jesus Gott ereignet, das Reich Gottes Gegenwart ist. Aber das Reich Gottes geht in dieser seiner Gegenwärtigkeit im Jahre 32 n. Chr. nicht auf. Wo immer der Geist Gottes sich der Verkündigung von Jesu Wort, Werk und Person annimmt, da ist das Reich Gottes ζ. B. auch gegenwärtig. Aber auch in »dieser« Gegenwärtigkeit geht es nicht auf. Es ist mehr. Insofern ist es nicht hier oder dort, wie Lukas sagt. Man kann es auch nicht »unter Beobachtung« (Lk 17,20 f.) stellen und erkennen wollen. Das heißt nicht nur, daß das Reich transzendent ist. Das ist es vielleicht auch. Das heißt auch nicht nur, daß das Reich unverfügbar ist. Das ist es bestimmt auch. Das heißt aber, daß das Reich nur streng gegenwärtig — da ist oder nicht. Man kann es nicht prolongieren. Man kann es auch nicht planend wollen.

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Die strenge Gegenwärtigkeit der Hoffnungsinhalte, die alle in dieser ihrer Gegenwärtigkeit nicht aufgehen, kann alle die Inhalte nicht in sich fassen, weil sie »letztgültig« sind, weil sie über ihre Gegenwärtigkeit hinausstehen in die sogenannte »letzte Zeit« hinein. Sie war im Jahre 32 Ereignis, und sie ist überall da wieder Ereignis, ubi et quando visum est Deo. Die Hoffnung des christlichen Glaubens oder christlicher Glaube als Hoffnung lebt von dem heilvollen Einmal, auf dessen Geschehensein der Glaube aufbaut, und von der Gewißheit, daß eben dieses heilvolle Einmal »in Kürze« strahlende Gegenwärtigkeit als endgültige Manifestation »sein wird«. Was und wie dies sein kann, davon weiß diese Hoffnung nichts. In dieser Gewißheit als Hoffnung baut sich von der Schöpfung her eine große Solidarität zu uns auf: Die Solidarität der nichts Inhaltliches antizipierenden, in reiner Gewißheits-Gegenwärtigkeit lebenden und unter den Leiden dieser Zeit tief leidenden Hoffnung. Die Zukunft, die sich in dieser Gegenwärtigkeit »scheinbar« anlegt, ist eigentlich keine Zukunft, denn die Hoffnung eröffnet kein Wissen um sie! Sie bleibt in der leidvollen Gegenwart angefüllt mit dem heilvollen Einmal und »läßt nicht zu Schanden werden«. Der eschatologische Charakter der Inhalte der Hoffnung läßt uns ihre Gewißheit zwar Hoffnung nennen, obwohl dies mit der anthropologischen Hoffnung nichts mehr gemeinsam hat. Das Gesicht dieser Hoffnung ist auf das heilvolle Einmal der Epiphanie Gottes gerichtet. Darin ist dieser Hoffnung gewiß, daß »in Kürze« oder »ganz bald« die endgültige Manifestation Gottes Ereignis ist. Die sog. Naherwartung gehört zu des Christen Hoffnung. Gott ist ja der »nahe Gott«. Als der »nahe Gott« ist er der eschatologisch sich realisierende Gott. Die christliche Hoffnung geschieht also nicht, weil der Mensch ein hoffendes Wesen ist. Sie geschieht vielmehr, weil die Heilsgabe eschatologischer Natur ist. Das heißt, weil die Heilsgabe a) streng gegenwärtig ist und b) in ihrer Gegenwärtigkeit nicht aufgeht, sondern über sie hinausgeht, darum ist der auf die Heilsgabe gerichtete Glaube als Hoffnung der Heilsgabe »gewiß«.

Pentateuch und Prophetie Eine Skizze zu Verschiedenartigkeit und Einheit alttestamentlicher Theologie* Von Werner H. Schmidt (Universität Bonn)

»Der sicherste Prüfstein für die Anlage einer Theologie des AT ist ... das Phänomen der Prophetie... Die Verkündigung der Propheten läßt sich ... den Glaubensvorstellungen Israels nicht organisch anhängen. So überwältigend vielseitig sie auslädt, so hat sie doch ihren Ausgangspunkt in der Überzeugung, daß die bisherige Geschichte Israels mit Jahwe abgelaufen ist und daß Jahwe mit Israel ein Neues beginnen wird.« 1 Darum muß in einer »Theologie des AT« von der Prophetie »gesondert die Rede sein«; konsequent widmet G. v. Rad beiden Phänomenen, den geschichtlichen und den prophetischen Überlieferungen, je einen eigenen Band. Auch gegenüber W. Zimmeriis Auffassung, daß die Tora des Pentateuch als »verurteilende Macht des >Gesetzes< sich in der vorexilischen Prophetie drohend gegen Israel erhebt« 2 , hat G. v. Rad — mit Recht — an der Einsicht festgehalten: Die prophetische »Gerichtsbotschaft hatte keine Begründung in der alten Jahwetradition« 3 . Dieser Ansatz, der sich auch im Rückblick aus etwa drei Jahrzehnten als tiefere Problemeinsicht erweist, spitzt bereits im 19. Jahrhundert

* Obwohl in den folgenden Ausführungen mehr G.v.Rad und W. Zimmerli als Gesprächspartner auftreten, möge O. Kaiser, der in den verschiedenen Auflagen seiner »Einleitung in das Alte Testament« jeweils so eingehend, zuverlässig und anregend über die neuesten Tendenzen der Forschung informiert, den Aufsatz als Geburtstagsgabe - im Gedenken an die gemeinsamen Gespräche, die wir noch in Marburg (1979 — 1984) über den Pentateuch, speziell die Priesterschrift, führten - freundlich aufnehmen. In der gegenwärtigen Situation bildet jeder Versuch einer Zusammenschau

— im

Bereich des Pentateuch, aber auch darüber hinaus — ein Wagnis. 1

G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, 1962 4 , 142.

2

Alttestamentliche Prophetie und Apokalyptik auf dem Wege zur »Rechtfertigung des Gottlosen«, Rechtfertigung, FS E. Käsemann, 1976, 575 - 592, bes. 576; vgl. ders., Das Gesetz und die Propheten, 1963.

3

Theologie des Alten Testaments II, 1965 4 , 191; vgl. 421 Anm. 12 im Gespräch mit W. Zimmerli.

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gewonnene Erkenntnisse über das Verhältnis von »Gesetz« und Prophetie zu; diese läßt sich in ihrer Eigenart entgegen altüberlieferter Vorstellung als Auslegung der Tora nicht angemessen verstehen. I Deutet der Pentateuch die Gegenwart aus dem von Gott in der Vergangenheit gesetzten und bleibend gültigen Heil, so brechen die sog. Schriftpropheten mit dieser Glaubensüberlieferung, indem sie ihr in doppelter Hinsicht widersprechen: Die entscheidende Gottestat steht erst bevor, und diese Zukunft bringt Gericht. Die Intention des Pentateuch kommt beispielhaft und vornehmlich im Passabrauch zur Geltung; er »erinnert« alljährlich an die Rettung aus der Not, bekundet die fortdauernde Bedeutung dieses Geschehens und bezieht — trotz Bewußtsein des zeitlichen Abstands — die jeweilige Generation in den Kreis der Betroffenen ein. Während nach der Passatradition Gott an Israel »vorüberzieht« (Ex 12,23.12), wird schon dem ersten Schriftpropheten im Visionszyklus die Einsicht zuteil: »Ich gehe nicht mehr (an meinem Volk schonend) vorüber« (Am 7,8; 8,2), und in seiner Verkündigung gibt er — wiederum mit demselben Verb ('br) — das Drohwort (5,17) weiter: »Ich schreite durch deine Mitte.« Die durch den Ritus Behüteten sind jetzt selbst getroffen. Sollte kein wörtlicher Rückbezug vorliegen, besteht mit der Gewißheit, daß das »Ende« für Israel »gekommen ist« 4 , jedenfalls sachlich ein Gegensatz zu dem im Passabrauch zeichenhaft bekundeten Heilsglauben. Ähnlich kann Amos die in Israels Frühzeit zurückreichende, im Josua- und Richterbuch bezeugte Überlieferung von einem Krieg Gottes für Israel, die in der Erzählung von der Rettung am Meer (Ex 14 f.) ausgeprägt und für das Selbstverständnis des Volkes grundlegend ist, in die Ankündigung eines Krieges Gottes gegen Israel 5 umkehren. Eher noch schärfer wird der Widerspruch zur Pentateuchtradition in der Botschaft Hoseas. Wenn die Genesis den Namen Jakob, dessen Grundbedeutung vermutlich »Gott schützt« ist, damit erklärt, daß er bei der Geburt seinen Zwillingsbruder bei der »Ferse« faßte (25,26), so mag sie diesen Erzählzug nicht ohne Ironie weitergeben und mit ihm vorweg auf das Durchsetzungsvermögen oder gar die Verschlagenheit des Jüngeren gegenüber dem Älteren anspielen. Einen stärker kritischen Unterton trägt die Darstellung, wenn sie im späteren Handlungsverlauf zwar nicht 4

5

Am 8,2; vgl. von Am 8,2 (Gen 6,13 P; Am 2,14ff.; 4ff. u.a.

ähnliche Aussagen 5,2.18f.; 6,8ff.; 9,1 —4 u. a. Die Bedeutung der Einsicht zeigt sich auch darin, daß sie im Alten Testament mehrfach nachklingt Ez 7; vgl. Thr 4,18; Dan 8,17 u. a.). 3,11; 5,3.5.27; 7,11.16 f.; aufgenommen von Hos 5,8 ff.; Jes 5,26ff.; Jer

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den Erzähler, aber den Bruder Esaù (27,36) den Namen Jakob als »Betrüger« erläutern läßt. - Als der Prophet Hosea in seinem kritischen Geschichtsrückblick die Überlieferung aufnimmt, erwähnt er weder den das Geschehen in der Genesis eröffnenden und erklärenden göttlichen Segen (25,23) noch die Versöhnung zwischen Jakob und Esaù, deutet aber die Betrugshandlung in die Geburtsszene hinein (12,4): Schon »im Mutterleib betrog er seinen Bruder.« Damit ist eine erhebliche, ja kaum mehr überbietbare Verschärfung erreicht: »Die Schuld des gegenwärtigen Volkes läßt sich nicht mehr als zufällig-vermeidbares Unglück deuten; sie ist schon im Erzvater, der als >heros eponymos< das spätere Volk verkörpert ..., sichtbar... Älteste Vergangenheit und Gegenwart Israels fließen untrennbar ineinander und durchdringen sich.« 6 Hat schon der Erzvater vor der Geburt gesündigt, dann ist das Volksganze seit je schuldig. 7 Israel gehört mit seinen Taten in eine Schuldgeschichte. M a g die - im Pentateuch nur als Anspielung enthaltene oder ausführlicher beschriebene — Darstellung von Jakobs Hinterlist hintergründig-mehrdeutig sein, in der Genesis findet sich eine so tiefe Anklage zweifellos nicht — sie ist erst Einsicht des Propheten. Diese Folgerung bewährt sich in anderem Zusammenhang. An hervorgehobener Stelle im Erzählzusammenhang des Exodusbuches, an der Gott zum ersten Male — durch Mose als Mittler — dem Volk selbst eine Verheißung gibt, erläutert Gott zugleich seinen Eigennamen. Im Anschluß an die Mose gewährte Zusage »Ich werde mit dir sein« (Ex 3,12), vielleicht durch sie überhaupt erst angeregt, wird das Tetragramm J H W H in die erste Person der Gottesrede erläuternd hineingenommen: »Ich werde sein, der ich sein werde.« Diese Deutung kürzt jene Beistandszusage einerseits um die Bestimmung »mit dir«, betont auf diese Weise eher Gottes Wirken oder tätige Gegenwart als seine Hinwendung zu einem Menschen oder einem Volk und scheint andererseits durch die syntaktische Struktur, die Erweiterung um den paronomastischen Relativsatz, ein Moment der Offenheit zu enthalten und so Gottes Freiheit zur Geltung zu bringen. Darum hat man in Ex 3,14 kaum nur eine Vergewisserung, sondern wohl auch einen Vorbehalt herauszuhören. Dennoch bleibt festzuhalten, daß jene Selbstaussage nicht ihre Umkehrung einschließt; die Negation der Zusage widerspricht dem Wortlaut und wäre in der Situation, in welcher der Auftrag zur Rettung der Bedrängten ergeht, unmöglich. Die Freiheit der Umkehrung nimmt 6

J. J e r e m i a s , Der Prophet H o s e a , A T D 24/1, 1983, 153. Für diese Folgerung ist es sachlich unerheblich, ob H o s e a auf die Genesis-Erzählungen selbst oder eine — aus ihnen und H o s 12 erst zu ermittelnde -

Uberlieferung zurückgreift, da in jedem Fall

die Zuspitzungen dem Propheten zuzuschreiben sind. 7

Vgl. H o s 1,2; 2,6.15; 3,1; 9,17 u . a .

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sich erst der Prophet — wiederum mit einem ihm zuteil gewordenen Gotteswort. Analog zur üblichen Zweiteilung des Prophetenspruchs in Unheilsansage und Begründung hat Hoseas Symbolhandlung - jedenfalls nach dem vorliegenden Text von Hos 1 — eine doppelte Intention: Die Frau versinnbildlicht Israels Schuld, den Abfall von Jahwe, während die Namen der Kinder die Zukunftsankündigung bzw. Gerichtsdrohung enthalten. 8 Gott handelt nicht mehr, »wie sich ein Vater (seiner) Kinder erbarmt« (Ps 103,13), und das Kind empfängt nicht mehr, was es zum Leben braucht oder gar naturgemäß zu beanspruchen hat, sondern bekommt zeichenhaft den ungewohnt-anstößigen Namen »Ohne Erbarmen«, wird also keine Zuneigung und Fürsorge mehr erfahren. Dabei kommt die Eigenart prophetischer Verkündigung nicht nur im Inhalt dieser fremdartigen Bezeichnung, sondern auch in der Zeitangabe des Deutewortes zum Ausdruck; das Gotteswort »Ich will mich des Hauses Israel forthin nicht mehr erbarmen« urteilt nicht über die Vergangenheit, sondern über die bereits in der Gegenwart anhebende Zukunft, leugnet damit nicht Gottes frühere Zuwendung, bestreitet sie jedoch für die kommende, schon anbrechende Zeit. Später nimmt Jeremía in einer ihn noch stärker persönlich treffenden Symbolhandlung, in der er mit seinem Leben die allen drohende Zukunft vorabbilden soll, jenes Wort auf, um es auf das Südreich zu übertragen (16,5): »Ich habe diesem Volk mein Heil entzogen, die Güte und das Erbarmen.« So direkt mit Angabe des Betroffenen, nicht bloß bildhaft, ist auch der Name von Hoseas drittem Kind (1,9): »Nicht-mein-Volk«. Das begründende Drohwort geht noch über die Aufkündigung des Verhältnisses »Ihr seid nicht mein Volk« hinaus, bestreitet aber nicht nur die entsprechende Wendung, »euer Gott« zu sein, sondern verwandelt die aus dem Jahwenamen Ex 3,14 herausgehörte Zusage in Drohung 9 , so daß man erläuternd übersetzen kann: »Ich bin nicht (mehr), der (von sich gesagt hat:) >Ich bin da< für euch.« Insofern formuliert M . Buber 1 0 8

Entsprechend hat die Hos 3 im Ichbericht geschilderte Symbolhandlung zwei Intentionen; nur verkörpert hier eine Person, die Frau, sowohl die Schuld (V. 1) als auch das bevorstehende Gericht (V. 4). Aus diesen und anderen Gründen erscheint es fraglich, ob man einen der beiden Aspekte in Hos 1 (V. 2) als redaktionelle Hinzufügung ansehen darf. — Eine zweifache Aussage-Absicht verbirgt sich übrigens auch in Jes 8,3 f.: Jesajas Sohn droht mit seinem Namen Gericht an und ist mit seinen ersten Lauten Zeitansager.

9

Auch die griechische Ubersetzung von Hos 1,9 spielt auf E x 3,14 an. - Der Zusammenhang setzt voraus, daß E x 3,14 älter als Hos 1,9 ist. E x 3,14 gehört wohl der elohistischen Schicht bzw. Quelle an, die — vermutlich ebenfalls im Nordreich — einige Jahrzehnte vor Hosea (um 800 v. Chr.) niedergeschrieben wurde. Beide können außerdem Mose als Führer beim Auszug verstehen (Ex 3,10 ff.; Hos 12,14).

10

Werke II, 1964, 64.

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mit Recht: »Das ungetreue Volk büßt die Gegenwärtigkeit seines Gottes ein, der erschlossene Name verschließt sich ihm wieder.« Solcher Schärfe des prophetischen Einspruchs wird das exegetische Urteil kaum gerecht: Die Polemik der Propheten »geschieht letztlich auf der Basis der Gemeinsamkeit mit dem, was Israel in seinem Dienst Gott bekennt und überliefert« 11 . II Inwieweit behält eine solche Auffassung trotzdem ihr eingeschränktes Recht? Mit ihrer radikalen Botschaft sind die Propheten gleichsam auf Tradition »angewiesen«; denn sie bestreiten nicht, daß sich Gott Israel zugewandt hat. Vielmehr setzen sie — zumindest weithin — die Heilsüberlieferung voraus, um deren Geltung für die Gegenwart und die unmittelbar bevorstehende Zukunft zu leugnen. Wo die Propheten die im Pentateuch bewahrte, ähnlich die mit Jerusalem verbundene 12 Überlieferung oder auch die in den Psalmen beheimatete Sprache des Glaubens, Vertrauens und Hoffens 1 3 überbieten und umkehren, gehen sie davon aus, daß die Gerichtsankündigung ein Umschlag der — zuvor ergangenen — Zusage Gottes, der Erfahrung seiner Hilfe oder Nähe ist. 14 Diese aus den angegebenen Textzeugnissen nur erschlossene Folgerung wird in einer Form des Prophetenwortes, im sog. Geschichtsrückblick, ausdrücklich ausgesprochen. So stellt Hosea in seiner Rückschau auf Israels Ursprung die väterliche Liebe Gottes und die unverständliche Reaktion des Volkes gegenüber: »Als Israel jung war, gewann ich es lieb...; wenn >ich< sie rief, liefen sie von >mir< weg« (11,1 f.). Diese kritische Einsicht weiß Jesaja in einer klagend-anklagenden Bildrede noch knapper zusammenzufassen (1,2): »Söhne habe ich großgezogen ... — sie aber haben sich gegen mich erhoben.« Das Weinberggleichnis (Jes 5,1—7) führt mit der näher ausgestalteten Gegenüberstellung von Aufwand und Ertrag anschaulich Gottes Fürsorge und Israels — uner-

11

W. Zimmerli, Die kritische Infragestellung der Tradition durch die Prophetie, in: Zu Tradition und Theologie im Alten Testament. BThSt 2, 1978, 57 — 86, bes. 58.

12

Vgl. etwa Jes l , 2 1 ( - 2 6 ) ; 2 8 , ( 1 6 f . ) 1 8 - 2 2 ; Mi 3 , l l f . ; Jer 7; 26 u.a. gegenüber Ps 46; 48 u. a.

13

Bekennen die Psalmen — beispielsweise — Gott als verläßliche Zuflucht: »mein Fels, meine Burg, mein Retter« (Ps 18,3; 31,4 u.a.), so kann Jesaja diese bildhafte Aussage in ihr Gegenteil verkehren: Gott wird zum »Stein des Anstoßes und Fels des Straucheins«, an dem »beide Häuser Israels« zu Fall kommen (Jes 8,14; vgl. 31,3).

14

Selbst in der Auseinandersetzung mit den Propheten bestreitet Micha ( 3 , 5 - 8 ) ihre Legitimation nicht für die Vergangenheit, aber für die Zukunft: Sie werden keine Offenbarung mehr empfangen.

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warteten, unerklärbaren, ja widernatürlich (Jes 1,3; Jer 8,7 u. a.) erscheinenden — Ungehorsam vor Augen. Hier verfahren die Propheten in der Struktur der Argumentation ähnlich wie der Pentateuch, etwa analog zu beiden Schöpfungsgeschichten, die von Gottes Handeln vor allem (ungehorsamen) menschlichen Handeln berichten, oder zu der im Exodusbuch erzählten Geschichte des Volkes, die Gottes Verheißung und Rettung der Verpflichtung und der (murrenden) Antwort des Volkes voraufgehen läßt. Auf Grund jener Worte darf man vielleicht eine weitergehende Folgerung für das Verständnis prophetischer Verkündigung wagen. Jesaja, der vom »sich verbergenden« Gott 1 5 redet, bringt die prophetische Gerichtsansage auf den — wirkungsgeschichtlich bedeutsamen — Begriff: »Fremd, befremdlich ist sein Werk« (28,21; vgl. 29,14). Setzt eine solche Aussage nicht voraus, daß Gott »eigentlich« anders handeln möchte? Wenn er vor den Gebeten des »Volkes von Gomorra« seine »Augen verhüllt« (Jes 1,15), schließt eine so harte, bereits bis in die Gegenwart reichende Gerichtsankündigung nicht ein, daß Gott lieber menschliches Rufen wahrnähme und erhörte? 16 III Wie steht es mit dem Phänomen der Prophetie im Pentateuch selbst? Klingt hier bereits die Radikalität der Botschaft der Schriftpropheten an? Trotz recht wenigen Stellen, die auf das Phänomen der Prophetie im Pentateuch hinweisen, erscheint es überraschend vielfältig. Wenn Mirjam, Sängerin eines Liedes (Ex 15,20), »Prophetin« genannt wird, dann mag sie - gleichsam Autorin dieses Liedes — als inspiriert gelten, vielleicht auch wegen der Musikbegleitung jenen Titel tragen; beide Motive brauchen sich nicht gegenseitig auszuschließen, sondern können sich ergänzen. 17 Anders wird da, wo Abraham »Prophet« heißt, ausdrücklich bestimmt, worin seine Aufgabe besteht: »Er wird Fürbitte tun« (Gen 20,7). Man könnte im Propheten einen Sprecher in zweierlei Richtung oder einen Mittler sehen; er wendet sich einerseits, sei es fragend oder fürbit15

J e s 8,17; vgl. 45,15; ähnlich Jer 23,23; dazu L. Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, Probleme biblischer Theologie, FS G. v. R a d , 1971, 3 6 7 - 3 8 2 .

16

Die »eigentlich« andere Absicht Gottes k o m m t in der prophetischen Botschaft aber erst in der Ankündigung von Heil in oder nach dem Gericht zur Geltung (Jes 1,26; vgl. 11,1; auch Jer 24,5; 2 9 , 5 - 7 ; 32,15; Ez 3 7 , 1 - 1 1 u . a . ) .

17

Vgl. einerseits J d c 4,4; 5,1; andererseits I S a m 10,5. -

D a ß E x 15,20 M i r j a m nicht

M o s e s , sondern Aarons Schwester nennt, spricht eher für eine ältere Angabe; so reicht die Situationsbeschreibung vielleicht nicht in früheste, wohl aber in frühe Zeit zurück (vgl. auch I S a m 18,6 f.).

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tend, vom Volk an Gott, gibt andererseits Gottes Wort an das Volk weiter. Von diesem Aspekt, »von einer Verkündigung Abrahams an seine Umwelt«, erst recht von Anklage und Gerichtsansage, »ist hier nichts zu erkennen« 18 . Zudem wagt Amos nur in seinem ersten Visionspaar (7,2.5) fürbittend für Israel einzutreten, dann verstummt er. Jeremía (14,11 u. a.) wird gar die Fürbitte verboten, und er muß Gottes Zuwendung zu seinem Volk in Gottes Ichrede bestreiten, »selbst wenn Mose und Samuel vor mich träten« (15,1). 1 9 Dieser tiefe sachliche Unterschied oder gar Gegensatz läßt sich - mit der »traditionellen« Pentateuchtheorie - auch literarisch und zeitlich unterbauen: Gen 20 wird üblicherweise der elohistischen Schicht oder Schrift zugewiesen, die um 800 v. Chr. entstanden sein wird; die sog. Schriftprophetie trat erst etwa ab 760 v. Chr. auf. 2 0 Ihren Einfluß sucht man auch vergeblich in der Erzählung von der Verleihung und Verteilung des Geistes, der siebzig Älteste in Verzückung geraten läßt (Num 11,24ff.). Ekstatische Phänomene, wie sie in der Frühzeit (I Sam 10,5 ff.; 19,20 ff.) begegnen, sind für die Schriftprophetie nicht charakteristisch. 21 Die mittelbare Berufung — die Ältesten erhalten, wenn auch von Gott gegeben, einen Anteil von Moses Geist — erinnert an die Amtsübertragung von Elija auf Elischa 22 . Dagegen bezeugen die Schriftpropheten, unmittelbar »gesandt« zu sein 23 , und berufen sich in der Regel nicht auf den »Geist«, sondern eher auf das Wort. 2 4 Entsprechend hat die - wohl mit jener Erzählung Num 11 verbundene oder gar durch sie angeregte — Überordnung Moses in Num 1 2 , 6 - 8 nicht die Schriftprophetie im Blick; hier wird Mose nicht nur graduell, sondern geradezu prinzipiell vom Propheten unterschieden. Ihm gibt sich Gott in visionärer »Schauung zu erkennen« oder redet mit ihm »im Traum«, zu Mose spricht Gott dagegen unvermittelt, »von Mund zu Mund« 2 5 . Zwar können auch die Schriftpropheten von sich behaup18

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25

W. Zimmerli, Der »Prophet« im Pentateuch: Studien zum Pentateuch, FS W. Kornfeld, 1977, 197 - 211, bes. 199 f. Diese Beobachtung schließt selbstverständlich nicht aus, daß vor der schriftlichen Fixierung der Überlieferung bzw. des Textes von Gen 20,7 schon Propheten als Wortverkiinder, wie Natan oder Elija, auftraten. »Arnos und Jeremía treten als Propheten mit einer verkürzten Vollmacht auf« (J. Jeremias, Die Vollmacht des Propheten im Alten Testament, EvTh 31, 1971, 305 — 322, bes. 311). Vgl. THAT II, 1976, 427 - 432; ThWAT VI, 1988, 6 0 6 - 6 1 7 . Vgl. o. Anm. 9. »Ich wurde wie ein Betrunkener und wie jemand, den der Wein bezwang.« (Jer 23,9) Selbst solche — eher bildhaft gemeinten — Aussagen sind selten (vgl. bes. Hab 3,16). II Reg 2,9; auch I Reg 19,19 ff. Vgl. weiter die Angabe vom »Sich-Niederlassen, Ruhen« des Geistes Num 11,25 f.; II Reg 2,15. Jer 1; 26,12; Jes 6; vgl. Am 7,14 f. u. a. Trotz Hos 9,7 gegenüber Am 3,8 u. a.; eine Ausnahme bildet Ezechiel. Vgl. etwa TRE XII, 1984, 171. Vgl. Ex 33,11; Dtn 34,10: »von Angesicht zu Angesicht«; dazu L. Perlitt, Mose als Prophet, EvTh 31 (1971), 5 8 8 - 6 0 8 .

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ten: »So ließ der Herr mich schauen« oder »Ich sah«, aber der Traum 2 6 ist für sie gewiß nicht charakteristisch. Jeremia kann sich sogar gegen diese Offenbarungsweise wenden. 27 Neben solchen expliziten Bezugnahmen auf die Prophetie im Pentateuch gibt es unausdrückliche; aber auch hier scheint der Sachverhalt zunächst — was nämlich die vermutlich älteren Erzählstoffe anbetrifft — nicht anders zu sein. Wenn Mose, sei es mit oder ohne Botenformel »So spricht ...«, Gottes »Ich« im Munde führen soll (Ex 3,16f.; 5,1 u.a.), dann ähnelt seine Botenaufgabe einem prophetischen Auftrag. Der Inhalt der Rede läßt allerdings nicht an die begründete Unheilsankündigung der sog. Schriftpropheten, sondern an — wohl ältere — Heilsworte denken, wie sie sich etwa in Königspsalmen erhielten und eher auf prophetische als priesterliche Sprecher zurückgehen: »Ich lege deine Feinde zum Schemel deiner Füße.« 2 8 Klammert man das Deuteronomium, die deuteronomistisch beeinflußten Partien des Pentateuch und die Priesterschrift aus, wird man nach diesem — gewiß nicht vollständigen — Überblick mit W. Zimmerli 2 9 urteilen können: »Noch nirgends ist in diesen Deutungen (nämlich der Gestalten des Pentateuch nach dem Bilde von Propheten) die volle Sprengkraft des >Prophetischen< ... voll erkennbar. So fügen sich auch die >Propheten im Pentateuch< noch ganz in die Aussagen dieses ersten Kanonteils... Die Prophetenstellen im Pentateuch lassen die tiefe Krise Israels vor seinem Gott ... noch nicht erkennen.« IV Jene Einschränkung in der Textabgrenzung, der Ausschluß sog. deuteronomistischer und priesterschriftlicher Partien, ist von der Sache her erforderlich. Etwa in der Erzählung vom sog. Goldenen Kalb kündigt Gott in der Ichrede (Ex 32,9 f.) Mose seine Absicht mit dem »halsstarrigen Volk« an: »Laß mich, daß mein Zorn über sie entbrenne und ich sie vernichte!« Offenkundig greift dies Gotteswort mit der Ansage des »Zornes«, des

26

Num 12,6; vgl. Dtn 13,2; Joel 3,1.

27

Jer 23,25 ff. Auch die »Rätselsprüche« (Num 12,8) »Schauungen« und »Träume« gedacht? -

28

— ist an die Deuteworte der

sind für die Schriftprophetie nicht typisch.

Ps 110,1; vgl. 2 , 7 f . ; dazu I Sam 15,2; I Reg 20,13.28 u . a . Vgl. W. H. Schmidt, Exodus. BK II/l, 1988, 180.256 f., auch 129; anders H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist, 1976.

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(o. Anm. 18) 211. Die oben genannten Einschränkungen finden sich bei Zimmerli nicht.

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Gerichts über das Volksganze, die Botschaft der Schriftpropheten 30 in dieser Darstellung der Frühzeit Israels auf. Ein ähnliches Drohwort kehrt in späterer Situation, im Rahmen der Kundschaftergeschichte (Num 14,12), wieder: »Ich will es mit Pest schlagen und es ausrotten.« Beide Gottesreden mit den zugehörigen Textabschnitten 31 stehen nach gängiger Auffassung der deuteronomistischen Sprache und Theologie, damit der Exilszeit, nahe. Beide Gottesreden nehmen prophetische Botschaft in der Zeit Moses vorweg, gewähren ihm jedoch die Möglichkeit, durch Fürbitte Gottes Gerichtsbeschluß aufzuheben, Gott auch angesichts tiefer Schuld — sei es der Übertretung des Ersten und Zweiten Gebots 3 2 , sei es des Zweifels angesichts von Gottes Verheißung — gnädig umzustimmen. So bekennen die Erzählungen: Wird Gottes Mitleid angerufen, erweist es sich größer als sein Zorn. Mit der Formulierung: »Laß mich...!« (Ex 32,10) räumt das Gotteswort dem Mittler sogar von vornherein Freiraum für den Widerspruch ein, gewährt Mose Gelegenheit, dem Richter in den bereits erhobenen Arm zu fallen, genauer: die angedrohte Zukunft nicht Ereignis, das Wort nicht Tat werden zu lassen. Eigentlich hätte das Gottesvolk schon in seiner Frühzeit eine vernichtende Strafe verdient, wäre beinahe zugrunde gerichtet worden, aber Moses Fürbitte wehrte den Untergang ab. Damit hat diese Bearbeitungsschicht prophetische Botschaft integriert, ohne sie jedoch — zumindest für Israels Frühzeit — in voller Schärfe zu akzeptieren. Die theologische Aussage verharrt gleichsam bei dem ersten Visionspaar des ältesten Schriftpropheten, in dem es Amos (7,1 — 6) noch gelingt, das drohende Unheil abzuwenden, und dringt nicht bis zu den harten Einsichten der folgenden Visionen vor. V Ist das — in sich vielschichtige - Deuteronomium mit seiner Hervorhebung der Ausschließlichkeit des Jahweglaubens wie der Beson30

Vgl. Jes 5 , 2 5 ; dann Z e p h 1,15; Jer 2 3 , 1 9 f . u . a . ; aber auch N u m 11,1 f. u . a .

31

Der Abschnitt E x 3 2 , 7 - 1 4 ,

welcher den Erzählzusammenhang V. 1 - 6 . 1 5 - 2 0 ( . 3 5 )

unterbricht, und N u m 1 4 , 1 1 - 2 5 gelten den Auslegern weithin (vgl. schon B. Baentsch, 1900; H . Holzinger 1 9 0 0 / 1 9 0 3 ) als jüngere Ergänzungen. — Der vergleichbare Absatz E x 3 2 , 3 0 - 3 4 scheint in V. 3 4 b (mit dem vielleicht A m 3 , 1 4 entnommenen Ausdruck »Tag meiner Heimsuchung«) auf den Untergang des Nordreichs anzuspielen. Eine m. E. zu weitgehend literarkritisch arbeitende Analyse des in Schichtung und Werdegang nicht leicht zu bestimmenden Textes E x 3 2 findet sich zuletzt bei C . Dohmen, Das Bilderverbot. BBB 6 2 , 1 9 8 7 2 , 6 4 ff.; vgl. E . Aurelius, Der Fürbitter Israels, C B 27, 1988, 41 ff. 5 7 ff. 32

Die Identifikationsformel »Dies sind deine G ö t t e r . . . « ( E x 3 2 , 4 . 8 ) sieht in dem »Gott aus Gold«, den man »gemacht« hat (V. 3 1 ; vgl. V. 1), beide grundlegenden Gebote verletzt.

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derheit des Gottesvolkes und mit seiner ausgeprägten Sozialgesetzgebung bereits angesichts prophetischer Kritik an Israel konzipiert? Stellt dieser theologische Entwurf (des 7. Jahrhunderts?) insofern bereits eine versteckte Antwort auf die Einwände der Propheten (des 8. Jahrhunderts) dar, als er einen Zustand anstrebt und beschreibt, der prophetische Anklagen nicht mehr aufkommen läßt? Mehr als eine Frage sei hier nicht formuliert, zumal der mögliche prophetische Einfluß in den verschiedenen Partien und Stadien des Deuteronomiums unterschiedlich sein mag; außerdem wird ein entsprechender Nachweis für die kaum eindeutig abgrenzbare ältere Schicht des Deuteronomiums schwer zu führen sein. Allerdings haben die sich ausdrücklich auf die Prophetie beziehenden Gesetze kaum — von vornherein - die Schriftprophetie im Blick. Die Warnung vor Verführung zum Fremdgötterkult durch einen Propheten oder Traumseher, der »ein Zeichen oder Wunder« anzukündigen vermag, das eintrifft (Dtn 13,2 — 6), mag sich gegen Propheten richten, wie sie in I Reg 18 oder in Israels Umwelt bezeugt sind, erfaßt jedenfalls nicht die sog. Schriftprophetie; diese setzt ja die Exklusivität des Glaubens voraus und bezeugt sie vielfältig. 33 Eindrucksvoll an dieser Bestimmung ist vielmehr: Mit welch unnachgiebiger Strenge wahrt sie den Charakter des eigenen Glaubens gegenüber einer anders erfahrenen oder augenfällig anders erscheinenden Wirklichkeit, nämlich der Bestätigung der Autorität jener Propheten durch das Eintreten ihrer angesagten Wunderzeichen! 34 Die ausschließliche Bindung an den einen Gott wird der Versuchung durch den Tatbestand übergeordnet. Das Gesetz, das nach Richter, König und Priester den Propheten als Amtsträger bedenkt (Dtn 18,9 — 22), scheint die Prophetie als eine Form von Zukunftsansage zu verstehen, welche die in Israels Umwelt geübten verschiedenen Arten von Wahrsagerei, Beschwörung, Magie oder Schicksalsdeutung überflüssig macht. Im Gegensatz zu Praktiken »die sowohl auf menschlicher Mitwirkung als auch auf der Anwendung technischer Mittel beruhen«, »geht die Prophetie unmittelbar von Jahwe aus und bedarf weder menschlicher Veranlassung noch Manipulation« 3 5 . Dabei gilt die Prophetie einerseits als eine Institution, die bereits durch Mose eingesetzt und, wie vermutlich ein Nachtrag (V. 16) hinzufügt, durch die besondere Art der Gottesoffenbarung am Horeb begründet ist. Andererseits wird das Phänomen der Prophetie in Analogie zu Mose (»wie mich«) gesehen, ihm und seinem Aufgabenbereich zugeordnet, ja 33

Vgl. schon I Reg 19; II Reg 1 u . a . ; zumal Am 9,2ff.; Hos 3,1; 12,10; Jes 2,17 u . v . a .

34

Dtn 13,4b( - 5 ) , wohl ein Nachtrag in pluralischer Formulierung, erklärt diese Fähigkeit der Propheten als »Prüfung« des Volkes durch Jahwe.

35

U. Rüterswörden, Von der politischen Gemeinschaft zur Gemeinde, Studien zu Dtn 1 6 , 1 8 - 1 8 , 2 2 , BBB 65, 1987, 80.

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ihm, da die Ankündigung durch Mose selbst erfolgt, in gewisser Weise auch untergeordnet. 36 Ist Mose als Urbild zugleich Maßstab der Prophetie? Wirkt der Prophet als »Künder göttlichen Willens« 37 , so ist das Verständnis der Propheten als Ausleger der Tora nicht mehr allzu fern. 38 Eine jüngere Ergänzung (V. 21 f.), vielleicht schon Nachinterpretation des Zusatzes, bedenkt die Frage, wie oder woran das Prophetenais Gotteswort zu erkennen sei, und verweist auf das Erfüllungskriterium: Was im Namen Jahwes angekündigt ist und sich nicht vollzieht, kann nicht Wort Gottes sein. Wird hier nicht bereits das Eintreffen der Unheilsdrohungen der Schriftpropheten vorausgesetzt? 39 Nach dem Wortlaut könnte sich der Schlußabschnitt gar allein auf Unheilsboten beziehen; denn ein Prophet, vor dem man sich »nicht fürchten« soll (V. 22b), braucht nur ein Unheilskünder zu sein. 40 Jedoch hat die Bestimmung in ihrem Kontext eher das Phänomen der Prophetie allgemein im Blick. 41 VI Innerhalb des Pentateuch setzt die Priesterschrift recht eindeutig die Botschaft der Schriftpropheten voraus. Sprachliche und sachliche Berührungen mit der Verkündigung des im Exil wirkenden Propheten 36

37

38 39 40 41

Andere Texte (Num 12,6 ff.; Dtn 34,10) gehen in dieser Tendenz erheblich weiter; vgl. o. zu Anm. 25. »Wenn ... die Einsetzung des Propheten mit dem Hinweis auf die Ereignisse am Horeb geschichtlich motiviert wird, ergibt sich eine Verschiebung im Prophetenbild. Denn jetzt ist er Künder des göttlichen Willens, der die Anordnungen Jahwes weiterzugeben hat.« (G. Seitz, Redaktionsgeschichtliche Studien zum Deuteronomium, BWANT 93, 1971, 235) »Der Prophet als Lehrer des rechten göttlichen Gebotes (gleich Mose) in je seiner Zeit - das ist eine mit dem deuteronomischen Denken verbundene, fast verwegene Eigeninterpretation des Phänomens Prophetie. Sie hebt sich vom Selbstverständnis der klassischen Prophetie ab.« (W. Zimmerli, FS Kornfeld [o. Anm. 18], 205). Vgl. ansatzweise schon Jer 11; 26,4f. u . a . Vgl. den Grundsatz von Am 3,7 (dazu ZAW 77, 1965, 183 ff.). Vgl. etwa G. Münderlein, Kriterien wahrer und falscher Prophetie, 19792, 108.138. Gab es in exilisch-nachexilischer Zeit überhaupt Propheten, die ausschließlich Unheil kündeten? Enthält das Erfüllungskriterium, auf den Unheilsansager angewandt, nicht insofern einen Selbstwiderspruch, als die Verwirklichung zu eigenem Schaden (vgl. von den ägyptsichen Wahrsagepriestern Ex 7,22; 8,3) führt? Kann nicht sogar die Botschaft des »Heils«propheten, wenn sie zur Unzeit ergeht und zu ungerechtfertigter Sicherheit verleitet, zu »fürchten« sein (vgl. Thr 2,14)? In der strittigen Einzelfrage, ob der Grundsatz Jer 28,8 f., nach dem sich nur der »Heils«prophet zu legitimieren hat, die Bestimmung Dtn 18,21 f. voraussetzt oder umgekehrt, ist es mir immer noch (vgl. ZAW 77, 1965, 188) wahrscheinlicher, daß das Gesetz Dtn 18 den Fall Jer 28 verallgemeinert. Hätte sich in der — tatsächlich gegebenen oder nur vorgestellten - Situation Jeremía andernfalls nicht zu leicht dem Widerspruch ausgesetzt: Warum gilt die Bestimmung nicht für dich selbst?

