Platon: Meisterdenker der Antike [1 ed.]
 3406765262, 9783406765261

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Teil I: Leben
1 Umfeld und Herkunft
2 Leben
Teil II: Werk
1 Bestand und Echtheitsfragen
2 Formenvielfalt und Stil
3 Zur Chronologie der platonischen Schriften
4 Der platonische Dialog und seine Hermeneutik
5 Das alte Bild vom platonischen Dialog
6 Was aus den Grundtexten folgt
Teil III: Das Denken Platons
1 Erster Überblick und allgemeine Charakteristik
2 Der Begriff philosophia: Platons Philosophie der Philosophie
3 Anthropologie. Seelenlehre. Ethik
4 Philosophie der staatlichen Gemeinschaft
5 Kosmologie
6 Die Entdeckung der Idee
7 Theorie der Prinzipien
8 Die Mythen und die Religion, die Götter und der Gott
Anhang I: Zum Siebten Brief
Anhang II: Zu Platons Ironie
Anmerkungen
Abkürzungsverzeichnis
Abgekürzt zitierte Literatur
Stellenregister
Sachregister
Register der Namen und geographischen Begriff
Register der Götternamen
Zum Buch
Über den Autor

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Thomas Alexander Szlezák

P L AT O N Meisterdenker der Antike

C.H.Beck

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2021 Umschlaggestaltung: Kunst oder Reklame, München Umschlagabbildung: Sitzstatue Platons, neuzeitliche Skulptur, Marmor, Athen, Akademie der Wissenschaften; © akg-images/jh-lightbox_Ltd./John Hios Satz: Janß GmbH, Pfungstadt ISBN Buch 978 3 406 76526 1 ISBN eBook (epub) 978 3 406 76527 8 ISBN eBook (PDF) 978 3 406 76528 5 Die gedruckte Ausgabe dieses Titels erhalten Sie im Buchhandel sowie versandkostenfrei auf unserer Website www.chbeck.de. Dort finden Sie auch unser gesamtes Programm und viele weitere Informationen

Dem Andenken an meine Lehrer in den 1960er Jahren

wolfgang schadewaldt (1900–1974) und

walter burkert (1931–2015) gewidmet

Inhalt

inhalt

Vorwort

11

Teil I: Leben Kapitel 1

Kapitel 2

Umfeld und Herkunft

15

Die Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Krise: das Bild Athens trübt sich ein . . . . . . .

17 23 28

Leben

34

Die Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Zeit bis 399 v. Chr. Kindheit, Jugend, Bekanntschaft mit Sokrates . . . . . . . . . . Der Prozeß des Sokrates . . . . . . . . . . . Die Zeit bis zur Gründung der Akademie . . . Die Akademie. Platon als Lehrer und Forscher Platon und der Sturz der Tyrannis in Syrakus . Letzte Jahre und Tod . . . . . . . . . . . . .

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34

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38 50 54 61 73 88

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Teil II: Werk Kapitel 1

Bestand und Echtheitsfragen

95

Überblick über den Bestand . . . . . . . . . . . . . Ungleichheit der Dialoge . . . . . . . . . . . . . . . Echtheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95 98 103

Kapitel 2

Formenvielfalt und Stil

120

Zwei Typen von Dialogen . . . . . . . . . . . . Vielfalt der Themen und der Darstellungsmittel Im Hintergrund steht stets die Idee des Guten . Zu Platons Stil . . . . . . . . . . . . . . . . .

Kapitel 3

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Kapitel 6

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120 122 128 129

141 . . . .

141 148 149 151

Der platonische Dialog und seine Hermeneutik

154

Platon war nicht der Schöpfer der Literaturform Dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nicht alle Einsicht kommt aus dem Dialog . . . . Die Schriftkritik im Phaidros. Sokrates über den Gebrauch der Schrift durch den Dialektiker . . . Kritik der Schrift und der Sprache im Siebten Brief

Kapitel 5

. . . .

Zur Chronologie der platonischen Schriften Drei Bemerkungen vorweg . . . . . . . . . . . Frühe Dialoge . . . . . . . . . . . . . . . . . Dialoge vor 399 v. Chr.? . . . . . . . . . . . . . Zur Geschichte der chronologischen Forschung

Kapitel 4

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154 160

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163 178

Das alte Bild vom platonischen Dialog

195

Die neue Situation . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die moderne Theorie der Dialogform . . . . . . . . Wie kam es zur Umdeutung der Grundtexte? . . . . .

195 196 201

Was aus den Grundtexten folgt

218

Platons schriftstellerische Motive . . . . . . Was ist und was will ein platonischer Dialog? Was die platonischen Dialoge nicht sind . . Folgerungen für die hermeneutische Praxis .

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218 222 228 242

Teil III: Das Denken Platons Kapitel 1

Kapitel 2

Erster Überblick und allgemeine Charakteristik

249

Einflüsse auf Platons Denken . . . . . . . . . Allgemeine Charakteristik. ‹Ur-Platonism› . . Platons Weltbild. Versuch einer kurzen Skizze Vorgriff auf das Folgende: zur Abfolge der Kapitel 2 bis 8 . . . . . . . . Die Unvermeidbarkeit von Überschneidungen

. . . . . . . . . . . .

250 263 266

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271 272

Der Begriff philosophia: Platons Philosophie der Philosophie Apologie: Philosophie als Gottesdienst . . . . . . Eros verliert, was er gewonnen hat (Symp. 203 e) Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Schau und die Eudaimonie . . . . . . . . .

Kapitel 3

Kapitel 4

Kapitel 5

273 . . . .

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274 275 279 286

Anthropologie. Seelenlehre. Ethik

295

Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theorie der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

295 307 347

Philosophie der staatlichen Gemeinschaft

366

Der philosophische Grundgedanke in Platons Staatsdenken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Voraussetzungen und Grundbegriffe . . . . . . . . . Die Staatsentwürfe . . . . . . . . . . . . . . . . . .

366 370 387

Kosmologie

420

Der einzige, vollkommene Kosmos . . . . Wie erzählt Platon vom Kosmos? . . . . . Bestandteile und Ursachen des Kosmos . . Die Gestalt des Kosmos . . . . . . . . . . Wer ist der Demiurgos? . . . . . . . . . . Zum Ganzen der platonischen Kosmologie

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420 422 431 443 451 457

Kapitel 6

Die Entdeckung der Idee

462

Die Theorie der Ideen. Die entscheidende Wendung zum Ideendenken . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gab es eine Ideenlehre? . . . . . . . . . . . . . . . Grundlegende Bestimmungen . . . . . . . . . . . Ideenlehre und Dialektik . . . . . . . . . . . . . .

Kapitel 7

. . . .

462 464 465 475

Theorie der Prinzipien

487

Einige notwendige Vorbemerkungen . . . . . . . . . Die philosophische Zielsetzung . . . . . . . . . . . . Die Grundzüge der Prinzipientheorie . . . . . . . . .

487 502 508

Die Mythen und die Religion, die Götter und der Gott

555

‹Mythos›: ein ambivalenter Begriff . . . . . . . . . . Philosophie und Religion . . . . . . . . . . . . . . . Die Götter der griechischen Religion . . . . . . . . . Die sichtbaren Götter und der schwer zu findende Gott

555 568 581 589

Zum Siebten Brief

611

Anhang II Zu Platons Ironie

616

Kapitel 8

Anhang I

Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . Abgekürzt zitierte Literatur . . . . . . . . . . . Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register der Namen und geographischen Begriffe Register der Götternamen . . . . . . . . . . .

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629 725 727 729 763 771 779

Vorwort

vorwort

Meine früheren Arbeiten zu Platon galten der Hermeneutik der Dialoge, ebenso ihrer Metaphysik sowie der Analyse der weithin unverstandenen Art und Weise, in der die philosophische Kommunikation im Detail abläuft. (Letzteres versuchte ich vor allem in dem zweiteiligen Werk «Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie» [1985 /2004] zu klären.) Eine Auswahl von kleineren Beiträgen zu diesen Themen aus den letzten 40 Jahren wurde wieder zugänglich gemacht in dem Band meiner «Aufsätze zur griechischen Literatur und Philosophie» (2019). Wenn nun auf diese thematisch je spezifisch fokussierten Versuche noch ein Buch folgt, das die unterschiedlichsten Aspekte des platonischen Werkes zusammenfassend in den Blick nimmt, so ist das ein Ergebnis des unablässigen Drängens von Freunden im In- und Ausland, die solch ein Buch seit Jahren von mir forderten. Ich bedaure, daß ich sie so lange warten ließ. Die Bekanntschaft mit den Ergebnissen meiner früheren Arbeiten wird nicht vorausgesetzt (wenn auch insbesondere die Kenntnis der Kommunikationsweise der Dialoge nützlich sein könnte). Das Buch möchte nicht nur den Kolleginnen und Kollegen vom Fach, sondern auch gebildeten philosophisch allgemein interessierten Leserinnen und Lesern, die Platon nicht im griechischen Original lesen, verständlich sein. Daher wurde auf längere griechische Zitate verzichtet, nur die Schlüsselbegriffe der jeweils besprochenen Texte erscheinen auch in griechischer Form (aber transliteriert in unser Alphabet). Angestrebt ist eine möglichst große Nähe zum Text – ich denke, daß darauf auch nicht von der Gräzistik inspirierte Leserkreise Wert legen werden. Neue Akzente setzt dieses Buch in mehreren Bereichen, so in der Deutung einiger Phasen von Platons Leben, sodann in der Hermeneutik der Dialoge und nicht zuletzt hinsichtlich der Ontologie Platons. Der seit Aristoteles beliebte Vorwurf, Platon schaffe mit der ‹Abtrennung›

12

vorwort

(dem chōrismos) der Ideen von den wahrnehmbaren Dingen nur ein imaginäres Doppel der erfahrbaren Welt (somit eine Hinterwelt, die ihn nach Nietzsche zu einem Hinterweltler und Hinterwäldler mache), kann nur bei einer angemessenen Einbeziehung der antiken Zeugnisse zu Platons Theorie der Prinzipien in überzeugender Weise zurückgewiesen werden. Denn nur so wird klar, daß Platon nicht bei einer bloßen Entgegensetzung von Ideenwelt und Sinnenwelt stehenblieb, sondern eine differenziertere Ontologie im Sinn hatte, in der die Seinsebenen – deren er mehr als nur zwei zu erkennen glaubte – nicht voneinander ‹trennbar› (chōrista) sind, sondern die höheren die niedrigeren durchdringen und in ihrem Seinssinn bestimmen. * Dank schulde ich in erster Linie meiner Frau, ohne die ich keine meiner Arbeiten jemals zum Abschluß gebracht hätte. Ein Dank ganz anderer Art gilt dem internationalen Kreis von jungen (und nicht mehr ganz jungen) Platonikern, mit denen ich seit dem Wintersemester 1999 /2000 im Kloster Heiligkreuztal jährlich ein mehrtägiges Seminar mit genauer und vollständiger Lektüre je eines platonischen Dialogs durchführte. Diese Postgraduates aus zehn europäischen und außereuropäischen Ländern haben mich mit ihren Fragen und Diskussionsbeiträgen manches Problem der Platon-Deutung klarer zu sehen gelehrt. Herzlich danken möchte ich ferner dem Verlag C.H.Beck, genauer Herrn Dr. Stefan von der Lahr. Ihm verdanke ich nicht nur den Lesegenuß seiner zwei außergewöhnlichen Kriminalromane, sondern vor allem die mit Geduld und souveränem Können (das mir schon bei der Publikation meines Homer-Buches von 2012 zugute kam) bewerkstelligte Drucklegung des Manuskriptes, bei der er sich auf ein vorzügliches Team (darunter insbesondere Frau Andrea Morgan) stützen konnte. Mit ihm und seinem Team zusammenzuarbeiten war eine reine Freude. Tübingen, 4. Dezember 2020

Thomas Alexander Szlezák

teil i

leben

kapitel 1 Umfeld und Herkunft

umfeld und herkunft

«Platon, Sohn des Ariston und der Periktione, Athener; sie (die Mutter) führte ihr Geschlecht auf Solon zurück» – so beginnt das Platon-Kapitel in der biographisch orientierten Philosophiegeschichte des Diogenes Laertios aus dem dritten Jahrhundert nach Christus. Für die Griechen der Antike war es nichts Ungewöhnliches, sich in dieser Form auf Personen der Vergangenheit zu beziehen: Durch die Angabe von Geschlecht und Vaterstadt in Verbindung mit dem Namen war ein Mensch sozusagen ‹definiert› – zwar nicht in seiner Individualität, wohl aber im Hinblick auf seinen gesellschaftlichen und geschichtlichen Ort. Bieten diese elementaren Angaben auch für uns einen geeigneten Einstieg? Platon ist im kulturellen Diskurs unserer Zeit allgegenwärtig. Begriffe wie Platonismus, Idealismus, Idee und Ideenlehre, Staatsutopie und Atlantis-Mythos können in den verschiedensten Zusammenhängen auftauchen – einen ‹Platonismus› gibt es beispielsweise auch in der Mathematik –, ohne jedesmal neu erläutert werden zu müssen. Hinzu kommt, daß Platon in neuerer Zeit als der größte aller Philosophen bezeichnet wurde, und dies gerade von den Großen des 20. Jahrhunderts, bis hin zu dem provokativen Urteil Alfred North Whiteheads, das mittlerweile zum geflügelten Wort aller Philosophiehistoriker geworden ist, nämlich daß die gesamte abendländische Philosophiegeschichte nichts weiter sei als eine Reihe von Fußnoten zu Platon.1 Insofern könnte man von der mächtigen und immens facettenreichen heutigen Präsenz Platons ausgehen, sie zu bündeln und philosophisch zu deuten versuchen. Ohne Zweifel würde dieser Zugang auf vieles Wesentliche führen, im Idealfall gerade zum Bleibenden seiner Philosophie.

16

umfeld und herkunft

Zugleich bestünde aber auch die Gefahr, auf diese Weise vieles zu verlieren. Keine Epoche kann das, was ihr aus der Vergangenheit zur Verfügung steht, vollständig in ihren eigenen geistigen Raum integrieren. Denn die Geistesgeschichte ist nicht nur die Geschichte der erfolgreichen Aneignungen, kreativen Verwandlungen und Fortentwicklungen des Ererbten, sondern auch die Geschichte der Verluste und Mißverständnisse. Angesichts des immensen Reichtums der geistigen Welt Platons war von vornherein zu erwarten, daß jede Zeit nur einen Ausschnitt dieses Reichtums für sich nutzbar machen würde, und die Geschichte der Platondeutung bestätigte das immer wieder. Trotz der vielseitigen historischen, literarischen und philosophischen Interpretationsarbeit der letzten zwei Jahrhunderte macht auch unsere Zeit keine Ausnahme davon. Gewiß kursieren heute mehr Platonbilder als zu irgendeiner Zeit vor der unsrigen. In der Fähigkeit jedoch, der eigenen beschränkten Sichtweise den ganzen Platon rigoros anzupassen – sei es durch Weglassen, Vernachlässigen oder Herunterspielen von allem, was sich nicht einfügt, sei es durch Bestreiten von unbestreitbaren Textbefunden –, ist die Gegenwart allen früheren Epochen wenigstens ebenbürtig. Solchen Einseitigkeiten nach Kräften entgegenzuwirken ist ein Anliegen dieses Buches. Solch eine Zielsetzung legt eine gewisse Zurückhaltung beim Aufspüren und Feiern von Platons wirklicher oder vermeintlicher Aktualität nahe. Platon hat als Denker und Dichter den Test der Zeit bestanden wie kein zweiter. Sein Werk hat es nicht nötig, in den sich wandelnden intellektuellen Konsens jeweils neu hereingeholt und  – unter diesem oder jenem Aspekt – ‹neu entdeckt› zu werden. Daher kann die Annäherung an Platon behutsam erfolgen, fern jeder Suche nach sensationell Neuem. Der ‹konventionelle› Zugang über Herkunft und Umfeld  – gemäß Diogenes Laertios’ Eingangssatz  – verspricht Auskunft über nicht zu vernachlässigende Kontingenzen der historischen Existenz Platons und verbürgt die nötige Distanz zu dem Mann, den alle Zeiten irgendwie zu einem der ‹ihren› machen wollten und der doch allen gleich fern blieb.

die stadt

17

Die Stadt die stadt

Athen mit seiner Kultur, Gesellschaft und Politik von 510 bis 338 v. Chr. – von der Überwindung der Tyrannenherrschaft bis zum Verlust der Selbständigkeit – ist uns so gut bekannt wie nur wenige Staaten der Geschichte. Dieser Zeitraum umfaßt den spektakulären Aufstieg von einem unbedeutenden Kleinstaat zur kurzzeitig führenden Macht im ganzen östlichen Mittelmeerraum, mit anschließendem Abstieg über den Status einer Mittelmacht zu einem außenpolitisch unfreien Gemeinwesen, bei gleichzeitiger Behauptung einer kulturellen Dominanz, wie sie keine Stadt der Antike oder der Neuzeit jemals erreicht hat. Was in dieser Stadt innerhalb von nur sechs Generationen an geistesgeschichtlich Neuem entstanden ist, bestimmt bis heute die europäische Kultur in ihren Grundzügen.2 Hier entwickelten sich die Begriffe von ‹Politik› und ‹Freiheit›, wie sie bis heute verstanden werden, auch wenn sie natürlich inzwischen weiterentwickelt wurden. Hier baute man die erste voll funktionierende Demokratie aus, und zwar als direkte Herrschaft des Volkes – damals verstanden als die Gesamtheit der männlichen Vollbürger –, der eine noch so gut funktionierende parlamentarische Demokratie nicht sonderlich imponiert hätte. Diese Demokratie war getragen von einem doppelten Erleben von Freiheit: die Athener hatten durch den Seesieg von Salamis 480 v. Chr. die Griechen vor der Unterjochung durch die Großmacht Persien bewahrt, in der Folgezeit im Inneren aber auch den Begriff der offenen, der freien Rede, der parrhēsia, entwickelt, die dem Individuum die Freiheit gegenüber den Magistraten und gegenüber dem Meinungsdruck der Mehrheit sicherte. In Athen erreichte die griechische Kunst im 5. Jahrhundert jene singuläre Höhe in Architektur, Vasenmalerei, Malerei und Bildhauerei, die alle nachfolgenden Zeiten als ‹Klassik› empfanden und auch so bezeichneten, und die im Vergleich mit der archaischen Kunst ein durchaus neues Bild des Menschen zeigte, das sich für zahlreiche andere Nationen und Epochen als unmittelbar anschlußfähig erwies. Ein damit korrespondierendes neues Menschenbild resultierte auch aus der neuen literarischen Gattung, die in Athen entstand und nur dort entstehen konnte: dem Drama in seinen beiden Grundformen Tragödie

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umfeld und herkunft

und Komödie. Auch für die Geschichtsschreibung wurde Athen im 5. und 4. Jahrhundert die maßgebliche geistige Heimat, erst recht für Philosophie und Wissenschaft. Hier kam auch eine einzigartige Kultur der durchstilisierten forensischen und politischen Rede auf, begleitet von der Reflexion auf ihre Bedingungen und Möglichkeiten in Gestalt der systematischen Rhetorik. Athen war ferner – das verwundert nach dieser Aufzählung nicht mehr  – der Geburtsort der ästhetisch anspruchsvollen Kunstprosa und der philosophisch fundierten Literaturtheorie. Wollte man diese athenischen Errungenschaften des politischen, künstlerischen und geistigen Lebens (bzw. ihre Fortentwicklungen in der Neuzeit) aus der gegenwärtigen Weltkultur entfernen, so wäre sie erheblich ärmer. Auf dem Höhepunkt ihres Glanzes und ihrer Macht hat Platon seine Vaterstadt nicht mehr bewußt erleben können. 428 /427 v. Chr. geboren, war er ein Knabe von sechs Jahren, als Athen nach 10 Jahren Krieg gegen Sparta im sogenannten Nikiasfrieden von 421 sich kurzfristig einbilden konnte, den mächtigen Rivalen niedergerungen zu haben. Sechs Jahre später – Platon war immer noch ein Kind – mag er vielleicht etwas mitbekommen haben von der patriotischen Euphorie, die nach der eindrucksvollen Schilderung des Thukydides (6.30–32) im Frühjahr 415 den Auszug der großen Flotte, die Sizilien erobern sollte, begleitete. Bis zur katastrophalen Niederlage, in der die sizilische Unternehmung endete, waren es nur noch zwei Jahre. Als dann die Spartaner die Festung Dekeleia im Norden von Athen dauerhaft besetzten, war es vorbei mit der Bewegungsfreiheit der Athener im eigenen Land. Auch Platon, jetzt ein Halbwüchsiger, muß gespürt haben, was es hieß, die Stadt nicht mehr ungefährdet verlassen zu können. Als er erwachsen wurde, mit 18 bis 20 Jahren, war der militärische und politische Niedergang der von zwei Verfassungsänderungen geschüttelten Stadt in vollem Gang. Auf die Kapitulation der Stadt in militärisch aussichtsloser Lage im Jahre 404 hätte die totale Vernichtung folgen können – die Athener selbst hatten im Umgang mit besiegten Gegnern im Peloponnesischen Krieg nicht vor solchen Maßnahmen zurückgeschreckt. Doch so weit ging der spartanische Sieger Lysander nicht; vielmehr setzte er ein Regime von athenischen Oligarchen ein. Das Jahr nach der

die stadt

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Katastrophe brachte für Platon eine Katastrophe ganz anderer Art mit sich: unter den neuen Machthabern, deren politisches Handeln verbrecherische Züge annahm, waren nahe Verwandte auch von ihm selbst. Nach kurzem Bürgerkrieg konnte 403 die Demokratie wiederhergestellt werden. Das machtlos gewordene Athen aber blieb die kulturelle Metropole der griechischen Welt. Daran hatte Platon in der zweiten Hälfte seines Lebens durch die Ausstrahlung der von ihm 388 v. Chr. gegründeten Akademie keinen geringen Anteil. * Wie kam es zur kulturellen Vorrangstellung dieser Stadt, in die Platon hineingeboren wurde und deren Geist seine Dialoge so spürbar atmen wie selten eine Literaturform die charakteristische Atmosphäre eines bestimmten Ortes wiedergibt? Athen war bekanntlich nicht der Ursprungsort der Philosophie in Griechenland. In Ionien (Westkleinasien) hatte insbesondere die Spekulation über einen einheitlichen Ursprung begonnen, den man in einem Urstoff suchte, aus dem alles aufgebaut sei. Als Grundlage von allem und Kern der Wirklichkeit betrachtete Thales von Milet um 600 v. Chr. das Wasser, Anaximenes, ein Vertreter der nächsten Generation, die Luft, nach ihm Heraklit von Ephesos das Feuer. Ein Denker der Generation nach Thales, Anaximander, suchte den Ursprung in etwas, das von dem aus ihm Gewordenen kategorial verschieden ist: im Apeiron, dem Grenzenlosen und Unbestimmbaren, das die Welt umfaßt, ohne Teil der Welt zu sein. Solche Spekulation, von Aristoteles später als Naturphilosophie (physiologia) charakterisiert, erschien den Zeitgenossen als unfromm, versuchten ihre Vertreter doch, die göttlichen Mächte Himmel und Erde, Sonne, Mond und Gestirne auf rationale Weise zu deuten. Diese Einschätzung der frühen Philosophie als irreligiös konnte noch im vermeintlich aufgeklärten Athen des 5. Jahrhunderts mit breiter Zustimmung rechnen, wie der Prozeß wegen Asebie (Gottlosigkeit) zeigt, den man Anaxagoras, einem Vertrauten des Perikles, um 431 machte. Ein Mißverständnis war dieser Vorwurf freilich von Anfang an gewesen, insofern jene, die ihn erhoben, verkannten, daß die neu ersonnenen Welterklärungen ausnahmslos auf göttliche Ursprünge führten, am

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umfeld und herkunft

deutlichsten bei Heraklit, bei dem das Eine, das die Welt zusammenhält, sowohl als Zeus als auch als Logos (Weltvernunft), als auch als Feuer erscheint. Zu einer eigenen Art von Religion wurde die Philosophie des Pythagoras, der von Samos nach Unteritalien übersiedelte, wo er eine auch politisch einflußreiche Schule gründete, deren Bemühen sich um die Welt der Zahlen und um eine Ethik im Zeichen der Unsterblichkeits- und Seelenwanderungslehre drehte. Die gleiche Vorstellung von Seele und ihrem Schicksal erscheint bei Empedokles verwoben mit einer detaillierten Kosmogonie (Weltentstehungslehre) und einer Elementenlehre, deren Festlegung von Feuer, Wasser, Luft und Erde als der vier unvergänglichen Grundstoffe, aus denen alles bestehe, mehr als 2200 Jahre in Geltung blieb. Vor Empedokles und parallel zur Blüte der pythagoreischen Schule war in Elea (im Süden Italiens) etwas völlig Neuartiges und Richtungweisendes konzipiert worden: Parmenides’ Versuch, denknotwendige Wahrheiten in völliger Unabhängigkeit von sinnlicher Wahrnehmung, die nur Quelle von Irrtum und Täuschung sein könne, zu ermitteln, sowie die Entwicklung einer Methode des erfahrungsunabhängigen Denkens und Argumentierens unter dem Namen Dialektik durch Parmenides’ Schüler Zenon. Zahlreich und geistesgeschichtlich überaus bedeutsam waren also die philosophischen Anläufe der Griechen des 6. und 5. vorchristlichen Jahrhunderts  – und all diese Entwicklungen waren ohne Beteiligung Athens erfolgt. Gleichwohl war Athen das geistige Zentrum Griechenlands schon vor Platons Geburt. Der Historiker Thukydides legt seinem Idol, dem Staatsmann und Strategen Perikles, in der Rede auf die Gefallenen des ersten Kriegsjahres im Peloponnesischen Krieg 431 /430 v. Chr. ein großartiges Lob der Stadt in den Mund. Ihre Staatsform der Demokratie sichere den Athenern gleiches Recht für alle. Die Zustimmung zu dieser Ordnung führe zu einer breiten Teilnahme an den öffentlichen Angelegenheiten. Bei aller Gleichheit seien die Athener indes nicht gleichmacherisch: sie wüßten außergewöhnliche Leistungen angemessen zu würdigen. Athen sei eine offene Stadt: Menschen und Produkte kämen hier von überallher zusammen. Die Freiheit, die der Bürger für sich beanspruche, sei er bereit, auch dem Nachbarn in gelassener Toleranz zuzubilligen. Arbeit und Erholung stünden nur hier im richtigen Verhältnis: die zahlreichen Wettspiele und Feste seien Zeichen einer

die stadt

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unverkrampften, lockeren Lebensweise, die indes den ausgeprägten Leistungswillen der Bürgerschaft nicht schwäche. «Wir lieben das Schöne ohne üppigen Luxus, wir lieben die Weisheit ohne Verweichlichung» (2.40.1). Zusammenfassend bezeichnet Perikles die Stadt insgesamt als «Griechenlands Bildungsstätte» (Hellados paideusis, 2.41.1). Auch wenn man in diesen Beschreibungen gewiß kein vorurteilsloses Werten wird erkennen wollen – vielmehr läßt der Athener Thukydides den Athener Perikles die eigene Stadt in klar erkennbarer politischer Absicht in strahlendem Licht darstellen  –, ist doch nicht auszuschließen, daß vieles von dem, was Athen sich selbst als Vorzug bescheinigt, von manchen Angehörigen anderer Stadtstaaten ähnlich gesehen wurde. Für die Mitglieder des attischen Seebundes, der seit 478 die Inseln der Ägäis und die Küstenstädte Kleinasiens sowie Nordgriechenlands politisch-militärisch zusammenfaßte, war Athen schon dadurch eine Art inoffizielle Hauptstadt, daß die Bundeskasse seit 454 nicht mehr im alten Bundesheiligtum auf der Insel Delos, sondern in Athen aufbewahrt und verwaltet wurde, sowie durch den Umstand, daß viele Poleis, statt eigene Schiffskontingente zu stellen, Geld an den Bund zum Unterhalt der gemeinsamen Flotte zahlten, die auf diese Weise mehr und mehr zu einer rein athenischen Flotte wurde. Doch nicht nur von den Städten und Inseln des Seebundes kamen die Menschen gerne nach Athen. Auf Grund seiner zentralen Lage war die Stadt auch für die Griechen des Festlandes, die teils zu dem von Sparta geführten Peloponnesischen Bund gehörten, teils politisch unabhängig waren, leicht zu erreichen. Und eine beträchtliche Anzahl von Nichtathenern nahm dort den Wohnsitz, obwohl sie als niedergelassene Ausländer – in Athen Metöken, Mitbewohner, genannt – von den Bürgerrechten auf Dauer ausgeschlossen waren. Attraktiv wie keine andere war die Stadt  – abgesehen von den geschäftlichen Möglichkeiten, die der Hafen Piräus (Peiraieus) vielen Reisenden bot – nicht zuletzt durch das Bau- und Skulpturenprogramm auf der Akropolis (seit 447) und der Agora, ferner durch die Theaterfestspiele zu Ehren des Gottes Dionysos im Frühjahr, durch eine professionelle Musikkultur und durch die Panathenäen, das Fest der Stadtgottheit Athena Polias im Spätsommer, im Zuge dessen neben athletischen Wettkämpfen auch musikalische Wettbewerbe und Homerrezitationen durch Rhapsoden (wandernde Sänger)

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umfeld und herkunft

veranstaltet wurden. Diese Züge des Lebens in Athen meint Thukydides mit den Ausdrücken philokaloumen (wir lieben das Schöne) und philosophoumen (wir lieben die Weisheit). Die den Athenern lieb und teuer gewordene Weisheit, sophia, die in diesem frühen Beleg des Verbums philo-sophein enthalten ist, ist in erster Linie wohl auf die Weisheit der tragischen Dichter wie Aischylos, Sophokles oder Euripides zu beziehen: die im Rahmen packender Handlung zugleich tiefsinnig über Fragen des Rechts, der Sitte und der Religion reflektierende Tragödie war die Form, in der sich Athen in den gemeingriechischen Diskurs einbrachte, den man später schlicht Philosophie nannte. Der einzige Athener, der solches Reflektieren zum Zeitpunkt von Perikles’ Gefallenenrede nicht in dichterischer, sondern in begrifflich-abstrakter Form betrieb, war Sokrates.3 Ob sein Name um 430 v. Chr. schon über Athen hinausgedrungen war, ist fraglich – bekanntlich schrieb er bis an sein Lebensende nichts; sein Denken konnte also außerhalb seines unmittelbaren Wirkungskreises wohl kaum rezipiert werden. Doch die führenden Köpfe des intellektuellen Griechenland kamen auch ohne die Aussicht, dort auf einen einzigartig provokativen Gesprächäspartner zu treffen, in die Hauptstadt des mächtigen Seebundes. Die häufige Präsenz von ausländischen Koryphäen, die von der heimischen Oberschicht und besonders ihrer jungen Generation mit Interesse aufgenommen wurden, trug mit dazu bei, daß Athen tatsächlich zur ‹Schule von Hellas› wurde. Vom Wirken solcher Gäste, denen man später den Namen Sophisten gab, wird Platon – wohl erst nach Sokrates’ Tod im Jahr 399 v. Chr. – ein lebhaftes und differenziertes Bild zeichnen. Zeitgenössische Aufzeichnungen und Berichte dazu haben wir nicht. Doch die einzigartige Faszination, die von Athen zu Beginn des großen Machtkampfes mit Sparta (431–404 v. Chr.) ausging, der als Peloponnesischer Krieg in die Geschichte eingehen sollte, beruhte nicht auf diesem oder jenem Vorzug, sondern auf der welthistorisch einmaligen Verbindung von Freiheit, Demokratie, politischer Größe mit einem innovativen Kulturbetrieb, dessen Förderung dem politischen Gemeinwesen selbst unmittelbar am Herzen lag.

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In diesem Athen also, das man mit heutigen Begriffen als liberal oder progressiv charakterisieren könnte – auch wenn man sich bewußt sein sollte, daß die Übertragung solcher Prädikate auf frühere Kulturen stets auch etwas Verfälschendes an sich hat –, kam Platon 428 / 7 zur Welt als Sproß einer Familie, von der man annehmen muß, daß sie sich nicht als Bannerträger athenischer Liberalität und Progressivität verstand. Über sich selbst sagt Platon in seinen Werken fast nichts, über seine Familie macht er immerhin einige wenige Angaben. In der Apologie (der Verteidigungsrede des Sokrates) nennt er unter den Anwesenden beim Prozeß gegen Sokrates, der wegen Verächtlichmachung der Götter und eines zersetzenden Einflusses auf die Jugend im Jahr 399 angeklagt worden war, sich selbst und seinen Bruder Adeimantos, und zwar wie üblich mit dem Namen des Vaters: er hieß Ariston (34 a1). Als Sohn des Ariston und Bruder des Adeimantos wird gleich zu Beginn der Politeia (Der Staat) Glaukon eingeführt (327 a1, c1–2). Seine Brüder Glaukon und Adeimantos hat Platon am Anfang des zweiten Buches der Politeia mit hohem Lob bedacht: er läßt Sokrates als Gesprächsführer sagen, er bewundere seit langem ihre edle Art; zur Bekräftigung seines Urteils läßt er ihn eine Zeile eines Dichters zitieren, der die «Söhne des berühmten Mannes Ariston» als «göttliches Geschlecht» apostrophierte, nachdem sie sich in der Schlacht bei Megara ausgezeichnet hatten (367 e–368 a) – die Angabe bezieht sich wohl auf eine Reiterschlacht im Jahr 409.4 Für den ganzen konstruktiven Teil seines Hauptwerkes, d. h. für die Bücher 2 bis 10 der Politeia, hat Platon seine Brüder als Gesprächspartner des Sokrates gewählt. Sie sind nicht als Philosophen gezeichnet, wohl aber als sympathische und gebildete junge Aristokraten mit regem geistigen Interesse, die den Ausführungen des Gesprächsführers gespannt folgen und oft die richtigen Fragen stellen. Bedenkt man, wie wenig schmeichelhaft das Porträt vieler anderer Gesprächspartner in manchen Dialogen ist, so wird man das positive Bild von Glaukon und Adeimantos in der Politeia als starkes Kompliment an den väterlichen Zweig seiner Familie werten. Aus dem Übersichtswerk über Leben und Werke antiker Philo-

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umfeld und herkunft

sophen des Diogenes Laertios (3. Jahrhundert n. Chr.) und anderen Quellen erfahren wir, daß Platons Mutter Periktione hieß und aus ihrer Ehe mit Ariston außer den Söhnen Adeimantos, Glaukon und Platon auch eine Tochter namens Potone hatte. Deren Sohn Speusippos, der sich wie sein Onkel ganz der Philosophie widmete, wurde als der Neffe des Schulgründers nach Platons Tod 347 v. Chr. auch sein Nachfolger als Leiter der Akademie.5 Aus ihrer zweiten Ehe mit Pyrilampes hatte Periktione einen Sohn Antiphon. Dieser Halbbruder Platons wird im Rahmendialog des Parmenides zusammen mit Glaukon und Adeimantos eingeführt als ein Mann, der sich gegenwärtig zwar vor allem mit Pferden beschäftigt, in seiner Jugend aber so stark an Philosophie interessiert war, daß er jetzt noch in der Lage ist, das von einem Mittelsmann berichtete Gespräch zwischen Parmenides, Zenon und dem noch jungen Sokrates aus dem Gedächtnis wiederzugeben (Parm. 126 b–127 a). Die Namen der Mutter und der Schwester kommen bei Platon nicht vor. Auch über Ariston wird nichts weiter gesagt; daß er sein Geschlecht auf den mythischen Urkönig Kodros zurückführte, er mithin zum alten Adel Athens gehörte, steht nicht bei Platon, sondern bei Diogenes und Apuleius, einem römischen Schriftsteller aus dem 2. Jahrhundert.6 Noch stärkeres Lob hat Platon für seine Verwandten und Vorfahren mütterlicherseits bereit. Der Dialog Charmides, ein sogenannter Tugenddialog über den Begriff der Besonnenheit (sōphrosynē), porträtiert die Titelfigur als einen Jüngling, der die fragliche Tugend bereits in hohem Maße besitzt, obschon er Grund zur Überhebung hätte, wird er doch von allen als der Schönste seiner Altersklasse anerkannt und umworben. Dieser schöne und anständige Jüngling Charmides war kein anderer als der Bruder von Periktione, mithin ein Onkel Platons. Der im Dialog gleichfalls anwesende Kritias, der ältere Vetter und zugleich Vormund des Charmides, bescheinigt ihm zu allen anderen Gaben auch noch dichterisches Talent – eine Gabe, die, wie Sokrates sogleich anmerkt, in dem Geschlecht vererbt ist kraft der Verwandtschaft mit Solon (155 a1–3). Doch auch das genügt noch nicht zum Preis des schönen und tugendhaften Jungen: Niemand könne zwei Familien in Athen nennen, sagt Sokrates, deren Verbindung zu schöneren und besseren Nachkommen führen würde als die, denen Charmides entstamme (157 e1–4). Väterlicherseits ist das die Familie des Kritias und des Dropides, die schon

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von Anakreon und Solon und vielen anderen Dichtern als herausragend durch Schönheit und Tüchtigkeit gepriesen wurde (und Dropides war, wie wir gleich hören werden, mit Solon verwandt); mütterlicherseits wird Charmides’ Onkel Pyrilampes hervorgehoben, der als Gesandter Athens seine Stadt mit seiner Schönheit in vorteilhaftester Weise zu vertreten wußte. Da der Name Pyrilampes sehr selten war, wird sich das Lob in diesem Falle wohl auf jenen zweiten Ehemann der Periktione beziehen lassen, der uns als Vater von Platons Halbbruder im Rahmengespräch des Parmenides begegnete. Der schöne Pyrilampes hätte demnach seine Nichte geheiratet, die vier Kinder aus ihrer ersten Ehe mitbrachte. Kritias erscheint auch im Einleitungsgespräch des Timaios und ist der Sprecher des Fragment gebliebenen Dialogs Kritias.7 Als seinen Vorfahren nennt Kritias einen Dropides, der von seinem Verwandten und Freund Solon, der Athen an der Wende vom 7. zum 6. Jahrhundert aus einer schweren Krise zu führen versuchte, in dessen Gedichten oft erwähnt worden sei (Tim. 20 d8–e3). Die uns noch erhaltenen Fragmente Solons kennen diesen Dropides nicht, doch dürfte klar sein, daß Platon die Erwähnung dieses Namens im Solontext nicht gut erfunden haben kann. Solon wird von Kritias als weisester der Sieben Weisen eingestuft (20 d8), und von seinem Großvater Kritias berichtet er die Einschätzung, Solon wäre wohl, hätte er sich der Dichtung als seiner eigentlichen Berufung ganz hingeben können, statt sich als Staatsmann in politischen Aufgaben zu verausgaben, Hesiod und Homer als Dichter gleichgekommen (21 cd). Die hypothetische Form des Lobes läßt den Schluß zu, daß man Solons Größe und Begabung als Dichter sehr wohl auch anders einschätzen konnte (Solon war faktisch eben doch kein Hesiod und kein Homer). Unbezweifelbar war für die Athener des späten 5. Jahrhunderts hingegen seine Bedeutung für den Staat. Sein Wirken für einen sozialen Ausgleich, das letztlich erfolglos geblieben war und schließlich zur Herrschaft des Peisistratos als Tyrann führte, wurde geschichtswidrig als Begründung der Demokratie gedeutet. ‹Die von den Vätern ererbte Verfassung›, die patrios politeia, die Solon errichtet habe, wollten alle wiederherstellen, auch wenn die verschiedenen Parteien nicht dasselbe darunter verstanden.

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Aus den angeführten Stellen spricht bei Platon ein solider aristokratischer Familienstolz. Wenn sein Onkel ein Sproß der illustresten Adelsfamilien Athens war, dann war es auch seine Mutter Periktione, und folglich auch er selbst. Wenn der Vorfahr Solon der weiseste der legendären Sieben Weisen war und den Staat der Athener richtungweisend geordnet hatte, dann konnten auch seine Nachfahren den Anspruch erheben, sich in vorderster Linie kompetent zu Angelegenheiten des Staates zu äußern. Und wenn sich dessen (fast) homergleiches poetisches Talent in der Familie vererbte, dann war von ihr auch auf diesem Gebiet Großes zu erwarten. Sehr spät, als vermutlich mehr als Siebzigjähriger, erhob Platon den Anspruch, mit seinem Werk (und allenfalls geistesverwandten Werken anderer) die etablierte literarische Tradition der Hellenen in der Jugenderziehung zu ersetzen (Nom. 811 c–e). Die oben (S. 23) geäußerte Vermutung, daß die Familien, denen Platon entstammte, nicht mit dem liberalen und progressiven Trend der athenischen Gesellschaft und Politik sympathisierten, muß mangels historisch aussagekräftiger Belege bloße Vermutung bleiben, freilich eine, die sich auf starke Wahrscheinlichkeiten stützen kann. Zum einen waren die Kreise der alten Aristokratie allgemein dem Imperialismus der athenischen Seemachtspolitik gegenüber skeptisch, wenn nicht feindselig eingestellt. Schließlich beruhte der Ausbau der Macht Athens nach den Perserkriegen ganz auf der wachsenden Stärke der Flotte; diese aber rekrutierte die Rudermannschaften aus der freien, aber mittellosen Bevölkerung, die entsprechend ihrer neuen Unentbehrlichkeit auch ihre politische Bedeutung auf Kosten der Aristokratie auszuweiten wußte. (So wurde 462 / 61 der Areopag, ein politisch einflußreicher, bislang der alten Oberschicht vorbehaltener Rat, weitgehend entmachtet, 457 erfolgte die Zulassung der Angehörigen der dritten Steuerklasse der Zeugiten zum Archontat, dem höchsten Staatsamt.) Zweitens dürfte es kein bloßer Zufall gewesen sein, daß zwei der oben erwähnten Verwandten Platons zum oligarchischen Regime der sogenannten Dreißig Tyrannen von 404 / 03 gehörten (worauf wir noch zurückkommen werden). Und drittens wird man die Abwertung, um nicht zu sagen Verurteilung der großen Politiker Themistokles und Perikles, die die Macht des Demos im Interesse des Ausbaus der Seeherrschaft Athens förderten, im Dialog Gorgias (503 cd, 515 c ff.) und die Ablehnung von Seefahrt und

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maritimer Machtpolitik in Platons letztem Werk Nomoi (704 d–707 d) nicht so sehr als Ausdruck der individuellen Meinung des jeweiligen Gesprächsführers  – im Text also die literarische Gestalt des ‹Sokrates› und des ‹Atheners› – nehmen wollen, gewiß auch nicht als innovative persönliche Einsicht ihres Schöpfers, sondern doch wohl eher als das für seine soziale Schicht charakteristische Urteil über die Politik, die Athen in die Katastrophe geführt hatte. Aus den genannten Textstellen läßt sich unschwer ersehen, daß Platon ein durchaus positives Bild von der eigenen Herkunft hatte. Was bedeutete das für sein Selbstbewußtsein? War der spürbare aristokratische Familienstolz ein wesentlicher Teil seiner Persönlichkeit, oder war er gar von jenem bornierten Standesdünkel beseelt, von dem er ‹Sokrates›  – seine Idealfigur eines Philosophen  – im Dialog Theaitetos sagen läßt, daß er eines wirklichen Philosophen schlichtweg unwürdig sei (174 e–175 a)? Das wäre ein befremdlicher Widerspruch, dessen wir Platon indes nicht schuldig befinden müssen. Die erwähnten Stellen zeigen starke Sympathie für die Angehörigen und Bewunderung für den entfernten Vorfahren Solon – mehr nicht. Jede Bezugnahme auf die eigene Person ist sorgfältig vermieden. Wo er den eigenen Namen nennt (Apol. 38 b6, Phdn. 59 b10), geschieht dies ohne jede Spur von Wertung. Daß ihm die eigene relativ lange Ahnenreihe persönlich nichts bedeutete, dürfen wir ihm an der Theaitetos-Stelle glauben. Wo er die eigene Leistung als Denker und Dichter thematisiert – und das geschieht, wie wir sehen werden, in den Dialogen mehrfach –, geht es stets nur um das Literarische und Philosophische – eine Verbindung zu seinem sozialen Stand zu ziehen, legt keiner dieser Texte auch nur entfernt nahe. Platon glaubte zwar, wie sein Entwurf eines Idealstaates in der Politeia zeigt, an die Vererbung positiver wie negativer Eigenschaften von den Eltern auf die Kinder, zugleich wußte er aber auch, daß die für den Menschen entscheidenden ethischen und intellektuellen Qualitäten niemals auf nur eine Schicht beschränkt sein können, weswegen er – als erster und auf Jahrhunderte hinaus einziger Theoretiker – einen Staat mit systematischer sozialer Durchlässigkeit konzipierte.