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Ezechiel sind wohlbekannt. Amos' Einsicht »Das Ende ist gekommen« (8,2) trägt die Priesterschrift, universal ausgeweitet, in die Urgeschichte (Gen 6,13) zurück; aber auch in der Darstellung der Geschichte des eigenen Volkes finden sich Nachklänge prophetischer Botschaft. 4 2 Nachdem sich in Ägypten in Erfüllung göttlichen Segens das Volk gebildet hat 4 3 , begegnet es der als Gotteswort aus Moses Mund ergehenden, eindringlichen Heilszusage, die im Rahmen der Priesterschrift sogar die erste Offenbarung Gottes an und durch den Mittler darstellt, statt mit dankbarer Zustimmung vielmehr sogleich mit der verwunderlichen Reaktion (Ex 6,9): »Sie hörten nicht«. Nimmt die Priesterschrift damit nicht Erfahrungen auf, die die Propheten machen mußten? 44 Auch die nach Moses Hinweis auf seine Ungeschicklichkeit im Reden erfolgende Einsetzung Aarons zum Sprecher für Mose (Ex 7,1 f.) schließt sich an prophetische Überlieferung, genauer wohl an den Bericht von Jeremias Berufung, an. 4 5 Wenn Aaron sogar »Prophet« genannt wird, so gelten Wortempfang und -weitergäbe als die entscheidenden Merkmale der Prophetie; allerdings ist die Aussage bildlich-übertragen gemeint; nämlich statt im Verhältnis Gott — Bote — Volk vielmehr im Rahmen zwischenmenschlicher Beziehung gebraucht. Auftraggeber des »Propheten« ist Mose, der selbst wieder abhängig ist: »So wie des Propheten Ohr zu Gott hin offen ist, so soll Aarons Ohr zu Mose hin offen sein, der seinerseits Jahwe gegenüber der eigentlich Hörende ist.« 4 6 Wird damit umgekehrt aber nicht auch das prophetische Amt Mose untergeordnet? 47 42

Vgl. zur näheren Begründung des folgenden Abschnitts: W. H. Schmidt, Nachwirkungen prophetischer Botschaft in der Priesterschrift, Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. M. Dekor. AOAT 215, 1985, 3 6 9 - 3 7 7 ; BK II/l (o. Anm. 28), 279 f.288; F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in E x 3 - 1 4 , BZAW 166, 1986, 348 f., auch 316 ff.

43

Vgl. E x 1,7 (auch Gen 47,27b) nach Gen 1,28; 9,1; bes. 17,2.20 u.a.

44

Vgl. Jes 28,12; 30,9; Jer 5,21; Ez 3,7.11; insbesondere, nämlich ebenfalls für den Aufenthalt in Ägypten: Ez 20,8 u. a.

45

Die Gottesrede E x 7,1 f., die 4,15 f. abwandelt (vgl. BK II/l, 194f.), erinnert mit den Formulierungen »Ich setze dich ein als...« (im Perfekt mit doppeltem Akkusativ) und »Du sollst reden alles, was ich dir gebiete« an Jer 1,5.7. Moses Einwand E x 6,12 ähnelt Jer 1,6. Die Wendung »Prophet für die Völker« (Jer 1,5) läßt an die Beauftragung für den Pharao (nicht: Israels) denken, wie auch der Titel »Prophet« aufgenommen wird. Setzt die Priesterschrift damit bereits den vorliegenden Berufungsbericht Jer 1,5 ff. (einschließlich möglicher redaktioneller Erweiterungen) voraus? Vgl. P. Weimar, Untersuchungen zur priesterschriftlichen Exodusgeschichte, FzB 6, 1973, 199 ff. Übrigens finden sich deuteronomisch-deuteronomistischer Ausdrucksweise nahestehende Wendungen gelegentlich in priesterschriftlichen Texten (vgl. beispielhaft BK II/l, 274 f. zu E x 6,6ff.).

46

W. Zimmerli, FS Kornfeld (o. Anm. 18), 201.

47

Klingt so auch in der Priesterschrift an, daß der Prophet Sprecher Moses, insofern Ausleger der Tora, ist?

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Wie Mose erfährt (Ex 6,3 f.), hat Gott den Vätern und zumal Abraham längst vor Existenz des Volkes die Verheißung gewährt, »dir und deinen Nachkommen Gott zu sein« (Gen 17,6f.). Darum kann auch die von Mose dem Volk weiterzugebende Zusage (Ex 6,6 — 8) unbedingt ergehen; denn sie ist von einer Reaktion des Volkes nicht abhängig. Die Priesterschrift ändert selbst die zweigliedrige sog. Bundesformel »Ich will euer Gott, ihr sollt mein Volk sein« ab, um die Zweiseitigkeit dieses Verhältnisses allein in Gott festzumachen. Beide Teile der Wendung sind als Gottes Ichrede gestaltet, und das eigens gewählte Verb »annehmen« (statt »sein/werden«) spricht die Absicht, Gottes ausschließliche Initiative hervorzuheben, überdeutlich aus (Ex 6,7): »Ich werde euch als mein Volk annehmen, und ich werde euer Gott sein.« Demnach denkt die Priesterschrift die Verbundenheit von Gott und Volk von vornherein so, daß sie weder »von Natur aus« besteht noch auf Eigenschaften oder Taten des Volkes gegründet zu werden braucht, damit auch von dem — insbesondere von den Propheten erfahrenen und beklagten — Ungehorsam des Volkes unabhängig ist. Es bleibt, auch wenn es »nicht hört« (6,9.12), »mein Volk« (7,4). VII In einem Schlußabschnitt seien zwei, aus beiden Bereichen stellvertretend ausgewählte Texte miteinander verglichen; sie stehen zumindest in Spannung zueinander, wenn sie sich nicht gar widersprechen. Ist nicht trotzdem in ihrer jeweiligen Andersartigkeit - über das Stich wort »Bund« hinaus — nach Gemeinsamkeiten zu suchen? In der Wirkungsgeschichte hat Gen 17 überragende Bedeutung erlangt; zweifellos kommt — neben dem Passaritus und der Sinaiperikope - in der Verheißung eines »ewigen Bundes« an den Erzvater und so vorweg an das Volk eine für den Pentateuch entscheidende Intention betont zum Ausdruck. Eine reiche Nachgeschichte hat auch die Verheißung vom »neuen Bund« (Jer 31,31 — 34) erfahren, welche die prophetische Botschaft zusammenfaßt, zuspitzt und weiterführt. Die Gegenüberstellung von Gottes Fürsorge und dem Ungehorsam des Volkes (V. 32) entspricht dem oft als Bildrede gestalteten prophetischen Geschichtsrückblick, wie der Vorwurf »sie — schon die Väter — haben meinen Bund gebrochen« die prophetische Anklage in allgemeiner Fassung aufnimmt. Die radikalen Einsichten Jeremias, daß die Priester Gottes Wort verdarben (2,8; 5,31 u. a.) und die Sünde »mit eisernem Griffel« ins menschliche Herz eingeschrieben ist (17,1), werden durch den Weg zum Heil nicht eingeschränkt, sondern scheinen - der Sache nach - vorausgesetzt zu sein. Gleichsam in Ausgestaltung der Zusage »Ich heile ihre Abtrünnigkeit« (Hos 14,5; Jer 3,22) schafft Gott selbst den neuen Zustand. Mit dem Bildwort einer

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anderen Verheißung, die ebenfalls prophetische Erwartung auslegt, gesprochen: Gott gibt das »neue Herz« (Ez 36,26), das den Gehorsam ermöglicht, den Ungehorsam ausschließen soll, ja den Einklang von göttlichem und menschlichem Willen, die Gotteserkenntnis »vom Kleinsten bis zum Größten«, bringt. Beide Texte, Gen 17 wie Jer 31,31 ff., entstammen vermutlich einer ähnlichen oder gar gleichen Situation, der exilischen oder nachexilischen Zeit, welche das Eintreffen der prophetischen Unheilsdrohungen bereits vor Augen hatte. Beide Texte bezeugen Gottes Zuwendung und seine Gemeinschaft mit dem Volk als Gottes freie Tat; das zweiseitige Verhältnis (»Bund«) ist jeweils durch Gott selbst gesetzt. Beide Texte verkennen nicht den Ungehorsam des Volkes 48 , ja nehmen ihn so ernst, daß sich die jeweilige theologische Konzeption wohl nur angesichts dieser Einsicht verstehen läßt. Allerdings werden das »Wie« und »Wann« des Heils verschieden gedacht: Nach Gen 17 erklärt Gott vorgängig, längst vor der Geschichte des Volkes, seine Zuwendung, während er nach Jer 31,31 ff. gemäß prophetischer Erwartung eine neue Zukunft ankündigt. Wie tiefgreifend dieser Unterschied — zumal in der Anrede an die zeitgenössischen Hörer — auch sein mag, so bekennen doch wieder beide Texte: Gottes, sei es vormals geschlossene oder als bevorstehend fest zugesagte, Gemeinschaft ist endgültig und unauflöslich. Gen 17 bezeugt ausdrücklich einen auf Dauer, nämlich auf unbegrenzte Zukunft geltenden, insofern unkündbaren »ewigen Bund«, und Jer 31 beschreibt einen endgültigen Heilszustand, in dem alle sich nicht mehr »gegenseitig zu belehren« 49 brauchen. Andere Verheißungen, die wiederum Prophetenworte ausdeuten, sprechen in dieser Tendenz ausdrücklich vom »ewigen Bund« 50 . Läßt sich die Prophetie im Rückblick sachlich insofern nicht ganz ohne Recht als Auslegung des Pentateuch verstehen, weil er bereits nicht unerhebliche Anstöße durch die Prophetie empfangen hat und in einem Teil seiner theologischen Konzeptionen auf sie Rücksicht nimmt?

48

Gen 17 schon im Kontext der Priesterschrift: E x 6,9.12; erst recht Num 13 f. (bes. 14,2.28 f.35). Nach Gen 17,17 Ρ lacht nicht -

wie die Uberlieferung erzählt (18,12)

-

Sara, sondern Abraham. Will die Priesterschrift damit andeuten, daß selbst der Erzvater, der »ganz, vollkommen« (17,1) sein soll, zweifeln kann? Ausdrücklich wird Moses und Aarons Ungehorsam festgestellt (Num 20,12; 27,14). — Ist nicht auch die von der Priesterschrift bezeugte Konzentration des Kults auf die Sühne eine Antwort auf die von den Propheten aufgewiesene Schuld des Volkes? Allerdings können sie wieder härter, ja unüberbietbar hart urteilen (Jes 22,14 u. a.). 49

Jer 31,34; vgl. Jes 2,4 »sie werden nicht mehr lernen«. Insofern schließt Jer 31,34 von jedem einzelnen aus, daß er aus dem »neuen Bund« herausfällt, während Gen 17 (V. 14) die Möglichkeit des Bundesbruchs offenläßt.

50

Ez 37,26; vgl. Jes 55,3; auch 54,10 u. a.

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Jedenfalls bezeugen Pentateuch wie Prophetie, daß Gottes - vor der Existenz des Volkes ergangene oder vorgreifend für die Zukunft verheißene — Zusage der Gemeinschaft nicht nur »vielleicht«, sondern gewiß ist.

Tradition der Prophetenbücher in den Schichten der Plagenerzählung E x 7,1 —11,10 Von Hans-Christoph Schmitt (Universität Erlangen — Nürnberg) I

Für die alttestamentlichen Prophetenbücher hat Otto Kaiser in zahlreichen Arbeiten gezeigt, daß als Ort ihrer Entstehung Kreise der exilisch-nachexilischen israelitischen Gemeinde anzusehen sind 1 . Erst nach Klärung der Funktion und Bedeutung dieser prophetischen Literatur für die exilisch-nachexilische Gemeinde darf die Rückfrage nach den Vorlagen dieser Bücher aus der Zeit vor dem Exil gestellt werden 2 . Die gegenwärtige Situation der Pentateuchforschung, in der es keinen Konsens über die Datierung der nichtpriesterlichen Schichten des Pentateuch mehr gibt, läßt es als ratsam erscheinen, auch bei der literarischen Analyse des Pentateuch entsprechend dem von Otto Kaiser für die Prophetenbücher vorgeschlagenen Verfahren vorzugehen: Zum Ausgangspunkt sind daher nicht die vorexilischen Quellen des Pentateuch zu wählen, auch wenn man ihre Existenz mit größerer Sicherheit beweisen könnte, als dies die gegenwärtige Forschung vermag. Ausgangspunkt muß vielmehr die Endgestalt des Pentateuch sein 3 . Nur wenn ihr Befund Spannungen aufweist, die auf die Benutzung von Vorlagen hindeuten, kann die Frage nach der literarischen Vorgeschichte des Textes überhaupt gestellt werden. Wo sich entsprechende Befunde nicht zeigen, sollte auf die Rekonstruktion von Vorlagen verzichtet werden. Dies wird zwar dazu führen, daß sich innerhalb der verschiedenen Teile des Pentateuch unterschiedliche Möglichkeiten der Rekonstruktion älterer Schichten

1

Vgl. u.a. Einleitung in das Alte Testament, 1984 s , 3 0 6 - 3 0 9 .

2

Zu den sehr unterschiedlichen Möglichkeiten dieser Rückfrage bei den einzelnen Prophetenbüchern vgl. Kaiser, ebd. 309 — 313.

3

Vgl. hierzu auch die programmatischen Äußerungen von R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, 1984 3 , 11: »Ausgangspunkt sind die fertigen lit. Größen: das AT selbst und seine Teile. Von ihnen aus wird jeweils zurückgefragt: über die Redaktionen zu den von ihnen verwendeten schriftl. Quellen und von dort zu den Stoffen und Formen, die wiederum diesen zugrundeliegen.«

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

197

ergeben 4 ; doch scheint m. E. »die Unterscheidung des Sicheren«5 wichtiger zu sein als Rekonstruktionen alter Schichten, die an der Endgestalt des Textes nicht mehr methodisch überzeugend ausgrenzbar sind. Die Unterscheidung des Sicheren vom Unsicheren wird man in noch stärkerem Maße als bei der Abrenzung bei der Frage der Datierung vorexilischer Schichten des Pentateuch im Auge behalten müssen. Auch hier droht häufig eine »auf einer Addition oder gar Potenzierung beruhende ... Hypothesenbildung«, vor der Kaiser in seinen Arbeiten immer wieder warnt und gegenüber der er zur Orientierung am konkreten literarischen Text aufruft 6 . Als Beispiel für eine solche Hypothesenpotenzierung sei hier nur auf ein dem Exodustext entnommenes Argument für die Datierung der jahwistischen Pentateuchquelle in die Salomozeit eingegangen, das in letzter Zeit häufiger genannt wird 7 . Nach diesem Argument sei der Beschreibung von Israels ägyptischem Frondienst in Ex 1,11 zu entnehmen, daß der jahwistische Autor dieser Stelle die Verhältnisse bei Salomos Bautätigkeit vor Augen gehabt habe. Dafür spreche vor allem, daß die Begrifflichkeit von Ex 1,11 ms (Fronarbeiterschaft); sblh (Frondienst), 'ry msknwt (Speicherstädte) sich in ähnlicher Weise bei der Darstellung von Salomos Bautätigkeit wiederfinde (man weist hierbei vor allem auf I Reg 5,28 f.; 9,15; 11,28 und besonders auf 9,19 hin). Nun sind die entsprechenden Begriffe zwar in der Salomoüberlieferung unverhältnismäßig stark belegt, doch da mit Fronarbeit (vgl. nur zu ms Jes 31,8; Est 10,1; zu sbl Jes 9,3; 10,27; 14,25) auch in der späteren

4

Vgl. nur den unterschiedlichen Befund bei der Josefsgeschichte (und dazu zuletzt H.C. Schmitt, Die Hintergründe der »neuesten Pentateuchkritik« und der literarische Befund der Josefsgeschichte Gen 3 7 - 5 0 , ZAW 97 (1985), 1 6 1 - 1 7 9 ) und bei der im folgenden analysierten Plagenerzählung des Exodusbuches. Die in der Josefsgeschichte noch mögliche Rekonstruktion einer »präjahwistischen« Schicht scheint mir -

trotz

des Versuchs von P. Weimar —E. Zenger, Exodus, SBS 75, 1975, 24 — 25.36 — 47 -

bei

der Plagenerzählung in methodisch überzeugender Weise nicht durchführbar zu sein. Zur Problematik der Rekonstruktion dieser vor jahwistischen Exodusgeschichte in Ex 5 vgl. zuletzt W. H. Schmidt, Exodus, BK H/1, 1988, 248. Außerdem dürfte in Ex 7 - 1 2 keine der Ruben-Schicht der Josefsgeschichte entsprechende »elohistische« Schicht nachzuweisen sein. Der hier zu beobachtende (späte) »Jahwist« ist daher — anders als in der Josephs- und in der Erzvätergeschichte — als Grundschicht (»Quelle«) anzusehen. 5

Vgl. auch hierzu Smend, Entstehung 11.

6

Vgl. zuletzt Einleitung, 5. Aufl. 80 (hier im Zusammenhang der Kritik einer überlieferungsgeschichtlichen Methodik, die auf eine detaillierte literar-, form- und sachkritische Analyse des vorliegenden Textes glaubt verzichten zu können).

7

Vor allem von W. H. Schmidt (vgl. besonders: Ein Theologe in salomonischer Zeit?, B Z NF 25 (1981), 82 - 1 0 2 , 95 f.; auch Einführung in das Alte Testament, 3. Aufl. 1985, 74, und zuletzt BK I I / l , 249f.); vgl. auch F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum, W M A N T 49, 1978, 175.

198

Hans-Christoph Schmitt

Königszeit und auch noch in der exilisch-nachexilischen Zeit zu rechnen ist, ist das in Ex 1,11 vorausgesetzte Wissen um Frondienst kaum mit einigermaßen methodischer Sicherheit auf die Salomozeit einzugrenzen. Gleiches gilt für die sowohl in Ex 1,11 und I Reg 9,19 bezeugte Bezeichnung 'ry msknwt für »Speicherstädte«. Die Tatsache, daß dieser Begriff auch in der Chronik belegt ist 8 , ist zwar im Fall von II Chr 8,4.6 als Übernahme aus I Reg 9,19 zu verstehen. Doch scheint auch für andere judäische Könige der Bau von »Vorratsstädten« bezeugt gewesen zu sein (vgl. II Chr 17,12 für Joschafat). Schließlich läßt auch der Umstand, daß es sich bei diesem Wort wahrscheinlich um ein akkadisches Lehnwort (von maskantu/maskattu »Depot«; vgl. AHw 627) handelt 9 , eher an einen im Zusammenhang der Assyrerherrschaft übernommenen Terminus denken, wenn auch natürlich ein früherer Gebrauch nicht sicher auszuschließen ist. Ist somit eine Datierung von Ex 1,11 mit erheblichen Unsicherheiten belastet, so gilt dies in gleicher Weise für die literarische Einordnung des Textes. Daß dieser Vers zur jahwistischen Quelle gehört, ist keineswegs so sicher, wie dies angesichts der Bedeutung anzunehmen wäre, die die Stelle in der neueren Diskussion über die Datierung des Jahwisten hat. Wenn auch für die These von D. B. Redford 1 0 , daß in Ex 1,11b eine priesterliche Redaktion vorliegt, nichts spricht 11 , so ist doch die Frage von H. Engel 12 , ob hier nicht mit »einer späten gelehrten »archäologischem Lokalisierung (die ja durchaus sachgemäß sein kann)« zu rechnen sei, nicht mit der Gewißheit zurückzuweisen, wie dies meist geschieht 13 . Von daher braucht Ex 1,11 nicht ohne weiteres der ältesten Schicht des Pentateuch - wie dies heute im Gefolge von M . Noth 1 4 üblich geworden ist — zugeordnet zu werden. Vielmehr spricht einiges für einen in sich geschlossenen Zusammenhang der nichtpriesterlichen Bestandteile 15 von

8

Vgl. hierzu H. Vorländer, Die Entstehungszeit des jehowistischen Geschichtswerkes, EHS XXIII/109, 1978, 307.

9 10 11

So auch W. H. Schmidt, BK II/l, 35, vgl. H A L 573. Exodus I 11, V T 13 (1963), 4 0 1 - 4 1 8 , besonders 415 f. Vgl. die Gegenargumente von W. H. Schmidt, BK II/l, 38. Auch für die Spätdatierung der in E x 1,11 gebrauchten hebräischen Namen »Pithom« und »Ramses« besitzt Redford keine eindeutigen Argumente (vgl. W. Helck, Tkw und die Ramses-Stadt, V T 15 (1965), 3 5 - 4 8 ) .

12

Die Vorfahren Israels in Ägypten, FTS 27, 1979, 90.

13

Vgl. nur W. H. Schmidt, Exodus, Sinai und Mose, EdF 191, 1983, 26.

14

Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, 31.

15

Zur Möglichkeit, E x 1 , 1 1 - 1 2 . 1 5 - 2 2 als Gesamtzusammenhang zu lesen, vgl. W. H. Schmidt, BK II/l, 13 f. 16 — 20; zur weggebrochenen Einleitung vor E x 1,11 vgl. H.-C. Schmitt, Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte, BZAW 154, 1980, 1 2 4 - 1 2 7 .

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

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Ex 1,11 — 2, Iff., wobei dieser Zusammenhang wohl aufgrund des Befundes von Ex 1 , 1 5 - 2 1 als »elohistisch« anzusehen ist 16 . Angesichts der Tatsache, daß hier viele Fragen offen bleiben, wird man die vermuteten literarischen und zeitlichen Bezüge von Ex 1,11 zu einer jahwistischen Darstellung der Salomozeit kaum mit hinreichender methodischer Sicherheit zur Grundlage der Interpretation der ursprünglichen Exodus- und Plagenerzählung machen können 17 . Statt von solchen unsicheren zeitlichen Bezügen ist vielmehr von der Endgestalt des Textes auszugehen und nach den in ihr sichtbar werdenden theologischen Tendenzen18 der exilisch-nachexilischen Epoche 19 zu fragen. Da diese Epoche - wie Kaiser anhand des Befundes bei der Ausgestaltung der Prophetenbücher gezeigt hat 2 0 — ein sehr komplexes Profil aufweist, in dem theokratische und eschatologische Vorstellungen21 in unterschiedlichster Weise zueinander in Beziehung gesetzt werden, ist auch in der Endgestalt des Pentateuch mit einem Neben- und Miteinander von priesterlich-theokratischen und prophetisch-eschatologischen Tendenzen zu rechnen 22 . II Die Auffassung, daß die Endgestalt des Pentateuch von prophetischeschatologischem Gedankengut mitgeprägt sei, ist nun vor kurzem von Frank Crüsemann 23 in sehr dezidierter Form zurückgewiesen worden. In 16

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23

Zur Zuordnung von Ex 1,11 f. zu E vgl. bereits J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 1963 4 ,69, und B. Baentsch, Exodus - Leviticus - Numeri, HK 1/2,1903, 4 f. Wie dies beispielsweise Crüsemann, Widerstand (siehe oben Anm. 7), 174—180 tut. Zur tendenzkritischen Aufgabe der Exegese vgl. Kaiser, Das Buch des Propheten-Jesaja Kap. 1 - 1 2 , ATD 17, 1981 s , 9. Vgl. zur zeitlichen Einordnung der »jahwistischen« Bestandteile des Pentateuch auch die Feststellung Kaisers (Einleitung, 5. Aufl., 96), »daß die Annahme eines schon in frühköniglicher Zeit entstandenen und ... von der Schöpfung bis zur Landnahme reichende Jahwistischen Geschichtswerkes derzeit begründeten Bedenken unterliegt und ernsthaft mit der Möglichkeit zu rechnen ist, daß dieses Geschichtswerk in seinen Teilen eine sehr unterschiedliche Herkunft besitzt und erst durch sukzessive redaktionelle Bearbeitungen seine schließliche Gesamtgestalt erhalten hat und so gleichsam eine Art theologischer Summe des Judentums darstellt.« Vgl. Einleitung, 5. Aufl., 307 - 309. Zur Unterscheidung von theokratischen und eschatologischen Tendenzen innerhalb der nachexilischen israelitischen Gemeinde vgl. O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, WMANT 2, 1959. Entgegen der herrschend gewordenen Auffassung von J. Wellhausen, der die Endgestalt des Pentateuch ausschließlich von priesterlich-theokratischem Geist geprägt sah (vgl. besonders Israelitische und jüdische Geschichte, 19014, 180). Israel in der Perserzeit, in: W. Schluchter (Hg.), Max Webers Sicht des antiken Christentums, stw 548, 1985, 205 - 232.

200

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einem Aufsatz zur sozialgeschichtlichen Situation Israels stellt er lapidar fest: »Der Pentateuch in seiner Endfassung ist unprophetisch und uneschatologisch, ansatzweise sogar antiprophetisch und antieschatologisch« 24 . Begründet wird diese Sicht von Crüsemann mit dem Hinweis auf die hinter der Endredaktion des Pentateuch stehenden politisch-sozialen Kräfte. Zum einen seien dies priesterliche Kreise, was angesichts der Aufnahme der Priesterschrift und des späteren priesterlichen Gesetzesmaterials heute allgemeinen Konsens darstellt. Zum anderen sprächen aber die im Rahmen der nichtpriesterlichen Schichten aufgenommenen Sozialgesetze dafür, daß kleinbäuerliche Kreise bei der Entstehung des Pentateuch eine entscheidende Rolle gespielt hätten, da diese Sozialgesetze den Interessen der Kleinbauern am stärksten entgegenkämen 25 . Nun läßt die historische Situation, in der die Endredaktion des Pentateuch sich vollzog, sich zwar wesentlich genauer bestimmen als die der rekonstruierten vorexilischen Vorlagen dieser Endgestalt. Nach allem, was wir wissen, kommt dafür nur das letzte Jahrhundert der Perserherrschaft von der Mitte des 5. bis zur Mitte des 4. Jh.s ν. Chr. in Frage 2 6 . Das Problem besteht allerdings darin, daß wir gerade für diesen Zeitraum kaum historisch auswertbare Quellen besitzen. So bleibt dem sozialgeschichtlich arbeitenden Forscher nur die Möglichkeit, aus der uns durch die sog. Nehemiadenkschrift bekannten Situation um 440 v. Chr. Hochrechnungen auf das folgende Jahrhundert vorzunehmen. Auch Crüsemann 27 stützt sich für seine Annahme einer kleinbäuerlichen Beeinflussung des Pentateuchs auf ein zentrales Ereignis dieser Nehemiadenkschrift: Um 440 v. Chr. hat der von den Persern beauftragte Statthalter Nehemia eine Landreform zugunsten der Kleinbauern durchgeführt (Neh 5 , 1 - 1 3 ) . Allerdings läßt sich schon die Crüsemannsche Annahme, daß hinter dieser Reform organisierte kleinbäuerliche Kreise 24

Ebd. 216. Der von Crüsemann als Beleg für diese Behauptung herangezogene Abschluß des Pentateuch in Dtn 34,10 - 12 ist allerdings kaum für eine antiprophetische Tendenz auszuwerten. Hier wird Mose zwar als eine Gestalt dargestellt, die allen späteren Propheten überlegen ist, aber die Tatsache, daß Mose hier dennoch den Prophetentitel trägt, zeigt, daß der (wahrscheinlich mit dem Endredaktor zu identifizierende) Verfasser von Dtn 3 4 , 1 0 - 1 2 der Prophetie durchaus positiv gegenübersteht (vgl. hierzu L. Perlitt, Mose als Prophet, EvTh 31 (1971), 5 8 8 - 6 0 8 , besonders S. 591 f., der abschließend darauf hinweist, daß in Dtn 34,10—12 eine Theologie vorliegt, »die >das Gesetz und die Propheten< bereits in komplementärem Bezug sieht«; anders J. Blenkinsopp, Prophecy and Canon, 1977, 80 - 95).

25

Vgl. Crüsemann, Israel, 215 f.

26

Zur Datierung der Endredaktion des Pentateuch in die Perserzeit vgl. nur Kaiser, Einleitung, 5. Aufl., 118; Blenkinsopp, Prophecy, 80; Crüsemann, Israel, 215; auch Smend, Entstehung, 3. Aufl., 45.

27

Israel, 213 f.

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201

gestanden hätten, anhand unserer Quellen nicht verifizieren 28 . Völlig unbegründet ist jedoch sein weiterer Schluß, daß es in nachexilischer Zeit eine spezifisch kleinbäuerliche Theologie gegeben hätte, die auf die Formung des Pentateuch hätte einwirken können. Insofern legt es sich viel näher, die soziale Komponente des Pentateuch auf die prophetische Überlieferung zurückzuführen, in der ja die sozialen Forderungen nicht nur der Begründung der Unheilsbotschaft, sondern auch der Mahnung zur Schaffung von gerechteren Gesellschaftsstrukturen dienen 29 . Eine solche Mitwirkung prophetischer Kreise an der Entstehung des Pentateuch meint Crüsemann 30 allerdings — wiederum unter Berufung auf die Nehemiadenkschrift — ausschließen zu können. Den in ihr berichteten Konflikt Nehemias (Neh 6,10—14) mit einigen Propheten deutet er nämlich auf eine grundsätzliche Gegnerschaft zwischen den theologisch relevanten Kräften der Perserzeit und der Prophetie und zieht daraus den Schluß, daß es sich bei den die prophetischen Traditionen pflegenden Kreisen um am Rande der damaligen israelitischen Gesellschaft stehende Gruppen gehandelt habe, die auf die Entstehung des Pentateuch keinen Einfluß hätten nehmen können. Nun zeigt jedoch der Umstand der vorzeitigen Ablösung Nehemias als Statthalter 31 , daß die zu seiner Zeit bestehende politische und wohl auch theologische Konstellation keineswegs für die gesamte Perserzeit typisch war. Überhaupt spricht die Tatsache, daß in der nachexilischen Periode — und zwar im wesentlichen bereits in der Perserzeit32 — das imposante Opus der Prophetenbücher entstand, nicht gerade für eine Randexistenz der pro28

In Neh 5,1 — 5 »tragen verschiedene Bevölkerungsschichten unterschiedliche Beschwerden vor« (A. H. J. Gunneweg, Nehemia, ΚΑΤ XIX/2, 1987, 86), von einer einheitlichen politischen Position kleinbäuerlicher Kreise verlautet nichts (vgl. auch den Hinweis von H. G. Kippenberg, Religion und Klassenbildung im antiken Judäa, StUNT 14, 19822, 62, daß ebenso wie Solons Schuldenerlaß im Athen des beginnenden 5. Jh.s »auch Nehemias Maßnahme alles andere als eine Durchsetzung der revolutionären Wünsche der Armen« war). Auch von einer Koalition der Priester mit solchen bäuerlichen Kreisen steht nichts im Text. Neh 5,12 spricht lediglich davon, daß die Priester auf Veranlassung Nehemias ihres Amtes walten und von der Oberschicht einen Eid abnehmen. Von einer politischen Einflußnahme der Priester ist nirgendwo die Rede. Daß hinter Nehemia eine priesterlich-kleinbäuerliche Koalition gestanden habe, ist also nicht zu belegen.

29

Vgl. hierzu vor allem G. Wanke, Zu Grundlage und Absicht prophetischer Sozialkritik, KuD 18 (1972), 2 - 1 7 . Außerdem hat Kaiser, ATD 17, 21, gezeigt, daß die Sozialkritik von Jes 1 - 3 0 durchaus in aktueller Weise zu den sozialen Problemen der nachexilischen Gemeinde Stellung nimmt (anders Crüsemann, Israel, 219). Israel, 212 - 214.218 - 220. Vgl. hierzu zuletzt Gunneweg, ΚΑΤ XIX/2, 180. Vgl. ζ. B. die Datierung des Abschlusses des Jesajabuches (abgesehen von wenigen jüngeren Zusätzen) in die Mitte des 4. Jh.s durch Kaiser, Einleitung, 5. Aufl., 233.

30 31 32

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phetischen Kreise 33 . Vielmehr wird man auch weiterhin an der von Criisemann 34 abgelehnten These Otto Plögers 35 von einem mehr oder weniger gleichgewichtigen Nebeneinander priesterlicher und eschatologisch-prophetischer Kreise in der nachexilischen Gemeinde festhalten dürfen. Bestätigt wird diese Sicht durch einen Blick auf die Plagenerzählung des Exodusbuches (7,1 — 11,10), deren literarische Schichtung im folgenden einer genaueren Betrachtung unterzogen werden soll. Dabei wird sich zeigen, daß sich in den hier vorliegenden unterschiedlichen Schemata der Darstellung der ägyptischen Plagen die Einwirkung sowohl prophetischer als auch priesterlich-theokratischer Vorstellungen auf die endgültige Form des Pentateuchtextes spiegelt. III Das erste hier zu beobachtende Schema, das sich bei dem Eröffnungswunder von der Verwandlung des Stabs Aarons in eine Schlange (Ex 7,1 —13), bei der Stechmücken- und bei der Blatternplage (8,12 — 15; 9,8 - 1 2 ) in weitgehend unvermischter Gestalt und bei der Verwandlung allen ägyptischen Wassers in Blut (7,19.20 aa. 21b.22) und in der Fröscheplage (8,1 — 3.11aßb) vermischt mit der jahwistischen Schicht zeigt, führt man traditionellerweise auf eine priesterliche Quelle zurück 36 . Dieses Schema beginnt mit einem Befehl Jahwes zur Ausführung eines Wunders vor Pharao, der an Mose ergeht und den dieser an Aaron weiterzugeben hat. Der Befehl wird dann genau entsprechend der göttlichen Weisung ausgeführt und, wie vorhergesagt, tritt das Wunder ein.

33

Dem Nebeneinander von Neh 6,7 und 6 , 1 0 - 1 4 ist eventuell zu entnehmen, daß Mitglieder der prophetischen Bewegung damals in sehr unterschiedlichen politischen Lagern standen (anders Gunneweg, ΚΑΤ X I X / 2 , 98, der 6,14 auf chronistische Überarbeitung zurückführt).

34

Vgl. Crüsemann, Israel, 212 f.

35

Theokratie und Eschatologie, 129 —142. Allerdings wird man Plögers These nicht im Sinne eines »einfachen Gegenübers von zwei Traditionsströmen und zwei sie tragenden sozialen Größen« (so Crüsemann, Israel, 212) mißverstehen dürfen, sondern mit sehr unterschiedlichen Vermittlungsformen zwischen diesen beiden idealtypischen Grundeinstellungen rechnen müssen (vgl. hierzu auch O. Kaiser, Der Prophet Jesaja Kap. 1 3 - 3 9 , ATD 18, 1983 3 , 2f.).

36

So wird die priesterschriftliche Schicht übereinstimmend von M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 18, und von K. Elliger, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung, in: Kleine Schriften zum Alten Testament, T B 32, 1966, 174 — 198 (besonders 174) ausgegrenzt. Anders allerdings M . Noth, Das 2. Buch Mose, ATD 5, 1958, 53, der zusätzlich 9,22.23aa...35; 10,12.13aa...20.21.22...27; 11,9.10 zu Ρ rechnet (vgl. jedoch dazu unten Anm. 41).

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

203

Bemerkenswert ist, daß der Verfasser dieses Schemas offensichtlich bei den von Mose und Aaron gewirkten Wundern nicht in erster Linie an Plagen gedacht hat. Sonst hätte er in seinen Bericht nicht das Motiv des Wunderwettkampfs zwischen Israel und Ägypten einfügen können. Pharao befiehlt nämlich seinen ägyptischen Zauberpriestern, die gleichen Wunder wie Mose und Aaron auch zu vollbringen, was ihnen zunächst auch ohne Schwierigkeiten gelingt. Dagegen, daß es sich hier um die Ägypter nachhaltig schädigende Plagen handelt, spricht auch ein weiterer Textbefund. Obwohl bei der ersten Plage bereits alles Wasser Ägyptens durch Mose und Aaron in Blut verwandelt worden ist (Ex 7,19.20aa), sind die ägyptischen Zauberpriester trotzdem sofort in der Lage, das Gleiche zu tun (7,22). Der Erzähler setzt also offensichtlich voraus, daß es sich bei den Wundern Moses und Aarons nicht um länger dauernde schädliche Eingriffe in die Natur handelt, sondern um reine Demonstrationswunder 37 , deren Wirkung nach der Demonstration sofort wieder aufhört 38 . Man hat daher zu Recht als nächste alttestamentliche Parallele den Wettkampf zwischen Elia und den Baalspriestern (I Reg 18,21 — 39) herausgestellt 39 . Hier wie dort soll die Fähigkeit, Wunder zu tun, darüber entscheiden, welcher Gott der Mächtigere ist. Im Rahmen dieser Frage nach der Macht des israelitischen Gottes muß auch die innerhalb der priesterlichen Darstellung gebrauchte Verstockungsvorstellung verstanden werden. Daß das Herz des Pharao »hart« 40 (hzq) blieb, wie es in dieser Schicht heißt, will zunächst zum Ausdruck bringen, daß der Pharao sich durch die Wunder Moses und Aarons nicht von seinem Kampf gegen Israel abbringen läßt. Hier findet sich auch die in der Theologiegeschichte immer wieder als problematisch 37

Vgl. auch die Bezeichnung der Wunder Moses und Aarons als 'wt und mwpt (»Zeichen« und »Wunder«) in E x 7,3b (die gleichen Termini finden sich in der prophetischen Tradition in Jes 8,18; 20,3). Eventuell ist jedoch 7,3b einer nachpriesterschriftlichen Redaktion zuzuordnen (vgl. F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3 — 14, BZAW 166, 1986, 3 4 - 3 7 ) . Auf jeden Fall bestehen jedoch Ähnlichkeiten zwischen der priesterschriftlichen Plagendarstellung und dem Schema der Berichte über symbolische Handlungen der Propheten (vgl. hierzu G. Fohrer, Überlieferung und Geschichte des Exodus, BZAW 91, 1964, 68 f.).

38

Dafür, daß es sich bei der priesterlichen »Plagen«-Darstellung um reine Demonstrationswunder handelt, spricht auch die Tatsache, daß sie offensichtlich in engstem zeitlichen Zusammenhang unmittelbar hintereinander vor dem Pharao durchgeführt werden. So stehen Mose und Aaron sowohl in 7,10 als auch in 9,10 »vor dem Pharao«, wobei offensichtlich nur in 9,8 - 1 0 mit einem Sich-Entfernen von Pharao zum Holen von Ofenruß gerechnet wird.

39 40

Vgl. vor allem Fohrer, Überlieferung, 59 f. Vgl. zu den meist positiven Konnotationen der Wurzel hzq im AT J.-L. Ska, La sortie d'Égypte (Ex 7 - 1 4 ) dans le récit sacerdotal (PG) et la tradition prophétique, Biblica 60 (1979), 1 9 1 - 2 1 5 , besonders 201 f.

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empfundene Formulierung, daß Jahwe selber das Herz des Pharao verstockt 41 , und zwar vor allem bei dem letzten Wunder, der Blatternplage, durch die die ägyptischen Zauberpriester kampfunfähig gemacht werden und durch die der Wettkampf mit einer totalen Niederlage des Pharao endet. Daß selbst in dieser Situation Pharao die Macht Jahwes nicht erkennt, ist für den priesterlichen Erzähler ein sicheres Indiz dafür, daß bei der Verstockung Jahwe selber am Werk ist. Allerdings soll damit nicht - wie in der angelsächsischen Exegese vermutet wurde 42 - eine grundsätzliche Infragestellung menschlicher Freiheit durch die göttliche Allmacht zum Ausdruck gebracht werden. Vielmehr muß man zum Verständnis dieser Aussage die Situation des babylonischen Exils bzw. der frühen Nachexilszeit in Rechnung stellen: In dieser Lage soll mit der Aussage, daß Jahwe den heidnischen König verstockt, deutlich gemacht werden, daß auch die Völker, die Israel besiegten und seiner Freiheit beraubten, dies aufgrund des Willens Jahwes taten. Die in der Völkerwelt bestehende Gegnerschaft gegen die israelitische Gemeinde ist kein Zeichen dafür, daß Jahwe keine Macht über die Heiden besitzt, sondern Teil eines göttlichen Planes. Bemerkenswert ist, daß hier die Frage eines schuldhaften Verhaltens des Menschen überhaupt nicht reflektiert wird. Es stellt eine der Besonderheiten der Priesterschrift dar, daß sie sich auf die theologische Frage

41

Während die am Ende der einzelnen P-Plagen stehende »Verstockungsformel« in 7,13; 7,22; 8,11 und 8,15 immer in gleicher Weise lautet: »Da verhärtete sich das Herz des Pharao, und er hörte nicht auf sie, wie Jahwe gesagt hatte«, heißt es in 9,12: »Da verhärtete Jahwe das Herz des Pharao, und er hörte nicht auf sie, wie Jahwe zu Mose gesagt hatte«. Diese Abweichung in 9,12 erklärt sich dadurch, daß in 9,8 — 12 die letzte nach dem priesterlichen Schema gestaltete Plage vorliegt, die mit der Ausschaltung und damit endgültigen Besiegung der ägyptischen Wahrsagepriester den Höhepunkt dieser insgesamt klimaktisch angelegten Plagenreihe darstellt: Erst in 9,12 erfüllt sich das in 7,3a Angekündigte. Schon diese Beobachtung widerlegt die Annahme Noths in ATD 5,53, daß sich die P-Darstellung noch in der Hagel-, Heuschrecken- und Finsternisplage fortsetzt (vgl. dazu oben Anm. 36 und unten bei Anm. 75). Schließlich spricht die Tatsache, daß diese priesterschriftlichen Stellen einen aufeinander aufbauenden und gleichzeitig in sich geschlossenen Zusammenhang bilden, gegen die zuletzt von J . Van Seters (The Plagues of Egypt, Z A W 98 (1986), 3 1 - 3 9 , besonders 32) vertretene Auffassung, daß die priesterliche Schicht innerhalb der Plagenerzählung »not continuous« sei und als Bearbeitungsschicht verstanden werden müsse.

42

D. M . Gunn, T h e »Hardening of Pharaoh's Heart«: Plot, Character and Theology in Exodus 1 - 14, in: D. J . A. Clines - D. M . Gunn — A. J . Hauser (ed.), Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, J S O T S 19, 1982, 72 - 96 (besonders 88): »Moses and the people, as well as Pharaoh, exist and act within a framework of divine >causality< ... T h e story is about freedom; but freedom turns out to involve varieties of servitude«. Mit diesem Urteil werden moderne antitheistische Wertungen in die alttestamentliche Erzählung eingetragen.

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

205

nach dem Plan Gottes konzentriert und daher das Interesse am Menschen zurücktritt 43 . J. L. Ska hat nun darauf aufmerksam gemacht, daß die Verstokkungsvorstellung der priesterschriftlichen Plagenerzählungen eine enge Verwandtschaft mit der des Ezechielbuches aufweist: In beiden Fällen werden die Wurzeln hzq und qsh (verbunden mit lb) nebeneinander zur Bezeichnung der »Verstockung« verwendet (vgl. Ex 7,3.13 mit Ez 2,4; 3,7). In beiden Fällen führt die Verstockung dabei zum göttlichen Gericht über den Verstockten (Ex 7,4; Ez 2,10). In diesem Zusammenhang wird schließlich auch in beiden Fällen die Erkenntnisformel gebraucht (Ex 7,5; Ez 2,5) 4 4 Bemerkenswert ist jedoch, daß die Priesterschrift trotz dieser Übernahme prophetischer Tradition einige im Kontext des Ezechielbuches zentrale Vorstellungen bewußt ausklammert. So werden Mose und Aaron hier nicht als »Gesandte« Gottes bezeichnet (vgl. dagegen nur Ez 2,3); auch gebrauchen sie nicht die »Botenformel« (vgl. dagegen nur Ez 2,46). Überhaupt steht hier nicht das prophetische Wort, sondern die dem Gebot Jahwes entsprechende Tat im Mittelpunkt der Darstellung. Die Unterordnung des Prophetischen unter die von Mose vermittelte Willensoffenbarung Gottes wird wohl am deutlichsten an der Zuordnung des »Propheten«-Titels zu dem von Mose abhängigen Aaron (Ex 7,1). Dabei ist dieser »Prophet« ausschließlich als Pendant zu den ägyptischen »Wahrsagepriestern« (hrtmym; vgl. Ex 7,11.22; 8,2.14 f.; 9,11) gesehen, so daß auch er neben Mose zurücktritt (Ex 9,8), als die Wahrsagepriester durch das Blatternwunder ausgeschaltet werden (9,11). Obwohl die Priesterschrift die Verstockungsvorstellung aus der prophetischen Tradition übernommen hat, hat sie das dort damit verbundene Verständnis vom göttlichen Wort, das der Prophet immer wieder neu auszurichten hat und das den Menschen zur Entscheidung ruft, nicht mitrezipiert. In der Krisensituation des Exils ging es ihr vielmehr darum, primär Vertrauen in die Allmacht Gottes zu vermitteln. Daher steht im Mittelpunkt der sich in den priesterschriftlichen Plagen zeigenden Theologie die durch das mosaische Amt offenbarte göttliche Ordnung,

43

Zum Zurücktreten des anthropologischen Interesses in der Priesterschrift vgl. auch E.-J. Waschke, Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte, Theologische Arbeiten 43, 1984, 151.

44

Vgl. Ska, Biblica 60, 1 9 8 - 2 0 5 (siehe oben Anm. 40). Zwischen dem Ezechielbuch und der Priesterschrift besteht auch insofern eine Übereinstimmung, als bei beiden die in der Erkenntnisformel angekündigte »Erkenntnis Jahwes« für die nichtisraelitischen Völker ausschließlich Erkenntnis Jahwes durch die Erfahrung der Strafe bedeutet (vgl. E x 14.4.18 mit Ez 25,5.7.11.17 u. ö. und dazu Katheryn Pfisterer Darr, The Wall around Paradise, VT 37 (1987), 2 7 1 - 2 7 9 ; anders W. Eichrodt, Der Prophet Hesekiel, ATD 22, 1966, 415).

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die sich im Geschichtsplan Gottes gegen alle Widerstände realisiert und in die der Mensch sich in seinem Handeln einzufügen hat 4 5 . Die theokratische Tendenz ist hier der prophetischen übergeordnet!

IV Ein ganz anderes Verhältnis zur prophetischen Tradition zeigt sich bei dem sog. »jahwistischen« Plagenschema, das bei der Stechfliegenplage (8,16 — 2 8 * ) 4 6 in weitgehend unvermischter Gestalt vorliegt und das auch bei den Plagen der Nilverpestung 4 7 , der Frösche 4 8 , des Hagels 4 9 und der

45

Vgl. hierzu auch die in Ex 14* vorliegende priesterliche Theologie und dazu H.-C. Schmitt, »Priesterliches« und »prophetisches« Geschichtsverständnis in der Meerwundererzählung Ex 1 3 , 1 7 - 1 4 , 3 1 , in: FS E. Würthwein, 1979, 1 3 9 - 1 5 5 , besonders 1 4 3 149.

46

Nach Fujiko Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3 - 1 4 , B Z A W 166, 1986, 126 gehören 8 , 1 6 - 1 8 . 2 0 — 28 zur ursprünglichen Schicht. Sekundär ist jedoch wahrscheinlich auch 8,18 (vgl. die Erkenntnisformel und dazu unten Anm. 83).

47

Bei der Nilverpestungsplage ist der jahwistischen Schicht nach Kohata, ebd., Ex 7,14 — 15a.l6.17a.l8.20a*.21a.23 — 25 zuzuweisen. Nach L. Schmidt, Beobachtungen zu der Plagenerzählung in Ex 7,14— 11,10 (für die großzügige Zurverfügungstellung des noch unveröffentlichten Manuskripts danke ich meinem Erlanger Kollegen sehr herzlich) ist auch die »Erkenntnisformel« von V. 17a dem Jahwisten abzusprechen. Fraglich ist m. E. auch, ob in V. 20a* noch der Jahwist vorliegt. Vgl. unten bei Anm. 82.

48

Mit Kohata, Jahwist 126, sind der jahwistischen Fröscheplage Ex 7,26 — 29; 8,4 — 5*.7.8ab.9 — I I a zuzuordnen.

49

Zu ihr gehören Ex 9 , 1 3 . 1 7 - 18.19 - 2 1 \ 2 3 a ß - 3 0 * . 3 3 f. Bei V. 31 f. handelt es sich um eine Glosse zu V. 25, die falsch eingeordnet wurde (vgl. H . Holzinger, Exodus, K H C II, 1900, 27 und zuletzt Kohata, Jahwist, 120). Auch 9,26 fällt heraus, da die hier berichtete Verschonung der Israeliten vorher nicht angekündigt wurde (vgl. W. Rudolph, Der »Elohist« von Exodus bis Josua, B Z A W 68, 1938, 19 und H.-C. Schmitt, Josephsgeschichte, 124). Ebenfalls ist V. 29bß aus dem jahwistischen Zusammenhang auszuscheiden (vgl. H.-C. Schmitt, ebd. 124 Anm. 144). Gleiches gilt für V. 30 (vgl. Rudolph, Elohist, 19f.) und V. 1 4 - 1 6 (vgl. ebd. 20 und Kohata, Jahwist, 118f.). Zu V. 22.23aa.35 vgl. unten Anm. 74. Nach Ausscheidung der genannten Bestandteile als sekundär besteht m. E. nicht mehr die Notwendigkeit, die Hagelplage insgesamt der jahwistischen Schicht abzusprechen, wie dies L. Schmidt in seinem noch unpublizierten Manuskript (vgl. oben Anm. 47) vorgeschlagen hat. Eines seiner zentralen Argumente, daß sich V. 1 9 - 2 1 nicht in den Zusammenhang der jahwistischen Plagendarstellung einfügen (vgl. auch Kohata, Jahwist, 1 1 5 - 1 1 8 ) überzeugt m . E . nicht. Wie R . Smend sen. (Die Erzählung des Hexateuch, 1912, 127) gezeigt hat, ist Ex 9,19 — 21*.34 als Vorbereitung von 10,7 ein notwendiger Bestandteil der jahwistischen Darstellung, der auf die allmählich ansteigende Umkehrbereitschaft der Ägypter aufmerksam machen will (eventuell kann man mit Rudolph, Elohist, 20, nur V. 20 f. als ursprünglich ansehen und V. 19 der Redaktion zuweisen).

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

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Heuschrecken 5 0 noch klar zu erkennen ist 5 1 . Hier werden die Plagen nicht durch eine Wunderhandlung von Aaron 5 2 oder Mose hervorgebracht, sondern Jahwe selbst führt die Plage durch sein eigenes Handeln herauf. Die Aufgabe des Mose besteht nur darin, den Pharao wie ein Prophet zur Entscheidung für die göttliche Forderung aufzurufen. Dabei sind die

50

51

52

Mit Kohata, Jahwist, 126, ist der jahwistischen Schicht Ex 1 0 , l a . 3 - 1 1 . 1 3 a ß - 1 9 zuzuordnen. Außerdem gehören noch 1 0 , 2 4 - 2 6 . 2 8 - 2 9 ; 1 1 , 4 - 6 . 8 zur Abschlußszene der jahwistischen Heuschreckenplage (vgl. nur Rudolph, Elohist, 21 und Fohrer, Uberlieferung, 65.80 f.; zum Verständnis von 10,21 — 23.27 vgl. unten Anm. 74). Die Argumente, die Kohata, Jahwist, 1 0 3 - 1 0 5 , gegen die Zuweisung von 10,24 - 26 an J vorgebracht hat, überzeugen nicht: Die zweimalige Verhandlung zwischen Pharao und Mose vor Beginn der Heuschreckenplage ( 1 0 , 3 - 6 + 1 0 , 7 - 1 1 ) läßt auch eine zweimalige Verhandlung bei der Beendigung der Plage ( 1 0 , 1 6 - 1 9 + 1 0 , 2 4 - 2 6 . 2 8 - 2 9 ) erwarten. Nicht zur jahwistischen Plagendarstellung gehört die Viehpestplage in ihrer vorliegenden Form (vgl. Noth, ATD 5, 60 f.; H.-C. Schmitt, Josephsgeschichte 122 f. und zuletzt L. Schmidt, Manuskript und die dort aufgeführten Argumente). Die Struktur der jahwistischen Plagendarstellung ist allerdings offensichtlich auf eine 7-Zahl von Plagen angelegt. Dies zeigt sich vor allem daran, daß die ersten 6 Plagen paarweise einander zugeordnet sind, wie vor allem an den alternierenden Aufforderungen Jahwes an Mose (die Aufforderung, am Morgen vor den Pharao zu treten, in 7,15; 8,16; 9,13 und die Aufforderung b' Ί-pr'h in 7,26; 9,1; 10,1) deutlich wird (vgl. hierzu M . Greenberg, The Redaction of the Plague Narrative in Exodus, in: Near Eastern Studies in Honor of W. F. Albright, 1971, 243 - 252, besonders 249). Aufgrund dieses Befundes erweist sich Ex 9,1 ff. als unverzichtbar im Zusammenhang der jahwistischen Plagendarstellung. Doch hat der Endredaktor, wie auch der Wechsel von der 1. Person für Jahwe in die 3. Person in Ex 9,3 ff. zeigt, die ursprünglich hier vorhandene jahwistische Erzählung völlig umgestaltet, so daß sie nicht mehr rekonstruierbar ist (zur Auslassung ursprünglicher jahwistischer Textbestandteile durch den Endredaktor vgl. auch die von ihm vorgenommene Eliminierung des Stückes zwischen Ex 7,29 und 8,4 zugunsten der priesterschriftlichen Darstellung). Das Vorkommen von Aaron innerhalb der J-Schicht in 8,4.8.21; 9,27; 10,3.8.16 wird heute allgemein als sekundärer Zusatz gewertet. Die Tatsache, daß Aaron innerhalb dieser Plagenerzählungen ohne Funktion bleibt, läßt eine solche Wertung unabweisbar erscheinen. Dabei dürfte es sich, wie H. Valentin, Aaron, O B O 18, 1978, 4 1 - 4 4 herausgestellt hat, um eine späte nachpriesterlich anzusetzende Bearbeitung handeln. Die Auffassung von F. Kohata, Jahwist 108 f., daß der Zusatz von »Aaron« vor der Einfügung von 10,21 ff. durch den Endredaktor anzusetzen sei, ist demgegenüber nicht wahrscheinlich zu machen, da »Aaron« immer nur dort zugefügt ist, wo innerhalb der jeweiligen Plagendarstellung das Motiv der Fürbitte auftaucht (»Aaron« fehlt daher konsequenterweise in den nichtpriesterlichen Plagendarstellungen, die dieses Fürbittmotiv nicht haben: in der Nilverpestungsplage, in der Viehpestplage und in der Finsternisplage). Vgl. schon Wellhausen, Composition, 68, der darauf hinweist, daß der Redaktor anscheinend »gerade bei der Fürbitte die Assistenz Aharons für angemessen gehalten habe«.

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Plagen, die hier teilweise bis zu 7 Tagen 5 3 dauern und Ägypten schweren Schaden zufügen, als göttliche Strafe für den Ungehorsam des Pharao zu verstehen. Von zentraler Bedeutung für die Auffassung, die der Jahwist von den Plagen hat, ist nun das in der 2 . - 5 . jahwistischen Plage vorkommende Motiv der Fürbitte Moses für Pharao, durch die die Plagen immer wieder abgewendet werden 54 . Pharao ist hier nicht wie im priesterschriftlichen Plagenschema als Feind Gottes dargestellt, auf den die gottgewirkten Wunder keine Wirkung besitzen. Vielmehr ist er jedesmal unter dem Eindruck der Plagen zum Gehorsam gegenüber der Forderung Jahwes bereit, und er selbst bittet sogar Mose um Fürbitte bei Gott 5 5 . Besonders bemerkenswert ist, daß das Heidentum Pharaos in keiner Weise betont wird. Davon, daß er wie der Pharao der Priesterschrift auf heidnische magische Religiosität zurückgreift, ist nirgends die Rede. Pharao repräsentiert vielmehr ganz allgemein den mit der Forderung Gottes konfrontierten Menschen, der sich unter dem Eindruck der göttlichen Strafe zum Gehorsam gegenüber Gott entschließt, der nach ihrem Aufhören jedoch wieder auf den alten Weg zurückkehrt. Schon am Ende der 2. Plage wird diese menschlich-allzumenschliche Erfahrung plastisch dargestellt (Ex 8,11): »Als aber Pharao merkte, daß er Luft gekriegt hatte, verstockte er sein Herz.« 5 6 Zur Verstockung Pharaos kommt es hier erst, nachdem aufgrund der Fürbitte des Moses die Plage aufgehört hat, wobei die auch in Jes 6,10 gebrauchte hebräische Wurzel kbd die Abstumpfung gegenüber der bisher gewonnenen Einsicht bezeichnet 57 . Anders als bei der priesterschriftlichen Darstellung wird diese Verstockung durchgehend so beschrieben, daß der Mensch selbst der Verursacher der Verstockung ist 58 : Pharao hat die Freiheit, der Forderung Gottes nachzukommen. Und es fehlt meist nur wenig an ihrer tatsächlichen Erfüllung 59 . Im Mittelpunkt der jahwistischen Darstellung steht somit nicht eine göttliche Vorherbestimmung, sondern vielmehr das für den Jahwisten typische realistische Menschenbild, das anhand der Person des Pharao die übermächtige Neigung des Menschen aufzeigt, sich dem Willen Gottes zu entziehen 60 . « Vgl. E x 7,25. 54

Vgl. E x 8,8 f. 26 f.; 9,33; 10,18 f. Zur Verankerung des Fürbittemotivs in der propheti-

ss

Vgl. E x 8 , 4 . 2 1 - 2 4 ; 9,27 - 28; 1 0 , 1 6 - 1 7 .

56

Vgl. ähnlich 8,27 f.; 9,34 f., 1 0 , 1 9 . 2 4 - 2 6 . 2 8 .

schen Tradition vgl. nur Am 7,1 — 6; Jer 7,16; 11,14; 14,11.

57

So HAL 435a; auch B. S. Childs, Exodus, OTL, 1974, 171 f. Zu vergleichen ist auch Jes 6,10, wo kbd Abstumpfung der Hörfähigkeit bezeichnet.

58

Vgl. kbd hif. mit Subjekt Pharao und Objekt lb in E x 8,11.28; 9,34. Anders nur am Anfang der Plagenerzählungen in E x 7,14 (»das Herz des Pharao ist verstockt«).

59

Vgl. vor allem E x 10,8.24; aber auch schon 8,4.24; 9,28.

60

Vgl. zum jahwistischen Menschenbild zuletzt Waschke, Untersuchungen (siehe oben Anm. 43),

137-144.

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

209

Die nächste Parallele, die es im Alten Testament für diese jahwistische Darstellung des Menschen gibt, ist nun in der prophetischen Botschaft eines Amos, Jesaja und Jeremía zu finden. Auch diese Propheten betonen die Verantwortlichkeit des Menschen, sie fordern den Gehorsam gegenüber dem Willen Jahwes, stellen aber wie die jahwistische Plagenerzählung fest, daß der Mensch vor dieser Aufgabe versagt 61 . In seiner Arbeit »Überlieferung und Geschichte des Exodus« hat Georg Fohrer dabei einen besonders engen Zusammenhang mit den Rückblicken auf die Geschichte Israels des Amos- und des Jesajabuches aufgewiesen 62 . Hier werden in Am 4,6 — 12 und Jes 9,7 — 20; 5,25 — 29 jeweils eine Reihe von Plagen genannt, die die Israeliten hätten zur Umkehr führen sollen. Die Israeliten haben sich durch diese Plagen jedoch nicht vom Ungehorsam gegenüber Jahwe abbringen lassen, so daß dem Propheten jetzt nur noch bleibt, den Untergang Israels anzukündigen. Fohrer erklärt 1964, als eine Spätdatierung des Jahwisten noch undenkbar schien, diese Übereinstimmung so, daß er die jahwistische Plagendarstellung als »einen in erzählender Form gehaltenen Vorläufer der prophetischen Geschichtsbetrachtung« ansieht. In der neueren Pentateuchforschung ist nun die Frage gestellt worden, ob diese Übereinstimmung im Menschenbild und im Geschichtsverständnis nur eine solche zufällige Analogie darstellt oder ob nicht doch mit einer Abhängigkeit des Jahwisten von der klassischen alttestamentlichen Prophetie zu rechnen ist. So nimmt Hans Heinrich Schmid in seiner 1976 erschienenen Arbeit »Der sogenannte Jahwist«, in der er die Spätdatierung des Jahwisten in die Zeit um das babylonische Exil propagiert, eine Abhängigkeit der jahwistischen Plagenerzählung vom Grundbestand der alttestamentlichen Prophetenbücher an. Dabei zeigt er vor allem, daß die Darstellung des Mose im jahwistischen Plagenschema dem Prophetenbild der klassischen Propheten entspricht und es aller Wahrscheinlichkeit nach voraussetzt 63 . Besonders auffällig ist, daß die Formulierung, in der Mose von Jahwe beauftragt wird: »Jahwe sprach zu Mose: Geh zum bzw. Stell dich vor Pharao und sprich zu ihm: So spricht Jahwe«! 6 4 , sich

61

Vgl. hierzu vor allem Jer. 2,22.32; 13,23 u. ö.; auch Am 7,7 f.; 8,1 und Jes 6,9 f.

62

Fohrer, Überlieferung, 69. Vgl. auch Van Seters, ZAW 98 (1986), 38. Dafür, daß die jahwistische Plagendarstellung später als Dtn 7,15; 28,60 angesetzt werden müsse, wie Van Seters, ebd. 35 behauptet, spricht allerdings nichts: Vielmehr scheinen die beiden Deuteronomiumstellen die Überlieferung von E x 7 —12* vorauszusetzen.

63

H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist, 1976, 4 4 - 5 3 .

64

Es handelt sich hier um die 4 Elemente: 1. Bericht vom Reden Gottes, 2. Befehl zum Gehen. 3. Befehl zum Sprechen, 4. Botenformel (vgl. E x 7 , 1 4 - 1 7 ; 7,26; 8,16; 9,1; 9,13).

210

Hans-Christoph Schmitt

sonst erst im Buch des Propheten Jesaja 65 und dann im Jeremiabuch 66 und im Deuteronomistischen Geschichtswerk 67 findet. Da es keine sicheren Belege dafür gibt, daß bereits die vorklassische Prophetie dieses Beauftragungsschema gekannt hat 68 , spricht hier alles für die Vermutung von H. H. Schmid, daß man in Israel erst nach längerer Erfahrung mit der Prophetie in der Zeit der Entstehung der Prophetenbücher im 8./7. Jh. ein solches festes Erzählformular der prophetischen Beauftragung entwickelt hat 6 9 . 65

Vgl. Jes 7,3f.7: »Jahwe sprach zu Jesaja: Geh doch hinaus Ahas entgegen ... und sage zu ihm ...: So spricht der Herr Jahwe.« Möglicherweise liegt diese Formulierung der Prophetenbeauftragung auch bereits in Am 7,15.17 vor (so Kohata, Jahwist, 139; anders H. H. Schmid, Jahwist, 46 Anm. 4). Die Funktion des Ik in 7,15 ist hier jedoch nicht eindeutig klärbar. Zur Datierung von Am 7,10—17 vgl. aber Kaiser, Einleitung, 5. Aufl., 224.

66

Vgl. Jer 1 7 , 1 9 - 2 1 ; 2 2 , 1 - 3 . Häufiger ist im Jeremiabuch allerdings eine 4-gliedrige prophetische Beauftragungsformulierung, in der das 1. Element: »es geschah das Wort Jahwes« heißt (vgl. Jer 2,1; 7,1; 28,12 u.ö.). Vgl. II Reg 1,3 f. Hier spricht im 1. Element allerdings der Engel Jahwes zu Elia. Wie im Jeremiabuch ist auch im Deuteronomistischen Geschichtswerk häufiger die Formulierung des 1. Elements mit der Wortereignisformel belegt (vgl. II Sam 7,4; 24,11; IReg 12,22 u.ö.). Die Meinung von Kohata, Jahwist, 142, die Fassung mit der Wortereignisformel müsse als die jüngere, eventuell deuteronomistische Form angesehen werden, wird durch den literarischen Befund nicht bestätigt: Die Belege mit dem Bericht über das »Reden Gottes« sind durchweg nicht in älteren Schichten zu finden als die Belege mit der Wortereignisformel.

67

68

Kohata, Jahwist, 138 - 1 4 3 , vertritt allerdings die Meinung, »die viergliedrige Formulierung« sei »von der Botensendung selbst bestimmt« und enthalte überhaupt »kein Element, das spezifisch prophetisch ist« (140). Nun hat Kohata sicher recht, daß diese 4-gliedrige Formulierung des Botenauftrags »von der Botensendung selbst bestimmt« (140) und daher auch im profanen Bereich belegt ist (vgl. z. B. Gen 45,4.9). Hier geht es jedoch um die Frage, wann die Botenvorstellung in Israel auf das Verhältnis Jahwes zu seinen menschlichen Repräsentanten übertragen worden ist und wann sich ein festes Schema der Beauftragung durch Jahwe herausgebildet hat. Dabei kann wohl nicht zweifelhaft sein, daß dies im Zusammenhang der Geschichte der atl. Prophetie geschehen ist, und daß in diesem Zusammenhang die 4-gliedrige Botenformel erst für die Zeit der Entstehung der atl. Prophetenbücher belegt werden kann.

69

H. H. Schmid, Jahwist, 46 f. Im gleichen Zusammenhang (47 — 49) weist Schmid auch noch auf die Ähnlichkeit der von Mose dem Pharao überbrachten Botschaft mit der Alternativpredigt der dtr. Prophetendarstellung hin (vgl. Ex 7,26 f.; 8,16 f.; 9,1 f.; 10,3 f. mit Jer 12,16 f.; 1 7 , 2 4 - 2 7 ; 2 2 , 3 - 5 ; 4 2 , 1 0 - 2 2 ) . Zwar hat Kohata, Jahwist, 143 f., zu Recht auf einige formale Abweichungen der jahwistischen Stellen von der dtr. Formulierung aufmerksam gemacht. Daß aber die Plagenankündigung hier konditional gedacht ist, steht angesichts der Tatsache, daß die Plagen auf die Umkehr des Pharao hin immer wieder zurückgenommen werden (vgl. oben Anm. 54), außer Frage.

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

211

Spricht somit alles dafür, daß die jahwistische Plagendarstellung sowohl in formaler 70 als auch in inhaltlicher Hinsicht 71 von der Tradition alttestamentlicher Prophetenbücher beeinflußt ist, dann stellt sich die Frage, ob diese prophetisch bestimmte jahwistische Schicht oder die die prophetische Tradition abschwächende priesterschriftliche Schicht bei der Gestaltung der jetzt vorliegenden Endfassung des Pentateuch die prägende Kraft darstellte 72 . Zur Klärung dieses Verhältnisses von priesterlicher und prophetischer Theologie in der Plagenerzählung des Exodusbuches wenden wir uns zunächst einem weiteren sich in Ex 7 —11 findenden Schema der Plagendarstellung zu. V

Die traditionelle Pantateuchforschung hat nämlich in der Plagengeschichte des Exodusbuches nicht nur mit einer jahwistischen und einer priesterschriftlichen Darstellung gerechnet, sondern noch ein drittes Plagenschema angenommen, das man dem sog. Elohisten zuschrieb. Zuletzt ist diese Position 1964 noch einmal ausführlich von Georg Fohrer 73 70

Vgl. hierzu auch noch den Hinweis von Renate Friebe, Form und Entstehungsgeschichte des Plagenzyklus Exodus 7,8 —13,16, Diss. Halle 1967, 80 f., auf die Zweigliedrigkeit der Plagenankündigung (1. Ankündigung des Eingreifens Jahwes; 2. Ankündigung der Wunder als Folge des Eingreifens Jahwes; vgl. 7,27 f.; 8,17; 10,4f.), die sich auch in einigen Gerichtsankündigungen der Prophetenbücher findet (vgl. Jer 28,16 u . ö . ; auch II Sara 12,11).

71

L. Schmidt (vgl. oben Anm. 47) ist allerdings der Meinung, daß die jahwistische Darstellung erheblich älter als das deuteronomisch-deuteronomistische Denken sein müsse und begründet dies damit, daß die »Plagen bei J noch nicht wie in der gesamten späteren Überlieferung als Zeichen für die Macht Jahwes verstanden werden«. Es handele sich hier vielmehr ausschließlich um »Erzwingungswunder«. L. Schmidt hat insofern recht, als in J keine reinen Demonstrationswunder wie in Ρ vorliegen, sondern die hier beschriebenen Plagen eindeutig Strafcharakter besitzen. Doch sollte man besser nicht von »Erzwingungswundern« sprechen, da damit die für die Plagendarstellung zentralen Motive der Fürbitte Moses und der Abwendung der Strafe nicht erfaßt sind. Muß man hier jedoch »Strafwunder« annehmen, dann befinden wir uns bereits auf einem Reflexionsniveau, das dem von Am 4,6 — 12 und Jes 9,7 — 20; 5,25 — 29 entspricht.

72

Bemerkenswert ist das Ergebnis, zu dem Waschke (vgl. oben Anm. 43) bei seiner Untersuchung des Verhältnisses zwischen dem Menschenverständnis der Priesterschrift und dem des Jahwisten in der Urgeschichte Gen 1 — 11 kommt. So stellt er auf »die Frage, welche der ursprünglich separaten Darstellungen durch den jetzigen Zusammenhang verstärkt wird«, fest, daß »die Antwort eindeutig zugunsten von J« ausfallen muß (Untersuchungen 154). Die Leistung von R sieht Waschke dabei darin, »daß er eine aus der Zeit des Exils ... verständliche theologische Vereinseitigung ... abgewehrt« hat, »die primär an dem Aufweis göttlichen Heilswillens interessiert war und daher den Menschen in seiner Menschhaftigkeit nicht ernst genommen« hatte (ebd. 157).

73

Überlieferung (siehe oben Anm. 37), 65 — 67.

212

Hans-Christoph Schmitt

begründet worden. Er weist dieses Schema für die Plagen der Nilverpestung, des Hagels, der Heuschrecken und der Finsternis nach. Dabei stellt er als konstitutiv heraus, daß hier wie bei der priesterlichen Darstellung die Plagen durch einen menschlichen Wundertäter inauguriert werden. Von der Priesterschrift unterscheidet sich diese Darstellung jedoch dadurch, daß Mose allein ohne Aaron als Wundertäter auftritt. Auch geht es nicht um einen Wettkampf mit den Ägyptern, sondern wie beim Jahwisten haben die Plagen durchaus auch strafenden Charakter 7 4 . Der gleichzeitige Bezug dieses dritten Plagenschemas sowohl auf priesterschriftliche als auch auf jahwistische Vorstellungen läßt nun die Vermutung aufkommen, daß es sich hierbei um die Redaktionsschicht handeln könnte, die die beiden anderen Darstellungen miteinander verbindet 75 . Daß bei diesem 3. Plagenschema tatsächlich eine Schicht der Endredaktion 753 des Pentateuch vorliegt, dafür hat nun vor kurzem die Marburger Dissertation von Fujiko Kohata durch eine detaillierte sprachliche Analyse den Einzelnachweis geliefert 76 . Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt im übrigen auch Ludwig Schmidt in einer bisher noch unveröffentlichten Arbeit über die Plagenerzählung 77 . Seltsamerweise sind allerdings beide nicht bereit, alle Erzählungsteile, die man traditionellerweise dem 3. Plagenschema zugeschrieben hatte, der Endredaktion des Pentateuch zuzuordnen. So rechnen beide damit, daß die von Mose bei der Nilverpestungsplage in Ex 7 vorgenommene Wunderhandlung mit dem Stab nicht zur Endredaktion gehört, sondern einer vorpriesterlichen Schicht zuzuweisen ist 78 . Entscheidend für diese Einordnung dürfte die enge Beziehung diese Stelle zu der prophetisch geprägten Darstellung der Moseberufung in Ex 4 sein 79 . 74

Für dieses dritte Schema der Plagendarstellung vgl. Ex 7,15b.l7.b.20aßb; 9.22.23aa.35; 10,12.13aa.20; 10,21-23.27.

75

Besonders deutlich wird dies anhand der von diesem dritten Schema gebrauchten 2teiligen »Verstockungsformel«: 1. Hinweis auf Verhärtung des Herzens des Pharao {hzq qal + hif.); 2. Hinweis auf Nichtentlassung der Israeliten (Ex 9,35; 10,20; 10,27). Dabei stammt die Formulierung mit hzq aus P, der Hinweis auf das Nichtentlassen der Israeliten jedoch aus J (vgl. Ex 8,28; auch 9,7).

75a

Unter »Endredaktion« ist hier die letzte umfassende Redaktion des Pentateuch verstanden, durch die die priesterliche und die nichtpriesterliche Pentateuchdarstellung miteinander kombiniert wurden (hier R JP ). Es ist nicht auszuschließen, daß nach ihr noch weitere Bearbeitungen, die allerdings nur einen begrenzten Bereich betrafen, vorgenommen wurden (z. B. in Ex 7 - 1 2 die Zufügung von »Aaron« in die nichtpriesterlichen Plagendarstellungen; vgl. dazu oben Anm. 52).

76

Kohata, Jahwist, 9 9 - 1 1 5 . Vgl. oben Anm. 47. Kohata ordnet Ex 7,15b.l7b einer Erweiterung der jahwistischen Schicht zu (vgl. Jahwist, 94). L. Schmidt denkt bei 7,15b.l6b.l7*20a*an den »Jehowisten«. Vgl. nur den Rückbezug von Ex 7,15b und Ex 4 , 2 - 4 und dazu Kohata, Jahwist, 94.

77 78

79

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

213

Entsprechend dem seit dem 19. Jh. durch Julius Wellhausen herrschend gewordenen Bild, daß die Nachexilszeit ganz und gar von der priesterlichen Theologie bestimmt sei 80 , kann man sich offensichtlich prophetisch beeinflußte Schichten des Pentateuch nur in der Zeit vor der Priesterschrift vorstellen. Macht man sich von diesem m. E. durch nichts begründbaren Vorurteil frei, dann spricht alles dafür, daß sowohl die von einem Stabwunder berichtende Moseberufung in Ex 4,1 ff. 81 als auch das Mosestabwunder im Zusammenhang der Nilverpestungsplage in Ex 7,14ff. 8 2 auf die gleiche Endredaktion zurückgehen wie die entsprechenden Darstellungen der Hagel-, Heuschrecken- und Finsternisplage. Von entscheidender Bedeutung für das theologische Verständnis dieser Redaktionsschicht ist dabei die Beobachtung, daß zu ihr auch die 7,17 im Zusammenhang des Motivs des Mosestabes erwähnte Erkenntnisformel gehört: »Du, Pharao, sollst erkennen, daß ich Jahwe bin.« 83 Die gründlichste Untersuchung über den theologiegeschichtlichen Zusammenhang, in den die Erkenntnisformel hineingehört, hat nun Walther Zimmerli 84 vorgelegt. Er hat gezeigt, daß das Schwergewicht 80 81

82

Vgl. oben Anm. 22. Zur nachpriesterlichen Ansetzung von Ex 4,1 ff. vgl. H.-C. Schmitt, Redaktion des Pentateuch im Geiste der Prophetie, V T 32 (1982), 1 7 0 - 1 8 9 , besonders 184. Daß Ex 7,17b sowohl die jahwistische als auch die priesterschriftliche Darstellung voraussetzt, zeigt sich an seiner Vorstellung, daß die Wasser des Nil zu Blut verwandelt werden: J hat nur vom Verderben des Wassers des Nils durch ein Fischsterben gesprochen (vgl. 7,21), Ρ dagegen von der Verwandlung allen Wassers in Ägypten zu Blut. Ex 7,17b stellt also den Versuch eines Ausgleichs der Vorstellungen von J und Ρ dar.

83

Kohata, Jahwist, 95 f. 118 f.120 f.123 f.173 —176, ordnet die Erkenntnisaussagen von Ex 7,17; 8,18; 9,29 dem Jahwisten, die von Ex 8,6; 9,14; 10,2; 11,7 dagegen späteren Bearbeitungen zu. Etwas anders verfährt L. Schmidt (vgl. oben Anm. 47), der mit Ausnahme von Ex 9,14 — 16 und 10,2 (R JP ) die Belege der Erkenntnisaussage innerhalb der nichtpriesterlichen Plagenerzählung (Ex 7,17*; 8,5f.*.18f.; 11,4 —8a) seinem »Jehowisten« zuweist (zur Spätdatierung der Erkenntnisaussage vgl. schon Wellhausen, Composition, 67 f. und auch Hanneiis Schulte, Die Entstehung der Geschichtsschreibung im AT, BZAW 128, 1972, 68 f.; H.-C. Schmitt, Josephsgeschichte, 124; außerdem Η. H. Schmid, Jahwist, 49 — 52). Gleichzeitig macht er wahrscheinlich, daß die Erkenntnisaussage von Ex 7,17 mit der Schicht von Ex 7,17b zu verbinden ist (die Jahwerede ist auf V. 17a zu begrenzen). Die Meinung von Kohata, Jahwist, 175, daß innerhalb der redaktionellen Erkenntnisaussagen der hebräische Terminus 'rs »Erde« bedeute (vgl. Ex 9,14), während er in den von ihr dem Jahwisten zugeschriebenen Stellen 8,18; 9,29 mit »Land« zu übersetzen sei, bewährt sich am Textbefund nicht. Zwar legt sich in 8,18 die Übersetzung mit »Land« nahe (allerdings ist auch hier die Bedeutung »Erde« nicht auszuschließen), doch ist die Herrschaft Jahwes über den Hagel in 9,29 nicht nur auf das »Land« Ägypten, sondern auf die »Erde« bezogen.

84

Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel, in: Gottes Offenbarung, T B 19, 1963, 41 — 119.

214

Hans-Christoph Schmitt

der alttestamentlichen Belege der Erkenntnisformel im Bereich der Überlieferung der beiden Exilspropheten Ezechiel und Deuterojesaja liegt 85 . Zwar war er noch der Meinung, daß die nichtpriesterschriftlichen Belege in der Plagengeschichte einem Jahwisten der frühen Königszeit zuzuschreiben seien 86 , doch hat bereits H. H. Schmid 87 in der genannten Arbeit über den Jahwisten den engen theologischen Zusammenhang dieser Belege mit den Vorstellungen des Ezechiel- und des Deuterojesajabuches aufgezeigt. Für diese spätprophetischen Vorstellungen ist dabei vor allem charakteristisch, daß die Völkerwelt an der Erlösung Israels Jahwes Macht erkennen soll 88 . Daß wir uns bei der Endredaktion der Plagenerzählung in der gleichen Vorstellungswelt befinden, zeigt vor allem die letzte Erkenntnisaussage von Ex 7—12 in Ex 11,7 8 9 , in der als Ziel der Plagenerzählung die Erkenntnis der Ägypter herausgestellt wird, daß Jahwe zwischen Ägypten und Israel einen Unterschied macht. Besonders deutlich zum Ausdruck gebracht ist dieses Anliegen in der von der Endredaktion völlig eigenständig gestalteten Finsternisplage 90 , die die Reihe der Plagen vor der entscheidenden Plage der Tötung der Erstgeburt abschließt. Da sie von vornherein auf 3 Tage begrenzt ist, kann ihre Absicht nicht wie bei den jahwistischen Plagen darin bestehen, den Pharao unter Druck zu setzen. Vielmehr soll hier dem Pharao demonstriert werden, daß Jahwe in der Lage ist, Israel vor den die Ägypter treffenden Plagen zu verschonen. So endet die Darstellung bezeichnenderweise mit der Feststellung (10,23): »Aber bei allen Israeliten war es Licht in ihren Wohnungen«. 91

85

Ebd. 4 2 - 5 3 . 6 9 - 7 1 .

Im übrigen weist Zimmerli, ebd. 54 — 69 noch auf I Reg 20

und die Mosetradition hin, wobei hier vor allem auf die Priesterschrift und die deuteronomisch-deuteronomistische Tradition aufmerksam gemacht wird. 86

Ebd. 61 - 66. Nur die Stellen in E x 9,14 und 10,2 gehören nach Zimmeriis Auffassung zu sekundären Zusätzen zu J. Innerhalb der von ihm J zugeordneten Stellen unterscheidet Zimmerli Belege mit der strengen Formel (»erkennen, daß ich Jahwe bin«) in 7,17 — 8,18 und Belege mit freierer Formulierung der Erkenntnisaussage in E x 8,6; 9,29; 11,7.

87

Jahwist, 4 9 - 5 2 . Für die Spätdatierung der Belege von E x 7,17; 8,6.18; 9,29; 11,7 (auch 9,14—10,2) spricht vor allem, daß sie bei einer Datierung in die frühe Königszeit zeitlich völlig isoliert ständen. Die von Zimmerli in die Zeit der frühen Prophetie datierten Belege von I Reg 20,13.28 gehören nämlich auch erst der Exilszeit an (vgl. hierzu H.-C. Schmitt, Elisa, 1972, 4 6 - 5 1 . 6 8 - 7 2 ) .

88

Vgl. vor allem Jes 4 3 , 1 0 - 1 2 ; 4 5 , 2 f . 4 - 6 ; 49,26; Ez 36,23.

89

In Ex 11 gehören wohl V. 4 - 6*.8 als Fortsetzung von 10,28 f. noch zu J. Zur Spätdatierung von 11,7 vgl. auch Kohata, Jahwist, 123 f.

90

Zur Zurückführung von E x 1 0 , 2 1 - 2 3 . 2 7 auf die Endredaktion des Pentateuch vgl. oben Anm. 74 und 75.

91

Wahrscheinlich geht das Motiv der Verschonung der Israeliten (vgl. Ex 8,18 f.; 9,3 — 7a; 9,26; 10,21 - 23,27) insgesamt auf die von spätprophetischen Vorstellungen bestimmte Endredaktion zurück. Die jetzt vorliegende Gestalt der Viehpestplage (Ex 9,1 ff.) ist

Prophetische Tradition in der Plagenerzählung

215

Im Rahmen dieser spätprophetischen Sicht muß auch das Verständnis der Verstockung in dieser Endredaktionsschicht betrachtet werden. Da der Hinweis auf die Macht Jahwes eine ihrer zentralen Intentionen ist, verwundert es nicht, daß auch sie die priesterschriftliche Vorstellung von der Verstockung Pharaos durch Jahwe nicht nur übernimmt, sondern auch den von ihr selbst gestalteten Passagen zugrundelegt92. Beides gilt jedoch auch für die jahwistische Vorstellung von der Selbstverstockung Pharaos93, die der Verfasser dieser Endredaktionsschicht offensichtlich sehr bewußt in seine Komposition der Plagenerzählungen94 einbaut: Jetzt bestimmt die Se/èsiverstockung Pharaos nämlich die beiden im Zentrum der Komposition stehenden Plagen der Stechmücken und der Viehpest95, während vor der ersten und nach der letzten Plage von der Verstockung durch Gott gesprochen wird96. Der Endverfasser unseres Textes will damit auf die theologische Notwendigkeit beider Aussagen aufmerksam machen. Zwar ist alles Geschehen umschlossen vom Plan des allmächtigen Gottes, doch ist dies nie als Aufhebung der menschlichen Verantwortung zu verstehen. Wichtig ist schließlich noch, daß es bei dem für den Endredaktor zentralen Motiv der »Erkenntnis Gottes« nicht nur um das Thema der Allmacht geht, sondern gleichzeitig auch um das der gnädigen Zuwendung Gottes zu seinem Volk. Gehen wir von dem von uns vermuteten spätprophetischen Hintergrund unserer Redaktionsschicht aus, so hat Zimmerli97 für die Erkenntnisformel herausgearbeitet, daß bei ihr nicht

92

daher — mit Ausnahme der einleitenden Verse (V. 1 f.) — fast vollständig ein Werk der Endredaktion. Die von Ρ in Ex 9,12 gebrauchte Formulierung, daß »Jahwe das Herz des Pharao verhärtet« (hzq pi.) ist von R JP in 10,20.27 übernommen (wohl auch in 11,10). Die Formulierung von 9,35 R JP entspricht dagegen der von 7,13.22; 8,15 Ρ (hzq qal).