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Die Krise: das Bild Athens trübt sich ein die krise: das bild athens trübt sich ein

Thukydides, der erste wirklich methodenbewußte und kompromißlos kritische Geschichtsschreiber, stellte seine Schilderung des fast dreißig Jahre währenden Krieges zwischen dem attischen Seebund und der Landmacht Sparta unter den Leitgedanken, daß Athen die Auseinandersetzung ungeachtet der Überlegenheit der Spartaner zu Land hätte für sich entscheiden können, hätte es am langfristigen Plan des Perikles festgehalten. Dieser sah vor, der Streitmacht der Peloponnesier nicht zu Felde entgegenzutreten, den Gegner vielmehr von der See aus, die Athen vollständig beherrschte, in schnellen Aktionen vielerorts zu schädigen und dabei für die Dauer des Krieges auf den Erwerb neuer Territorien zu verzichten, kein Risiko einzugehen und die Kräfte nicht zu überspannen. Die größeren Finanzreserven Athens würden schließlich die wirtschaftlich schwächeren Peloponnesier in die Knie zwingen (Thuk. 2.65.7, vgl. 6.10.5). Der Seebund, dessen Macht Perikles erhalten wollte, bezeichnete sich offiziell zwar als symmachia, was etwa als (militärische) Bundesgenossenschaft zu übersetzen wäre, war aber bei Kriegsausbruch im Jahr 431 weit davon entfernt, ein Bündnis gleichberechtigter Staaten zu sein. Während Sparta vor Kriegseintritt seine Bundesgenossen zu gemeinsamer Beschlußfassung zusammenrief, brauchte der souveräne Demos Athens dafür keine andere Polis zu fragen. Die Athener selbst bezeichneten ihre Stellung im Seebund schlicht als archē, Herrschaft. Das reale Machtverhältnis, das Athen im Bund schon verwirklicht hatte und weiteren Städten gegenüber durchzusetzen drohte, konnte sowohl außerhalb als auch bei den Athenern selbst in noch schonungsloserer Weise auf den Begriff gebracht werden: sowohl die Korinther sprachen auf der Bundesversammlung der Peloponnesier von der polis tyrannos, der ‹rechtlose Gewaltherrschaft ausübenden Stadt›, als auch Perikles und Kleon, die beiden prominentesten Anführer der Demokraten, erinnerten ihre Gefolgschaft illusionslos daran, daß «ihr eure Herrschaft jetzt schon als Tyrannis ausübt».8 Das Inhumane der Gewaltherrschaft dieser Stadt zeigte sich im Jahr

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427 – dem Geburtsjahr Platons –, als Mytilene aus dem Bündnis auszubrechen versuchte. Nachdem der Aufstand militärisch niedergeschlagen war, beschloß der versammelte athenische Demos, zur Abschreckung der anderen Verbündeten alle erwachsenen Mytilenäer zu töten, ihre Frauen und Kinder aber in die Sklaverei zu verkaufen (Thuk. 3.36). Das bedeutete nichts Geringeres als die Auslöschung einer traditionsreichen griechischen Polis. Zum Glück wurde der ungeheuerliche Beschluß tags darauf noch einmal vor die Volksversammlung gebracht, und diesmal siegte nach leidenschaftlicher kontroverser Diskussion mit hauchdünner Mehrheit eine Lösung, die in der Hinrichtung von ‹nur› 1000 Hauptschuldigen bestand (3.49–50). Noch gnadenloser manifestierte sich der Geist, der die athenische Politik in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts beherrschte, bei der Eroberung und Verwüstung der kleinen dorischen Insel Melos im Jahr 416. In den Verhandlungen vor der Kapitulation formulieren die Vertreter Athens bei Thukydides (in dem berühmten ‹Melierdialog› 5.85–111) eine radikal macchiavellistische Philosophie der Macht. Daß die Verhandlungen tatsächlich in dieser scharfen, glasklaren Begrifflichkeit geführt wurden, ist wenig wahrscheinlich, doch daß der Historiker das politische Denken seiner Landsleute wahrheitsgemäß wiedergibt, dafür spricht das, was auf die Kapitulation der Melier folgte. Die Athener verwirklichten diesmal, wovor sie im Fall Mytilene noch einmal zurückgeschreckt waren: die Auslöschung einer Polis durch Hinrichtung der Männer, Verkauf der Frauen und Kinder in die Sklaverei und Besiedlung der Insel durch eigene Bürger (5.116). Perikles hatte die Verwirklichung seines Kriegsplans nur zweieinhalb Jahre überwachen können, bevor die Pest, die die Bevölkerung Athens in gefährlicher Weise dezimierte, im Herbst 429 auch ihn dahinraffte. Zu spekulieren, was vielleicht anders gelaufen wäre, wäre er am Leben geblieben, mag müßig sein – und doch ist es reizvoll, sich vorzustellen, wie der alte Staatsmann im Jahr 415 (mit dann etwa 75 Jahren) seinen Zögling Alkibiades erfolgreich davon abgehalten hätte, in eklatanter Weise gegen seinen Kriegsplan zu verstoßen. Dem noch relativ jungen Charismatiker Alkibiades gelang es nämlich, die athenische Volksversammlung gegen den Rat des erfahrenen Politikers und Feldherrn Nikias zu einer Ausfahrt mit großem Heer gegen Sizilien zu überreden,

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und dies, obwohl der 421 mit Sparta geschlossene Frieden nicht von allen Gegnern akzeptiert, also nicht gesichert und der Krieg somit auch noch nicht endgültig gewonnen war. Hingerichtet wurde zwei Jahre später von den siegreichen Syrakusanern allerdings nicht Alkibiades – er hatte sich, nachdem ihn die Nachricht erreicht hatte, man habe ihn in Athen angeklagt, nach Sparta abgesetzt  –, sondern der aufrechte und besonnene Nikias, der die verfehlte militärische Unternehmung, die gegen sein Votum beschlossen worden war, hatte anführen müssen. Tausende von Athenern fielen oder kamen in Gefangenschaft. Alkibiades aber veranlaßte Sparta, die attische Festung Dekeleia zu besetzen, was Verkehr und Wirtschaft in Athen lahmlegte – die Athener waren hinter ihren sogenannten langen Mauern gefangen. Von da an dauerte es noch zwei Jahre bis zum ersten Umsturz im Jahr 411. Führte doch das Entsetzen über die destruktiven Folgen der radikaldemokratischen Politik oppositionelle Kreise dazu, in einem Putsch eine neue Verfassung zu etablieren (immerhin mit formaler, wenn auch in Wirklichkeit unfreier Billigung durch die Volksversammlung), in der alle wichtigen Entscheidungen einem Rat von 400 Mitgliedern anvertraut waren. Bei dieser krassen Form von Oligarchie blieb es allerdings nicht, schon im Herbst 411 wurde der Kreis der Entscheidungsbefugten auf 5000 erweitert. Der Dichter Sophokles, der an dem Wechsel in verantwortlicher Stellung beteiligt war, rechtfertige ihn später mit dem Argument, es habe in der damaligen Notlage keine andere Wahl gegeben.9 Eindrucksvoll hatte er Jahre zuvor in seinem schon damals gefeierten Stück Oidipus Tyrannos über den Zusammenhang von Hybris und Tyrannis gedichtet (O. T. 873–882) – ein Zusammenhang, den die polis tyrannos seitdem mit ihrer Hybris gegen Mytilene, Melos und Syrakus nur allzu deutlich bestätigt hatte. Der Historiker Thukydides hieß die neue Ordnung als gemäßigte Oligarchie ausdrücklich gut, er sah darin eine Art Mischverfassung (8.97.2). Was Platon, der damals 16 Jahre zählte, empfunden haben mag, wissen wir nicht; weder in seinen Dialogen noch in dem autobiographischen Siebten Brief hat er sich dazu geäußert. Doch auch diese neue Ordnung hielt nicht lange, schon 410 wurde die uneingeschränkte Volksherrschaft wiederhergestellt, vor allem auf Druck der in Samos stationierten Flotte, die sich damals willig dem nun wiederum aus Sparta geflohenen Alkibiades unterstellte. Zweimal,

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410 und 406 v. Chr., schlugen demokratische Volksführer günstige Friedensangebote Spartas aus (während die Oligarchen 411 als erstes mit dem spartanischen König Agis über einen Friedensschluß verhandeln wollten10). Als dann der Peloponnesische Bund, bisher eine reine Landmacht, mit Hilfe syrakusanischer Seeleute und vor allem dank bedeutender finanzieller Unterstützung seitens der persischen Großmacht eine Flotte aufbauen konnte, die der athenischen Seeherrschaft in der Ägäis ein Ende setzte, mußte das von Spartanerkönig Lysander belagerte Athen nach jahrelangem zähen Widerstand im Sommer 404 kapitulieren. Theben und Korinth, die erbittertsten Feinde Athens, forderten von Lysander die Zerstörung der Stadt11 – es wäre ihr dabei nur das widerfahren, was sie Mytilene beinahe, Melos tatsächlich angetan hatte. Lysander gab dem Rachewunsch seiner Verbündeten nicht nach, sondern begnügte sich mit der Besetzung Athens durch eine spartanische Garnison. Zur Regelung der inneren Angelegenheiten der Stadt setzte er ein radikaloligarchisches Regime ein, das unter dem Namen der ‹Dreißig Tyrannen› in die Geschichte einging. Lysanders Maßnahme konnte den Bürgerkrieg der Athener, der seit 411 nie wirklich zur Ruhe gekommen war, nicht beenden. Während die ‹Dreißig› ihre vom Feind geliehene Macht in blutigster Weise gegen ihre Mitbürger in der Stadt richteten,12 sammelten sich die Demokraten unter ihrem Anführer Thrasybulos im benachbarten Eleusis. Die Entscheidungsschlacht im Sommer 403 brachte die Niederlage der oligarchischen Partei, von ihren Anführern fielen unter anderen auch Kritias und Charmides, die Verwandten Platons. Die Spartaner, die weiterhin Athen unter Kontrolle hatten, tolerierten die Wiedererrichtung der Demokratie. Deren Anführer wagten einen ungewöhnlichen Schritt zur Beendigung des Bürgerkrieges: sie verkündeten eine allgemeine Amnestie, früheres Unrecht der Bürger gegeneinander sollte nicht mehr aufrechenbar sein. Damit begann die zweite, längere Periode des störungsfreien Funktionierens der direkten Demokratie, die mehr als 80 Jahre währte, von denen Platon mehr als 55 Jahre miterlebte. Nur vier Jahre nach der Einkehr des innenpolitischen Friedens ereignete sich etwas, das zwar das System als solches nicht erschütterte, das Selbstbewußtsein der athenischen Demokratie als Rechtsstaat – und

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ihr Ansehen bei der Nachwelt  – doch wohl nachhaltig beeinflußte: Sokrates, ein stadtbekannter, aber politisch niemals aktiv hervorgetretener Denker, der sich einerseits der Bedrohung durch die ‹Dreißig›, die ihn in eine rechtswidrige Handlung verwickeln wollten, mutig widersetzt hatte, der sich aber andererseits auch gegen die rechtswidrige Entscheidung einer Volksversammlung ausgesprochen hatte, wurde im Frühjahr 399 vor Gericht gestellt unter der Anklage, er verehre nicht die Götter, die die Stadt verehre, sondern führe neue Gottheiten ein und verderbe mit seinem Umgang die Jugend. Das Gericht von 501 Schöffen (Berufsrichter kannte die attische Demokratie nicht) tagte nur einmal, ohne Berufungsmöglichkeit. Es war ein politischer Prozeß, wenn auch nicht in dem Sinn, daß der Vertreter einer Partei durch Vertreter der gegnerischen Partei erledigt werden sollte  – Parteien im modernen Sinne gab es in Athen nicht, und Sokrates war ohnehin politisch nicht festzulegen. ‹Politisch› war der Prozeß in dem Sinn, daß es um eine Grundfrage der polis und ein Grundrecht des politēs, des Bürgers, ging: hat ein beliebiger Athener das Recht, die Grundwerte, die dem harmonischen Funktionieren der demokratischen Gemeinschaft zugrunde liegen, im Kontakt mit der jungen geistigen Elite systematisch zu hinterfragen? Hat er das Recht, einer inneren Stimme, die er sein daimonion nennt und die nur zu ihm selbst spricht, bedingungslos zu folgen? Sokrates bezeichnete sein philosophisches Fragen als einen von Apollon geforderten Gottesdienst und erklärte mit Bestimmtheit, daß er einer etwa von der Stadt geforderten Einschränkung seiner Tätigkeit nicht Folge leisten werde. Damit hatte sich der eigenwillige Denker über den demokratischen Konsens gestellt. Die Richter sprachen ihn schuldig im Sinne der Anklage. Das Strafmaß war in einer zweiten Abstimmung festzulegen. Es hätte mild ausfallen können. Doch da Sokrates, statt sich von der Verurteilung beeindruckt zu zeigen, anstelle einer Strafe eine öffentliche Ehrung für sein moralisch segensreiches Wirken forderte, erkannten die brüskierten Richter auf Tod durch Trinken des Schierlingsbechers. Der Vollzug der Todesstrafe beschäftigte nach manchen antiken Quellen nicht nur den Freundeskreis des Sokrates, sondern auch die politische Öffentlichkeit weiter. Fest steht, daß der Konflikt von Demokratie und Philosophie das geistige Leben der Stadt auf Dauer in seinem

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Bann hielt. Es gab nachträgliche Verurteilungen, vor allem aber engagierte Verteidigungen des Sokrates. Platon wurde unter den Sokratesfreunden zu dem, der seiner Stadt das an Sokrates begangene Unrecht am konsequentesten und kompromißlosesten vorhielt.

kapitel 2 Leben

Den antiken Quellen ist nur wenig über Platons Motivationen und Intentionen zu entnehmen – kaum ausreichend für eine biographische Skizze. Immerhin wissen wir über ihn, wenn auch letztlich nicht genug für eine wirkliche Biographie, die die inneren Wandlungen des Mannes aufzeigen könnte, so doch deutlich mehr als von anderen großen Denkern der Antike wie Parmenides, Heraklit, Aristoteles oder Plotin.

Die Quellen leben die quellen

Die beiden literarischen Gattungen, mit deren Hilfe wir gewohnt sind, uns ein Bild von Gestalten der Vergangenheit zu machen, waren zur Zeit Platons nur in Ansätzen vorhanden, von ihrer vollen Entfaltung aber noch weit entfernt: die Biographie und die Autobiographie. Für die Entwicklung der Autobiographie mag der längste der unter Platons Namen erhaltenen Briefe, der sogenannte Siebte Brief, eine wichtige Stufe darstellen. Er bietet mehr an nuancierter Introspektion in der Schilderung der Entstehung der politischen Überzeugungen des jungen Platon und der Verwicklung des mehr als sechzigjährigen Platon in die Innenpolitik von Syrakus als die in der griechischen Beredsamkeit, besonders in Verteidigungsreden und Rechenschaftsberichten üblichen Rückblicke auf die eigenen Leistungen.13 Doch was der Brief nicht bietet und nicht bieten will, ist ein vollständiger Nachvollzug des inneren und äußeren Lebenswegs des Autors. Er bleibt gleichwohl ein wichtiges Dokument – einmal auf Grund seines philosophischen und literarischen Niveaus, das von keinem anderen Text zu Platons Leben erreicht wird,

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sodann aber wegen der konkreten Angaben zu den Ereignissen von 367 bis 360 v. Chr. Platons Entscheidung, seine Person aus seinem Werk ganz herauszuhalten, bringt es mit sich, daß die Dialoge über ihren Autor nichts enthalten außer den drei nüchternen Angaben, daß er bei Sokrates’ Verurteilung zugegen war und zusammen mit drei anderen Freunden für die Zahlung einer Geldstrafe Bürgschaft leisten wollte, bei den Gesprächen im Gefängnis vor dem Trinken des Schierlingsbechers hingegen nicht dabei war.14 Die literarische Form ‹Biographie› – griechisch schlicht bios, Leben, genannt – als zusammenhängende und ganzheitlich wertende Darstellung aller wichtigen Ereignisse im Leben eines Menschen entwickelte sich im individualistischen Zeitalter des Hellenismus vor allem im Rahmen des kulturgeschichtlichen Interesses der Schule des Aristoteles. Schon Dikaiarchos, einer der ältesten Schüler des Aristoteles, hat sich mit dem Leben des Pythagoras und des Platon befaßt.15 Den Höhepunkt antiker biographischer Literatur stellen die Parallelbiographien Plutarchs dar (1. /2. Jahrhundert n. Chr.), in denen je zwei Staatsmänner von ähnlichem Schicksal, ein Grieche und ein Römer, vergleichend porträtiert werden. Platon konnte in dieser Reihe natürlich keine Biographie erhalten, wohl aber der Mann, der – soviel wir wissen – Platon persönlich so nahestand wie kein zweiter: der Syrakusaner Dion. Im Leben Dions finden sich auch wichtige Angaben zu Platon (auch wenn Plutarch den größten Teil seines Wissens aus dem Siebten Brief bezieht). Weit unter dem literarischen Niveau Plutarchs (und erst recht des Siebten Briefes) stehen die vier Platonbiographien, die uns aus der späteren Antike erhalten sind. Deren älteste, die lateinische des Apuleius von Madaura (2. Jahrhundert n. Chr.) in den ersten Kapiteln seiner Schrift De Platone et eius dogmate, hat auffällige Berührungen mit der im Obigen schon mehrfach erwähnten Darstellung im dritten Buch des Diogenes Laertios, so daß man vermutet, daß beide auf eine gemeinsame Quelle, wohl den Herausgeber der Dialoge im 1. Jahrhundert n. Chr., Thrasyllos, zurückgehen.16 Wesentlich später verfaßt sind die zwei recht ähnlichen Platon-Viten bei Olympiodoros (6. Jahrhundert n. Chr.) als Einleitung zu seinem Kommentar zum platonischen Alkibiades I und bei einem etwa gleichzeitigen Anonymos zu Beginn seiner

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Prolegomena zur Philosophie Platons.17 Gemeinsam ist diesen vier Texten die durchaus unkritische Haltung zu ihrem Gegenstand und der Unwille (oder die Unfähigkeit) der Verfasser, zwischen historischer Angabe, Anekdote und Legende zu unterscheiden. So berichtet etwa Apuleius (De Platone 1.1) von einem Traum des Sokrates, in dem ein junger Schwan von einem Eros-Altar in der Akademie in seinen Schoß geflogen kam, später zum Himmel aufgeflogen sei und mit seinem Gesang Menschen und Götter entzückt habe. Am Tag darauf sei Ariston bei Sokrates erschienen, um ihm den Knaben (puerum) Platon als Schüler zu bringen. Sokrates habe in dem Gesicht des Knaben seine geistigen Gaben erkannt und sogleich verstanden, daß er ‹jener Schwan des Eros aus der Akademie› (ille … de Academia Cupidinis cygnus) sei. Dies lesen wir wohlgemerkt in der Biographie, die kurz darauf – historisch wohl zutreffend – berichtet, daß Platon vor seiner Bekanntschaft mit Sokrates die Philosophie des Heraklit kennengelernt habe (De Platone 1.2). Was aus griechischer Literatur dieser Art in die arabische Beschäftigung mit Platon eingegangen ist, bringt keine nennenswerte Erweiterung unseres Wissens.18 So weit die vollständig erhaltenen Texte, die Angaben zu Platons Leben enthalten. Mit Ausnahme des Siebten Briefes sind sie alle durch Jahrhunderte von Platons Zeit getrennt. Von größerer Bedeutung für die Biographie Platons wären Schriften aus der Zeit unmittelbar nach seinem Tod. Deren gab es nicht wenige, war doch Platons Größe schon den Zeitgenossen bewußt, so daß es nicht wundert, daß man schon bald über ihn zu schreiben begann. Bedauerlicherweise ist von dieser frühen Platonliteratur nicht viel erhalten, manchmal liegen Fragmente vor, meistens ist die Tendenz einer Schrift noch erkennbar, bisweilen aber auch nur noch der Titel bekannt. Vermutlich am Anfang dieser Literatur stand eine Schrift von Platons Neffen und Nachfolger Speusippos, die als Lob Platons oder auch als Leichenmahl für Platon (Platōnos enkōmion oder Platōnos perideipnon) zitiert wird – wenn es sich um ein und dieselbe Schrift handelte. Nicht auszuschließen ist, daß Speusippos zwei verschiedene Schriften zu Ehren seines Onkels verfaßte oder daß das Perideipnon ein Teil des Enkōmion war.19 Aus Speusippos’ Werk stammt die im Neuplatonismus so beliebte Legende von der Zeugung Platons durch Apollon. Andererseits scheint

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Speusippos aus Dokumenten der Familie über Platons Kindheit zitiert zu haben (dazu S. 40). Eine Reihe weiterer direkter Schüler schrieb über den Gründer der Akademie – nicht nur sein zweiter Nachfolger Xenokrates, sondern auch Aristoteles, dessen Lobschrift (Logos enkōmiastikos20) zwar verloren ist, dessen (zu einem Teil) erhaltenes Gedicht auf seinen Freund Eudemos aber einige Zeilen über Platon enthält, die von tiefer persönlicher Verehrung zeugen – ungeachtet der mitunter sehr scharfen Kritik, die er in seinen Pragmatien (wissenschaftlichen Abhandlungen) an Platons philosophischen Positionen übt. Würdigungen Platons gab es in der ersten Schülergeneration ferner von Philippos von Opus, dem Sekretär Platons und Herausgeber seiner Nomoi (Gesetze),21 von Hermodoros, Erastos und Asklepiades.22 Bei all diesen Autoren darf eine positive Grundhaltung Platon gegenüber angenommen werden. Anders bei Aristoxenos von Tarent, einem Schüler des Aristoteles, der für uns am Beginn der platonkritischen bzw. platonfeindlichen Literatur steht. Diese nährte ihre Kritik aus Unterstellungen (z. B. daß Platon seine Sizilien-Reisen aus Geldgier unternommen habe) und aus Interpretationen, noch öfter aus Fehlinterpretationen der Dialoge. Für das Leben Platons kamen auf diese Weise keine neuen Aspekte hinzu. Alles Negative, das über Platon gesagt worden war, hat Herodikos von Seleukeia, ein Autor des 2. Jahrhunderts v. Chr., zusammengetragen, von dessen Schmähungen der kaiserzeitliche Autor Athenaios nicht wenige Kostproben gibt.23 Im übrigen können Erwähnungen Platons als des prominentesten Stilisten und Denkers in allen möglichen Zusammenhängen begegnen, sowohl in der griechischen als auch in der lateinischen Literatur, so etwa bei Cicero, Favorinus oder Ailianos (beide 2. Jahrhundert n. Chr.), wobei dann auch Fakten aus seinem Leben zur Sprache kommen können (etwa die zwei Feldzüge, die er mitmachte24). Heterogen in jeder Hinsicht ist also das Material, das uns die antiken Quellen zu Platons Leben liefern. Was davon glaubwürdig, was unglaubwürdig, was wichtig und was unwichtig ist, muß der heutige Autor  – und der heutige Leser – mit Vorsicht und einem Gespür für das Wahrscheinliche und das Mögliche herausfiltern.

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Die Zeit bis 399 v. Chr. Kindheit, Jugend, Bekanntschaft mit Sokrates kindheit, jugend, bekanntschaft mit sokrates

In neuplatonischer Zeit beging man Platons Geburtstag in PlatonikerKreisen als Festtag. Das Datum stand fest: der 7. Tag des Sommermonats Thargelion. Wäre dieses Geburtsdatum historisch verbürgt, könnten wir das Geburtsjahr Platons mit einer einzigen Zahl, nämlich 427 v. Chr. angeben. Indes war der 7. Thargelion im athenischen Apollon-Kult der Geburtstag des Gottes, der seit Speusippos als der wahre Vater Platons galt  – jedenfalls bei denen, die eine Neigung zur Mystifizierung des ‹göttlichen› Denkers hatten –, so daß es für die spätere Zeit nahelag, den Gott und sein größtes Geschenk an die Menschheit am selben Tag zu feiern. Lassen wir die fromme Legende beiseite, so bleibt die übliche Angabe 428 /427, also die ganze Amtszeit des Archons Diotimos, die von Juli 428 bis Juli 427 währte, als möglicher Zeitraum der Geburt Platons. Diese Datierung ist verbürgt durch ein Fragment des Historikers Philochoros (FGrHist 328, F 223). Der Geburtsort war Athen (nicht Aigina, wie einige antike Quellen sagen), und hier der innerstädtische Bezirk Kollytos. Das Viertel galt nach einer Bemerkung Plutarchs auch später als eine der besten Gegenden Athens.25 Die Familie war nicht nur vornehm, sondern vermutlich auch reich. Nur so erklärt sich, daß Platon nie einem Broterwerb nachgehen mußte und später für seinen Unterricht im Gegensatz zu den meisten Zeitgenossen, die Lehre anboten, kein Geld nahm. Bis an sein Lebensende blieb er finanziell unabhängig. Besondere Ereignisse aus seiner Kindheit weiß die biographische Tradition nicht zu berichten. Die Erziehung begann in einem aristokratischen Haus in Athen früh und war in der Regel sorgfältig und streng. Lesen lernten die Kinder allgemein anhand der homerischen Epen. Die zahlreichen Homerverse, denen wir in den Dialogen begegnen, dürften aus dem Gedächtnis zitiert sein. Neben Homer wurde vieles andere aus der älteren griechischen Dichtung gelesen, mit Sicherheit Simonides, Theognis, Pindar. Das Auswendiglernen war ein probates Mittel, die Jugend an die Dichtung und an das Tugendideal der Oberschicht her-

kindheit, jugend, bekanntschaft mit sokrates

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anzuführen. Im Timaios läßt Platon seinen Verwandten Kritias26 berichten, daß Rezitationswettbewerbe der Kinder in der Familie einst üblich waren (Tim. 21 b). Wie lange diese Tradition gepflegt wurde – vielleicht bis in Platons Kindheit? – wissen wir freilich nicht. Von regulärem Unterricht im Rechnen (parallel zum Lesen- und Schreibenlernen, wie in der Neuzeit) hört man aus dem antiken Athen nichts. Nach Aristoteles’ Bericht in der Metaphysik (A 6) hatten die mathēmatika, die Gegenstände der Mathematik, und besonders die Zahlen, eine Sonderstellung in der Ontologie Platons. Der Zugang zur faszinierenden Welt der Zahlen wurde Platon vermutlich nicht schon durch die Erziehung in der Kindheit und Jugend vermittelt, sondern wohl erst durch seine Begegnung mit pythagoreischer Philosophie im Erwachsenenalter. Hingegen ist es sicher, daß der junge Platon eine gründliche Ausbildung in zwei anderen Bereichen erhielt, die fest zur standesgemäßen Erziehung gehörten: in der Musik und im Sport. Beim Symposion der Aristokraten wurde von jeher auch gesungen, es gab eine reiche Literatur von Trinkliedern (skolia) für diesen Anlaß. Sich dabei mit der Kithara selbst zu begleiten war das Normale,27 und das wollte natürlich rechtzeitig gelernt sein. Daß athenische Jugendliche sich im Gymnasion in allen Sparten der Leichtathletik übten, ist in zeitgenössischen Vasenbildern reichlich belegt, und Platon selbst ist ein guter Zeuge für diesen Zug der Kultur der Zeit, hat er doch Gymnasien mehrfach als Ort der Handlung für seine Dialoge gewählt, so im Charmides, im Lysis und im Euthydemos. Er selbst soll insbesondere den Ringsport betrieben haben, der Name seines Ringlehrers – ein Ariston aus Argos – ist bei Diogenes Laertios überliefert (3.4), wo auch zu lesen ist, daß sein Zögling am Wettkampf bei den Isthmischen Spielen teilnahm (das Jahr dieser Auslandsreise, wenn sie denn wirklich stattfand, hätten wir gern gewußt). Selbständig konnte Platon zum Gymnasion oder zur Ringschule (palaistra) wohl erst um das Jahr 412 gehen, denn dazu mußte er mindestens zu einem Halbwüchsigen herangewachsen sein. Vor diesem Alter standen Knaben aus gutem Haus unter der Aufsicht eines Paidagogos, der durchaus kein Pädagoge war, sondern ein unfreier Angehöriger des Hauses, der für die Sicherheit und das tadellose Benehmen seines Schützlings in der Öffentlichkeit verantwortlich war.28

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Wie war Platon als Schüler und Zögling? Selbst dazu haben wir eine Nachricht aus der biographischen Tradition, sogar eine, wie es scheint, authentische: Der Junge habe scharfen Verstand bei der Aufnahme des Stoffes, Anstand und Schamgefühl im Benehmen und eine ausgeprägte Liebe zu geistiger Anstrengung gezeigt  – so habe Speusippos seinen Onkel gespriesen, und zwar domesticis documentis instructus, gestützt auf Aufzeichnungen der Familie, wie Apuleius schreibt.29 Zur geistigen Formung des jungen Platon trug mit Sicherheit der Besuch von Theateraufführungen wesentlich bei. Möglichkeiten dazu gab es nicht nur bei den fünftägigen Festspielen an den Großen Dionysien im Frühjahr. Neben dem großen Dionysostheater am Südabhang der Akropolis gab es zahlreiche kleinere Theater, auch für Platons Geburtsbezirk Kollytos sind Dionysia mit Theateraufführungen bezeugt.30 Der starken Wirkung des mimetischen Illusionstheaters auf empfängliche Gemüter, und besonders auf junge Zuschauer, war sich Platon später stets bewußt.31 Wann er begann, darin eine Gefahr für die Herausbildung der Persönlichkeit zu sehen, läßt sich nicht sagen. Die antike Überlieferung bringt seinen Bruch mit der Tragödie mit dem Einfluß des Sokrates zusammen – denn vorher habe er selbst Tragödien gedichtet. Diese Nachricht wird – angesichts der unverkennbaren dramatischen Meisterschaft der Dialoge  – allgemein als glaubwürdig beurteilt, mag auch die Ausschmückung der Abwendung vom Dichten bei Diogenes Laertios (3.5), demzufolge Platon die eigenen Dichtungen unter Anrufung des Feuergottes Hephaistos  – und dies in einem klangvollen Hexameter – verbrannt habe, ein wenig zu dramatisch (um nicht zu sagen albern) wirken. Die dichterische Betätigung war in einer Familie, die sich mit Stolz des dichtenden Ahnen Solon erinnerte, alles andere als extravagant: von Kritias, dem älteren Cousin von Platons Onkel Charmides, sind zahlreiche poetische Fragmente erhalten, darunter ein langes aus einem Satyrspiel (das notwendig Teil einer tragischen Tetralogie war – einer Einheit aus vier Stücken: drei Tragödien und eben ein Satyrspiel).32 Bis ein junger Mann so weit kam, eigene Tragödien in Angriff nehmen zu können, war er in der damaligen Bildungswelt notwendig mit irgendeiner Form von Philosophie in Berührung gekommen. Apuleius’ Bericht, wonach der Knabe (puer) Platon von seinem Vater Ariston zu

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Sokrates gebracht wurde – gemeint ist: zum philosophischen Anfangsunterricht –, wurde bereits erwähnt als Teil einer etwas phantasievollen Anekdote. Glaubwürdig ist hingegen die Nachricht bei Diogenes Laertios (3.5–6), er habe sich Sokrates erst im Alter von 20 Jahren, also um 407 v. Chr., angeschlossen, während er anfangs «gemäß Heraklit» (kath’ Herakleiton) philosophiert habe. Die gleich anschließende Auskunft, er habe «nach dem Weggang des Sokrates», d. h. nach dessen Tod, mit dem Herakliteer Kratylos Umgang gehabt, beruht jedoch offenbar auf chronologischer Verwechslung: Kratylos war der erste philosophische Lehrer Platons, was auch Aristoteles bezeugt.33 Wann der Unterricht bei Kratylos begonnen hat, läßt sich nicht mehr ausmachen – vermutlich recht früh, wenn man aus der Beteiligung Halbwüchsiger am philosophischen Gespräch in den schon genannten Dialogen Lysis, Euthydemos oder Charmides Rückschlüsse ziehen darf. Ein Porträt seines ersten Lehrers gab Platon in dem nach ihm benannten sprachphilosophischen Dialog, der nach der heute mehrheitlich akzeptierten Datierung in die mittlere Schaffensperiode gehört, also möglicherweise bis zu 30 Jahre nach der Beendigung des Unterrichtes geschrieben wurde. Aus dieser Datierung zu schließen, daß die Information bei Aristoteles über dieses Lehrer-Schüler-Verhältnis nicht authentisch sein könne, ist voreilig: Sokrates war so viel beeindruckender, daß Platon lange Zeit kein Bedürfnis verspürte, auch die Anregungen literarisch zu verarbeiten, die er zuvor von Kratylos empfangen hatte.34 Daß diese philosophische Lehrzeit aber nachhaltigsten Einfluß auf ihn hatte, zeigt der Umstand, daß er – als einziger Sokrates-Schüler und durchaus nicht im Einklang mit Sokrates – die Sinnenwelt bis in sein hohes Alter mit den Augen Heraklits sah. Was mag Platon bis zu dem tiefen Einschnitt in seinem Leben, den der Wechsel zu Sokrates zweifellos bedeutet hat, erlebt haben, welchen Einflüssen mag er ausgesetzt gewesen sein? Als Vierzehnjähriger hat er 413 v. Chr. mit Sicherheit vom Scheitern der athenischen Seemachtspolitik vor Syrakus zuhause einiges mitbekommen, vermutlich nicht ohne den Ostinato einer harschen Verurteilung des ‹demokratischen› Imperialismus durch die ältere Generation. Beim oligarchischen Putsch war er 16; die darauffolgenden innenpolitischen Kämpfe zogen sich wenigstens bis zu seinem 18. Lebensjahr hin, in dem er als Ephebe die

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zweijährige militärische Ausbildung angetreten haben muß. Jedenfalls sagt die Überlieferung nirgends, daß er diese selbstverständliche Bürgerpflicht versäumt hätte, vielmehr setzt die Nachricht, daß er an zwei Feldzügen teilnahm35 – wann, ist unklar, vielleicht 39536 –, die abgeleistete Ephebenzeit voraus. Seine Brüder Glaukon und Adeimantos zeichneten sich in einer Schlacht bei Megara aus, wie bereits erwähnt wurde. Man vermutet, daß sie in der Reiterei dienten und daß Platon auf die Schlacht Bezug nimmt, die Diodoros, der Historiker augusteischer Zeit, für das Jahr 409 verzeichnet.37 Die Tapferkeit der Brüder muß Platon, der in den Militärdienst eben erst eingeführt wurde, beeindruckt haben, daher auch die Erwähnung dieses Ereignisses noch Jahrzehnte später in seinem Hauptwerk (Pol. 368 a). Ab ca. 407 wird sich Platon also zum Kreis des Sokrates gezählt haben. Wer dieser Sokrates war, glauben wir alle zu wissen. Überaus eindrucksvoll und ein für alle Mal unvergeßlich steht die Gestalt des einsamen Denkers, dessen Umgang allen Mitbürgern, jung und alt, offenstand und der im Auftrag Apollons die Frage nach der Tugend und nach dem Wissen stellte, aber selbst nichts lehrte, vor dem kulturellen Gedächtnis des Abendlandes. Mit dem Namen Sokrates verbinden wir geistige Selbständigkeit im Erschließen der wesentlichen Fragen und moralische Unbeirrbarkeit im Festhalten an der Richtigkeit des Erkannten. Mit diesen Eigenschaften wurde Sokrates zum zeitlos gültigen Bild eines Philosophen. Wer heute sagt, er wolle Philosoph sein oder werden, sagt im Grunde nichts anderes, als daß er sein wolle wie Sokrates. Doch wem verdanken wir dieses Sokrates-Bild? Platon, und nur Platon. Die Sokrates-Porträts der anderen Schüler (außer Xenophon) sind nur in Fragmenten greifbar, die kein ganzes Bild ergeben.38 Xenophon schrieb eine Anzahl von ‹sokratischen› Werken, die in der Mehrzahl wohl nach den Dialogen Platons der frühen und mittleren Periode verfaßt sein dürften und mit diesen in Konkurrenz treten, ja diese korrigieren wollten. Eine imponierende, uneingeschränkt positive Figur ist auch der Sokrates des Xenophon, doch fehlt ihm das philosophische Format, das ihn über das Niveau der gängigen Fragen hinausheben würde. Ein Zeugnis ganz anderer Art sind die Wolken des Aristophanes, eine Komödie, die aufgeführt wurde zu einer Zeit, als Xenophon und Platon noch Kinder waren: im Jahr 423 v. Chr. Bei Aristophanes er-

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scheint Sokrates sowohl als Naturphilosoph als auch als Sophist, ist also, was das Inhaltliche betrifft, den zwei Hauptrichtungen der Philosophie gegen Ende des 5. Jahrhunderts angeglichen. Zugleich ist er aber auch als Haupt eines Kreises von ihm bedingungslos ergebenen jungen Männern gezeichnet, eines Kreises, der sein Wissen geheimhält und als Mysterien einschätzt.39 Von wiederum ganz anderer Art ist das nüchterne Urteil des Aristoteles über Sokrates’ Errungenschaften: ihm verdankt die Philosophie die induktiven Schlüsse und das Definieren von Allgemeinbegriffen.40 Weder bei Aristoteles noch bei Xenophon, geschweige denn bei Aristophanes, ist etwas zu hören von prinzipiellem Nichtwissen, von Ideenlehre oder Dialektik, noch ist bei diesen Autoren etwas zu spüren von einer abgründig faszinierenden, dem menschlichen Mittelmaß radikal entrückten Persönlichkeit. Man wird sich also an den Gedanken gewöhnen müssen, daß jenes unvergeßliche Bild des Sokrates als einer schlichtweg inkommensurablen Gestalt eine Schöpfung Platons ist – eine Schöpfung, die ihrerseits als philosophische und literarische Leistung einzigartig sein dürfte. Damit soll nicht gesagt sein, daß der 62jährige Mann, dem sich der zwanzigjährige Platon anschloß, in Wirklichkeit durchschnittlich-belanglos gewesen wäre – das zu glauben verbietet sich allein schon angesichts der Entstehung einer umfangreichen ‹sokratischen› Dialogliteratur bei seinen Schülern, ebenso auch in Anbetracht des Umstands, daß die spätere griechische Philosophiegeschichtsschreibung bestrebt war, alle Richtungen auf ihn zurückzuführen. Aber wie er nun wirklich war und vor allem wie er den Umgang mit seinen Schülern gestaltete, erlauben unsere Quellen nicht eindeutig zu beantworten. Die Lieblingsvorstellung, die sich die bürgerlich-liberale Forschung des 19. und 20. Jahrhunderts von Sokrates gebildet hat, ist die eines gänzlich unprätentiösen, bescheidenen und nüchternen Mannes, der im Gegensatz zu den ausländischen Sophisten für seinen Unterricht kein Geld nahm, der vielmehr ohne Programm und ohne örtliche Bindung, d. h. ohne jede Form von geistiger, räumlicher oder gar finanzieller Organisation auf den Straßen Athens frei mit jedem philosophierte, den er in ein Gespräch verwickeln konnte, hierbei aber, statt eigene Meinungen und Ansichten vorzutragen, vor allem die Meinungen seiner Gesprächspartner erfragte, um sie dann einer kritischen Prü-

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fung zu unterziehen. Bei seiner prinzipiellen Offenheit – er stand jung und alt, arm und reich zur Verfügung  – konnte niemand behaupten, von ihm etwas privat gelernt oder gehört zu haben, was nicht auch alle anderen hörten.41 Sein schonungsloses Fragen nahm die Neuzeit vor allem als Skepsis und Rationalismus wahr, man empfand Sokrates als primär vernunftorientierte und säkulare Figur, bei der das nicht zu leugnende irrationale Vertrauen auf eine innere Stimme, die er sein Daimonion nannte, eher ein wenig störend wirkte. Nicht bestätigt wird dieses Bild vom Begründer rationalen abendländischen Philosophierens vom einzigen Text Platons, der die Gruppe der Anhänger des Sokrates als Kreis vorstellt: von Alkibiades’ Rede auf Sokrates im Symposion.42 Alkibiades sieht die Anwesenden und sich als eine Gemeinschaft, die teil hat «am Wahn und der bakchantischen Raserei der Philosophie». Zu einer Gemeinschaft sind sie geworden durch Sokrates, dessen Worte (logoi) «das Herz oder die Seele oder wie man das nennen soll» (218 a3–4) treffen und sich darin festbeißen und Schmerzen verursachen wie der Biß einer Schlange – einen Schmerz, über den einer, den es getroffen hat, nur zu solchen sprechen kann, die die gleiche Erfahrung gemacht haben (217 e6–218 a2). Die nicht von der ‹Schlange› sokratischen Mahnens ‹Gebissenen› sind für diesen Kreis Profane (bebēloi), die das Lob des Meisters zu hören nicht würdig sind (218 b5–7). Nur die Worte des Sokrates sind für diesen Kreis relevant, selbst wenn sie nur berichtet werden, sind die Hörer erschüttert und hingerissen. Mehr noch: Alkibiades teilt «mit sehr vielen anderen» die Erfahrung, daß ihm, wenn er Sokrates hört, stärker als den ekstatisch tanzenden Korybanten das Herz im Leib springt und ihm die Tränen kommen (215 d1–e4). Die Vorstellung, daß Sokrates allen, die ihm je begegneten, das Herz im Leib springen ließ, kann man getrost beiseite setzen. Die ‹von der Schlange Gebissenen› betrachteten sich denn auch als einen kleinen Kreis von Auserwählten, die sich klar von den ‹Profanen› absetzten. Entweder wird man die Alkibiades-Rede, diesen Höhepunkt platonischer Sokrates-Dichtung, als weit entfernt von jeder historischen Glaubwürdigkeit verwerfen müssen, oder man gewöhnt sich an den Gedanken, daß der Sokrates der alltäglichen Zufallsgespräche auf dem Markt nur die eine Hälfte des tatsächlichen Wirkens dieses Mannes

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darstellt. Dafür sollte uns schon das Sokrates-Bild der Wolken empfänglich machen, das den öffentlich mit jedermann diskutierenden Sokrates nicht kennt, wohl aber den verehrten Meister eines Kreises von Anhängern. Wichtiger noch als das Zeugnis des Aristophanes ist der Umstand, daß die ‹Mysterien des Eros›, von denen die Diotima-Rede im Symposion den inhaltlichen, die Alkibiades-Rede den personalen Aspekt zeigt, nicht das einzige Beispiel in den Dialogen sind, in dem Sokrates sich auf Belehrung aus anderen, nichtöffentlichen Quellen  – wie hier auf Diotima, der einzigen Frau, die in Platons Dialogen das Wort ergreift – beruft. In nicht weniger als sieben Dialogen, nämlich im Menon, Gorgias, Charmides, Phaidon, Symposion, Kratylos und Euthydemos, erwähnt Sokrates fremdes Wissen aus religiösem Kontext, Wissen, das er nicht etwa elenktisch, durch die Kunst des Widerlegens, zerpflückt, sondern als autoritativ dort einsetzt, wo er eigenes Wissen nicht vorweisen kann. All diese Verweise auf Auskünfte von Priestern und Priesterinnen (so Menon 81 a) als bloße Fiktionen Platons abtun zu wollen, wie es seit zwei Jahrhunderten üblich war, ist eine hermeneutische Vorentscheidung, für die es keinerlei rationale Begründung gibt. Hat man das einmal erkannt und die relevanten Stellen in geduldiger philologischer und religionshistorischer Interpretation durchgearbeitet, so gelangt man zu einem ganz anderen Sokrates-Bild: zu einem Sokrates, der, in Anlehnung an bestehende Mysterien (insbesondere die eleusinischen und orphischen), in seinem Kreis eigene, philosophische Mysterien einführte, die um die Unsterblichkeit der Seele, ihr Schicksal im Jenseits und um das Gewinnen des Lebensglücks, der Eudaimonie im Diesseits, kreisten.43 Ob dieses neue Sokrates-Bild sich durchsetzen wird, ist noch offen – es ist nicht anzunehmen, daß die orthodoxe Philosophiegeschichtsschreibung sich das liebgewonnene Bild vom nur-rationalen, quasisäkularen Denker der Straße und des Marktplatzes wird ohne zähen Widerstand nehmen lassen. Wie die Debatte auch ausgehen wird, die Art und die Intensität, mit der Platon persönlich den Einfluß seines neuen Lehrers erfahren hat, werden wir nie angeben können. War er selbst anfangs einer der vielen von ihm später karikierten Jungen, die einfach Spaß hatten an der Prüfung und Widerlegung konventioneller Mentalitäten und gängiger Ansichten, oder gehörte er zu den ‹von der

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Schlange Gebissenen›, zu denen, die außer sich waren und denen das Herz klopfte und die Tränen kamen, wenn sie Sokrates hörten? Die Tatsache, daß er über mehrere Jahrzehnte an einem literarischen Porträt seines Lehrers arbeitete, das ihn weit über alles Gängige hinaushebt, würde ihn eher in die Nähe der zweiten als der ersten Gruppe rücken. Doch wie lange mochte es gedauert haben, bis er sich jenem engeren Kreis zurechnen konnte, von dem Alkibiades schwärmt? Sollten wir nicht besser zugeben, daß wir, wenn wir nicht alle gesunde Skepsis gegen ‹einfühlendes› Psychologisieren aufgeben wollen, über das menschliche Verhältnis zwischen Sokrates und seinem neuen Schüler nichts wissen können? Keine Unsicherheit besteht hingegen über das Bild, das Sokrates in seinem letzten Jahrzehnt in der Öffentlichkeit bot. Wie der Siebte Brief gut 50 Jahre später bezeugt, hat es den jungen Platon tief beeindruckt. Spätestens seit den 20er Jahren war Sokrates eine stadtbekannte Persönlichkeit. In den turbulenten Zeiten seit der militärischen Katastrophe in Sizilien hätte er freilich als einer, der politische Betätigung für sich ablehnte, leicht aus dem Fokus des allgemeinen Interesses herausfallen können. Zwei Ereignisse, mit denen er von sich aus eigentlich nichts zu schaffen hatte, brachten ihn und seine Ansichten wieder zu neuer Bekanntheit: Im Jahr 406 hatte die athenische Flotte eine Seeschlacht bei der Inselgruppe der Arginusen an der kleinasiatischen Küste gegen die Lakedaimonier gewonnen. Gleichwohl wollte der Demos die siegreichen Kommandanten geschlossen zum Tod verurteilen, weil sie es bei dem nach der Schlacht aufkommenden Sturm nicht vermocht hatten, die eigenen Schiffbrüchigen aus dem Meer zu retten. Die Verurteilung der Verantwortlichen als Gruppe war gesetzwidrig. Der Zufall wollte es, daß Sokrates – trotz seiner unpolitischen Lebensweise – zu den Prytanen gehörte, d. h. zu jenen Ratsmitgliedern, die gerade den Vorsitz in der Staatsverwaltung innehatten und die Abstimmung durchzuführen hatten. Als einziger Prytane weigerte er sich, der gesetzwidrigen Abstimmung zuzustimmen, obwohl es Stimmen gab, auch die in die Sammelverurteilung einzubeziehen, die sich dem Willen des Volkes widersetzten.44 Drei Jahre später, als die Dreißig Tyrannen von Spartas Gnaden über Athen herrschten, erhielt Sokrates zusammen mit vier anderen Bürgern den Befehl, einen Mann namens

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Leon in Salamis zu verhaften und zur Hinrichtung abzuführen – es war die Taktik der Dreißig, möglichst viele Unbeteiligte in ihre Verbrechen zu verwickeln. Wieder war es Sokrates, der sich dem gesetzwidrigen Befehl als einziger verweigerte. Auch diesmal riskierte er den eigenen Tod. Mit Sicherheit hat Platon von beiden Vorfällen sofort erfahren. Wie sehr ihn das Rechtsempfinden und der Mut seines Lehrers beeindruckten, ergibt sich schon daraus, daß er beide Ereignisse in seine an ein athenisches Publikum gerichtete Apologie des Sokrates aufnahm,45 die Episode mit Leon von Salamis 50 Jahre danach noch in seinem Brief an die Freunde Dions in Syrakus erwähnte.46 Sokrates’ zweite Weigerung hatte für Platon indes noch eine ganz andere Dimension. In der Gruppe, von der der verbrecherische Befehl kam, waren auch «einige Verwandte und Bekannte» von ihm (wie er später formulierte: Siebter Brief, 325 d1). In seiner jugendlichen Naivität hatte er beim Umschwung noch geglaubt, die Oligarchen würden Gesetz und Recht wiederherstellen in Athen. Die ihm persönlich bekannten neuen Machthaber hatten ihn aufgefordert, sich ihrem Regime anzuschließen – ihn, den es ohnehin zu politischer Betägigung zog und dem diese bei seinem sozialen und familiären Hintergrund von vornherein nahegelegen hätte. Dennoch zögerte Platon, beobachtete aber, wie er im Siebten Brief (324 d6) schreibt, die Entwicklung sehr aufmerksam. Es trat ein, was er am wenigsten erwartet hätte: «diese Männer ließen in kurzer Zeit die frühere Verfassung wie Gold erscheinen» (324 d7–8). Was der Brief durch dieses drastische Bild pauschal ausdrückt, wird von der historischen Überlieferung konkretisiert: Die Oligarchen haben nach Aristoteles in den acht Monaten ihrer Herrschaft 1500 Gegner liquidiert und ihre Vermögen eingezogen.47 Platons Verwandter Kritias muß einer der radikalsten unter den Dreißig gewesen sein. Er und sein Vetter Charmides, der Bruder von Platons Mutter Periktione, fielen im Kampf, als die Demokraten im Frühjahr 403 unter Thrasybulos die Stadt zurückeroberten. Platons Zögern hatte ihn also vor Verwicklung in unsägliche Verbrechen bewahrt. Mit großer Erleichterung wird er die Rückkehr der Demokraten empfunden haben. Möglich war diese nur durch die Lakedaimonier geworden, die weiterhin die Macht in Athen behielten. Sie

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sorgten auch dafür, daß der abermalige Machtwechsel mit einer Versöhnung zwischen den Parteien einherging, von denen nur die Dreißig selbst ausgeschlossen waren. In seinem Rückblick im Brief an die Anhänger Dions hat Platon die Fairness (die epieikeia, Billigkeit) der Sieger ausdrücklich anerkannt, auch wenn sie gelegentliche Racheakte nicht verhindern konnte.48 So aussichtsreich schien Platon die Neuordnung der Verhältnisse, daß in ihm erneut der Wunsch erwachte, eine politische Laufbahn einzuschlagen.49 Für die innere Entwicklung des jetzt Vierundzwanzigjährigen kann das nur bedeuten, daß der Einfluß des Sokrates, so stark er auch gewesen sein mag, doch nicht so weit ging, daß Platon seine Lebenswahl an ihm ausgerichtet und sich entschlossen hätte, wie er ganz der Philosophie zu leben. Die Frage, die für eine philosophische Biographie Platons die wichtigste wäre, beantwortet der Siebte Brief nicht: Wie konnte sich Platon als einziger Herakliteer in den Sokrates-Kreis integrieren, oder anders gewendet: Welche Kontinuität bestand zwischen seiner herakliteischen und seiner sokratischen Lehrzeit? Daß er seine früh gewonnene Überzeugung von der unbeschränkten Veränderlichkeit und Wesenlosigkeit der wahrnehmbaren Welt nie aufgab – er formulierte sie mit besonderer Klarheit noch im späten Timaios (27 d6–28 a4) –, dürfen wir dem Zeugnis des Aristoteles glauben. Daß er sie im Freundeskreis verleugnet hätte, würde schlecht passen zu allem, was wir von seinem Charakter wissen. (Das spätere bewußte Heraushalten seiner Prinzipienlehre aus der Schrift ist natürlich etwas ganz anderes als es ein etwaiges Sichverstecken in der mündlichen Kommunikation im Kreis der Freunde gewesen wäre.) Nach der Darstellung des Aristoteles folgte die Ideenlehre aus der Vereinigung der philosophischen Ansätze seiner beiden Lehrer: Sokrates suchte nach klar bestimmten, allgemeingültigen Definitionen, diese konnten sich aber (für Platon) unmöglich auf das unscharf bestimmte, weil stets veränderliche Wahrnehmbare beziehen  – folglich beziehen sie sich auf andere, bleibende Wesenheiten, die er Ideen nannte.50 Wenn Aristoteles’ Konstruktion zutreffend sein sollte, ergäbe sich als nächste Frage: wann konzipierte Platon diese kreative Synthese von Heraklit und Sokrates? Von seinem Anschluß an den Sokrates-Kreis bis zur Verurteilung seines neuen Lehrers hatte er gut sieben Jahre Zeit,

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seine neue und eigene, unverwechselbare Orientierung zu finden. Daß außergewöhnliche philosophische Talente die Grundeinsichten, die sie ein Leben lang leiten sollten, oft schon in jungen Jahren fanden, ist aus der Philosophiegeschichte vielfach belegbar. Mit diesem Wahrscheinlichkeitsargument – mehr ist es zunächst nicht – kämen wir auf einen Platon, der das für ihn charakteristische Philosophem, das wir heute als seine «Ideenlehre» oder seinen «Idealismus» bezeichnen, in seinem dritten Jahrzehnt noch zu Lebzeiten des Sokrates konzipiert hat. Doch dieses Wahrscheinlichkeitsargument erhält eine starke Stütze durch zwei platonische Texte, die zwar die aristotelische Konstruktion nicht bestätigen, die Konzeption der Ideenlehre selbst aber einem sehr jungen Mann zuschreiben – allerdings nicht dem jungen Platon, sondern befremdlicherweise dem jungen Sokrates. Befremdlich ist das nicht nur, weil die außerplatonischen Quellen von einer Ideenlehre des Sokrates nichts wissen, sondern vor allem, weil Aristoteles ausdrücklich festhält, daß Sokrates seine Allgemeinbegriffe und Definitionen nicht als ‹getrennt› ansetzte, d. h. nicht im Sinne der Ideenlehre als von der Sinnenwelt ontologisch unabhängig betrachtete.51 Anders Platon im Phaidon (96 a–102 a) und im Parmenides (129 a–137 c): im früheren Text erzählt Sokrates, wie er als junger Mann (Phdn. 96 a7 neos ōn) aus Enttäuschung über die Naturphilosophie und besonders über die unzureichende Nus-Lehre (Geistlehre) des Anaxagoras seine ‹Flucht in die logoi› als ‹zweitbeste Fahrt› (deuteros plous) antrat, die ihn zur Ideenannahme führte, im späteren versichert ein Sokrates, der hier sogar als ‹sehr jung› (Parm. 127 c5 sphodra neos) bezeichnet wird, daß er seine Theorie der Ideen, die zwar verbesserungsbedürftig, aber doch unaufgebbar (135 b5–c2) ist, selbst entwickelt hat (130 b1–5).52 Wollten wir diese beiden Texte als Teil der intellektuellen Biographie des historischen Sokrates verstehen, so kämen wir auf eine Entstehung der Ideenlehre vor oder um 450 v. Chr. Es gab zwar Interpreten, die das für akzeptabel hielten,53 doch folgt ihnen heute zu Recht niemand mehr: daß die anderen Sokratiker von dieser entscheidenden philosophischen Wendung des platonischen Sokrates kein Wort sagen, schließt es aus, diesen ‹autobiographischen› Bericht auf den historischen Sokrates zu beziehen. Hat Platon also willkürlich haltlose Angaben zum Ursprung und zur zeitlichen Einordnung seiner wichtigsten philosophischen Entdeckung

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gemacht? Auch diese Lösung des Rätsels wäre befremdlich. Näher liegt die Annahme, daß die beiden Texte tatsächlich ‹autobiographisch› sind, aber nicht Platons Kunstfigur Sokrates, sondern den Autor selbst meinen. Platon, der in seinen Schriften von sich selbst offenbar nicht reden will, hätte demnach zweimal in verschlüsselter Form eben doch etwas über seinen philosophischen Werdegang gesagt. Für diese Lösung, die sehr viel plausibler ist als die Vorverlegung der Ideenlehre um ein halbes Jahrhundert in die Zeit der späten Blüte der vorsokratischen Naturphilosophie, plausibler auch als die Umgehung des Problems mit der Versicherung, Platons Angaben seien nicht zeitlich, sondern idealtypisch gemeint, sprachen sich die zwei bedeutendsten Platoniker des 19. Jahrhunderts, Friedrich Schleiermacher und Karl Friedrich Hermann, aus, und sie gewinnt in unseren Tagen allmählich die gebührende Anerkennung.54 Die unzweifelhaft bedeutendste Entscheidung in Platons philosophischem Leben, die zugleich – als Geburt der metaphysischen Betrachtungsweise – die bedeutendste Wende überhaupt in der abendländischen Philosophiegeschichte gewesen seine dürfte, können wir also mit einiger (wenn auch nicht mit absoluter) Sicherheit in die mittleren oder späten 20er Jahre des noch jungen Philosophen datieren. Die antike Überlieferung, daß Platon schon in den Jahren vor 399 begonnen habe, Dialoge zu schreiben, hat zwar auch in der Neuzeit Glauben gefunden,55 doch fällt es schwer, sich sokratische Schriften – sokratikous logous, so der griechische Name für die Literatur der Sokrates-Schüler  – anders vorzustellen denn als Erinnerungsliteratur. Einen konkreten Grund für eine Datierung vor 399 gibt es für keinen platonischen Dialog und für kein Buch eines anderen Autors aus dem Sokrates-Kreis.