93

Die die Selbstabstumpfung Pharaos betonende Formulierung mit kbd (hif. + Objekt lb) in Ex 8,11.28; 9,34 (vgl. auch 7,14) ist in der wohl auch auf die Endredaktion zurückzuführenden Schlußformel von 9,7 nachgeahmt (allerdings mit kbd qal). Zu der hinter 9,7 stehenden Aussage der Selbstverstockung vgl. F. Hesse, Das Verstockungsproblem im AT, BZAW 74, 1955, 18.

94

Vgl. Greenberg, FS Albright 1971 (siehe oben Anm. 51) 252 und dazu auch die auf S. 247 abgedruckte Zusammenstellung der jeweiligen Schlußformeln. Bemerkenswert ist die in der Endgestalt der Plagenerzählung bestehende chiastische Entsprechung zwischen den hzq- und den ¿¿¿-Formulierungen (vgl. hzq in 7,13 und 10,27; in 7,22 und 10,20; kbd in 8,11 und 9,34; hzq in 8,15 und 9,12; kbd in 8,28 und 9,7).

95

Beachte kbd in 8,28 und 9,7! Vgl. die an den Verstockungsformeln sichtbare chiastische Entsprechung der einzelnen Plagen in der Endgestalt des Pentateuchs, die in der vorigen Anm. dargestellt wurde und die die Zentralstellung der Stechmücken- und der Viehpestplage zeigt ( 8 , 1 6 - 2 8 + 9 , 1 - 7 ) .

96

Vgl. Ex 7,3 und 11,10. Vgl. besonders Gottes Offenbarung (siehe oben Anm. 84), 8 5 - 8 7 .

97

216

Hans-Christoph Schmitt

nur auf die Jahweerkenntnis der Völkerwelt, sondern auch auf die Israels Bezug genommen wird. Gleiches gilt nun auch für die Erkenntnisaussagen der Endredaktion der Plagenerzählung: Nicht die Bestrafung Pharaos wie bei der jahwistischen Darstellung, nicht die bloße Demonstration der Macht Jahwes wie in der Priesterschrift ist hier das Ziel der Plagen. Sie sind vielmehr als Zeichen zu verstehen, an denen sowohl das gegenwärtige als auch das zukünftige Israel Jahwes gnädige Zuwendung erkennen soll 98 . Noch prägnanter formuliert Ex 4, ein Kapitel, das — wie oben gezeigt wurde" — im wesentlichen auch auf diese Endredaktionsschicht zurückgeht, das Ziel, das die von Mose in Ägypten gewirkten Zeichen haben sollen. Sie sollen zum »Glauben« Israels an Jahwe führen 100 . Somit dürfte deutlich geworden sein, daß nicht nur die traditionellen Pentateuchschichten der Priesterschrift und des Jahwisten ein ausgeprägtes theologisches Profil aufweisen, sondern daß auch hinter der jetzigen Endgestalt des Pentateuch ein spezifisch theologischer Aussagewille steht, der auch wieder - wie die Aufnahme des Begriffs h'myn aus der Jesajatradition (Jes 7,9; 28,16) 101 zeigt — prophetische Vorstellungen in den Mittelpunkt rückt. Es bestätigt sich also auch hier die Feststellung O. Kaisers 102 , daß es sich beim Pentateuch um »gleichsam eine Art theologischer Summe des Judentums« handelt.

»8 Vgl. vor allem E x 10,lb.2. 99

Vgl. oben bei Anm. 81.

100

Zur Glaubensthematik als zentraler Aussage der Endredaktion des Pentateuch vgl. H.-

101

Zur Datierung dieser prophetischen Tradition vgl. die unterschiedlichen Auffassungen

C. Schmitt, V T 32 (1982) 1 7 0 - 1 8 9 . bei R. Kilian, Jesaja 1 - 1 2 , Die Neue Echter Bibel, AT Liefg. 17, 1986, 53 f., und bei Kaiser, ATD 17 (siehe oben Anm. 18), 143. 102

Einleitung, 5. Aufl., 96 (hier allerdings allein auf die jahwistische Pentateuchschicht bezogen).

Bernhard Duhm De inspiratione prophetarum Mitgeteilt von Rudolf

Smend

Man wird es nicht als abwegig betrachten, wenn sich unter den Autoren der Festschrift für einen Jesajakommentator auch Bernhard Duhm befindet. Die hier mit freundlicher Genehmigung des Göttinger Oniversitätsarchivs erstmals veröffentlichte Abhandlung reichte der 23jährige im Januar 1871 der Göttinger Theologischen Fakultät ein, um nach bestandenem Examen eine Repetentenstelle zu erhalten. Natürlich stand dem Verfasser noch ein langer Weg bevor, bis er 1892 durch seinen Kommentar zum Buch Jesaja mit einem Schlage zum Klassiker der Prophetenexegese wurde. Trotzdem wird der aufmerksame Leser nicht ganz wenige Gemeinsamkeiten zwischen dem jungen und dem älteren (und alten) Duhm entdecken, im Stil und auch in der Sache. Da das Stück in sich unschwer verständlich ist und sich seine Intention, auch in der Abgrenzung gegen andere Positionen, aus dem Gedankengang von selbst ergibt, kann hier darauf verzichtet werden, es in seinem individuellen und wissenschaftlichen Zusammenhang umständlich zu analysieren. Ich habe das fast durchweg leicht lesbare Original, das 28 von Duhm paginierte, jeweils zur Hälfte beschriebene Folioseiten umfaßt und sich unter Theol. Nr. 56 im genannten Archiv findet, ohne Veränderungen abgeschrieben, allerdings die Anmerkungen durchnumeriert und hie und da in eckigen Klammern Zweifel an der Korrektheit von Duhms Schreibung angemeldet bzw. Verbesserungsvorschläge gemacht. De inspiratione prophetarum; Deuterojesaias (qui vocatur) utrum propheta sit an poèta. Bingum, 1871.

Bernh. Duhm. Jes. 48,16. ΠΊΓΓ •'Jit?

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Rudolf Smend

Causae atque rationis [radones?] disquisitionis. Scire facilius est quid revelatum sit quam quid sit revelare; tarnen quae revelata sunt ea non satis intelliguntur nisi intellecta revelatione. Cujus naturam atque indolem cum investigare vellem, accidit mihi, ut in definienda prophetarum inspiratione haererem. Quid est, oro te, prophetia? nescio. De qua ubiubi disceptatio est vel controversia, hoc stare solet positum atque certum, praecipuam propheticarum a profanis actionum diversitatem propriamque prophetarum virtutem esse, prospicere futura et praedicere: impugnant hoc, hoc defendunt. Per deum hoc agi, non per hominem ponitur: Cujusmodi nova dei inter humanas actiones actio si hic leviter repudiatur, illic mirabiliter defenditur. N a m cum deum atque hominem sejungerent oporteret et conjungerent sim.ul, cum ea, quae contraria sunt, quae metaphysicis humanae naturae atque divinae finibus continentur, consocianda essent, eo aberrarunt, ut ad ultimum, unde inscii egressi erant, eo revertentes, ad humanam naturam quin edam ad physicam revocarent divinam quam putabant prophetiam eisque assertirentur quibus resistere volebant. Metaphysici sunt, notiones quascunque universales mordicus tenent, psychologiae atque historiae obliviscunturp?]. Ac jam vides hos, qui unum spiritum habeant deum finesque finiti et infiniti diluì minime patiantur, animum humanum in duas dispellere partes, alteram, ut ita dicam, diviniorem, alteram humanam. Quod cum diu perferri non possit, si prophetarum inspirationem eis explanatam accuratius examinabis, divinum quidem donaverint titulum, humanam tamen indolem. Videas, qualem ipsam sibi internam vaticinationis actionem depingant; nam historia missa, psychologia missa physicam adoptaverunt adjutricem, vel etiam diligunt sibi theurgiam quandam recentiorem. Delectantur somnambulismo, eo, quod divinarit aliquis, delectantur spirituum consuetudine. Physicis utuntur exemplis, quibus visiones prophetarum illustrent; spectare illos ajunt tanquam in regiones montuosas, videre quidem montes — majora quae futura sint - non videre valles, i. e. casus minoris momenti vacuaque temporum spada. Quantum sit miraculum, cordi eis est, non quale sit, non offenduntur

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Praetereo, quamquam me alliciunt, theosophos, qui deum et hominem ignotae cujusdam materiae vel quam dicunt naturae via confluere volunt; difficultatem sustulerunt optimo modo, sed impossibili. Quibus altera quidem hominis pars est non humana, at altera divina, e qua tanquam e justo fonte vaticinatio prophetica profluat, ubi primum hylicum, ut ita dicam, amotum est rudus. Sed cum deum et mundum satis apte concilient, discordiam finiti et infiniti remoliuntur in ipsius dei naturam, ut non in lucem prolata, sed in obscuram regionem abdita sit res ista obscura. Non perhibent, quibus reveletur; nam omne finitum non est, ut revelationem accipiat, sed ut in aeternum deleatur. Ab his, quid revelatio sit, non disco. Nedum quid prophetia sit. Omne inspiratum est.

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eo, quod propheta eluvionem Tigridis praeviderit, sed eo, quod centum annis antea viderit: si uno, non offenderentur. Haec horum de re prophetica opinio; sed sentimus, nostri seculi esse hanc picturam, non veteris testamenti; nostras quispiam sic pinxit prophetas, non verus Israelita. Quodsi nec a metaphysicis nec a physicis comperire possum, quid sit prophetia, jam aliunde quaeram, quid fuerit prophetia. Q u a m ob rem vetus ipsum tempus adeamus veteresque prophetas, ut qui fuerint indicent nobis. Quamquam ars interpretationis nunc tanta, ut quaecunque vult ea probet. Sed isti hermeneuticae quam ars confecit opponamus quam res et historia jubent interpretationem, herbam camporum plantae topiarii. Historia prophetarum adumbrata. Habet enim suam prophetia historiam. Materiem quidem vaticiniorum non solum verbo et re diversam esse, verum etiam gradibus digestam nunc a nemine negatur. Sed et natura vaticiniorum diversa est id quod in forma vaticinandi cernitur. Nam duae sunt omni in vaticinatione actiones quae concurrunt, dei et hominis. Quarum rationem et necessitudinem si intellexeris, intelliges naturam vaticinii: ibi indagabis internae vestigia historiae. Nam sola materies quamquam ordine digesta non efficit historiam, efficit autem forma, quippe qua moveatur moles materiae, ut sit internus progresssus. Ac primum quidem omni vaticinationi nulla inest nisi divina actio, deest humana. Quia deesse non potest omnis, certe mutilatur, ut ita dicam, quam maxime. Pythia Delphica balbutit, non fatur; si vulgari usa esset loquendi more, ejus vaticinatio humana fere visa esset, parum divina. Profecto cum Pythia Moses non potest comparari, nam claris utebatur lucidisque verbis, ut qui cum deo de facie loqueretur: attamen quae dicebat eorum non solum materiem sed etiam formam deo debebat et decalogus dei digito scriptus est. Tum dei spiritus consedit in schola prophetarum instituta per Samuelem vatem, quem etiam de asellis amissis consulebant 2 ; et Saulus qui forte accesserat, tamdiu inspirabatur, quamdiu inter fines horum prophetarum versabatur. Transferebatur quoque

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De Samuele fama erat, Kà; K3 "I3T ~Ιψ8 Và. Sed nescio an e libris Sam. quid prophetia sit cognosci possit. Samuel appellabatur ΠΝΠΓΙ, quod nomen diu habuisse videtur peculiare, cf. 1. Chron. 10[9],22. Additur 1. Sam. 9,9 omnes antiquis temporibus prophetas vocatos esse Q,Kii. Sed videntur isti CNl Bileami vel sagae ex "in p ? similiores esse quam verorum prophetarum (B",K,31 profecto non novum vocabulum est) a Mose usque ad Maleachi; conjecit fortasse illud auctor libb Sam. ex perpetuo hoc Samuelis cognomine. Quid, si ΠΝΊΓΙ magnum prophetam significaret? De magno autem propheta cum sermo est, asellos non curamus.

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spiritus ab altero ad alterum certa quadam actione certoque momento 3 . Ubi spiritus, quem aliquis lyrae sonis ad se devocavit, in prophetas descendit, instrumenta erant dei, miracula edebant. Postquam scriptores exstiterunt prophetae, non jam inveniuntur Eliae et Elisae. Ex hoc tempore singularia singulis adscribes ingenia, prioribus non ita; conjunguntur humana cum divinis nec jam spiritûs instrumentum homo, sed possessor vel si mavis servus; transit dualismus divini et humani spiritus in unius spiritus prophetici monismum. Historia autem prophetarum scriptorum haec, quod alter dualismus qui cernitur in signorum mirabilium ad verbum adjunctione transit in unitatem verbum [verbi?] divini. Jesaiae et Jeremiae vaticinia sunt hujus commutationis termini: Jesaias promittit, immo vel minatur miraculum regi, contra apud Jeremiam non jam invenies signum; at verbum ejus divinum est et defenditur a falsis prophetis. Postremis denique prophetis agmen claudentibus pro actionibus mirabilibus imagines mirabiles; et visio incipit similis fieri allegoriae. Ex ejusmodi progressu, qui et ipse in Christum vaticinatur, nemo non intelliget difficillimum esse naturam vere cognoscere inspirationis. Nam omnis processus historicus comparari potest cum mathematica progressione, cujus pauca membra sunt nota, obscura initium et finis, et occultior quam ut reperias exponens; at dum totum cognoscere liceat, satis habeamus intellexisse partículas et reperisse ubi divinare possimus exponentem divinum. Cyri aequales et Deuterojesaias. Propriam quasi classem efficiunt prophetica illius temporis biblia, quo exilium in finem vergebat. Nam veteres vaticinationes postquam in Hesekielis quas de templo habebat visiones exierunt, sub tempus surgentis Cyri novum quoddam prorupit vaticinationis flumen a vetere penitus diversae. Ac siquidem externas ejus causas atque dictionem comparas, hanc novam existimes, ut ita dicam, magis propheticam quam illam. Nam illi veteres cum id quod adest solum curent coram praesenti populo praesentibus de rebus dicentes et non nisi coacti ad futuras res confugiant, recentiores de futuris tantum temporibus loquuntur et de rebus quae nondum sunt et ad populum qui futurus est, causaeque eis sunt res quae sperantur. Q u a m quidem ob rem eorum vaticinatio multo magis infiammata est, multo magis splendida ac poètica, quam illorum qui praesenti rerum statu coërcebantur. Sed quamquam vates tam poèta est quam propheta, tarnen religio est, ne haec vaticinia, minoris maximam partem argumenti, quae nomine vacant solentque exire in carmina, jam mera carmina existimanda sint vel epistolae publicae vel libelli 3

Memineris narrationis 2. reg. 2,9 ss.

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poètici et in poëmatum indicem recipienda, — etsi etiam carmina hebraica non carere dicuntur prophetico ingenio. Quod si ita esset, existeret quaestio an ubique si poètica vel politica vel rhetorica vel quae sunt artis scriptoris doctrinaeve evelleres e prophetis, relinquerentur quaedam, quae proprie prophetica habenda essent. Jam cum melius videatur sectari difficilem ejusmodi quaestionem4 quam fugere, cumque alio modo naturam inspirationis nobis intellectum iri sperari non possit, inquiramus, quid sit poèticae quid propheticae indolis, in illum libellum qui plurima vaticinia ex captivitate babylonica reservata amplectitur unique tribuitur Deuterojesaiae qui vocatur auctori5. Atqui haec duo et in propheticis et in poèticis usque distinguenda: qui sit praesens rerum status quo scribatur et quam sibi proposuerit poèta vel propheta perfectissimi status imaginem quae ut in veritatem adducatur scribat et contendat. Nam quae de suo addit ex eis cognoscitur et poèta et propheta. Et propheta — quamquam non de suo dat. Deuterojesaiam quidem cum non omnia quae scripserit, eodem simul tempore conscripsisse verisimile sit et cum, procedente tempore, si non ipse, certe condicio gentis ipsiusque de ea opinio mutaretur, ex ipsa diversitate, qua prophetae hic de praesenti statu opinio illic spes futuri mutaretur, cognoscas rationem qua intercederet inter hanc et illam. Libelli Deuterojesaiani expositio. Incipit vaticinari eodem fere tempore quo et illi prophetae, cujus Jes. XIII s. Sc XXI sunt, contingebant fama visioque e deserto orientis. Seit quam tempora tarn vaticinationem suam novam esse6. Pristina tempora exulum memoria ex[c]iderant, perierant vetera, tanquam nox atque malacia super Israele: nunc procella e solis ortu irruens, subito, vita in ossa mortuorum — clamores expergiscuntur, vigiles Israelis voces mittunt: Quis ille qui populos prostrat etc. 7 . Et cunctam Deuterojesaias in se seit collatam esse prophetiae vim: Praeteriit vetus, novum venit; adhuc veteres vaticinabantur prophetae, nunc me misit deus Jahve et spiritum suum8. Est quo congruat cum veteribus, est quo discrepet. Jam evenire veterum vaticinia persuasum ei est: in hoc consentit. Jam illucescit dies quo nascetur gloria Israelis domitis adversariis. Quodsi vetera evenerunt, nunc nova canit dei decreta vates: ecce Cyrus, Persarum rex,

4 5

Quam histórica prophetiae interpretatio non potest non accipere. Quod ut non in dubitationem ego, ita non in disceptationem voco. Ceterum haec res nullo est numero, modo teneatur, Jes. X L —LXVI unum esse et unius.

« Π1ΓΓ TOS Π5ΠΠ, c. XLIII,19, XLVI,12[?], XLVIII,6.16[?]. 7

Cf. c. LII,8, persaepe.

8

c. XLVIII,16.

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liberator populi. Prorsus profecto novum et inauditum inter Hebraeos, ut qui ex solo Israele salutem orturam esse exspectarent! Quamquam ejusmodi in rebus tam remota prophetae a sede rerum gestarum patria vel domicilium 9 , quam elatus ejus cognoscitur animus ab haesitatione alienissimus; nam nihil haud dubie eo laborat, quod vir ille ex oriente surgens, Cyrus, quasi alter Abraham ab orbis finibus 10 vocatus, verum deum nec novit nec adorat; cujus rei cum forte reminisceretur, sustulit de medio confirmans, Cyrum cogniturum esse deum 11 . Sed quantum subinde meminerat, tantum ad fines Israelis animo longe superandos nullo dubio valebat res ista. Nihil habet antiquius propheta, quo est afflatu idealistico actusque idea in universum tendente, quam ut omni persuadeat orbi terrarum, Jahven non placidum imbellemque parvulae nationis esse deum, sed qui omnes ad unum populos bello perdomare et possit et velit. Quam ob rem eo quoque gaudet, quod Israelitae nunc quidem in omnes dissipati regiones ab eisdem, qui eos in servitutem abduxerunt, domum reducentur, gentibus contra fractis servisque redditis 12 . Ac jam altius effertur: omnes gentes, punitis per Cyrum, dei pastorem, eis qui Israelem vexant, Assyriis Babyloniis Aegyptiis cet., cum dei populo jungent consuetudinem, Jerusalem iterum exstruetur, templum renovabitur: »Non solum dixi, edam ad exitum perducam.« 13 Summa hujus prophetae libertas ab omnique humilitate aliena audacia ex his tribus rebus intelligitur: e praeterito tempore, quo magnorum quidem jacta erant fundamenta, parva tamen confecta, e praesenti, quod jam non parvis coërcebat, magna contra admittebat, e sperato futuro, quod pro parvis magna videbatur adducere et pro magnis summorum spem ostendebat. At summa ut recte concipi atque sperari possent, mire factum est, ut magnorum exspectatio extenuaretur et reprimeretur, nam magna sunt inimica majoribus. Magna promiserat surgens rex Persarum, restitutum Israelem, restructum templum; majora divinabat propheta, omnes populos ad unam theocratiam congregatosi sed jam haec divinatio tenuis, per intervalla evolans, priore illa et propriore spe obruta, etsi eädem incitata. Spes ilia quod in Cyro ponebatur, jam hoc liberius cogitatum, nam hac re melius ipi [ipsi?] deo salutem debere intelligebatur quam si se ipse liberasset Israel. Quae jam salus ne paulatim in solum Cyrum i.e. iterum in homines transscriberetur, factum est, ut spes in Cyro collocata infringeretur atque aliquamdiu mitteretur. Iterum res adversae, salus 9

Si forte in Aegypto vixit. Certe prior libelli pars non inter Euphraten et Tigridem scripta est.

10

Cf. c. XLI.2.8.9 et Ewaldi periphrasin.

11

c. XLV,3.4.

12

Cf. c. XLIII,1 - 7 et persaepe.

13

Cf. c. XLIV,5.23 - 28, XLVI,11 etc.

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remotior, ut spes fieret clarior atque sanctior. Ab IL. cap. jam nullus sermo est de Cyro; atqui si salutem prope adesse volebat retiñere propheta, quem sperandum erat servaturum esse nisi deum jam solum, qui et Cyrum missurus fuerit? Itaque quanto magis instrumentum salutis elabitur ex animo, tanto magis prominet ipse deus neglectis omnibus instrumentis. At ne dicam omnibus — nam nunc ipsum ad ilium summum adducitur propheta servatorem atque dei intercessorem, sine quo non recte deus ejusque salus potest percipi atque credi; esse enim non potest vera religio sine mediatore dei, ne sit fatum deus sui inscium vel abstractum quoddam nondeus. Ne negaverim, etiam in priore vaticiniorum parte »servum dei« jam intercedere atque pellucere, sed nisi in altera haec idea non effertur ad illam excelsitatem, intuitui non intellectui explicatam, qua inspirado — prophetarum dicam an poëtarum? — fit tam divina quam irrationabilis. Praeluxit haec idea adventui Christi, ut omnis idea concreto íIli quo fit vera. Jam fit, ut ita dicam, biceps populus Israel. Israelis est colligere Israelem, Jacobi domum reducere Jacobum 1 4 . Nascuntur paradoxa: quae nunquam pepererit, ei fore liberos plurimos 15 , sine argento aurove populum redemtum iri gratis venditum 16 , servaturum esse deum a nullo adjutum 1 7 , parent imperatur discessum a Babylone, quamquam nemo nunc est qui Chaldaeos domet 1 8 , »mortuus est servus domini: ecce mortuus heres multitudinis gentium« 19 . Q u o magis profecto iniqua tempora praesentia, eo audentior spes. Jam per hunc prophetam stat veritas: ex humilibus gignuntur magna, parvis vincendum est; nam quo majorem vis fieri deum ejusque gloriam, eo minor fiat homo oportet. Jam impeditus circumspicit propheta universos in populos; evanescunt populorum inter sese odia; dei erunt omnes; abhinc Jerusalem caput orbis terrarum 20 . Invenit etiam in Israele aliquantulum offensionis, quod quidem peregrini atque mutili a numero civium sunt segregati: sed non jam a salute communi excludentur, modo sabbata observent deique legem 21 . Nec porro erit ingrata externi atque interni cultus discordia, nam sacra, jejunia, sabbata 2 2 ab hoc inde tempore recte colentur 23 . Jamque conflu14 15 16 17 18 w 20 21 22

23

Cf. c. IL et persaepe. c. IL,20. LIV,1 ss. c. LII,3. c. LIX,16 ss. c. LII. c. LUI, f. c. L X , saepius. c. LVI,1 ss. Quibus repugnaverant priores prophetae. Post exilium ritus sacros accuratissime observâtes esse notum est. - Sed hic confer c. LVIII,3 - 7. Cf. c. LX,6.7; LVIII,13; LVI,6.7.

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unt fluctus et undae in hymnum novi Jerusalem, cui nec sol lucebit nec luna, sed cujus lux aeternusque dies ipsa erit dei facies cujusque cives sunt justi cuncti 24 . Sed quasi ac si haec spes nondum satis tentata esset penitusque firmata, prophetae hoc beato cantu non licebat libellum finire; rejicere potius in suam ipsius gentem oculos debebat, e qua tanta gloria ac salus erat exortura. Nam quo altius enisa erat spes prophetae, eo acrior fiebat iniquitas temporum, ut in has effunderetur propheta preces: O si coelum dirumperes, descenderes, montes prae te liquescerent etc. 25 ; non solum redemtum iri brevi Jerusalem exspectari non poterat, verum etiam ipsius populi erat culpa causaque quod adhuc vastum remanebat. Neque enim ignorât peccata populi videtque, multos a Jahve discessisse colentes deos gentium, fato sacrificantes ac libantes fortunae 26 ; et sicut antea distinxit inter miserum Israelem et internam servi dei gloriam, jam distinguit inter improbos deficientes et veram Israelis stirpem. Erat autem in hoc viro major vis prophetica, quam quae hac praesenti calamitate frangeretur; immo nunc ipsum in summam enititur vaticinationem: non novum Israelem, non solum novum Jerusalem — novum nunc coelum canit novamque terram futuram sublatis omnibus quae nunc sunt vivendi legibus; subita mors non jam erit, centum annorum homo decedet suaque apud quemque erit progenies; omnes preces exorabuntur nec quid impii fiet in sancto dei monte; quin etiam agnus cum lupo pascetur 27 : en ea quae et sanctus Jesaias videbat, cum de Davidis filio loqueretur, pacis rege. Videas in hoc propheta duas res: quomodo vaticinando rerum statui obnoxius sit et quomodo superet eundem. N a m cum initio, prospere rebus se habentibus, quo etiam ad vaticinia inflammabatur, calidiore animo ac quasi cum magno animae flatu atque fluctuatione dicere incepisset, tum quo sensim modo res mutabantur, eodem etiam ejus ratio dicendi mutabatur; et quamquam spem restituendi Israelis nunquam plane abjiciebat, tamen unde salutem exspectaret haerebat. Contra cum in principio, parva constrictus praesenti spe, futurae non solum Israelis sed cunctarum gentium salutis parum meminisset, jam spe illa senescente quo audacius eo firmius summam novi Jerusalem novaeque terrae gloriam futuram dicebat, ut spes quidem deprimeretur, fides autem erigeretur atque firmaretur. Primum materies exigua, sed perspicuis circumscripta finibus, deinde copia ingens finesque non omnino manifesti. Ibi animus elatus et tanquam laetitia gestiens, humanos Israelis triumphos sperans, multus in consolando miserum populum, hie mens purgata, 24 25 26 27

c. c. c. c.

LX. LXIV,1 ss. LXIII,7ss. LXV,11; cf. c. LVII,3ss. L X V , 1 7 - 2 5 ; cf. Jes. X I , I s s .

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tanquam jejuna facta, in impios acerba, ad summas res erecta atque inspirata. Omne discrimen cernitur in utriusque partis carminibus, capp. XLVII & L X , ilio irrisu Chaldaeorum exsultante triumphis, hoc ampio novi Jerusalem futuri hymno. Et per se quidem mirandum, quod cacumina hinc illinc sermonum propheticorum coëunt in carmina. Deuterojesaias utrum propheta est an poëta? Jam cum sic se habeant res videamus, utrum, qualem cognoverimus prophetam, hoc cogamur, proprium inspirationis spiritum ei attribuere, nec ne. Cujus rei si a me rationem petiveris, sit responso, Deuterojesaiam qui vocatur numquam a Jahve sese missum esse 28 edicere, nisi eo solo cap. XLVIII. loco quem jam laudavimus, ubi se nunc a Jahve cum ejus spiritu missum esse dicit. Quod sicut et poëtae a deo infiammati esse potest et prophetae, ita etiam in hoc discernitur ab omnibus prophetis Deuterojesaias, quod non ad praesentem populum et ad singulos quoscunque homunculos loquitur, sed ad Israelem quendam, quem animo sibi finxerat; nam uno ni fallor excepto Hesekiele omnes prophetae coram quibus verba fecerint indicant, atque etiam Hesekiel exsul habebat quos domi suae alloqueretur; visionesque ejus de futura re publica utuntur numeris ac rationibus quam certissimis. Quae contra nostri libertas qui ne Jacobum quidem patrem sanctissimum dubitat peccatorem perhibere eis quos sibi proponit audientes 29 ! Deinde poëticae potius incuriae atque lyricae levitati quam prophetarum siccitati attribuas, si de siti desertorum, de exitu e Babylone tam solute loquitur, ut sit in incerto, utrum proprie locutus sit an inproprie. Est etiam ingenii poètici quod res gestas ita illustrât, ut non quae re vera tali modo acciderint vel accidant, sed quae eis indicantur sententias dramatice exponat; itaque cum gentium in Jahven odia sunt narranda, non praesentem earum statum animosque in veram religionem infensos describit, sed tanquam ac si velit superstitionis ethnicae enarrare originem, magnum nobis ob oculos ponit dei certamen 30 : certaturus Jahve proponit Cyrum ministrum suum rogans: Quis me aequat! tum contremiscunt terrae, aequa conantur facere, concurrunt, deos faciunt quos Jahves operibus opponant, ut antea quidem neglecto Jahve jam odio in veram religionem inflammentur: praeclara sane sententia sed res gestae quae non gerantur. Quae si alius

28

Inscriptio ut in reliquie libris propheticis nulla in fronte nostri invenitur libelli. Ea res, nisi singulari prophetae ingenio atque condicioni deberetur, argumentum esset non imbecillum, libellum non integrum esse et fonasse ut aliquot volunt Jesaiae asscribendum.

29

Cf. c. XLIII,27 cum c. XLVIII,8.

30

c. XLI.

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propheta, qui non ipse poèta esset quamquam poètico tactus flatu, voluisset dicere, hoc forte modo dixisset: Surgit, Jahve exsultat cum clamore ac laetitia: ecce Cyrus, quem elegi, diruturus fana gentium; ubi jam Aegyptus, dei tui, Bel tuus, Babel, cui confidebas? Tremant omnes gentes - at tu, Israel, fac bono animo sis etc.; et qui ejus similis esset interpres, ejusmodi sermonem verbo verbum in vulgarem nostram transtulisset loquendi consuetudinem bonaque ratione interpretatus esset. Quod ne in Deuterojesaia experiatur caveat; nam non seriem is praebet nexumque sententiarum ordine compositum, sed artificium quoddam scenarum, quod quidem cum consilium artificii desit, cum nubibus comparare potes, quae ubi imaginem ullam coelestem composuerunt, statim diffluunt, ut nova imago efficiatur continuaque sit varietas, at imperfecta omnia. Quod hoc modo scenas dramatis saepius non nisi adumbratas invenís, partim quidem hoc fit, quod Deuterojesaias poèta esse non vult, partim tarnen ex hac re gignitur, quod animus ejus inflammatus velut ingens mare obstrepens cujus fluctus nunc puisant litora nunc resiliunt, majoribus diffluit copiis quam ut semel depingenda sententia atque absolvenda constringatur atque contineatur: adit picturam ullam, ductis primis lineis deserit, redit, aberrat, revertitur, ad arbitrium videtur vagari. Media autem in oratione offendes eruptiones 31 Iyricas plerumque unius vel duorum versuum, undulas per aequora evolantes, bis in ampia tumescentes hymni ilumina. Et equidem putaverim, hac canendi cupiditate illoque scenarum studio, quae nunc quidem inter sese perfringant turbentque, recte inter se conjunctis aut praeclarissimas nos traditas accepisse odas hymnosve aut grandem illorum temporum descriptionem. N a m vel in universo quem nunc habemus libro, etsi una ratione minime conscripto omniumque librorum propheticorum maxime discerpto, tam ingeniosus invenitur omnium partium concentus, processus tam verus, tanta per omnes salebras harmonía, ut si hoc non consulto, sola prophetae poètica natura sic factum est quae Consilio et arte confecta fuerint colligere possimus. Itaque nullus dubito poèticum attribuere huic prophetae ingenium. Veruntamen constat, poètam esse eum noluisse. N a m materies vaticiniorum non abstabat 3 2 , immo remotum ejus a rerum gestarum theatro domicilium juvisset. Sed eum poètam habere multis causis videmur vetari. Argumentum quidem vaticiniorum si spectas, idem multis in psalmis aliisque locis invenies, ubi de servanda Ziona agitur; est autem diversitas dicendi rationis. N a m si poèta verba facit, ipse et pro se reliquisque dicit; sed propheta dei loco et ad populum; vox poètae vox 31 32

,... iris?', cf. c. XLIV,23, LII,9, LIV,1 etc. c. LUI etiam praeteritum usurpare potuit vaticinando. Ex quo perspicitur, quam facile in poèma vertere potuerit sermonem propheticum. - Quamquam sunt qui istum cap. veterem de propheta aliquo narrationem esse censeant.

Β. Duhm, De inspiratione prophetarum

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humanarum precium, prophetae vox responsum divinum. Deinde de rebus politicis nullus ut de politicis dicit poèta, propheta de eis dicit ut politicis. Et cum nullum poëtae cordi sit tempus, natura poëseos non coacta — nam aorista est poësis et si vis certum tempus statuere, praesens dicas et praeteritum —, noster toto animo in futura propellitur tempora. Poèta suo ingenio agitur, externa nihil ei nisi materies atque occasio; propheta externis movetur causis et quae agit, ad externa pertinent tenduntque in externa: id quod omnibus in vaticiniis sub prodeuntem Cyrum editis reperiri potest. Haec conveniunt, ut prophetam judicemus Deuterojesaiam. Sed talia perpendenti hoc mihi occurrit: quid? si illa vera sunt, qui est judicandus Dante Aligheri, summus ille Florentinus, qui, ut est poèta, etiam illarum notarum prophetis adscriptarum non in se conjunctas praebet nullas? Erat poèta, sane, sed cecinit, ut ita dicam, ex infernis coelisque, id quod mera poësis nequit; egregium confecit carmen, sed quo ea quae de re publica speraret populis pronuntiaret, scripsit poètico actus ingenio sed ut aliquid efficeret; et satis constat cujus regis imperio ad vaticinandum — liceat dici - incitatus sit. Ne dixeris, quantum hoc verum sit, poëtam non eum fuisse; nam his in rebus si poèta non erat quid erat? Quodcunque respondebis metuo ne et de Deuterojesaia responsum fuerit: si propheta erat, et Deuterojesaias, si non erat, ne hic quidem. Quaestio non levis nec supervacanea, nam uterque si poëta erat, quid obstat quin alios sexcentos prophetas habeas; et si prophetae non sunt, quis deinde habendus propheta? Sed difficilior haec videtur quaestio quam re vera est; immo ipsa hac dubitatione ac deliberatione ad solvendam eam appropinquavimus. Nam quae indicia propheticae rei et quae poëticae criteria enumeravimus haec novissima, pleraque ad externam pertinent speciem formamque; concedendum autem, externis e formis persaepe ambiguis intelligi non posse indolem efficaciae internae, mentis atque spiritus. Internam autem rei naturam cum adiverimus, brevi, si paullulum etiamnunc retiñere causam licebit, planam opinatus sim redditum iri rem. Deuterojesaias propheta est. Quid ejus fuerit vaticinatio. Jam enim quaeritur, ubi comprehendamus intimam illam rei naturam, ubi reperiatur iste locus, quo conveniant poësis atque prophetia et discedant simul. Atqui poèta et propheta quod simillimi videntur, hanc quidem causam inveneris praecipuam, quod uterque divina quadam vi confirmât se inspirari, quam ipsorum profanae naturae vitaeque oppununt. N a m ut de novem Musis et Aganippe et Apolline vate taceam, etiam nostri poëtae iterum ac saepius profitentur, alium esse hominem

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et alium poëtam; similem esse ajunt spiritum poëticum vento qui unde nascatur ignoretur, similem fluvio ignotis e fontibus prorumpenti 33 . Similiter etiam propheta atque poèta ad tempus atque per intervalla inspiratur, nam quamquam semper prophetae sunt et poëtae, non semper ac continenter vaticinantur canuntque. Verum si de veteribus prophetis sermo esset, eos poëtarum dissimiliores esse facile intelligeretur. Fuisse enim suum cuique momentum, quo prophetae vocati essent aut ipsi tradunt aut de eis traditur, unde sequitur, non necessario cum natura facultatem vaticinandi connexam esse, — ut si quis e potentia propheta esset, actu non esset — sed libere a spiritu accipi. Id poëtae non de se profitentur, nam poèta ex ímpetu naturae canit velut avis silvarum, et non tempus ei fuit quo canere inciperet, contra initium bene canendi; etenim ars est poètica, non prophetica, et discit poèta, non propheta 3 4 . Sed cum constet, procedente tempore, quo magis religio Jahves fieret religio Israelis ac quo magis ea quae ab ipso deo gesta essent fierent historia Israelis et quae externa Israelis esset historia fieret internus religionis morumque processus, eo magis etiam inspirationis divinae spiritum cum humano non dico confluxisse tamen se conjunxisse, posteriores hi prophetae poëtarum sunt similiores prioribus difficiliusque diversitatem exponere; difficillimum autem cum Deuterojesaiae causa agitur, cujus poëticam indolem naturamque satis cognovimus. Ipsa igitur intima inspirationis propheticae et poëticae natura quoniam in nostro vix recte potest perspici atque discerni, ad id protrudimur periculum, num ex eis quae ejus inspiratione confecta sint, dijudicare possimus, utrum prophetica sit existimanda, an poètica; quod cum et ipsum interna spectet, ut quid prophetia sit percipiamus adjuvabit. Q u a m ob rem in hanc omnia coartemus quaestionem quae jam dudum animum subit: divina illa quae nobis videbatur vis, qua [quae?], postquam pristina conticuit vaticinado, iniquitate temporum longe superata, ad celsissima religionis atque spei culmina penetrabat, unde erat, fluirne ex ingenio poètico an e prophetae inspiratione? Jam facile reperitur, poètici ingenii non esse, spem servare eamque religiosam, ubi quae omnibus nobis sunt communes eae deficerint vires. Sed religione ad spem servandam fidemque nos confirmari et corroborari, et e nostra ipsorum historia satis didicimus et credimus. Non dico qualibet religione, nam Graeci desperantes e sua religione vires non receperunt amissa libertate, quacum simul in aeternum obmutescebat poèsis, interierant Homeri Aeschyli Aristophanes. Sed

33 34

Non oportebit laudemus quae his de rebus Goethe et Schiller dixerint. Walther von der Vogelweide: »In Ostreich lernte ich singen und sagen.« Contra cf. initia Jonae et Jeremiae prophetarum, cet.

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si vera religione quid intersit repeto inter Deuterojesaiam et nostrae aetatis quemlibet prophetam? Nam postquam solam poëticam ad poëtae Deuterojesaiae interpretationem non sufficere intelleximus inspirationem, restât ut quaeramus altera ex parte, utrum sola religionis vi effici possint tales imagines ideaeque quales a Deuterojesaia non perceptas sed creatas esse viderimus, nec ne. Sed video qui iterum mihi constringat hanc quaestionem accusans me quod laxiori inspirationis notioni indulserim. Vera, iste dicat, si utereris inspirationis notione, scires, neque Deuterojesaiam quicquam effecisse nisi illa inspiratum, neque eam Christianis qui post Apostolos sint attribuì posse. Et haec forsitan argumenta afferat quae utrum e theologia thetica an undecunque petierit nil curo: primum non esse prophetiam quidquam historici, sed quod per deum immediate ad tempus constituatur revelationis causa; quae cum scriptura sacra contineatur atque terminetur, Dantem non melius dici prophetam quam scripta ejus canonica. Deinde prophetiam ut quae in futurum tendat, imprimis religionis, ut ita dicam, imperfectae esse perfectaeque praeparantis; christianae religioni, cum sit perfecta, non opus esse efficacia qua perfectiorem quandam praeparet, solum rerum finem sola novi testamenti apocalypsi et ea satis apertum esse; veteris autem testamenti prophetas hac praecipue re praeparasse novum foedus quod Messiam pronuntiarent. Igitur inspirationem prophetarum esse singularem a deo cui voluerit mandatam sacrisque bibliis sufficienter descriptam efficaciam illam qua Christo praesignificando religio Christiana praeparata sit: ab hac inspiratione accepisse Deuterojesaiam imagines illas ideasque. Non nego hanc inspirationis prophetarum definitionem posse veram esse, sed nego illis e rationibus recte effectam esse. Consentio in eo quod prophetiam nulli per omnia sécula populo nisi uni israelitico mandatam fuisse dicis, sed velim consentías tu in eo, quod hanc ob rem historici aliquid dico eam. Sin minus — sit immediate a deo instituta et sint vaticinia pariter immediata dei oracula: tunc vero Deuterojesaias non est propheta. Nam oracula edidisse Deuterojesaiam non modo per hunc ipsum indicatur, verum etiam interno quem cognovimus vaticinationis progressu refutatur; quam autem immediate is quidem vaticinatus sit, ex ejus cum ceteris prophetis et materiae et formae congruentia satis nobis persuasum est! Historiam qui aspernatur invisibilis dei efficaciae actor, ut Deuterojesaias propheta sit non impetrabit. Veruntamen sequamur historiam! Sic licebit Deuterojesaiam habere pro vero propheta et quid fuerit ejus prophetia intelligere. Nam habes tibi ideas servi dei novaeque terrae, quibus ab omni prophetiam Hebraeorum et Deuterojesaiae distinguas poësi nec non omnibus a rebus quae frustra exhibeant propheticas esse. Quas ideas

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ex interna fluere Hebraicae religionis natura et alias manifestum est et e nostri libelli progressu didicimus. Et quomodo ut per Deuterojesaiam emergerent factum sit, sciremus si íntimos videre possemus hominum sensus. Q u o d cum fieri nequeat, ne ex metaphysicorum speculis inania perscrutemur coela, infra remanentes divinae efficaciae non constituemus leges, sed relinquemus potius quod divinemus. Est historiae personas distinguere et res. Ne quis dixerit historiam fide carere vel carere posse.