Der Prozeß des Sokrates der prozess des sokrates

Der Versuch Platons, sich mit dem demokratisch neu geordneten Athen zu arrangieren, wurde jäh unterbrochen durch den Prozeß, den einige einflußreiche Politiker gegen Sokrates anstrengten. Die offizielle Anklage, eingereicht von einem Meletos, hinter dem der mächtigere Anytos

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stand, lautete: «Sokrates begeht Unrecht, indem er die Götter, die die Stadt verehrt, nicht anerkennt, sondern andere neue Gottheiten (daimonia) einführt; Unrecht begeht er auch, indem er die Jugend verdirbt. Strafmaß: die Todesstrafe.»56 Verhandelt wurde der Prozeß vor einem Gericht mittlerer Größe, bestehend aus 501 Bürgern. Zwei Abstimmungen waren vorgesehen: eine über Schuldspruch oder Freispruch, im Falle des Schuldspruchs eine zweite über das Strafmaß. Die Richter traten nur einmal zusammen, gleich nach dem Vortrag der Parteien erfolgte die Abstimmung. Eine höhere Instanz, bei der man hätte Berufung einlegen können, kannte das athenische Rechtssystem nicht. Viele Freunde und Anhänger des Angeklagten waren bei dem Prozeß zugegen, unter ihnen auch Platons älterer Bruder Adeimantos und Platon selbst (Apol. 34 a1, 38 b6). Jahre später  – wie viele Jahre, bleibt ungewiß  – hat er die drei Reden des Sokrates: die eigentliche Verteidigungsrede vor dem Schuldspruch, die Rede vor der Festlegung der Strafe und das kurze Schlußwort gleich danach, in seiner Weise gestaltet, nicht als Gedächtnisprotokoll zur Dokumentation des historischen Vorgangs, sondern als seine Darstellung der Inkommensurabilität zwischen Philosophie als Gottesdienst57 im Auftrag Apollons und allen weltlichen Belangen einschließlich der Erhaltung des eigenen Lebens. Auch wenn dieser Text – einer der überragenden, zeitlosen Texte religiöser Lebensdeutung  – mehr Platonisches als Sokratisches enthalten mag, so weist er doch auf den entscheidenden Punkt der Auseinandersetzung, der auch durch die Apologie des Xenophon bestätigt wird: Sokrates führte seine Verteidigung nicht mit dem Ziel, sein Leben zu retten. Er war sich seiner höheren Sendung bewußt, seit das Orakel von Delphi ihn für den Weisesten unter den Menschen erklärt hatte.58 Seinen Mitbürgern, den Richtern, offen das Recht und die Kompetenz abzusprechen, über sein Wirken als Lehrer und Denker zu urteilen, hätte nicht seinem Stil entsprochen. Doch sein Auftreten vermittelte diese Botschaft auch ohne beleidigende Worte. Vom Schuldspruch war er offenbar in keiner Weise beeindruckt. Statt ihn zu akzeptieren und bescheiden für eine noch tragbare Strafe zu plädieren, verlangte er die staatliche Ehrung durch Speisung im Prytaneion als Anerkennung seines Philosophierens als der größten Wohltat und des höchsten Gutes

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für Athen.59 Erst dann plädierte er für eine Geldstrafe von einer Mine, so viel könne er noch zahlen. An dieser Stelle nun sprang Platon mit drei anderen ein, offenbar durch öffentlichen Zuruf vor den Richtern: sie korrigierten die lächerlich geringe Summe auf 30 Minen, das entsprach einem halben Talent (oder ca. 14 kg Silber), dafür würden sie die Bürgschaft übernehmen.60 Dem stimmte Sokrates schließlich zu. Doch der Einsatz seiner Anhänger nützte Sokrates nichts mehr. Die beantragte Todesstrafe ging durch, und zwar mit deutlich mehr Stimmen als der Schuldspruch. Verwunderlich ist das nicht: der Antrag auf die größte öffentliche Ehrung für etwas, das eine Mehrheit für strafwürdig befunden hatte, war nichts Geringeres als eine Beleidigung des Volksgerichtshofes. Und das Volk war im demokratischen Athen der Souverän. Sokrates’ Verhalten war, in der Terminologie monarchischer Zeiten ausgedrückt, so etwas wie Majestätsbeleidigung. Man könnte sich beinahe wundern, daß es nach seiner zweiten Rede immer noch Richter gab, die ihn schonen wollten. Seine stolze Haltung vor Gericht, die seine Gegner als megalēgoria, Großsprecherei, einstuften, hielt Sokrates durch bis zu seinem Ende. Von seiner Verurteilung bis zur Verabreichung des Giftes verstrich aus Gründen des religiösen Rituals eine beträchtliche Zeit, in der seine Anhänger versuchten, ihn zur Flucht aus Athen, die nicht schwer gewesen wäre, zu überreden. Doch Sokrates blieb konsequent und trank den Schierling. Viele Freunde waren dabei zugegen, Platon aber nicht.61 Gerade durch seine unbeugsame Haltung trug Sokrates dazu bei, daß sein Prozeß nie aufhörte, kontroverse Stellungnahmen hervorzurufen. Noch im ersten Jahrzehnt nach seinem Tod erschien von einem Polykrates eine Rechtfertigung seiner Verurteilung, die leider nicht erhalten ist.62 In der damals entstehenden Sokrates-Literatur der Schüler war es ausgemachte Sache, daß das Volk von Athen es fertiggebracht hatte, den unzweifelhaft gerechtesten und gottesfürchtigsten unter den Zeitgenossen wegen Unrechttun und Gottlosigkeit zu töten. Doch nicht nur die Generation der Sokrates-Schüler beschäftigte der Fall: viele Jahrhunderte später, im Zeitalter der europäischen Aufklärung, entbrannte die Diskussion von Neuem. Man focht den inzwischen uralten Mythos von dem zu Unrecht verurteilten Gerechten an und verteidigte die Berechtigung des Urteils.63 Eine Zeitlang war es Mode, den

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Prozeß des Sokrates in Parallele zu setzen zum Prozeß Jesu. Im 19. Jahrhundert bemühten sich bedeutende Männer wie Schleiermacher, Hegel und Kierkegaard, die rechte Gewichtung der unterschiedlichen Gesichtspunkte zu finden. Das Problem ist über die Generationen hinweg der historischen Forschung und der philosophischen Wertung erhalten geblieben.64 Aus athenischer politischer Sicht war der Prozeß unzweifelhaft korrekt verlaufen. Es war das unangefochtene und unanfechtbare Recht des Volkes, vertreten durch 501 Richter, zu entscheiden, welche geistigmoralische Beeinflussung der jüngeren Generation in der Stadt zulässig sein sollte und welche nicht. Das Geistig-Moralische verflocht sich mit dem Politischen durch den Umstand, daß zwei der schlimmsten Feinde der Demokratie, die Athen mehr geschädigt hatten als der ‹Erbfeind› Sparta, zumindest zeitweilig engen Kontakt zu Sokrates gepflegt hatten: Alkibiades und Kritias. Daß ihre Taten  – darunter Landesverrat und Gewaltverbrechen  – durchaus nicht in sokratischem Geist begangen worden waren, fiel bei der Mehrheit der Richter offenbar nicht ins Gewicht. Die Schädlichkeit des Lehrers Sokrates war durch solche ‹Schüler› erwiesen. Es war wohl auch nicht vergessen, daß Sokrates das urdemokratische Verfahren der Vergabe von Ämtern durch das Los (statt allein nach der Eignung der Kandidaten) kritisiert und er mitunter Sympathien für die undemokratisch verfaßten dorischen Gemeinwesen auf Kreta und in Sparta gezeigt hatte.65 Für Platon hingegen war die Verurteilung seines Lehrers kein Zufall und kein Justizirrtum, sondern das notwendige Ergebnis des Zusammenpralls zweier ethischer Konzeptionen: der demokratischen, in der der souveräne Demos über dem Recht steht, es jederzeit neu definieren und gegebenenfalls offen dagegen verstoßen kann  – wie bei der rechtswidrigen Abstimmung im Arginusenprozeß –, und der sokratischen, die dem Gott verpflichtet ist und Rechtsbruch ablehnt, selbst wenn das eigene Leben damit aufs Spiel gesetzt wird. Die moralische Rehabilitation des Sokrates mit literarischen Mitteln wurde für Platon eine Lebensaufgabe. In vier Dialogen thematisierte er den Prozeß ausdrücklich, in vielen anderen spielte er erkennbar auf ihn an. Daß der Name Sokrates zum Synonym für einen gerechten Denker wurde, beweist, daß Platon den Kampf gegen den Geist seiner Vaterstadt letztlich gewonnen hat.

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Die Zeit bis zur Gründung der Akademie die zeit bis zur gründung der akademie

Für die entwicklungsgeschichtliche Betrachtungsweise, welche die Platonstudien im 19. und 20. Jahrhundert weitgehend dominierte, wäre es immens wichtig gewesen, Genaueres über Platons Aktivitäten, Einsichten und Erfahrungen in den etwa zehn Jahren zu wissen, die zwischen dem Tod des Sokrates und der Gründung der Akademie vergingen. Man bemühte sich um eine überzeugende Chronologie der Dialoge, die man für ‹früh› hielt, und hoffte daraus die allmähliche Entstehung der Ideenlehre verständlich machen zu können. (Daß Platon im Dialog Parmenides den blutjungen Sokrates im Gespräch mit Zenon und Parmenides die Ideenannahme als eine fertige, wenn auch argumentativ nicht hinreichend abgesicherte Theorie vortragen läßt, kümmerte diese Forschungsrichtung wenig.) In Wirklichkeit wissen wir über diese wichtige Phase in Platons Leben – seine späten 20er und seine 30er Jahre – herzlich wenig, mit Sicherheit nur dies, daß er sich mehrmals außerhalb Athens aufhielt, daß er Süditalien und Syrakus kennenlernte und daß er Bekanntschaft mit dem sozialen Status eines Sklaven gemacht hat. Hinzu kommt die plausible Vermutung, daß er in dieser Zeit mehrere Dialoge verfaßt hat. Diogenes Laertios berichtet, daß Platon nach Sokrates’ Tod mit anderen Sokratikern nach Megara zu Eukleides gegangen sei «aus Furcht vor der Rache der Tyrannen».66 Gemeint sind nicht die wahllos tötenden Dreißig Tyrannen, die 399 bereits Geschichte waren, sondern die Demokraten um Anytos. Da dieser Fraktion die Verfolgung und Inhaftierung der Freunde des Sokrates von heutigen Historikern nicht zugetraut wird, verwirft man allgemein Diogenes’ Angabe über die Motivation des Megara-Aufenthaltes, nicht aber das Faktum selbst. Eukleides war selbst Sokrates-Schüler, aber um einiges älter als Platon; und er war – im Gegensatz zu Platon – in Sokrates’ Todeszelle, als jener starb. Daß sich eine Gruppe von Anhängern in der Stimmung von Trauer und Leere nach dem Weggang des Meisters an einem Ort zusammenfand, der Athen nicht unterstand, wäre auch ohne politische Bedrohung verständlich. Nur sollten wir nicht auf Grund unserer heu-

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tigen Einschätzung der Stimmung in Athen dogmatisch festlegen, daß Platon sich vollkommen sicher fühlen konnte – das subjektive Sicherheitsempfinden ist nun einmal etwas anderes als die von uns Späteren (vermeintlich) objektiv ermittelte Sicherheitslage. Von dem Aufenthalt in Megara sagt der Siebte Brief nichts. Für die Adressaten in Syrakus wäre diese Episode, die vielleicht nur von kurzer Dauer war, ebenso belanglos gewesen wie die gleichfalls nicht erwähnten zwei Feldzüge, an denen Platon der Überlieferung zufolge teilgenommen und die man mit plausiblen Gründen auf die Jahre 395 /394 datiert hat67  – denn nur 10 Jahre nach der militärischen Kapitulation führte das demokratische Athen bereits wieder Krieg. Daß Platon (wie seine Brüder und wie auch Xenophon) in der Reiterei diente, gilt als wahrscheinlich. Auch von schriftstellerischer Tätigkeit brauchte Platon im Siebten Brief nichts zu sagen. Man hat sich seit Generationen daran gewöhnt, außer der Apologie und dem Kriton die aporetischen (d. h. keine definitiven Antworten bietenden) Tugenddialoge Euthyphron, Laches, Charmides und Lysis, vielleicht auch das erste Buch der Politeia (über die Tugend der Gerechtigkeit), dazu den Kleineren Hippias sowie den Dialog Ion (über die Dichtkunst) in dieses Jahrzehnt zu setzen. Keine einzige dieser Datierungen kann Sicherheit für sich beanspruchen. Manche Interpreten erklärten, einige Dialoge (etwa der Kleinere Hippias, Ion und Protagoras) müßten vor dem Tod des Sokrates geschrieben sein, für andere Werke (etwa Apologie und Charmides) wurde eine spätere Abfassungszeit geltend gemacht. Paradoxerweise muß man freilich sagen, daß trotz der Unsicherheit in jedem einzelnen Fall das Gesamtbild recht plausibel ist, nämlich daß ein Teil von Platons Werk in seinem vierten Lebensjahrzehnt entstanden sein muß und die genannten Dialoge die größte Wahrscheinlichkeit haben, in diese frühe Periode zu gehören. Von etwas anderem, ebenso Wichtigen, berichtet der Brief zum Glück mit großer Deutlichkeit: vom Werden der politischen Grundüberzeugung Platons. Die Terrorherrschaft seiner Angehörigen und die für ihn absurde Verurteilung des Sokrates bremsten seinen Drang, in die Politik einzusteigen. Doch die genaue Beobachtung der Verhältnisse, offenbar immer noch in Erwartung des richtigen Moments für den Einstieg (Epist. 7, 326 a1–2), mochte er nicht aufgeben. Es kamen

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ihm jedoch schwere Bedenken, ob das der richtige Weg für ihn sei (325 c8–d1), denn Politik treiben als Einzelgänger schien ihm unmöglich, verläßliche Freunde zu finden aber war schwierig. Mit der Zeit kam er zu dem Urteil, daß alle bestehenden Staaten sich in einem heillosen Zustand befänden und «sah sich gezwungen zu sagen» (legein te ēnankasthēn, 326 a5), daß alle politische und alle persönliche Ethik aus der richtigen Philosophie komme; das Menschengeschlecht aber werde kein Ende der Übel finden, bevor nicht die richtig und wahrhaft Philosophierenden zur politischen Macht gelangen oder die Machthaber in den Stadtstaaten auf Grund einer göttlichen Fügung wahrhaft zu philosophieren beginnen (326 a2–b4). Man kennt diese Position als den sogenannten Philosophenkönigssatz, den Platon genau in die Mitte seines Hauptwerkes gesetzt und danach noch mehrfach wiederholt und in seinem letzten Werk noch einmal bekräftigt hat.68 Die wertvolle zusätzliche Information, die uns der Brief gibt, besteht darin, daß der zentrale Gedanke seines Idealstaatsentwurfs direkt aus seiner Beobachtung der politischen Realität entsprungen ist und daß er in der Zeit vor der ersten Italienreise gefaßt wurde. Doch was heißt «ich sah mich gezwungen zu sagen»? Sokrates und seine Gesprächspartner waren in der Politeia «von der Wahrheit gezwungen», den Philosophenkönigssatz auszusprechen (Pol. 499 b1–2). Im fiktiven Rahmen des Dialogs meint das den Zwang der Folgerichtigkeit des Argumentes. Im Siebten Brief scheint eher der moralische Zwang zur öffentlichen – mündlichen oder schriftlichen – Äußerung gemeint zu sein, den ein junger Denker empfinden mag, dem eine radikal neue Einsicht aufgegangen ist. Diese Einsicht in die Notwendigkeit philosophischer Fundierung von Politik ist in der Politeia verbunden mit der Gütergemeinschaft und der sogenannten Frauen- und Kindergemeinschaft, d. h. der Abschaffung der Kleinfamilie für die zwei oberen Stände des Idealstaates (457 c–473 d). Diese beiden utopischen Forderungen erscheinen auch zu Beginn des späten Dialogs Timaios, in dem Sokrates ein Resümee eines am Vortag geführten Gesprächs über einen idealen Staat gibt (Tim. 17 c–19 b). Daß damit nicht das Gespräch gemeint sein kann, das Sokrates im Piräus mit Glaukon und Adeimantos geführt hat, ergibt sich daraus, daß das Resümee ausdrücklich als vollständig be-

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zeichnet wird (19 b), wichtige Kapitel aus der Politeia jedoch fehlen. Man kann den verkürzten Idealstaatsentwurf als reine Fiktion im Rahmen des fiktiven Timaios-Gesprächs werten, man kann aber auch annehmen, daß Platon sich auf ein reales Werk bezieht, das uns nicht mehr vorliegt. Diese zweite Möglichkeit mag zunächst wenig plausibel klingen, und doch hat sie die größere Wahrscheinlichkeit für sich. Von Aristophanes besitzen wir aus dem Jahr 392 v. Chr. die utopische Komödie Ekklēsiazusai (Die Weibervolksversammlung), in der genau die zwei Hauptpunkte aus dem Resümee im Timaios die Handlung bestimmen: der ‹Kommunismus› und die Frauengemeinschaft. Am einfachsten erklärt sich dieser Befund mit der Annahme, daß Aristophanes in Platons utopischen Gedanken den geeigneten Stoff für die umwerfende Komik seiner Weibervolksversammlung fand.69 Daß umgekehrt Platon seinen Idealstaatsentwurf aus der Komödie bezog, ist wenig glaubhaft, zumal Aristophanes andeutet, daß er die klugen Findungen eines philosophischen Kopfes wiedergibt.70 Platon hätte demnach in den 90er Jahren des 4. Jahrhunderts eine erste Fassung der Politeia ausgearbeitet, in der so manches noch anders klang als in der Endfassung, z. B. war darin die Trennung der Oberschicht in militärische Wächter und philosophische Herrscher noch nicht vollzogen (sie fehlt sowohl im Timaios als auch bei Aristophanes). Doch in welcher Form Platon «sich gezwungen sah», seine neue politisch-philosophische Einsicht publik zu machen – ob durch einen Dialog, der schriftlich (vermutlich in wenigen Exemplaren) verbreitet wurde, oder nur durch Lesung eines Textes vor einem kleinen Kreis – ist heute nicht mehr auszumachen.71 «Mit dieser Überzeugung kam ich nach Italien und Sizilien, als ich zum ersten Mal dorthin gelangte», lesen wir weiter im Siebten Brief (326 b5–6). Eine genaue Datierung dieser Reise läßt der Text nicht zu, denn die Angabe zu Beginn des Briefes, Platon sei bei seiner Ankunft in Syrakus «etwa 40 Jahre alt» gewesen (324 a6), läßt einen Spielraum von mehreren Jahren. Das Ende der Reise fiel wohl noch ins Jahr 388 (s. u. S. 61). Das läßt für den Aufbruch an den Beginn desselben Jahres denken – wenn man mit nur einer Reise rechnet, eben der einzigen im Brief erwähnten. Die biographische Überlieferung ließ Platon aber auch einen Aufenthalt bei den persischen Magiern ins Auge fassen, der nach

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den einen72 durch die dortigen Kriege verhindert wurde, nach anderen73 tatsächlich stattfand. Bei mehreren Autoren wird die Nachricht kolportiert, Platon habe sich nach Ägypten begeben, um die Weisheit der Priester kennenzulernen, und habe sich in Kyrene bei dem Mathematiker Theodoros (der im Dialog Theaitetos porträtiert ist) aufgehalten.74 Kyrene als Reiseziel ist glaubhaft, denn die Stadt gehörte nicht zum Standardprogramm einer Bildungsreise in den Osten (wie Persien oder Ägypten), und ein Motiv, Theodoros aufzusuchen, hatte der an Mathematik zunehmend interessierte Platon zweifellos. Wenn wirklich alle vier Länder – Ägypten, Kyrene, Magna Graecia und Sizilien – auf dem Programm standen, so bleibt immer noch die Reihenfolge der Stationen unsicher (die Quellen geben drei verschiedene Versionen) und damit auch die Frage, ob es sich um mehrere Reisen oder nur um eine ausgedehnte handelte. Wenn letzteres der Fall war, muß man einen oder zwei Aufenthalte in der Fremde während des winterlichen Ausfalls des Schiffsverkehrs annehmen und als Beginn des Unternehmens das Frühjahr 390 oder 389 ansetzen.75 In Unteritalien suchte Platon wohl vor allem Kontakt zu Vertretern der alten pythagoreischen Tradition, in der die Verbindung von streng moralischer Lebensführung, Philosophie und politischer Macht als Postulat bestand (und zeitweilig auch Wirklichkeit gewesen war). Der letzte große Repräsentant dieser Tradition war Archytas, Mathematiker und Staatsmann in Tarent. Ihn hat Cicero76 zufolge Platon bereits auf dieser ersten Reise kennengelernt. Mehr als 20 Jahre später erwies sich Archytas’ Hilfe als entscheidend wichtig in Platons Auseinandersetzung mit Dionysios II. (s. u. S. 82). Nach Diogenes Laertios (3.6) begab sich Platon von Kyrene nach Italien zu den Pythagoreern Philolaos und Eurytos. Philolaos war der erste Pythagoreer, von dem ein philosophisches Buch bekannt war, nach manchen Quellen ein Werk in drei Büchern. In hellenistischer Zeit kursierte die Geschichte, Platon habe dieses (oder diese) Werk(e) für den immens hohen Preis von 100 Minen erworben, um seinen Inhalt zu plagiieren.77 Plagiatsvorwürfe bedeuteten freilich in der Antike nicht viel; schon sehr geringe Berührungen zwischen zwei Werken genügten, um Anschuldigungen dieser Art gegen das jüngere zu erheben.78 Welche Ähnlichkeit Platons Timaios, der als Plagiat hingestellt wurde,79 mit dem Buch (oder den Büchern) des Phi-

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lolaos hatte, wissen wir nicht. Daß Platons Metaphysik und insbesondere seine Philosophie der Zahlen deutliche Berührungen mit pythagoreischem Denken hat, ergibt sich aus dem Überblick in den Kapiteln 5 und 6 des ersten Buches der aristotelischen Metaphysik,80 auch wenn die genaue Art und das Ausmaß der Anknüpfung im einzelnen81 weiterhin umstritten bleiben. Der wahrscheinlichste Zeitpunkt für den Beginn von Platons Hinwendung zum Pythagoreismus ist sein Aufenthalt in Unteritalien, der freilich nicht zufällig zustande gekommen sein wird, sondern auf ein vorgängiges Interesse (und wohl auch auf entsprechende Vorkenntnisse) weist. Statt von philosophischen Kontakten in Unteritalien zu berichten, schildert der Siebte Brief den Lebensstil der westgriechischen Städte (326 b6–d6). Die hedonistische Konzentration auf maßlosen Konsum (c7) und insbesondere auf äußerste Raffinesse bei der quasi-animalischen Dreiheit von Schlemmerei  – Trinkgelage  – sexueller Ausschweifung (euōchias kai potous kai aphrodisiōn spoudas, d2) scheint Platon angewidert zu haben. Die Perspektive ist aber nicht die eines asketisch lebenden Moralisten, sondern die des politischen Denkers: Staaten, deren Bürger keine anderen Ziele kennen als die genannten, könnten niemals zu einer gerechten und ausgeglichenen Verfassung finden, sondern würden auf Dauer zwischen den (verkehrten) Staatsformen Tyrannis, Oligarchie und Volksherrschaft schwanken (d3–6). Diesen Gedanken stellt der Brief als den zweiten Kernpunkt (neben dem ‹Philosophenkönigssatz›) seiner politischen Überzeugungen zur Zeit der Ankunft Platons in Syrakus dar. Zu Dionysios I., dem Begründer der größten und am längsten währenden Tyrannenherrschaft der griechischen Geschichte, der zu Beginn des vierten Jahrhunderts dabei war, aus dem Stadtstaat Syrakus eine Territorialmacht von bis dato unbekannter Größe und militärischer Schlagkraft zu machen, der sich zugleich aber auch für einen begnadeten Dichter hielt, kamen Dichter und Philosophen aus dem griechischen Mutterland – die meisten wohl, um mit dem Vortrag ihrer Werke zu glänzen und entsprechend von der Großzügigkeit des Herrschers zu profitieren. Für Platon kann man solche Absichten mit Sicherheit ausschließen. Es ist nicht bekannt, wie er mit dem Hof des Tyrannen in Kontakt kam. Möglicherweise war er bereits als philosophischer Schrift-

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steller bekannt und erhielt eine Einladung. (Die Dialoge Gorgias und Protagoras oder die Apologie und Kriton könnten vorgelegen haben; auch daß bereits Exemplare dieser Werke bis nach Sizilien gelangt waren, ist nicht auszuschließen.) Jedenfalls lernte er aus dem Umkreis des Tyrannen einen noch sehr jungen Mann kennen: Dion, den Schwager und (späteren) Schwiegersohn des Tyrannen. Diesem Dion legte Platon seine Ansichten über Politik und Ethik dar und stieß bei dem hochintelligenten jungen Partner auf enthusiastische Zustimmung, so enthusiastisch, wie er sie bei keinem anderen Schüler jemals erlebt hat. Es blieb nicht bei der bloßen Übernahme der Ansichten und Überzeugungen: Dion wandte sich effektiv vom gängigen syrakusanischen Luxusleben ab, auch wenn er damit die Sympathien seiner Umgebung verlor (Siebter Brief, 327 a1–b6). Bei Dionysios I. selbst eckte Dion offenbar nicht an; als naher Verwandter blieb er dessen Ratgeber und war noch bei Regierungsantritt des Erben Dionysios II. ein Mann von hohem Einfluß. Dions Freundschaft mit Platon hielt ein Leben lang. Ob sie in den mehr als 20 Jahren, in denen sie sich nicht sahen, in Briefkontakt standen, davon weiß die Überlieferung nichts. Über die Art der Beziehung erfahren wir auch nichts Eindeutiges. Hohe Plausibilität kommt jedoch der Auffassung zu, der etwa vierzigjährige Platon und der zwanzigjährige Dion seien in einer philosophisch-erotischen Liebe verbunden gewesen, wie sie Platon im Phaidros nicht nur schildert, sondern als optimale Art des gemeinsamen Philosophierens darstellt (Phdr. 249 d – 257 a). Hierauf wird anläßlich jenes Gedichtes auf den Tod Dions zurückzukommen sein, das die Überlieferung Platon zuschreibt. Im Gegensatz zu seinem jungen Freund und Schüler eckte Platon, der scharfe Kritiker der Staatsform der Tyrannis, sehr wohl bei Dionysios an – möglicherweise wegen seines Einflusses auf Dion.82 Was im einzelnen geschah oder gesagt wurde, wissen wir wieder nicht  – die Überlieferung hält dazu einige wenig glaubwürdige Anekdoten bereit –, das Ergebnis ist jedoch gesichert: Dionysios ließ den unwillkommenen Denker auf ein spartanisches Schiff setzen, das ihn nach Ägina brachte. Da wieder Krieg herrschte, konnte der Athener Platon als Kriegsgefangener auf dem Sklavenmarkt verkauft werden. Durch Zufall befand sich gerade ein Mann namens Annikeris aus Kyrene auf Ägina. Kannte er

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Platon vielleicht von dessen Besuch bei Theodoros?83 Jedenfalls kaufte der Kyrenäer den athenischen Sklaven frei und schickte ihn nach Hause.84 Da der Anlaß von Annikeris’ Reise die Olympischen Spiele waren, läßt sich die Rückkehr Platons auf den Sommer 388 datieren und die Zeit seiner Reise (oder Reisen) auf 390 bis 388 oder kürzer: 389 bis 388 (weniger wahrscheinlich nur auf Frühjahr bis Herbst 388).

Die Akademie. Platon als Lehrer und Forscher die akademie. platon als lehrer und forscher

Dions Glaube an die Ausstrahlung und die Fähigkeiten des bewunderten Lehrers und Freundes sollte in den 60er Jahren zu zwei weiteren Syrakus-Aufenthalten Platons führen, die noch zu besprechen sein werden (S. 73 ff.). Abgesehen von diesen, verbrachte er den Rest seines Lebens an dem Ort, den wir «die Akademie» zu nennen gewohnt sind. Etwa eineinhalb Kilometer nordwestlich vor dem Dipylon-Stadttor befand sich ein Park mit schönem Baumbestand, der nach dem Heros Akademos benannt war. Eine öffentliche Sportstätte (Gymnasion) war Teil des Parks. In unmittelbarer Nähe erwarb Platon ein privates Grundstück.85 Dort lehrte und lebte er die nächsten vier Jahrzehnte, wobei der Unterricht sowohl auf öffentlichem Grund als auch im eigenen Haus und Garten erfolgen konnte.86 Die räumlichen Voraussetzungen für die Trennung von Anfänger- und Fortgeschrittenengesprächen waren damit gegeben. Ein Musenheiligtum (mouseion), wohl ein Bezirk mit Altar, wurde von Platon «in der Akademie» errichtet, wie Diogenes Laertios (4.1) berichtet; darunter sollten wir wohl das eigene Grundstück verstehen, denn die Kultstätten im öffentlichen Park, die es gab, dürften Angelegenheit der Stadt gewesen sein. Nach einer älteren Auffassung hatten die Musen für die Schule Platons noch eine weitere Bedeutung außer der religiösen: gemäß attischem Recht habe die Akademie sich als Genossenschaft konstituieren müssen, die formell als Kultverein (thiasos) der Musen definiert gewesen sei; die Gottheiten seien, juristisch gesehen, die Besitzer des Grundstücks der Schule (d. h. Platons) gewesen. Leider gibt es für diese schöne Konstruktion87 keinen hinreichenden Anhalt in den Quellen.

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Doch was war dann die juristische Form der Akademie, und was hieß es damals, eine «Schule» zu «gründen»? Einen formellen Gründungsakt mit Gründungsinschrift und staatlicher Anerkennung oder gar Förderung gab es mit Sicherheit nicht. (Daß der Staat alle Erziehung durch eine Art ‹Erziehungsminister› überwachen müsse, ist eine Forderung erst von Platon selbst in seinen beiden Staatsentwürfen: Politeia 412 a, Nomoi 765 de, 766 ab.) Daher nennt die Überlieferung auch kein Gründungsjahr  – die neuzeitliche Forschung geht von der immerhin recht plausiblen Annahme aus, daß Platon bald nach der Rückkehr, vielleicht schon 388 /387, mit der philosophischen Lehre begann. Die Bindung der Schüler an den Lehrer beruhte wohl nur auf persönlichem Einverständnis. Denn eine Gebühr für seine Lehre, die einen (mündlichen) Vertrag nötig gemacht hätte, hat Platon, wie bereits erwähnt, zeitlebens nicht erhoben, im Gegensatz zu den Sophisten wie Protagoras, Gorgias und Hippias und zu seinem Zeitgenossen Isokrates, die alle stolz waren auf die hohen Summen, die ihnen der Unterricht einbrachte. Platon hielt es wie Sokrates, doch anders als dieser galt er nicht als arm – offenbar hatte er genug ererbtes Vermögen, um unabhängig von Einnahmen eine Schule aufbauen und bis zu seinem Tod führen zu können. Denn mag der Betrieb anfangs auch gänzlich informell und recht bescheiden gewesen sein, im Lauf der Jahre kam es doch zur Herausbildung bestimmter Strukturen, die organisiert und verwaltet sein wollten. In erster Linie gehörten dazu die gemeinsamen Mahlzeiten (syssitia), deren Kosten zwar von den Teilnehmern selbst aufzubringen waren,88 deren Funktionieren aber doch der Organisation und der Aufsicht bedurfte. Belegt sind auch Schulfeste, etwa die Feier der Geburt Apollons am 7. Tag des Monats Thargelion, und Symposien, die strengen Regeln folgten. Daß Platon sich, was dies betrifft, an die übliche griechische Sitte hielt, schließt man einmal aus seiner Betonung der Notwendigkeit solcher Regeln für das Trinkgelage,89 sodann aus der Tatsache, daß sowohl sein zweiter Nachfolger Xenokrates als auch sein Schüler Aristoteles Symposienordnungen schriftlich festhielten.90 Mit Sicherheit ist auch mit dem Aufbau einer Bibliothek zu rechnen. Eine Rekonstruktion der Bibliothek Platons und der Akademie wurde versucht aus den Zitaten von Philosophen und Dichtern in den Dialogen.91 Man darf vermuten, daß sie zwar bis zur Mitte des 4. Jahr-

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hunderts zur größten Bibliothek in Griechenland angewachsen, aber sicher noch bescheiden war im Vergleich mit der Bibliothek, die im Mouseion von Alexandrien im 3. Jahrhundert unter den Ptolemäern entstand. Mit aufwendiger Organisation und mit Kosten war auch die Produktion von Büchern in der Akademie verbunden: von Anfang an ist mit der Verbreitung der platonischen Dialoge von dort aus zu rechnen (wenn wir auch keine genaue Vorstellung von der möglicherweise nicht allzu großen Zahl der Abschriften haben), später kamen die Abhandlungen der wissenschaftlich tätigen Mitglieder hinzu.92 Eine Geschichte der Akademie zu Lebzeiten Platons läßt sich nur in ganz groben Zügen skizzieren. Das Wesentliche dieser Geschichte ist: Platons Gründung wurde zu einem ungeahnten Erfolg. Was als private Schule begann, war nach 40 Jahren zu einer Art Institution geworden, zwar immer noch ohne nachweisbaren Rechtsstatus, dafür aber von konkurrenzlosem wissenschaftlichen und politischen Ansehen. Doch der weitere Erfolg über die Jahrhunderte bis in unsere Zeit, in der in aller Welt nicht nur die bedeutendsten nationalen Wissenschaftsorganisationen, sondern auch zahllose halbwissenschaftliche Vereinigungen es sich zur Ehre anrechnen, «Akademie» zu heißen, hätte beim Gründer und Leiter der ersten Akademie wohl eher gemischte Gefühle ausgelöst. Im einzelnen aber läßt sich die Entwicklung nicht nachzeichnen – weder was die Organisation und Ausrüstung der Schule betrifft noch ihr Wachstum als Ort der Wissenschaften. Man könnte Fragen etwa der Art stellen, ob der Musenbezirk von Anfang an sozusagen programmatisch zur Akademie gehörte  – denn Philosophie ist für Platon die höchste Musenkunst, mousikē 93 –, oder erst im Lauf ihres Aufblühens «errichtet» wurde; ob es schon in den 80er Jahren die zwei Hörsäle (griechisch exedrai, d. h. gedeckte, mit Sitzbänken versehene Räume, die an einer Seite offen waren) gab, die die Überlieferung zu belegen scheint,94 oder ob sie erst später nötig wurden; wer die beiden Gemälde auf den Innenwänden von Platons Haus in seinem Garten, das ebenfalls als Vorlesungsraum diente, schuf, und wann das der Fall war (sicher nach der Publikation des Phaidon, denn eines der Bilder zeigte Sokrates in der Todeszelle, umringt von seinen Freunden, das andere eine Szene aus dem Protagoras (335 c)95 – doch wann der Phaidon vorlag, läßt sich nur vermuten: vielleicht 380, vielleicht wesentlich später); wann ein

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stärkerer Zustrom von Studenten aus dem Ausland einsetzte (Xenokrates von Chalkedon, der im Alter zum zweiten Nachfolger in der Schulleitung wurde, war in jungen Jahren schon bei Platon,96 also wohl um 375, Aristoteles kam 367 im Alter von nur 17 Jahren aus Stageira in Nordgriechenland in die Akademie); welche Zahl von Studenten die Akademie auf ihrem Höhepunkt erreichte; ob Frauen von Anfang an als Hörerinnen zugelassen waren oder ob die zwei weiblichen Angehörigen der Akademie, deren Namen überliefert sind, Axiothea und Lastheneia, sich erst durch die Anerkennung der naturgegebenen Gleichheit von Mann und Frau in Platons Hauptwerk (Pol. 451 c–457 c) ermuntert fühlten, Philosophie zu studieren; ab wann ausländische Gelehrte nicht als Studierende, sondern als Forscher und Lehrer sich der Akademie anschlossen (der große Mathematiker und Astronom Eudoxos von Knidos traf 367 in Athen ein, blieb freilich nicht lange) – wenn wir auf diese und ähnliche Fragen präzise Antworten aus der antiken Platonliteratur hätten, könnten wir die Geschichte der Akademie im Detail nachzeichnen, auch ihren Charakter als Institution besser verstehen (s. u. S. 72). So unsicher die Chronologie von Platons literarischem Schaffen auch sein mag (s. u. S. 141 ff.), so kann man doch einen Dialog mit hoher Wahrscheinlichkeit in die Anfangszeit der Akademie datieren: den Menon, der in überzeugenden Interpretationen (unter anderem von Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff und Konrad Gaiser97) als Programmschrift gedeutet wurde. Ihr konnte die interessierte athenische (und ausländische) Öffentlichkeit entnehmen, daß in Platons Schule die grundsätzlichen Fragen von Ethik und Politik in methodisch neuartiger Weise angegangen wurden, und dies auf der Grundlage einer bislang unbekannten Auffassung von Erkenntnis als Wiedererinnerung (anamnēsis) und in Verbindung mit mathematischen Studien. Für kritische Köpfe empfahl sich der Menon überdies durch die Provokation, daß darin die großen Gestalten der Politik Athens im 5. Jahrhundert einer harschen Kritik unterzogen wurden. Ob nun diese Selbstvorstellung und die im Euthydemos und in früheren Dialogen gebotene Protreptik (Werbung) als solche verstanden wurden oder nicht98  – unbemerkt ist Platons Schule jedenfalls nicht geblieben. Ein Gradmesser der Bekanntheit war in Athen nach wie vor das Echo in der Komödie. In der Zeit der sogenannten Mittleren

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Komödie – der Epoche zwischen Aristophanes und Menander – wurde ein Stück Platon von einem für uns kaum greifbaren Dichter Aristophon aufgeführt.99 Doch die Handlung des Stückes und die Charakterzeichnung, die es von Platon gab, ist nicht mehr erkennbar. Gleichwohl ist es so gut wie sicher, daß Aristophon keine grobe Verspottung nach Art der alten, politischen Komödie bot, wie sie Sokrates in Aristophanes’ Wolken und im nicht erhaltenen Konnos (Eigenname eines Zeitgenossen des Sokrates) aus der Feder des Ameipsias getroffen hatte, denn das entsprach nicht mehr dem Stil der Zeit; schon beim alten Aristophanes war das komische Genre ein anderes geworden. Auch hätte es sich die hellenistische Platonliteratur nicht nehmen lassen, Aristophon als Zeugen für Platons vermeintliche Fehler und Skurrilitäten zu zitieren. So wenig auch von der Mittleren Komödie insgesamt erhalten ist, so besitzen wir doch in ihren Fragmenten etwa 20 Erwähnungen Platons. Das zeigt mit hinreichender Deutlichkeit, daß Platons Schule und Platons Denken im Bewußtsein der Öffentlichkeit präsent waren – natürlich als etwas Fremdartiges und Abgehobenes. Besonders aufschlußreich ist ein nicht ganz kurzes Fragment des Epikrates.100 Darin wird geschildert, wie ‹eine Schar von jungen Burschen (agelē meirakiōn)› sich mit großem Ernst bemüht, die Natur von Tieren, von Bäumen und der Arten von Gemüse zu bestimmen, darunter die Gattung, unter die der Kürbis fällt. Als Methode der Untersuchung ist ausdrücklich das Zerlegen oder Aufteilen, das dihairein, genannt – die philosophische Methode der Begriffseinteilung oder dihairesis, die nicht nur für jede zoologische oder botanische Klassifikation unentbehrlich ist, sondern bei jedem begrifflich eindeutigen Erfassen einer Sache zumindest implizit Anwendung findet, die aber erst Platon als Methode erkannt und explizit benannt hat. Der Komödiendichter führt zusätzlich einen sizilischen Arzt ein, der sich die Botanikübung «im Gymnasion der Akademie» anhört, nur um sie anschließend in extrem unhöflicher Form als Unfug abzutun. Seltsamerweise kümmert die grobe Beleidigung die jungen Akademie-Angehörigen überhaupt nicht, und auch Platon, der zugegen ist, bleibt völlig ungerührt und leitet «mit großer Milde» die Studenten an, in ihren Dihairesis-Bemühungen fortzufahren. In diesem Komödienfragment haben wir also ein zeitgenössisches Zeugnis über vier

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wichtige Dinge: über Platons neue Methode der Dihairesis, über ihre Anwendung auf einen naturwissenschaftlichen Bereich (hier ein Zweig der Botanik), über die souveräne Haltung Platons bei der Leitung des Unterrichts und über die öffentliche Zugänglichkeit der Übung, so auch für zufällig anwesende ausländische Wissenschaftler. Ein Fragment eines anderen Komikers namens Antiphanes beschreibt das typische (ältere) Akademie-Mitglied in seiner äußeren Erscheinung als vornehm gekleidet, während ein weiteres, aus Ephippos, die Beschreibung eines sehr aufwendig gestalteten, offenbar beeindrukken wollenden Äußeren in einem Zusammenhang bot, in dem Platon selbst und seinem Kreis unterstellt wurde, für Geld mit falschen Anschuldigungen zu arbeiten.101 Sogar Anspielungen auf bestimmte Passagen in Platons Dialogen waren bühnenfähig: ein Komödiendichter konnte sich auf eine Stelle aus dem Phaidon beziehen, ein anderer wählte für eine Komödie den platonischen Titel Phaidros, um darin im Anschluß an Platons Theorie des Eros im Dialog gleichen Namens (und im Symposion) über den Gott Eros zu reflektieren.102 Allgemein bekannt war in der Stadt auch, daß in der Akademie eine schwer verständliche Ethik diskutiert wurde, deren rätselhafter Kernbegriff ‹das Gute› (to agathon) war,103 und daß man nach dieser Philosophie auf dem Weg zu dem von allen erstrebten Lebensglück paradoxerweise Geometrie betreiben müsse.104 Zur Frage der platonischen Lehrtätigkeit ist ein Bericht überliefert, der hohe Authentizität beanspruchen kann: Aristoxenos, ein Musiktheoretiker des 4. Jahrhunderts, berichtet, was sein Lehrer Aristoteles über Platons Vorlesung ‹Über das Gute› (Peri tagathou) zu erzählen pflegte.105 Danach wären die Hörer der Vorlesung gekommen in der Erwartung, etwas über die üblichen menschlichen Güter wie Reichtum, Gesundheit, Kraft und über ein wunderbares Lebensglück zu erfahren. Als sich aber zeigte, daß die Erörterungen über Mathematik, Arithmetik, Geometrie und Astronomie gingen, und schließlich darüber, daß das Gute Eines (oder das Eine) ist, da erschien ihnen das als gänzlich abwegig, und die einen äußerten ihre Verachtung, die anderen Tadel. Daß diese Vorlesung den innersten Kern der platonischen Philo-