»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.« Zu Jeremía 1,11 — 16 Von Winfried Thiel (Universität Marburg)

In seiner längst zum Standardwerk gewordenen »Einleitung in das Alte Testament« 1 hat der verehrte Jubilar und hochgeschätzte Kollege meine redaktionsgeschichtliche Erklärung für die Entstehung des Jeremia-Buches 2 freundlich aufgenommen, aber auch eine Bearbeitung der weiterhin offen gebliebenen Probleme gefordert. Diese soll hier an einem begrenzten Text erfolgen. Z w a r sind in der letzten Zeit andere Interpretationsmodelle in den Vordergrund getreten. 3 Doch scheint mir die redaktionsgeschichtliche Interpretation nach wie vor den sachgemäßesten Zugang zur Erhellung der Entstehungsumstände des Jeremia-Buches darzustellen. Aber sie bedarf der Ergänzung. Denn es muß noch eine Phase der Überlieferung gegeben haben, die die Verbindung zwischen der originalen Verkündigung Jeremias und der dtr. Redaktion gebildet hat. M a n wird sie nicht Baruch allein zutrauen können. Vielmehr dürfte hier ein Kreis von Prophetenschülern am Werke gewesen sein. 4 Er wird

1 2

O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament, 1984 s , bes. 250 f. W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremía 1 - 2 5 , W M A N T 41, 1973; Die deuteronomistische Redaktion von Jeremía 26 - 45, W M A N T 52, 1981.

3

Die neueren Kommentare von J . A. Thompson, T h e Book of Jeremiah, The New International Commentary on the Old Testament, 1980 (Repr. 1981), und W. L. Holladay, Jeremiah 1, Hermeneia, 1986, führen den wesentlichen Inhalt des JeremiaBuches auf den Propheten zurück. Hingegen vertreten Ch. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt, F R L A N T 137, 1985, und W. McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. I: Introduction and Commentary on Jeremiah I — X X V , ICC, 1986, eine radikal literarkritische Erklärung der Entstehung des Jeremia-Buches. Die beiden weit voneinander entfernten Konzeptionen haben dies gemein, daß sie schichtenspezifische Merkmale nicht wahrnehmen oder nicht genügend zum Zuge bringen.

4

Darauf hat jetzt D. Vieweger, Die Arbeit des jeremianischen Schülerkreises am Jeremiabuch und deren Rezeption in der literarischen Überlieferung der Prophetenschrift Ezechiels, B Z NF 32 (1988), 15 — 34, aufmerksam gemacht. Die von ihm als Formulierungen der Jeremia-Schüler angesprochenen Texte gehören aber fast durchweg der dtr. Redaktion an. Die Bestreitung dieses Tatbestandes ist Vieweger nicht überzeugend gelungen. Umgekehrt hat schon früher J . Schreiner, »Prophet für die Völker« in der

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Winfried Thiel

zwar im Jeremia-Buch ebensowenig explizit bezeugt wie in den anderen Prophetenschriften (mit der Ausnahme von Jes 8,16). Er wird aber ähnlich zu postulieren sein wie in den Büchern Arnos, Hosea und Ezechiel. Dafür sprechen schon die thematischen Spruchsammlungen (Königs- und Prophetensprüche, Heilsworte in Kap. 3 0 - 3 1 ) , 5 aber auch die Existenz von Fremdberichten, die wenigstens teilweise in geringem Abstand zur Lebens- und Wirkungszeit Jeremias entstanden sind. Es erhebt sich dann unabweisbar die Frage nach der Tätigkeit dieser Schülerkreise, nach ihrer Arbeitstechnik und nach ihrer über Sammlung und Disposition der Traditionen hinausreichenden Kreativität. Diese Bestimmung ist wohl eine viel schwierigere Aufgabe als die Herausarbeitung der dtr. Redaktion. Während die Texte der Redaktion an einem charakteristischen Sprach- und Stilgewand und an einer markanten theologischen Intention - bei aller Anlehnung an Jeremiatraditionen — verhältnismäßig leicht erkennbar sind, sind analoge Kriterien für mögliche Texte von Jeremia-Schülern noch nicht gefunden - sieht man von der sog. Leidensgeschichte ab, die ein Werk sui generis ist. 6 Es ist auch ganz und gar nicht wahrscheinlich, daß wirklich signifikante Unterschiede in Sprache und Denken zwischen Meister und Schülern existiert haben sollten. Bis zum Beweis des Gegenteils wird man vielmehr annehmen müssen, daß sich Texte von Jeremia-Schülern, falls es sie gab, eng an Formulierungen und Gedanken Jeremias anlehnten. Die Unterschiede dürften primär im sprachlichen und sachlichen Detail liegen, wie dies etwa auch im Amos- und im Hosea-Buch der Fall ist. 7 Wollen wir der Arbeit der Jeremia-Schule auf die Spur kommen, werden wir mit sehr aufwendiger Kleinarbeit zu rechnen haben. Jer 1,11 — 16 stellt sich als besonders günstiger Einstieg in die Problematik dar, weil der Textkomplex Parallelen im Amos-Buch findet, die zum Vergleich herangezogen werden können.

Sicht des Jeremiabuchs, in: Ortskirche, Weltkirche, Festgabe für J. Kardinal Döpfner, 1973, 1 5 - 3 1 ( =

Ders., Segen für die Völker, 1987, 1 0 8 - 1 2 4 ) , die Jeremia-Schüler,

dénen er die Ausgestaltung der Thematik vom »Völkerpropheten« Jeremía zuschreibt, mit den dtr. Kreisen identifiziert, eine m. E. zu undifferenzierte Auffassung. 5

Diese Sammlungen zeigen wohl eindeutig, daß zwischen Schülerkreis und dtr. Redaktion unterschieden werden muß. Die Sammlungen wurden von der Redaktion nicht geschaffen, sondern bereits vorgefunden und dann von ihr bearbeitet und in das dtr. Jeremia-Buch einbezogen.

6

Dazu vgl. H. Kremers, Der leidende Prophet, Diss, theol. (masch.) Göttingen 1952; G. Wanke, Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift, BZAW 122, 1971.

7

Vgl. H. W. Wolff, Dodekapropheton 2. Joel und Amos, BK XIV/2, 1985 3 ; J. Jeremias, Der Prophet Hosea, ATD 24/1, 1983. Zur Ezechiel-Schule, der aber viel divergentes Material zugewiesen wird, vgl. W. Zimmerli, Ezechiel, BK XIII, 1979 2 .

»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.«

Zu den Prämissen der

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Untersuchung

Nach wie vor und ungeachtet der indessen erschienenen Arbeiten8 beurteile ich den Berufungsbericht Jer 1,4 — 19 als eine von der dtr. Redaktion geschaffene Einheit.9 Es handelt sich um eine Rahmenkomposition mit dem Schema A-B-A'. 10 Zwei die Situation der Berufung umschreibende Teile umgeben rahmenartig einen Mittelteil — denjenigen Abschnitt, der gleich genauer untersucht werden soll. Dafür ist die Zusammensetzung des vorhergehenden Teiles (A: V. 4 —10) von Bedeutung. Dieser Berufungsszene liegt ein Berufungswort (1,4 —7ba.8) zugrunde, das wegen des Ich-Stils auf den Propheten zurückgeführt werden kann. Die dtr. Redaktion hat es durch 7bß (ein Zitat aus Dtn 18,18bß), 9 und 10 ergänzt. Dabei betonte sie die Identität von Prophetenwort und Gotteswort (durch das Zitat aus Dtn 18,18ba in 9b), wertete Jeremia

8

Vgl. die Bibliographien bei B. Renaud, Jér 1: Structure et théologie de la rédaction, in: P.-M. Bogaert (Éd.), Le livre de Jérémie, B E T h L 54, 1981, 1 7 7 - 1 9 6 (bes. 177 Anm. 1), und S. Herrmann, Jeremia, BK XII Lfg. 1, 1986, 3 5 - 3 7 . Hinzuzufügen wären noch: J . Schreiner, Die Berufung zum Propheten: Jer 1,4—19 (1974), in: Ders., Segen für die Völker, 86 —107; L. Mehl, T h e Call to Prophetic Ministry: Reflections on Jeremiah 1 : 4 - 1 0 , C T h M i 8 (1981), 1 5 1 - 1 5 5 ; H. Mottu, Aux sources de notre vocation: Jérémie 1 , 4 - 1 9 , RThPh 114 (1982), 1 0 5 - 1 1 9 ; R . M . Paterson, Reinterpretation in the Book of Jeremiah, J S O T 28 (1984), 37 — 46; D. Arenhoevel, Ohnmacht und Macht des prophetischen Wortes. Die Berufung des Jeremia (Jer 1,1 —10), WuA 27 (1986), 1 4 3 - 1 4 9 ; D. Vieweger, Die Spezifik der Berufungsberichte Jeremias und Ezechiels im Umfeld ähnlicher Einheiten des Alten Testaments, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 6, 1986; A. J . da Silva, Arrancar e destruir, construir e plantar. A vocaçâo de Jeremias, Estudos Bíblicos 15 (1987), 1 1 - 2 2 .

9

Daß Jer 1,4 — 19 eine redaktionell gestaltete Größe ist, wird in den meisten Arbeiten angenommen. Am strittigsten ist die Beurteilung des Abschnitts 1 , 4 - 1 0 . L. Schmidt, Die Berufung Jeremias (Jer 1 , 4 - 1 0 ) , ThViat 13 (1975/1976), 1 8 9 - 2 0 9 , und D. Vieweger, Spezifik, 1 1 - 4 9 , bestimmen den Text als Einheit aus exilischer Zeit (ähnlich wohl auch R . P. Carroll, Jeremiah. A Commentary, 1 9 8 6 , 9 3 — 111, und W. McKane, Jeremiah I, 14), während ihn J . Vermeylen, La rédaction de Jérémie 1 , 4 - 1 9 , E T h L 58 (1982), 252 — 278, zwar auch als Einheit ansieht, aber als den jüngsten Teil des Kapitels (aus dem 4. Jh.) beurteilt. Diese Einschätzungen werden den Spannungen und Divergenzen im Text nicht gerecht. Eine interessante, aber nur knapp begründete literarkritische Hypothese hat J . Schreiner vorgelegt: Jeremias Berufung (Jer 1,4—19). Eine Textanalyse, in: Homenaje a J . Prado, 1975, 131 - 145 ( = Ders., Segen für die Völker, 72 — 85), vgl. Segen für die Völker, 8 6 - 1 0 7 (o. Anm. 8), kurz auch in: Jeremia 1 - 2 5 , 1 4 , Die Neue Echter Bibel 3, 1981, 1 4 - 1 7 (Grundbestand: 4.5a.7b.9.17aba*.19b; Bearbeitung: 5b.6.7a.8; Erweiterung: 10). Die sukzessiven Interpretationen des Grundtextes schreibt Schreiner dtr. Kreisen zu. Hingegen hält Ch. Levin, a. a. O. 150 f., schon den »Grundbestand« (4.5a.6.9) für einen konstruierten Text.

10

Vgl. B. Renaud, a. a. O. 1 7 7 - 1 9 6 , der unabhängig von mir zu fast denselben Ergebnissen gekommen ist. Zur Struktur vgl. bes. 180 f.

234

Winfried Thiel

als den in grauer Vorzeit verheißenen einzigartigen, mosegleichen Propheten und schrieb ihm ein prophetisches Amt zu, das in universaler Weise Entscheidungen über das Wohl und Wehe der Völker herbeiführen konnte. Formal verstärkte die Redaktion durch den Satz in 9a den Berichtscharakter des Textes und näherte ihn dem Visionstyp der Berufungen an. Damit schuf sie einen Übergang zu dem sogleich folgenden Visionspaar (V. 11 ff.). Dieses ist offensichtlich von der dtr. Redaktion an diese Stelle gesetzt worden. Dafür spricht zuerst die redaktionelle Rahmung der Visionen. Die vorausgehenden Verse 9 und 10 sind ebenso Formulierungen der dtr. Redaktion wie der diese kleine Einheit abschließende V. 16. Bei ihm zeigt sich der rahmende Charakter am deutlichsten. Aber auch in den Versen 9 f., die an sich die vorhergehende Szene abschließen, findet sich ein Vorgriff auf die Visionen, nämlich im Halbvers 9a, der ein Visionselement in das ansonsten ganz worthafte Geschehen einbringt. Hat nach Ausweis der Rahmenverse die dtr. Redaktion die Visionen hier eingesetzt, dann tat sie das offenbar, um den Berufungsauftrag inhaltlich näher zu bestimmen. Die erste Vision betont die Relevanz des Jahwewortes — das ist auch das Thema der Redaktion seit Beginn des Kapitels, erkennbar an dem präzisierenden Relativsatz in V. 2 und an dem ebenfalls redaktionellen Einschub 7bß. Diese Thematik kann die Redaktion mit der ersten Vision wieder zum Zuge bringen. Die zweite rekurriert nicht nur auf den Kern der Verkündigung Jeremias, die Unheilsbotschaft, sondern speziell auch auf einen in Kap. 2 — 6 markant auftretenden Verkündigungsgehalt: das Kommen des Feindes aus dem Norden. Die beiden Visionen sind zwar formal gleich gestaltet, inhaltlich aber keineswegs aufeinander bezogen, im Gegensatz etwa zu der Visionsreihe in Am 7,1—9; 8,1—3. Während dort die Abfolge der berichteten Visionen einen Erkenntnisfortschritt umschreibt bis zur Einsicht in das unabänderlich nahende Gericht (»Gekommen ist das Ende für mein Volk Israel« 8,2), läßt das Visionspaar in Jer 1,11 — 16 kein so eindeutiges Gefälle erkennen. Die Visionen sind nur formal zusammengebunden, und zwar durch das Wort senît »zum zweiten Mal« in V. 13. Das ist aber eher eine kompositorische Anreihungsformel als die Widerspiegelung einer wirklichen zeitlichen Abfolge. Wir können annehmen, daß zwei Visionserfahrungen aus unterschiedlichen Situationen zusammengestellt und in eine Abfolge gebracht worden sind. Die karge Verbindung durch das eine Wort senît ist gar nicht die Art der wortreichen dtr. Redaktion. So dürfte die Redaktion die Visionen schon als ein Visionspaar vorgefunden haben. Ihre Zusammenstellung darf dann auf Schüler Jeremias zurückgeführt werden. 11 11

Daß die Visionen als Imitationen von Am 7 , 7 - 9 ; 8,1—3 erst eine spätere Bildung sein müßten (J. Schreiner, Segen für die Völker, 82.84.93.101 f.; Ch. Levin, a . a . O . 151), ist alles andere als einsichtig. Als Kern des gesamten Textes werden sie hingegen von J. Vermeylen, E T h L 58 (1982), 258Í.276, und S. Herrmann, Jeremía, 4 9 - 5 4 , betrachtet.

»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.«

235

Bemerkungen zum Text In V. 14 liest 501: »Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.« Hingegen übersetzt L X X : »Vom Norden her wird das Unheil entfacht.« Hier wird der Terminus nph »entfachen« aus V. 13 wiederholt. Diese LXX-Variante hat Anlaß zu Textänderungen gegeben: tuppah Ho. oder fnuppah Pu. Beide Korrekturen sind unwahrscheinlich. Ein Ho. von nph ist nicht belegt, das Pu. nur einmal, und zwar an einer textlich schwierigen Stelle (Hi 20,26). Das tippätah des 9JI wird zudem durch das Wortspiel mit pcetah im nächsten Vers geschützt. Es ist auch gar nicht zu erwarten, daß in der Deutung des Geschauten dasselbe Verb wiederholt werden müßte. Das verbindende Wort und damit der Vergleichspunkt ist der »Norden« (säpön). Einer weiteren Verbindung bedarf es nicht. 1 2 L X X hat in ihrer Übersetzung ein wenig allegorisiert, indem sie einen weiteren Teil des Bildgehalts in die Deutung übernahm. V. 15 beginnt: »Siehe, ich rufe alle Geschlechter der Königreiche des Nordens.« Hier ist die umständliche Genitiv-Kette »alle Geschlechter der Königreiche des Nordens« auffällig. Der Satz wirkt überfüllt. Es gibt keine einzige Stelle im Jeremia-Buch, die dazu eine Analogie bietet jedenfalls, wenn man den hier gebrauchten Begriffen nachgeht. L X X hat mispehôt nicht wiedergegeben und damit offensichtlich den älteren Text bewahrt. Das oft genannte Motiv für den Einsatz des Wortes ist überzeugend: Es stammt aus der einzigen nahen Parallele 25,9, wo ganz ähnlich formuliert wird: »Siehe, ich sende und hole alle Geschlechter des Nordens.« An diesen Vers ist 1,15 durch den Einsatz des Wortes mispehôt angeglichen worden. Das kann durch den Gedankensprung eines Abschreibers erfolgt sein, der den Jeremiatext gut kannte. Es kann sich auch um die Glosse eines Lesers handeln, der auf die Parallelstelle 25,9 hinweisen wollte. Es kann schließlich auch eine redaktionelle Querverbindung zwischen beiden Stellen vorliegen. Die dtr. Redaktion schafft gern derartige Vor- oder Rückverweise. Aber auf der Basis eines einzigen Wortes ist es unmöglich, zwischen den verschiedenen Möglichkeiten zu entscheiden. Sicher aber dürfte sein, daß ursprünglich nur die »Königreiche des Nordens« im Text standen. Der jetzige Text aber verweist auf die wichtigste Parallele zu diesem Vers, nämlich 25,9.

Zum Aufbau des Textes Die erste und die zweite Vision differieren stark in ihrem Umfang. Die erste Vision besteht aus Wortereignis-Formel ( l l a a ) , Vergewisserungsfrage Jahwes ( l l a ß ) , Antwort Jeremias ( I I b ) , Bestätigung Jahwes 12

So mit Recht A. Weiser, Das Buch des Propheten Jeremía. Kapitel 1 - 2 5 , 1 4 , ATD 20, I960 4 , 9 Anm. 2.

236

Winfried Thiel

(12a), Deutung (12b). Eine vergleichbare Struktur zeigen die Visionen in Am 7,7 f.; 8,1 f. Die zweite Vision besteht aus Wortereignis-Formel mit dem anreihenden senk (13aa), Vergewisserungsfrage Jahwes (13aß), Antwort Jeremias (13b). Eine Bestätigung Jahwes fehlt; es folgt sogleich die Deutung (14). Außerdem schließen sich an: eine Ausführung der Deutung (15) sowie eine Begründung zur Ausführung der Deutung (16). Schon dieser Vergleich zwischen dem Umfang und der Struktur der beiden Visionen macht es wahrscheinlich, daß die zweite erweitert ist. Genau dasselbe gilt von den beiden Amos-Visionen 7,7 f. und 8,1 f. Sie haben jeweils eine Explikation der Deutung erfahren, die leicht als Erweiterung zu erkennen ist: 7,9 zu 7,7 f. und 8,3 zu 8,1 f. 1 3 Die erste Vision V.ll — 12 Der kurze Text gibt sich durch 'elay in V. 11 als Selbstbericht. Aber als Bericht ist er nur mit Vorbehalt zu bezeichnen; er besteht ähnlich wie V. 4 — 8 nur aus Redeeinleitung und Dialog. Das gilt auch für die zweite Vision. Sie ist ebenso worthaft wie die erste. Dennoch kommt jeweils ein neues Element zum Zuge: Der Prophet hört nicht nur Jahwes Wort; er schaut auch etwas. Es handelt sich in V. 11 f. um eine Wortassonanzvision, 14 die mit dem deutenden Wort endet: »Ich selbst wache über mein Wort, um es auszuführen.« Diese Aussage klingt so allgemein und so wenig konkret, daß ich früher der Meinung war, der ersten Vision komme kein wirkliches Eigengewicht zu, sondern sie sei eine allgemein formulierte Einleitung zur konkreten zweiten Vision. 15 Das ist aber sicher unzutreffend. Denn es gibt einen sehr realen Hintergrund für die Aussage dieser Vision. In einer seiner Wirkungsphasen hat Jeremía besonders darunter gelitten, daß Jahwe anscheinend gar nicht auf die Ausführung seines Wortes bedacht war. Es ist die zweite Verkündigungsperiode in der Regierungszeit Jojakims, in der Jeremía abgewiesen, verspottet, verfolgt und als Falschprophet gebrandmarkt war, weil die Unheilsankündigung augenscheinlich nicht eintreffen wollte. 16 Die Zerreißprobe, in die Jeremía zwischen seinem Verkündigungsauftrag, dem Nicht-Eintreffen seiner Worte und der daraus folgenden gesellschaftlichen Ächtung geriet, hat sich in den Formulierungen 13

Vgl. H. W. Wolff, Dodekapropheton 2, 340.367.

14

Vgl. F. Horst, Die Visionsschilderungen der alttestamentlichen Propheten, EvTh 20 (I960), 193 - 205, bes. 201 f.205 ( = P. H. A. Neumann, Hg., Das Prophetenverständnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, WdF 307, 1979, 438 - 454, bes. 448 - 450.453 f.).

15

W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremía 1 — 25, 73.

1S

So mit Recht auch F. Ahuis, Der klagende Gerichtsprophet, C T h M A 12, 1982, 180.

»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.«

237

der sog. Konfessionen niedergeschlagen. Seiner Unheilsbotschaft entgegnet man höhnisch: »Wo ist denn das Wort Jahwes, es möge doch eintreffen!« (17,15). So kann Jeremía nur klagen: »Das Wort Jahwes wurde mir zum Anlaß von Schmach und Spott den ganzen Tag.« (20,8). In diese Situation paßt die Vergewisserung von 1,12: »Ich selbst wache über mein Wort, um es auszuführen.« Nicht nur der inhaltliche Zusammenhang, auch die sprachliche Korrelation ist deutlich. Die erste Vision ist dann eine Reaktion Gottes auf die besondere Situation Jeremias und vielleicht sogar auf eine seiner Klagen. Gott ermutigt den Propheten, zerstreut seine Zweifel und seine Resignation dadurch, daß er ihm die Gewißheit zuteilwerden läßt, daß er nach wie vor zu seinem Wort steht und es zur Ausführung bringen wird. Das Gericht ist nicht widerrufen, es ist allenfalls vertagt. Aber die Ankündigung bleibt in Kraft und wird zu gegebener Zeit eingelöst. Wenn dies zutrifft, dann ist die Zusammenstellung der Visionen nicht chronologisch orientiert. Denn die zweite Vision ist offensichtlich älter als die erste. Die zweite Vision V. 13 — 16 Der Bildinhalt der zweiten Vision besteht in einem »angefachten Kessel (Kochtopf)« str näpuah, also einem wohl mit Wasser gefüllten, vielleicht schon kochenden Gefäß, das auf einer Feuerstelle steht, in die der Wind bläst oder die auf andere Weise angefacht wird. Rätselhafter ist der zweite Teil der Schilderung »und sein Angesicht war von Norden her«. An dieser ziemlich unklaren Beschreibung hat man immer viel herumgerätselt. 17 Das »Angesicht« des Gefäßes hat man etwa mit der Vorderseite oder mit der Mündung identifiziert. Zu einer befriedigenderen Vorstellung gelangt man, wenn man hier die Bedeutungsnuance des Wortes päntm als »Oberfläche« ansetzt. Es handelt sich um ein weitrandiges, offenes Gefäß; pänäw ist die Oberfläche des darin kochenden Inhalts. 18 Diese Oberfläche ist »von Norden her«. Das kann wohl nur heißen, daß das Gefäß angekippt ist, schräg steht, von Norden her geneigt ist. Also muß es von Norden her überkochen. Offenbar ragt hier die Deutung schon in das Bild hinein. 19 So vorstellbar die Kochsituation in der Küche oder auf dem Hof auch ist, die genauere Bestimmung bleibt

17

Einen Überblick über die Deutungen und eine eigene (wenig überzeugende) Erklärung gibt J. Lindblom, Der Kessel in Jer 1,13 f., ZAW 68 (1956), 223 f.

18

So im Prinzip schon Raschi sowie z. B. W. Rudolph, Jeremía, HAT I, 12, 1968 3 , 8, und neuerdings W. McKane, Jeremiah I, 17. In einem wenig beachteten Verweis hatte E. Vogt, Vocatio Jeremiae, VD 42 (1964), 2 4 1 - 2 5 1 (bes. 249 f.) auf II Reg 21,13 als eine wichtige Parallele aufmerksam gemacht.

19

So mit Recht S. Herrmann, Jeremía, 75.

238

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rätselhaft. Kochtöpfe pflegt man nicht nach den Himmelsrichtungen zu orientieren, und erst recht nicht stellt man die Himmelsrichtung fest, wenn ein solcher Topf schräg geneigt steht. Das, was in der Normalität der Schilderung seltsam anmutet, die Bestimmung »vom Norden her«, das ist gerade das für die Deutung Entscheidende. Durch das Stichwort säpön wird die Vision in den Verkündigungskomplex »Feind aus dem Norden« aus der Frühzeit Jeremias, genauer: aus der Zeit zwischen 609 und 605, einbezogen. Diese Zuordnung leidet keinen Zweifel. Denn der Wortlaut von 1,14 berührt sich bis ins Einzelne hinein mit Formulierungen aus Sprüchen dieses thematischen Zusammenhangs, besonders mit 4,6 und 6,1. Vielleicht darf man so weit gehen und in 1,13 f. die Initial-Erfahrung sehen, die Jeremía zur Thematisierung des »Feindes aus dem Norden« veranlaßte. Auch Amos dürfte durch die Abfolge der Visionen in 7,1 — 8; 8,1 — 2 zu der Überzeugung gekommen sein, daß das Gericht unabwendbar bevorsteht. 2 0 Mit V. 14 könnte die Vision enden. Die Analogie zur Kürze der ersten Vision spricht dafür. Außerdem ist der Bildgehalt der Vision von V. 13 in 14 erschöpfend aufgenommen. In der Tat dürfte V. 15 eine Erweiterung darstellen. Hier wird die Art und Weise des von Norden her zu erwartenden Unheils expliziert. Zunächst wird der Urheber des Unheils genannt, der in der PassivFormulierung von V. 14 nur angedeutet war: Jahwe. Der Stil geht zum Ich der Gottesrede über. Für die unmittelbar bevorstehende Zukunft (fut. instans) ruft Jahwe Gerichtswerkzeuge herbei, nämlich »alle Königreiche des Nordens«. Dieser umfassende Ausdruck kann auf den ersten Blick wohl nur eine Völkerkoalition meinen, die aus dem nördlichen Raum, also Syrien, Mesopotamien, Kleinasien, von Gott aufgeboten wird. Die Folgen des Rufes Jahwes bestehen in der Belagerung Jerusalems und aller Städte Judas. Die Situation der Belagerung wird am deutlichsten in der Formulierung »gegen alle ihre Mauern ringsherum«. Das in diesem Zusammenhang sperrig wirkende Aufstellen der Throne — das schon zu höchst unterschiedlichen Interpretationen Anlaß gab (Gerichtsszene) 21 —

20 21

Vgl. W. H. Schmidt, Zukunftsgewißheit und Gegenwartskritik, BSt 64, 1973, 15 - 23. Die Deutung des Inhalts von V. 15 als Gerichtsszene ist schon alt (K. H. Graf, Der Prophet Jeremía, 1862, 11 f.; C. von Orelli, Der Prophet Jeremía, KK IV, 2, 1905 3 , 18) und wird jetzt überraschend von S. Herrmann, Jeremía, 77, wieder aufgenommen. Dafür spricht im Text von V. 15 nichts; die Wendung »gegen alle ihre Mauern ringsum« zeugt entschieden dagegen. Die Begründung für diese Auffassung basiert auf V. 16aa und auf der Annahme, die Verse 15 und 16 bildeten eine literarische Einheit. Diese erweist sich aber an Sprache und Inhalt der beiden Verse als unhaltbar. Mit einem

»Vom N o r d e n her wird das Unheil eröffnet.«

239

wird man vom Kontext her interpretieren müssen. Es ist gemeint als pars pro toto für das Aufschlagen des Heerlagers, in dessen Mitte der jeweilige Herrscher als Oberbefehlshaber seiner Völkerschaft das Königszelt innehat. Auf die Belagerungssituation verweisen schließlich Mauern und Tore als die bevorzugten Objekte des Sturmangriffs in aller Deutlichkeit. Dann wird man wohl auch ergänzen dürfen, was der Vers nicht ausspricht, bestenfalls andeutet: das Ziel der feindlichen Belagerung, die Eroberung und Zerstörung Jerusalems und aller Städte Judas durch die Völker aus dem Norden. Die Herkunft dieses Verses zu bestimmen, ist außerordentlich schwierig. Ich hatte ihn früher als originäre Fortsetzung der zweiten Vision beurteilt. 22 Dagegen spricht aber zu stark der interpretatorische, explikative Charakter des Verses, dagegen spricht auch der Vergleich mit der ersten Vision, dagegen spricht schließlich der Befund bei den AmosVisionen Am 7,7 f. und 8,1 f., die beide in ähnlicher Weise erweitert worden sind. V. 15 stammt demnach schwerlich aus dem ursprünglichen Visionstext. Sollte er dann von der dtr. Redaktion verfaßt sein, deren Spuren in diesem Kapitel so häufig anzutreffen sind? 23 Auch das ist unwahrscheinlich. Keine der signifikanten redaktionellen Sprachelemente finden sich in V. 15. Auch die Technik der dtr. Redaktoren, mit Zitaten und Versatzstücken zu komponieren, läßt sich hier nicht feststellen. Das wird noch deutlicher bei einem Vergleich von V. 15 mit dem eindeutig redaktionellen V. 16. Der harte Anschluß von V. 16 an 15 2 4 zeigt zudem, daß beide nicht aus einer Hand stammen können. 2 5 Sollte V. 15 dann noch jünger sein, ein nachexilischer Zusatz oder gar ein apokalyptisches Interpretament? 26 Ineinander von Belagerungs- und Gerichtsvorstellungen rechnen B. D u h m , Das Buch Jeremía, K H C X I , 1901, 12; S. Niditch, T h e Symbolic Vision in Biblical Tradition, H S M 3 0 , 1980 (1983), 4 7 , sowie J . Schreiner, Segen für die Völker, 103. 22

W. Thiel, a. a. O. 7 3 .

23

So J . P. H y a t t , T h e Deuteronomic Edition o f Jeremiah, Vanderbilt Studies in the Humanities 1 (1951), 7 1 - 9 5 (bes. 7 9 ) ; Ders. ( / S . R . H o p p e r ) , T h e B o o k of Jeremiah, IntB V, 1956, 8 0 8 f . , zustimmend jetzt F. Ahuis, a . a . O . 180 Anm. 5.

24

V. 16 lenkt zurück zum ersten Subjekt von V. 15 (Jahwe); 'ötäm bezieht sich nicht auf die »Königreiche des Nordens« — die in 16 ganz unberücksichtigt bleiben —, sondern auf die Bewohner Jerusalems und der Städte Judas.

25

Gegen die Annahme einer originalen Zusammengehörigkeit der Verse bei Ch. Levin, a . a . O . 1 4 9 f . ; D. Vieweger, Spezifik, 4 6 ; S. H e r r m a n n , Jeremía, 7 6 — 7 8 ; W. M c K a n e , Jeremiah I, 2 1 .

26

Vgl. B. D u h m , Das Buch Jeremía, 12 f.; A. Welch, Jeremiah. His Time and his W o r k , 1928, 5 4 . 5 6 . In analoger Weise argumentiert jetzt J . Vermeylen, E T h L 5 8 (1982), 2 6 1 , der V. 15 als einen Einsatz beurteilt, der V. 14b von seiner dtr. Explikation in V. 16 trennt und eine Interpretation von V. 14 » c o m m e l'annonce du malheur du monde

240

Winfried Thiel

Der Schlüssel zur Lösung liegt in dem zur Textkritik bereits herangezogenen Vers 25,9. Dieser in seinem Grundbestand von der dtr. Redaktion formulierte Vers scheint die Stelle 1,15 schon zu kennen und zu paraphrasieren. Die betreffende Formulierung lautet: »Siehe, ich sende hin und hole alle Geschlechter des Nordens, Spruch Jahwes, ... und bringe sie gegen dieses Land und seine Bewohner...« Besonders in den ersten Worten ist die Analogie schlagend. Erkennbar ist aber auch, daß 1,15 hier in gewisser Weise erklärt und modifiziert wird. An zwei Details wird das deutlich: 1. Statt »Siehe, ich rufe alle Königreiche des Nordens herbei« in 1,15 sagt 25,9 ausführlicher und klarer »Siehe, ich sende hin und hole«, eine anschaulichere Formulierung, die an den Vorgang einer Gesandtschaft erinnert. Noch aufschlußreicher scheint mir die folgende Beobachtung. 2. Statt »alle Königreiche des Nordens« in 1,15 sagt die dtr. Redaktion in 25,9 »alle Geschlechter des Nordens«. Das ist sichtlich eine Korrektur, die dem wirklichen Ablauf der Geschichte näher kommt. Keineswegs waren »alle Königreiche des Nordens« 597 und 587 gegen Jerusalem gezogen, sondern nur eines: das babylonische Reich, wenn auch sicher mit zahlreichen Vasallen und Hilfstruppen. Deshalb wurden aus den prägnant formulierten »Königreichen des Nordens« die viel offener zu verstehenden »Geschlechter des Nordens«. Damit war die geschichtliche Erfahrung gedeckt, daß nur ein Reich den Untergang Judas und Jerusalems veranlaßt hatte. Jedem Leser aber blieb es überlassen, ob er den weiteren und unbestimmteren Ausdruck »alle Geschlechter des Nordens« als Hyperbel auffassen und allein auf die Babylonier beziehen wollte oder ob er sie mit den ethnisch unterschiedlichen Hilfstruppen in Verbindung bringen wollte, die das neubabylonische Heer verstärkten (vgl. 34,1). Es ist demnach wahrscheinlich, wenn nicht gar evident, daß die dtr. Redaktion in 25,9 die Stelle 1,15 angezogen und korrigiert hat. Folglich muß 1,15 älter sein. 27 Der Vers ist weder nachexilisch noch eine Formuliepaien« (262) in den Text einbringt. Aber die Argumentation Vermeylens trifft nicht zu: V. 15 bezieht sein Vokabular sichtlich aus V. 14, keineswegs aber aus V. 16. Zudem ist, wenn V. 16 bereits vorlag, eine Formulierung von V. 15 in dieser Form kaum noch vorstellbar. 27

V. 15 ist eine literarische Einheit. Die Versuche, den Vers in verschiedene Schichten zu zerlegen (J. Schreiner, Segen für die Völker, 78.80.88.102 f.; W. L. Holladay, Jeremiah 1, 22 —24.32.40 f.), sind zu schwach begründet, um überzeugen zu können. Dasselbe gilt für die Auffassung von R. P. Carroll, Jeremiah, 106 f., 15 und 16a stellten eine ursprüngliche Einheit dar, in der das eschatologische Schema »Heranstürmen der Völker gegen Jerusalem« (15) — »Jahwes Gericht über sie« (16a) widergespiegelt sei. Der dtr. Bearbeiter, der V. 16b anschloß, hätte demnach den Sinn seiner Vorlage auf den Kopf gestellt.

»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.«

241

rung der dtr. Redaktion, er ist aber auch nicht die ursprüngliche Fortsetzung des jer. Visionstextes. Dann kann er aber wohl nur von den JeremiaSchülern stammen. Er ist die erste größere Formulierung im JeremiaBuch, die wir einigermaßen sicher von der Jeremia-Schule herleiten können. Diese Entscheidung findet eine Stütze in den Visionen Am 7,7 — 9; 8,1 — 3. Auch hier können die Erweiterungen 7,9 und 8,3 als Werk der Amos-Schüler beurteilt werden. Daß sich die Jeremia-Schüler mit dem Wortlaut von 1,15 an die Botschaft Jeremias vom »Feind aus dem Norden« anlehnten, ist von vornherein wahrscheinlich. Die Vision selbst gab in V. 13 f. das Stichwort »Norden« bzw. »Unheil aus dem Norden« vor. Jeremía spricht in den einschlägigen Texten von der Gefahr aus dem Norden überwiegend im Singular (das »Unheil aus dem Norden« 1,14; das »Volk von ferne« 5,15; das »Volk aus dem Norden« 6,22). An einigen Stellen wird aber auch pluralisch formuliert. Es fällt auf, daß in diesen Passagen auch die Situation einer Belagerung gezeichnet ist. In 4,15 — 17 ist (mit einigen Textänderungen) zu lesen: »Horch, man meldet von Dan, gibt Botschaft des Unheils vom Gebirge Ephraim: Warnt >JudaFeinde< kommen aus fernem Lande, erheben ihr Kriegsgeschrei gegen die Städte Judas, wie die Wächter des Feldes umringen sie es, denn gegen mich hat es sich empört, ist der Spruch Jahwes.« Hier ist Juda das Objekt des Angriffs, Jerusalem ist einbegriffen. Das Bild des Umringens meint wohl kaum eine wirkliche Belagerung, sondern bezeichnet die Invasion des Landes. Das Stichwort »Norden« fehlt, obwohl es mit der »Ferne« (wie auch sonst nicht selten) gemeint sein dürfte. Ein besseres Beispiel findet sich in 6,1 —3: »Flüchtet, ihr Benjaminiten, weg von Jerusalem! In Thekoa blast das Horn, und über Beth-Kerem stellt ein Signal auf, denn Unheil naht sich von Norden und großer Zusammenbruch. Gleicht denn die Tochter Zion einer lieblichen Wiese, daß zu ihr Hirten kommen mit ihren Herden, gegen sie ihre Zelte aufschlagen ringsherum und jeder seinen Teil abweidet?« Das Bild von den Hirten mit ihren Herden, die Zion wie eine Grasaue abweiden, ist transparent. Das Aufschlagen der Zelte rings um die Stadt

242

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meint nicht mehr nur das Kampieren der Hirten auf dem Felde im Zelt, sondern bezeichnet deutlich genug die Belagerung. Ebenso durchsichtig ist das Bild von den Hirten und ihren Herden. Der »Hirte« ist in Israel wie im Alten Vorderen Orient überhaupt eine Bezeichnung für den Herrscher. Wenn die Hirten mit ihren Herden Zion abweiden, dann heißt das im Klartext: Könige und ihre Heere belagern Jerusalem. Inhaltlich besteht also eine offensichtliche Nähe zwischen 6,3 und 1,15, die bis in die Begrifflichkeit hineinreicht ( b ô \ sâbîb, 'al, Pluralformulierung). Diese Beobachtungen verdichten sich zu der Annahme, daß 1,15 eine interpretierende Paraphrase von 6,3 darstellt. Die Jeremia-Schüler setzten das Bild von den »Hirten und ihren Herden« ins Konkrete um: »alle Königreiche des Nordens«. Für diese Präzisierung waren sowohl 1,14 als auch 6,1 leitend, die beide das Stichwort säpön enthalten. Das »Aufschlagen der Zelte« wird zum Aufstellen der Throne. Die Wendung »gegen sie ringsum« von 6,3 wird in 1,15 konkretisiert und weiter ausgeführt: »an den Eingang der Tore Jerusalems, gegen alle ihre Mauern ringsum und gegen alle Städte Judas«. 1,15 erweist sich als Ausführung eines Jeremia-Spruches zum Thema »Feind aus dem Norden«, genauer: als Ausdeutung und Konkretisierung des Verses 6,3. Ob der Spruch 6,1 ff. den Jeremia-Schülern dabei schon schriftlich vorlag, ist ungewiß. Die Paraphrase kann auch auf eine in der mündlichen Tradition weitergegebene Form des Spruches zurückgehen, die sich mit der erhaltenen fixierten Gestalt nicht vollständig decken muß. Anders gesagt: 1,15 kann auf einer schon in der Tradition der Jeremia-Schüler weiterentwickelten, konkretisierten und ausgestalteten Version des Spruches 6,3 beruhen, gewissermaßen einer Zwischenform zwischen 6,3 und 1,15. Aber diese Erwägungen bleiben spekulativ; sie können nur die Variationsbreite der Möglichkeiten abstecken. Nach dem uns erhaltenen Material kann man lediglich wahrscheinlich machen, daß 6,3 das Vorbild für die Gestaltung von 1,15 abgab. Ebenso wahrscheinlich dürfte es sein, daß 1,15 in der gegenwärtigen Fassung niemals als separater Spruch existiert hat, sondern immer nur als Explikation von 1,14. Sicher ist wohl, daß der Wortlaut von 6,3 der Verkündigung Jeremias näher steht als 1,15. Diese Herleitung von 1,15 könnte angesichts der doch andersartigen Sprachgestalt von 6,3 als reichlich gewagt erscheinen. Doch gibt es im Jeremia-Buch noch andere, vergleichbare Belege für die hier beobachtete Erscheinung der Entlehnung und Interpretation vorgegebenen Spruchgutes durch die Schüler. Ich verweise nur auf eine schon lange erkannte Doppelüberlieferung, den Jojakim-Spruch in 22,18 f./36,30. Auch hierbei scheint es ausgeschlossen, daß es sich um zwei voneinander unabhängige Formulierungen handelt. 22,18 f. steht in der Sammlung der Königssprüche 21,11—23,8, einer vermutlich von Jeremia-Schülern zusammengestellten, von der dtr. und

»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.«

243

evtl. auch von der nachdtr. Redaktion stark erweiterten Größe. Bis auf die Einleitung erscheint 22,18 f. als ein poetischer Spruch in original wirkender Form und Formulierungsweise: »Daher so hat Jahwe über Jojakim ... gesprochen: Man wird ihn nicht beklagen: >Weh, mein Bruder! Weh, Verwandter (?)!< Man wird ihn nicht beklagen: >Weh, Herr! Weh, Majestät!< Mit einem Eselsbegräbnis wird man ihn begraben, fortschleifen und hinwerfen außerhalb der Tore Jerusalems.« Der Spruch wirkt integer. Von den Sammlern könnten die Einleitung sowie der Schluß von V. 19 stammen, der die Zeile überdehnt und erklärende Funktion hat. Allerdings finden wir eine explikative Funktion auch im Spruch selbst. Die Androhung des Eselsbegräbnisses wird durch die folgenden Verben sähob wehaslek interpretiert. Nicht nur die normalen Trauerriten werden fehlen. Jojakim bekommt auch keine Bestattung im eigenen Grab. Sein Leichnam wird wie ein Tierkadaver fortgeschleift und hingeworfen, so daß er unbestattet ausgesetzt bleibt. In Kap. 36 geht es um das Verhalten des Königs Jojakim zu dem in der Schriftrolle Jeremias enthaltenen Gotteswort. Jojakim zerstört die Rolle (V. 21—26), offenbar um die Unheilsmacht der darin fixierten Gerichtsansagen zunichtezumachen. (Die Motivation zur Umkehr ist hingegen erst ein geschickt eingebrachtes Interpretament der dtr. Redaktion, V. 3.7. Sie kann nicht zur Bestimmung des Verhaltens Jojakims im ursprünglichen Bericht herangezogen werden.) Die wirksame Handlung wird aber durch eine andere wieder aufgehoben (V. 27 — 32). Die erneute Abfassung der Schriftrolle zeigt, daß man sich des Gotteswortes nicht so leicht entledigen kann. Es folgt ein auffällig breites Gerichtswort gegen Jojakim in V. 2 9 - 3 1 . Es weist den klassischen Aufbau auf: Anklage (29) — Ankündigung (30) — Entfaltung (31), ist aber dennoch keine organische Einheit. In V. 29 wird Jojakim angesprochen, in V. 30 ist von ihm neutral in 3. P. die Rede, mit V. 31 geht der Text in den IchStil der Jahwerede über. V. 31 ist nach Sprachgestalt und Inhalt eine Erweiterung des Spruches durch die dtr. Redaktion. 2 8 Schwerer ist das Verhältnis von V. 29 und 30 zu bestimmen. Die nächstliegende Erklärung ist wohl, daß der offenbar prosaische Gerichtsspruch (30) den Verfassern des Berichts schon vorlag, während sie die Anklage von V. 29 mit ihrer komplizierten Schachtelung von Zitaten selbst formulierten.