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sophie betraf, ist evident: ‹das Gute› oder ‹die Idee des Guten› wird in Platons Hauptwerk als der höchste Lehr- und Lerngegenstand, als das megiston mathēma bezeichnet, dessen vollständiges Erkennen die künftigen philosophischen Herrscher erst befähigen werde, den idealen Staat zu leiten.106 Evident ist auch, daß die Vorlesung, von der Aristoteles «stets berichtete», vor philosophisch nicht vorgebildetem Publikum stattfand – und darin liegt ein Problem. Denn die öffentliche Darlegung seiner Philosophie des Guten paßt schlecht zu Platons klaren Aussagen über die Notwendigkeit größter Zurückhaltung in der Kommunikation der voraussetzungsreichsten und schwierigsten philosophischen Inhalte, die vor Unvorbereiteten besser nicht zu entfalten sind, wenn man grobe Mißverständnisse vermeiden will. Sie paßt auch nicht zu seiner im ganzen Werk beobachtbaren schriftstellerischen Praxis, präzise Aussagen über die höchsten Prinzipien zu vermeiden, weil der geschriebene Dialog jederzeit auch in die Hände von intellektuell ungeeigneten Lesern gelangen kann, bei denen er nur Geringschätzung und Tadel auslösen wird.107 Ebendies ist nach dem Aristoteles-Aristoxenos-Bericht, an dessen historischer Zuverlässigkeit nicht zu zweifeln ist, der Vorlesung ‹Über das Gute› widerfahren. Das scheinbare Rätsel löst sich, wenn wir mit Konrad Gaiser annehmen, daß Platon das negative Echo auf seine Vorlesung einkalkuliert oder vielleicht sogar bewußt provoziert hat, um sich nach seinem aufsehenerregenden Kontakt mit der sizilischen Tyrannis in Athen gegen den Vorwurf der Demokratiefeindlichkeit zu wehren. Eine historische Situation, in der es ihm geraten scheinen mochte, einen krassen öffentlichen Mißerfolg (vor Laien) zu riskieren, scheint es in der Tat gegeben zu haben: nach der Einschätzung des Historikers Walter Eder bestand nach der Niederlage im Bundesgenossenkrieg und nach der Auflösung des Zweiten Seebundes 355 v. Chr. in Athen eine gereizte Stimmung, in der man bereit war, gegen wirkliche und vermeintliche Feinde der Demokratie aggressiv vorzugehen. Daß in der Akademie manches nur esoterisch in kleinem Kreis verhandelt wurde und daß dort eine demos-kritische politische Philosophie gepflegt wurde, zudem eine höchst verdächtige Theorie des Einen – also vielleicht der Einherrschaft? –, war in Gerüchten über Platons Schule in der Stadt verbreitet, wie wir soeben sahen. Platon hätte sich nach dieser Hypothese dem öffentlichen Meinungsdruck gebeugt, indem er damals,

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im achten Jahrzehnt seines Lebens und im vierten Jahrzehnt seines Lehrens, seine bisherigen wohlbegründeten Bedenken gegen die Darlegung seiner Prinzipienphilosophie vor Unvorbereiteten für einmal beiseite setzte und vor einem philosophiefremden, vielleicht philosophiefeindlichen Publikum zeigte, daß seine Theorie des Guten und des Einen jedenfalls nicht gegen die athenische Demokratie gerichtet war.108 Wenn diese Hypothese richtig sein sollte – und sie hat zumindest eine hohe historische Wahrscheinlichkeit109  –, so wäre zwar die von Aristoxenos bezeugte öffentliche Vorlesung ein einmaliges Ereignis gewesen, doch sagt dies natürlich nichts aus über Platons sonstige Vorlesungstätigkeit in der Akademie. Die Prinzipientheorie, in der das megiston mathēma, das Gute, mit dem Einen gleichgesetzt wurde, war gewiß kein Produkt der letzten Jahre Platons. «Daß das Gute irgendwie das Eine ist»  – und genau dies ist die Kernaussage des AristoxenosBerichtes – liegt nach Hans-Georg Gadamer «auch implizit im Aufbau der Politeia».110 Da die Politeia die Ansicht des Sokrates über das Wesen des Guten betont aus der Diskussion heraushält (s. u. S. 491–494), ist es so gut wie sicher, daß das in der Schrift Fehlende im mündlichen Unterricht erörtert wurde. Gleichgültig, ob die Nachricht von dem öffentlichen Mißerfolg sich auf einen Vorfall aus den 50er oder den 80er Jahren des 4. Jahrhunderts bezieht, in jedem Fall wird man trennen müssen zwischen diesem Ereignis und den nicht verschriftlichten Vorlesungen (agraphoi synousiai) über dasselbe Thema, von denen die spätere Tradition spricht.111 Was Platon der Schrift bewußt nicht anvertraute, wurde – soviel wir wissen – von fünf seiner Schüler in Nachschriften festgehalten. Die schriftliche Fixierung durch die Schüler muß nicht als Verstoß oder gar als Protest gegen Platons Ablehnung einer Publikation verstanden werden. Platons esoterische mündliche Philosophie war schließlich keine Geheimlehre.112 Wenn ein Mitglied des Kreises der Fortgeschrittenen Aufzeichnungen (hypomnēmata) zum eigenen Gebrauch anlegte, oder auch zum Gebrauch in der eigenen Lehre  – denn diese ‹Schüler› waren selbst mit Lehre betraute Philosophen –, so war sein Handeln durchaus im Einklang mit Platons Schriftkritik, nach der der Philosoph, der das Problematische der philosophischen Erkenntnisvermittlung durch die Schrift durchschaut hat, gleichwohl hypomnēmata für sich und jeden, der derselben Spur folgt, anlegen kann

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(Phdr. 276 d3–5). Als Verfasser von solchen Nachschriften der platonischen Prinzipienphilosophie werden genannt Speusippos, Xenokrates, Aristoteles, Herakleides und Hestiaios.113 Daß all diese hypomnēmata (Aufzeichnungen) aus einer mehr zufällig zustande gekommenen öffentlichen Vorlesung hervorgingen, ist wenig wahrscheinlich. Sie dürften eher der Nachhall der regelmäßigen innerakademischen Lehre des Schulgründers gewesen sein. Aristoteles zitiert einmal einen Gedanken «in dem, was (Platons) ungeschriebene Ansichten genannt wird». Von daher hat sich der Ausdruck «Platons ungeschriebene Lehre» für seine der Mündlichkeit vorbehaltene Prinzipientheorie eingebürgert. Die Gesamtheit der auf diesen Teil der Philosophie Platons bezogenen antiken Zeugnisse wird auch als die «indirekte Überlieferung» geführt, deren zahlreiche Texte – die wichtigsten stammen aus Aristoteles – seit einem halben Jahrhundert in mehreren Sammlungen mit Übersetzungen in vier modernen Sprachen vorliegen. Dieses Corpus kann selbstverständlich eine authentische Zusammenfassung seiner Philosophie der Prinzipien (archai) durch Platon selbst nicht ersetzen, hat aber gleichwohl großes philosophisches Gewicht und muß in jeder Darstellung, die den ganzen Platon erfassen will, ergänzend zu den Aussagen der Dialoge herangezogen werden.114 Durch seine Schule, durch die Publikation seiner Dialoge und durch seine Lehre, von der, wie wir sahen, selbst die Komödiendichter rudimentäre Kenntnis besaßen, erlangte Platon Bekanntheit auch über Athen hinaus und ein hohes Ansehen in philosophisch-wissenschaftlichen Kreisen. Im Siebten Brief, geschrieben wohl 352 v. Chr.,115 hatte Platon Anlaß, seine öffentliche Geltung kurz zu erwähnen – nicht, um seine Bedeutung herauszustreichen, sondern um den Empfängern des Briefes, der in Syrakus noch aktiven Partei Dions, die zum Verständnis der Zusammenhänge nötigen Informationen zu liefern. Für seine Ankunft am Tyrannenhof Dionysios’ II. verließ Platon 366 v. Chr. seine Beschäftigungen und Lehrtätigkeiten, die, wie er mit spürbarem Understatement sagt, «nicht unehrenhaft» (ouk aschēmones) waren (329 b2). Und nach Erwähnung der verletzenden Reaktion des Dionysios auf seine philosophische Unterweisung erlaubt sich Platon in aller Schlichtheit einen Hinweis auf die Existenz von weit kompetenteren Beurteilern, die seiner Prinzipienphilosophie große Bedeutung beimessen (345 b5–7).

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Daß diese positive Selbsteinschätzung das Ansehen Platons in den letzten zwei Jahrzehnten seines Lebens in der Sache richtig, im Ausdruck stark untertreibend wiedergibt, erhellt auch aus der großen Zahl und dem wissenschaftlichen Rang derer, die Platons Akademie vorübergehend oder auf Dauer verbunden waren. Daß Aristoteles 367 v. Chr. mit 17 Jahren nach Athen kam, wurde schon erwähnt. Er blieb 20 Jahre bis zum Tod des Gründers Mitglied der Akademie und verfaßte in dieser Zeit geniale Werke wie die Analytiken, die Kategorienschrift, die Topik und wohl auch die Poetik. In der publizistischen Auseinandersetzung mit der konkurrierenden Schule des Isokrates war gerade Aristoteles mit seinem Protreptikos der erfolgreichste Vertreter des platonisch-akademischen Philosophiebegriffs. Mit Archytas, dem letzten bedeutenden Pythagoreer, hatte Platon in den 60er Jahren eine politisch-philosophische Verbindung (dazu gleich mehr S. 77, 82). Eudoxos von Knidos, einer der bedeutendsten Mathematiker und Astronomen der Antike, hielt sich im selben Jahrzehnt in Athen auf und nahm Verbindung zur Akademie auf, an deren ethischen und ontologischen Problemstellungen er nach dem Zeugnis des Aristoteles interessiert war.116 Überaus imposant ist die Liste der sonstigen Angehörigen der Akademie und der ihr Nahestehenden. Schon daß Speusippos, Platons um etwa zwanzig Jahre jüngerer Neffe, der selbst ein bedeutender Gelehrter und Denker war, auf Dauer in der ‹Schule› seines Onkels ausharrte (bis er nach dessen Tod die Leitung der Akademie übernahm), spricht für die Attraktivität der Einrichtung. Ähnliches gilt für Xenokrates, der in frühen Jahren zu Platon kam und am Ende seines Lebens, von 339 bis 314, zum zweiten Schulleiter nach Speusippos wurde. In der Aufzählung der Platon-‹Schüler› bei Diogenes Laertios117 finden wir neben den beiden Nachfolgern und Aristoteles unter manchen anderen Namen auch den von Philippos von Opus, der Platons letztes Werk redigiert und um ein zusätzliches Buch, die sogenannte Epinomis (Nomoi XIII), ergänzt hat, in dem er eine eigene Philosophie der Astronomie als höchster Wissenschaft entwickelt, und den von Herakleides Pontikos, einem vielseitigen philosophisch-wissenschaftlichen Schriftsteller, der schon in der Antike dem Peripatos zugerechnet wurde, was freilich erst ab 335, dem Jahr der Schulgründung durch Aristoteles, Sinn ergäbe – zu Lebzeiten Platons war Herakleides ein selbständiger Forscher in der Akademie,

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der er während Platons dritter Sizilienreise 361 /360 stellvertretend vorstand und deren Leiter er 339 beinahe geworden wäre, hätte er die Wahl zum Scholarchen nicht knapp gegen Xenokrates verloren.118 Der Aristoteles-Schüler Eudemos schrieb um 300 eine Geschichte der mathematischen Wissenschaften, aus der Proklos im 5. Jahrhundert n. Chr. einen Passus zitiert, in dem die Namen von zwölf bedeutenden Mathematikern festgehalten sind, die zur Akademie gehörten oder mehr oder weniger enge Beziehungen zu ihr unterhielten.119 Von eigenen Entdeckungen Platons, die die mathematischen Wissenschaften seiner Zeit wesentlich vorangebracht hätten, konnte Eudemos offenbar nicht berichten, doch weist er ihm eine bemerkenswerte Rolle für die Astronomie zu: er habe den Fachwissenschaftlern die Aufgabe gestellt herauszufinden, welche gleichmäßigen und geordneten Bewegungen anzusetzen seien, die die scheinbar ungleichmäßigen und ungeordneten Bewegungen der Planeten  – der Name bedeutet ‹Irrsterne›  – erklären könnten.120 Verallgemeinert hat dieses Verhältnis der Philosophie zur Mathematik Philodemos mit der Aussage, der große Fortschritt der mathematischen Disziplinen jener Zeit sei eine Frucht der ‹architektonischen› Vorgabe von Problemen durch Platon und ihrer Lösung durch die zuständigen Fachwissenschaften gewesen.121 Platons Theorie der Idealzahlen und der idealen Größen (megethē) war als Teil seiner Prinzipienlehre nicht Mathematik im engeren Sinn, vielmehr Metamathematik im Sinne einer ontologischen Fundierung (auch) der Mathematik. Das Fortleben der Denkformen und der Terminologie dieser Theorie läßt sich in der Mathematik-Philosophie der Griechen bis in die Zeit des Proklos und darüber hinaus nachweisen.122 Wie zu erwarten, fand seine politische Philosophie bereits im Geschehen der Zeit erkennbaren Widerhall. Platon selbst wurde einer Überlieferung zufolge als Gesetzgeber nach Megalopolis in Arkadien und nach Theben gerufen und, glaubt man einem anderen Gewährsmann, nach Kyrene.123 In allen Fällen lehnte er ab. Schüler von ihm sollen jedoch Verfassungen für ihre Städte geschrieben haben  – so Aristoteles für seine Heimatstadt Stageira und Eudoxos für Knidos. Der Sturz von Tyrannenherrschaften verdankte sich platonischem politischen Denken in Syrakus (durch Dion) und in Thrakien (durch Python und Herakleides von Ainos). Auch wurden Mitglieder der Akademie

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um Mitteilung ihrer politischen Auffassungen gebeten, beispielsweise Xenokrates nachmalig von Alexander dem Großen, oder gar, wie Aristoteles einige Zeit zuvor, als Prinzenerzieher bestellt.124 Von vielen intellektuellen und politischen Größen der Zeit weiß die spätere Überlieferung, sie hätten Platon gehört, was in den meisten Fällen als glaubwürdig gelten darf.125 Abschließend sei die vieldiskutierte Frage nach dem Wesen der Akademie, d. h. nach ihrem Charakter und ihren Intentionen als Lehr- und Forschungsstätte, kurz berührt. Abgesehen von der abwegigen Ansicht, die Akademie sei primär eine Kaderschmiede für künftige ‹Philosophenkönige› gewesen, kommen zwei Deutungen in Betracht. Lange herrschte die Ansicht vor, Platons Schule sei so etwas wie eine moderne Universität oder gar wie eine heutige Akademie gewesen, die es sich angelegen sein ließ, die in Einzelwissenschaften vielfältig betriebene Forschung zu organisieren und zu koordinieren.126 Erhebliches Aufsehen erregte die Gegenposition, deren Vertreter das Wesentliche der Akademie in der persönlichen Gemeinschaft von Menschen gleicher Gesinnung und gleicher Lebensweise zu erkennen glaubten.127 Beide Positionen konnten sich auf historische Fakten berufen: es gab in der Akademie in der Tat Einzelforschung auf so unterschiedlichen Gebieten wie den mathematischen Disziplinen, der Botanik, der Rhetorik und Poetik, und ebenso gab es ein Gemeinschaftsleben der Schule mit gemeinsamen Mahlzeiten und Schulfesten. Gleichwohl werden beide Ansichten heute als einseitige Extrempositionen gemieden.128 Eine ‹Ordensgemeinschaft› war die Akademie gewiß nicht, konnte man sich doch nicht mit einem «autos epha», «er selbst, der Meister, hat es gesagt», auf den Schulgründer berufen (wie es vom pythagoreischen Bund des 5. Jahrhunderts berichtet wurde). Platon hatte gewiß hohes Ansehen, aber gerade in den Kernbereichen seines Philosophierens, der Ideentheorie und der Prinzipienlehre, folgte ihm keiner seiner Schüler (auch wenn sie Wege einschlugen, die erst durch Platon möglich geworden waren). In den letzten zwei Jahrzehnten Platons müssen wir uns seine Akademie vorstellen als einen Ort intellektueller Offenheit und Toleranz, in der sehr verschiedene Denker- und Forscherpersönlichkeiten unabhängig ihre Studien (und ihre Lehre) betrieben und nur durch das platonische Ideal der zweckfreien Wahrheitssuche (wie von Aristoteles im Protreptikos vertreten129)

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zu einer eher lockeren Gemeinschaft verbunden waren. Das schließt freilich nicht aus, daß viele von ihnen, und gerade Platon selbst, die dialektische Annäherung an die schwierige Erkenntnis der Prinzipien in engem Zusammenleben suchten.130

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Das ungeheure Ansehen, das Platon als Leiter der Akademie, als Philosoph und Lehrer, und nicht zuletzt als politischer Denker erworben hatte, wird sich wohl erst in seinen letzten Lebensjahren voll entfaltet haben. Insofern habe ich mit den Informationen zu Stationen seines Lebensweges ein wenig vorgegriffen. Nachzutragen bleibt nun die tragische Verstrickung Platons in die Politik Siziliens. Dionysios I., der Herrscher von Syrakus, der Platon einst in entehrender Weise aus Sizilien fortgeschickt hatte, starb im Frühjahr 367. Seine Herrschaft hatte er kontinuierlich ausgebaut; sie erstreckte sich auf den ganzen griechischen Teil Siziliens (den Westen hielten die Karthager), weite Teile Unteritaliens und Gebiete an der Adria. Der Tyrann stützte sich auf eine für die damalige Zeit gewaltige Militärmacht, die, wenn man Plutarch glauben darf, aus einer Garde von 10 000 Mann, einer Reiterei von gleicher Größe, dazu aus einem um ein Vielfaches größeren Hoplitenheer sowie einer riesigen Flotte von 400 Trieren bestand.131 Seine Familie hatte Dionysios durch politische Heiraten so organisiert, daß sie sich durch enge Blutsverwandtschaft von den vornehmen alten Familien der Stadt, zu denen er nicht gehörte, abgrenzte.132 Durch diese Ehebündnisse war Dion, der auch nach dem Zerwürfnis zwischen dem Tyrannen und Platon seine Begeisterung für den Freund und Lehrer ungeschmälert aufrechterhalten hatte, ungewollt in eine Art Schlüsselposition am Hof in Syrakus geraten. Denn seinen gleichnamigen Sohn von der Lokrerin Doris hatte Dionysios mit seiner Tochter Sophrosyne verheiratet; sie war ein Kind einer anderen Frau des Dionysios namens Aristomache – einer Schwester des Dion. Eine zweite Tochter Aristomaches mit Dionysios, Arete, wurde mit Dion vermählt. Mithin war Dion zugleich sowohl Schwager als auch Schwiegersohn des

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älteren Dionysios und darüber hinaus Onkel und Schwager der Ehefrau des jüngeren. Aristomache hatte freilich auch zwei Söhne von Dionysios. Für sie, seine Neffen, hatte Dion beim todkranken Tyrannen etwas erreichen wollen, so berichtet Plutarch,133 war aber nicht mehr vorgelassen worden: die Ärzte schlossen ihn offenbar aus Gefälligkeit gegen den präsumtiven neuen Herrscher aus. Der Konflikt zwischen dem etwa 30jährigen Dionysios II. und dem etwas über 40jährigen Dion war mithin bereits beim Tod des alten Tyrannen vorprogrammiert. In diese heikle Beziehung der beiden Verwandten wurde nun der 60jährige Platon hineingezogen. Dionysios I. hatte Dion, der über großen Reichtum verfügte, als Ratgeber und Diplomaten in einem gewissen Ausmaß in sein Herrschaftssystem einbezogen,134 es gleichzeitig aber versäumt, seinen Sohn auf die Nachfolge vorzubereiten. Nach der Darstellung des Siebten Briefes scheint der junge Dionysios über keinerlei nennenswerte Bildung verfügt zu haben. Darin sah Dion, der sich seit mehr als 20 Jahren vom sinnentleerten hedonistischen Lebensstil seiner Umgebung abgewandt hatte, eine Chance. Er glaubte bei dem ungebildeten jungen Mann ein Verlangen nach Bildung und Philosophie zu erkennen, erinnerte sich zugleich an die starke Wirkung, die Platon einst auf seine eigene geistige Formung ausgeübt hatte, und malte sich aus, daß das ganze Leben in Syrakus ein anderes, glücklicheres würde, wenn Platon den Erben der Macht auf die gleiche Weise wie einst ihn selbst auf den richtigen Weg brächte. Und in der Tat gelang es Dion, Dionysios zu überreden, nach Platon zu schicken. Zugleich drängte er seinen Freund, um jeden Preis so bald wie möglich zu kommen: es gelte zu verhindern, daß andere Ratgeber Dionysios zu einer anderen Lebensführung überreden könnten; die syrakusanische Herrschaft sei riesig, er selbst habe Macht in dem System, das sei eine einzigartige Gelegenheit, dank der eingetretenen göttlichen Fügung Dionysios und seine Verwandten zu platonischem Denken und zu platonischer Lebensführung zu überreden und so die Hoffnung zu verwirklichen, daß Philosophen zugleich die Herrscher einer großen Polis würden.135 Aus dieser Wiedergabe von Dions Drängen durch Platon selbst und aus der Tatsache, daß er diesem Drängen schließlich nachgab, zogen viele Interpreten den Schluß, daß Platon und sein syrakusanischer Be-

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wunderer nichts Geringeres vorhatten als die Errichtung eines platonischen Idealstaates in Syrakus, so wie er in Platons Hauptwerk skizziert war. Die Tatsache, daß solch eine Zielsetzung im Syrakus des Jahres 366 v. Chr. nicht sehr aussichtsreich gewesen wäre, nahm ein Interpret sogar als Argument zugunsten seiner (vorgefaßten) Ansicht, daß der Brief gar nicht von Platon stammen könne.136 Doch gegen eine solche Auslegung sprechen zwei gewichtige Gründe. Erstens folgt aus der zitierten Formulierung über den Zusammenfall von Philosophie und Macht keineswegs, daß sogleich ein Drei-StändeStaat etabliert werden sollte – mit absolut herrschenden Philosophen an der Spitze, einem militärischen Wächterstand mit Güter- und Frauengemeinschaft und einem unfreien Stand für die Produktion der Lebensgrundlagen. Vielmehr ist zu beachten, daß Platon gleich bei der ersten Einführung des ‹Philosophenkönigssatzes› in seinem Hauptwerk ausspricht, daß man sich mit einer bloßen Annäherung an das Ideal zufriedengeben müsse.137 Platon und Dion hätten also, wenn sie jemals gemeinsam die volle Macht in Syrakus erlangt hätten (wie es Dion 355 /354 tatsächlich gelingen sollte, doch zu diesem Zeitpunkt hatte er Platon als Ratgeber längst verloren), nicht überstürzt versucht, gewaltsame Sozialreformen durchzusetzen; vielmehr hätten sie behutsam ausgelotet, wie sich der gegenwärtige Zustand der Stadt mit möglichst geringen und möglichst wenigen Änderungen dem Ideal annähern ließe – eingedenk der Maxime, daß die Praxis nie so nahe an das Richtige herankommen könne wie die Theorie.138 Zweitens zeigt die Reaktion Platons auf Dions Drängen, daß die entscheidende Motivation nicht im Willen zur Errichtung des Idealstaates lag, sondern in seiner Loyalität gegenüber Dion. Zwar spricht Platon nun auch im eigenen Namen aus, daß er in dieser Situation die Gelegenheit erblickte, den Versuch zu wagen, die eigenen Gedanken über Gesetze und die richtige Staatsform zu verwirklichen, und daß er sich vor allem vor sich selber geschämt hätte, wenn er als bloßer Theoretiker vor dem Test der Wirklichkeit zurückgeschreckt wäre.139 Doch dann drängt sich die Vorstellung in den Vordergrund, daß er verpflichtet sei, Dion, dem Gastfreund von einst, der nun in großer Gefahr schwebe, zu Hilfe zu kommen, und daß er die Philosophie selbst verraten würde, wenn er sich weigerte, seine bewährte Fähigkeit, jungen

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Menschen den Weg zum Guten und Gerechten zu weisen, in diesem so wichtigen Fall einzusetzen. Platons Gang nach Syrakus war demnach nicht durch politischen Ehrgeiz, sondern von religiösem Pflichtgefühl und Ehrfurcht gegen den Gott der Gastfreundschaft, gegen Zeus Xenios, und gegen die Philosophie selbst bestimmt.140 Als Platon im Frühjahr 366 in Syrakus eintraf, fand er den ganzen Hof in Parteienstreit verstrickt und voller Verleumdungen gegen Dion. Wie wir aus anderen Quellen wissen, hatte Dionysios den Philistos – einen fähigen Offizier und zugleich politischen Helfer seines Vaters, der trotz einem Zerwürfnis mit dem alten Tyrannen die Tyrannis nach wie vor für die beste Herrschaftsform hielt141 – aus der Verbannung zurückgeholt. Er und seine Partei versuchten Dionysios zu überzeugen, daß Dion Platon nur dazu benutzen wolle, ihn vom Ausbau seiner Herrschaft abzuhalten und ihn letztlich zu entmachten. Philistos’ Verdächtigungen hatten keinen unmittelbaren Erfolg, vielmehr scheint Dionysios von Platons intellektuellem Anspruch so weit beeindruckt gewesen zu sein, daß er sich seinem Erziehungsprogramm unterstellte, mit der Folge, daß er und sein ganzer Hof bald – ganz in Übereinstimmung mit dem Bildungsplan für künftige Dialektiker im 7. Buch der Politeia – intensiv Geometrie (als Propädeutik für Dialektik) trieben. Zeitweilig mag Dionysios sogar ernsthaft an eine Änderung der Herrschaftsform gedacht haben.142 Doch als herauskam, daß Dion versucht hatte, hinter dem Rücken des Herrschers direkt mit den Karthagern zu verhandeln, schien die Sicht der Philistos-Partei voll bestätigt. Dionysios zwang Dion, Sizilien auf einem kleinen Boot zu verlassen (natürlich in Richtung Griechenland), beließ ihm jedoch den Nießnutz seines beträchtlichen Vermögens.143 Platon aber nötigte er, in seiner Burg (akropolis, Epist. 7, 329 e2) zu wohnen. Eine Möglichkeit, den Herrschaftsbereich des Tyrannen ohne dessen Einwilligung zu verlassen, gab es für Platon nicht. Er war also faktisch eine Geisel des Dionysios, auch wenn dieser ihn pro forma ‹bat›, bei ihm zu bleiben. Ein abrupter Aufbruch Platons gleich nach der Ausweisung Dions hätte seinem Ansehen geschadet. Es gab also weiterhin Kontakte zwischen dem Herrscher und dem Denker, aber keine philosophischen Gespräche – vor deren möglichen Folgen fürchtete sich Dionysios ganz im Sinne der Warnungen der Anti-Dion-Partei.

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Während er sich aber gegen Philosophie sperrte, wollte er gleichwohl die Anerkennung und das Lob Platons gewinnen. Es zeigte sich, daß Eifersucht auf Dion sein Verhältnis zu Platon bestimmte – ihn wollte er aus seinem Herzen verdrängen. Doch – wenn überhaupt – so wäre das allein durch eine intensive philosophische Gemeinschaft möglich gewesen, für die bei Dionysios die Voraussetzungen fehlten.144 Ein Problem des Dionysios, das Platon taktvollerweise nicht offen anspricht, nur in einer Anspielung durchscheinen läßt, war sein durch andere Quellen vielfach belegter Alkoholismus.145 Die fortgesetzten Ausschweifungen, denen sich Dion frühzeitig entzogen hatte, hatten Dionysios in einen physischen Zustand gebracht, in dem ein ernsthaftes Studium der Philosophie wenig aussichtsreich erschien – trotz seines Ehrgeizes und einer gewissen Begabung, die Platon ihm bescheinigt.146 Platons Drängen auf Entlassung wurde schließlich doch erhört, als Dionysios sich genötigt sah, wegen des Krieges mit den Karthagern Syrakus zu verlassen. Man kam überein, daß Dionysios Platon und Dion gemeinsam zurückrufen würde; einstweilen solle Dion seine Entfernung nicht als Exilierung, sondern nur als Versetzung werten.147 So schied man offenbar im Guten. Platon sagte einen zweiten Besuch zu. Die Rückreise, wohl im Frühjahr 365, führte ihn auf der normalen Route entlang der Südküste Unteritaliens. In Tarent vermittelte er gute diplomatische Beziehungen (xenian kai philian, 338 c7) zwischen dem dortigen Machthaber Archytas, den er von seiner ersten Reise in die Magna Graecia kannte, und Dionysios. Vier Jahre dauerte es, bis Dionysios sich meldete. In dieser Zeit bewegte sich Dion sowohl innerhalb der Akademie, wo er Freundschaft mit dem gleichaltrigen Speusippos schloß und mit Sicherheit auch in ständigem Austausch mit Platon stand, als auch in der Stadt und außerhalb Athens. Er warb für seine politischen Ziele in Korinth, der Mutterstadt von Syrakus, in Sparta wurde er sogar durch Verleihung des Bürgerrechtes geehrt. Im Jahr 361 kam die Einladung des Dionysios. Sie bestand in einem krassen Wortbruch, denn gerufen wurde nur Platon, Dion solle noch ein Jahr warten (338 b3). Seltsamerweise riet Dion, die Einladung anzunehmen. Gleichwohl lehnte Platon ab, womit er beide, Dionysios und Dion, verärgerte (c 3). Doch die Sache hatte mit der Absage nicht

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ihr Bewenden. Denn außer Dion waren auch zahlreiche andere überzeugt, daß die Nachricht aus Syrakus, der Tyrann sei von einer neuen Begeisterung für Philosophie ergriffen, durchaus der Wahrheit entspreche. So dachten auch die pythagoreischen Freunde in Tarent; von Archytas kam ein Brief, der das bestätigte und als zusätzliches Argument betonte, daß eine Weigerung Platons die politisch gewichtige Freundschaft mit Dionysios, die er selbst in die Wege geleitet hatte, gefährden würde (339 d). Auch die Freunde in der Akademie baten ihn inständig, nach Syrakus zu fahren. Zu den Ratschlägen und Bitten kam noch ein Weiteres: Dionysios sandte eine Triere  – ein großes, schnelles Kriegsschiff –, um Platons Überfahrt zu erleichtern. Mit der Triere kam eine Gesandtschaft von angesehenen Persönlichkeiten aus Sizilien, an ihrer Spitze Archedemos, den Platon schätzte. In seinem nüchternen Rückblick verzichtet Platon darauf, das wahrhaft Sensationelle dieser Geste des Dionysios hervorzuheben  – die Adressaten des Briefes in Syrakus wußten das auch so richtig einzuschätzen, manche mochten sich daran noch erinnern. Denn als Sensation wurde es zweifellos nicht nur in Athen, sondern in ganz Griechenland empfunden, daß der Herr der größten griechischen Militärmacht, ein Tyrann, ein Kriegsschiff aufbot, um den bekanntermaßen scharfen Kritiker der Herrschaftsform der Tyrannis zu sich zu holen. Was war das Motiv hinter dieser unerhörten Geste? Dionysios’ neu erwachtes Interesse an Platons Philosophie mag ja echt gewesen sein. Aber hätte dafür nicht das intensive Studium seiner Dialoge genügt? Diese Frage – die naheliegendste und für das Verständnis des Vorgangs einzig relevante Frage  – zu stellen, hat die neuzeitliche Exegese des Briefes durchweg vermieden. Man muß sie nur stellen, um zu sehen, daß es in diesem Brief nicht um das veröffentlichte Werk Platons geht, sondern um seine mündlich vorgetragene und zu erörternde Philosophie. Das Lesen und Interpretieren der Dialoge wird in dem ganzen langen Text nirgends auch nur andeutungsweise erwähnt. Dionysios wurde in Syrakus von Leuten angegangen, die von Dion reichlich mit Nachrichten vom Hörensagen über die platonische Philosophie versorgt worden waren und die glaubten, daß er, Dionysios, «alles gründlich gehört hatte, was ich [Platon] dachte» (338 d5–6). Dionysios konnte in dieser Situation nicht sagen: «Lest doch den Phaidon, das Symposion

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und die Politeia, dann habt ihr den ganzen Platon», denn sie wollten über anderes Auskunft: über die Prinzipienlehre Platons. Dionysios schämte sich, als nun klar wurde, daß er bei Platons Aufenthalt nichts «gehört» hatte (338 d8–e1). Das verletzte seinen Ehrgeiz. Er fürchtete, man würde meinen, Platon schätze ihn gering. Das Verlangen, alles Wesentliche, und gerade das, was man in den Dialogen nicht nachlesen konnte, von Platon unmittelbar zu hören, veranlaßte ihn zu seinem heftigen Drängen. Und was war Platons Motiv nachzugeben? Vielleicht die vielköpfige Gesandtschaft und das große schnelle Schiff? Der Siebte Brief weiß es anders: mit dem Schiff sandte Dionysios einen Brief, der in einer offenen Erpressung bestand – wenn Platon käme, würden die Angelegenheiten Dions in seinem, Platons, Sinn gelöst werden, andernfalls nicht (339 c). Platon gab nach, und zwar aus denselben Gründen wie bei der ersten Reise fünf Jahre zuvor: um keinen Verrat an Dion (und diesmal auch an den Freunden in Tarent) zu begehen, ebensowenig wie einen Verrat an der Philosophie. Denn wenn Dionysios’ Verlangen danach echt war, mußte ihm entsprochen werden. In Syrakus angekommen, machte sich Platon sogleich an die Überprüfung der Nachricht vom Sinneswandel des Dionysios. Die Situation als solche, daß jemand starkes Interesse bekundet, dessen Motivation und Eignung noch unklar sind, war ihm nicht neu. Er hatte dafür sogar ein eigenes Testverfahren (griechisch: peira).148 Es bestand darin, dem Interessenten, und gerade dem Interessenten, der vom üblichen Hörensagen schon viel zu wissen glaubte, zu zeigen, «was die ganze Sache ist» und mit wie viel Arbeit sie verbunden ist.149 Ein wahrhaft philosophisches Naturell wird vom Hören eines solchen Aufrisses der platonischen Philosophie – vom Hören «der höchsten und ersten Dinge der Wirklichkeit», wie an späterer Stelle präzisiert wird150 – sofort begeistert sein und sein ganzes Streben darauf richten, auf dem hier gezeigten Erkenntnisweg das letzte Ziel zu erreichen; dafür wird er auch bereit sein, eine Lebensweise zu wählen, die ihn zu intensiver geistiger Arbeit befähigt. Wer nicht wirklich philosophisch veranlagt ist, wird zurückschrecken vor dem Umfang der geistigen Arbeit, welche die platonische Dialektik verlangt, und manche werden sich einbilden, schon genug davon gehört zu haben.

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Zu dieser zweiten Sorte von Aspiranten gehörte Dionysios, wie sich in Platons Peira nun zeigte. Er hörte Platon nur ein einziges Mal über das ‹Ernsthafteste› seiner Philosophie reden, und bei diesem einen Gespräch bekam er nicht den vollständigen Aufriß der Prinzipienlehre zu hören, weil er, gestützt auf das Hörensagen aus anderen Quellen, vieles und gerade das Wichtigste schon zu wissen meinte.151 Auf der Grundlage dieser einmaligen und unvollständigen Information verfertigte Dionysios eine Schrift, in der er das Gehörte als sein geistiges Eigentum ausgab. Platon hat von der Existenz dieses Buches erst später erfahren. Im acht Jahre nach der Peira geschriebenen Siebten Brief an die Dioneer tadelt er Dionysios energisch für diese Publikation. Tief enttäuscht ist Platon nicht etwa, weil er das Buch schlecht fände (er hat den Inhalt gar nicht erst zur Kenntnis genommen), auch nicht, weil Dionysios eine (angeblich) unzulässige Darstellungsform gewählt hätte (der Gegensatz von ‹Dialog› und ‹Traktat›, den man hier finden wollte, ist dem Brief schlicht fremd), schließlich auch nicht, weil Dionysios sich des Plagiats schuldig machte (das wird zwar erwähnt, steht aber nicht im Mittelpunkt des Tadels), sondern weil er Inhalte, die Platon selbst «voll Ehrfurcht behandelte» (esebeto 344 d7) und nicht veröffentlichte, in die unschickliche Disharmonie der öffentlichen Diskussion «hinauszuwerfen wagte» (etolmēsen ekballein, d8). Dionysios’ Motiv war für Platon sein «schändlicher Ehrgeiz»: Er wollte zeigen, daß er philosophische Bildung besitze – doch wer nach diesem Ruf giert, ist solcher paideia (Bildung) von vornherein nicht würdig (344 e2–345 a1). Im Zusammenhang der Erwähnung dieses unerquicklichen Nebeneffektes der Peira legt Platon in ausführlicher Argumentation dar, warum es von ihm keine Schrift – kein syngramma, also auch keinen Dialog – über das Ernsthafteste seiner Philosophie, d. h. seine Prinzipientheorie, gibt, und auch künftig nicht geben wird (341 b–345 b). Die Interpretation dieses nur allzu oft mißverstandenen, von vielen für unecht erklärten Textes gehört in den Kontext der Schriftkritik und des Philosopiebegriffs Platons und soll noch ausführlich zur Sprache gelangen (s. u. S. 178 ff.). Hier, wo es um die Biographie Platons geht, sind drei Dinge festzuhalten: erstens, daß die Existenz einer mündlichen Philosophie Platons, über die man nur durch Hören des Autors selbst etwas erfahren konnte, für die also ein Verweis auf die Dialoge nutzlos gewesen wäre, um 360 v. Chr. in

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Syrakus allgemein bekannt war; auch in Syrakus, wird man sagen müssen, denn die Leute, die Dionysios darauf ansprachen, hatten ihr ‹Hörensagen›152 von Dion, der sich seit Jahren in Athen aufhielt. Zweitens, daß sich Platon durch die Profanierung von Inhalten, für die er religiöse ‹Ehrfurcht›, sebas, empfand,153 tief verletzt fühlte. Und drittens, daß die Existenz einer Schrift des Dionysios, deren Inhalt unschwer als ‹platonisch› identifiziert werden konnte – wohlgemerkt: durch Dritte, nicht von Platon selbst –, Platon die Entscheidung, selbst einen öffentlichen Vortrag ‹Über das Gute› zu halten, erleichtert haben mochte.154 Auf die Peira folgte eine rapide Verschlechterung der Beziehungen. Dionysios erklärte, die Hälfte von Dions Vermögen gehöre eigentlich seinem Sohn, dessen gesetzlicher Vormund er selbst sei. Zugleich unterband er die Überweisung von Erträgen aus diesem Vermögen an Dion. Platon erklärte, daß er angesichts dieser entwürdigenden Behandlung Dions nicht in Syrakus bleiben könne. Wieder wollte ihn Dionysios aus Furcht um seinen Ruf halten, diesmal mit dem Vorschlag, er solle zusammen mit anderen Freunden Dions darüber wachen, daß dieser sein Geld nicht zur Agitation gegen ihn, Dionysios, verwende. Unter dieser Bedingung könne Platon im Jahr danach Syrakus mit dem Vermögen Dions verlassen. Der Vorschlag brachte Platon in eine Zwickmühle: wenn er darauf einging, sagte er Ja zur Entrechtung seines Freundes, wenn er ablehnte, konnte Dionysios behaupten, er verhindere, daß Dion zu seinem Recht komme. Schließlich sagte er zu, zu bleiben, doch solle man gemeinsam Dion um seine Zustimmung bitten. Das wurde auch so vereinbart. Mittlerweile war die Zeit, da man zu Schiff über das Mittelmeer verkehren konnte, zu Ende gegangen. Platon war wieder Geisel des Tyrannen, der plötzlich erklärte, daß er das Vermögen Dions verkaufen und die Hälfte für den Sohn behalten, die andere Hälfte ihm mitgeben werde. Platon war nach diesem neuerlichen Wortbruch machtlos, verwies lediglich auf die noch ausstehende Antwort Dions. Dionysios aber schritt zur Verschleuderung des Vermögens, ohne Platon weiter zu unterrichten. Damit war das Thema Dion zwischen beiden erledigt. Neue Gefahr zeigte sich, als Platon auf Bitten eines Theodotes für Herakleides  – einen Offizier, den Dionysios des Verrats bezichtigte  – eintrat. Dionysios ließ nun seinen ‹Gast› außerhalb der Burg wohnen,

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wo er Gefahr lief, von Söldnern des Tyrannen, die natürlich von den Plänen zur Abschaffung der Tyrannis wußten, getötet zu werden. In dieser akuten Notsituation gelang es ihm, Kontakt zu Archytas von Tarent herzustellen, der ein Schiff mit einer Gesandtschaft schickte, die ihn von Dionysios freibat. Zum absurden Abschluß der ganzen Episode ‹spendierte› Dionysios sogar ein Reisegeld für Platon – aber vom Vermögen Dions war keine Rede mehr.155 Auf dem Peloponnes angekommen, traf Platon im Sommer 360 Dion bei den Olympischen Spielen. Auf den Bericht von den Ereignissen in Syrakus hin forderte Dion unverzüglich Platon und seine Angehörigen und Freunde auf, sich bereit zu machen, Rache an Dionysios zu nehmen ob seiner Verletzung des Gastrechts Platon gegenüber und seiner Weigerung, sein, Dions, Recht anzuerkennen – beides Vergehen gegen Zeus: den Zeus des Gastrechts und den des Eides (Zeus Xenios156 und Zeus Horkios). Doch Platon wies Dions Ansinnen energisch zurück, seinerseits mit religiösem Recht argumentierend: Dion habe ihn gegen seinen Willen zum Tisch- und Herdgenossen des Dionysios und zum Teilnehmer an seinen Opfern gemacht. Mehr noch: Dionysios mußte auf Grund der vielen Verleumdungen glauben, sie beide hätten ihm die Herrschaft nehmen wollen und nach seinem Leben getrachtet, dennoch habe er Platon aus religiöser Scheu157 nicht umgebracht. Überhaupt sei er zu alt, an einem Krieg teilzunehmen. Als unparteiischer Vermittler stehe er aber zur Verfügung, wenn beide Seiten das wollten.158 Mit dieser Absage trennten sich die Wege Platons und Dions. Was dann folgte, ist nicht mehr Gegenstand des Siebten Briefes, in knappen Andeutungen gleichwohl darin präsent und aus anderen Quellen, voran Plutarchs Leben Dions, im einzelnen gut belegt. Nach einer dreijährigen Zeit der Vorbereitung und Anwerbung eines Expeditionskorps von nur 800 Söldnern landete Dion im Spätsommer 357 an der karthagisch beherrschten Südwestküste Siziliens. Mit dabei waren auch Angehörige der Akademie, denen es Platon – und das ist in hohem Maße charakteristisch für ihn und seine Schule – freigestellt hatte, Dions Aufruf zu folgen.159 Vom Westen der Insel rückte das kleine Heer auf Syrakus vor, dessen Bevölkerung Dion als Befreier begrüßte. Es dauerte freilich noch weitere zwei Jahre, bis Dionysios nicht nur die Stadt, sondern auch seine Festung räumen mußte. Dion hatte damit die mächtigste Tyran-

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nenherrschaft, die die griechische Welt gesehen hatte, und die zudem mit 48 Jahren länger gedauert hatte als jede andere, beendet, und das aus einer äußerst schwachen Ausgangslage heraus. Seiner Leistung entsprach nun sein Ruhm in ganz Griechenland. Daß sein politisches Streben in enger Verbindung zur Akademie und zu Platon selbst stand, wußten wohl die meisten, hingegen dürfte weniger bekannt gewesen sein, daß Platon für seine Person politische Gewalt strikt ablehnte. Bei der Neuordnung der Verhältnisse in Syrakus erwies sich Dion als nur wenig erfolgreich. Ihm fehlte die Gabe, sich beim befreiten Demos beliebt zu machen, seine herbe Art wurde als Hoffart empfunden. Bald warf man ihm vor, was man ihm bereits unter Dionysios vorgeworfen hatte, nämlich selbst nach der Tyrannis zu streben. Den Intrigen des Demagogen Herakleides, der lange an seiner Seite gekämpft hatte, war er nicht gewachsen. Dessen Obstruktion schien eine vernünftige Verfassung der nun freien Stadt – Dion schwebte eine dorische Mischverfassung vor160 – unmöglich zu machen. Schließlich wurde Herakleides von Dions Leuten umgebracht. Ob Dion das nur zuließ oder selbst veranlaßte, ist unklar – in jedem Fall hatte er Schuld auf sich geladen. Nur kurz war die Zeit, die ihm jetzt für unbehindertes politisches Wirken blieb: wenige Monate nach Herakleides wurde im Sommer 354 Dion selbst ermordet. Der Täter war Kallippos, ein Athener, den Dion ausgerechnet in Platons Akademie kennengelernt hatte. Im Jahr darauf erreichte Platon die Bitte der Dion-Partei um Rat und Unterstützung in der verfahrenen Situation. Er willigte ein, Rat zu erteilen unter der Bedingung, daß die Empfänger sich zur gleichen politisch-moralischen Gesinnung bekannten, die ihn und Dion von Anfang an geleitet hatte. Die Darlegung dieser Gesinnung gerät Platon zu jenem autobiographischen Rückblick, dem unsere Erzählung, wie sie oben ausgeführt wurde, meistenteils gefolgt ist. Platons Rat nimmt die künftige Entwicklung Siziliens vorweg, die zehn Jahre später durch den Korinther Timoleon möglich gemacht wurde: Vertreibung der Karthager, Wiederbesiedlung der unter Dionysios I. entvölkerten Griechenstädte durch Siedler aus ganz Griechenland und deren Festigung durch Verfassungen und Gesetze unter Wahrung ihrer Freiheit und Gleichberechtigung; die innere Ordnung orientiert sich nach dem Vorbild Dions an der Abwendung vom sizilischen Luxusleben, verlangt entschlossenen Verzicht auf

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Rache an den bisherigen Bürgerkriegsgegnern sowie die Bestellung unparteiischer gesetzgebender Gremien, besetzt mit angesehenen und bewährten Männern aus Griechenland.161 Der Siebte Brief ist die einzige Schrift Platons, die sich fast aufs Jahr genau datieren läßt: Sie muß 353, allenfalls 352 v. Chr., geschrieben sein, denn aus ihr geht hervor, daß zum Zeitpunkt der Niederschrift der Mörder Kallippos noch lebt, von dem wir aber wissen, daß er 351 ermordet wurde. Die gelehrten Streitigkeiten um die vermeintliche Unechtheit des Briefes162 verdecken bei der Mehrzahl der Interpreten den Blick auf das Faktum, daß dieses Dokument nicht nur einen Meilenstein in der Geschichte der Autobiographie darstellt, sondern auch ein großartiges Stück griechischer Prosa ist und damit ein zentraler Text im Gesamtwerk Platons – auch wenn darin nur in einem kürzeren Abschnitt in der Mitte ‹philosophisch› im engeren Sinne argumentiert wird. Für ein Gesamtbild der Biographie Platons wäre zu fragen, welche Bedeutung die Verstrickung in die politische Praxis Siziliens für den athenischen Denker hatte. Es dürfte klar sein, daß – nach dem Erleben von Sokrates’ Lehre und dessen Hinnahme seines Todesurteils – die Begegnung mit Dion und ihre Folgen das persönlich bedeutendste Ereignis in Platons Leben war. Eine Frau hat in Platons Leben nie eine Rolle gespielt, was ihm sein einfühlendster Biograph, der freilich geistig ganz im 19. Jahrhundert verankert war, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, als «seinen schwersten Mangel» auslegte.163 Doch derselbe Gelehrte hat klarsichtig und gegen den Geist seiner eigenen Zeit Platons Verhältnis zu Dion als ein erotisches begriffen.164 Wenn neuerdings zwei englische Philosophen in einem nicht ganz kurzen Buch zum Siebten Brief viel über das mutmaßliche Urteil Platons über Dion schreiben, dabei aber nirgends auch nur andeutungsweise anklingen lassen, daß dieses Urteil durch sehr persönliche Gefühle bestimmt gewesen sein könnte, so zeigen sie eine Prüderie, die für das viktorianische England charakteristisch gewesen sein mag, zu Beginn des 21. Jahrhunderts jedoch befremdet.165 Dion war die große Liebe in Platons Leben. Die Anspielung auf Dion als Geliebten, die Wilamowitz im Dialog Phaidros finden wollte, will bedacht sein – der philosophische Liebhaber, so heißt es in Sokrates’ großer Eros-Rede, suche sich einen Zeus-ähnlichen Geliebten: einen dion… erōmenon.166 Das mag unsicher sein, doch gehört es zum Wesen einer

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Anspielung, daß sie nur ‹anspielt›, nicht behauptet, und so für Uneingeweihte unhörbar bleibt. Skepsis ist also erlaubt. Doch die Anspielung als eine mögliche Deutung zuzulassen ist jedenfalls die unvoreingenommenere Lösung. Mehr als das (immerhin wahrscheinliche) Wortspiel mit dem Namen sagt uns die Art, wie Dion im autobiographischen Brief eingeführt und gewertet und sein Tod beklagt wird. Platon macht nicht einmal einen Versuch, ein distanziertes, ‹objektives› Porträt zu bieten: Überall ist die große Liebe des Älteren zu dem Jüngeren zu spüren. Eingeführt wird Dion als ein junger Mann von ganz hervorragender Auffassungsgabe, der Platons Ausführungen über das Beste für die Menschheit so präzise und so intensiv aufnahm wie kein zweiter von all denen, die Platon jemals kennenlernte – man fragt sich unwillkürlich, ob wirklich etwa der junge Aristoteles, dem Platon 20 Jahre später begegnete, geistig weniger aufgeschlossen und aufnahmefähig gewirkt haben mag. Durch seine Übernahme platonischer Gesinnung, die natürlich mit sich brachte, daß er sich vom sizilischen Luxusleben fernhielt, erregte Dion Anstoß  – der Gedanke, daß er auf seine Umgebung schlicht arrogant gewirkt haben könnte, kann bei Platons positiver Wertung gar nicht erst aufkommen. Daß die persönliche Loyalität gegenüber Dion ein entscheidender, vielleicht der entscheidende, Grund für Platons Kommen war, wird sowohl bei der ersten wie auch bei der zweiten Reise deutlich. Die Treue zum Gastfreund Dion und die Pflicht, die Philosophie nicht zu verraten, fließen zusammen im Gebot, gegen bessere Einsicht das gefährliche Abenteuer einzugehen. Im Blick auf sein tragisches Ende wird Dion als verbindliches Vorbild vom abschreckenden Beispiel des Dionysios abgesetzt (334 dff.). Der Tyrann lebt noch, lebt freilich ein unehrenhaftes Leben, während Dion «auf edle Weise starb» (tethnēken kalōs 334 e1) – es ist schwer, bei dieser Gegenüberstellung nicht an die Maxime der großen Gestalten der attischen Tragödie zu denken, auf edle Weise zu leben oder aber den Tod zu wählen.167 Platon ist überzeugt, daß Dion nach der Befreiung seiner Vaterstadt Gerechtigkeit und Tugendhaftigkeit durch sein Vorbild zu allgemeiner Geltung gebracht hätte und scheut sich nicht, dem Verstorbenen die vier Kardinaltugenden zuzusprechen (336 b1). Das alles kommt einer starken Überhöhung der Gestalt des Befreiers Siziliens gleich – zumal die Verhinderung der Ver-

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wirklichung der platonisch-dioneischen Ziele durch Dionysios und die Mörder Dions nicht nur als Schädigung Platons, sondern der ganzen Menschheit hingestellt wird (335 c2–e3). Auch die starke Eifersucht des Dionysios, sein Wunsch, bei Platon mehr zu gelten als Dion (330 a3–6, vgl. 338 d7), ist besser verständlich, wenn wir die Bindung Dions an Platon als eine durchaus philosophische, zugleich aber auch ganz und gar persönliche denken. Schließlich spricht die große Würdigung Dions am Ende des Briefes (351 a2–e2) eine deutliche Sprache. Hätte Dionysios Dion sein Vermögen herausgegeben, wären die gräßlichen Ereignisse nie passiert, denn Platon «hätte den Einfluß und den Willen gehabt, Dion zurückzuhalten» (350 e1–4) – so kann ein Älterer von einem Jüngeren nur sprechen, wenn er nicht nur sein Denken kennt, sondern auch Einfluß auf sein Herz hat. Dion wird dann als der Gerechte und Gottesfürchtige hingestellt, der es vorzog, Unrecht zu erleiden statt zu begehen – hat Platon nichts von der Ermordung des Herakleides erfahren, oder zog er es vor, den Gedanken an eine etwaige Schuld Dions als absurde Verdächtigung beiseite zu schieben? Am Ende erhebt sich die Würdigung wiederum zum hohen Ton tragisch inspirierter Dichtung: Dion wußte, daß er es mit niederträchtigen Menschen zu tun hatte, doch daß er das volle Maß ihrer Niedertracht nicht erkannte, enthebt ihn aller Vorwürfe; so kam er zu Fall, sein Tod hat Sizilien in unermeßliche Trauer gestürzt (351 e2). Nirgends im Dialogwerk gibt es eine Stelle, an der Platon mit so viel persönlicher Wärme von Sokrates reden würde wie er an den besprochenen Stellen von Dion spricht. Hingegen gibt es in der Anthologia Graeca ein Gedicht auf Dion, das die Überlieferung Platon zuschreibt und das in seinem vorletzten Vers in auffälliger Weise an das zuletzt zitierte Wort aus dem Siebten Brief erinnert. Es lohnt sich, das Epigramm im Wortlaut wiederzugeben, wegen der Singularität des Zeugnisses – wenn es denn ein authentisches Zeugnis sein sollte – am besten in zwei Versionen, einer metrischen und einer in freien Rhythmen: Tränen spannen die Moiren als Gabe schon Ilions Frauen und der Hekabe zu, als sie das Leben erblickt. Du aber, Dion, du prangtest im Kranze leuchtender Taten, als ein Gott dir die Frucht glänzender Hoffnungen nahm.

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Und nun liegst du, geehrt von den Bürgern, in räumiger Heimat, O, wie hat dich mein Herz, Dion, so glühend geliebt. (Übersetzung H. Beckby) Tränen haben die Schicksalschwestern Hekabe und den Troerfrauen zugesponnen vor der Geburt. Doch du standest im Siegerkranze, Dion, als das Geschick dir aller Hoffnung Früchte plötzlich entriß. Ruhest in heimischer Erde, teuer deinem Volke. Wie glühend hat dich meine Seele, Dion, geliebt. (Übersetzung U. v. Wilamowitz-Moellendorff)

Selbstverständlich wurde die Echtheit des Gedichtes bestritten. Bei den übrigen 32 jener 33 Gedichte, welche die Überlieferung Platon zuweist,168 mag das naheliegend, bei einigen zwingend sein: viele von ihnen atmen unverkennbar den Geist und repräsentieren den Stil der hellenistischen Epigrammatik. Nicht so diese sechs Verse, hier weist nichts auf eine spätere Zeit. Unabhängig von der Echtheitsfrage wird man anerkennen, daß dieses Epigramm in der an vollkommenen Gedichten so reichen Anthologie eines der vollkommensten ist. Dions Schicksal erscheint ganz in derselben Sicht wie im großen Brief: sein Scheitern war nicht vorherbestimmt (wie beim Fall Troias), im letzten Augenblick, als er schon Siegesopfer darbringen wollte, machten höhere Mächte, daimones,169 sein Werk zunichte. Sizilien ehrt den großen Mann – und darauf folgt die überraschende persönliche Wendung, die nun auch den Verfasser des Gedichtes in den Blick treten läßt: «du, der du mein Herz rasend gemacht hast vor Liebe, Dion».170 Einen Echtheitsbeweis für diese Verse gibt es nicht, ganz einfach weil Autorschaft, wie schon erwähnt, grundsätzlich nicht ‹bewiesen› werden kann. Doch da sich die Interpreten einig sind, daß sie mit den

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sicher pseudo-platonischen Epigrammen nicht zu vergleichen sind,171 und da in der langen Interpretationsgeschichte noch kein konkretes Argument gegen die Echtheit gefunden wurde, ist es nicht von vornherein unvernünftig, die Autorschaft Platons zu akzeptieren. Wenn wir das tun, werden wir von einem authentischen Zeugnis für die erotische Natur seines Verhältnisses zu Dion sprechen müssen.

Letzte Jahre und Tod letzte jahre und tod

Etwas vergleichbar Wichtiges wie der Prozeß des Sokrates, die Bildungsreise nach Unteritalien oder die Verwicklung in die Politik von Syrakus ist aus den letzten Jahren Platons nicht zu berichten. Wahrscheinlich hielt er etwa in der Mitte seines achten Jahrzehnts jene öffentliche Vorlesung ‹Über das Gute›, von der im Zusammenhang der Lehrtätigkeit in der Akademie zu sprechen war (s. o. S. 66–68). Sicher ist hingegen, wie bereits erwähnt (s. o. S. 84), die Datierung des autobiographischen Dokumentes über seine und Dions politischen Pläne; sicher zu erschließen ist auch die jahrelange Arbeit an seinem letzten und umfangreichsten Werk, den Nomoi, in dem er umfangreiches Material zur griechischen Rechtsgeschichte verarbeitete und das zum wichtigsten Buch zum juristischen Denken und zur Rechtsphilosophie der Antike werden sollte. Die öffentliche Geltung seiner Schule betrafen zwei politische Ereignisse in Thrakien und am Schwarzen Meer: Angehörige der Akademie – oder vielleicht nur Hörer Platons für kürzere Zeit? – stürzten in ihren Heimatstädten die dort herrschenden Tyrannen, so Python und Herakleides 359 den Kotys an der Chersonnes, Chion 352 in Herakleia am Pontos den Klearchos.172 Das mag bei einigen Demokraten Sympathien für die Akademie geweckt haben. Doch gab es auch Politiker, die mit der Akademie in Berührung gekommen waren und dennoch versuchten, in ihren Vaterstädten Tyrannenherrschaften zu errichten, was der Akademie von ihren Gegnern noch Generationen später vorgehalten wurde.173 Ein lokaler absoluter Herrscher, der keineswegs dem Bild eines ruchlosen Tyrannen entsprach, war Hermeias von Atarneus. Er hatte in den 50er Jahren in Athen eine philosophische Freundschaft mit den Akademie-Mitgliedern Aristoteles, Erastos und Koriskos ge-

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schlossen, die sich auch nach seiner Machtergreifung im kleinasiatischen Atarneus bewährte und nach Platons Tod Aristoteles und Xenokrates zu ihm nach Assos führte. Platon gibt in dem Sechsten Brief, der von vielen Historikern für echt gehalten wird, den Adressaten Hermeias, Erastos und Koriskos politischen Rat.174 In die letzten Jahre Platons fällt auch die geistesgeschichtlich bedeutsame Auseinandersetzung der Akademie mit der Schule des Isokrates. Dieser betätigte sich – finanziell überaus erfolgreich – als Lehrer einer anspruchsvollen Rhetorik, die auf einem Denken basierte, für das er die gleiche Bezeichnung in Anspruch nahm wie Platon für das seine, nämlich philosophia. In der 353 verfaßten Antidosis-Rede (eigentlich eine Rede als Rechtsbehelf gegen eine Leistungsverpflichtung des Verfassers gegenüber dem Gemeinwesen) hatte Isokrates seine Erziehungsziele und sein Weltbild dargelegt. Als geistiger Erbe von Protagoras und Gorgias leugnete er die Möglichkeit gesicherten Wissens und griff insbesondere die sokratisch-platonische Konzeption des Tugendwissens an, das den Menschen in ethischen und praktischen Fragen sicher leiten könne. Ohne Namensnennung, aber in deutlichen Anspielungen hatte er die wissenschaftlich-theoretischen, auch die mathematischen Studien der Akademie abgewertet. Worauf es ankomme, sei das gesunde Urteil zur Meisterung der praktischen Aufgaben im privaten wie im öffentlichen Bereich, und dieses werde erworben durch rhetorische Schulung, denn klar und gut reden sei letztlich dasselbe wie klar und gut denken. Auf diesen Angriff antwortete Platon nicht. Die Aufgabe, die Antwort der Akademie vor der intellektuellen Öffentlichkeit Griechenlands darzulegen, übernahm der junge, jetzt 31jährige Aristoteles, der die Rhetorik, das ‹Fach› des Isokrates, in das Lehrprogramm der Akademie eingeführt hatte. Seine Schrift Protreptikos (logos), eine Werbeschrift, die den Leser zur Philosophie hinwenden (griechisch protrepein) wollte, ist zwar nicht in ihrer originalen Gestalt erhalten, zum Glück aber aus zahlreichen langen wörtlichen Zitaten im Protreptikos des Iamblichos (3. /4. Jh. n. Chr.) rekonstruierbar. In wunderbar klaren Gedankenführungen verteidigt Aristoteles den platonisch-akademischen Philosophiebegriff gegen die Trivialität der isokrateischen Konzeption, die den Wert der geistigen Bemühungen nach ihrem Nutzen bemißt, und führt den Nachweis, daß epistēmē, Wissenschaft in strengem Sinne, nicht nur

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möglich, sondern nötig ist, insofern sich das wahre Wesen des Menschen in der zweckfreien Erkenntnis erfüllt.175 Über diesen selben Aristoteles, der gewiß nicht nur als eine Art ‹Parteisoldat› schrieb, sondern aus seiner platonisch-idealistischen Überzeugung heraus der Akademie einen wichtigen Dienst im öffentlichen Meinungskampf erwies, wird von Aelian (Ailianos) eine Geschichte überliefert, die sein Verhältnis zu Platon in einem sehr seltsamen Licht zeigt. Platon habe wenig Gefallen gefunden an der zu einem Philosophen schlecht passenden Art, wie Aristoteles sich allzu aufwendig kleidete und wie er mit vielen Ringen geschmückt auftrat. Sein Mißfallen bekundete er unter anderem durch Bevorzugung von Xenokrates und Speusippos in der philosophischen Gesprächsgemeinschaft. Als nun Xenokrates eine Reise in seine Vaterstadt Chalkedon unternahm, wohl im Jahr vor Platons Tod, umstellte Aristoteles den 80jährigen Platon mit einer Gruppe eigener Schüler und attackierte ihn in taktloser, maliziöser Weise mit unfairen Fragen, bis Platon sich mit seinen Gefährten von der äußeren Wandelhalle (dem exō peripatos) zurückzog und im ‹Inneren›, d. h. auf seinem Grundstück, sein Diskutieren im Auf- und Abschreiten fortsetzte. Speusippos war zu diesem Zeitpunkt krank und schritt nicht ein. Die Verdrängung Platons aus der äußeren Wandelhalle hatte drei Monate Bestand: Aristoteles philosophierte an dem Ort, der eigentlich Platon zustand. Als dann Xenokrates zurückkehrte, schalt er Speusippos, daß er die Wandelhalle aufgegeben habe, und stellte Aristoteles selbst so hart zur Rede, daß er Platon seinen gewohnten Platz zurückgab. Selbstverständlich wurde auch diese Episode, die uns in einer ca. 500 Jahre später verfaßten Aufzeichnung erhalten ist, von Vertretern einer ‹kritischen› Philologie als bloße Erfindung aus hellenistischer Zeit abgetan.176 Andere, die umsichtiger interpretierten, haben jedoch darauf hingewiesen, daß die Geschichte nicht von der Art ist, wie sie biographische Fabulierer sich aus den Fingern zu saugen pflegen, vielmehr durchaus Authentizität atmet, wenn man sie nicht als Bericht eines Dritten liest, sondern hinter ihr eine Ich-Erzählung des Xenokrates erkennt.177 Nach diesem Bericht störte Platon an Aristoteles seine übermäßig gepflegte, stutzerhafte Erscheinung. Dies harmoniert mit dem, was über Platons eigene Lebensweise berichtet wird: Er selbst lebte schlicht,

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nährte sich vegetarisch, verlangte viel von sich und seiner Umgebung. Anderes war nicht zu erwarten nach den strengen Vorgaben, die er in der Politeia beim Thema der Auswahl (eklogē, 535 a ff.) der künftigen Philosophenherrscher macht. Hierher gehört auch sein Lob für Dions Absage an das in Syrakus in seinen Kreisen übliche Luxusleben und sein Hinweis darauf, daß Dionysios seine Lebensweise hätte ändern müssen, um Philosophie betreiben zu können. Hierher gehört ferner eine ganz andersartige Nachricht: Platon habe eine Uhr für die Nacht – ein nykterinon hōrologion, offenbar einen Wecker – besessen, dessen Konstruktion er selbst verbesserte178 – langer Schlaf ist nun einmal weder für den Körper noch für die Seele gut, so lesen wir in den Gesetzen (Nom. 808 b3–4). Auch die Komödiendichter spielten auf das karge Leben der Akademiker an.179 Die Strenge seiner Lebensweise festigte Platons Ruf, semnos, erhaben, und skythrōpos, mürrisch, finsterblickend zu sein.180 Es ist klar, daß Platon bei seinen Mitbürgern nicht durch Nettigkeit und Charme punkten wollte. Der hohen Achtung, die man ihm entgegenbrachte, tat das keinen Abbruch.181 * Über Platons letzte Nacht und eine kurze Unterhaltung am vorangegangenen Abend besitzen wir einen authentisch wirkenden Bericht, der auf Platons Schüler und Sekretär Philippos zurückgeht, der beim Tod des Meisters offenbar selbst zugegen war. Erhalten ist der Bericht in Philodems Academica.182 Wegen der starken Beschädigung des herkulanensischen Papyrus, auf dem er erhalten blieb, läßt sich jedoch nicht alles zuverlässig rekonstruieren; die vorliegenden Deutungen weichen in den Einzelheiten nicht unerheblich voneinander ab:183 Am Abend vor seinem Tod nahm Platon, obwohl ihn bereits ein Fieber plagte, einen Gast bei sich auf, und zwar einen Chaldäer – also einen Vertreter orientalischer Weisheit und Sternkunde. Anwesend war auch eine Thrakerin, die musizierte (ob zur Unterhaltung des Gastes oder wegen der therapeutischen Wirkung auf den Kranken – so vermutet Gaiser –, wird nicht klar). Bei einem Lied wurde jedoch der falsche Rhythmus gewählt, worauf der fiebernde Platon mit einem sehr unwirschen Zwischenruf reagierte. Darauf der Chaldäer: «die barbarische

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Natur (sc. der thrakischen Sklavin) kann den Rhythmus nicht richtig erfassen», was er – wie es scheint – mit einem griechischen Tragödienzitat untermauerte. Diese Antwort habe Platon sehr gefreut. Eine Fortsetzung der Unterhaltung bietet Philippos’ Bericht nicht. In der Nacht habe das Fieber zugenommen, Platon sei aufgewacht. Dann trat der Tod ein. Authentisch wirkt die Schilderung durch ihre Schlichtheit. Sie hat keine eigentliche Pointe, nichts wirkt erfunden. Das Letzte, womit sich Platon seiner Umgebung mitteilte, war ein Zeichen seiner musikalischen Sensibilität und sein Glaube an die prinzipielle Überlegenheit griechischer musikalischer Bildung. Das Testament Platons teilt Diogenes Laertios im Wortlaut mit.184 Als Erben setzte er seinen Großneffen Adeimantos ein. Was da vererbt wurde, weist weder auf Armut noch auf wirkliche Wohlhabenheit hin. Von zwei Grundstücken ist die Rede, an Geld werden zwei Minen Silber genannt und derselbe Betrag an Schulden, die der Steinmetz Eukleides bei ihm hatte. Dazu zwei silberne Trinkgefäße, ein goldener Ring und zwei Ohrringe, deren Wert genau angegeben wird. Ferner verweist das Testament auf eine Liste von Gebrauchsgegenständen. Am Schluß sind vier Haussklaven genannt, was nicht viel war für einen griechischen Haushalt, und eine Sklavin, die Platon in die Freiheit entläßt. «Ich schulde niemandem etwas.» Begraben wurde Platon in der Akademie. Alle Angehörigen seiner Schule gaben ihm das Geleit.

teil ii

werk

kapitel 1 Bestand und Echtheitsfragen

Überblick über den Bestand bestand undüber echtheitsfragen überblick den bestand

Alles, was Platon veröffentlicht hat, ist der Nachwelt erhalten geblieben. Für Autoren des Mittelalters und der Neuzeit wäre eine Feststellung dieser Art überflüssig, weil selbstverständlich, für die Antike ist diese Situation die große Ausnahme: Plotin (205–270) ist der einzige andere unter den großen Denkern, dessen Werk – noch nicht einmal halb so umfangreich wie das Platons – ohne Verluste auf uns gekommen ist. Verloren sind die Werke der Vorsokratiker, der Alten, Mittleren und Neuen Akademie und weitgehend auch die des sogenannten Mittelplatonismus vor Plotin; verloren ist ferner die umfangreiche Literatur der Stoiker, auch von Epikur sind nur kleinere Texte, nicht aber das systematische Hauptwerk Peri physeōs erhalten. Das aristotelische Œuvre allerdings konnte sich sehr gut gegen die Ungunst der Zeiten halten – wenn auch nicht ganz so gut wie das platonische, insofern gerade das, was Aristoteles zu Lebzeiten veröffentlicht hat, nicht erhalten blieb, aber doch so, daß wir aus den überlieferten Schulschriften sein Denken in allem Detail nachvollziehen können. Trotz der großen Verluste, die uns die antiken Schriftenverzeichnisse zeigen,185 ist das Corpus der aristotelischen Werke ca. 40 Prozent umfangreicher als das heute etwa 2500 Druckseiten umfassende Corpus Platonicum. Dabei starb Aristoteles mit 62 Jahren, d. h. in einem Alter, in dem Platon wohl noch den größten Teil seines umfangreichen Spätwerkes zu schreiben vor sich hatte. Der Vergleich legt die Vermutung nahe, daß Platon langsamer schrieb als sein größter Schüler, d. h. auf die Ausarbeitung seiner Dialoge, von denen viele literarische Meisterwerke sind, viel Sorgfalt ver-

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bestand und echtheitsfragen

wendete. Vielleicht ist aber zugleich auch die weitere Vermutung erlaubt, daß umfangreiche Buchproduktion für ihn kein vorrangiges Ziel war. Das legt auch seine distanzierte Haltung zum Schreiben nahe, das er nach Ausweis der Schriftkritik als ein Spiel betrachtete (Phdr. 276 d2) – was keinen Widerspruch zur eben vermuteten zeitraubenden Sorgfalt bedeuten muß. Kann man doch auch ein Spiel mit Umsicht, Konzentration und großem Zeitaufwand betreiben, ohne deshalb auf maximale Produktion festgelegt zu sein. Jedenfalls hatte er Freude am literarischen Gelingen seiner Schriften – wenn man die Bemerkung über das Verhältnis des Dialektikers zu seinen schriftlichen ‹Adonisgärten› in der Schriftkritik (Phdr. 276 d4) auf den Autor selbst beziehen darf. Die Hauptfigur der Nomoi, der Athener, spricht es etwa in der Mitte des Dialogs wörtlich aus, daß er an dem, was das laufende Gespräch bisher brachte, große Freude hat (Nom. 811 d7). ‹Die Weltgeschichte ist das Weltgericht›, so lautet die Grundüberzeugung der Hegelschen Geschichtsphilosophie. Wollte man diese Sicht auf die Überlieferung der Schriften der antiken Philosophie anwenden, so ergäbe sich sogleich die Frage nach der ‹Gerechtigkeit› dieses ‹Gerichtes›. Sind Platons Werke der unendlichen Menge der nicht erhaltenen Bücher so eindeutig überlegen, daß nur sie vor dem ‹Gericht› der Geschichte bestehen konnten? Gerade der Verlust der gesamten vorsokratischen und hellenistischen Philosophie, die für uns nur noch über Fragmentsammlungen erschließbar sind, macht eine Beantwortung dieser Frage schwierig. Genau besehen hat beim ‹Urteil› der Geschichte Platon selbst bzw. stellvertretend für ihn der Platonismus über die anderen Richtungen zu Gericht gesessen. Indem der Platonismus mit seiner Hinwendung zu Platon selbst (statt zur skeptischen Akademie) spätestens seit dem 2. Jahrhundert n. Chr. zur führenden philosophischen Richtung wurde, ab dem 3. Jahrhundert dann zur einzigen, erlahmte allmählich der Wille, das Erbe der vor- und der nachplatonischen Traditionen weiterzupflegen. Platons Texte galten als vollkommen, anderes wurde kaum noch durch neue Abschriften lebendig erhalten, selbst wenn es als wichtig für Platon selbst galt. So hat beispielsweise der Aristoteles-Kommentator Simplikios im 6. Jahrhundert n. Chr. noch ein Exemplar des Gedichtes des Parmenides besessen, aus dem er – für uns zum Glück  – ausführlich zitierte. Ob nach ihm noch jemand dieses

überblick über den bestand

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Buch benutzt hat, ist nicht bekannt. Für die textliche Überlieferung war Parmenides – ein ganz großer Name gerade auch für den Platonismus – danach ausgeschieden. Auch die erfreulich reiche Überlieferung aristotelischer Werke hat mit der Dominanz des Platonismus zu tun. Um 200 n. Chr. hatte der Aristotelismus in Alexander von Aphrodisias einen Vertreter, der an philosophischer Bedeutung den zeitgenössischen Platonikern mindestens ebenbürtig war. Sein Wirken als Kommentator stellte die Platoniker vor die Aufgabe, die Überlegenheit der platonischen Positionen nachzuweisen oder – trotz der häufig offensichtlichen Gegnerschaft des Stagiriten gegen seinen Lehrer  – die Vereinbarkeit der beiden metaphysischen Grundpositionen nachzuweisen. Diese Aufgabe blieb dem spätantiken Platonismus gerade wegen ihrer Unlösbarkeit über die Jahrhunderte erhalten. Zweifellos war das mit ein Grund, warum Aristoteles’ philosophische Hinterlassenschaft von keinen weiteren Verlusten betroffen war – man brauchte Aristoteles, um ihn, umsichtig integriert in die platonische Konzeption und damit gleichsam ‹gezähmt›, als deren Stütze und Ergänzung führen zu können. * Das Corpus Platonicum, die Gesamtheit der unter Platons Namen überlieferten Schriften, enthält 35 Dialoge, eine Sammlung von 13 Briefen, eine Zusammenstellung von 184 kurzen Begriffsbestimmungen (Definitionen, horoi), sowie sechs weitere Dialoge, die schon in der Antike als unecht (notheuomenoi) geführt wurden. Auch abgesehen von diesem Anhängsel der sechs unechten Stücke und der allenfalls halbauthentischen Definitionen muß man sagen, daß dieses Corpus auch nicht Zugehöriges, für den echten Platon Irrelevantes mitführt, andererseits Relevantes vermissen läßt. Sowohl unter den 35 Dialogen, die die handschriftliche Überlieferung nicht als unecht markiert hat, als auch unter den Briefen finden sich Stücke, die nach dem Urteil aller Kenner nicht von Platon sein können (s. u. S. 103 ff.). Zugleich aber sucht man vergebens nach den antiken Zeugnissen der mündlichen Prinzipienphilosophie. Beides, die Aufnahme von Fremdem wie das Fehlen von unverwechselbar Platonischem, ist nicht weiter verwunderlich: in antiken Werkausgaben finden sich auch sonst Texte, die den Namen des betref-

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fenden Autors zu Unrecht tragen, etwa der Prometheus Desmotes in der Auswahl der Aischylos-Stücke oder der Rhesos unter den euripideischen Dramen, und was die Briefe betrifft, so weiß man seit mehr als 300 Jahren, daß die weit überwiegende Mehrzahl von Briefen historischer Persönlichkeiten unhistorische Fiktionen sind.186 Daß aber die Zeugnisse der mündlichen Philosophie Platons nicht den Weg in die Werksammlung fanden, ergab sich wohl nicht so sehr aus dem Grund, daß die betreffenden Texte platonisch nur dem Inhalt, nicht aber dem Wortlaut nach sind  – dieser Einwand träfe auch auf die Definitionen zu  –, als vielmehr daraus, daß die zu Beginn der Kaiserzeit zum Teil noch erhaltenen Nachschriften der platonischen Vorlesung ‹Über das Gute› in andere Corpora gehörten (so des Aristoteles, des Xenokrates usw.). Erst nach dem Verlust dieser Schriften ist es für die Forschung ein Bedürfnis, ihre verstreuten Reste als Testimonia Platonica zusammenzustellen und auszuwerten (s. u. S. 116–118, 498–501). Daß sie unerläßlich sind für ein volles Verständnis Platons, wird sich im Verlauf unserer Darstellung immer wieder zeigen.

Ungleichheit der Dialoge ungleichheit der dialoge

Die 35 in der Antike anerkannten Dialoge sind untereinander in jeder Hinsicht so ungleich wie nur möglich. (a) Sie sind ungleich an Umfang: Die kurzen Dialoge Kleitophon und Minos, die den beiden Hauptwerken zur Staatsphilosophie, der Politeia und den Nomoi, vorgeschaltet sind, erreichen lediglich eineinhalb bzw. drei Prozent des Umfangs der auf sie folgenden Dialoge. Beide sind freilich heute in ihrer Echtheit umstritten. Halten wir uns an die nicht angezweifelten Werke, so fällt einmal die Ungleichheit zwischen den genannten staatsphilosophischen Werken und den längsten unter den übrigen, nämlich Gorgias und Theaitetos, auf, die je nur ein Viertel der Hauptwerke erreichen, sodann die Ungleichheit zwischen den sogenannten aporetischen Tugenddialogen einerseits, zu denen Euthyphron, Laches, Charmides und Lysis gehören und die im Durchschnitt auf ca. 30 heutige Druckseiten kommen, und den konstruktiven Dialogen der mittleren und späten Schaffensperiode wie Phaidon, Symposion, Phai-

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dros, Sophistes, Politikos und Timaios, die das Zweieinhalb- bis Dreifache dieses Formats aufweisen. Es gibt also kein Normalmaß für den Umfang eines platonischen Dialogs. Voreilig wäre es, daraus schließen zu wollen, daß quantitative Überlegungen für Platon beim Komponieren seiner Dialoge keine Rolle spielten. Die aporetischen Dialoge schwanken nur innerhalb einer gewissen Bandbreite, ebenso die ‹konstruktiven› Dialoge, und das längere der beiden Staatswerke, die Nomoi, übertrifft die Politeia nur um ca. 15 Prozent. Das alles sieht nicht nach bloßem Zufall aus. Noch weniger zufällig wirkt der Befund, daß die beiden Eros-Dialoge Symposion und Phaidros trotz völlig verschiedener innerer Anlage genau gleich lang sind, beinahe gleich lang die beiden Gespräche, die der Gast aus Elea über den Begriff des Sophisten und den des Staatsmannes (im Sophistes und im Politikos) führt. Die quantitativen Verhältnisse im Inneren der Dialoge zeigen mit noch größerer Deutlichkeit, daß dieser Aspekt für den Schriftsteller Platon nicht irrelevant war. Als Beispiele seien nur der symmetrische Aufbau der Politeia – mit der Plazierung der Kernaussage, des Philosophenkönigssatzes, exakt in der Mitte des Werkes (473 b) – oder die spiegelbildliche Anlage des Euthydemos mit seiner wohlkalkulierten Abfolge von etwa gleich langen eristischen (Streit-) und protreptischen (Ermunterungs-)Abschnitten genannt. Wohlkalkuliert ist auch der wachsende Anteil der nacheinander einbezogenen Gesprächspartner Gorgias, Polos und Kallikles bzw. Kephalos, Polemarchos und Thrasymachos im Gorgias bzw. in Buch I der Politeia. Nach der allgemein akzeptierten Chronologie – zu ihrer Problematik s. u. S. 141 ff. – hätte Platon den kleinformatigen Dialog seiner frühen Jahre irgendwann im Jahrzehnt nach der Schulgründung verlassen zugunsten des dreifach längeren Formats der konstruktiven Dialoge. Daneben aber arbeitete er sowohl in der mittleren wie in der späten Schaffensperiode an je einem Werk von bis dahin ungekanntem Umfang – zumindest darf man vermuten, daß Politeia und Nomoi je zu ihrer Zeit die längsten Bücher waren, die die griechische Philosophie hervorgebracht hatte. (Entfernt vergleichbar ist nur Xenophons Kyroupädie, die als ‹Erziehungsroman› vielfach als philosophisches Buch gewertet wird, bietet sie doch mit dem Porträt des moralisch vollkommenen Herrschers Kyros eine Art Antwort auf Platons ersten Staatsentwurf. Mit Sicherheit nach der

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Politeia entstanden, kommt die Kyroupädie Platons Hauptwerk umfangsmäßig ziemlich nahe.) (b) Ungleich sind die Dialoge auch hinsichtlich ihrer Form. Zwar sind sie alle als Gespräche gestaltet, und jedes Gespräch hat eine leitende Figur; paritätische Verteilung der Rollen wird strikt gemieden.187 Während nun diese Gespräche im Idealfall in kurzen Fragen und noch kürzeren Antworten vorangetrieben werden, gibt es in manchen von ihnen auch längere Partien, die ein Thema in fortlaufender Rede verfolgen – so schon im relativ frühen Protagoras, in dem Sokrates versichert, er könne langen Reden nicht folgen (334 cd) und dann selbst eine zusammenhängende Dichterinterpretation von erheblicher Länge bietet (342 a–347 a), die der zuvor gehaltenen fortlaufenden Rede des Protagoras (320 c–328 d) an Umfang nur wenig nachsteht. Zwei der Dialoge sind in Wahrheit ausgedehnte Monologe mit dialogischem Rahmen: der vermutlich frühe Menexenos und der sicher späte Timaios (letzterer ein unverzichtbares Hauptwerk für jede Platondeutung). Das Symposion ist zwar eine Unterhaltung der Symposiasten, alles philosophisch Relevante ist jedoch in den geschlossenen Reden der Teilnehmer enthalten, das Bedeutendste in den Reden des Alkibiades und der Diotima. Ähnlich der andere Dialog zum Thema Eros, der Phaidros: Im zweiten Teil wird die Skizze einer philosophisch fundierten Rhetorik in Frage-und-Antwort-Form entworfen, doch diese ideale Rhetorik basiert auf der Ideen- und Seelenkenntnis des Dialektikers – was aber die ‹Schau› der Idee ist und was sie mit Eros und Psyche zu tun hat, wurde im ersten Teil in Sokrates’ großem Seelenmythos dargelegt, dessen beeindruckenden Redefluß über 20 heutige Druckseiten der Partner an keiner Stelle zu unterbrechen wagt. Im ganzen 5. Buch der Nomoi und in weiten Teilen des 6., 11. und 12. Buches hat Platon auf das Dialogisieren seiner Darlegung verzichtet. Oder vielleicht kam er einfach nicht mehr dazu (was natürlich zeigen würde, daß die fortlaufende Gedankenentwicklung der dialogischen Darstellung auch bei Platon vorausging). Und vergessen wir nicht: auch die Apologie, einer der großartigsten platonischen Texte, besteht aus drei fortlaufenden Reden (mit minimaler Dialogisierung in einem kurzen Stück der ersten Rede). (Zur monologischen Grundhaltung auch mancher ‹dialogisch› gestalteter Gespräche s. u. S. 120 f.)

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Nichts ist also falscher als die seit Schleiermacher oft wiederholte Ansicht, platonisches Philosophieren müsse sich notwendig in dialogischer Form entfalten.188 Wer so denkt, müßte konsequenterweise die Kosmologie des Timaios, die Schilderung der Auffahrt der Seelen zum ‹überhimmlischen Ort› im Phaidros und den von Diotima im Symposion entwickelten Philosophiebegriff entweder Platon absprechen oder für unphilosophisch, weil undialogisch, erklären. Dialog und Monolog sind also die beiden zwar mit unterschiedlicher Häufigkeit verwirklichten, philosophisch jedoch durchaus gleichrangigen Darstellungsformen des platonischen Denkens. Unabhängig von der Darstellungsform sind jedoch alle Äußerungen bei Platon personalisiert, d. h. einer bestimmten (fiktiven) Figur zugewiesen. Nirgends spricht Platon im eigenen Namen (außer natürlich im autobiographischen Siebten Brief). Von geringerer Bedeutung ist der weitere formale Unterschied, daß eine Reihe von Dialogen vom Gesprächsführer oder von einem Ohrenzeugen erzählt werden, so daß jede Äußerung mit einem «sagte ich» oder «sagte er» versehen werden muß, während andere die Partner in direkter Rede auftreten lassen. Im Rahmendialog des Theaitetos hat Platon selbst diese zwei Formen seiner Darstellungsweise voneinander abgehoben. Bisweilen berichtet der Erzähler eines Dialogs vom Zustandekommen, vom Ort und von den Umständen des Gesprächs, bisweilen werden diese Punkte in direktem Austausch im Rahmendialog geklärt. Im zweiten Fall kann das Hauptgespräch in direktem, ‹dramatischen› Austausch geboten sein (wie im Theaitetos, Sophistes, Politikos), oder als erzählter Dialog (so im Phaidon). Der einleitende Rahmendialog kann am Ende des Werkes wieder aufgenommen werden (Menexenos) oder auch nicht (Theaitetos, Phaidon). Es kann auch vorkommen, daß Platon den erzählten Dialog unterbricht, um zur Situation des Rahmendialogs zurückzulenken (Phdn. 88e, 102 a, Euthydemos 290 e–293 a). Dieses dramaturgische Mittel dient stets zur Betonung der Wichtigkeit des an der betreffenden Stelle verhandelten Inhalts.189 (c) Ungleich sind die Dialoge auch hinsichtlich des Grades ihrer Ausarbeitung. Die Nomoi sind das Werk, über dessen Vollendung Platon gestorben ist. Inhaltlich sind sie in der überlieferten Form zwar vollständig, aber das oben erwähnte Faktum, daß die Dialogisierung des

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Textes über längere Strecken fehlt, zeigt die Unfertigkeit des Werkes. Der Dialog Kritias ist stilistisch zweifellos gut ausgearbeitet, doch bricht der Text ab unmittelbar vor der Rede des ‹Gottes der Götter› (121 b7) Zeus, deren Bestimmung es wäre, den weiteren Verlauf der AtlantisErzählung vorzuzeichnen. Trotz des jähen Abbruchs hat man versucht, die Erzählung, die den im Vorspann des Timaios angekündigten Kampf zwischen Ur-Athen und Atlantis und den Untergang von Atlantis gerade nicht bringt, für in sich geschlossen und das Fragment somit für vollendet und vollständig zu erklären.190 Eine krassere Verkennung des antiken (und speziell des platonischen) Formwillens ist kaum denkbar. Da der Kritias als Teil einer Trilogie, bestehend aus den (monologischen) Dialogen Timaios, Kritias und Hermokrates, geplant war, und eng zusammenhängende Werke bei Platon, wie oben ausgeführt, umfangsgleich zu sein pflegen, kann man den Umfang des Fehlenden abschätzen: etwa das Vierfache der jetzt vorliegenden 20 Druckseiten hätte den Kritias auf das Format des Timaios, den er unmittelbar fortsetzt, gebracht. Warum Platon die Arbeit an seinem Atlantis-Mythos abbrach, werden wir nie wissen. Vermuten kann man indes, daß er spürte, daß sein Versuch, als Dichter eines Prosa-Epos homerische Größe zu erreichen, literarisch letztlich doch nicht zu verwirklichen war. Vielfache Bearbeitung der Dialoge wurde von einem Kenner des platonischen Werkes behauptet: Holger Thesleff vertrat die Ansicht, daß Platon selbst seine Schriften immer wieder überarbeitete und daß darüber hinaus auch Angehörige der Akademie an den jeweiligen ersten Fassungen weitergearbeitet hätten, bis die Form erreicht war, die uns jetzt vorliegt.191 Thesleff wollte damit die Vorstellung der textlichen Authentizität aufheben – mehr als semi-authenticity sollten wir nicht erwarten. Dazu ist zu sagen, daß es natürlich unsinnig wäre, die Möglichkeit, daß Platon seine Texte erweiterte, kürzte, umstellte und abänderte, dogmatisch auszuschließen; selbst die Möglichkeit, daß er es zuließ, daß Schüler seine Dialoge nach eigenen Vorstellungen redigierten und ‹verbesserten›, kann man nicht kategorisch verneinen. Doch wahrscheinlich ist die zweite Möglichkeit ganz und gar nicht, und was die erste betrifft, so hätte sie für uns nur dann einen Erkenntniswert, wenn sich konkret angeben ließe, wo was geändert wurde. Da Thesleff in dieser Hinsicht nicht eben erfolgreich war, können wir die vermutete

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Semi-Authentizität auf sich beruhen lassen. Ebenso müßten Texteingriffe von Schülern nach dem Tod des Meisters bündig nachgewiesen werden. Doch selbst in den Nomoi, die nach dem Tod Platons von seinem Schüler und Sekretär Philippos ediert wurden, sind die Eingriffe, Änderungen und Umstellungen, die vielfach vermutet wurden, nie zweifelsfrei festzumachen.192

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Auf die große Bedeutung der Echtheitskritik wurde bereits hingewiesen. Die antike Athetese der im Anhang zum Corpus mitgeführten sechs kurzen Dialoge (De iusto, De virtute, Demodocus, Sisyphus, Eryxias, Axiochos) wurde von der neuzeitlichen philologischen Kritik nie in Frage gestellt.193 Ähnliches gilt für die Epinomis: nach Ansicht von ‹einigen›, so liest man bei Diogenes Laertios (3.37), handelt es sich um ein Werk des Philippos von Opus, des Herausgebers der Nomoi. Obwohl die Handschriften beim Übergang vom 12. Buch der Nomoi zum 13. – d. h. zur Epinomis – keinen neuen Autor angeben, wurde in der Neuzeit die Notiz bei Diogenes doch stets akzeptiert, zweifellos zu Recht, entfaltet dieser Dialog doch – trotz der Beibehaltung der Gesprächspartner aus den Nomoi – eine von Platons letztem Werk deutlich verschiedene Philosophie. Nach Abzug der Epinomis und des Briefcorpus bleiben 34 als echt überlieferte Werke, von denen die hyperkritische Philologie des 19. Jahrhunderts fast alle einmal angezweifelt oder gar verworfen hat, so auch – was man heute nur mit erstauntem Kopfschütteln registrieren kann – den Parmenides.194 Nur allmählich setzten sich strengere Maßstäbe für eine Unechterklärung durch – noch im 20. Jahrhundert wurden so unverwechselbar platonische Texte wie der Protagoras und der Kriton verdächtigt.195 Doch bei aller Vorsicht und aller Bereitschaft, Vielfalt und Unterschiedlichkeit in Platons Werk gelten zu lassen, bleiben sechs kleinere und zwei mittelgroße Werke, die den Echtheitstest nicht mühelos passieren: drei kleinere Dialoge, die heute niemand mehr ernsthaft als platonisch verteidigen würde, nämlich der Zweite (oder Kleinere) Alkibiades (Alkibiades II), der Hipparchos und die Erastai (oder Anterastai, Amatores), dazu drei weitere, die gelegentlich noch Verteidiger finden:

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Theages, Kleitophon und Minos, schließlich zwei Dialoge von einigem philosophischen Gewicht, auf die man nicht gern verzichten möchte, und die mit Leidenschaft verteidigt wurden, auch wenn sie nicht zu leugnende Anomalien gegenüber den unzweifelhaft echten Werken aufweisen: der Erste (oder Größere) Alkibiades (Alkibiades I) und der Größere Hippias (Hippias maior). Diese acht Dialoge und die Probleme, die sie unter dem Aspekt der Echtheit bieten, seien in aller gebotenen Kürze durchgegangen. (a) Alkibiades II: Der zweite, kürzere Alkibiades-Dialog ist wie der erste ein Gespräch nur zwischen Sokrates und Alkibiades. Dieser ist im Begriff, ein Gebet an einen Gott zu richten und ihm ein Opfer darzubringen. Sokrates führt ihn in recht plumper, gänzlich unplatonischer Weise auf die Problematik des Gebets: man kann die Götter um Dinge bitten, die für einen selbst schädlich sind, wenn man nicht die Einsicht in den Wert der erbetenen Güter hat. Diese Gefahr läuft Alkibiades, der auch in diesem Gespräch als übermäßig ehrgeizig vorgestellt wird (die bei Aristoteles als Tugend geführte Großgeartetheit, megalopsychia, erscheint hier als Euphemismus für eine bestimmte Art von Unverstand: 140 c, 150 c). Die Abhängigkeit von Alkibiades I beschränkt sich aber nicht auf die Charakterzeichnung des Gesprächspartners, sie ist auch sonst spürbar. Gegen Ende des Dialogs bekränzt Alkibiades zudem Sokrates aus Dankbarkeit für seinen Rat (151 ab). Die Aufnahme dieser Geste aus dem Symposium (213 d) will so gar nicht in den Dialog passen, dem es nirgends gelingt, dem Gespräch eine eigene Atmosphäre zu geben. ‹Sokratische› Alkibiades-Dialoge gab es viele, und der vorliegende will zweifellos in dieser Tradition gesehen werden.196 Die Datierung ist unsicher, eine Entstehung erst im 3. Jahrhundert (zur Zeit der skeptischen Akademie des Arkesilaos) ist gut möglich. (b) Hipparchos: Der Dialog ist nicht nach dem (einzigen) Gesprächspartner benannt – dieser bleibt vielmehr bis zum Ende ein namenloser ‹Gefährte› (hetairos) –, sondern nach Hipparchos, dem Sohn des Tyrannen Peisistratos, dem Sokrates ein merkwürdiges Lob in fortlaufender Rede widmet: er habe das Volk moralisch erziehen wollen und sei deswegen von Aristogeiton, der seinerseits pädagogische Ambitionen hatte, aus Eifersucht ermordet worden (228 b–229 d). Der gänzlich kunstlose Dialog beginnt ohne Anrede an den Gesprächspartner mit Sokrates’

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Frage, was die Gewinnsucht (to philokerdes) sei und wer die Gewinnsüchtigen, und endet mit der Homologie, daß die anständigen Menschen alle das wollen, was gut ist. Der ursprüngliche Titel war nach einer plausiblen Vermutung des Altertumsforschers August Boeckh (1785–1867) Über Gewinnsucht (Peri philokerdous).197 Ähnliches vermutete Boeckh für den Minos, den zweiten (pseudo-)platonischen Dialog, der nach einer Person benannt ist, die im Text nicht auftritt, und der Sokrates mit einem namen- und persönlichkeitslosen ‹Gefährten› zusammenbringt, dem ohne Einleitung und Anrede das Thema in Frageform vorgelegt wird, hier als die Frage «Was ist das Gesetz?»: auch dafür sei als ursprünglicher Titel der in der Überlieferung gegebene Unterbzw. Ersatztitel Über das Gesetz (Peri nomou) anzunehmen. Daß Hipparchos und Minos denselben Geist atmen und hinsichtlich ihrer Machart «einander so ähnlich sind wie ein Ei dem andern» (Boeckh), ist nicht zu bestreiten. Boeckhs weitergehende Vermutung, daß diese zwei Dialoge zusammenzunehmen seien mit den Kurzdialogen Über das Gerechte (Peri dikaiou, De iusto) und Über die Tugend (Peri aretēs, De virtute), die die Appendix Platonica anführen, und daß diese vier kleinen Werke originale Texte von Simon dem Schuster, einem Freund und Schüler des Sokrates, sein müssen, da bei Diogenes Laertios (2.122 f.) von Simon genau diese vier Titel angeführt werden, hat keine allgemeine Zustimmung gefunden. Die Athetese von Hipparchos und Minos hingegen hat sich durchgesetzt. Dazu mag – neben vielem anderen – auch die ‹Korrektur› des geltenden athenischen Geschichtsbildes durch die Fiktion des moralischen Volkserziehers Hipparchos beigetragen haben. Daß ein Kenner wie der Philologe Paul Friedländer diesen Text als platonisch gelten lassen wollte,198 kann man heute nur mit Verwunderung zur Kenntnis nehmen. (c) Die Erastai oder Anterastai (Amatores) sind ein erzählter Dialog vom Typ des Charmides, an den so manche Einzelheit anklingt – beispielsweise die erotische Empfänglichkeit des Sokrates für die Schönheit von Jünglingen (Erastai 133 a, vgl. Cha. 155 cd). Doch ganz und gar nicht an Platon fühlt man sich erinnert angesichts der sehr direkten Art, in der sich Sokrates in ein laufendes Gespräch hineindrängt, oder im Hinblick auf seine unvermittelte Stellungnahme gleich zu Beginn zugunsten des Wertes der Philosophie, bevor diese im folgenden untersucht