28

Vgl. W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremía 26 - 45, 50.

244

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V. 30 lautet: »Daher so hat Jahwe Zebaoth über Jojakim, den König Judas, gesprochen: >Er wird keinen haben, der auf dem Thron Davids sitzt, sein Leichnam wird hingeworfen werden der Hitze am Tage und der Kälte in der Nacht. < « Der Spruch ist offenbar aus zwei Teilen komponiert, die je ihre eigene Herkunft haben. Uns interessiert jetzt nur der zweite Teil, denn er erinnert an den Spruch 22,18 f., genauer: an 22,19. Die inhaltliche Übereinstimmung ist nahezu komplett; die sprachlichen Berührungen sind gering, aber doch merkbar vorhanden (Stichwort slk). Der Bildgehalt von 22,19 (»Eselsbegräbnis«) ist in 36,30b ausgespart, nur die konkrete Aussage ist erhalten. Insofern erinnert das Verhältnis zwischen 36,30b und 22,19 an Beobachtungen, die wir bereits an 1,15 im Vergleich zu 6,3 erheben konnten. Die weitere mündliche Überlieferung von Sprüchen wie 22,18 f. bis hin zu der Form, die in 36,30b vorliegt, darf man sich in den Kreisen der Jeremia-Schüler vorstellen. Im übrigen wird auch die Gestaltung des Kap. 36, das viele auffallend konkrete Angaben enthält, in denselben Kreisen erfolgt sein. Daß überlieferte Prophetensprüche unter weitgehender Schonung ihrer Sprachgestalt in die Texte eingebaut wurden — auch auf Kosten nahtloser Anschlüsse —, das zeigen zahlreiche andere Fremdberichte des Jeremia-Buches. Aber auch der Inhalt der Sprüche scheint durch die Schüler treu gewahrt worden zu sein. Sie haben zwar den Bildgehalt ausgespart oder interpretierend ausgedeutet. Die originale Aussage der Sprüche aber haben sie beibehalten, ungeachtet evtl. fehlender geschichtlicher Verifikationen. Wollen wir die Entstehung des Berichtes in Kap. 36 nicht in die kurze Spanne zwischen 605 und 598/7 einordnen, dann haben die Jeremia-Schüler — anders als die Amos-Schüler in Am 7,9 (vgl. 7,11) — in 36,30b einen Jeremia-Spruch bewahrt und in den Bericht aufgenommen, der sich nicht erfüllt hatte. Nach II Reg 24,6 starb Jojakim in Frieden und erhielt ein normales Begräbnis. Dennoch haben die Schüler den Spruch nicht korrigiert, ebensowenig wie die »Königreiche des Nordens« in 1,15. Die Korrekturen brachte erst die dtr. Redaktion an, in 25,9 ebenso wie in 36,31, wo sie die Ankündigung auf das ganze Volk ausdehnte und in den Horizont der Endkatastrophe von 587 einstellte. Zusammenfassung

In 1,11 —16 lassen sich drei verschiedene Wachstumsebenen feststellen: 1. Am Anfang stehen zwei einzelne, kurze Visionsberichte Jeremias aus unterschiedlichen Wirkungsperioden: Die erste Vision V. 11 f . stammt

»Vom Norden her wird das Unheil eröffnet.«

245

aus der zweiten Verkündigungsperiode des Propheten unter Jojakim, als Jeremía durch das Ausbleiben des angekündigten Gerichtes in schwere Spannungen geriet. Die zweite Vision V. 13 f. gehört in den thematischen Kreis der Sprüche über den »Feind aus dem Norden« aus der Frühzeit (609 — 605). Vielleicht war sie sogar das auslösende Moment für dieses Verkündigungsthema. 2. Auf einer weiteren Stufe wurden die beiden Visionen von Jeremia-Schülern zu einem Paar mit zeitlicher Abfolge zusammengestellt und durch senk verbunden. Außerdem steuerten die Jeremia-Schüler eine Explikation der ursprünglich knappen Unheilsansage von V. 14 durch V. Í5 bei. Darin wird nicht nur ausgeführt, daß das Unheil kommt (14), sondern wie es kommt. Die Formulierung des Verses 15 erfolgte in Anlehnung an die thematisch verwandten Jeremia-Sprüche, vor allem an den Vers 6,3. 3. Die letzte Stufe ist durch die dtr. Redaktion bestimmt. Sie rundete die vorgefundene Einheit durch V. 16 ab, in dem sie das indessen ergangene Unheil als Gericht Gottes über den Abfall seines Volkes interpretierte. Das eigentliche Ergebnis der Untersuchung ist aber die Entdeckung einer Schicht zwischen der ursprünglichen Überlieferung und der dtr. Redaktion: Wir haben das von den Jeremia-Schülern repräsentierte Stadium und ein Stück ihrer Überlieferungsweise und ihrer Arbeitstechnik in den Blick bekommen. Es wird künftig darauf ankommen, diese Beobachtungen durch Weiterarbeit am Jeremia-Buch auf eine breitere Basis zu stellen.

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots Von Timo Veijola (Universität Helsinki) I

Der Ursprung und das Alter des jüdischen Sabbats waren Anfang dieses Jahrhunderts Gegenstand einer lebhaften wissenschaftlichen Diskussion.1 Damals hat J. Meinhold 2 sehr energisch den Standpunkt vertreten, daß das Sabbatgebot erst eine Schöpfung der exilischen, oder noch wahrscheinlicher: der nachexilischen jüdischen Gemeinde ist und in seiner in Ex 20,8( —11) vorliegenden Gestalt schon unter dem Einfluß der Priesterschrift steht. Seiner Meinung nach reiche die Vorgeschichte des Sabbats jedoch viel weiter in die Vergangenheit zurück: Der Name sabbät rühre von dem akkadischen Wort sabattum/sapattum her. Das Wort diente in Babylonien zur Bezeichnung des 15. Tages des Monats, der auch als Vollmondtag begangen wurde. Ganz ähnlich sei der Sabbat auch in Israel ursprünglich der Vollmondtag gewesen, weshalb er gerade in den ältesten Quellen gern neben dem Neumond (hodces) auftrete.3 Der Tag des Vollmondes wurde nach Meinhold als ein fröhliches Opferfest gefeiert, dessen Charakter dem des Neumondes (vgl. I Sam 20) entsprach. Auf dem gemeinsam gefeierten Fest, das eine willkommene Unterbrechung der Alltagsarbeit mit sich brachte, war die Ruhe kein Selbstzweck, geschweige denn geboten, sondern nur die natürliche Folge des Festes. Der Sabbat als Mondfest sei jedoch später infolge der deuteronomischen

1

Die wichtigsten Beiträge zu dieser Diskussion stellt z. B. N.-E. A. Andreasen in seiner Untersuchung The Old Testament Sabbath. A Tradition-Historical Investigation, SBL Dissertation Series 7, 1972, 1 - 16, vor.

2

Meinhold hat seine Auffassung vom Sabbat zuerst in seiner Untersuchung Sabbat und Woche im Alten Testament, F R L A N T 5, 1905, vorgelegt und sie später in den Aufsätzen Die Entstehung des Sabbats, ZAW 29 (1909), 8 1 - 1 1 2 , und Zur Sabbathfrage, ZAW 48 (1930), 1 2 1 - 1 3 8 , gegen seine zahlreichen Kritiker verteidigt.

3

Als frühe Belege, die Neumond und Sabbat nebeneinander nennen, führt Meinhold Am 8,5; Hos 2,13; Jes 1,13 und II Reg 4,23 auf ( F R L A N T 5, 5; ZAW 29 [1909], 83 f.; ZAW 48 [1930], 122). Schon J. Wellhausen hatte aus den oben genannten Stellen gefolgert, daß der Sabbat ursprünglich ein Mondfest war, das er allerdings noch mit dem Rhythmus von sieben Tagen verband (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1899 5 , 1 0 7 - 1 0 9 ) .

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

247

Reform, der alle kultischen Einrichtungen mit astralem Charakter suspekt waren, abgeschafft und erst nach dem Exil in der grundlegend veränderten Form als Wochensabbat neu eingeführt worden und habe dann allmählich seine kanonische Geltung gewonnen. Meinholds Theorie ist in der nachfolgenden Zeit, in den 30er bis 60er Jahren, der Ära der traditionsgeschichtlichen Forschung, fast gänzlich in Vergessenheit geraten oder entschieden abgelehnt worden. 4 Sie hat aber im Zuge der in den 70er Jahren einsetzenden methodischen Neuorientierung, die dem religionsgeschichtlichen Hintergrund atl. Texte auf der einen und .ihrer Literargeschichte auf der anderen Seite wieder größere Aufmerksamkeit widmet, an Aktualität gewonnen. A. Lemaire hat die Sabbat-Belege aus der israelitischen Königszeit neu untersucht und ist zu einem Ergebnis gekommen, das Meinholds Theorie voll bestätigt. 5 Über Meinhold hinausgehend hat er den religionsgeschichtlichen Vergleich mit Israels Umwelt auf einer breiteren Basis durchgeführt und festgestellt, daß ein ähnliches Opferfest wie im Israel der Königszeit auch in Altbabylonien, Ugarit und Phönizien am Neumond und am Vollmond gefeiert wurde. 6 Damit haben wir sowohl die innere wie auch die äußere Evidenz für die Existenz des israelitischen Vollmondsabbats in der Königszeit. Die Wandlung des fröhlichen Opferfestes in den Wochensabbat geht nach Lemaire auf die priesterlichen Kreise zurück, die die Institution des Wochensabbats endgültig erst in der Zeit Esras und Nehemias durchgesetzt haben. 7 Dieses Ergebnis wird von Lemaire außerdem durch eine genaue sprachliche Analyse des Sabbatgebots erhärtet, das sich in seinen beiden dekalogischen Fassungen (Ex 20,8 - 1 1 und Dtn 5,12 — 15) als Prägung einer priesterschriftlichen und damit verwandten, jungen Terminologie erweist. 8

4

Sie wird ζ. B. in der einflußreichen Studie von E. Jenni, Die theologische Begründung des Sabbatgebotes im Alten Testament, ThSt(B) 46, 1956, zwar noch erwähnt (11 mit Anm. 19) aber zugunsten der These zurückgewiesen, das Sabbatgebot müsse »so alt sein wie die Jahwereligion selber« (7). Auch die oben in Anm. 1 genannte Arbeit von Andreasen spiegelt darin die übliche Sicht der traditionsgeschichtlichen Forschung wider, daß sie jeden Zusammenhang zwischen dem Sabbat und den Mondphasen bestreitet (94 - 1 0 2 ) und das traditionelle Sabbatgebot auf die Zeit des Mose zurückführt ( 8 . 8 7 . 1 1 7 - 1 2 1 ) ; vgl. auch ders., Recent Studies of the Old Testament Sabbath, ZAW 86 (1974), 453 - 469 (455 f.).

5

A. Lemaire, Le Sabbat à l'époque Royale Israélite, RB 80 (1973), 161 - 1 8 5 ( 1 6 2 - 1 6 5 ) .

6

A. a. O. 165 - 1 7 0 .

7

A . a . O . 175f.181.184.

8

A. Lemaire, Le Décalogue: Essai d'histoire de la rédaction, in: Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles, AO AT 212, 1981, 259 - 295 (276 - 281). Nach der Lektüre der sprachlichen Analysen von Lemaire überrascht jedoch sehr, daß er trotzdem an dem hohen Alter des dekalogischen Sabbatgebots festhält und ganz hypothetisch auf Grund einiger (später) Formulierungen bei Ezechiel (20,13.16.21.24;

248

Timo Veijola

Auch die Untersuchung von F.-L. Hossfeld über den Dekalog hat zu dem Ergebnis geführt, daß E x 20,8 — 11 als ein Spätprodukt und insgesamt als von P g abhängig anzusehen sei. 9 Allerdings ist Hossfeld der Meinung, daß entgegen der gängigen Auffassung nicht Ex 20,8 — 11, sondern Dtn 5 , 1 2 - 1 5 , wo das Sabbatgebot im Zuge der dtr. Redaktion zum ersten Mal formuliert werde, die Priorität habe. 1 0 Die These von der Priorität des »dtr.« Sabbatgebots hält jedoch einer genaueren Überprüfung nicht stand, wie die von C. Levin 11 und A. Graupner 12 vorgebrachte Kritik deutlich erwiesen hat. Dies bedeutet natürlich nicht, daß man die priesterlich geprägte Erstfassung des Sabbatgebots in Ex 20,*8 — I I 1 3 deshalb etwa in die vor-dtr. und damit vorexilische Zeit zu datieren hätte, sondern vielmehr, daß Dtn 5,12 — 15 trotz seiner »dtr.« Erweiterungen 14 in eine noch spätere Phase gehört als der Grundstock von Ex 2 0 , 8 - 1 1 . Insgesamt ist das Sabbatgebot als das jüngste Gebot des ganzen Dekalogs zu betrachten. 15 Bemerkenswert ist, daß Hossfeld und Levin ungeachtet der Unterschiede, die zwischen ihnen in der literarischen Verhältnisbestimmung von Ex 2 0 , 8 - 1 1 und Dtn 5,12—15 bestehen, sich darin einig sind, daß der vorexilische Sabbat der Vollmondtag gewesen sei, der dann gerade im Dekalog eine Metamorphose erlebte, indem er mit dem siebten Tag, der durch Arbeitsruhe gekennzeichnet war (Ex 23,12; 34,21a), fusioniert und als »Sabbat für Jahwe« definiert wurde. 16 Es geht im folgenden darum, das oben gezeichnete Bild von der Entwicklung des Sabbats und dem Alter des Sabbatgebots anhand der 22,8; 23,38), in Neh 13,17.18 und vor allem in E x 31,14; Lev 19,3.30 und 26,2 (vgl. auch E x 31,13 und Jes 56,4) annimmt, es habe ursprünglich lo' fhallel

'cet sabb'totay

gelautet (AOAT 212, 282 f.) und nicht den Wochen-, sondern den alten Vollmondsabbat gemeint (RB 80 [1973], 180)! 9 10

F.-L. Hossfeld, Der Dekalog, OBO 45, 1982, 40 - 42.46.50 - 53.56. A. a. O. 57.251.

» Der Dekalog am Sinai, VT 35 (1985), 1 6 5 - 1 9 1 12

(165-167.172-174).

Zum Verhältnis der beiden Dekalogfassungen E x 20 und Dtn 5. Ein Gespräch mit Frank-Lothar Hossfeld, Z A W 99 (1987), 3 0 8 - 3 2 9 ( 3 1 5 - 3 1 8 ) .

13

Jüngere Erweiterungen in E x 20,8 — 11 sind wahrscheinlich das für die priesterliche Literatur untypische Attribut '"loh&kä

in V. 10 sowie V. 11 insgesamt, auf dessen

Formulierung neben Gen 2,2 — 3 auch Dtn 5,15 eingewirkt hat (vgl. Levin, V T 35 [1985], 172). 14

Zu ihnen gehören samòr (V. 12a) statt zäkör (Ex 20,8), V. 12b, ufsôr*kä

watfmor'kä

in V. 14ba und V. 14bß —15, s. etwa N. Lohfink, Zur Dekalogfassung von Dt 5, B Z NF 9 (1965), 17 - 32 ( 2 1 - 2 4 ) . 15

Vgl. schon H. Schmidt, Mose und der Dekalog (in: FS H. Gunkel, F R L A N T 36/1, 1923, 78 — 119), der das Sabbatgebot — wie auch das Elterngebot — für einen nachexilischen Einschub im Dekalog hielt (106).

16

Hossfeld, Dekalog, 38 mit Anm. 73, 251; Levin, VT 35 (1985), 172f.; vgl. auch schon Levin, Der Sturz der Königin Atalja, SBS 10, 1982, 3 9 - 4 2 (Exkurs über den Sabbat).

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

249

Stellen in der prophetischen Literatur, die den Sabbat erwähnen, 1 7 zu überprüfen. Die Propheten sind hier wie auch in vielen ähnlichen Fragen der israelitischen Religionsgeschichte eine wichtige Kontrollinstanz, vor der die aufgestellte Hypothese ihre Plausibilität zu beweisen hat. II Im Buch Hosea wird der Sabbat in 2,13, innerhalb eines Ehebruchsprozesses, den Jahwe gegen seine untreue Gattin Israel führt ( 2 , 4 - 1 7 ) , erwähnt. In einer Strafankündigung (V. 11 —15), die allgemein auf Hosea selbst zurückgeführt wird, 1 8 kündet Jahwe den Entzug der Landesgaben (V. 11) an, die Israel zum Anlaß seiner Untreue geworden waren (vgl. V. 7.10). Diesen werden auch die Feste zugerechnet (V. 13), deren Abschaffung als Konkretisierung des vorangehenden Bildes von der Entblößung der Frau (V. 12) angedroht wird. Die Feste werden unter dem Stichwort mäsos zitiert, das häufig als Bezeichnung der ausgelassenen Sinnenfreude dient (Jes 24,8.11; 32,13; 62,5; T h r 5,15). Offenbar war die sinnliche Freude das charakteristische Merkmal dieser Feste. An erster Stelle wird häg angeführt, das »Fest« schlechthin bedeutet, aber im Blick auf den Kontext sowie auf Hos 9,5, wo das Wort zum zweiten Mal im Buch Hosea begegnet, wird es hier im engeren Sinne das siebentägige Hauptfest des Jahres, das am Ende der Weinlese als ausgesprochen fröhliches Fest gefeiert wurde (vgl. E x 23,16; Lev 23,39 — 40; Ri 2 1 , 1 9 - 2 3 ) , bezeichnen. 1 9 Ihm folgen als Paar nebeneinander geordnet »Neumond und Sabbat« unmittelbar nach. Die übrigen, nicht näher spezifizierten »Festtage« werden unter kâl tnô'ed zusammengefaßt. Wenn am Ende der Strafankündigung (V. 15) noch einmal auf die Feste Bezug genommen wird, werden sie ihrem Wesen nach als »Tage der Baale« bezeichnet, an denen Israel den Baalen Rauchopfer darbrachte (das Verb qtr Hi.). Im Lichte dieser Merkmale fällt es schwer, in dem Sabbat von Hos 2,13 den traditionell gewordenen Wochensabbat zu sehen. 2 0 Die enge Verbindung mit dem Neumond spricht doch sehr stark für ein Mondfest, ebenso der ganze Kontext, der eher an ein fröhliches Opferfest der kanaanäischen Bauern als den wöchentlichen Ruhetag zu Ehren Jahwes

17

18

19

20

Dies sind Hos 2,13; Jes 1,13; Am 8,5; Jer 1 7 , 1 9 - 2 7 ; Ez 20,12.13.16.20.21.24; 22,8.26; 23,38; 44,24; 45,17; 46,1.3.4.12; Jes 56,2.4.6; 58,13; 66,23; vgl. auch II Reg 4,23. Siehe H. W. Wolff, Dodekapropheton 1, BK XIV/1, 1965, 39; J. Jeremias, Der Prophet Hosea, ATD 24/1, 1983, 40. Vgl. Wolff, BK XIV/1, 46.196; A. Weiser, Das Buch der zwölf Kleinen Propheten, ATD 24/1, 1974 6 , 28; B. Kedar-Kopfstein, ThWAT II, 739. So jedoch z.B. Wolff, BK XIV/1, 46; Andreasen, Sabbath, 61, und Jeremias, ATD 24/ 1, 45.

250

Timo Veijola

denken läßt. Es ist beachtenswert, daß Hosea ausdrücklich von y ihrem (d. h. Israels) Neumond und ihrem Sabbat« redet. In der Weise wird nicht von dem Sieben-Tage-Sabbat gesprochen, der ja gerade als »Sabbat für Jahwe« gilt (Ex 20,10//Dtn 5,14) und auf den man Jahwe in der l . P . Sg. (»meine Sabbate«) Bezug nehmen läßt (Ex 31,13; Lev 19,3.30; Jes 56,4; Ez 20,12 u. ö.). 2 1 Somit darf Hos 2,13 als Beleg dafür gelten, daß der Sabbat im Nordreich als ein fröhliches Fest des Vollmondes gefeiert wurde 22 und in keiner Verbindung zu dem Sabbatgebot stand. Eine andere Überlieferung bestätigt und ergänzt das Bild von dem Charakter des nordisraelitischen Sabbats. In II Reg 4,8 — 37, einer alten prophetischen Erzählung, 23 wird u. a. berichtet, wie eine schunemitische Frau wegen des Todes ihres Sohnes den Gottesmann Elischa aufsuchen will, der ihr einst durch ein Wunder zu diesem Kind verholfen hatte (V. 16—17). Der Ehemann reagiert auf ihr Vorhaben mit der verwunderten Frage: »Warum willst du gerade heute zu ihm gehen, wo weder Neumond noch Sabbat ist?« 24 (V. 23). Die Frage verrät, daß es normal gewesen wäre, gerade am Neumond oder Sabbat das Orakel bei einem Gottesmann einzuholen, weil man offenbar glaubte, daß die Gottheit zur Zeit dieser Mondphasen besonders nahe und aufmerksam war (vgl. Jes 47,13). 2 5 Darüber hinaus geht aus dem Gespräch (V. 22 - 23) hervor, daß es ganz selbstverständlich gewesen wäre, sich am Sabbat oder Neumond einen Knecht und ein Reittier zu nehmen und mit ihnen eine längere Reise 2 6 zu machen. Das zeigt, daß Neumond und Sabbat die Bewegungsfreiheit nicht im geringsten beschränkten. Es fragt sich aber weiter, ob das Sabbatgebot mit seiner den Knechten und Haustieren befohlenen Ruhe (Ex 20,11//Dtn 5,14) ein Unternehmen wie dieses überhaupt erlaubt hätte. 2 7 Alles spricht eher dafür, daß in II Reg 4,23 nicht der Wochensabbat, 2 8 sondern der Vollmondsabbat gemeint ist, 29 der damit zweifach als Mondfest für das Nordreich Israel bezeugt ist. 21 22

Auf diesen Unterschied macht Meinhold, Z A W 29 (1909), 83, aufmerksam. Vgl. Meinhold, F R L A N T 5, 3 - 5 ; Lemaire, RB 80 (1973), 163; Levin, Atalja, 39; Hossfeld, Dekalog, 251 Anm. 146.

23

Zum alten Bestand und seinen sek. Erweiterungen s. E. Würthwein, Die Bücher der

24

Übersetzung nach Würthwein, ATD 11/2, 289.

Könige, ATD 11/2, 1984, 2 8 9 - 2 9 1 . 25

Levin, Atalja, 39.

26

Die Entfernung von Schunem bis Karmel betrug zumindest 25 km, s. G. Hentschel, 2 Könige, Die Neue Echter Bibel, 1985, 20.

27

Schmidt hat den Widerspruch erkannt, aber zu spitzfindig erklärt: Die Frau sei deshalb nicht am Sabbat gegangen, weil ihr wegen der Arbeitsruhe dann kein Esel zur Verfügung gestanden hätte (FRLANT 36/1, 81 Anm. 1)!

28

Wie etwa Hentschel, Die Neue Echter Bibel, 20, und G. H. Jones, 1 and 2 Kings, NCeB, 1984, 407, annehmen.

29

Vgl. Meinhold, F R L A N T 5, 5 f.; Lemaire, RB 80 (1973), 163 f.; Levin, Atalja, 39; Hossfeld, Dekalog, 251 Anm. 146.

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

251

Dieses Fest war aber auch in Juda nicht unbekannt. Jesaja spricht über den Sabbat in einem ähnlichen Ton wie sein nordisraelitischer Zeitgenosse Hosea. Er nennt ihn in Jes 1,13 im Zusammenhang der Opferkritik (Jes 1 , 1 0 - 1 7 ) . Wie in Hos 2,13 und II Reg 4,23 bilden »Neumond und Sabbat« auch bei ihm ein festes Paar, was ein Zeichen auch für ihre sachliche Zusammengehörigkeit ist. Im gleichen Atemzug mit Sabbat und Neumond nennt Jesaja auch zwei andere Festtermini: miqrä', mit dem die fallweise einberufenen Büß- und Dankfeiern gemeint sind (Num 10,2.7), 3 0 und '"sarà, das hier die Bezeichnung für die »Festversammlung« ist (vgl. II Reg 10,20; Am 5,21). 3 1 Die gebrauchten Begriffe weisen darauf hin, daß auch am Neumond und Sabbat gottesdienstliche Zusammenkünfte stattfanden (vgl. Ps 81,4). Außerdem ist zu beachten, daß Neumond und Sabbat hier in engster Verbindung zu dem Opferkult stehen: In V. 11 werden die Hauptarten der Opfer, das Schlachtopfer (zcebah) und das Rauchopfer Çôlâ), genannt, die hier, wie gelegentlich auch sonst in der prophetischen Literatur (Hos 6,6; Jer 6,20; 7,21.22; Jes 43,23; 56,7), als Bezeichnung des Opferkultes im ganzen dienen. 32 In V. 13 hingegen wird das gesamte Opferwesen 33 mit den Begriffen »Gabe« (minhâ) und »Räucherwerk« (q e torœt) bezeichnet. Die letztgenannte Opferart, die auch von Hosea im Zusammenhang mit Neumond und Sabbat erwähnt wird (Hos 2,15), wurde wahrscheinlich deshalb gewählt, weil sie als kanaanäisches Opfer besonders anstößig und damit Jahwe ein Greuel par excellence war. 3 4 Alle diese Züge deuten sehr stark darauf hin, daß der Sabbat auch in Juda zur Zeit Jesajas ein gemeinschaftlich begangenes Mondfest mit reichen Opfern war (vgl. I Sam 20) und deshalb von der prophetischen Kultkritik betroffen wurde. 35

30

Siehe O. Kaiser, Das Buch des Propheten Jesaja. Kapitel 1 - 1 2 , ATD 17, 1981 5 , 45.

31

Siehe H. W. Wolff, Dodekapropheton 2, BK XIV/2, 1969, 307.

32

Siehe R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel, W M A N T 24,

33

So mit Kaiser, ATD 17, 45.

34

Siehe H. Wildberger, Jesaja, BK X / l , 1972, 41 f.

1967, 58.

35

Vgl. Meinhold, F R L A N T 5, 3 - 6 ; Lemaire, RB 80 (1973), 163; Levin, Atalja, 39; Hossfeld, Dekalog, 251 Anm. 146. Im Gegensatz zu Wildberger (BK X / l , 42) versteht Kaiser (ATD 17, 45) den Sabbat in Jes 1,13 offenbar als Vollmondtag, spricht jedoch die ganze Opferpolemik Jes 1 , 1 0 - 1 7 dem Propheten ab und schreibt sie der um den Jerusalemer Tempel sich konstituierten nachexilischen Gemeinde zu ( a . a . O . 42f.). Es stellt sich jedoch die Frage, ob der Kampf gegen den Vollmondsabbat damals noch aktuell war und ob die nachexilische Gemeinde, für die gerade der Sabbat zum articulus stantis et cadentis geworden war (s. u.), das Wort »Sabbat« überhaupt in einem so negativen Zusammenhang und Sinn benutzt hätte.

252

Timo Veijola

III Unter den alten Belegen 36 , die die Existenz des Vollmondsabbats in Israel und Juda während der Königszeit beweisen, wird gewöhnlich auch Am 8,5 aufgeführt. 37 Aus dieser Stelle, die zu einem prophetischen Gerichtswort gegen betrügerische Händler (8,4 — 7) gehört und die man allgemein entweder dem Propheten selbst 38 oder seinen unmittelbaren Schülern 39 zuschreibt, wird geschlossen, daß am Neumond und Sabbat auch Handel und Wandel ruhte, diese Tage also auch mit dem Marktverbot belegt waren. 40 Die Ähnlichkeit der Formulierung, die Parallelität von Neumond und Sabbat hier wie in Hos 2,13; II Reg 4,23 und Jes 1,13, 41 könnte in der Tat ein Indiz für den Vollmondsabbat sein. Ein grundlegender Unterschied besteht freilich darin, daß Hosea und Jesaja den Neumond und Sabbat in ihrer Kultkritik polemisch nennen, während in Am 8,5 diese Termine positiv gegen die ausbeuterischen Händler angeführt werden, die so mit ihrer Zeit geizen, daß sie ihre bösen Geschäfte nicht einmal an diesen Tagen möchten ruhen lassen. Die unterschiedliche Einstellung zum Sabbat (und Neumond) ist auffallend angesichts der Tatsache, daß Amos in der Radikalität der Kultkritik bekanntlich nicht hinter Hosea und Jesaja zurückbleibt, sondern schonungslos sowohl die berühmten Wallfahrtsorte mit ihren Heiligtümern (4,4; 5,5) wie auch die religiösen Feste mit ihren Opfern und ihrer Musik ( 5 , 2 1 - 2 3 ) angreift. Läßt sich diese Kritik mit der Äußerung über den Neumond und Sabbat etwa dadurch vereinen, daß Amos diese Feste hier ganz neutral, ohne eigene Stellungnahme, nennt, oder daß er hier ein anderes Publikum vor sich hat als in 5 , 2 1 - 2 3 ? 42 Ganz einsichtig ist aber auch das Verhalten der Kornhändler nicht, denn »gewöhnlich leiden die Kornwucherer nicht an der Ungeduld, ihre Ware loszuschlagen; der Vorwurf, der ihnen hier gemacht zu werden 36

Außerhalb der prophetischen Literatur werden ihnen noch die Belege in II Reg 11,5.7.9 zugerechnet, aber bei ihnen handelt es sich um friihchron. Zusätze, die schon den späteren Wochensabbat im Auge haben, wie Levin, Atalja, 37 — 44, nachgewiesen hat.

37

Siehe Meinhold, F R L A N T 5, 5 f.; Lemaire, RB 80 (1973), 162 f.; Levin, Atalja, 39; Hossfeld, Dekalog, 251 Anm. 146.

38

So etwa W. Rudolph, J o e l - A m o s - O b a d j a - J o n a , ΚΑΤ XIII/2, 1971, 263.

39

So Wolff, BK XIV/2, 373 f.

40

Meinhold, F R L A N T 5, 6; ders., ZAW 29 (1909), 83; Lemaire, RB 80 (1973), 163; Levin, Atalja, 39.

41

Die Stellen weichen allerdings formal darin voneinander ab, daß in Am 8,5 der Neumond

(hahodœs)

und der Sabbat

(bassabbät) mit

dem Artikel versehen sind, der

in Jes 1,13 und II Reg 4,23 fehlt — in Hos 2,13 handelt es sich um suffigierte Formen. 42

Im ersten Sinne E. Hammershaimb, Amos, Kjobenhavn 1946, 121, im zweiten Wolff, BK XIV/2, 374.

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

253

scheint, ist seltsam«. 43 Auf der anderen Seite versteht man auch nicht ohne weiteres die Klagen der Kornhändler, wenn der Markt nur zwei Tage im Monat gesperrt war, leichter aber, wenn dies fünfmal im Monat (am Neumond und an jedem Wochensabbat) geschah. 44 Zu diesen Merkwürdigkeiten kommen andere Schwierigkeiten hinzu. Dadurch, daß in V. 5a und V. 6b Äußerungen der Kornhändler wortwörtlich zitiert werden, wird auch das ganze dazwischenliegende Stück (V. 5b —6a) zu ihrer eigenen Rede (vgl. L X X ) , die jedoch wegen ihres Inhalts einen geradezu grotesken Eindruck macht. 4 5 Obwohl Amos durchaus die Gewohnheit hat, Worte seiner Zuhörer zu ironischem Zweck zu zitieren (4,1; 5,14; 6,13), 4 6 übertreibt er nirgendwo so maßlos, daß die Ironie ihre Glaubwürdigkeit und damit ihre Wirkung verlieren würde wie in 8,5 — 6. Man hat versucht, das Problem damit zu lösen, daß man den auch formal nachhinkenden Versteil V. 6b entweder ganz streicht oder hinter V. 5a verlegt, 47 was etwas mehr Möglichkeiten im Blick auf die Abgrenzung des Zitats bietet. 48 Diese Lösung bleibt jedoch in allen ihren Variationen auf halbem Wege stehen. Man muß nämlich in Betracht ziehen, daß Anfang und Ende des Zitats (V. 5a und V. 6b), wo die Händler in der 1. P. PI. sprechen, syntaktisch wie auch stilistisch problematisch und damit in ihrer Echtheit anfechtbar sind. Die Einleitung des Zitats durch le'mor ist ausgesprochen unbeholfen (vgl. BHS), weil ihm kein verbum dicendi (vgl. Am 2,12; 3,1) oder ein vergleichbares Verb (vgl. Am 7,10) 4 9 vorangeht, wie sonst immer bei Amos. Nach der Analogie von Am 4,1; 6,13; 9,10 würde man hier eher das pl. Partizip hä'omertm erwarten, aber stattdessen wurde le'mor offenbar im Anschluß an die fünf Infinitive mit Ie in V. 4.5b.6a gewählt. Die Einführung eines Zitats in V. 5a bringt auch den Nachteil mit sich, daß die Reihe der fünf gleichmäßigen Infinitivsätze in V. 4b.5b.6a durch eine längere Redepartie unterbrochen wird, die eine andersartige

43

J. Wellhausen, Die Kleinen Propheten, Berlin 1963 4 , 92.

44

K. Budde, Antwort auf Johannes Meinholds »Zur Sabbathfrage«, ZAW 48 (1930),

45

Sie äußern jetzt selber die Absicht, »mit falscher Waage zu betrügen, die Hilflosen für

1 3 8 - 1 4 5 (140). Geld und den Bedürftigen für ein Paar Sandalen zu kaufen« (vgl. 2,6)! 44

Diese Erklärung bietet J. L. Mays, Amos, OTL, 1969, 143, auch zu Am 8,5 - 6.

47

Siehe BHK/BHS und die Kommentare.

48

So grenzt z.B. Hammershaimb, Amos, 122f., V. 5 b - 6 a und Rudolph, ΚΑΤ XIII/2, 261, V. 6a vom Zitat ab.

49

Weil der elliptische Ausdruck wayyislah

»er sandte (das Wort)« seinen konkreten

Hintergrund in der Botensendung hat (vgl. II Sam 1 1 , 1 4 - 1 5 ; II Reg 5,5 — 6), wird er selbstverständlich mit le'mor fortgesetzt (vgl. Gen 38,25; Jos 2,3; I Sam 16,22; II Sam 13,7; 15,10; I Reg 5,16.22 u. ö.) und ist nicht mit Am 8,5 vergleichbar (wie Wolff, BK XIV/2, 371, meint).

254

Timo Veijola

formale Struktur hat und einen fast prosaischen Eindruck macht. 50 Wenn V. 5a ein Zusatz ist, gilt dasselbe Urteil auch seinem Pendant V. 6b, das nach Form (l.P. PI.) und Vokabular (bar und tiasbtr) mit ihm zusammenhängt und den hinteren Teil des Rahmens bildet. Ohne die zitierenden Versteile V. 5a und V. 6b bleibt dagegen eine Gerichtsbegründung (V. 4.5b.6a) übrig, die formal ganz einwandfrei ist und in keinem inhaltlichen Widerspruch zu der sonst bekannten Verkündigung des Amos steht. Den äußeren Anlaß und Anknüpfungspunkt für den Zusatz bot offenbar das Wort lasbît (eine kontrahierte Form von lehasbtt) in V. 4, das die Gedanken eines späteren Ergänzers an sabbät führte. Ist Am 8,5a (mit V. 6b) als jüngerer Zusatz erkannt, dann stellt sich die Frage nach dem Charakter des darin bezeugten Sabbats in einem neuen Licht. Die Annahme, daß an den Mondfesten Neumond und Vollmond der Handel tabu und deshalb verboten war, wird — soweit ich sehe — allein mit Am 8,5a begründet und bleibt ohne sonstige Evidenz recht fragwürdig. 51 Im Gegensatz dazu ist das Handelsverbot für den Wochensabbat gut belegt, aber nur in späten Quellen. Aus dem in Neh 13,15 — 22 vorliegenden Bericht, der zu der Denkschrift Nehemias gehört, 52 geht hervor, daß der Sabbatkonflikt in Jerusalem in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts 53 seinen Anlaß gerade darin hatte, daß die Landjudäer ihre Getreidesäcke und sonstigen Traglasten am Sabbat nach Jerusalem zum Verkauf brachten (V. 15) und daß die tyrischen Händler ihre Fische und andere Waren ebenfalls am Sabbat verkauften (V. 16). Als eine spätere Projektion dieser Ereignisse läßt der Chronist 54 oder ein nachchron. Ergänzer 55 — in Neh 10,32a das Volk sich darauf verpflichten, am Sabbat und am heiligen Tag keine Waren, besonders kein Getreide (scebcer), von den ausländischen Händlern zu kaufen. Das Problem und auch das Vokabular (sœbcerl) sind ähnlich wie in Am 8,5a. Der Unterschied, daß in Am 8,5a neben dem Sabbat auch der Neumond steht, wiegt nicht schwer; denn das Paar »Neumond und Sabbat« ist unter dem Einfluß der Tradition entstanden, die ihre Kraft bis in die

50

Vgl. V. Maag, Text, Wortschatz und Begriffswelt des Buches Amos, Leiden 1951, 51 f.

51

Viel eher würde man das Marktverbot für die »gefährlichen Tage« (d. h. den 7., 14.,

(ohne die nötige Schlußfolgerung freilich). 19., 21. und 28. Tag) der Assyrer erwarten, die wahrscheinlich der Hintergrund der Ruhetagforderung des siebten Tages (Ex 23,12; 34,21a) und damit auch eine der Wurzeln des Wochensabbats sind (vgl. Lemaire, RB 80 [1973], 176f.l85). 52

Zu literarischen Fragen des Textes, in dem V. 22a ein nachchron. Zusatz ist, s. U. Kellermann, Nehemia, BZAW 102, 1967, 5 1 - 5 3 .

53

Nach W. Rudolph, Esra und Nehemia, HAT 20, 1949, 203, spielen sich die Ereignisse um das Jahr 430 ab.

54

Rudolph, HAT 20, 173.177; Kellermann, BZAW 102, 3 9 - 4 1 .