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wird; und ebenso befremdet seine undifferenzierte, sich nicht aus dem Gespräch ergebende Bewertung seiner Gesprächspartner. Der rüpelhafte Ton (Erastai 132 c, 133 ab) zwischen den beiden Erasten, bzw. Anterasten – d. h. Rivalen – entspricht nicht platonischer Urbanität. Doch das Thema, dem der Dialog gewidmet ist, hat Gewicht: man will bestimmen, was Philosophie ist, und zwar in Abgrenzung von Fachwissen und von Polymathie (Universalgelehrsamkeit). Die letzte von drei Definitionen bestimmt die Philosophie als Besonnenheit, die mit Gerechtigkeit gleichgesetzt wird. Diese befremdliche Simplifizierung der platonischen Tugendlehre, die Besonnenheit und Gerechtigkeit bekanntlich unterscheidet (Pol. 432 a /433 a), führt schließlich zur undifferenzierten Identifizierung von König, Tyrann, Staatsmann (Politiker), Hausverwalter und Herr (despotēs) mit dem Besonnenen oder Gerechten (Erastai 138 c). Die Datierung des Dialogs ist schwierig, doch «die Betonung des monarchischen Elementes weist auf die Zeit des Frühhellenismus».199 (d) Im Kleitophon stellt Sokrates den Titelhelden zur Rede: er tadle im Gespräch mit Lysias seine Art des philosophischen Umgangs, lobe dagegen in den höchsten Tönen die des Thrasymachos. Kleitophon stellt richtig und präzisiert: einiges an Sokrates lobe er nicht, anderes lobe er. Das will er näher ausführen, wenn Sokrates ihm Redefreiheit einräume, was natürlich gewährt wird. Nach diesem sehr kurzen Austausch (Sokrates’ Part umfaßt ganze sechseinhalb Zeilen) ist das ‹Zwiegespräch› beendet, es folgt eine monologische Analyse der sokratischen Art zu philosophieren durch Kleitophon: vorzüglich ist Sokrates, wenn es gilt, Menschen zur Sorge um die eigene Seele hinzuwenden (protrepein), unfähig jedoch, wenn es gilt, das Ziel zu bestimmen. Die Analyse wird im Schlußsatz vollends zur Anklage: für einen, der der Protreptik (Hinwendung) bedarf, ist Sokrates unübertroffen, für einen, der sie bereits erfahren hat, ist er nachgerade ein Hindernis (empodion), um ans Ziel der Arete (Tugend) zu gelangen und solcherart glücklich zu werden (410 e). Auf diese massive Abwertung des sokratischen Philosophierens folgt keine Verteidigung durch den Angeklagten. Man fragte sich daher, ob der Dialog überhaupt vollständig sei – denn es wäre ja nicht schwer, gerade beim Thema Gerechtigkeit, das Kleitophon in den Mittelpunkt rückt, auf positive Belehrung durch Sokrates in den Büchern II bis X der Politeia hinzuweisen. Doch scheint der Dialog auf das (scheinbar) apore-

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tische Buch I dieses Werkes fixiert zu sein, das in der Tat die Antwort auf die Frage nach der Gerechtigkeit (noch) nicht bringt. Nun ist die Aporie am Ende von Buch I klarerweise keine Aporie für Sokrates selbst.200 Platon hätte also keinen Grund gehabt, seinen ‹Sokrates› und seine Methode nach diesem Text zu definieren, und sei es auch nur vorbereitend als Mißverständnis im Munde eines Kritikers.201 Doch selbst wenn wir uns den Kleitophon als (unfertigen) Text von Platon selbst vorzustellen versuchen, stößt noch die außerordentliche Schärfe der Kritik am (angeblich) nur protreptischen Sokrates als schwer mit Platon vereinbar auf.202 Nicht vertrauenerweckend ist auch die sehr enge Abhängigkeit einzelner Stellen von bestimmten Stellen verschiedener Dialoge Platons.203 H. Thesleff möchte «this not very intelligent pamphlet» sehr früh datieren  – sogar vor Platons Menon204 –, während W. K. C. Guthrie zwar skeptisch bleibt, die Echtheit aber doch nicht definitiv ausschließen würde.205 (e) Der Theages hat in P. Friedländer einen entschiedenen Verteidiger gefunden, und auch W. K. C. Guthrie scheint ihn nicht einfach verwerfen zu wollen.206 Verständlich ist das, insofern die literarische Gestaltung durchaus etwas Platonisches hat (im Unterschied zu farb- und seelenlosen Dialogen wie Hipparchos, Erastai oder Kleitophon). Die Gesprächssituation entspricht genau der im Laches (auch wenn K. Praechter urteilte, sie sei nur ein «ärmlicher Abklatsch des Laches»207): ein Vater, Demodokos, sucht Sokrates’ Rat in der Frage der Erziehung seines Sohnes Theages, der zu einem Sophisten gehen möchte, um weise (sophos) zu werden (121 d), den es aber zugleich in die Politik zieht (126 a). Im Lauf des Gesprächs erhebt sich die Frage, ob nicht der Umgang (synousia) mit Sokrates das Beste für Theages sei. Sokrates macht das von der Zustimmung seines daimonion abhängig, einer inneren Stimme, die ihm durch göttliche Fügung seit der Kindheit folgt (128 d). Sein Umgang ist für den Partner nur förderlich, wenn er vom Daimonion getragen wird, wofür er in langer Rede Beispiele aufführt (128 d–130 e). Man einigt sich darauf, daß Theages probeweise bei Sokrates bleibt, bis das Daimonion davon abrät (131 a). Die Möglichkeit, daß Sokrates einen jungen Mann, der bei ihm lernen will, wegen seiner inneren Stimme zu Sophisten weiterschickt (127 e f.), ist nicht unplatonisch, sie ist auch aus dem Theaitetos und anderen Dialogen bekannt und dürfte wohl einen Zug des historischen Sokrates wiedergeben. Nicht dem platonischen

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Bild vom Daimonion entspricht hingegen, daß es nicht nur Sokrates selbst von manchen Vorhaben abrät, sondern sich auch bei Plänen seiner Schüler meldet. Völlig in Gegensatz zu Platon steht die Vorstellung, daß die Wirkung des Sokrates proportional zur physischen Nähe des Schülers zu ihm wächst – optimal habe sich im Fall des Aristeides das Sitzen neben dem Meister, mit körperlicher Berührung, auf seine Diskutierfähigkeit ausgewirkt (130 c–e). Mit dieser kindlichen Vorstellung spielt Platon ironisch im Symposion (175 c8–e2). Wenn Theages schließlich die Möglichkeit ins Auge faßt, das Daimonion, sollte es seinen Umgang mit Sokrates nicht billigen, mit Gebeten und Opfern umzustimmen (Theages 131 a5– 7), und Sokrates das durchgehen läßt, so sind wir definitiv bei einem neuen, kultisch zu verehrenden Gott – d. h. bei genau dem Mißverständnis des Daimonions, das zur Verurteilung des Sokrates geführt hat. (f ) Das Minos-Gespräch ist hinsichtlich seiner ganz unplatonischen Gestaltungsweise im Rahmen der Überlegungen zum Hipparchos (s. o. S. 105) bereits kurz charakterisiert worden. Zu der von A. Boeckh bemerkten Ähnlichkeit dieser beiden Dialoge gehört auch, daß in fortlaufender Rede wohlwollend auf eine in der eigenen Zeit schlecht beleumundete Gestalt der Vergangenheit eingegangen wird: Dem Lob des angeblichen Volkserziehers Hipparchos (Hipparch. 228 b–229 d) entspricht in diesem Falle die Versicherung, daß Minos (und mit ihm Rhadamanthys, der mythische Herrscher Kretas und nachmalige Totenrichter) der älteste und beste Gesetzgeber war, was immer die gehässige attische Tragödie über ihn gesagt haben mag (Minos 319 a–321 b). Der Gesetzesbegriff des Dialogs ist nicht der platonische – wird das Gesetz doch als in seinem Wesen zeitlos und unwandelbar begriffen. Es fehlt die platonische Einsicht aus dem Politikos, daß das Gesetz in seiner Allgemeinheit die Gerechtigkeit im Einzelfall nicht gewährleisten kann und daher der Auslegung und notfalls der Korrektur durch einen weisen Staatsmann bedarf. Die Zugehörigkeit des Minos zur Alten Akademie und ihrer reichen Nomos-Literatur ist allgemein anerkannt.208 Der überraschend angehängte aporetische Schluß (321 c–d) ist ein Beispiel ungeschicktester Platon-Imitation. *

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Von den zuletzt besprochenen sechs kleinen Dialogen unterscheiden sich der Erste (oder Größere) Alkibiades (Alkibiades I) und der Große Hippias (Hippias maior) nicht nur durch ihr Format – Hippias maior ist so lang wie der relativ lange Tugenddialog Charmides; Alkibiades I ist länger als z. B. Euthydemos oder Parmenides –, sondern vor allem durch ihr philosophisches Niveau. (g) Im Alkibiades-Gespräch eröffnet Sokrates ohne Einleitung gleich in den ersten zwei Sätzen dem noch nicht ganz zwanzigjährigen Partner, daß sein Daimonion ihm jetzt erst erlaube, sich ihm als Liebhaber (erastēs) zu nähern. In einem ersten Teil zeigt er Alkibiades, daß ihm die Voraussetzungen für die geplante politische Laufbahn fehlen und macht ihn im weiteren Verlauf darauf aufmerksam, daß der Verfolgung seines Zieles die Sorge um sich selbst vorausgehen müsse. Selbsterkenntnis sei unabdingbar, das Selbst des Menschen aber nichts anderes als seine Denkseele, deren göttliche Natur er stark betont. Wie das Auge sich in der Spiegelung im Auge eines anderen erkenne, so die Seele in der Spiegelung in ihrem göttlichsten Teil. Ohne Zweifel gibt der Dialog einige wichtige Punkte der platonischen Auffassung von der Seele korrekt wieder. Auch sonst findet sich nichts Unplatonisches im Text, außer vielleicht der Kleinigkeit – aber ist es eine Kleinigkeit? –, daß Sokrates sein Daimonion, gewöhnlich als göttliches Zeichen verstanden, ohne Umschweife mit Gott gleichsetzt (124 c8), sowie der Tatsache, daß die Ambivalenz des Alkibiades-Porträts in anderen Dialogen (Symposion, Protagoras, Gorgias, Euthydemos) hier durch ein sehr eindimensionales Bild ersetzt ist. Im Neuplatonismus sah man im Ersten Alkibiades eine Art Kompendium der platonischen Seelenlehre und zugleich die ideale Einführung in das Studium der Werke Platons. Von den Kommentaren dieser Epoche sind nur die des Olympiodoros und des Proklos (dieser nur zur Hälfte) erhalten geblieben. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts verwarf Schleiermacher den Dialog als «ziemlich geringfügig und schlecht» und Platons nicht würdig,209 während zu Beginn des 20. Jahrhunderts P. Friedländer ihn mit Leidenschaft verteidigte.210 Beide Einschätzungen finden bis heute ihre Verfechter. Die Sprache des Dialogs ist nirgends erkennbar unplatonisch.211 Von der literarischen und didaktischen Gestaltung läßt sich das nicht in

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gleicher Weise behaupten: Es fehlt die szenische Ausarbeitung der Gesprächssituation, und die Art, in der Sokrates dem jungen Mann die Grundeinsichten der platonischen Seelenauffassung vermittelt, kann man nur als dogmatisches Belehren bezeichnen. Sokrates’ Monolog über die Überlegenheit lakedaimonischer und persischer Erziehung (121 a–124 b) wurde zwar mit den großen Reden in den konstruktiven Dialogen der mittleren Schaffensperiode verglichen,212 ähnelt aber in Wirklichkeit weit mehr den dürftigen monologischen Ausführungen über Hipparchos und Minos in den nach ihnen benannten, sicher unechten Dialogen (s. o. S. 108). Befremdlich ist das Fehlen jeder Spur von Ironie in einem Dialog, in dem  – wie in den aporetischen Tugenddialogen  – die Selbsteinschätzung eines Gesprächspartners als ungerechtfertigt entlarvt wird. Die Gesprächsatmosphäre bleibt farblos und unpersönlich, und dies, obwohl Sokrates sich als Liebhaber, erastēs, des Alkibiades vorstellt. Eine dermaßen unerotische Erotik sollten wir dem Autor der Eros-Dialoge Symposion und Phaidros nicht anlasten.213 (h) Weit schwieriger ist die Beurteilung des Großen Hippias. Darin beruft sich Sokrates gegenüber dem illustren und erfolgreichen Sophisten auf einen Unbekannten, der ihn unlängst gezwungen habe, seine Unfähigkeit zur Beantwortung der Frage «Was ist das Schöne?» zuzugeben. Die von Sokrates referierten Fragen des Unbekannten überführen nun den berühmten Alleskönner Hippias der gleichen Unfähigkeit, zugleich aber auch vollkommener Begriffsstutzigkeit und Einfalt. Nach drei mißlungenen Anläufen des Hippias zur Begriffsbestimmung des Schönen übernimmt Sokrates die Rolle des Antwortenden, doch auch seine Definitionsversuche halten der Kritik des Unbekannten nicht stand – der Dialog endet aporetisch. Daß die literarische Gestaltung unplatonisch sei, kann man beim Großen Hippias  – anders als beim Ersten (und Zweiten) Alkibiades  – nicht behaupten. Die Gesprächssituation ist in gewohnter platonischer Manier deutlich bezeichnet, und Hippias gewinnt mit seinen Antworten einen klar umrissenen Charakter (den manche Interpreten zu Unrecht meinten vom Charakter dieser Figur im sicher echten Kleineren Hippias unterscheiden zu können). Auch die sokratische Ironie vermißt man nicht – für viele ist zu viel davon da; die Art, wie der Sophist bloßgestellt wird, sei zu scharf, und das weise auf unplatonischen Ursprung.

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Doch Platon war nicht verpflichtet, alle, die er ironisierte, gleich mild zu behandeln, eine Obergrenze, ab der die sokratische Ironie nicht mehr platonisch sei, gibt es nun einmal nicht. Auch im Euthydemos und im Menon werden die jeweiligen Titelfiguren in einer Weise vorgeführt, die man schwerlich noch als harmlos einstufen kann. Von größerem Gewicht ist der Einwand, daß es in diesem Dialog zu viele Wörter gibt, die sonst bei Platon nicht begegnen (sogenannte hapax legomena). Leider gibt es auch, was das betrifft, keine Obergrenze, bis zu der wir einen Text als platonisch anerkennen dürfen, jenseits welcher wir ihn aber verwerfen müssen. Zu bedenken ist, daß die Befragung des Hippias vor dem Hintergrund seines Werkes erfolgt, das er in Abschnitt 286 a–b vorstellt und das in der Antike mit dem Titel Troikos dialogos zitiert wurde.214 Wiederholt wurde die Vermutung geäußert, daß der Dialog ganz konkret auf bestimmte Inhalte und Ausdrücke in Hippias’ Schrift Bezug nimmt oder anspielt. Hätten wir den Troikos dialogos noch, könnten wir wohl feststellen, was von den hapax legomena des Großen Hippias Zitat, was Sondersprache dieses Textes ist,215 und ob das sprachliche Sondergut ausreicht, die Autorschaft Platons für diesen Dialog zu verwerfen. Rätselhaft war für viele die Einführung jenes anonymen Fragers, vor dessen Einwänden alle Definitionsversuche sich als wertlos erweisen. Doch der Sinn dieses dramaturgischen Mittels wird im Text nicht im Dunkeln gelassen: Der Unbekannte entpuppt sich als alter ego des Sokrates (286 c, 298 bc, 304 d). Die für den Leser durchsichtige, dramenintern aber für Hippias undurchschaubare Aufspaltung der Figur des Sokrates in den harmlosen Laien und den wissenden Dialektiker erlaubt es nicht nur, ein ziemlich vollständiges Bild der typischen Verhaltensweisen des Dialektikers im Sinne der Schriftkritik im Phaidros zu generieren,216 sondern auch, Themen der platonischen Philosophie einzuführen, die sich im Ausgang von den einfältigen Antworten des Hippias nicht so leicht ergeben würden. So werden Grundaussagen der Ideenlehre thematisiert und das Verhältnis des Schönen zum Guten diskutiert. Wenn dabei ein Ergebnis erzielt wird, das in Widerspruch zu Politeia 506 e–517c steht, so liegt das nicht an einer anderen Auffassung von diesen Dingen als in Platons Hauptwerk, sondern daran, daß Sokrates sich hier wie im Kleineren Hippias die Freiheit nimmt, ‹an der

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Wahrheit vorbeizutäuschen›.217 Das unplatonische Ergebnis wird denn auch sogleich zurückgenommen (Hi. mai. 297 c). In einem Exkurs, der stark an die Exkurse im Sophistes und im Politikos erinnert, wird der begriffliche Rahmen der Diskussion abermals erweitert in Richtung einer kategorialen Reflexion, wobei dann auch der Unterschied zwischen Gattungsbegriffen und Zahlbegriffen zur Sprache kommt. Mit diesen Themen erweist sich der Große Hippias als ein Werk, das ähnlich dem Charmides formal zwar den aporetischen Definitionsdialogen nahesteht, sich aber inhaltlich eher im Bereich der Reflexionsstufe von Platons Hauptwerk bewegt. Von einem Interpreten, der das Platon-Typische der Inhalte im einzelnen gut herausgearbeitet hatte, wurde gleichwohl als Einwand gegen die Echtheit des Hippias maior vorgebracht, daß der Dialog, falls echt, nicht in das allgemein akzeptierte Schema der Entwicklungsgeschichte des platonischen Denkens und Schreibens einzuordnen wäre.218 Dazu genügt es zu sagen, daß Argumente dieses Typs eher gegen die entwicklungsgeschichtliche Betrachtungsweise sprechen als gegen die Echtheit eines Dialogs.219 * Die Echtheitskritik der Briefe stellt für die Platondeutung seit mehr als zweihundert Jahren eine Herausforderung besonderer Art dar. Die Sammlung von 13 Briefen, die in der von Thrasyllos (1. Jh. n. Chr.) stammenden Anordnung der Werke nach «Tetralogien» die Stelle eines Dialogs einnimmt, damit die neunte «Tetralogie» voll werde, besteht aus Stücken, die nach Umfang, Inhalt, Argumentationsweise und Stilhöhe untereinander so verschieden sind wie die Dialoge selbst. Sie bilden keine wie auch immer geartete Einheit, sind also auch kein Briefroman, wie gelegentlich behauptet wurde220 – dafür fehlen der Sammlung der einheitliche Adressat und das einheitliche Thema, ganz zu schweigen von einer inneren Dynamik oder Entwicklung, die man von einem Roman erwarten würde. (a) In den meisten Fällen ist die Unechtheit leicht zu erkennen, so etwa beim 10 Zeilen umfassenden Brief 12 an Archytas von Tarent, der in Verbindung mit einem ebenso kurzen Schreiben ebendieses Archytas

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(beide sind zusammen überliefert bei Diog. Laert. 8.80–81) die Schrift des Ocellus Lucanus Über die Natur des Alls (Peri tēs tou pantos physeōs) – eine neupythagoreische Fälschung des 2. Jahrhunderts v. Chr. – empfehlen will. Auch der achtzeilige Zettel, geführt als Brief 10, in dem ein Freund Dions namens Aristodoros für seine verläßliche philosophische Gesinnung Lob erhält, wird von niemandem als platonischer Text angesehen. Die Briefe 1 bis 3 und 13 sind an Dionysios II. gerichtet, zeigen Platon in mitunter verleumderischer Weise in einem schlechten Licht und variieren die Angaben des Siebten Briefes zum Verhältnis des Denkers zum Herrscher von Syrakus in sicher unhistorischer Weise. Brief 2 gibt eine sinnentstellende Umdeutung der Angabe des Siebten Briefes, daß es keine Schrift Platons über sein ‹Ernsthaftestes› gibt (341 c, 344 c), die deutlich zeigt, daß der Autor das Wesentliche nicht verstanden hat.221 In Brief 4 wird Dion gemahnt, nach seinem Sieg über Dionysios die Weisheit eines Gesetzgebers wie Lykurgos und die Umsicht eines Herrschers wie Kyros an den Tag zu legen, damit die Situation in Syrakus nicht außer Kontrolle gerate – das Schreiben ist deutlich ex eventu konzipiert und ist mit seinem enthusiastischen Lob für Dions herrliche Leistung kaum vereinbar mit der ablehnenden Einstellung zum Krieg gegen Dionysios, die der Siebte Brief für Platon bezeugt. Bei Brief 5 an Perdikkas III. von Makedonien und Brief 11 an einen Laodamas (den Mathematiker von Thasos?) ist die Entscheidung für oder gegen die Echtheit nicht mit letzter Bestimmtheit zu treffen. Es geht jeweils um Platons direkte oder indirekte Einflußnahme auf die Politik in Makedonien und bei der Gründung einer Stadt (auf dem nordägäischen Thasos?). Auch wenn die Mehrheit der Interpreten an die Echtheit dieser Schreiben nicht glauben konnte, finden beide doch ihre Verteidiger. (b) Am meisten Interesse verdient die Frage der Verfasserschaft bei den Briefen 6 bis 8, die, falls echt, sozusagen den inneren Block der gesamten Sammlung darstellen würden, welche dann durch Hinzufügung von je 5 inauthentischen Briefen vor und nach diesem Kern entstanden wäre. Im 6. Brief empfiehlt Platon eine politische Annäherung zwischen seinen Schülern Erastos und Koriskos und dem Tyrannen Hermeias von Atarneus, der nachweislich starkes Interesse an der platonischen Philosophie nahm (und nach 347 in freundschaftlicher Beziehung zu Xenokrates und Aristoteles stand). Im 8. Brief, einem eindrucksvollen, in

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hohem Stil verfaßten Schreiben, gibt Platon nicht nur dem Kreis der Angehörigen und Freunde Dions, also den Adressaten des Siebten Briefes, sondern zugleich auch allen Syrakusanern und allen sizilischen Griechen politischen Rat in der schwierigen Situation nach Dions Tod und Vertreibung seines Mörders Kallippos (352 v. Chr.). Der Block der Briefe 6 bis 8 fand Anerkennung bei Historikern und historisch orientierten Philologen wie U. v. Wilamowitz-Moellendorff.222 Die Argumente derer, die Brief 6 und 8 verwerfen, sind nicht beeindruckend, gleichwohl sei hier (wie bei Brief 5 und 11) ein dezidiertes abschließendes Urteil vermieden zugunsten eines non liquet (die Sache ist damit nicht geklärt). (c) Ganz anders ist die Situation beim Siebten Brief. Von vergleichbarer Stärke der Argumente pro und contra Echtheit dieses bei weitem längsten, zugleich historisch und philosophisch wichtigsten Dokumentes kann keine Rede sein. Seit 1782 Ch. Meiners alle platonischen Briefe mit ganz offensichtlich unzureichenden Gründen verwarf223 – Richard Bentley, der Entdecker der Unechtheit des weitaus überwiegenden Teils der aus der Antike überlieferten Briefcorpora, hatte die Platon-Briefe in seinen epochemachenden «Dissertations» von 1697224 nicht in seine Kritik einbezogen –, sucht man nach philologisch vertretbaren Gründen für die Athetese des Siebten Briefes. Verständlich ist das in hohem Maße: Der große autobiographische Brief erklärt Platons mündliche Prinzipienlehre für etwas, das ein vernünftiger und verantwortungsvoller Denker niemals der Schrift anvertrauen wird. Eine Schrift über diesen Bereich seines Denkens – den innersten Bereich, bei dem sein ganzer Ernst liegt (peri hōn egō spoudazō 341 c1, vgl. ta spoudaiotata 344 c6) – gibt es nicht und wird es nie geben, denn er ist nicht kommunizierbar wie andere Wissensinhalte. Die Annäherung an dieses ‹Ernsthafteste› erfolgt in philosophischem Zusammenleben (syzēn, pollē synousia 341 c5–6) in dialektischer Diskussionsgemeinschaft über lange Zeit (344 b3), von der notwendig alle ausgeschlossen sind, deren Seelen keine innere Verwandtschaft zu der zu erkennenden Sache haben (343 e3–344 b1). Es ist leicht nachzuvollziehen, daß diese Position in nachaufklärerischer Zeit als Inbegriff philosophiefeindlicher elitärer Abschottung mißverstanden wurde. In der Tat ist sie sozusagen ein Schlag ins Gesicht der Aufklärung, die erst vor nicht allzu langer Zeit,

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nämlich erst im 17. Jahrhundert, die moralische Pflicht zum Öffentlichmachen von Erkenntnissen dekretiert hatte225 und die alle Erkenntnis, auch die philosophische, als rationale, somit auch rational kommunizierbare, definierte. Verletzt wird durch die Aussagen des Siebten Briefes nicht nur der moralische Impetus der Aufklärung, sondern auch der seit der Französischen Revolution um sich greifende demokratische Impetus: Es schien unerträglich, daß Platon wie ein ‹Klubbist› – diese Waffe schleuderte Immanuel Kant gegen den Siebten Brief  – die entscheidenden Dinge nur im kleinen Kreis von Adepten besprochen wissen wollte.226 Zudem war die neuzeitliche Kultur bis zum 18. und 19. Jahrhundert schrittweise zu einer reinen Schriftkultur geworden, in der Platons Mißtrauen gegen die Schrift nur auf Unverständnis stoßen konnte. Es ist voll und ganz verständlich, ja war sogar zu erwarten, daß der Brief verworfen wurde, weil er den Wert der Schrift relativiert und weil er dem esoterischen Philosophieren und der Nichtveröffentlichung des Bedeutendsten das Wort redet. Kein Geringerer als Eduard Zeller, der bedeutendste Philosophiehistoriker des 19. Jahrhunderts, sprach das so aus.227 Die offene petitio principii, die in diesem Verwerfungsurteil steckt – wir wissen von vornherein, daß Platon nicht esoterisch gedacht hat, weil er als aufgeklärter und demokratischer Philosoph nicht so denken konnte, folglich kann ein Text, der ihn so zeigt, nicht von ihm sein –, störte lange Zeit niemanden. Gleichwohl suchte man, vielleicht insgeheim von philologischem Gewissen getrieben, nach Gründen, die die vorgefaßte Ablehnung bestätigen könnten. So klar nun die Motivation dieser Suche aufklärerisch-demokratisch, also letztlich ideologisch war, so klar war ihr Ergebnis wissenschaftlich wertlos: In den mehr als 230 Jahren seit Meiners’ Vorstoß wurde in den konzertierten Bemühungen von Forschern aller Nationen nicht ein einziges Argument gegen die Echtheit des Siebten Briefes gefunden, das einer kritischen Prüfung standhalten könnte. Die Forschung scheint auf diesem Gebiet gleichsam im 19. Jahrhundert steckengeblieben zu sein:228 Idiosynkratische, von subjektiver Willkür diktierte Argumente sind hier noch mit einer Häufigkeit anzutreffen, die in anderen Bereichen nicht mehr möglich wäre.229 Ist nun aber mit dem Scheitern aller Unechtheitsbeweise die Echtheit des Briefes bewiesen? Natürlich nicht, denn die Widerlegung

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falscher Verdächtigungen kann positiv nichts beweisen. Die Forderung mancher Kritiker des Briefes, seine Verteidiger sollten die Echtheit beweisen,230 ist methodisch verkehrt, verkennt sie doch die elementare und von Kennern seit jeher akzeptierte Einsicht, daß Echtheit grundsätzlich nicht bewiesen werden kann. Beweisbar ist nur Unechtheit.231 Dies gilt freilich für alle Literatur. Auch die Echtheit von Werken, deren Verfasserschaft heute niemand in Frage stellt, ist deswegen noch nicht bewiesen. Wir behandeln etwa die Politeia nicht deswegen als Text Platons, weil wir einen Beweis für die Echtheit hätten, sondern weil die Argumente für ihre Verwerfung keine Beweiskraft haben.232 Sollten künftig überzeugende Gründe gegen dieses Werk gefunden werden, so müßten wir es Platon absprechen. Alles Echte – und das gilt nicht nur für Platon – ist echt nur bis zum Erweis des Gegenteils. Auch der Siebte Brief ist daher, wie oben im Abschnitt über Platons Leben geschehen, als platonisch zu behandeln, bis wirklich einmal solide Argumente gegen ihn gefunden sein werden. Bloße ideologische Ablehnung platonischer Esoterik – die regelmäßig auch noch inhaltlich mißverstanden wird – genügt nicht. * Nicht zum «Werk» Platons gehörig, aber doch Teil seiner Philosophie sind die antiken Zeugnisse der mündlichen Prinzipientheorie. Diese wird gern mit einer üblichen Fehlübersetzung als «die sogenannten ungeschriebenen Lehren Platons» bezeichnet. Diese Bezeichnung gibt vor, die aristotelische Wendung en tois legomenois agraphois dogmasin (in dem, was als ‹ungeschriebene Ansichten› [sc. Platons] bezeichnet wird) (Phys. 209 b14 f.) wiederzugeben, verfehlt jedoch deren Sinn in zweifacher Weise. Zum einen hat legomenon im Griechischen nicht den ironisch abwertenden Sinn, den «sogenannt», «so called», «cosidetto» usw. in den modernen Sprachen haben, sondern vermittelt die objektive Information, daß etwas oder jemand mit einer bestimmten Bezeichnung belegt wurde.233 Zweitens trifft auch die Übersetzung «Lehren» nicht den griechischen Sinn von dogmata. Was das Wort meint, kann eine Stelle aus Platons Politeia lehren, an der es just um das Hauptthema der «ungeschriebenen Ansichten» geht: Im Verlauf des Versuchs der Brüder

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Adeimantos und Glaukon, Sokrates seine Ansicht vom Wesen des Guten (vom ti estin des agathon) zu entlocken – ein Versuch, der mit einer Absage des Sokrates endet (506 d8–e3)  – wird deutlich, daß die Ausdrücke to tini dokoun und to dogma tinos als Synonyme verwendet werden: Beides heißt schlicht «jemandes Ansicht».234 Statt also die «Lehren» Platons mit dem Zusatz «sogenannte» ironisch abzuwerten, gibt uns die Formulierung in der Physik (209 b14 f.) die objektive Auskunft, daß es einen Komplex von Ansichten (dogmata oder dokounta) gab, die als platonisch anerkannt waren, obwohl sie in keinem Dialog niedergeschrieben waren. Was aber «in dem, was (Platons) ungeschriebene Ansichten genannt wird» (so die korrekte Übersetzung von en tois legomenois agraphois dogmasin235) alles enthalten war, sagt Aristoteles nirgends in Form eines umfassenden Überblicks. Immerhin gibt er in der Metaphysik (A 6) eine zusammenfassende Charakteristik von Platon als Denker der Prinzipien (archai), die überwiegend aus agrapha, in den Dialogen nicht enthaltenen Gedanken, besteht. Aristoteles war überdies, wie bereits mehrfach erwähnt, einer von mehreren Platon-Schülern, die eine Nachschrift der Vorlesung ‹Über das Gute› anfertigten. Diese Nachschrift hat Alexander von Aphrodisias um 200 n. Chr. noch benutzen können. Seine Zitate daraus ergeben zusammen mit den zahlreichen platonkritischen Partien der aristotelischen Metaphysik (der Überblick in A 6 ist beileibe nicht die einzige Fundstelle für platonische agrapha) und anderer Pragmatien sowie weiterem Material aus verschiedenen Autoren (unter anderem Theophrastos, Sextus Empiricus, Simplikios, um nur einige zu nennen) ein ansehnliches Corpus von platonischen Ansichten, dogmata, die um das Problem der Erklärung der gesamten Wirklichkeit, der Ideen- wie der Sinnenwelt, aus zwei letzten Prinzipien kreisen. Nachdem Léon Robin schon 1908 die Konsistenz und den philosophischen Rang der aristotelischen Berichte in eindrucksvoller Interpretation aufgezeigt hatte,236 legte Konrad Gaiser 1963 eine vollständige Sammlung aller relevanten Texte, der aristotelischen und der nichtaristotelischen, unter dem Titel Testimonia Platonica vor.237 Nach ihm wurden diese Zeugnisse der innerakademischen Philosophie Platons erneut sorgfältig ediert und mit einer französischen Übersetzung versehen von Marie-Dominique Richard.238 Weitere Zusammenstellungen in englischer und spanischer

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Sprache stammen von J. N. Findlay und Ramón Arana.239 Die Testimoniensammlungen von Gaiser und Richard wurden auch ins Italienische übertragen.240 Dieser Komplex von Testimonien, den man zusammenfassend als die «indirekte Platon-Überlieferung» zu bezeichnen pflegt, steht der direkten Überlieferung in den Dialogen nicht unverbunden gegenüber; vielmehr konnte gezeigt werden, daß die Dialoge in konsistenter Weise über sich hinausweisen auf Fragen, die in den agrapha thematisiert waren.241 Die Kritik der Erkenntnisvermittlung durch die Schrift im Phaidros und im Siebten Brief macht es zudem verständlich, wieso es gerade bei Platon – und sonst bei keinem anderen Denker – zu einer Überlieferung von Ungeschriebenem kommen mußte. Ein vollständiges Bild von Platons Denken ist nur zu erreichen, wenn beide Zweige der Überlieferung, die direkte und die indirekte, angemessen einbezogen werden. Gewiß können die agrapha nicht dieselbe Authentizität beanspruchen wie die Dialoge. Testimonien sind nun einmal nicht Fragmente. Und gewiß bietet die indirekte Überlieferung der Interpretation oft große Schwierigkeiten. Doch das gilt von den Dialogen ebenso. Das übliche Klischee von den wunderbar klaren Dialogen und den unverständlichen Testimonien kann nur aufrechterhalten, wer einen der beiden Überlieferungszweige (oder beide) nicht hinreichend kennt. Im übrigen steht die Nutzbarmachung der Prinzipienlehre für die Interpretation der Dialoge erst am Anfang. * Unsere Durchsicht der im Corpus Platonicum enthaltenen Schriften hat ergeben, daß von den insgesamt 43 Titeln der Überlieferung nicht weniger als 16 als unecht auszuscheiden sind: neben den schon seit der Antike als unplatonisch geführten sechs Dialogen (Peri dikaiou, Peri aretēs, Demodokos, Sisyphos, Eryxias, Axiochos) auch die Sammlung der 184 Definitionen (Horoi) und die ganze vierte «Tetralogie» der kaiserzeitlichen Anordnung des Thrasyllos, bestehend aus Alkibiades I (den manche weiterhin verteidigen), Alkibiades II, Hipparchos und Erastai, sowie die kurzen Stücke Theages, Kleitophon und Minos, ferner die Epinomis, die

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gar nicht platonisch sein will; darüber hinaus die Zusammenstellung von 13 Briefen, die – als Ganzes betrachtet – sicher unplatonisch ist. Nach Abzug dieser Titel verbleiben 27 Texte, zu denen freilich der Siebte Brief hinzukommt, der zwar in der ‹schlechten Gesellschaft› von zum Teil unsinnigen, ja läppischen ‹Briefen› überliefert ist, als Text eigenen Charakters aber alle Versuche der Athetese bisher unbeschadet überstanden hat. Auf die 28 Schriften, die sich aus dieser Rechnung ergeben, muß sich die Deutung des platonischen Denkens stützen.

kapitel 2 Formenvielfalt und Stil

Zwei Typen von Dialogen formenvielfalt und stil zwei typen von dialogen

Seit jeher werden die Ausdrücke «Platons Dialoge» und «die platonischen Dialoge» pauschal als Bezeichnung für Platons Schriftwerk verwendet. Falsch ist das gewiß nicht, aber dieser Spachgebrauch kann sowohl die starke Präsenz monologisch-linearer Gedankenentwicklungen bei Platon überdecken (s. o. S. 100 f.) als auch die Tatsache, daß eine ganze Reihe seiner Werke gar keine Dialoge sein wollen – wenn wir unter Dialog, wie im heutigen Sprachgebrauch üblich, den Austausch und die Auseinandersetzung von mindestens zwei verschiedenen Ansichten im Gespräch verstehen. Diese Bedingung erfüllen sechs der bedeutendsten Schriften Platons nicht: zwei, die sich als Mythen geben bzw. von uns Heutigen als Mythen eingeordnet werden, zwei weitere, die essentiell Philosophenportäts sind, sowie zudem die beiden Staatsentwürfe. Die monologisch (nach dialogischem Rahmengespräch) als ‹wahrscheinlicher Mythos› vorgetragene Kosmologie im Timaios wird nicht zum Dialog erweitert (etwa durch kritische Fragen des beim Vortrag anwesenden Sokrates).242 Das Lob Athens in Form einer Grabrede auf die Gefallenen im Menexenos ist bewußt mythisierende Geschichtsdichtung. Die Apologie bietet ein in Teilen biographisches, in der Hauptsache intellektuell-religiöses Porträt des Sokrates, in dem die Gegenposition der Ankläger nur als Hintergrund und Anlaß eingesetzt wird, um in monologischer Form das Eigene zu entwickeln. Das stark autobiographische politisch-intellektuelle Porträt seiner selbst, zu dem Platons Rat an die Partei Dions im spät entstandenen Siebten Brief gerät, ist gleichsam das Pendant zum Porträt seines Lehrers in der frühen Apologie. Die beiden

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hochbedeutsamen Schriften, wahre Schlüsselwerke für den jungen und den alten Verfasser, sind ihrer Intention nach dem Dialogischen entgegengesetzt: Das Philosophenporträt spricht für sich und bedarf keiner Gegenposition.243 Die beiden Staatsentwürfe in der Politeia und in den Nomoi sind zwar – im Gegensatz zu den vier eben genannten Schriften – dialogisch gestaltet, doch dem genannten Begriff von Dialog als Austausch und Entgegensetzung verschiedener Ansichten genügen die Nomoi in keiner Weise – der Athener und seine dorischen Gesprächspartner Kleinias und Megillos sind keine Gegner und wollen es auch nicht sein. Demgegenüber wird zwar in der Politeia im aporetischen ersten Buch eine starke Gegenposition zu Sokrates’ Glauben an die Gerechtigkeit in der Gestalt des Thrasymachos eingeführt, doch wird in den konstruktiven Büchern 2 bis 10 nirgends versucht, die Brüder Glaukon und Adeimantos zu Gegenspielern des Sokrates zu stilisieren. Beide Staatsentwürfe sind Gedankenentwicklungen des jeweiligen Gesprächsführers, der zwar immer wieder Rücksicht auf seine Partner nimmt, ihrer aber zum Finden und Entfalten seiner Gedanken nicht bedarf. Diese sechs Schriften, die man teils gar nicht, teils nur in eingeschränktem Sinn dialogisch nennen kann, machen zusammen fast die Hälfte des platonischen Schriftwerkes aus. Die Mehrheit der restlichen 22 von den 28 Titeln, die als authentisch platonisch anzusehen sind (s. o. S. 118 f.), sind Dialoge auch in dem Sinn, daß darin unterschiedliche Positionen und Intentionen aufeinandertreffen  – bisweilen mit polemischer Schärfe (wie im Gorgias), bisweilen in freundschaftlicher Gemeinsamkeit (wie im Phaidros und im Phaidon), oft auch in einer durch Ironie gemilderten Gegnerschaft (wie im Euthyphron) oder umgekehrt in einer durch Ironie vergifteten Eintracht (Menon, Euthydemos, die beiden Hippias-Gespräche). Die pauschale Bezeichnung «die platonischen Dialoge» für das Schriftwerk ist also zutreffend nur in einem formalen Sinn und im Grunde wenig aussagekräftig, solange man den Begriff Dialog undifferenziert gebraucht, d. h. den Unterschied zwischen Werken vernachlässigt, deren gedankliche Dynamik sich von der Auseinandersetzung gegensätzlicher Positionen nährt, und solchen, die mögliche Gegenpositionen – die es grundsätzliche zu jeder Position gibt – nicht in den Vordergrund rücken, sondern unbeirrt von Meinungskämpfen ihr jeweiliges Thema geradlinig

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durchführen (sei es nun monologisch wie im Timaios oder in Frage-undAntwort-Form wie in der Politeia).

Vielfalt der Themen und der Darstellungsmittel vielfalt der themen und der darstellungsmittel

Beiden Typen von Werken sind jedoch zwei Dinge gemein: einmal die außerordentliche Vielfalt der Inhalte und der literarischen Mittel, mit denen sie bewältigt wird, sodann die unanfechtbare philosophische Dominanz der Figur des Gesprächsführers, der dem Stand der Diskussion meilenweit voraus ist (und dies manchmal auch ausspricht). Dieses zweite Charakteristikum der Schriften Platons, das für den egalitären Geist der Neuzeit stets anstößig wirkte und dessen konkrete Ausgestaltung folglich nie hinreichend beschrieben wurde, weswegen sein philosophischer Sinn auch unverstanden blieb, wird uns zu einem späteren Zeitpunkt beschäftigen (s. u. S. 225 f.). Zur Vielfalt der Themen und Inhalte, die sich zu einem umfassenden geistigen Horizont zusammenschließen und denen auf der Seite der Gestaltung eine vergleichbare Vielfalt der Darstellungsmittel mit einer Fülle von anschaulichen Bildern, Analogien und Metaphern, von stimulierenden Gedankenassoziationen und verblüffenden Querverbindungen zwischen allen Lebensbereichen entspricht, seien hier nur vorläufige Bemerkungen und Beobachtungen geboten – der ganze Reichtum des platonischen Denkens und Gestaltens kann erst beim Durchgang durch die Teilbereiche seiner Philosophie und durch fortgesetzte eigene Lektüre zur Evidenz gelangen. Einige einführende und vorbereitende Hinweise seien aber hier erlaubt. Die von Sokrates überkommene ethische Frageweise verband Platon schon in den (relativ) frühen Dialogen Protagoras, Menon und Gorgias mit Fragen der Methode und der Philosophie der Polis. Die systematische Natur dieser Verbindung legte er in der Politeia dar, in der die Tugendlehre mit der Seelen- und Staatslehre eine organische Einheit bildet; sie bildet indes kein autarkes Ganzes, sondern bedarf zu ihrer Begründung der im 5. Buch skizzierten Ideenlehre, die ihrerseits ihre Erfüllung in der Betrachtung der Idee des Guten, des Prinzips von allem

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(der archē pantōn), findet. Begleitend zu diesem tendenziell umfassenden Entwurf treibt Platon die Methodenreflexion voran mit der begrifflichen Eingrenzung des Sophisten als des Gegenbildes und des Politikers als einer Erscheinungsform des Philosophen (in den Dialogen Sophistes und Politikos), zugleich mit dem Entwurf einer wahren, philosophischen Rhetorik (im Phaidros), einer neuen Theorie des philosophischen Impulses als Eros, der zur Schau der Ideenwelt insgesamt und der Idee des Schönen im besonderen befähigt (im Phaidros und im Symposion) sowie der Schilderung einer dialektischen «Übung» im Parmenides. Daß ohne Ideen- und Prinzipienlehre alle Versuche, Erkenntnis zu begründen, zum Scheitern verurteilt sind, zeigt der aporetisch endende Theaitetos, während die Sprachphilosophie im Kratylos einerseits die Theorie der naturgegebenen Bedeutung der Wörter zurückweist, andererseits die Unabhängigkeit der Ideenerkenntnis von sprachlichen Festlegungen behauptet. Im Timaios schließlich wird die ontologische Dichotomie von Ideenwelt und Sinnenwelt erweitert um eine dritte Gattung (ein drittes genos), die chōra; diese kann als das die Ideen Aufnehmende weder Sinnending noch Idee sein. Das aus der chōra Werdende ist durch die Ideen geordnet nach Zahl und Maß, worin sich die von der Idee des Guten stammende teleologische Ausrichtung der sichtbaren Welt manifestiert, die sich nicht nur am Kosmos zeigt, sondern bis in die Einzelheiten der Einrichtung des menschlichen Körpers verfolgt werden kann. Mit diesen Ansätzen, Theoremen und Analysen hat Platon eine einheitliche Sicht von Sinnen-, Ideen- und Menschenwelt konzipiert. Seine Dialektik will eine umfassende Wissenschaft von der gesamten Wirklichkeit sein, in der Erkenntnistheorie und Sprachphilosophie, Seelenlehre und Ethik, Erziehungstheorie und Staatslehre ihren systematisch begründeten Platz haben. Eine vergleichbare Vollständigkeit und Geschlossenheit der philosophischen Gesamtkonzeption ist in der Antike weder vor ihm noch nach ihm erreicht worden. Aristoteles hat auf der Grundlage seiner eigenen Wissenschaftstheorie die bloße Möglichkeit einer solchen ‹Wissenschaft von allem› mit klarer Spitze gegen Platon in Abrede gestellt (Metaphysik A 9). Den Fluchtpunkt all dieser Ansätze, der die Einheit in dieser erstaunlichen Vielfalt sichert, nämlich die Idee des Guten als Erkenntnisziel der Dialektik, eschatologisches Ziel der

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Seele, Orientierungsmarke von Erziehung und Staatslenkung, hat Platon zwar mehrfach benannt, jedoch bewußt nicht zum Gegenstand schriftlicher Ausarbeitung gemacht – die Gründe dafür werden später zur Sprache kommen. * Die Mittel nun, mit denen diese von höchster Abstraktion bestimmte Konzeption in lesbare Texte umgesetzt wird, sind von solcher Vielseitigkeit, Lebendigkeit und Konkretion, daß man bei der Lektüre leicht vergessen kann, daß alles von einer unverrückbaren Mitte her gedacht ist. An zwei Beispielen sei das kurz dargelegt. Die Nomoi etwa – um bei Platons letztem Werk zu beginnen – bieten nicht nur eine detaillierte gesetzliche Regelung des Lebens in der neu zu gründenden kretischen Stadt Magnesia, sondern gleichsam im Vorübergehen auch eine Fülle von Informationen zur griechischen Rechtsgeschichte. Das Formulieren der Gesetze ist dem Athener als Gesprächsführer jedoch nicht genug: vor den Wortlaut der gesetzlichen Bestimmungen setzt er Prooimia, Vorreden, die die Bürger zur Akzeptanz der Gesetze motivieren sollen, womit er vor die juristische Perspektive die ethische setzt. Noch vor dem Einstieg in das Gesetzeswerk kommen Themen zur Sprache wie die Frühgeschichte und Kulturentwicklung der Menschheit oder die Bedeutung des Tanzes oder die segensreiche Wirkung des Genusses von Wein, wobei dann auch ein Blick auf die Trinkgebräuche der Skythen, Perser, Karthager, Kelten, Iberer und Thraker geworfen wird (637 d). Die Perser als die mächtigen Nachbarn der Griechen kommen wiederholt vor – etwa wenn ihnen ein Netztreiben zum Menschenfang auf Euböa nachgesagt wird (698 d) oder ihrem großen König Kyros wahre Bildung abgesprochen wird (694 c), was der zeitgenössische Leser leicht als Spitze gegen Xenophons Kyroupädie einordnen konnte. In allen Teilen ist das Werk reich an Themen, die man in einem Gesetzeswerk und Staatsentwurf nicht erwarten würde. So finden wir unter anderem eine Belehrung über neueste Erkenntnisse über die regelmäßigen Bahnen der vermeintlichen ‹Irrsterne› oder ‹Planeten› (Nom. 821 e f.), oder die Behauptung der angeblich athenischen Herkunft des spartanischen Dichters Tyrtaios (629 a), schließlich sogar