55

A. H. J. Gunneweg, Nehemia, ΚΑΤ X I X , 1987, 135 f.

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

255

Spätzeit bewahrt (vgl. Ez 45,17; 46,1.3; Jes 66,23; Jud 8,6; Kol 2,16) und ihre Zählebigkeit durch mehrfache Bezeugung auch in der chron. Literatur (I Chr 23,31; II Chr 2,3; 8,13; 31,3; Neh 10,34) beweist. Für den Neumond ist allerdings nirgendwo — auch nicht in Num 28,11 —15 und 29,1 — ein ausdrückliches Marktverbot belegt, aber es ist sicherlich von dem chron. Verfasser intendiert, wenn er in Neh 10,32 neben dem Sabbat vom »heiligen Tag« ( y ô m qodces) und gleich in Neh 10,34 von den »Sabbaten, Neumonden und Festen« spricht. 56 Ein anderes Mal begegnet »heiliger Tag« in einem späten Text Jes 58,13, wo es ebenfalls um die Sabbatheiligung durch die Enthaltung von den Geschäften geht (s.u.). Insgesamt zeigen diese Parallelen, daß das sachliche Problem von Am 8,5a durchaus in den Bereich des Wochensabbats gehört, 57 aber seinen historischen Ort nicht im Nordreich Israel, sondern erst in der nachexilischen Gemeinde hat, die Nehemias Bemühungen um die Einhaltung des Sabbats schon kennt, die Stelle damit also kaum vor dem 4. Jahrhundert entstanden sein wird. IV Im Buch Jeremía wird der Sabbat einmal (in Jer 17,19 — 27) erwähnt, und zwar in einer Form, die offenkundig zeigt, daß es sich um den Sieben-Tage-Sabbat handelt. Daß der Text schon das Sabbatgebot im Hintergrund hat, beweisen einige zentrale, gemeinsame Ausdrücke. 58 Der Rückverweis auf das Sabbatgebot 5 9 in V. 22b|3 ( k a a s c e r siwwîtî 'cet bôtêkcem) legt durch seine sprachliche Gestalt nahe, daß der Verfasser in Anlehnung an den ähnlichen Rückverweis in Dtn 5,12b (ka a scer siwufkä YHWH lohœkâ) formuliert, 60 also bereits das fertige Sabbatgebot des Dtn (5,12—15) voraussetzt. Es ist ausgeschlossen, daß diese Predigt über die Sabbatheiligung von dem Propheten Jeremía stammte. 61 Sowohl das Thema wie auch « Vgl. Rudolph, HAT 20, 177. 57

Damit haben die Vertreter der traditionellen Position hier recht (s. u. a. Maag, Text, 144; Jenni, ThSt[B] 46, 12 f.; Mays, Amos, 144; Wolff, BK XIV/2, 375; Rudolph, ΚΑΤ XIII/2, 262).

58

Vgl. yôm hassabbät (Jer 17,21.22bis.24bis.27bis; Ex 20,8.11), qaddes 'cet yôm hassabbät (Jer 17,22.24.27; Ex 20,8.11) (lo') 'asá kâl m'iakâ (Jer 17,22.24; Ex 20,8.10) - und jeweils die Parallelen in Dtn 5,12—15.

59

Vgl. J. Briend, Le sabbat en Jr 17,19 — 27, in: Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Mathias Dekor, AO AT 215, 1985, 23 - 35 (29).

60

Dafür spricht in beiden Fällen auch der Kontext (vgl. Jer 17,22bct und Dtn 5,12a). Wie z.B. noch W. E. Barnes annahm (Prophecy and the Sabbath, JThS 29 [1927/28], 3 8 6 - 3 9 0 ) ; vgl. aber u. a. auch W. Rudolph, Jeremía, HAT 12, 1968 3 , 120f.; A. Weiser, Das Buch Jeremía, ATD 20, 1976 7 , 149, und Andreasen, Sabbath, 32 f.

61

256

Timo Veijola

das Vokabular sind dem Propheten fremd. Dort, wo Jeremía einige aus dem Dekalog bekannte Delikte auf der Grundlage einer älteren Prohibitivreihe zitiert (Jer 7,9a, vgl. Hos 4,2), verlautet bezeichnenderweise nichts von der Entheiligung des Sabbats. Auch die Sprache und die Struktur der Predigt sind durch Merkmale gekennzeichnet, die sonst charakteristisch für die dtr. Partien des Jeremiabuches sind. Das hat in jüngster Zeit W. Thiel im einzelnen gezeigt und daraus gefolgert, daß es sich um eine dtr. Predigt handelt, die während der Exilszeit unter den im Lande Verbliebenen entstanden sei. 62 Der These von der dtr. Herkunft des Textes hat neuerdings jedoch J . Briend widersprochen. 63 Anhand einer sorgfältigen sprachlichen Analyse weist er nach, daß der Text zwar im Äußeren zahlreiche Merkmale der dtr. Sprache trägt, näher besehen jedoch in Details - und in diesem Bereich kommt es gerade auf die Details an - von ihr abweicht und einen späteren Standort des Verfassers verrät. Es handelt sich um eine bewußte Nachahmung dtr. Phraseologie des Jeremiabuches, die mit dem Exil bekanntlich nicht erlischt. 64 Im Inhalt wird ein wesentlicher Unterschied darin sichtbar, daß die Zusage von der Restauration der davidischen Dynastie und der Weiterexistenz Jerusalems (Jer 17,25), die auf Jer 22,4b (dtr.) zurückgeht 65 und dort als Folge des gerechten sozialethischen Handelns (V. 3 — 4a) hingestellt wird, hier von der Einhaltung des Sabbatgebots abhängig gemacht wird (V. 24). Man hat den Eindruck, daß dem Verfasser dieser Predigt das Sabbatgebot das wichtigste Einzelgebot des ganzen Gesetzes ist. Darin stimmt er mit dem chron. Bußgebet Neh 9,6 — 37 (V. 14) und einigen späten Aussagen aus der Sammlung Tritojesajas (Jes 56,2.4.6; 58,13) überein. In der dtr. Literatur hingegen hat die Hochschätzung des Sabbats kein Gegenstück, ja wird der Sabbat — abgesehen von dem späten Sabbatgebot in Dtn 5,12—15 (s.o.) — überhaupt nicht erwähnt. Dieses Schweigen über den Sabbat spricht entschieden gegen die Vermutung, daß die Wandlung des Vollmondsabbats in den Wochensabbat in den dtr. Kreisen der Exilszeit stattgefunden und das traditionelle Sabbatgebot seinen Ursprung eben dort habe. 6 6 Theoretisch ließe sich zwar denken,

61

W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremía 1 — 25, W M A N T 41, 1973, 2 0 2 - 2 0 9 . Auch E. W. Nicholson (Preaching to the Exiles, Oxford 1970) schreibt die Predigt dem dtr. Kreis zu (65 f.l25 f.), den er jedoch in Babylonien lokalisiert (118 — 135).

63 64

Siehe den oben in Anm. 5 9 erwähnten Aufsatz. So im Blick auf Jer 17,19 - 26 und unabhängig von Briend auch W. McKane, Jeremiah, ICC, 1986, 418.

65

Vgl. F. Giesebrecht, Das Buch Jeremia, HK III/2, 1907 2 , 104.

66

So laut der These von Hossfeld, Dekalog, 251.

257

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

daß der alte Sabbat als lokales Mond- und Kultfest im Laufe der dtn./ dtr. Reform neu interpretiert und zum Wochensabbat zu Ehren Jahwes erklärt worden sei. So elegant eine Lösung dieser Art auch erscheinen mag, scheint sie für die dtn./dtr. Theologen nicht in Betracht gekommen zu sein. Wäre der Sabbat ihnen theologisch wichtig gewesen, hätten sie es kaum unterlassen, ihn ähnlich dem Höhenkult in die Vergangenheit zuriickzuprojizieren und die Übertretung des Sabbatgebots als Gerichtsbegründung in die Sündenkataloge Israels und Judas aufzunehmen. Ihr totales Schweigen über den Sabbat ist vielsagend und spricht dafür, daß sie den alten Sabbat bewußt der Vergessenheit, in die Jahwe ihn nach der exilischen Klage Thr 2,6 gebracht hatte, anheimfallen ließen, aber ihn auch nicht durch den neuen Wochensabbat ersetzten. 67 Das ist zugleich ein weiteres Argument dafür, daß die Predigt in Jer 1 7 , 1 9 - 2 7 nicht innerhalb der dtr. Bewegung entstanden sein kann. Einen Kontrast zu dem fehlenden Hintergrund in dem dtr. Schrifttum bildet die enge Verwandtschaft von Jer 17,19 — 27 mit dem Bericht über Nehemias Bemühungen um die Sabbatheiligung (Neh 13,15 —22) 68 . Nicht nur das gemeinsame Thema, der Handelsverkehr am Sabbat, sondern auch eine Reihe von Wörtern und Wendungen verbindet diese Texte. 6 9 Insbesondere sei auf massä', das Stichwort beider Texte, hingewiesen: Es ist zwar kein seltenes Wort, aber nur in Jer 17,21.22.24.27 und Neh 13,15.19 bezeichnet es die Last, die am Sabbat getragen wird, und nur in Jer 17,24 und Neh 13,15 geht es eine Verbindung mit dem Verb bw' Hi. ein. Eine so enge Verwandtschaft zwischen den beiden Texten kann unmöglich auf der Ähnlichkeit der historischen Situation hier wie dort beruhen, 70 sondern setzt eine literarische Abhängigkeit voraus, wobei dem Bericht in Neh 13,15 — 22 eindeutig die Priorität zukommt. 7 1 Der Verfasser von Jer 17,19 — 27 entleiht aus Neh 13,15 — 22 das Thema, das er als Hinein- (bw' Hi.) und Hinaustragen (ys' Hi.) der Lasten am Sabbat definiert (V. 21 — 22) und in theologisch überhöhter Form in

67

Vgl. schon Meinhold, F R L A N T 5, 8 f.

68

Dieser Text setzt schon die Fusion des Sabbats mit dem siebten Tag und damit offenbar das dekalogische Sabbatgebot voraus. Das terminologische Schwanken zwischen dem »Sabbat« (V. 15.16.18.19bis.21) und dem »Tag des Sabbats« (V. 15.17.19.22) zeugt von einem noch ungefestigten Sprachgebrauch.

69

Siehe massa

(Jer 17,21.22.24.27; Neh 13,15.19); yôm hassabbät

bis.27bis; Neh V. 20.24.25;

13,15.17.19.22a[Zusatz]),

Neh

13,19),

bw'

Qal

&

sa'"rê Hi.

früsälayim

(Jer

(Jer

(Jer 17,21.22bis.24 17,19.21.27,

17,19.20.21.24.25.26bis.27;

vgl. Neh

13,15bis.l6.18.19.21.22a[Zusatz]), '"bôtêkœm (Jer 17,22; Neh 13,18), haïr hazzo't (Jer 17,24bis.25bis; Neh 13,18). 70

Wie z.B. Rudolph, HAT 12, 121, und Thiel, W M A N T 41, 208, annehmen.

71

Vgl. Briend, AOAT 215, 35; R. P. Carrol, The Book of Jeremiah, London 1986, 368.

258

Timo Veijola

die Vergangenheit überträgt. Das, wovor Nehemia die ausländischen Kaufleute (Neh 13,16) und die Adligen von Juda (V. 17) warnte, läßt der Verfasser den Propheten Jeremía als Gotteswort (V. 20), das ausdrücklich auf das Sabbatgebot des Dekalogs Bezug nimmt (V. 22), den Königen (im Pl.!) und allen Einwohnern Jerusalems verkünden. Schon die Väter haben das alte Sabbatgebot übertreten (V. 23) und damit die Exilskatastrophe verschuldet — wie V. 23 nach Neh 13,18a gedanklich zu ergänzen ist. Aber auch die gegenwärtige Generation steht vor derselben Gefahr (Neh 13,18b), was in Jer 17,19 — 27 zum Anlaß einer »Alternativpredigt« 72 wird: Durch ihre Einstellung zum Sabbatgebot, bei dem es um Leben und Tod geht (V. 21a) 7 3 , können die Zuhörer über ihre Zukunft entscheiden, entweder zum Positiven (V. 24 - 26) oder zum Negativen (V. 27). Damit hat sich Jer 17,19 - 27 als eine nachexilische Predigt herausgestellt, die den Sinn des Sabbatgebots anhand des vom nehemianischen Sabbatkonflikt gelieferten historischen Stoffes homiletisch erläutert. Die Predigt, die wegen ihres unrealistischen Charakters und der vielen literarischen Bezüge als reine Schreibtischarbeit zu beurteilen ist, muß schon in einigem Abstand zu der Zeit Nehemias stehen. 74 V

Im Buch Ezechiel kommt der Sabbat ziemlich häufig vor (Ez 20,12.13.16.20.21.24; 22,8.26; 23,38; 44,24; 45,17; 46,1.3.4.12), was Meinhold zunächst zu der Vermutung leitete, der Prophet Ezechiel sei der Vater des Wochensabbats, 75 während Lemaire daraus die Schlußfolgerung zog, daß der Prophet hier noch den alten Mondsabbat im Auge habe. 7 6 Keine von beiden Annahmen wird jedoch zutreffen, was Meinhold 7 7 für seinen Teil später eingesehen hat. Man muß nämlich beachten, daß keiner der oben genannten Belege zu Ezechiels eigener Verkündigung gehört. Das hat vor allem W. Eichrodt 72

Siehe dazu Thiel, W M A N T 41, 204.290 - 295. Die Struktur der »Alternativpredigt« garantiert freilich noch nicht die dtr. Herkunft (s. Briend, AO AT 215, 24).

73

In der Wendung hissâm'rû b'napsôtêkœm

(V. 21) handelt es sich bei b" um ein b' predi

(Ges-Kautzsch, § 119p) im Sinne von »bei eurem Leben/bei Lebensgefahr« (vgl. Mal 2,15.16), was eine Anspielung auf die -

in P s vorausgesetzte — Todesstrafe für die

Übertretung des Sabbatgebots (vgl. E x 31,14; 35,2; Num 1 5 , 3 2 - 3 6 ) ist. Vgl. B. Duhm, Das Buch Jeremia, KHC XI, 1901, 150; Briend, AOAT 215, 27. 74

Briend (AOAT 215, 35) plädiert für das Ende des 5. oder den Anfang des 4. Jahrhunderts -

welches wohl der früheste mögliche Terminus a quo sein wird.

75

Meinhold, F R L A N T 5, 3.9Í.35.

76

Lemaire, RB 80 (1973), 182f.

77

ZAW 48 (1930), 129, unter Berufung auf G. Hölscher, Hesekiel. Der Dichter und das Buch, BZAW 39, 1924, 108 - 1 2 4 .

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

259

in einem Aufsatz 78 und später auch in seinem Kommentar 79 ausführlich begründet. Bei ihm spielt das argumentum e silentio eine wichtige Rolle: Der Sabbat steht im Ezechielbuch trotz häufigen Vorkommens auf einer recht schmalen Basis und fehlt auffälligerweise in Zusammenhängen, in denen man ihn eigentlich erwarten müßte. 80 Zudem vertritt Eichrodt die Auffassung, daß alle Sabbat-Belege außerhalb der ohnehin nachexilischen Kapitel Ez 44 - 46 sekundäre Zusätze sind, 81 was sich im einzelnen beweisen läßt. In dem vierfachen Durchgang der Sündengeschichte Israels in Ez 20,5 — 31 wird der Sabbat in der zweiten (V. 10 — 17) und dritten (V. 18 — 26) Geschichtsphase erwähnt (V. 12.13.16.20.21.24),82 aber jedesmal in sek. Nachträgen. In V. 12 wird mit Hilfe der für Erweiterungen typischen Anknüpfungspartikel umgarn der Anschluß an den vorangehenden V. 11 hergestellt und die dort erwähnte Verleihung »meiner Satzungen und Rechte« unter Wiederholung gleicher Vokabeln (ntn + lâhœm) als Übergabe »meiner Sabbate« spezifiziert (vgl. Neh 9,13 — 14). Folgerichtig wird in dem nächsten Vers neben der Übertretung »meiner Satzungen« und »meiner Rechte« auch die Entweihung »meiner Sabbate« zwar berücksichtigt, aber in einem eigentümlich nachhinkenden Satz (V. 13aß). Derselbe Vorwurf kehrt in V. 16 wieder, der im ganzen eine Wiederholung von V. 13 ist und zusammen mit V. 15 (am Anfang w'gam'.) und V. 17 eine sek. Erweiterung darstellt, die den Zusammenhang zwischen V. 14 und V. 18 zerstört. Auf ganz ähnliche Weise wird der Sabbat auch in der Schilderung der dritten Geschichtsphase (V. 18 - 26) nachgetragen. Die Forderung nach seiner Heiligung wird in V. 20 — wo die Selbstvorstellungsformel '"ni YHWH lohêktem von V. 19 wiederaufgenommen wird - an die Seite der in V. 19 geforderten Einhaltung »meiner Satzungen und Rechte« gestellt (vgl. V. 11 +12) und wie in V. 12 als »Zeichen« (oí) der Gemeinschaft zwischen Jahwe und Israel gedeutet. Die Entheiligung des Sabbats wird wiederum — wie in V. 13aß - in einem nachklappenden Zusatz V. 21aß konstatiert. Der letzte Sabbat-Beleg des Kapitels in V. 24 steht in der Erweiterung V. 23 — 24, die sich zu V. 18 - 22 verhält wie V. 15 - 1 7 zu V. 10 - 1 4 : Sie beginnt in V. 23a fast wortwörtlich wie V. 15a und wiederholt in V. 24 den schon in V. 21 erhobenen Vorwurf (vgl. V. 13) mit Ausdrücken, die nur wenig von den in V. 16 gebrauchten abweichen. Somit entstammen die Sabbat-Belege des 20. Kapitels offenbar ein und derselben Ergänzungsschicht. In Ez 22,8 begegnet der Sabbat im Zusammenhang der Anklagen, die gegen die Blutstadt Jerusalem erhoben werden (V. 6 - 1 2 ) . Das Vokabular erinnert stark an das aus dem 20. Kapitel (»die Sabbate« im Pl. und das Verb hll Pi.). Auch hier handelt es sich um einen Zusatz, wie der formale Übergang in die 2. P. Sg. fem. in der Anrede Jerusalems sowie die Verschiebung des Interesses vom sozialen auf den rituellen Bereich zeigen. Der

78

79 80

81 82

Der Sabbat bei Hesekiel. Ein Beitrag zur Nachgeschichte des Prophetentextes, in: FS H. Junker, Trier 1961, 65 - 74. Der Prophet Hesekiel. Kapitel 1 9 - 4 8 , ATD 22/2, 19692, 170 f. Eichrodt (FS Junker, 70 f.) weist auf die folgenden Stellen hin: Ez 18,6 ff.; 24,6 ff.; 33,25; 36,27ff.; 37,15ff.26f. (vgl. auch 5,11; 7,23; 9,9; 11,6). A . a . O . 6 7 - 7 0 ; vgl. auch Levin, Atalja, 41 mit Anm. 30. Auffallend ist das Fehlen des Vorwurfs der Sabbatentheiligung in der Schilderung der vierten Geschichtsphase, nach der Landnahme (V. 27 —31), wo er sachlich durchaus am Platz gewesen wäre (Eichrodt, FS Junker, 68).

260

Timo Veijola

zweite Sabbat-Beleg des Kapitels 22 in V. 26 steht in einer »Ständepredigt« (V. 2 3 - 3 1 ) , die vor allem Zeph 3 , 1 - 8 literarisch verarbeitet. 8 3 Vers 26 geht direkt auf Zeph 3,4b zurück und ergänzt den dort gegen die Priester erhobenen Vorwurf mit der Anklage der Nichtbeachtung »meiner Sabbate«. Diese »Predigt« ist wahrscheinlich an sich schon ein nachezechielisches Produkt 8 4 und V. 26b ein noch späterer Zusatz darin. 8 5 Die letzte Erwähnung des Sabbats .in dem vorderen Teil des Ezechielbuches begegnet in 23,38 als Teil einer jüngeren Erweiterung (V. 36 - 49), die schon fern von der ursprünglichen Bildrede des 23. Kapitels steht. 8 6 Zudem sieht V. 38 (mit 'öd zo't am Anfang) wie eine sek. Erläuterung von V. 37 aus. 8 7 Damit wird deutlich, daß der Sabbat bei dem Propheten Ezechiel keine Stütze findet, 8 8 sondern restlos alle Belege im Ezechielbuch zur literarischen Nachgeschichte seiner Verkündigung gehören.

Die Terminologie der Sabbat-Stellen des Ezechielbuches ist durch eine große Stereotypie geprägt, die das geistige und zeitliche Milieu ihrer Urheber verrät. Immer wird vom Sabbat — abgesehen von Ez 46,1-12 — im Pl. und gewöhnlich mit dem Suffix der l . P . Sg. (sabbetôtay) gesprochen (nur in 45,17 und 46,3 ohne Suffix), wie das sonst nur in den Sekundärschichten der Priesterschrift (Ex 31,13 P s ) 8 9 und des Heiligkeitsgesetzes (Lev 19,3.30; 2 6 , 2 ) 9 0 sowie in Jes 56,4 (s. u.) üblich ist. 9 1 Wenn die Sabbate in Ez 20,12 (vgl. V. 20) als »Zeichen zwischen mir und ihnen« ( o f bênî ûbênêhcem) bezeichnet werden, wird dabei die Kenntnis von E x 3 1 , 1 3 ( - 1 7 ) vorausgesetzt, 9 2 einer sukzessiv entstandenen, 9 3 sekundären Stelle innerhalb von P, die durch eine Anzahl sprachlicher Merkmale mit

83

Siehe W. Zimmerli, Ezechiel, BK XIII/1, 1969, 521 f.

84

Siehe Hölscher, BZAW 39, 119; Eichrodt, ATD 22/2, 222.

85

Auffällig ist das Suffix der 3. P. PI. masc. in b'tökäm

b'tôkâh (V. 25bis) und b'qirbàh (V. 27). 86

im Blick auf den Kontext mit

Siehe Zimmerli, BK XIII/1, 5 3 6 f . 5 5 3 - 5 5 5 .

87

Vgl. Eichrodt, ATD 22/2, 222; auch Zimmerli, BK XIII/1, 554.

88

Entgegen den Behauptungen z . B . von Barnes, J T h S 29 (1927/28), 388; K. Budde, T h e Sabbath and the Week, J T h S 30 (1928/29), 1 - 1 5 (3.8); Andreasen, Sabbath, 40 - 48, und Lemaire, R B 80 (1973), 182f.

89

Siehe B. Baentsch, Exodus-Leviticus, HK 1/2, 1900, 266 f.; vgl. R . Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, T h W 1, 1978, 48.

90

Siehe dazu A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium, AnBib 66, 1976, 44 - 54.169.

91

Eine ähnliche Physiognomie haben auch die Stellen mit anderen Suffixen

(Lev

26,34.35.43 H R ; II Chr 36,21) oder ohne Suffix (Lev 23,15 H R ; Neh 10,34; I Chr 23,31; II Chr 2,3; 8,13; 31,3), wobei das starke Hervortreten des chron. Elements ins Auge fällt. 92

Vgl. G. A. Cooke, T h e Book of Ezekiel, ICC, 1936, 217; Eichrodt, FS Junker, 6 6 f . 7 3 f . Die Annahme eines gemeinsamen priesterlichen Hintergrunds (so z . B . Zimmerli, BK XIII/1, 447) reicht als Erklärung nicht aus, weil in Ez 20,12.20 nicht pauschal, sondern ganz exakt auf einen in der Vergangenheit liegenden und den Lesern bekannten Akt Bezug genommen wird.

93

Siehe M . Noth, Das zweite Buch Mose, ATD 5, 1973 5 , 198.

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

261

den Sabbat-Belegen des Ezechielbuches verbunden ist 94 und unzweideutig vom Wochensabbat spricht (V. 14.15.17). 9 5 Das am häufigsten im Zusammenhang mit dem Sabbat gebrauchte Verb ist im Ezechielbuch hll Pi. (20,13.16.21.24; 22,8; 23,38), das auf die Entheiligung des Sabbats sonst nur in Ex 31,14 P s ; Jes 56,2.6 (s. u.) und der Denkschrift Nehemias (Neh 13,17.18) verwendet wird, damit also seinen späten Standort verrät. Seine semantische Opposition bildet das qds Pi., das in der Verwendung auf den Sabbat (Ez 20,20; 44,24) seinen Ursprung im Sabbatgebot des Dekalogs (Ex 20,8//Dtn 5,12) 9 6 hat und seitdem gelegentlich in jüngeren Texten auftaucht (Ex 20,11; Jer 17,22.24.27; Neh 13,22, vgl. auch Ex 31,13.14 P s ). Bemerkenswert ist im Ezechielbuch auch die eigenartige Verbindung der Entheiligung der Sabbate mit der Verachtung »der mir Heiligen« (qädäsay Ez 22,8) oder der Verunreinigung »meines Heiligtums« (miqdäst Ez 23,38, vgl. auch Ez 22,26). Ihre nächste Entsprechung hat sie in Lev 19,30 H R und dem davon abhängigen Vers Lev 26,2 9 7 (vgl. aber auch Ex 31,14 P s ). Die Sabbat-Belege des Anhangs Ez 40 - 48 in 44,24; 45,17; 46,1.3.4.12 haben zum Teil einen etwas anderen Charakter als die oben behandelten Stellen. Weil ihre späte, nachexilische Herkunft als bewiesen gelten darf, 9 8 erübrigt sich ein näheres Eingehen auf sie an dieser Stelle. Nur darauf sei hingewiesen, daß ihr zentrales Anliegen in der Darbringung der Opfer am Sabbat besteht (45,17; 4 6 , 1 - 8 ) , was vom Thema her an den alten Vollmondsabbat erinnert (s. o.), hier jedoch im Sinne der priesterlichen Systematik behandelt wird (vgl. Lev 23,37 — 38; 24,8; Num 28,9—10), die ihre nächsten Entsprechungen erst in der chron. Literatur hat (vgl. I Chr 23,31; II Chr 2,3; 8,13; 31,3; Neh 10,34). Damit kann als Ergebnis festgehalten werden, daß auch die SabbatBelege des Ezechielbuches trotz ihrer großen Anzahl nicht für die Kenntnis des Sabbatgebots in exilischer — und noch weniger in vorexilischer — Zeit in Anspruch genommen werden dürfen, sondern ein Zeichen für die wachsende Bedeutung des Sabbats in den priesterlichen Kreisen des nachexilischen Zeitalters sind. 94

Vgl. außer sabb'totay (Ex 31,13) und ot (Ex 31,13.17) auch läda'at ki '"ni YHWH m'qaddiskcem (Ex 31,13 und Ez 20,12) und hll Pi. (Ex 31,14 und Ez 20,13.16.21.24; 22,8; 23,38).

95

Das ist indirekt ein Argument gegen die ohnehin unwahrscheinliche Vermutung von Lemaire (RB 80 [1973], 182 f.), im Ezechielbuch sei der alte Vollmondsabbat gemeint.

96

Der junge, priesterliche Charakter des Ausdrucks (vgl. Lemaire, AOAT 212, 277) bildet in Dtn 5,12 ein Problem für Hossfeld (Dekalog, 247 f.), der l'qadd'sô deshalb gewaltsam als Zusatz beseitigt.

97

Siehe zu beiden Versen Cholewmski, AnBib 66, 44 — 54.119.

98

Siehe Zimmerli, BK XII1/2,1135 f. 1152.1157. Die spätexilische Ansetzung von Ez 46,1 — 10.12 - und der ganzen damit zusammenhängenden «¿sí'-Schicht (44,3; 4 5 , 2 1 46,12) - bei Zimmerli ( 1 2 4 7 - 1 2 4 9 ) ist m . E . jedoch zu hoch gegriffen.

262

Timo Veijola

VI Es bedarf keines besonderen Beweises, daß auch die Sabbat-Belege in Jes 56,2.4.6; 58,13; 66,23 in das nachexilische Zeitalter gehören. Sie sind Zusätze selbst innerhalb der tritojesajanischen Sammlung" und zugleich ein beredtes Zeugnis der zentralen Rolle, die der Sabbat im Leben der nachexilischen Gemeinde spielte. Jes 56,2 ist Teil einer prophetischen Heilsverkündigung (V. 1 — 2), in der der Nachdruck auf der Einhaltung des Sabbats liegt: Sie ist die einzige konkrete Einzelforderung, die als Bedingung des Heils genannt wird. In der Sabbat-Observanz wird sichtbar, ob jemand wirklich »Recht und Gerechtigkeit« übt (V. la) und »nichts Böses tut« (V. 2bß). 100 Dem entspricht, daß in Jes 56,3 — 7(8), wo es um die Zulassung der Nichtisraeliten und Eunuchen zur Jerusalemer Tempelgemeinde und damit um eine Abrogation der älteren Gemeinderegel Dtn 23,2 — 9 geht, 101 als Grundbedingung die Heiligung des Sabbats und daneben ganz allgemein »das Festhalten an meinem Bund«, d. h. Gehorsam gegenüber dem mosaischen Gesetz,102 gefordert werden (V. 4.6). Diese Einstellung zu den Nichtisraeliten steht in einem eklatanten Widerspruch zu den Bestrebungen der Zeit Esras und Nehemias, wo die Abgrenzung gegen die Fremden ein aktuelles Anliegen war (vgl. Esr 9 , 1 - 2 ; 10,11; Neh 9 , 1 - 2 ; 10,29-32; 13,1—3) und die Ausländer nicht auf die Einhaltung des Sabbats verpflichtet wurden (vgl. Neh 10,32a; 13,15-22). Hinter Jes 5 6 , 3 - 7 ( 8 ) steht eine spätere Gemeinde, für die nicht mehr die Blutgemeinschaft, sondern die persönliche Entscheidung und das ihr entsprechende Verhalten konstitutiv geworden sind. In Jes 56,2.6 wurde die Entweihung (hll Pi.) des Sabbats verboten, in Jes 58,13 wird das konkret ausgelegt: Wer den Sabbat nicht entweihen will, der verrichtet keine Geschäfte, tut keine Gänge und führt keine Verhandlungen an dem »heiligen Tag«. 103 Das Problem ist dasselbe wie in Neh 1 3 , 1 5 - 2 2 (10,32a); Am 8,5a und Jer 17,19-27, aber die Einzelbestimmungen sind präziser geworden; die Sabbat-Observanz steht schon auf dem Wege zu einer genauen Kasuistik. Zudem ist zu beachten, daß die Verse 13 —14 die vorangehende Mahnung über das rechte Fasten (V. 1 - 1 2 ) interpretierend ergänzen und dabei das Interesse von den Bedürfnissen des Mitmenschen auf die Sabbatheiligung lenken, die zur

99

Siehe C. Westermann, Das Buch Jesaja. Kapitel 40 - 66, ATD 19, 1970 2 , 244 £.

too vgl. Westermann, ATD 19, 247 f. 101

Siehe H. Donner, Jesaja Ivi 1—7: ein Abrogationsfall innerhalb des Kanons — Implikationen und Konsequenzen, SVT 36, Congress volume Salamanca 1983, 81 — 95.

102 103

Siehe Β. Duhm, Das Buch Jesaja, Göttingen 1968 5 , 421. Zur Interpretation der einzelnen Ausdrücke in Jes 58,13 s. Westermann, ATD 19, 270; G. J. Botterweck, ThWAT III, 109; H A L I, 222b.327a.

Die Propheten und das Alter des Sabbatgebots

263

Bedingung des Heils hochstilisiert wird (V. 14). 1 0 4 Hier ist der Sabbat nicht (mehr) um des Menschen willen da (Mk 2,27). Schließlich zeigt der — wahrscheinlich auch zeitlich — letzte SabbatBeleg der prophetischen Literatur Jes 66,23 eine totale Überwältigung des Sabbats durch partikularistische Interessen: Der heilige Tempelberg Jerusalems wird zum Mittelpunkt der Welt (V. 20) und der auf ihm zu feiernde ewige Gottesdienst, an dem alle Menschen jeden Neumond und Sabbat teilnehmen werden (V. 23), zum eigentlichen Ziel der Geschichte erklärt. VII Der flüchtige Durchgang durch die prophetische Literatur hat das Ergebnis gezeitigt, daß der Sabbat den Propheten keineswegs unbekannt war. Hosea (2,13) und Jesaja (1,13) haben ihn durchaus gekannt — und bekämpft. Es ist aber deutlich geworden, daß sie als Gegenstand ihres Angriffs nicht den Sieben-Tage-Sabbat hatten, sondern das alte Vollmondfest, das neben dem Neumond als fröhliches Opferfest in den lokalen Heiligtümern gefeiert wurde und auch ein geeigneter Tag für das Aufsuchen eines Gottesmannes war (II Reg 4,23). Wenn es nur diese drei Erwähnungen des Sabbats im AT gäbe, wäre wahrscheinlich niemand auf die Idee gekommen, der Sabbat könnte etwas anderes als den Vollmond bedeuten, der auch bei Israels Nachbarn als kultisches Fest begangen wurde. Die Quellen haben jedoch ein ganz anderes Gesicht bekommen, seitdem es den traditionell gewordenen Wochensabbat gab, der als Fusion des alten Sabbats mit der Ruhetagforderung des siebten Tages (Ex 23,12; 34,21a) entstanden ist. Es versteht sich von selbst, daß der Wochensabbat, sobald er als echtes Jahwefest das alte Vollmondfest verdrängt hatte, in die Vergangenheit zurückprojiziert wurde und seinen Niederschlag in der älteren Literatur, auch in den prophetischen Schriften, fand. Es ist jedoch beachtenswert, daß sich alle diese Projektionen, die es in den Büchern Amos (8,5a mit V. 6b), Jeremía (17,19 — 27) und Ezechiel (20,12.13.16.20.21.24; 22,8.26; 23,38; 44,24; 45,17; 46,1.3.4.12) gibt, durch eine textinterne Analyse als spätere Zusätze oder Bestandteile sekundärer Erweiterungsschichten beweisen und außerdem inhaltlich mit der Sabbatproblematik der nachexilischen Zeit verbinden lassen. Wenn der Wochensabbat bereits in der Königszeit bekannt gewesen wäre und die hohe theologische Würde gehabt hätte, die ihm gerade im Dekalog zukommt, dürfte man erwarten, daß er in der prophetischen Literatur häufiger aufträte und vor allem an Stellen, die zum echten Bestand der

Siehe Westermann, ATD 19, 271.

264

Timo Veijola

prophetischen Verkündigung gehören. Das Schweigen der vorexilischen und exilischen Propheten über den Wochensabbat hat auch als argumentum e silentio seine Beweiskraft. Wenn auf der anderen Seite das Sabbatgebot des Dekalogs sich durch eine interne Analyse als Schöpfung der frühnachexilischen priesterlichen Kreise erwiesen hat (s. o.), dann bestätigt die prophetische Literatur dieses Bild auf eine ideale Weise. Zugleich macht das erzielte Ergebnis deutlich, daß auch die nachexilischen Generationen sich intensiv mit den älteren Prophetenschriften beschäftigt haben, wie O. Kaiser, dem diese Zeilen als bescheidener Gruß gewidmet sind, in seinen Schriften nachdrücklich betont hat.

Jeremias Ackerkauf: Heil im Gericht? Von Gunther Wanke (Universität Erlangen - Nürnberg)

Obwohl Otto Kaiser mit Recht feststellt: »In der Frage nach der Ursprünglichkeit der im Jeremiabuch enthaltenen Heilsweissagungen besteht bis heute unter den Forschern ein Dissens« 1 , muß für einen kleinen Ausschnitt aus den Heilsankündigungen des Jeremiabuchs, nämlich für den Selbstbericht über Jeremias Ackerkauf (Jer 3 2 , 6 - 1 5 ) , das Gegenteil konstatiert werden. In überraschender Einmütigkeit, aus der nur wenige Stimmen herausfallen, wird dieser Text direkt oder indirekt für Jeremía reklamiert und als Beleg für eine Heilsbotschaft des Propheten herangezogen. So ist bereits B. Duhm 2 , für den Jer 32,6 — 15 »ohne Frage aus dem Buche Baruchs« stammt, davon ausgegangen, daß die Geschichte vom Ackerkauf sicher auf Wahrheit beruhe und für das Verständnis des Jeremía von großem Werte sei. Sein Urteil hat sicherlich dazu beigetragen, daß die Forschung bis heute im wesentlichen an der Authentizität des Berichts festhält. Das gilt z. B. für die älteren Kommentare von F. Giesebrecht 3 , C. H. Cornili 4 und P. Volz 5 ebenso, wie für die nach dem Zweiten Weltkrieg erschienenen Kommentare von A. Weiser 6 , W. Rudolph 7 , J . Bright 8 , J . A. T h o m p s o n 9 und J . Schreiner 1 0 bzw. einschlägigen Monographien und Aufsätze etwa von J . S. Aull 1 1 , P. Diepold 1 2 , A. H. J . Gunneweg 1 3 , S. Böhmer 1 4 und W. Thiel 1 5 . 1

O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament, 1984 5 , 253.

2

B. Duhm, Das Buch Jeremía, K H C X I , 1901, 260 f.

3

F. Giesebrecht, Das Buch Jeremía, HK III/2, 1907 2 , X X I . 175.

4

C. H. Cornili, Das Buch Jeremia, 1905, X X X I X , 357.

5

P. Volz, Der Prophet Jeremia, ΚΑΤ 1 Χ , 1928 2 , 308.

6

Α. Weiser, Das Buch des Propheten Jeremia, ATD 20/21, 1981 8 /1982 7 , z.St.

7

W. Rudolph, Jeremia, HAT 1/12, 1968 3 , 207.

8

J . Bright, Jeremiah, AncB 21, 1965, 239.

9

J . A. Thompson, T h e Book of Jeremiah, NIC, 29.586.

10

J . Schreiner, Jeremia II 2 5 , 1 5 - 5 2 , 3 4 , NEB 9, 1984, 190 f.

11

J . S. Aull, Obey M y Voice: A Form-Critical Study of Selected Prose Speeches from the Book of Jeremiah, Diss. Duke Univ., 1971, 74.

12 13

P. Diepold, Israels Land, B W A N T 95, 1972, 129. A. H. J . Gunneweg, Heil im Gericht, in: Traditio — Krisis — Renovatio aus theologischer Sicht, FS W. Zeller, 1976, 1 - 9 .

14

S. Böhmer, Heimkehr und neuer Bund. Studien zu Jeremia 30 — 31, GTA 5, 1976, 31.

15

W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 26 - 45, W M A N T 52, 1981, 31.

266

Gunther Wanke Eine etwas abweichende Stellungnahme zu Jer 32,6 — 15 bieten C. Levin 1 6 , welcher trotz seiner Tendenz zu radikaler Minimalisierung der echten Jeremiaprophetie neben Jer 29,5 — 7* auch 32,15b als ältestes Heilswort im Jeremiabuch dem Propheten zuschreibt, wobei deren szenische Rahmung erst im Verlauf der Uberlieferung aus dem jeweiligen Logion herausgewachsen sei, und J . R . Lundbom 1 7 , welcher unter Bezugnahme auf H. M . I. Gevaryahu Jer 32,6 —15 als ein aus der Hand Baruchs stammendes »expanded colophon« bezeichnet. Die diesem — gewiß unvollständig dokumentierten — Konsens klar widersprechenden Stimmen sind selten. Zu nennen ist zunächst S. Mowinckel 1 8 , der 3 2 , 6 - 15 seiner Quelle C zuweist, wobei er ähnlich B. D u h m 1 ' davon ausgeht, daß die Gestaltung des Berichts als Selbstbericht Ergebnis einer Bearbeitung ist, die die ursprüngliche 3.Pers. durch die l.Pers. ersetzte; ferner S. Herrmann 2 0 , welcher Jer 32 zwar zu denjenigen Stücken rechnet, »die an eine höchstwahrscheinlich echte alte Erzählung anknüpfen« (32,6 — 14?), jedoch den diese Erzählung abschließenden V. 15 in die Sprüche deuteronomistischer Sprachgestalt und Denkweise einreiht, leider ohne nähere Begründung; schließlich R . P. Carroll 2 1 , welcher eine Reihe von »problems with the story of Jeremiah's purchase of family land« nennt, »which undermine treating it as a historical event and demonstrate it to be a paradigmatic account of how the future was secured by Jeremiah the prophet ( M T ) « .

Bei denjenigen Forschern, die eher dazu tendieren, die im Jeremiabuch überlieferten Heilsankündigungen dem Propheten abzusprechen, aber dennoch an der Echtheit von 32,6 —15 bzw. an der Zuverlässigkeit des in diesem Text Berichteten festhalten wollen, fällt auf, daß die aus 3 2 , 6 — 1 5 rekonstruierte Heilsbotschaft häufig »verhalten«, »karg« oder »nüchtern« genannt wird 2 2 . Diese Charakterisierung deutet etwas von den Schwierigkeiten an, die man mit der Zuweisung von Heilsworten an einen Propheten hat, den man eigentlich als einen Unheilskünder zu bestimmen geneigt ist. Und »so stellt sich ... mit neuer Schärfe die Frage, ob Jeremía ein reiner Unheilsprediger im Stile Amos' gewesen sei und wie aus einer so einseitigen Unheilsbotschaft das Jeremiabuch mit seinem Neben- und Gegeneinander von Unheils- und Heilspredigt hervorgehen konnte« 2 3 . Im folgenden soll zur Beantwortung dieser Frage anhand

16

C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt, F R L A N T 137, 1985, 169 f.

17

J . R. Lundbom, Baruch, Seraiah, and Expanded Colophons in the Book of Jeremiah, J S O T 36 (1986), 8 9 - 1 1 4 .

18

S. Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremía, 1914, 31.58 f.

19

B. Duhm, a . a . O . (Anm. 2), 261.

20

S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament. Ursprung und Gestaltwandel, B W A N T 85, 1965, 162.187 f.

21

R . P. Carroll, Jeremiah. A Commentary, O T L , 1986, 621.

22

Ζ . Β. Β. Duhm, a. a. O. (Anm. 2), 266; J . Schreiner, a. a. O. (Anm. 10), 192; S. Böhmer, a . a . O . (Anm. 14), 31; W. Thiel, a . a . O . (Anm. 15), 31 und C. Levin, a . a . O . (Anm. 16), 171.

23

A. H. J . Gunneweg, a. a. O. (Anm. 13), 2.

267

Jeremias Ackerkauf: Heil im Gericht?

v o n J e r 3 2 , 6 — 1 5 ein V o r s c h l a g u n t e r b r e i t e t w e r d e n , d e r v o n d e n als M i n i m a l k o n s e n s zu b e z e i c h n e n d e n V o r s c h l ä g e n A . H . J . G u n n e w e g s u n d C. Levins24 an einem wichtigen Punkt abweicht.