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eine vollständige Theorie der Bewegung, verbunden mit einem Gottesbeweis im 10. Buch. Als zweites Beispiel diene der Phaidros, der wohl in die (späte?) mittlere Schaffensperiode Platons gehört. Er hat den Interpreten wegen der vermeintlichen Unverbundenheit, wenn nicht Unvereinbarkeit seiner zwei Hauptthemen Seele und Rhetorik große Schwierigkeiten bereitet. Zur thematischen Einheit des scheinbar in zwei Teile zerfallenden Werkes wird im Zusammenhang der Kritik der Schriftlichkeit das Nötige zu sagen sein (s. u. S. 163 ff.) – hier nur ein kleiner (und unvollständiger) Katalog von Themen, Vorstellungen und Bildern, die im Verlauf der Erörterung begegnen. Dieser in eminentem Maße ‹philosophische› Dialog bietet unter anderem so profane Gedanken wie den, daß man einem Arzt folgen sollte in der Frage, wo der (regelmäßige) Spaziergang zu unternehmen sei, bald darauf folgt eine Anspielung auf den attischen Mythos vom Raub der Prinzessin Oreithyia durch den Windgott Boreas und im Zusammenhang damit eine kurze Erörterung des Problems der allegorischen Deutung überlieferter Mythen ganz allgemein; wir lesen ferner von einer rhetorischen Übung im Haus des Redenschreibers (logographos) Lysias und vom kühlen Wasser des Flüßchens Ilissos an einem heißen Sommertag; eine fünfseitige Rede des «fähigsten zeitgenössischen Schriftstellers»  – ebenjenes Lysias  – über den Vorzug eines nichtverliebten Liebhabers für einen Jüngling wird Wort für Wort verlesen, worauf ein freundschaftlicher Streit zwischen Sokrates und Phaidros über Wert oder Unwert dieser Rede folgt; die nächste Rede, diesmal eine von Sokrates, stellt den Eros als Begierde in begrifflicher Abgrenzung von anderen Begierden dar; vor dieser Rede ruft Sokrates die Musen um Hilfe an, nach ihr beruft er sich auf sein Daimonion, das ihn zwinge, die Rede zu widerrufen; beim Stichwort ‹Widerruf› wird dem Leser die Erblindung des Dichters Stesichoros wegen seiner Schmähung der Göttin Helena in Erinnerung gerufen, die er durch seinen Widerruf rückgängig machen konnte – zu dieser Geschichte liefert Platon gleich noch ein wörtliches Zitat, ohne das wir dieses Fragment des archaischen Dichters nicht hätten,244 sowie einen Hinweis auf die Blindheit Homers. In der dann folgenden Palinodie – dem Widerruf – des Sokrates finden wir eine dichte Folge von Begriffen, Vorstellungen und Bildern, von denen nur der Begriff der Selbstbewegung im Beweis der Unsterblichkeit

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der Seele, das Bild vom Seelenwagen (ein von zwei ungleichen Pferden gezogenes, von einem Menschen gelenktes Gespann fährt hinauf bis zu dem Raum jenseits des Himmels) und die psychologisch meisterhafte Beschreibung der Entstehung der Gegenliebe in der Seele dessen, der von einem Verliebten umworben wird, hervorgehoben seien. Im zweiten Teil des Dialogs wird der Leser – neben vielem anderem – mit dem Begriff der Dialektik bekanntgemacht, ferner mit der verblüffenden und extravaganten Forderung, daß der wahre Philosoph mit seinen mündlichen Äußerungen inhaltlich Wertvolleres (timiōtera) bieten können muß als seine Schriften enthalten, und nebenbei kann er sich noch an zwei kleinen Mythen erfreuen, einem über die Erfindung der Schrift in Ägypten und einem über die Verwandlung von Menschen, die vor Verzückung durch die Musik nur noch singen konnten, in Zikaden. Diese knappen Bemerkungen zu den Nomoi und zum Phaidros sollen exemplarisch zeigen, wie bei Platon Wichtiges und Unwichtiges kaleidoskopartig durcheinandergemischt ist – Langeweile kann bei der Vielzahl, Anschaulichkeit und Originalität der wechselnden Vorstellungen und Anspielungen nicht aufkommen. So reich ist Platons Darstellungsweise an Gedanken und Bildern, die scheinbar außerhalb des gerade erörterten Themas liegen, in Wirklichkeit jedoch das Verständnis schärfen und das Gefühl der Aktualität und Weltbezogenheit des Themas der Erörterung verstärken, daß man sich unwillkürlich an die berühmte ‹Welthaltigkeit› Homers erinnert fühlt: Die Ilias verfolgt primär die Kampfhandlungen im Gefolge von Achilleus’ Groll und die Überwindung dieses unheilvollen Grolls, evoziert aber nebenher in den Gleichnissen und den längeren Erzählungen aus anderen Sagenkreisen eine erstaunliche Vielfalt von Konflikten und Tätigkeiten, von Gestalten und Lebensbereichen aus der Welt jenseits der gerade geschilderten Kämpfe; dadurch wird das Heldenepos in einen weiteren Rahmen integriert, wodurch es über seine eigene literarische Gattung ein Stück weit hinauswächst. Ebenso erweitern auch die philosophisch scheinbar irrelevanten Realien, mit denen Platon die geradlinige Gedankenentwicklung anreichert, die Phantasie des Lesers und geben ihm das Gefühl, sich mit dem begrifflichen Bemühen nicht in einem Sonderbereich Philosophie, sondern weiterhin in der realen Welt aufzuhalten. Geradezu erstaunlich ist die große Zahl der Fakten,

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Gebräuche und Ereignisse aus der griechischen Geschichte, Gesellschaft und Alltagswelt, die entweder nur bei Platon oder zum ersten Mal bei Platon bezeugt sind. Zur gleichsam homerischen ‹Welthaltigkeit› der platonischen Schriften kommt hinzu, daß diese Texte ständig auf ältere wie auch zeitgenössische Literatur rekurrieren. Die überaus sorgfältige Untersuchung dieser Eigenheit der Dialoge durch Paul Vicaire245 erfaßt mehrere hundert Zitate und Referate von fremden Texten, von Anspielungen auf und Polemiken gegen Dichter und Prosaautoren. Mit Sicherheit erfassen wir nur einen Teil von Platons Dichterzitaten. Denn wenn etwa im Siebten Brief ein Ilias-Vers über die Zerstörung der Vernunft eines Menschen durch einen Gott ohne Angabe des Dichters zitiert wird, so ist das für einen heutigen Erklärer kein Problem, die Quelle ausfindig zu machen.246 Oder wenn im Phaidros (246 e) Zeus auf geflügeltem Wagen die Auffahrt der Götter zum Himmel anführt, so stellt sich bei jedem nicht ganz Unkundigen die Erinnerung an das Ende des ersten Buches der Ilias ein (I 494). Wenn hingegen Sokrates im Phaidros (237 a9) für den Gedanken ‹helft mir› die Worte xym moi labesthe wählt (statt des prosaischen syllabesthe moi), so ist nicht klar, ob er ein Dichterzitat einsetzt, dessen Quelle uns nicht erhalten ist, oder ob er – auch das wurde vermutet – an dieser stark von Ironie geprägten Stelle sich ohne fremde Vorlage pseudopoetisch ausdrückt. In jedem Fall ist mit einer umfassenden Literaturkenntnis Platons in allen drei Gattungen – Epos, Lyrik, Drama – zu rechnen. Als Schriftsteller gebraucht er Dichterworte mit erkennbarem Vergnügen, und dieses Vergnügen vermag er auch dem für sprachliche Subtilität empfänglichen Leser zu vermitteln. Die Häufigkeit der Homerzitate ist allein durch das Faktum, daß in griechischen Schulen die Knaben das Lesen anhand des Homertextes lernten, nicht zu erklären. Homer ist, als der eigentliche Schöpfer und bleibende Inspirator der tragischen Dichtung, die seiner Konzeption von Erziehung ein Dorn im Auge ist, für Platon ein ständiger innerer Gesprächspartner. Gut 180 Mal wird in den Dialogen auf ihn Bezug genommen, sehr oft mit wörtlichem Zitat. Beachtlich sind aber auch die Erwähnungen anderer Dichter, voran des Hesiodos (über 30 Mal genannt), sodann Pindars (13 Mal) und des Simonides, von dem im Protagoras ein Gedicht so ausführlich interpretiert wird, daß wir den Wortlaut bis auf einige Lücken wiedergewinnen

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können.247 Immer wieder werden wichtige Inhalte platonischen Denkens durch Dichterworte belegt oder gestützt oder im Anschluß an sie oder in Polemik gegen sie entwickelt. Dazu gehören beispielsweise die Lebenswahl zwischen Theorie und Praxis unter Verwendung der euripideischen Tragödie Antiope im Gorgias (484 e ff.), oder der Glaube, daß im Tod das wahre Leben beginne in verschiedenen Dialogen (unter anderem Gorg. 492 e, Men. 81 a, Phdn. 69 c) mit Bezug auf Verse des Euripides und des Pindar, und ebenso der Kampf gegen die Vorstellung der Dichter, Götter könnten den Menschen Unheil senden, wofür in der Politeia Verse aus Homer und Aischylos angeführt werden (379 b–380 a).

Im Hintergrund steht stets die Idee des Guten im hintergrund steht stets die idee des guten

Beispielhaft für die Machart der Dialoge sind Phaidros und Nomoi ferner darin, daß der Gang des Gesprächs von einem Gesprächsführer bestimmt wird, dem der Leser auf Grund seiner überdeutlichen Überlegenheit auch die Lösung aller weiteren Fragen, die noch auftauchen könnten, zutraut, und daß dieser Gesprächsführer in beiden Fällen auf weitere Themen hinweist, die für den vorliegenden Dialog strikt relevant sind, aber gleichwohl an dieser Stelle nicht behandelt werden sollen: im Phaidros wird in der großen Eros-Rede auf eine ‹göttliche und lange Darlegung› (theia kai makra diēgēsis, 246 a4–5) der wahren Natur der Seele verwiesen, statt derer hier nur eine ‹menschliche und kürzere› über das Bild der Seele als Wagen geboten werden soll,248 während der Abschnitt über eine künftige wahrhaft philosophische Kunst der Rede mit der Dialektik als Voraussetzung dieser Kunst schließt, die zu erwerben allerdings einen ‹langen Umweg› (eine makra periodos, 274 a2) bedeuten würde – einen Umweg, der freilich in diesem Dialog ebenso wenig beschritten werden kann wie der ‹längere Weg bzw. Umweg› (makrotera hodos bzw. periodos) in der Politeia (435 d3, 504 b2); die Nomoi wiederum geben auf den letzten Seiten einen extrem knappen Aufriß der philosophischen Ausbildung der Mitglieder der ‹Nächtlichen Versammlung› als der Lenker des geplanten Staates, an dessen Ende der Gesprächsführer betont, daß noch Weiteres zu sagen wäre, was nicht

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‹geheim› (aporrhēton), wohl aber ‹nicht vor der Zeit mitteilbar› (aprorrhēton) sei – Dinge, die er im Ernstfall der Staatsgründung beizutragen bereit wäre (968 e–969 b).249 Sowohl der ‹längere Umweg› als auch die aprorrhēta würden, wenn beschritten bzw. zur rechten Zeit mitgeteilt, letztlich auf die Idee des Guten führen, auf jenes megiston mathēma (den höchsten Punkt der Erkenntnis), das Ziel der Dialektik ist und zugleich Orientierungspunkt jeder philosophischen Staatsführung sein muß.

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Nach diesem ersten, notwendig unvollständigen Versuch, die Machart der platonischen Schriften, die schon Aristoteles mit sicherem Urteil als ein Mittleres zwischen Dichtung und Prosaliteratur einstufte,250 in den Blick zu bekommen  – ein Versuch, der im Kapitel über die hermeneutischen Probleme des platonischen Dialogs als philosophischer Literaturform fortgeführt und vertieft werden wird (s. u. S. 154 ff.) –, scheint es angebracht, auf Platon als Stilisten einzugehen. Kann man von einem Stil Platons reden im Sinne eines einheitlichen und charakteristischen Gebrauchs der Sprache, den man mit Aristoteles als ‹Spiegel der Seele› des Verfassers verstehen müßte? Also von einem unverwechselbaren, leicht erkennbaren Stil wie bei Isokrates oder Thukydides, oder in der Neuzeit bei Kant, Hegel, Fontane oder Thomas Mann? In all diesen Fällen würde ein Leser, dem ein Textstück ohne Angabe des Autors vorgelegt werden würde, nach spätestens einer halben Seite ohne Zögern sagen können, wem der Text zuzuordnen ist. Einen platonischen Stil dieser Art gibt es nicht. Das liegt einmal daran, daß Platon ein Meister der stilistischen Imitation ist und diese seine Fähigkeit nicht nur parodistisch einsetzt, wie im letzten Teil der Rede des Dichters Agathon im Symposion (197 c–e), der stark an den künstlichen Stil des Gorgias, des eigentlichen Schöpfers der Kunstprosa, erinnert, sondern auch dort, wo er Eigenstes behandelt, wie im Beweis der Unsterblichkeit der Seele im Phaidros (245 c–246 a), der sich offenbar bewußt an den nüchternen, glasklaren, syntaktisch unkomplizierten Stil ionischer philosophischer Prosa anlehnt, den wir am besten von den längeren der Fragmente kennen, die

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Simplikios in seinem Physikkommentar aus dem Buch des Anaxagoras exzerpiert hat.251 Aber auch dort, wo von Anlehnung an einen fremden Stil nicht die Rede sein kann, wartet Platon mit einer großen Vielfalt von Stillagen auf. Das macht verständlich, wie Holger Thesleff, der 1967 eine umfassende Analyse von Platons Stil vorgelegt hat, als Titel Studies in the Styles of Plato wählen konnte. In der Tat ist der urbane Gesprächston, den wir etwa in den Tugenddialogen, in weiten Teilen der Politeia oder zu Beginn und am Ende des Phaidros finden, meilenweit entfernt von der schwierigen wissenschaftlichen Prosa des Timaios und den trockenen juristischen Ausführungen der Nomoi. Stilistisch ganz aus einem Guß ist so gut wie kein Werk Platons – am ehesten kämen für eine solche Charakterisierung noch die Tugenddialoge und die kurzen, wohl frühen Stücke Ion und Hippias minor sowie der spät entstandene Siebte Brief in Frage. In der Regel verfügt eine platonische Schrift über mehrere Stillagen. So bietet die Politeia zunächst ein mitunter scharfes Streitgespräch im ersten Buch, geht dann zu den zwei langen Plädoyers der Brüder Platons für das Unrecht zu Beginn des zweiten Buches über, um anschließend die Diskussion in freundschaftlichem Gesprächston über viele Bücher weiterzuführen, wobei sich immer wieder einzelne Abschnitte durch ausdrucksstarke Bilder und eine angehobene Stilhöhe von ihrem Umfeld unterscheiden (so etwa das Bild vom Staatsschiff, das Sonnen- und das Höhlengleichnis, das Bild von den drei ungleichen Wesen, die sich unter der Erscheinung des scheinbar einen Menschen verbergen), bis am Ende des 10. Buches der große Jenseitsmythos in schwerem, feierlichem Stil das Schicksal der Seele nach dem Tod schildert. Besonders hart sind die Stilgegensätze im Parmenides und im Phaidros. Der Parmenides beginnt mit einer kürzeren Version jener bei Platon mehrfach begegnenden realistischen Schilderungen der Situation, aus der das jeweilige Gespräch zustande kommt; dann gibt er in anspruchsvoller, aber doch noch irgendwie gesprächsmäßiger Diktion und mit deutlicher Charakterzeichnung der Teilnehmer die Unterhaltung zwischen Zenon, Sokrates und Parmenides über die Schwierigkeiten der Ideenkonzeption des jungen Sokrates wieder, um im letzten Teil die Folgen aus den zwei Annahmen (Hypothesen), daß das Eine ist und daß das Eine nicht ist, abzuleiten in einer Form des Frage-und-Ant-

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wort-Spiels, die bei Platon (und in der gesamten übrigen philosophischen Literatur) beispiellos ist: Der Anteil des vollkommen gesichtslos bleibenden Gesprächspartners Aristoteles ist auf die Bestätigung der Suggestivfragen des Parmenides in möglichst kurzer Form (in der Regel 1 bis 3 Wörter) reduziert. Man kann in diesem dialektischen zweiten Teil des Dialogs, der quantitativ mehr als das Doppelte des ersten Teils ausmacht, die gewollte Verweigerung der vielgepriesenen platonischen Anmut (charis) der Dialogführung sehen. Fast möchte man sagen, der Parmenides bestehe stilistisch aus zwei Dialogen, deren einer die Bezeichnung Dialog nicht wirklich verdient. Auch der Phaidros beginnt mit einer realistischen Hinführung zum Thema, die in lockerem, humorvollen Gesprächston breit ausgeführt ist. Einen gänzlich neuen Ton gewinnt die Unterhaltung, als Phaidros eine nicht ganz kurze Rolle mit einer Rede des Lysias verliest. Ob Platon an dieser Stelle wirklich einen Text des damals berühmten Logographen in seinen Dialog über Eros, Seele und Rhetorik aufgenommen oder ob er den lysianischen Stil perfekt nachgeahmt hat – die Frage ist in der Phaidros-Literatur seit je umstritten und wird es wohl bleiben  –, in jedem Fall wirkt die nach antiken Stilbegriffen ‹frostige› (psychron) Rede des Meisters des schlichten Stils nach dem wahrhaft anmutigen Geplänkel zwischen Sokrates und Phaidros in der Hinführung wie eine kalte Dusche. Der platonische Gesprächston kehrt nach der (nicht nur stilistisch) ‹kalten› Rede des Lysias für kurze Zeit wieder, bis Sokrates, von Phaidros gezwungen, zu einer etwa gleich langen konkurrierenden Rede ansetzt, die zwar anfangs die rationale Klarheit und das Pedestre der Vorstellungswelt der ersten Rede beibehält, bald aber in einen etwas gehobeneren Ton verfällt, was Sokrates zwischendrin selbstkritisch anmerkt: seine Sprache sei nicht mehr fern von Dithyramben (238 d2–3). Weit besser trifft dieses Urteil dann auf die zweite Rede zu, auf die berühmte Palinodie, die Sokrates nach einem zweiten kurzen Gesprächs-Intermezzo hält, diesmal gezwungen von seinem Daimonion, das einen Widerruf der Abwertung des Eros in seiner ersten Rede als einer niedrigen Begierde nach Lust verlangt. Diese Palinodie, fast doppelt so lang wie die beiden vorangegangenen Reden zusammengenommen, ist nicht nur die umfangreichste formelle ‹Rede› einer platonischen Dialogfigur,252 sondern auch das kühnste und extravaganteste Produkt der griechischen Kunstprosa (zu

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seiner stilistischen Wertung gleich mehr). Abgeschlossen wird der Dialog durch ruhige Erörterungen über die Bedingungen wahrhaft philosophischer Redekunst und über den Wert von schriftlichen Äußerungen im Vergleich mit dem mündlichen Philosophieren, verbunden mit einer prinzipiellen Kritik der Schrift als eines Instrumentes der Vermittlung philosophischer Einsicht; das alles wird in unaufgeregtem, gefälligen Gesprächston vorgetragen, der sich nur bei der abschließenden Wertung der Dialektik (273 d–274 a) zu einer gewissen Würde und Feierlichkeit erhebt, im übrigen aber selbst bei den zwei kleinen Mythen, die Platon einstreut (über die Verwandlung gesangsbegeisterter Menschen in Zikaden 258 e–259 d und über die Erfindung der Schrift durch den ägyptischen Gott Theuth 274 c–275 b) und bei dem schönen Schlußgebet an Pan (279 bc) eine mittlere Stilhöhe bewahrt. Angesichts solcher Stilkontraste, von denen, wie erwähnt, kaum eine Schrift ganz frei ist, scheint die Rede von Platons Stilen (im Plural) gerechtfertigt. Aber muß man ihm gleich zehn verschiedene Stile zuschreiben, wie es Thesleff versucht hat?253 Nehmen wir seinen vierten platonischen Stil, den er «pathetic (‹affected›) style» nennt und den er in der Beschreibung des Platzes unter der Platane am Ufer des Flüßchens Ilissos findet, an dem Phaidros und Sokrates haltmachen und sich niederlassen. Sokrates beschreibt den Ort so: «Bei der Hera: ein schöner Ruheplatz. Hier die Platane mit ihren weitausladenden Ästen und dem hohen Wipfel; dann wie schön der schlanke und dichtbeschattende Keuschbaum, der eben in üppigster Blüte steht, um die ganze Gegend mit süßem Duft zu erfüllen; und dann die Quelle, die so lieblich unter der Platane hervorsprudelt mit ganz kaltem Wasser  – man spürt’s am Fuße. Es scheint eine heilige Stätte zu sein, gewissen Nymphen und dem Acheloos geweiht: nach den Figürchen und Weihbildern. Und weiter, ich bitte dich, der frische Luftzug des Orts, wie erwünscht und gar angenehm ist er! Mit sommerlichem Gesäusel stimmt er ein in den Chor der Cikaden. Das allerfeinste aber ist der begraste Boden, der sanft ansteigend dem Kopf eine weiche Unterlage bietet zu behaglicher Ruhe, wenn man sich hinlegen will. So hast du dich als Fremdenführer trefflich bewährt, mein lieber Phaidros» (Phdr. 230 b2–c5, Übersetzung C. Ritter, 1922).

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Was soll an dieser Beschreibung pathetisch oder affektiv sein? Was Platon uns vor Augen stellt, entspricht zweifellos dem, was man später unter dem literarischen Topos «locus amoenus» subsumierte. Folgt daraus, daß Platon einem längst etablierten Topos genügen wollte und daher affektiert oder gar pathetisch bemüht war, nichts auszulassen, um den Ort möglichst lieblich (amoenus) erscheinen zu lassen? Die Beschreibung eines locus amoenus kannte die griechische Dichtung zwar schon seit der Odyssee (5.63–74); doch daß die Prosaliteratur bis zum 4. Jahrhundert einen entsprechenden Topos entwickelt hatte, ist nicht anzunehmen. Aus heutiger Sicht ist der schattige Platz am Ilissos «idyllisch» zu nennen. «Idyllisch», weil der hellenistische Dichter Theokritos, dessen Gedichte den Gattungsnamen «Idyllen» (eidyllia) erhielten, eben die von Platon geschaffene Situation  – zwei Städter kommen hinaus in die Natur und finden einen Ort, den sie als ‹lieblich› empfinden und beschreiben – einmal neu gestaltet hat (Theokr. VII: Thalysia).254 Ohne Theokrit hätten wir nicht einmal die Schublade «idyllisch», in der wir Platons Text ablegen könnten. Die Häufung von ausnahmslos angenehmen Merkmalen in einer Ortsbeschreibung muß dem Leser des 20. oder 21. Jahrhunderts, deren Literatur dem Zerstörten und Verlorenen, zumindest aber dem Ambivalenten den Vorzug geben muß, irgendwie unnatürlich und überzogen erscheinen. Die Epitheta pathetisch und affektiert können dieses ungute Gefühl abfangen helfen. Doch sagt das nur etwas über unsere eigene Situation aus. Versuchen wir den Text nach Möglichkeit unbefangen zu betrachten, so zeigt sich nichts Pathetisches oder Affektiertes, vielmehr besticht er durch seine unkomplizierte Einfachheit (was auch erklärt, daß der Ort am Ilissos im Schatten der Platane in der späteren Literatur eine gewisse Berühmtheit erlangt hat). Nun sagt aber Thesleff selbst, daß dies die einzige Passage in den Schriften Platons sei, an der der «Stil 4» über den grundlegenden Unterhaltungsstil («1  = colloquial style») dominiere. Da aber diese einzige Belegstelle doch wohl zu Unrecht als pathetisch eingeordnet wurde, empfiehlt es sich, den «style 4» aus der Liste der platonischen Stilarten zu streichen. Zum selben Ergebnis würde eine kritische Prüfung des zeremoniellen Stils («8 = ceremonious style») führen, den Thesleff selbst als «a group of styles» versteht,255 also nicht überzeugend als einen Stil charakterisieren kann. Im übrigen

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weiß auch Thesleff, daß die Übergänge zwischen den Stilarten fließend sind, zumal die Stilmerkmale, die er sorgfältig aufzählt,256 in fast allen Fällen für mehrere Stile charakteristisch sind. Daher ist es nicht zwingend, neben dem «mythischen Erzählstil» (= Stil 6) noch einen «historischen Stil» (=  7) zu führen, von dem Platon auch nach Thesleff ohnehin kaum je Gebrauch macht, oder den schon erwähnten grundlegenden Unterhaltungsstil (=  1) vom «semi-literary conversational style» (= 2) zu trennen. Wie viele von Thesleffs 10 Stilarten nach den nötigen Abstrichen übrigbleiben, darüber mag jeder Leser sich am Ende sein eigenes Urteil bilden. Einigkeit wird man aber wohl bei den meisten Kennern über folgende Differenzierungen erzielen können: Unentbehrlich für jede Stilbetrachtung ist die Unterscheidung des lockeren, urbanen Gesprächsstils, der insbesondere in mehreren einleitenden Passagen mit viel charis verwirklicht ist (1), vom sachbezogenen argumentierenden Stil, der zur Erarbeitung von Homologien in der Diskussion führt (2), sodann vom Stil der nicht argumentierenden, aber wissenschaftlich belehrenden kosmologischen, juristischen, historischen oder quasi-historischen Textpartien etwa im Timaios, im Kritias, im Menexenos und in den Nomoi (3). Von diesen Stillagen heben sich durch ihre ernste Feierlichkeit die Jenseitsmythen ab, von denen es drei gibt (jeweils am Ende der Dialoge Gorgias, Phaidon und Politeia), sowie der extravagante Mythos von der Auffahrt der Seelenwagen zum ‹überhimmlischen Ort› im Phaidros und der tiefsinnige Mythos von den Weltzeitaltern im Politikos (4). Schließlich gibt es eine heterogene Gruppe von Texten, die weder urban-kolloquial sind, noch argumentierend noch fachwissenschaftlich oder (quasi-)historisch belehrend, die aber auch von den Mythen weit entfernt sind. Zu dieser Gruppe sind einige der philosophisch bedeutendsten und historisch wirkungsmächtigsten Texte Platons zu zählen, etwa die Apologie, die Prosopopoiie der Gesetze im Kriton, die Schilderung seines philosophischen Wegs durch Sokrates als seiner ‹zweitbesten Fahrt› (seines deuteros plous) hin zur Ideenlehre im Phaidon, die Rede der Diotima über den gestuften Aufstieg zur Schau des Schönen selbst und die Rede des Alkibiades über die Zurückweisung seiner Liebe durch Sokrates im Symposion, schließlich auch das Sonnen- und Höhlengleichnis in der Politeia und die bekenntnishafte

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Rede des Sokrates über Natur und Zielsetzung des wahren Philosophen im Theaitetos (5). Stilmerkmale von (1) sind eine einfache und natürliche Sprache, überwiegend in kurzen Sätzen mit leicht überschaubaren Satzfolgen und schnellem Wechsel der Sprecher bei lebhafter impliziter Charakterzeichnung der Teilnehmer. Bei längeren Sätzen, die es auch bei dieser Stilart geben kann, ist der Wechsel von der anfangs angelegten Satzkonstruktion zu einer anderen mitten im Redefluß – der sogenannte Anakoluth, Zeichen natürlicher Lebendigkeit der Rede – erstaunlich häufig. Für keinen anderen griechischen Autor ist der Anakoluth so charakteristisch wie für Platon, ist er doch keineswegs nur auf den schlichten Unterhaltungsstil beschränkt.257 Einfache und klare Ausdrucksweise, die sich nicht allzu weit von der Sprache der täglichen Unterhaltung entfernt, ist auch in (2) angestrebt, doch erzwingt die Komplexität der Argumente zunehmend auch schwierigere Satzstrukturen und den Gebrauch von Termini nichtkolloquialer Art. Bewundernswert ist die Fähigkeit Platons, anspruchsvolle Gedankengänge noch im Rahmen der Alltagssprache durchzuführen, ebenso wie sein weitgehender Verzicht auf termini technici und Neologismen. Wenn er der begrifflichen Genauigkeit wegen ein neues Wort einführen muß, so entschuldigt er sich gleichsam dafür (wie Tht. 182 a bei poiotēs für «Beschaffenheit», das Sokrates selbst als onoma allokoton, als ‹befremdliches Wort› einstuft), oder er gibt gleich eine eigene Umschreibung des Sinns (wie bei aprorrhēton, Nomoi 968 e für ‹nicht vor der Zeit mitteilbar›).258 Texte der Gruppe (3) verlassen notwendig die Alltagssprache, entweder durch Verwendung von Fachausdrücken (wie des mathematischen Begriffs analogia Tim. 31 c, 32 c) oder durch den Gebrauch bekannter Wörter in neuer Bedeutung (so chōra als die materiehafte Komponente des Werdens, Tim. 52 a). Charakteristisch für die nichtargumentierenden bzw. nichtdialogisch argumentierenden Texte ist ein strenger, abstrakter Stil mit langen, oft nicht leicht durchschaubaren Satzgefügen, nicht selten auch eine feierliche Stilhöhe: die in den Nomoi ausformulierten Gesetze wollen die feierliche Würde historischer Gesetzeswerke erreichen, die mythisch-historische Erzählung des Kritias will offenbar homerische Größe in Prosa verwirklichen.

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Feierlichkeit ist auch das offensichtliche Ziel von (4), den Mythen vom Schicksal der Seele. Diese Texte verwirklichen eine Stilqualität, die in der Antike mit den Bezeichnungen onkos, semnotēs und megaloprepeia belegt wurde, Ausdrücke, die für erhabene Würde, ernste Feierlichkeit und Großartigkeit stehen. Merkmale dieses Stils sind archaische und ausgefallene, bedeutungsschwere Wörter, wuchtige Breite der Ausdrucksweise und Abweichungen von der natürlichen Wortfolge im Satzgefüge. Der ‹gewichtige› onkos-Stil (onkos heißt eigentlich Gewicht, Last, Masse) ist am häufigsten in (4) anzutreffen, aber auch Texten der Gruppe (3), etwa dem Timaios (bes. 27 d–47 e), nicht fremd. Stilistisch uneinheitlich sind die oben unter (5) aufgeführten Textpartien. Gelegentlich begegnet auch dort der onkos-Stil, doch insgesamt ist diese Gruppe trotz des letztlich größeren inhaltlichen Gewichtes trockener und schlichter als (4). Für alle Stilarten soll wohl das Urteil des Dionysios von Halikarnassos gelten, daß Platon wie Thukydides ein älteres Attisch benutzt, nicht das völlig ‹reine›, dessen Maßstab (kanōn) Lysias sei und das sich auch in den Reden von «Andokides, Kritias und vielen anderen» finde.259 Sprachliche Eigenheiten, die dem Ausdruck ein ‹archaisches› Flair geben können, sind zum Beispiel die Verwendung der Vorsilbe ‹xyn› statt des moderneren ‹syn› oder der Gebrauch des auch bei Aristophanes beliebten Duals, der in der Alltagssprache zu Platons Zeit (wie in anderen Dialekten schon früher) ausgestorben war und als grammatischer Numerus (neben Singular und Plural) die Zweizahl der bezeichneten Gegenstände oder Personen anzeigte. Relativ spät erst wurde die Platonforschung der Tatsache gewahr, daß Platon in seinen letzten Werken von seinem Konkurrenten Isokrates das Prinzip der Hiatvermeidung übernahm: ein Vokal am Ende eines Wortes darf nicht auf einen Vokal am Anfang des nächsten Wortes stoßen.260 Wie man weiß, hat sich selbst Aristoteles in gewissen Texten dieser Mode angeschlossen.261 Im Sinne der zeitgenössischen Literaturästhetik war das zweifellos eine stilistische Verfeinerung, wird doch damit die Prosa der Dichtung lautlich ein wenig angeglichen. *

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Ist bei der geschilderten Vielfalt von stilistischen Möglichkeiten ein einheitliches Urteil über den Stilisten Platon überhaupt möglich? Die antiken Stilkritiker jedenfalls versuchten sich immer wieder an einer Gesamtwertung. In den aus der Kaiserzeit erhaltenen Abhandlungen zum Prosastil der Klassiker von Dionysios von Halikarnassos, Demetrios (dem Verfasser von Peri hermeneias, ‹Über den Stil›), Pseudo-Longinus und Hermogenes von Tarsos wird Platon mit am häufigsten zitiert, meistens mit viel Bewunderung und Lob, manchmal aber auch mit Kritik bis zum Tadel. Kritik an Platons Stil gab es nach Dionysios schon früh.262 Bemängelt wurde sein vermeintlich exzessiver und im einzelnen nicht immer glücklicher Gebrauch der rhetorischen Tropen und Figuren. Von Demetrios von Phaleron, dem um 300 v. Chr. lebenden athenischen Politiker und Philosophen, zitiert Dionysios den Ausspruch, in Platon sei der teletēs, der (Initiations-)Priester, zu stark.263 Dionysios selbst versäumt nicht anzumerken, daß Platon unermüdlich an seinen Werken arbeitete, was er selbst mit einem hübschen Tropus ausdrückt: Platon habe bis ins Alter von 80 Jahren nicht aufgehört, seine Dialoge zu kämmen, zu wickeln und zu flechten (ktenizōn kai bostrychizōn kai anaplekōn).264 Den Stil Platons versteht Dionysios als einen Versuch, den hohen bis bombastischen Stil von Gorgias und Thukydides mit dem vorbildlich schlichten und durchsichtigen Stil des Lysias zu einer dritten Stilgattung zu verbinden, wobei ihm das Einfache und Schlichte weit besser gelinge als das Hohe und Feierlich-Erhabene.265 Dies bemüht er sich anhand des Phaidros aufzuzeigen. Am Anfang des Dialogs sei alles ‹voll von Anmut› (charitōn mesta), dann aber verfalle Platon in Geschmacklosigkeiten.266 Dionysios glaubt, sich auf Platon selbst berufen zu können, der seinen Sokrates 238 d sagen läßt, wie er jetzt spreche, sei von Dithyramben nicht mehr weit entfernt. So übt er harte Kritik an Platons Schilderung der Auffahrt der Götter zum ‹überhimmlischen Ort› (Phdr. 246 e–247 a): wollte man den Text mit einer Melodie unterlegen und gäbe noch den Rhythmus dazu, so hätte man die Stilwirkung eines pindarischen Dithyrambos. Diese Kritik des Dionysios gefiel seinem Freund Pompeius Geminus nicht – er mußte sich ihm gegenüber rechtfertigen. Er wiederholte zwar in einem Brief an den Freund seine Ablehnung des dithyrambischen Stils der Götterauffahrt, präzisierte jedoch, daß auch er wie Pompeius

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tiefe Verehrung für Platon hege, daß er ausschließlich die überzogene und daher verfehlte ‹Erhabenheit› tadle, wohlgemerkt bei einem großen Mann von beinahe göttlicher Natur, und daß überhaupt bei Platon sehr viel mehr Gelungenes zu finden sei als Mißlungenes.267 Ganz zu demselben Ergebnis gelangt der Verfasser des Traktats Über das Erhabene (Peri hypsous), den wir als Pseudo-Longinus zu zitieren gewohnt sind. Immer wieder wird in dieser feinsinnigen und urteilssicheren Schrift Platon als Meister des Stileffektes der Erhabenheit (hypsos) zitiert, nur wenige Entgleisungen werden am Rande vermerkt, doch dem «ansonsten göttlichen» (talla theios) Platon, dem selbst die enorme Häufung der Metaphern im Timaios auf «göttliche Art» (theiōs) gelingt, nicht ernstlich übelgenommen. Der Gipfel des Lobes lautet, daß Platon der ‹Homerischste› von allen sei, noch vor Herodot, Stesichoros und Archilochos.268 Lange vor den genannten griechischen Literaten hatte sich in Rom ein Kenner der griechischen Literatur und Philosophie, der der griechischen Sprache voll und ganz mächtig war, zu seinen Landsleuten über Platon geäußert: Cicero kommt in seinen Schriften immer wieder auf ihn zu sprechen. Er zitiert Panaitios, den Stoiker, der schon im 2. Jahrhundert v. Chr. für Platon stets das Prädikat «göttlich» verwendete und ihn den «Homer der Philosophen» nannte. Auch nennt er ihn in eigenem Namen «gleichsam einen Gott unter den Philosophen», was man zunächst nur auf die Lehre Platons zu beziehen geneigt sein könnte, wäre da nicht an anderer Stelle die rhetorische Frage: «Wessen Sprache ist reicher als die Platons?», auf die das Zitat einer anonymen Meinung folgt: «Zeus würde so sprechen, sagen die Philosophen, wenn er griechisch sprechen wollte», was zweifellos primär auf die Würde und Größe der platonischen Diktion gemünzt ist. Als zusammenfassendes Urteil aber bietet Cicero, der ja selbst nicht nur Schriftsteller, sondern mehr noch Redner war, eine Erhebung Platons über alle, die jemals schrieben oder (öffentlich) sprachen: unter all diesen ist er «bei weitem der Erste an Anmut und Würde» (suavitas und gravitas).269 So also urteilte der größte Stilist der lateinischen Sprache über den nach seiner Ansicht größten Stilisten überhaupt. Wie sollten aber wir Heutige uns zu den hyperbolischen Urteilen der Antike stellen, und wie zum puristischen Tadel am (gelegentlichen) poetischen Überschwang der platonischen Prosa? Unmöglich ist es, dem

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Charme, der urbanen Leichtigkeit und der Lebensnähe mancher Szene des frühen und mittleren Werkes – darunter die vielzitierten Eingangsszenen von Charmides, Politeia und Phaidros – die Bewunderung zu versagen. Wer die Meisterschaft Platons in der Charakterzeichnung und in der Komposition kleinerer Einheiten wie auch ganzer Dialoge nicht anerkennt, beweist nur sein eingeschränktes Literaturverständnis. Die Fähigkeit, die intellektuelle Spannung über 70- bis 90seitige (und noch längere) Schriften aufrechtzuerhalten, ist nicht aus den bedeutenden Inhalten allein zu erklären, sondern zu gleichen Teilen auch aus der angemessenen Diktion. Wobei freilich nicht geleugnet werden kann, daß es (besonders im Spätwerk) immer wieder auch Passagen gibt, die stilistisch öde wirken. Der schwierige Altersstil kann gelegentlich ins Manierierte übergehen, ist jedoch mit seiner Feierlichkeit für bestimmte hohe Gegenstände, etwa die ontologischen Grundlagen der Kosmologie im ersten Teil des Monologs des Timaios, die passende sprachliche Form – ohne diese Partien wäre die griechische Prosa insgesamt ärmer. Was aber die kühne Imagination und die poetische Sprache im Seelenmythos des Phaidros (und in den Jenseitsmythen) betrifft, so sollten wir uns von kleingeistiger Beckmesserei frei halten. Mit der Ankündigung des Sokrates, er werde im Zustand des Enthusiasmos noch über den dithyrambenhaften Stil seiner ersten Rede hinausgehen (Phdr. 241 e), gibt uns Platon eine Warnung, daß er nunmehr poetische Effekte mit den Mitteln der Prosa versuchen werde. Für einen enggefaßten Begriff von stilistischer puritas und für eine beschränkte Vorstellung von Philosophie, die sich in nüchterner Rationalität erschöpfe, ist so etwas wie die zweite Eros-Rede des Sokrates nicht zulässig, da muß man Kritikern wie Dionysios recht geben. Großzügiger urteilte etwa hundert Jahre später Quintilian, der in seiner Insitutio oratoria das etablierte Urteil von der ‹göttlichen› und ‹homerischen› Natur von Platons Stil bestätigt, dann aber hinzufügt, daß Platon sich so weit über die Sprache normaler Prosa erhebt, daß er nicht von menschlichem ingenium, sondern von einer Art delphischem Orakel inspiriert zu sein scheint.270 Und in der Tat haben unzählige Leser in Antike und Neuzeit die inkriminierte Passage des Phaidros gerade als einen der Höhepunkte griechischer Literatur empfunden. Um aber zum Abschluß den enthusiastischen Lobpreis von Panai-

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tios, Cicero, Quintilian, (Pseudo-)Longinus und allen, die ihnen folgen, ein klein wenig zu dämpfen, sei die Frage erlaubt, wie es um die ‹homerische› Qualität des Atlantis-Mythos bestellt ist. Denn daß Platon mit diesem Projekt bewußt mit Homer in Konkurrenz treten wollte, ist evident (nicht nur die Konzeption des Götterrates, in dem Zeus das Geschehen auf Erden vorzeichnet [Kritias 121 bc], macht die Beziehung auf die Ilias sicher). Es darf auch daran erinnert werden, daß der ‹Athener› in den Nomoi die Vorstellung hat, die gesamte literarische Tradition der Griechen durch Schriften, die aus dem Geist der Nomoi geschrieben sind, ersetzen zu können (Nom. 811de). Hätte der Atlantis-Mythos, wenn Platon ihn zum Abschluß gebracht hätte, den Troia-Mythos und damit Homers Ilias verdrängen und letztlich ersetzen können? Nun, bei der von Platon so tief verachteten Menge, den polloi, ist ihm in gewissem Sinne ein Sieg über Homer gelungen: mit Sicherheit können heute mehr Menschen mit der Vorstellung ‹Atlantis› etwas anfangen als mit den Namen ‹Troia› oder ‹Ilias›. Doch unter Literaturkennern dürfte klar sein: Platons Atlantis-Projekt hat weder von der Konzeption noch von der sprachlichen Gestaltung des Kritias-Fragmentes her das Zeug, dem Meisterwerk, das am Anfang der griechischen Literatur stand, auch nur nahezukommen. In seinen eigenen Bereichen: in der Mimesis urbaner Unterhaltung, in der sprachlichen Gestaltung der philosophischen Reflexion, des intellektuellen Porträts und der moralisch beeindruckenden Mythenerzählung, erwies sich Platon als der Größte, als der ‹Homer der Prosa›. Mit dem vermessenen Projekt, mit einem Prosa-Epos Homer als Dichter in den Schatten zu stellen, wäre er gescheitert. Wir brauchen nicht traurig zu sein, daß es nicht zum Abschluß gebracht wurde. Es hat in der Philosophiegeschichte seit Platon nicht gefehlt an großen Stilisten und kühnen Konzeptionen von philosophischer Sprache. Doch an Vielseitigkeit, Natürlichkeit und Würde des Ausdrucks, an Lebendigkeit der Imagination und an prägender Kraft kann sich schwerlich eine andere sprachliche Lebensleistung mit der Platons messen. Er war auch ein sprachliches Genie unter den Philosophen.

kapitel 3 Zur Chronologie der platonischen Schriften

Drei Bemerkungen vorweg zur chronologie der platonischen schriften drei bemerkungen vorweg

(1) Platon hat seine Schriften mit Sicherheit nicht in der Absicht verfaßt, seine jeweils letzten persönlichen Denkergebnisse möglichst schnell an ein möglichst breites Publikum weiterzugeben. Weder Platons Auffassung von der Funktion der Schrift für den Erwerb philosophischer Einsicht und für die Lehre (didachē, Phdr. 277 e9) noch die literarische Anlage der Dialoge erlauben es, vom inhaltlichen Bestand eines gegebenen Dialogs an Begriffen und Fragestellungen, Beweisgängen und Ergebnissen auf den ‹neuesten Stand der philosophischen Forschung› des Autors zurückzuschließen. Wenn aber die Schriften als verläßliche Anzeiger des jeweils neuesten Entwicklungsstandes des Denkens Platon wegfallen, so verliert die Chronologie viel von dem Interesse, das sie für die Forschung des 19. und 20. Jahrhunderts gehabt hat. Das erhoffte Ziel, um dessentwillen die immense Arbeit zur zeitlichen Abfolge der Dialoge von Generationen von Forschern unternommen wurde, nämlich die Erstellung einer lückenlosen und von Schritt zu Schritt belegbaren intellektuellen Biographie des Denkers Platon, wäre für uns angesichts von Platons Reserve gegenüber der Schrift auch dann nicht erreichbar, wenn wir jedem Dialog seinen Platz im Leben Platons zweifelsfrei zuweisen oder wenigstens das relative Zeitverhältnis der Dialoge zueinander exakt ermitteln könnten. Doch selbst davon ist die mittlerweile 200 Jahre alte Chronologie-Forschung weit entfernt, und wird es wohl auch bleiben.