I D a ß J e r 3 2 ein h a u p t s ä c h l i c h d u r c h r e d a k t i o n e l l e A r b e i t v o r w i e g e n d dtr. P r o v e n i e n z g e s t a l t e t e r T e x t i s t 2 5 , ist h e u t e e b e n s o u n s t r i t t i g die A n n a h m e ,

daß

der

Kern

des

Kapitels

in d e n

V. 6 — 1 5

wie

vorliegt.

D e m g e g e n ü b e r h a t sich die A u f f a s s u n g , d a ß i n n e r h a l b d e r E r w e i t e r u n g e n des A c k e r k a u f b e r i c h t s

(V. 1 — 5 . 1 6 - 4 4 )

authentisches

Gut

verarbeitet

i s t 2 6 , n i c h t d u r c h s e t z e n k ö n n e n . F ü r die B e a n t w o r t u n g d e r F r a g e n a c h einer H e i l s b o t s c h a f t J e r e m i a s g e n ü g t es a l s o , die V. 6 — 1 5 einer g e n a u e r e n Betrachtung

zu u n t e r z i e h e n ,

zumal

a u c h die A b g r e n z u n g dieses

Ab-

s c h n i t t s g e g e n ü b e r V. 1 — 5 w e g e n des P e r s o n e n w e c h s e l s e i n d e u t i g ist. D e r Selbstbericht

V. 6 — 1 5 e n t h ä l t eine R e i h e v o n

Spannungen

unterschiedlichen Gewichts: — V. 6: Die Redeeinleitung V. 6a — in der 3. Pers. gehalten — ist redaktionelle Verbindung zwischen dem Selbstbericht und der aus andern Zusammenhängen des Jeremiabuchs zusammengetragenen »historischen Einleitung< V. 1 — 5 (Fremdbericht) 27 . Sie hatte die geringfügige Änderung der wohl ursprünglichen Wortereignisformel wyhy dbr yhwh 'ly im M T zur Folge (vgl. 1,11.13; 13,3.8; 16,1; 18,5) 28 . — V. 8: Auffällig ist, daß das Rückkaufsrecht anders als in V. 7 und in Lev 25,25 — 28 auch mspt hyrsh genannt wird und daß — obwohl eigentlich überflüssig — die Zugehörigkeit Anatots zum benjaminitischen Gebiet ausdrücklich hervorgehoben wird 29 . Da der Ausdruck yrsh fast ausschließlich vom Deuteronomisten verwendet wird u. z. als Bezeichnung für bestimmten Stämmen oder Völkern von Jahwe zuge-

24 25

26

27 28

29

A. H. J. Gunneweg, a . a . O . (Anm. 13); C. Levin, a . a . O . (Anm. 16), 159. Siehe neben vielen anderen W. Thiel, a. a. O. (Anm. 15), 29 - 37; L. Stulman, The Prose Sermons of the Book of Jeremiah, SBLDS 83, 1986, 9 4 - 9 9 ; R. P. Carroll, a . a . O . (Anm. 21), 620 - 634. P. Volz, a. a. O. (Anm. 5), z. St.; A. Weiser, a. a. O. (Anm. 6), z. St.; W. Rudolph, a. a. O. (Anm. 7), z.St.; J . A. Thompson, a . a . O . (Anm. 9), z.St. W. Thiel, a . a . O . (Anm. 15), 29f.; J . Schreiner, a . a . O . (Anm. 10), z.St. In der L X X ist der gesamte V. 6 an den redaktionellen Kontext angepaßt. Ähnliche Probleme des Ausgleichs zwischen 1. und 3. Pers. finden sich in Texten, bei welchen es sich wie in Jer 32 nahelegt anzunehmen, daß ursprüngliche Selbstberichte von Bearbeitungen in Fremdberichte umgesetzt wurden (z.B. Jer 19,1 — 20,6; 27 — 28). Siehe hierzu G. Wanke, Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift, BZAW 122, 1971, S. 8.16 ff.23 f.34f.73. In beiden Fällen bietet die L X X abweichende Lesarten, die weniger eine vom M T abweichende Textgrundlage repräsentieren dürften als vielmehr durch Korrektur einer dem M T ähnlichen Vorlage entstanden sein werden.

268

Gunther Wanke wiesenen Landbesitz30, liegt der Verdacht nahe, daß auch in V. 8 die deuteronomistische Redaktion am Werk ist, vielleicht um anzudeuten, daß eine künftige Wiederherstellung neben Juda und Jerusalem auch Benjamin umfassen wird. - V. 11: bmswh whbqym steht völlig zusammenhanglos im Kontext und fehlt auch in der LXX. Es kann sich bei dieser Wendung nur um eine Glosse handeln, die unterstreichen möchte, daß beim Ackerkauf alle Rechtsvorschriften peinlich genau beachtet worden sind31. - V. 14: Der Vers wirkt zwar in seiner umständlichen Beschreibung der Kaufurkunde32 etwas überladen, bietet aber keine Handhabe, eine eventuelle Bearbeitung von einem Basistext abzuheben.33 - V. 14 —15: Sowohl Jeremias Befehl an Baruch (V. 14) als auch die folgende Heilsankündigung (V. 15) werden mit der erweiterten Botenformel eingeleitet, wollen also beide als Jahwewort verstanden werden. Diese Wiederholung der Botenformel wird — wo sie überhaupt wahrgenommen worden ist - entweder als störend empfunden und darum durch Streichung der Formel in V. 14 beseitigt34 oder als besondere Hervorhebung der Instruktion Jeremias verstanden35. Nun ist es in der Tat auffällig und im Zusammenhang mit V. 15 auch störend, daß der Auftrag Jeremias an Baruch, den Kaufvertrag zur Aufbewahrung für eine lange Zeit in ein Tongefäß zu tun, als Jahwewort ausgegeben wird. Doch diese Schwierigkeit ist kaum dadurch zu beheben, daß man die Botenformel in V. 14 einfach streicht, auch wenn man dadurch eine folgerichtigere Darstellung des Geschehensablaufs gewinnt. Die Tatsache, daß auch die L X X die Botenformel in V. 14 voraussetzt, sollte hier zur Zurückhaltung im Umgang mit dem Text mahnen. Die als störend empfundene Wiederholung der Botenformel weist eher auf eine Naht zwischen V. 14 und V. 15 als auf Gedankenlosigkeit von Abschreibern hin. Offenbar hat man schon sehr früh wahrgenommen, daß eine Spannung zwischen beiden Versen besteht, denn nur so erklärt sich, daß V. 15 im Codex Leningradensis als eine kurze geschlossene Parasche

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Dtn 2,5.9.12.19; 3,20; Jos 1,15; 12,6.7; Jdc 21,17; II Chr 20,11 (von Dtn 2 abhängig); Ps 61,6 (textkritisch problematisch). Siehe auch N. Lohfink, Art. yrs: ThWAT III, 1982, 970 ff. Eine Umstellung der beiden Wörter hinter V. 10, wie sie W. Rudolph u.a. in BHS vorschlägt, ist nicht zu empfehlen, da auch sie nicht ohne weitere Textänderungen auskommt. Zu den rechtlichen Aspekten (Go'el-Recht, Doppelurkunde), die in V. 6 - 15 eine Rolle spielen, ist über das in den Kommentaren Gesagte hinaus nichts Neues hinzuzufügen. Der Text der L X X bleibt hinsichtlich seiner Vorstellungen von der Gestalt des Kaufvertrags unklar, läßt aber doch erkennen, daß ihre Vorlage ebenfalls von einer Doppelurkunde redete. — Überhaupt kann festgestellt werden, daß der gegenüber M T etwa 10% kürzere LXX-Text von V. 6 - 1 5 - von der Wendung in V. 11 einmal abgesehen — keine sachlich gravierenden Differenzen zum M T aufweist. P. Volz, Studien zum Text des Jeremía, BWAT 25, 1920, 241 (gedankenlos beigeschrieben); W. Rudolph, a.a.O. (Anm. 7), 208 (mechanische Glosse); A. Weiser, a.a.O. (Anm. 6), z. St.; J. Schreiner, a.a.O. (Anm. 10), z. St. (kommt zu früh, steht richtig V. 15). J. S. Aull, a. a. O. (Anm. 11), 56 mit Anm. 2 (charakteristisch für die Prosa des Jeremiabuchs).

Jeremias Ackerkauf: Heil im Gericht?

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von V. 14 klar abgehoben ist. Wenn diese Beobachtungen zutreffen, dann muß V. 15 als Erweiterung des Ackerkaufberichts verstanden werden, welcher dann ursprünglich mit dem Jahwewort von V. 14 abgeschlossen hätte.

Diese Spannungen bzw. störenden Wiederholungen führen auf eine erweiterte Einheit, die aus der einfachen Einheit V. 6 - 1 4 * und aus den Erweiterungen V. 8* und V. 15 besteht 36 . II Diese Abgrenzung der Texteinheit und vor allem die Ausgrenzung von V. 15 als Erweiterung müssen sich auch unter gattungskritischem Aspekt bewähren, zumal der Bericht Jer 32,6 —15 der Gattung >Berichte über symbolische Handlungen der Propheten< zugewiesen wird, deren Merkmal >Deutung< der V. 15 repräsentiere 37 . Die von G. Fohrer 3 8 beschriebene Gattung, die häufig als Selbstbericht gestaltet ist, besteht aus folgenden Elementen: — dem Befehl zur Ausführung der Handlung, fast durchgängig als Jahwerede formuliert, — dem Bericht über die Ausführung der Handlung, — der Deutung der Handlung mit gelegentlichem Symbolbezug, meist in Form eines Jahwewortes, — den gelegentlichen Angaben über Augenzeugen. Von dieser Gattungsstruktur weicht der Ackerkaufbericht an einigen Stellen ab; jedoch läßt sich zeigen, daß diese Abweichungen durch die besonderen Umstände des beschriebenen Geschehens bedingt sind. Für den Vollzug des Ackerkaufs ist die Anwesenheit des Neffen Hanamel erforderlich. Denn Jeremía konnte sich — wie die nachträgliche Nebenbemerkung 7 hsr hmtrh (V. 8) zu verstehen gibt — nicht frei bewegen. Dies anzuzeigen ist die einzige Funktion dieser Ortsangabe. Daß sie der Redaktion Anlaß bot, dem Bericht eine historische Situierung mit V. 1 - 5 vorzuschalten, sollte nicht dazu verleiten, ihr zu exakte Angaben über den Zeitpunkt des Ackerkaufs zu entnehmen. Entspre36

Zu den Erweiterungen in V. 8 gehören wahrscheinlich 'sr b'rs bnymyn und hyrsh wlk. Sie könnten wegen ihres Bezugs auf Land und Landbesitz von demselben Bearbeiter eingetragen worden sein, von dem auch V. 15 stammt, der ja ebenfalls vom Land redet, was auf dtr. Herkunft von V. 15 deuten könnte. Die Erweiterungen in V. 8 können aber ebensogut von einer jüngeren Hand als V. 15 herrühren; sie stellten dann eine Interpretation von b'rs hzivt in V. 15 dar.

37

G. Fohrer, Die Gattung der Berichte über symbolische Handlungen der Propheten, ZAW 64 (1952), 101 - 120, jetzt: Studien zur alttestamentlichen Prophetie ( 1 9 4 9 - 1 9 6 5 ) , BZAW 99, 1967, 9 2 - 1 1 2 (99); W. Thiel, a . a . O . (Anm. 15), 31; J. Schreiner, a . a . O . (Anm. 10), 191; R. P. Carroll, From Chaos to Covenant, 1981, 134; u.a.

38

Siehe Anm. 37.

270

Gunther Wanke

chend dieser vorausgesetzten Situation beginnt der Bericht nicht mit dem üblichen Befehl zur Ausführung einer symbolischen Handlung, sondern mit der Ankündigung Jahwes, Hanamel werde kommen und einen Acker zum Kauf anbieten (V. 7). Der Hinweis, daß der Acker in Anatot liegt, soll diesen als Familienerbbesitz ausweisen und so die Aufforderung an Jeremía begründen, sein Löserecht wahrzunehmen. Der eigentliche Befehl zum Kauf des Ackers ist in den Bericht über die Erfüllung der Ankündigung (V. 8a*) integriert, und zwar so, daß die zweimalige Kaufaufforderung Hanamels mit Hilfe der im Blick auf V. 6b zunächst sehr auffälligen Bemerkung von V. 8b als Jahwebefehl ausgewiesen wird. Der Bericht über die Ausführung der Handlung reicht zunächst von V. 9 bis V. 10, indem von der Ausfertigung der Kaufurkunde, der Bezahlung des Kaufpreises und der Beiziehung von Zeugen erzählt wird. Gänzlich unvorbereitet erscheint sodann in der Fortsetzung des Berichts (V. 11 f.) die Einführung Baruch b. Nerias, dem der Kaufvertrag vor Augenzeugen ausgehändigt wird ( = Gattungselement »Angaben über AugenzeugenWie der vom Propheten gekaufte Acker durch die Verwahrung der Kaufurkunde in einem verschlossenen Tongefäß für einen langen Zeitraum der Nutzung durch ihn entzogen bleibt, so wird in Zukunft auch das Land der Verfügung seiner Nutzer entzogen bleiben.< Nimmt man demgegenüber V. 15 als ursprüngliche Deutung der Handlung in Anspruch, würde man folgende Beziehung zwischen symbolischer Handlung und symbolisiertem Geschehen erwarten: >Wie der Prophet jetzt einen Acker kauft, so wird man in Zukunft wieder Äcker kaufen.< Für diesen Symbolbezug ist der Hinweis auf die Verwahrung der Urkunde in einem Tongefäß wie überhaupt die Einbeziehung Baruchs in das Geschehen eigentlich überflüssig; und die Annahme, daß die Verwahrung der Urkunde in einem Tongefäß als Unterpfand für die Hoffnung auf bessere Zeiten diene, 41 übersieht, daß dieses Element der Handlung ihr eigentliches Ziel zum Ausdruck bringt und nicht einen Nebenaspekt darstellt 42 . 41

Z . B . W. Rudolph, a . a . O . (Anm. 7), 211; ähnlich J. Schreiner, a . a . O . (Anm. 10), 192 u. a.

42

Bei genauerem Hinsehen ist die Annahme, nach der Erfüllung von Jeremias Weissagung (V. 15) würde die Kaufurkunde als Beglaubigung wieder hervorgeholt, nicht sehr wahrscheinlich, es sei denn, man möchte mit J. R. Lundbom (s. Anm. 14) annehmen, daß Kaufbrief und Bericht über die symbolische Handlung (Kolophon!) gemeinsam im Tongefäß aufbewahrt wurden.

272

Gunther Wanke

Nimmt man alle Beobachtungen zusammen, dann bewährt sich die Ausgrenzung von V. 15 auch unter gattungskritischem Gesichtspunkt. Der Bericht über Jeremias Ackerkauf bietet ohne V. 15 als ursprünglichem Deutewort eine klarere Struktur als mit ihm, und die Fragen, die die Textorganisation aufgibt, lassen sich ohne ihn einleuchtender beantworten als mit ihm. III Wenn nun als Funktion der Gattung der Berichte über symbolische Handlungen der Propheten die symbolhafte Vorabbildung und damit die Ankündigung künftigen Geschehens bestimmt werden kann 4 3 , dann bedeutet das für den Bericht von Jeremias Ackerkauf, daß mit ihm Jahwes Entschluß angesagt werden soll, das Land für einen langen Zeitraum der unmittelbaren Verfügung seiner Nutzer zu entziehen. Daß damit die Folgen der neubabylonischen Herrschaft für Juda in den Blick genommen sind, darf als sehr wahrscheinlich vorausgesetzt werden 44 . Offen bleiben muß allerdings zunächst, ob sich diese Ansage auch auf die Jahre vor der Eroberung 587 v. Chr. oder nur auf die Zeit danach bezieht. Stellt man Jer 32,6 - 1 4 * schließlich Texten an die Seite, die der späten Verkündigung Jeremias zugerechnet werden, dann zeigt sich, daß der Ackerkaufbericht in Aussageintention und theologischer Konzeption dem Bericht über das Jochtragen (Jer 2 7 , 2 - 3 . 1 2 b ) und dem Brief an die Gola (Jer 29,4 — 7*) 4 5 eng verwandt ist, mit dem Visionsbericht von den beiden Feigenkörben (Jer 24) 4 6 jedoch keine Übereinstimmung aufweist. Die Symbolhandlung vom Jochtragen (27,2 —3.12b) läuft letztlich auf die Aufforderung hinaus, Jahwes Gerichtshandeln, wie es sich 597 in der Eroberung Jerusalems durch die Babylonier vollzog, in und mit seinen Folgen eben als Jahwes Handeln an Juda und an den palästinischen Völkern zu akzeptieren. Daß dieses Geschehen als von Jahwe gewirkt zu verstehen ist, ergibt sich dem Propheten folgerichtig aus dem Tatbestand, daß er dieses Handeln Jahwes bereits in den Jahren der 43

Zum Verhältnis >Symbolhandlung — Bericht< s. G. Wanke, Jeremias Besuch beim Töpfer. Eine motivkritische Untersuchung zu Jer 18, in: Prophecy, FS G. Fohrer (ed. J . A. Emerton), BZAW 150, 1980, 154.

44

Das gilt unabhängig davon, ob man diesen Bericht auf Jeremía selbst zurückführt oder ob man ihn als Fiktion betrachtet.

45

Zur Ausgrenzung und Analyse der Texte s. G. Wanke, a . a . O . (Anm. 28), 23 — 27.40 — 54. — Die Einwände W. Thiels, a. a. O. (Anm. 15), 6 f., gegen die dort vorgenommene Ausgrenzung des Deuteworts der Symbolhandlung sind zwar beachtenswert, bedeuten aber keine grundlegende Modifikation der Aussage der Handlung.

^ Auch nicht in derjenigen Fassung, die A. H. J . Gunneweg, a . a . O . (Anm. 13), seiner Studie zugrundelegt.

Jeremias Ackerkauf: Heil im Gericht?

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Regentschaft Jojakims angekündigt hat. Von derselben geschichtstheologischen Einsicht her und mit dem gleichen Anliegen wendet sich Jeremía in seinem Brief (Jer 29,4 — 7*) an die 597 nach Babel deportierten Judäer. Seine als Jahwewort ausgewiesene Empfehlung, Häuser zu bauen, Gärten anzulegen und Familien zu gründen, sich also für einen längeren Zeitraum im Exil einzurichten (vgl. 29,28), bedeutet nichts anderes, als auch die Deportation als Jahwes Gericht in und mit seinen Folgen zu akzeptieren. Gleiches gilt schließlich auch für den Bericht vom Ackerkauf (32,6 — 14*). In ihm ist allerdings der Aspekt der Unheilsansage gegenüber der Aufforderung, Jahwes Geschichtshandeln als sein Gericht anzunehmen, wie es mit dem bewußten Verzicht des Propheten auf die Nutzung des erworbenen Ackers durch die Verschließung der Kaufurkunde im Tongefäß symbolhaft ausgedrückt ist, stärker in den Vordergrund gerückt. Diese Akzentverschiebung gegenüber den andern beiden Texten erklärt sich jedoch dann am einfachsten, wenn man in Anschlag bringt, daß in Jer 32,6 - 14* eine etwas andere historische Situation vorausgesetzt ist als in jenen Texten, nämlich die Zeit unmittelbar vor der zweiten Eroberung Jerusalems im Jahre 587 4 7 , die eine gegenüber den ersten Jahren der Regierung Zedekias nicht unerheblich veränderte Lage mit sich brachte. Damit ist auch die oben offen gebliebene Frage insofern beantwortet, als man davon ausgehen kann, daß der Ackerkaufbericht im wesentlichen die Zeit nach 587 v. Chr. in den Blick nimmt. Vergleicht man die Tendenz der drei kurz besprochenen Texte, nämlich den Judäern unter Zedekia (Jer 27,2 —3.12b), den Deportierten im Exil (Jer 29,4 — 7*) und den in Palästina nach 587 verbleibenden Judäern deutlich vor Augen zu stellen, daß die Ereignisse der Jahre 597 — 587 und danach als Jahwes Gerichtshandeln zu verstehen und von den Betroffenen als solches zu akzeptieren sind, mit der Aussage des Visionsberichts von den beiden Feigenkörben (Jer 24*): »Jahwe sieht die einen zum Heil an, die andern gibt er dem Unheil preis« 48 , dann ist deutlich genug, daß Jer 24* nicht mit den übrigen Texten auf eine Stufe gestellt werden kann. Jer 24* wird also für die folgenden Überlegungen außer Betracht bleiben müssen, zumal darüber hinaus in der Feigenkorbvision trotz 29,7 eine andere, und zwar wesentlich positivere Einstellung zur Gola sichtbar wird als im Brief Jeremias an die Deportierten in Babel. IV Die von Jer 2 7 , 2 - 3 . 1 2 b ; 2 9 , 4 - 7 * und 3 2 , 6 - 1 4 * bezeugte und in die Zeit der Regierung Zedekias datierte Verkündigung Jeremias zeigt 47

Das ergibt sich zweifelsfrei aus dem Hinweis auf Jeremias Aufenthalt im Wachthof

48

A. H. J. Gunneweg, a. a. O. (Anm. 13), 7.

(32,8.12) in Verbindung mit Jer 3 7 , 1 1 - 3 8 , 1 2 .

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ein klares theologisches Profil und kann ohne Probleme aus dessen Unheilsverkündigung der Jojakim-Zeit abgeleitet werden. Denn wenn es zutrifft, daß Jeremía vor 597 v. Chr. im Namen Jahwes Juda und seinem König Unheil ansagte, dann ist es nur konsequent, wenn er die erste Eroberung Jerusalems und des Landes durch die Babylonier einschließlich der ersten Deportation als dieses Unheilswirken Jahwes verstand und wenn er in den Jahren danach seine Volksgenossen zu veranlassen suchte, dieses Geschehen mitsamt seinen Folgen als Jahwes Plan und Vorhaben sowie als sein Gericht anzunehmen (27,2 —3.12b; 29,4 — 7*), und als dies augenscheinlich ohne Erfolg blieb, daneben erneut den Unheilsaspekt herauszustellen (32,6—14*). Angesichts solcher Folgerichtigkeit wird es schwer fallen, diese Texte bzw. die sich in ihnen niederschlagende Botschaft dem Propheten Jeremía abzusprechen bzw. sie als Fiktion hinzustellen. Mit dieser Beschreibung der »Spätzeitverkündigung« Jeremias ist nun der Punkt erreicht, wo die Eingangsfrage nach dem Charakter der Botschaft des Propheten und nach der Entstehung des Nebeneinanders von Unheils- und Heilsbotschaft in der Jeremiaüberlieferung wieder aufgegriffen werden kann. Die in dieser Frage angelegte Alternative >Unheil — Heil< bedarf allerdings der Modifikation. Denn so wenig es einerseits angeht, Jeremía als reinen Unheilsprediger zu bezeichnen, so wenig legen es die untersuchten Texte andererseits nahe, etwa im Sinne A. H. J . Gunnewegs in der Spätzeitverkündigung explizite »Heilsansage angesichts des Unheils und im Gericht Gottes« 4 9 zu erkennen. Als reiner Unheilsprediger kann Jeremía deshalb nicht bezeichnet werden, weil er über die bloße Unheilsansage hinaus das Problem des Verhaltens im Unheil, also die Existenzmöglichkeit der vom Unheil Betroffenen in der »Zeit danach«, in den Blick nimmt. Er geht nach der Auskunft der Texte dabei allerdings nur so weit, daß er für die Annahme des von Jahwe gewirkten Unheilsgeschehens wirbt. Das gilt auch für die Aufforderung zum Gebet in Jer 29,7, da der dort verwendete sälöm-Begriff eben nicht exklusiv auf die Gola, sondern auch auf das Land der Deportation 5 0 bezogen ist und darum doch eher mit dem etwas blasseren »Wohlergehen« als mit dem theologisch gefüllten »Heil« zu übersetzen sein wird 51 . Jeremias Werben für die Anerkenntnis von Jahwes Gerichtshandeln und seine Ermutigung zum Gebet wollen nicht mehr, aber auch nicht weniger als die erneute Hinwendung des Volkes zu Jahwe auch im Gericht; nicht mehr, weil über diese Möglichkeit hinaus, etwa über künftiges Heil oder über die erneute Zuwendung Jahwes, in den Texten nichts gesagt ist,

49

A. H. J. Gunneweg, a. a. O. (Anm. 13), 7.

50

So nach L X X zu lesen.

51

Gegen A. H. J. Gunneweg, a . a . O . (Anm. 13), 6.

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und nicht weniger, weil mit dieser Möglichkeit der Hinwendung zu Jahwe in Gestalt des Gerichtsanerkenntnisses der Schritt über die nackte Unheilsbotschaft hinaus getan ist. So kann Jeremía weder als reiner Unheilsprediger eingestuft, noch kann ihm Heilsverkündigung zugeschrieben werden, es sei denn, man möchte die Aufforderung zur Hinwendung zu Jahwe bereits als Heilsansage verbuchen. Nun ist vor allem in Jer 29,4 — 7* und 32,6 —14* die Forderung des Gerichtsanerkenntnisses mit einem Zeitfaktor versehen. Sowohl das »häusliche« Einrichten und die Gründung von Familien in der Gola als auch die Verschließung der Kaufurkunde im Tongefäß machen klar, daß die Folgen des eingetretenen bzw. angesagten Unheils die Zeitspanne einer Generation durchaus überschreiten können, so daß für die von Jeremía Angeredeten eine Änderung der Situation mehr oder weniger ausgeschlossen wird. Gerichtsanerkenntnis bedeutet in dieser Lage also durchaus, sich dem von Jahwe verhängten Unheil ein Leben lang auszusetzen. Dieser Zeitfaktor im Verein mit der von Jeremía geforderten Hinwendung zu Jahwe im Gericht ist aber nun der Ansatzpunkt für eine veränderte Sicht der Dinge. Mit dem Voranschreiten der Zeit und mit der damit verbundenen zeitlichen Ausdehnung der Unheilssituation rückt schließlich auch der Gedanke an ihr Ende in das Bewußtsein der Menschen, die der prophetischen Verkündigung Gehör schenken. Und die Aufforderung zur Hinwendung zu Jahwe wird mit den Jahren immer mehr als neue Möglichkeit einer Existenz vor und mit Jahwe angenommen und verstanden. So wird Jeremias Botschaft unter durch die Zeitläufte veränderten Bedingungen neu interpretiert und zum Kristallisationskern neuer Heilsansage, was das Nebeneinander von Unheils- und Heilsansage im Jeremiabuch hinreichend erklärt. Es ist darum kein Zufall, daß gerade die besprochenen Texte in besonders intensiver Weise fortgeschrieben und damit neu interpretiert wurden. Erste Ansätze solcher heilsorientierten Deutung und Fortschreibung finden sich in Jer 27,22b; 29,10—14* 5 2 und für den Ackerkaufbericht in 32,15. Auffällig ist dabei, daß diese Fortschreibungen sich sowohl in Jer 29,10 als auch in Jer 32,15 begründender kî-Sätze bedienen, die als Jahwewort ausgewiesene Heilsansagen an die Jeremiatexte anschließen, die — inhaltlich gesehen — die spezifischen Aussagen der jeweiligen Vorlage aufnehmen und in unterschiedlicher Weise weiterdenken. Dies und die betonte Herausstellung der Heilsansage als Jahwewort haben zur Folge, daß sie zu den vorgegebenen Texten in Spannung stehen. Hat man Jer 32,15 als interpretierende Fortschreibung des Ackerkaufberichts erkannt — und es spricht sehr viel mehr für eine solche 52

S. Anm. 45, Satz 1.

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Annahme als gegen sie —, dann fällt auch für den Ackerkaufbericht die Nötigung dahin, ihn als explizite Heilsansage für die Charakterisierung der Botschaft Jeremias heranziehen zu müssen. Vielmehr ist die erweiternde Ankündigung, daß wieder ('wd) Häuser, Felder und Weinberge im Land gekauft werden, in die Kategorie derjenigen Heilsansagen einzuordnen, die nach der Unheilszeit eine Restauration bzw. Wiederherstellung der alten Verhältnisse ankündigen, also von einem klaren Nacheinander von Gericht und Heil ausgehen 53 . Kann also von »Heil im Gericht« bei Jeremía gesprochen werden? Nein, da die behandelten Texte nur einen Zusammenhang zwischen Unheilsansage, Unheilsgeschehen und Gerichtsanerkenntnis erkennen lassen, aber keine explizite Heilsansage enthalten. Ja, wenn man die Aufforderung zum Gerichtsanerkenntnis bereits als Heilsansage verstehen möchte. Doch dieses J a enthält die Gefahr, den aus den Texten sprechenden Ernst der Aufforderung des Propheten abzuschwächen, mit welchem er darum ringt, seinen Volksgenossen zur Einsicht in ihre Schuld und zu einer dieser Einsicht entsprechenden Haltung zu verhelfen. Es bleibt daher besser beim Nein.

53

Die von A. H. J. Gunneweg, a.a.O. (Anm. 13), 9 mit Anm. 28 behauptete Dialektik von Gericht und Heil kann nur dann aufrecht erhalten werden, wenn man V. 15 als ursprünglichen Bestandteil des Ackerkaufberichts versteht und darüber hinaus das Wort 'wd mit »noch« (S. 8) übersetzt. Zum ersten Argument ist genug gesagt, zum zweiten sei z. B. auf die restaurativen Heilsankündigungen Jer 31,4 - 6; Sach 1,17; 2,16 als Form- aber auch als Inhaltsparallelen verwiesen, wo 'wd nur mit »wieder«, aber nicht mit »noch« übersetzt werden kann.

Zur Opferprobe Elias I Reg 18,21 — 39 Von Ernst Würthwein (Universität Marburg)

Die Erzählung von der Opferprobe Elias ist in den letzten fünfzig Jahren in der alttestamentlichen Forschung vielfach behandelt worden. Aber in dem Bemühen um ihre Interpretation werden Fragen immer noch und wieder verschieden beantwortet, die zum Verständnis ihres Sinnes und zur Beurteilung ihres geschichtlichen Werdens von Bedeutung sind. Da ich sie in dem begrenzten Raum meines Kommentars zu den Königsbüchern nicht eingehend behandeln konnte, möchte ich auf einige an dieser Stelle etwas ausführlicher eingehen. 1 Mit diesem kleinen Beitrag grüße ich den treuen Schüler aus schwerer, von enger Verbundenheit zwischen Lehrenden und Lernenden geprägter Nachkriegszeit, den langjährigen Kollegen und den hilfreichen Freund Otto Kaiser. I Am Anfang der neueren Beschäftigung mit der »Erzählung von dem Gottesurteil auf dem Karmel« — so die frühere Charakterisierung, angemessener ist die von R. Smend vorgeschlagene Bezeichnung »Opferprobe« — stand die Untersuchung A. Alts aus dem Jahre 19352. Er hat mit guten, bis heute weithin anerkannten Argumenten gezeigt, »daß speziell die Geschichte von dem Gottesurteil mit der Überlieferung von der dreijährigen Dürre (18,1) nichts zu tun hat«, sondern als eigenständige Tradition zu verstehen ist, deren Thema »offenbar die Durchsetzung der alleinigen Anerkennung und Verehrung Jahwes im Reiche Israel«, »die klare Alternative zwischen Jahwe und dem Baal« ist. 3 Für den leidenschaftlichen Historiker Alt, der jedem seiher Hörer unvergeßlich ist, lag es nahe, die Frage aufzuwerfen, ob ein geschichtliches Geschehen

1

2

3

Für die nach literarkritischen und überlieferungsgeschichtlichen Gesichtspunkten wahrscheinliche Urgestalt verweise ich auf meinen Kommentar: Die Bücher der Könige, 1. Kön 1 7 - 2 . Kön 25, ATD 11,2, 1984, 211.215 f. A. Alt, Das Gottesurteil auf dem Karmel, FS G. Beer, 1935, 1 - 1 8 = Kleine Schriften zur Geschichte Israels II, 1953, 135 - 149. A. a. O. 137.

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Ernst Würthwein

hinter der Erzählung stehe. Alt sah sie örtlich und zeitlich bestimmt: »Nun wird ja aber der Kampf zwischen Jahwe und dem Baal, von dem sie handelt, nicht irgendwo in den Lüften oder an einem gleichgültigen Ort auf Erden ausgetragen, sondern in einem Heiligtum auf dem Karmel, und nicht zu einer beliebigen Zeit abseits aller Geschichte, sondern mitten im Leben des Reiches Israel unter König Ahab« 4 . Dies sprach für Alt dafür, daß die Erzählung »der sagenhafte Niederschlag eines historischen Ereignisses ist, das vielleicht noch aus ihr herausgeschält werden kann«, und er sah dieses Ereignis in »einer Haupt- und Staatsaktion, in der das Reich Israel seine Besitzergreifung der ihm zurückgegebenen Grenzlandschaft und ihres Heiligtums vollzieht« 5 . Bei dieser Interpretation ging Alt von folgender geschichtlicher Voraussetzung aus: Die unter David zu Israel gehörende Grenzlandschaft war — wahrscheinlich unter Salomo (I Reg 9,11 ff.) — »bis auf den Karmel heran und auf ihn hinauf« 6 aus der israelitischen in die tyrische Botmäßigkeit übergegangen, womit der einst von David in dem Karmelheiligtum neben dem bestehenden Baalkultus eingeführte Jahwekultus aufhörte, so daß Baal wieder ganz allein in seinem Heiligtum herrschte. Als nun unter König Ahab der Karmel wieder in die Hoheit Israels zurückkam, sollte diese »alsbald in einer durchgreifenden Neuordnung des Kultus auf ihm ihren Ausdruck finden« 7 . Daher stamme Elias Forderung nach »einer augenblicklichen Machtprobe zwischen dem Baal und Jahwe«, wobei er »König und Volk des ganzen Reiches zur Teilnahme aufbietet und auch wirklich bereit findet (1. Kön, 18,19f.)« 8 . Durch diese Machtprobe gelangte die Verehrung Jahwes auf dem Karmel zur Alleinherrschaft, und die von Alt als historische Sage interpretierte Erzählung diente ihr als hieros logos zur Legitimation. Darüber, wie die Machtprobe zwischen Jahwe und dem Baal vorzustellen ist, äußerte sich Alt nicht. Diese historische Deutung Alts ist weithin aufgenommen worden. G. Fohrer Schloß sich ihr in erweiterter Form an (Entscheidung nicht nur über das Heiligtum, sondern darüber, ob das zurückgewonnene Gebiet als kanaanäischer oder israelitischer Verwaltungsbezirk gelten soll)9. In modifizierter Form wurde sie von O. H. Steck, der die Entstehung der Erzählung »bald nach dem Ereignis selbst, also noch unter Ahab« datiert, übernommen 10 . Auch R. Smend, der aus der »ebenso 4 5 6 7 8 9 10

Ebd. A. a. O. 137 und 147. A . a . O . 144. A. a. O. 147. Ebd. G. Fohrer, Elia, AThANT 31, 1957. O. H. Steck, Überlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen, W M A N T 26, 1968, 80.

Zur Opferprobe Elias I Reg 1 8 , 2 1 - 3 9

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reflektierte(n) wie virtuose(n) Durchkomponiertheit« der Szene auf »einen gewissen zeitlichen Abstand von dem zu vermutenden Geschehen« schließt, rechnet aufgrund von »Alts Ermittlungen über die Rolle des Karmel zwischen Israel und Phönikien« damit, «daß ein — in welchem Sinne auch immer - historisches Ereignis aus der Zeit Elias (und Ahabs) im Hintergrund steht« 11 . Die Lokalisierung der Opferprobe auf dem Karmel gilt also als entscheidendes Argument für die Annahme, daß ein historisches Ereignis den Hintergrund der Erzählung bildet. Aber ist dieses Argument wirklich tragfähig? Ist der Karmel mit der Erzählung fest verbunden, und hat er die von Alt vorausgesetzte Geschichte gehabt? Die Einberufung des Volkes auf den Karmel durch Ahab wird nur in V. 19 f. erwähnt. In V. 21 ff. ist weder Ahab gegenwärtig gedacht — seine Reaktion auf den Ausgang der Opferprobe müßte doch berichtet werden —, noch weist irgendetwas darauf hin, daß das Geschehen sich auf dem Karmel (und dort im Baalsheiligtum!) abspielte. Die Verse 19 und 20 gehörten nicht zur ursprünglichen Erzählung, sondern sind Überleitung, durch die die Erzählung von der Opferprobe mit der in V. 41 fortgesetzten Begegnung Elia-Ahab verbunden wurde 12 . Aber auch die von Alt vorausgesetzte geschichtliche Rolle des Karmel läßt sich nicht verifizieren. S. Timm hat mit Recht darauf hingewiesen, daß der von Alt in seiner Interpretation als entscheidend angesehene Wechsel des Karmel unter Salomo an die Phöniker und unter Omri oder Ahab wieder an Israel »keine Tatsache (ist), auf der sich weitere Schlüsse aufbauen ließen«; denn es gibt keinen eindeutigen Beleg für die Zugehörigkeit des Karmel zum phönikischen Staatsgebiet und erst recht nicht dafür, »daß der Karmel in Omris oder Ahabs Zeit von den Phönikern freiwillig wieder an Israel zurückgegeben worden ist« 13 . Bei der Frage nach dem Sinn der Erzählung kann man also nicht mehr von der örtlichen Bindung an den Karmel ausgehen 14 . Das in

11

R. Smend, Das Wort Jahwes an Elia. Erwägungen zur Komposition von 1. Kön 17 — 19, VT 25 (1975), 5 2 5 - 5 4 3

=

Die Mitte des Alten Testaments. Gesammelte Studien

Band 1, BevTh 99, 1986, 138 - 1 5 3 , Zitat 150. 12

E. Wiirthwein, Die Erzählung vom Gottesurteil auf dem Karmel, Z T h K 59 (1962), 132. — Dieser Beurteilung von V. 19f. stimmten u.a. zu: Steck, a . a . O . 16; Smend, a. a. O. 148; A. Jepsen, Near Eastern Studies in Honour of W. F. Albright, 1971, 304 ff.; S. Timm, Die Dynastie Omri, F R L A N T 124, 1982, 73; G. H. Jones, 1 and 2 Kings, NCeB, 1984, 310 f. — Daß ich die Erzählung -

als Kultlegende -

doch mit dem

Karmel verband, war inkonsequent und zeigt, wie schwer man sich von gängigen Anschauungen löst. » S. Timm, a. a. O. 91. 14

Mit dem Wegfall des Karmel als Ort des Geschehens erledigt sich auch die viel diskutierte Frage nach dem »Baal des Karmel«. Über die verschiedenen Vorschläge hat

280

Ernst Wiirthwein

18,21 ff. berichtete Geschehen ist aber auch zeitlich nicht festzulegen. Die einzige dort namentlich genannte Gestalt ist Elia. Um ihn hat sich so viel Legendäres gesponnen, daß es gewagt wäre, die Erzählung nur deshalb, weil Elia in ihr eine tragende Rolle spielt, in das 9. Jahrhundert v. Chr. zu datieren und sie unter dieser Voraussetzung zu befragen, was sie über die politische und religionsgeschichtliche Situation der Zeit zu sagen habe. Vor allem aber spricht gegen die historisierenden Interpretationen, daß sie nicht berücksichtigen, daß die entscheidende Aussage von einem Wunder handelt, in dem sich Jahwe als wahrer Gott erweist. Dies ist doch eine religiös-mythische, vom Glauben her gestaltete Aussage, in der ein bestimmtes Gottesverständnis und Gottesbekenntnis zum Ausdruck kommt. Eine solche Erzählung sollte man nicht zur — wenn auch sagenhaften — Geschichtsquelle machen, die nach dem geschichtlichen Ereignis befragt werden kann. Die Verlegenheit, die man sich damit bereitet, kommt in Wendungen wie der »wie immer es gewesen sein mag« u. ä. zum Ausdruck. II Die Frage, über die durch die Opferprobe entschieden werden soll, ist also nicht die, wer »Inhaber des Karmelheiligtums« (Alt) sein solle, sondern welche der beiden vom Volk verehrten Gottesgestalten sich als Gott erweist und welcher es deshalb nachzufolgen gilt. Die Antwort, vom Volk selbst gegeben, lautet: Jahwe, er ist Gott (V. 39). Was bedeutet das? Darüber gehen die Meinungen auseinander: Sollte der antwortende Gott als Gott schlechthin oder nur als Gott in Israel anerkannt werden, ohne daß damit die Bedeutung Baals für andere Völker berührt wird? Die Meinung, daß es in der Erzählung nur um die ausschließliche Verehrung Jahwes in Israel gehe, wird von einer stattlichen Reihe von Exegeten vertreten. Sie wird wohl auch von Alt und Fohrer bei ihrer Deutung vorausgesetzt. Deutlich formuliert hat sie M. Noth. Im Zusammenhang der Untersuchung der Personennamen mit einem theophoren Bestandteil hat er die Bedeutung des Bekenntnisses im Namen zu einem bestimmten Gott erörtert. Es sei »einesteils an Monolatrie, andernteils auf polytheistischem Boden an die bekannte Erscheinung des Henotheismus zu denken«, womit sich dann leicht eine polemische Tendenz verbinden konnte. »Dazu ist zu erinnern an 1. Kön 18,21, wo Elia Israel vor die Entscheidung stellt, ob es Jahwe oder den Baal von Tyrus als seinen Gott verehren will und diese Alternative in den Worten ausspricht: >Wenn Jahwe Gott ist, dann folgt ihm nach, wenn aber Baal Gott ist, dann M . J. Mulder in seiner Leidener Antrittsvorlesung »De Naam van de afwezige God op de Karmel«, 1979, ausführlich berichtet.

Zur Opferprobe Elias I Reg 1 8 , 2 1 - 3 9

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folgt diesem nach