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(2) Bei aller Unsicherheit hat sich jedoch ein Ergebnis bisher als kritikbeständig erwiesen: die Abgrenzung der Gruppe der Spätdialoge, bestehend aus Parmenides und Theaitetos, Sophistes und Politikos, Timaios und Kritias, Philebos und Nomoi. Daß die Werke dieser Gruppe zusammengehören, ergab sich aus der Sprachstatistik, die seitdem als Methode der chronologischen Bestimmung einen Vorrang vor der konkurrierenden Methode des Inhaltsvergleichs der Dialoge beanspruchen kann. Daß diese Gruppe als ‹spät› anzusehen ist, ergibt sich auch nicht aus einem positiv bestimmbaren Charakter als Altersphilosophie, sondern lediglich daraus, daß ihr die Nomoi angehören, die von der antiken Überlieferung als letztes Werk geführt werden, das Platon unfertig hinterlassen habe (Diog. Laert. 3.37). (Daß der Siebte Brief spät entstanden ist, bedurfte keiner sprachstatistischen Forschung, datiert er sich doch selbst durch seinen Inhalt auf die Zeit nach Dions Tod.) (3) Zum zeitlichen Verhältnis der verbleibenden 19 Schriften (s. o. S. 118 f.) relativ zueinander konnte bisher keine Beobachtung und keine Argumentation geltend gemacht werden, die wissenschaftliche Beweiskraft hätte – eine Situation, deren Mißlichkeit allerdings dadurch abgemildert wird, daß sich auf der Grundlage von Wahrscheinlichkeitsgründen ein weitgehender Konsens herausgebildet hat, nach dem die ‹konstruktiven› Dialoge einer mittleren Schaffensperiode, bestehend aus Menon (?), Kratylos, Symposion, Phaidon, Politeia und Phaidros, als vermutlich nach der Gründung der Akademie geschrieben zu trennen sind vom Rest, der demnach als Frühwerk zu führen wäre, das dann aus Apologie, Euthyphron, Kriton, Charmides, Laches, Lysis, den beiden Hippias-Dialogen, Ion, Menexenos, Euthydemos, Protagoras und Gorgias bestehen würde. Zu diesen drei Punkten nun einige ergänzende Angaben. (1’) Dem Leser genuin philosophische Einsichten neu zu vermitteln ist die Schrift nicht in der Lage, so lesen wir im Phaidros. Sie dient allenfalls als Mittel der Erinnerung an schon Bekanntes. Der wahre Philosoph hält grundsätzlich Argumente von höherem Rang bereit, mit denen er seine eigene schriftliche Darlegung, falls nötig, verteidigen und übertreffen kann – diese gewichtigeren Überlegungen werden also nicht schon in der (eventuell) zu verteidigenden Schrift enthalten sein. Denn so, wie der Dialektiker im Gespräch auch schweigen kann, wo es

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nötig ist, so kann er auch beim Schreiben sich selbst Grenzen setzen. Dieses Bild vom Reden und Schweigen des Dialektikers aus der Schriftkritik im Phaidros illustrieren die Dialoge mit großer Klarheit: der Gesprächsführer kann die Mitteilung seiner Ansichten (dokounta) klar beschränken, wo er es für nötig hält, und er kann die eigenen Ausführungen im Falle eines Angriffs mit tiefergreifenden Gedanken zum selben Thema hinter sich lassen. Die Anlage der Dialoge mit ihren Aussparungsstellen und mit der nie in Frage gestellten Überlegenheit des Gesprächsführers lassen es als sicher erscheinen, daß der Dialektiker – und hinter ihm steht letztlich der Autor – stets über ein Mehr an Wissen und Einsicht verfügt als im geschriebenen Logos ausgebreitet wird.271 Wieviel mehr, und woraus genau dieses nicht ausbuchstabierte Plus besteht, ist dem einzelnen Dialog nicht zu entnehmen. So wie der Dialektiker dem von ihm geleiteten Gespräch sichtbar voraus ist, so Platon als Autor seiner jeweils veröffentlichten Schrift. Rückschlüsse auf das, was er zur Zeit der Abfassung eines gegebenen Dialogs bereits erreicht oder noch nicht erkannt hatte, sind illusorisch.272 Die aporetischen Tugenddialoge können das hinreichend verdeutlichen. Ist die Ideenlehre im Euthyphron schon vorhanden? Natürlich nicht, lautete die Antwort des 19. und 20. Jahrhunderts, denn sie wird ja nicht benannt und zur Diskussion gestellt. Doch die Art, wie Sokrates die Diskussion um das eidos der hosiotēs (Frömmigkeit) kreisen läßt, zeigt, daß er auch hier dem Stand der Erörterung weit voraus ist und daß sein Wissen um die Idee des hosion zu jenem Weiterführenden und Höherrangigen gehört, das der Dialektiker prinzipiell bereit haben muß. Ähnlich konnte man sich bei Lektüre des Gesprächs über die Gerechtigkeit im 1. Buch der Politeia fragen, ob denn der Sokrates dieses ‹typischen aporetischen Tugenddialogs› über die Konzeption des Idealstaates und damit auch über die Ideenlehre verfüge. Und man konnte die Frage guten Gewissens verneinen, denn beide Themen kommen in Buch I nicht vor. Man vergaß dabei allerdings, daß Platon das Streitgespräch mit Thrasymachos unmittelbar übergehen läßt in das konstruktive Gespräch über dasselbe Thema Gerechtigkeit mit Glaukon und Adeimantos, daß also dieselbe Dialektikerfigur Sokrates bei ein und derselben Gelegenheit erst aporetisch mit dem Sophisten, gleich anschließend mit den Freunden konstruktiv, unter Einbeziehung von

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Ideen- und Idealstaatskonzeption, diskutiert. Wer bestreiten wollte, daß beides zusammengehört, müßte auch die organische literarische Einheit der Politeia bestreiten, was angesichts der einheitlichen Handlung, die die Anlage des ganzen Werkes bestimmt,273 aussichtslos sein dürfte. Analoges gilt für die anderen aporetischen Tugenddialoge. Nur die proleptische Lektüre, d. h. eine Lektüre, die die vermeintlichen Aporien durch das Vorausgreifen auf die spätere Ideenlehre verständlich zu machen sucht, kann ihrer Komplexität gerecht werden. Auch Platons Spätwerk blieb von chronologischen Fehlschlüssen der geschilderten Art nicht verschont. Gilt die Ideenlehre noch in den Nomoi? Erörtert wird sie nicht in Platons letzter Schrift, also schloß man, er habe sie gegen Ende seines Lebens aufgegeben. So interpretiert heute niemand mehr. Daß der ‹Athener› darauf verzichtet, seine betagten dorischen Gesprächspartner explizit in dieses schwierige Theorem einzuführen, bedeutet nicht, daß es ihm auch selbst fremd wäre.274 Wenig bekannt ist aber auch heute noch, daß die philosophische Ausbildung der Mitglieder der Staatslenkung, des ‹Nächtlichen Rates›, in den Nomoi, Punkt für Punkt der Ausbildung der Philosophenkönige in der Politeia entspricht.275 Die frappante inhaltliche Übereinstimmung fand keine Beachtung, weil man im Vertrauen auf die Chronologie – die in diesem Fall gesichert ist: die Nomoi sind in der Tat später als die Politeia  – glaubte, den Geist der Nomoi vom Geist der Politeia strikt fernhalten zu müssen. (2’) Die Sprachstatistik als chronologische Methode beruht auf der Beschreibung und quantitativen Erfassung von unscheinbaren Sprachelementen wie z. B. kurzen Bejahungs- oder Verneinungsformeln, deren Verwendung für gewöhnlich nicht der bewußten Reflexion unterliegt, so daß ein Wandel in ihrem Gebrauch als unbewußte, dem Autor selbst verborgene Veränderung gewertet werden kann. Mit dieser Methode gelang es Lewis Campbell 1867 als erstem, ein klares Ergebnis vorzulegen: Sophistes, Politikos, Timaios, Kritias, Philebos und Nomoi zeigen Gemeinsamkeiten untereinander, die sie von früheren Werken trennen.276 Die von Wilhelm Dittenberger unabhängig von Campbell auf breiterer Basis durchgeführten Untersuchungen führten auf das gleiche Ergebnis, nur daß sie die Gruppe der Spätdialoge um die Dialoge Parmenides und Theaitetos erweiterten.277 Klar erkennbar war nunmehr die Gruppe als

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solche, d. h. ihre relative Datierung im Verhältnis zu anderen Werken. Individuell datierbar sind nur die Nomoi, an denen Platon bis 347 v. Chr. schrieb. Aber viel wert ist diese Datierung nicht: alle Kenner nehmen vernünftigerweise an, daß Platon über Jahre an diesem riesigen Text arbeitete, aber ob er 25 Jahre vor seinem Tod damit begann, oder nur 15 oder 10 Jahre davor, bleibt ungewiß.278 Innerhalb der Gruppe scheint die Abfolge Theaitetos – Sophistes – Politikos gesichert zu sein, gibt sich doch der Politikos im Rahmengespräch als direkte Fortsetzung des Sophistes, in dessen erstem Satz wiederum auf den Theaitetos als das ‹gestrige› Gespräch verwiesen wird. Doch bedarf es keiner übertriebenen Skepsis gegen chronologische Sicherheiten, um zu sehen, daß wir in diesen Hinweisen, die der Text selbst bietet, zunächst einmal nur authentische Lektüre-Empfehlungen des Autors haben – ob die in dieser Reihenfolge zu lesenden Dialoge auch in dieser Folge, oder überhaupt ungefähr gleichzeitig, entstanden sind, folgt daraus noch nicht. Sowohl im Theaitetos (183 e) als auch im Sophistes (217 c) wird auf das Gespräch verwiesen, das der ‹sehr alte› Parmenides in Athen führte und bei dem der ‹sehr junge› Sokrates zugegen war – dürfen wir daraus auf die zeitliche Folge Parmenides  – Theaitetos  – Sophistes schließen? Eine Reihe von angesehenen Interpreten hat diesen scheinbar sicheren Schluß verweigert und den Parmenides nach dem Theaitetos angesetzt, mitunter mit dem Argument, Tht. 183 e sei nicht als Rückverweis auf ein vorhandenes Buch, sondern eher als vages Versprechen eines künftigen zu lesen.279 Wenn das akzeptiert werden kann, warum sollten wir dann nicht in gleicher Weise auch Soph. 217 c für die Chronologie ‹ausschalten›? Wir hätten so drei mögliche Einordnungen des Parmenides: zwischen Theaitetos und Sophistes oder nach letzterem oder vor ersterem. Was weit wichtiger wäre als die zeitlich genaue Plazierung des Parmenides, wäre der zwingende Nachweis, daß sich der Sinn bestimmter Positionen im Theaitetos und im Sophistes ganz verschieden ausnimmt, je nachdem ob sie prä- oder postparmenideisch zu lesen sind. Solch einen Nachweis vermochte die Chronologie-Diskussion freilich zu keiner Zeit zu erbringen. Unsicher bleibt ferner die Stelle des Philebos unter den Spätdialogen: vor oder nach dem Timaios? Die Unsicherheit in diesem Punkt hat weder der Philebos- noch der Timaios-Kommentierung sichtbar geschadet.

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Die Beantwortung der wichtigsten Frage zur Gruppe der späten Werke bleibt für immer der bloßen Mutmaßung überlassen: wann endete die mittlere Epoche, wann begann die Spätphase? Unwillkürlich ist man geneigt, die bekannten Einschnitte in Platons Leben auch als Grenzen der Phasen seiner stilistischen und philosophischen Entwicklung anzusehen. Gehören vielleicht alle späten Dialoge in die Zeit nach der zweiten Sizilienreise? Aber müssen die emotional zugegeben schwierigen Ereignisse in Syrakus auch Platons Gebrauch der Zustimmungsformeln verändert haben? Und wollte man das gesamte Spätwerk nach der dritten Sizilienreise, also nach 360 ansetzen, so wäre auch das keine absurde Position. Oder kann man etwa Parmenides und Theaitetos in die Zeit von ca. 370 bis 367 v. Chr. datieren? Möglich wäre das, aber Kriterien gibt es dafür nicht. (3’) Nach der keineswegs sicheren, aber doch recht wahrscheinlichen Zuweisung der neun späten Schriften (einschließlich des Siebten Briefes) an die letzten 20 bis 23 Jahre Platons gilt es, für die verbleibenden sehr heterogenen Werke einen plausiblen Ort in seinem Leben zu finden. Bei der üblichen Annahme, daß er erst nach Sokrates’ Tod als Schriftsteller hervortrat – hierüber gleich mehr – wären sie auf 30 bis 33 Jahre zu verteilen. Der wichtigste biographische Einschnitt dieses Zeitraums ist klarerweise die große Bildungsreise Platons, die in Syrakus endete und zum Verkauf in die Sklaverei führte, worauf nach (vermutlich) kurzer Zeit, vielleicht noch 388 /387 v. Chr., der Betrieb einer eigenen Schule in der Akademie folgte. Für die Zuweisung eines bestimmten Dialogs in die Zeit vor oder nach diesem Einschnitt gibt es nur Wahrscheinlichkeitsgründe. Selbst ein vermeintlich sicherer Schluß wie der, daß das Symposion zwischen 385 und 379 v. Chr. geschrieben sein müsse, weil in diesem Werk auf zwei historische Fakten dieses Zeitraums angespielt wird  – nämlich auf die Verteilung der Bevölkerung des arkadischen Mantinea auf verschiedene Dörfer durch die Spartaner im Jahr 385 / 84 (Symp. 193 a) und auf die Existenz eines Bataillons von Liebhabern und Geliebten (in Theben wohl um 379) (Symp. 178 e) – erweist sich bei genauerem Hinsehen als bloß wahrscheinliche Überlegung: nicht nur, daß der ‹Dioikismos› der Arkader durch Sparta von Historikern auch auf das Jahr 418 bezogen werden konnte und daß die Kampftruppe aus Verliebten als wünschenswert, nicht als schon irgendwo verwirklicht

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hingestellt wird – weit wichtiger ist, daß auch die Möglichkeit der Anspielung auf diese Dinge zu einem beliebigen späteren Zeitpunkt nicht auszuschließen ist, ebenso wie die weitere Möglichkeit, daß es sich um nachträgliche Zusätze zu einem längst fertigen Text handelt. (Letztere Vorstellung wäre für jene Interpreten attraktiv, die mit mehrfacher Überarbeitung der Dialoge rechnen.280) Immerhin hat es eine starke Plausibilität für sich, die Politeia als imponierende Gesamtschau von Mensch und Ethik, Seele und Erziehung, Staat und metaphysischer Letztbegründung als dem Höhepunkt von Platons philosophischer und literarischer Kreativität zugehörig zu betrachten und diesen Höhepunkt, griechisch akmē, nicht wie in der Antike üblich um das 40. Lebensjahr, sondern wie in der Politeia selbst um das 50. Jahr anzusetzen. Am Ende des Erziehungsplans für die Dialektiker im Idealstaat ist die Hinwendung zur Idee des Guten und die Übernahme der Verantwortung für den Staat im Alter von 50 Jahren gefordert (540 a). Daß der Verfasser mit dieser Altersangabe auf sich selbst hinweist, war die feste Überzeugung des Biographen Wilamowitz: «unmöglich konnte Platon sich selbst als Gesetzgeber hervorwagen, ehe er das Alter erreicht hatte, das er vorschreibt.»281 Wer die Politeia als Utopie liest, wird natürlich bestreiten, daß die im Text gegebene Zielvorstellung irgend etwas mit der Wirklichkeit zu tun haben könnte. Doch auch wer Platons wiederholte Versicherung, daß sein Idealstaatsentwurf nicht als Utopie zu verstehen sei,282 ernst nimmt, muß nicht gleich an die volle Sicherheit dieser Datierung glauben. Andererseits wird auch der strikteste Skeptiker die Plausibilität von Wilamowitz’ Überlegung nicht bestreiten können. Platon war demnach wohl mindestens 50 Jahre, als er das siebte Buch seines Hauptwerkes abschloß. Schrieb er nach 377 v. Chr. noch lange weiter an dem umfangreichen Text? Und wann hatte er damit begonnen (abgesehen von Buch I, das sehr wohl aus der Zeit vor der Schulgründung stammen kann)? Wir wissen es nicht und müssen uns damit begnügen, die Jahre nach 377 (vielleicht bis 370?) als die wahrscheinliche Erscheinungszeit der Politeia zu vermuten. Die Politeia beantwortet die offengelassenen Fragen der aporetischen Tugenddialoge wie auch der ethischen Dialoge Protagoras, Euthydemos, Gorgias und Menon entweder direkt (etwa durch Angabe gültiger Defini-

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tionen der Tugenden) oder indirekt. Diese Werke wären demnach plausiblerweise vor das Hauptwerk zu datieren. Wenn die Lektüre des Menon als Programmschrift der Akademie als richtig akzeptiert wird – und dafür spricht vieles283 –, so hätte man auch für diesen Dialog eine nicht willkürliche Datierung, nämlich auf ca. 388 / 87 v. Chr., zehn Jahre vor der frühesten plausiblen Datierung der Politeia. Das metaphysische Theorem der Ideenlehre, das nach dem 5. Buch der Politeia den Unterschied zwischen philosophischem Erkennen und unphilosophischem Meinen begründet, bestimmt auch (in unterschiedlichem Ausmaß) die Dialoge Phaidon, Kratylos, Symposion und Phaidros. Da hier das aporetische Element, wovon der Menon nicht ganz frei ist, fehlt, rückt man diese Werke als ‹konstruktive› in eine Gruppe mit dem Hauptwerk, wobei die punktuell vorhandenen Gemeinsamkeiten nicht ausreichen, eine gesicherte Abfolge zu etablieren. Verbreitet ist die Tendenz, den Phaidros nach, die anderen mittleren Dialoge vor die Politeia zu setzen (sofern man nicht, wie Friedrich Schleiermacher 1804 und Julius Tomin 1997 den Phaidros mit Diogenes Laertios (3.38) zum frühesten Werk Platons erklärt).

Frühe Dialoge frühe dialoge

Die restlichen 13 Dialoge – alles, was bisher nicht in die Gruppe der mittleren oder späten Werke eingeordnet wurde – stellen der chronologischen Betrachtung noch größere Probleme. Sind sie wirklich alle in den ca. 11 Jahren zwischen Sokrates’ Tod und der großen Bildungsreise entstanden? Achtet man etwa auf den subtilen Gang der Erörterungen im aporetischen Dialog Charmides, so gewinnt man den Eindruck, daß sich die Argumentation auf einem Reflexionsniveau bewegt, das nicht hinter dem der Politeia zurückbleibt. Im Euthydemos (290 c) wird mit solcher Eindeutigkeit auf das Verhältnis von Mathematik und Dialektik, wie es in der Politeia erarbeitet ist, angespielt, daß es unzutreffend wäre zu sagen, hier würde das Ergebnis von 522 c bis 534 e ‹versprochen› oder ‹vorausgeahnt› – es ist vielmehr vorausgesetzt. Zugleich gibt dieser Dialog in der Karikatur der Eristiker Euthydemos und Dionysodoros ein vollständiges Negativbild des Philosophen, das e contrario Punkt für Punkt dem positiven Bild im Phaidros entspricht284  – in dem Dialog

dialoge vor 399 v. chr.?

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also, den man gern als letzten der mittleren einordnet (wenn man ihn nicht gleich zu den späten zählt). Dieser Befund erlaubt zwei Deutungen: Entweder ist der oft als früh eingeschätzte Dialog Euthydemos zeitgleich mit Politeia und Phaidros, oder die Inhaltspunkte, die er mit den mittleren Werken gemeinsam hat, waren zu deren Abfassungszeit für Platon alles andere als neu. (Beide Deutungen zeigen in je anderer Weise die relative Bedeutungslosigkeit der chronologischen Fragestellung.) Auch sonst ist die von Chronologie-Gläubigen ersehnte Grenze zwischen mittleren und frühen Werken nicht sicher zu bestimmen. Die umfangreichen Werke Protagoras und Gorgias werden mitunter von den kurzen Tugenddialogen, die bei allen für Platons Frühwerk stehen, abgetrennt und nach der Sizilienreise und dem Menon verortet. Ihr zeitliches Verhältnis zueinander war Gegenstand intensiver Diskussionen, ohne daß ein sicheres Ergebnis erreicht worden wäre.285 Daß die proleptische Interpretation der sogenannten aporetischen Dialoge die intelligentere ist im Vergleich mit der entwicklungsgeschichtlichen, wurde bereits oben kurz erwähnt. Ein Grund, an der üblichen, ziemlich wahrscheinlichen (aber niemals sicheren) Datierung in das erste Jahrzehnt nach Sokrates’ Tod etwas zu ändern, ergibt sich daraus nicht: statt die aporetischen Werke chronologisch zu einer vermeintlich späten Ideenlehre, die den Aporien erst Sinn verleiht, zu ziehen, gilt es zu erkennen, daß die Unterscheidung Idee – Sinnending für Platon lange, bevor er davon schrieb, maßgebend war.

Dialoge vor 399 v. Chr.? dialoge vor 399 v. chr.?

Bleibt die alte Frage, ob nicht einige Dialoge schon vor 399 geschrieben wurden. Die Spätantike kannte eine Anekdote, der zufolge Sokrates, als Platon ihm seinen Dialog Lysis vorgelesen hatte, ausrief: «Beim Herakles, wie viel der Jüngling über mich zusammenlügt.»286 Als historisch glaubwürdig wird diese Geschichte heute niemand mehr betrachten, einmal, weil sie einen literarischen Topos abwandelt, sodann, weil eine Parallelfassung Sokrates’ Kritik mit ganz anderen Worten wiedergibt.287 Aber die Frage ist mit der Anekdote gestellt: wann begann die literarische

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Tätigkeit Platons? Zahlreiche renommierte Autoren des 19. Jahrhunderts gingen von Publikationen noch zu Lebzeiten des Sokrates aus, unter ihnen F. Schleiermacher, K. F. Hermann, F. Ueberweg, E. Pfleiderer, R. Hirzel, W. Windelband, im 20. Jahrhundert noch C. Ritter, U. v. Wilamowitz-Moellendorff und P. Friedländer.288 Für die Existenz sokratischer Dialoge noch zu Lebzeiten des Sokrates könnte die (etwas unspezifische) Überlegung sprechen, daß das Alter von 28 Jahren als Einstiegsalter für einen Schriftsteller, der sich in der Folgezeit als höchst produktiv erwies, recht spät wäre, und daß Platon schon vor der Begegnung mit Sokrates schrieb, nur eben nicht Dialoge, sondern – so will es die Überlieferung – Tragödien. Doch der späte Einsatz der literarischen Verarbeitung des ‹Phänomens Sokrates› erklärt sich mühelos aus der außergewöhnlich starken persönlichen Wirkung des nur im Dialog philosophierenden Vorbilds Sokrates. Spezifischer ist das Argument, daß insbesondere die Dialoge Ion und Hippias minor ein recht respektloses Bild von einem Sokrates bieten, der seine Gesprächspartner mit Argumenten von fragwürdiger Logik allzu schonungslos lächerlich macht. Im kleineren Hippias-Gespräch vertritt Sokrates zudem den moralisch dubiosen Standpunkt, wer absichtlich verkehrt handle, sei besser als der, der es unfreiwillig tue – das zu schreiben wäre für einen Sokrates-Schüler nach 399 unmöglich gewesen, denn das hätte der Anklage, Sokrates verderbe die Jugend, nachträglich recht gegeben. Doch dies Argument fällt in sich zusammen, wenn man die starke Ironie beachtet, die kein auch nur halbwegs gebildeter Athener überhören konnte, und die Tatsache ausblendet, daß Sokrates sich vom ‹unmoralischen› Ergebnis seiner Trugschlüsse deutlich genug distanziert. Ob ein respektloses literarisches Porträt des noch lebenden Sokrates weniger problematisch gewesen wäre als nach seinem Tod, muß dahingestellt bleiben. Auch die Hinweise der Apologie auf schon erfolgte und künftige Nachahmung und Fortsetzung des mündlichen Philosophierens des Sokrates (23 c–e, 33 b–e, 39 cd) geben nichts her für schriftliche ‹Nachahmungen› vor 399.289 Gegen die Ansetzung eines Teils der Frühdialoge in die letzten Jahre des 5. Jahrhunderts spricht das Faktum, daß es keinerlei ernst zu nehmende Testimonien für eine sokratische Literatur vor 399 gibt. Sokrates stand für mündliches Philosophieren. Die oben referierte, historisch

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wertlose Anekdote stellt immerhin die passende Frage, wie es wohl auf Sokrates, der nichts schrieb, gewirkt hätte, sich in einem Buch eines seiner jungen Anhänger wiederzufinden mit Äußerungen und Argumenten, die nicht die seinen waren. Dazu käme noch die weitere Frage, welche Haltung beim jungen Platon anzunehmen wäre, daß er den Mut aufbrachte, dem noch lebenden Meister schriftlich vorzuführen, wie er Gestalten wie Ion, Hippias oder Protagoras290 abfertigen könnte oder sollte. Wenn Platon vor 399 schrieb, dann jedenfalls nicht «sokratische» Dialoge. Die Sokratikoi logoi, d. h. die Schriften aller Sokrates-Schüler, waren insgesamt als Erinnerungsliteratur konzipiert. So wie es keine Evangelien vor der Kreuzigung gab, so keine Sokratikoi logoi vor dem Schierlingsbecher.

Zur Geschichte der chronologischen Forschung zur geschichte der chronologischen forschung

Im Rückblick auf den langen Kampf um die ‹einzig richtige› chronologische Abfolge der Dialoge kann man sagen, daß nach unendlichen Irrungen und Willkürlichkeiten (von gelegentlichen Absurditäten ganz zu schweigen) am Ende doch eine Art Konsens über die drei Phasen von Platons literarischem Schaffen erreicht wurde. Wobei man nie vergessen sollte, wie viel immer noch unsicher bleibt: der Beginn der letzten Phase kann auf 370 v. Chr. oder früher angesetzt werden, ebensogut aber auch ein halbes oder ein ganzes Jahrzehnt später; die Grenze zwischen der mittleren und der frühen Periode ist und bleibt unscharf, der Konsens ist hier weit weniger vollständig als bei der Abtrennung der Spätdialoge; und eine gesicherte Abfolge der frühen Werke erstellen zu wollen, wäre ein illusorisches Unterfangen. Die Chronologie der Werke war ein Hauptanliegen der Platonforschung über etwa 4 bis 5 Generationen hinweg seit Fr. Schleiermachers Ansatz in der Einleitung zu seiner Übersetzung (Band I, 1804). Kraft seiner neuartigen Einsicht in die ‹innere›, ‹echt platonische› Form des Dialogs wollte er drei Aufgaben zugleich lösen: das Ausscheiden unechter Werke, die korrekte chronologische Anordnung der echten und das Eliminieren der indirekten Überlieferung über Platons mündliche

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Philosophie. Schleiermacher scheiterte in allen drei Punkten,291 doch inspirierte seine ehrgeizige Zielsetzung die Arbeit der auf ihn folgenden Generationen. Einen entscheidenden neuen Impuls brachte K. F. Hermann 1839 mit dem Anspruch, eine Chronologie aufzuzeigen, die Platons Entwicklung erkennen lasse – in deutlichem Gegensatz zu Schleiermacher, bei dem die Chronologie den Zweck verfolgte, die zielgerichtete Verwirklichung des einheitlichen didaktischen Plans, der Platons Gesamtwerk zugrunde liege, verständlich zu machen. Zugleich datierte Hermann die ungeschriebene Prinzipienlehre ganz ans Ende der von ihm konstruierten Entwicklung, was einer anderen Form ihrer Marginalisierung (neben Schleiermachers philosophischer Abwertung und Leugnung) gleichkam. Mit beiden Gesichtspunkten hatte Hermann bleibenden Einfluß auf die Platondeutung: der Traum, die Entwicklung von Platons Denken aus seinen Schriften direkt ablesen zu können, ist seitdem aus der Forschung nicht mehr wegzudenken, und die Spätdatierung der Theorie der Prinzipien (mit der Implikation, daß sie unfertig geblieben und deswegen nicht der schriftlichen Aufzeichnung gewürdigt worden sei) war für die überwältigende Mehrheit der Forscher eine willkommene Ausrede, sich mit der schwierigen Materie nicht zu befassen.292 Daß es für diese Spätdatierung keinen Grund gibt, hat erst H. J. Krämer mit dem nötigen Nachdruck herausgestellt.293 Nach Hermann gab es eine dichte Folge von Versuchen, Platons vermeintliche Entwicklung durch immer neue Anordnungen der Dialoge zu beweisen  – das Ergebnis beurteilte C. Ritter 1910 als ein chronologisches Chaos, das er durch eine umfangreiche Tabelle der vorgeschlagenen Datierungen veranschaulichte. Noch anschaulicher wird das Chaos in der zehnseitigen Zusammenstellung von H. Thesleff, in der für die Zeit von 1792 bis 1981 nicht weniger als 132 Lösungen des chronologischen Problems – im Schnitt also eine neue Chronologie alle 1½ Jahre – verzeichnet sind.294 Das Spiel wird im übrigen bis heute weitergespielt, zum Glück meistens innerhalb des Rahmens des Konsenses über die drei Schaffensphasen (mit all seinen Unsicherheiten, s. o. S. 151). Aber nicht immer hält man sich innerhalb dieses Rahmens. So war es noch vor kurzem möglich, mit Nachdruck die seit Diogenes Laertios (3.38) bekannte, 1804 noch von Schleiermacher übernommene These zu vertreten, der Phaidros sei das erste Werk Platons gewesen.295

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Die große Hoffnung der Platonphilologie, nach der allgemein akzeptierten Eingrenzung des Alterswerks durch Campbell und Dittenberger vor nun gut 150 Jahren296 werde die Sprachstatistik zu weiteren, ähnlich klaren Resultaten gelangen, hat sich nicht erfüllt. Hans von Arnim versuchte die sprachstatistische Methode durch Einbeziehung einer größeren Anzahl sprachlicher Merkmale zur Vollendung zu bringen, doch seine Methode stieß auf Kritik von verschiedenen Seiten.297 Die Computeranalyse von Platons Stil durch G. R. Ledger 1989 bestätigte im wesentlichen die Abtrennung der Spätdialoge vom restlichen Corpus, wurde aber in anderen Punkten selbst berechtigter Kritik unterzogen.298 Im Vergleich mit der Sprachstatistik ist die Erfolgsbilanz folgender weiterer Datierungsmethoden deutlich geringer. Nur sehr selten geben (1) historische Ereignisse, die ein Echo im Platontext gefunden haben, oder (2) Beziehungen zu Werken von Zeitgenossen oder (3) Querverweise zwischen den platonischen Werken selbst einen brauchbaren, d. h. unzweideutigen Hinweis zur Datierung.299 Der (4) Inhaltsvergleich der Dialoge und die (5) Beobachtungen zur dramatischen Form sind in noch stärkerem Maße als die genannten Kriterien dem subjektiven Urteil des jeweiligen Interpreten ausgeliefert – besonders diese beiden Methoden haben für das erwähnte Chaos gesorgt. Treffende Beobachtungen sind zwar nach allen fünf Methoden immer wieder einmal zustande gekommen, aber mehr als Wahrscheinlichkeit war in den wenigsten Fällen zu erreichen, und vor allem: Jede der fünf genannten Methoden verführte die Forschung auch zu Trugschlüssen, für die Beispiele auszubreiten die Mühe nicht lohnen würde.300 Daß die Etablierung einer ‹zwingenden› Abfolge der durchweg undatierten Werke Platons für die Forscher, die sie so leidenschaftlich betrieben, eine faszinierende intellektuelle Herausforderung war, läßt sich gut nachvollziehen. All diese Arbeit erfolgte freilich unter der unausgesprochenen Annahme, daß das Schreiben von Dialogen für Platon die Funktion hatte, sich seine jeweils neuesten Einsichten sozusagen ‹von der Seele zu schreiben›. Wie weit diese Annahme von den Intentionen Platons entfernt ist, soll im nächsten Kapitel zur Sprache kommen.

kapitel 4 Der platonische Dialog und seine Hermeneutik

Platon war nicht der Schöpfer der Literaturform Dialog der platonische dialog und seine hermeneutik der dialog als literaturform

Mit den homerischen Epen, deren überragende Geltung im griechischen Bildungswesen Platon stets ein Dorn im Auge war, haben seine eigenen Werke eines gemeinsam: sie gelten als die vollkommensten Beispiele ihrer Gattung, und sie sind zugleich die frühesten, dies aber nicht, weil es vor ihnen keine anderen Epen bzw. Dialoge gegeben hätte, sondern weil sich die konkurrierenden früheren oder gleichzeitigen Werke in der Überlieferung nicht durchgesetzt haben. Die Existenz einer bedeutenden Tradition des epischen Gesanges vor Homer ist aus der Ilias und der Odyssee aus vielen Indizien zu erschließen, die Odyssee spricht sogar ganz konkret von der ‹allberühmten Argo› (12.70) und verweist damit auf die Tatsache, daß sich zu ihrer Zeit ein Epos von der Fahrt der Argonauten großer Beliebtheit erfreute. Eine ähnlich bedeutende Tradition der Dialogliteratur gab es vor Platon zwar nicht, doch gibt es hinreichende Gründe für die Annahme, daß sich der Dialog, der sowohl im Epos als auch in der attischen Tragödie als ein Darstellungsmittel neben anderen geläufig und formal vielfältig ausgebildet war, kurz vor dem literarischen Auftreten Platons zu einer eigenständigen Literaturform emanzipiert hatte. Die Bedingungen und Vorstufen, die zu dieser Entwicklung führten, sollen im folgenden den Hauptpunkten nach referiert werden.301 Daß die dialogischen Partien der Ilias – etwa der Streit der Könige im ersten, das Gespräch Hektors mit Andromache im sechsten oder die

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Hikesie (das Schutzflehen) des Priamos vor Achilleus im letzten Buch – zu den unerreichten Höhepunkten griechischer Literatur gehören, wurde seit jeher so empfunden. Die Tragiker des 5. Jahrhunderts schufen Streitgespräche unvergeßlicher Charaktere – wie Agamemnon und Klytaimnestra, Antigone und Kreon, Jason und Medea –, deren dichterische Kraft das Drama zur neuen richtungweisenden Kunstform werden ließ. So eindrucksvoll diese dialogischen Konfrontationen auch waren, insbesondere in ihrer Verdichtung zur Stichometrie, dem Sprecherwechsel von Vers zu Vers, sie blieben doch Teil des tragischen Spiels neben anderen Teilen wie Chorlied und Botenbericht und damit der Handlung untergeordnet. Daß Platon von der Kunst der Tragiker, deren einer er selber in jungen Jahren hatte werden wollen, nicht wenig profitiert hat, bedarf wohl keines Beweises. Doch waren andere Bereiche der Literatur des 5. Jahrhunderts vielleicht noch wichtiger für das Aufkommen der neuen Literaturform. Zu nennen sind zunächst zwei Prosawerke von Prodikos und Hippias (zwei Sophisten, wie wir heute sagen). Berühmt bis ans Ende der Antike war das Streitgespräch zwischen Tugend und Laster, das Prodikos vor dem jugendlichen Herakles, der seinen Weg im Leben sucht, stattfinden ließ. Eine ausführliche Wiedergabe des Inhalts ist bei Xenophon in den Erinnerungen an Sokrates erhalten (Xen. Mem. 2.1.21–34). Auffällig, daß Prodikos die Sprecherinnen, die nichts als symbolische Figuren für moralische Eigenschaften sind, als Persönlichkeiten charakterisiert, bevor er sie ihre Argumente vortragen läßt. Als Dialog wurde noch in der Spätantike auch der Troikos (logos) des Hippias bezeichnet,302 den sich Platon im größeren Hippias-Dialog vorgenommen hat (286 a ff.). In diesem Werk beantwortete der greise Nestor nach dem Fall Troias die Fragen von Achilleus’ Sohn Neoptolemos über das einem jungen Mann geziemende Verhalten. Da Platon in dem kurzen Referat, das er Hippias von seinem Troikos geben läßt, nur die Rede des Nestor hervorhebt, kann man vielleicht schließen, das die rhetorische Ausarbeitung dieser Rede für das Werk charakteristischer war als das Dialogische.303 Als Wegbereiter des literarischen Dialogs können auch Ion von Chios, Stesimbrotos von Thasos und der Athener Kritias (der uns schon bekannte Onkel Platons mütterlicherseits) gelten, die in ihren verlorenen, in Umrissen aber noch kenntlichen (Prosa-)Werken Gespräche histo-

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rischer Persönlichkeiten festhielten, sowie zwei sizilische Dichter, die die Überlieferung in besondere Nähe zu Platon rückt. Ion, dessen Lebenszeit mit ca. 480 bis 422 angegeben wird,304 schrieb neben vielem anderen  – er war einer der vielseitigsten Autoren des 5. Jahrhunderts, unter anderem auch als Tragödiendichter bekannt – ein Werk Epidemiai, das noch Plutarch für seine Biographien benutzt hat. Der Titel, der wörtlich Aufenthalte bedeutet, frei als «Reisen» (Hirzel) übersetzt werden kann, verweist auf Erlebnisse des Autors an verschiedenen Orten, an denen er persönliche Begegnungen mit bedeutenden Männern seiner Zeit hatte. Seine Berichterstattung richtete sich aber nicht so sehr auf die großen Ereignisse der Zeit, als vielmehr auf die Erscheinung, das Verhalten und den individuellen Charakter der Akteure. Die erhaltenen Fragmente  – darunter ein sehr langes über das unbeschwerte humorvolle Verhalten des Tragikers Sophokles beim Gastmahl – lassen erkennen, daß Ions lebhaft geschilderte Begegnungen überwiegend aus kleinen Gesprächen bestanden.305 Von Kritias, der wie Ion literarisch überaus vielseitig war, wurde ein Werk, das den dialogischen Charakter schon im Titel trägt, zitiert: Homiliai, Gespräche, in zwei Büchern.306 Inhaltlich ist den drei erhaltenen Fragmenten zu entnehmen, daß philosophische Fragen erörtert wurden – ob nur solche, läßt sich nicht sagen; daß es ein Werk von der Art der Memorabilien Xenophons mit ihren vielfältigen Themen war,307 bleibt bloße Vermutung, daß es historische Gespräche enthielt, wie Ions Epidemiai, und nicht fingierte, hat alle Wahrscheinlichkeit für sich. Stesimbrotos von Thasos, ein mit Ion und Kritias etwa gleichzeitig lebender Rhapsode, den Platon zusammen mit dem Allegoriker Metrodoros von Lampsakos als bekannten Homerexegeten anführt (Ion 530 cd), verfaßte wohl zu Beginn des Peloponnesischen Krieges ein Buch Über Themistokles und Thukydides und Perikles, aus dem Plutarch in dreien seiner Biographien (zu Themistokles, Kimon, Perikles) Zitate anführt.308 Die von Stesimbrotos stammenden Informationen betreffen Persönliches, insbesondere persönliche Schwächen der im Titel genannten athenischen Größen. Stesimbrotos wird mit dem Beginn der Gattung Biographie und der Memoirenliteratur in Zusammenhang gebracht.309 Sein offensichtliches Interesse an Charakterzeichnung, die für die voll entwickelte Dialogliteratur so wichtig wurde, verwirklichte er nach Ausweis der Fragmente auch mit dialogischen Darstellungsmitteln.

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Dem platonischen Dialogstil näher als die genannten fünf Autoren von den Inseln und vom griechischen Festland dürften die syrakusanischen Dichter Epicharmos und Sophron gestanden haben. Alkimos, ein Autor des 4. Jahrhunderts, wollte in einem vier Bücher umfassenden Werk nachweisen, daß Platon wesentliche Inhalte seiner Philosophie aus Werken des Epicharmos bezogen habe. Was die behauptete inhaltliche Abhängigkeit betrifft, so sind die von Diogenes Laertios (3.9–17) mitgeteilten Zitate nicht gerade beeindruckend.310 Umso frappanter ist die Ähnlichkeit in der Art der Dialogführung: ganz so, wie bei Epicharmos der Dialogführer den Partner mit kurzen Fragen an den Punkt führt, an dem er ihn haben möchte, so kann auch Sokrates mit seinem Partner verfahren.311 Platon nennt Epicharmos einmal den bedeutendsten Dichter der Komödie, zu unserem Erstaunen parallel zu Homer als dem bedeutendsten Tragiker (Tht. 152 e3–4). Zweifellos hat er den Begründer der dorischen Komödie gekannt. Nicht erwähnt hat Platon hingegen den um eine Generation jüngeren Sophron, was noch mehr erstaunt als die hohe Wertschätzung des Epicharmos. Das kann gewiß nicht daran gelegen haben, daß Sophron ein Vertreter des Mimos war, einer Gattung des dorischen Volkstheaters, das in geringerem Ansehen stand als die ‹hohe› Literatur des Epos, der Tragödie und der (attischen) Komödie. Zwei Quellen bezeugen Platons starkes Interesse an Sophron: nach Duris, dem Historiker des (späten) 4. Jahrhunderts, hatte er Sophron «stets in der Hand», nach Diogenes Laertios wurde Sophron «unter seinem Kopfkissen gefunden [sc. bei seinem Tod].»312 Er habe die bis dahin vernachlässigten Werke des Mimographen als erster nach Athen gebracht, sagt Diogenes ferner, und Charakterzeichnung nach Art des Syrakusaners geübt. Was wir sonst von Sophron wissen, legt es nahe, eben hierin, der Charakterzeichnung, seine Stärke zu sehen und nicht im Inhaltlichen, was seine Nichterwähnung bei Platon gleichsam entschuldigen könnte. Sophrons Sprachform war die Prosa, womit er in der gesamten Antike ohne Nachfolge blieb (außer bei seinem Sohn Xenarchos). Dieses Erbe – Charakterzeichnung im Prosa-Dialog – trat die Gattung Sokratikoi logoi an – für uns also primär Platon. Für das andere Element des philosophischen Dialogs, das ihn so grundlegend von bloßen Unterhaltungen und Gesprächen unterscheidet,

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wie sie bei Ion, Stesimbrotos und Kritias vorgelegen haben mögen, nämlich für die ausschließliche Konzentration auf ein Thema, konnte Platon sich von zwei berühmten Vorbildern in der neueren attischen Literatur inspirieren lassen: vom Redekampf zwischen dem Gerechten und dem Ungerechten Logos in Aristophanes’ Wolken (889–1112) und vom sogenannten Melierdialog bei Thukydides (5.85–111). Daß er Aristophanes’ Sokrates-Komödie kannte, bezeugen sowohl die Apologie (19 c) als auch das Symposion, während seine Vertrautheit mit dem Melierdialog nicht nachweisbar,313 aber doch wahrscheinlich ist. Die Literatur des 5. Jahrhunderts bot demnach vielfache Anregungen für die relativ spät aufkommende neue Literaturform des philosophischen Prosadialogs. Wer als erster den Schritt unternahm, den Dialog zu verselbständigen (statt ihn anderen Zwecken unterzuordnen), fragte man sich natürlich auch bereits in der Antike. Bei Diogenes Laertios scheinen dazu zwei Meinungen vorzuliegen: Zenon der Eleat habe als erster Dialoge geschrieben (3.48), ein andermal soll es Protagoras gewesen sein, der «die sokratische Gattung der logoi als erster bewegte (prōtos ekinēse)» (9.53). Diese zweite Angabe ist allerdings nicht ganz eindeutig: ekinēse muß nicht bedeuten, daß Protagoras selbst einen Sokratikos logos schrieb,314 es könnte auch den Sinn von «in Bewegung setzen», «auf den Weg bringen» haben. Dann hätte Protagoras den sokratischen Dialog sozusagen «angeregt» – eine Ansicht, die angesichts seiner Überzeugung, daß es zu jeder Frage einander entgegengesetzte Argumente gebe und daß es gelte, «die schwächere Meinung zur stärkeren zu machen»,315 nicht als gänzlich abwegig abgetan werden kann, die aber doch zur konkreten Frage nach dem Aufkommen der neuen literarischen Form nichts beiträgt. Daß Zenon zum Vater des philosophischen Dialogs erklärt wurde, beruhte wohl auf einem Mißverständnis: dem Mann, den Aristoteles als Erfinder der Dialektik bezeichnet hatte,316 schrieb eine uns unbekannte Quelle gleich auch die Erfindung des Dialogs zu. Die erhaltenen Fragmente (DK 29) bestätigen diese ‹Information› in keiner Weise. Eine weitere Angabe bei Diogenes scheint wegen des zitierten Gewährsmannes endlich Klarheit und Sicherheit in unsere Frage zu bringen: Aristoteles habe im ersten Buch des (verlorenen) Dialogs Über Dichter Alexamenos von Styra oder Teos als ersten Verfasser von Dia-

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logen identifiziert. Bestätigt wird dies von Athenaios, der Aristoteles mit derselben Quellenangabe in einem wörtlichen Zitat sagen läßt, von Alexamenos von Teos stammten die ersten «Sokratikoi dialogoi».317 Doch die Bestätigung bringt neue Unsicherheit: aus «den ersten (prōtous) der sokratischen Dialoge» hat man durch philologische Konjektur «die früheren (proterous) als die sokratischen Dialoge» gemacht.318 War nun Alexamenos selbst Sokratiker, oder schuf er die neue Form ohne Bezug auf Sokrates vor den Sokrates-Schülern? Wir wissen es nicht, denn die Existenz dieses Autors ist allein aus diesem Aristoteles-Zitat bekannt. Ganz wertlos wird das Zeugnis deswegen noch nicht, enthält es doch wenigstens indirekt die klare Aussage, daß weder Platon noch ein anderer von den bekannteren Sokrates-Schülern der erste Dialog-Autor war. Ob nun besagter Alexamenos zum Sokrates-Kreis gehörte oder nicht, für die bekannten Sokratiker der ersten Generation war neben den aufgelisteten möglichen literarischen Anregungen und Modellen noch etwas anderes, völlig Inkommensurables maßgebend: Sokrates selbst, seine unvergleichlich starke Persönlichkeit und die Tatsache, daß er nicht bereit war, seine Gedanken selbst niederzuschreiben. Ihn zumindest in der Schrift nachzuahmen – denn sein mündliches Philosophieren war unnachahmbar, und wir wissen auch von keinem Schüler, der versucht hätte, als ein zweiter Sokrates aufzutreten – und so sein Gedächtnis lebendig zu erhalten, empfanden seine Schüler offenbar als Verpflichtung. Sokrates der Mensch, der atopos, der nicht einzuordnende Mann der Mündlichkeit, ist so gesehen zur zweiten, vielleicht wichtigeren Voraussetzung der Entstehung des philosophischen Dialogs geworden. Eine eindeutige Angabe aus der Antike über das relative Zeitverhältnis der Werke der Sokratiker scheint es nicht zu geben. Die Werkverzeichnisse der Sokrates-Schüler bei Diogenes Laertios319 ergeben zusammen eine umfangreiche Literatur, die zu einem erheblichen Teil, aber nicht ausschließlich, aus Dialogen bestand. Daß sich in diese Listen auch viel Unechtes eingeschlichen hat – und nicht nur das, was Diogenes selbst als notheuomenon markiert  –, wird schwer zu bezweifeln sein. Schon im Hellenismus kannte man das Problem: der stoische Philosoph Panaitios (2. Jh. v. Chr.) hielt für echt die Dialoge Platons, Xenophons, des Antisthenes und des Aischines; im Zweifel war er hinsicht-

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lich derer von Phaidon und Eukleides, «die übrigen verwirft er alle» (D. L. 2.64). Wenn wir wenigstens das noch hätten, was nach Panaitios’ Säuberung übrigblieb, wäre uns schon viel gedient, um Platons Eigenart komparatistisch besser fassen zu können. Doch bis auf die platonischen und die xenophontischen sind alle Sokratikoi logoi verloren. Daß Xenophon seine ‹sokratischen› Werke, die nur etwa ein Fünftel seines Schaffens ausmachen, nach den frühen Werken Platons schrieb, und zum Teil in der Absicht, Platons Sokrates-Bild zu korrigieren, ist heute allgemein anerkannt. Von den anderen Sokrates-Schülern waren einige vermutlich älter als Platon. Ob sie auch früher begannen, ‹sokratische› Dialoge zu schreiben, ist damit natürlich nicht gesagt. Vermutlich hat der Tod des Lehrers sehr bald zur Produktion nicht weniger Erinnerungsschriften der Schüler geführt. Bemerkenswert bleibt, daß die Antike als den Autor, der den spezifisch sokratischen Ton der Gesprächsführung am besten wiedergab, nicht Platon ansah, sondern Aischines.

Nicht alle Einsicht kommt aus dem Dialog nicht alle einsicht kommt aus dem dialog

Diese neue literarische Form des Prosa-Dialogs, der nicht eine Unterhaltung oder ein Gespräch (im Sinne bloßer Konversation) wiedergibt, sondern eine zielgerichtete Erörterung zwischen zwei Personen, hat sich also Platon zu eigen gemacht, vermutlich gleich mit seinen ersten Versuchen.320 Daß er Freude hatte am literarischen Gelingen seiner Schriften – oder präziser: daß man das annehmen muß, wenn man seine Bemerkung über das Schreiben des Dialektikers im Phaidros (276 d4–5) auf ihn selbst beziehen will – ist schon erwähnt worden. Ebenso, daß alles, was er schrieb, in irgendeinem Sinne dialogaffin ist, und sei es nur dadurch, daß ein fortlaufender Text in einen dialogischen Rahmen gestellt wird (wie der Menexenos oder der Timaios). Das ändert aber nichts daran, daß das dialogische Prinzip für die vielen monologischen Partien und für die Dialoge mit undialogischer Grundhaltung nicht der entscheidende Schlüssel sein kann. Notwendig dialogisch ist nur das diskursive Denken selbst, insofern es als ‹Gespräch der Seele mit sich selbst› nur im Durchgang durch unterschiedliche

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Positionen zu Ergebnissen führt (dies im Unterschied zur Intuition). Dem modernen Glauben, daß das Philosophieren als solches sich nur im Dialog ereignen kann, mußte im Hinblick auf den Befund der Texte entgegengetreten werden.321 Zur weiteren Klärung dieses Punktes sei hier an drei dramatische Figuren erinnert, die zwar alle den gleichen Namen Sokrates tragen, unter sich aber stark verschieden sind und sich nur darin treffen, daß sie als Dialektiker nichtdialogisch gewonnene Einsichten in den Dialog einführen. Zu Beginn des Gastmahls wird Sokrates als ein Mann gezeigt, der plötzlich stehenbleiben (und den Partner einfach weitergehen lassen) kann, um alleine in wortlosem Nachdenken ein Problem zu verfolgen (Symp. 174 d). Der Gastgeber Agathon findet das seltsam (atopon) – es ist ja auch eine Verletzung der urbanen Höflichkeit gegen die Symposiasten –, wird aber belehrt, daß das eine Gewohnheit des Sokrates sei (175 b). Im letzten Teil des Dialogs, auf dem Höhepunkt des enthusiastischen Lobes des Sokrates durch seinen Bewunderer Alkibiades, erscheint das viele Stunden währende einsame Nachdenken bei völligem Vergessen der Umwelt als eine erstaunliche Leistung, durchaus gleichrangig mit der Bewährung seiner Tapferkeit in der Schlacht am Delion (220 c–221 b). Diese Angaben zum ungewöhnlichen Verhalten des Denkers Sokrates hätten nur den Wert von interessanten Anekdoten, wäre Sokrates nicht die exemplarische Dialektikerfigur und wäre da nicht der offensichtliche, wenn auch im Text nicht ausgesprochene Zusammenhang zwischen dem einsamen Nachdenken und dem kommunikativen Verhalten der Hauptfigur: Sokrates kann  – durch seinen Bericht von Diotima, die ihn in die Mysterien des Eros eingeführt habe – die philosophisch bei weitem größte Bereicherung zur Unterhaltung über den Eros beitragen, weil er der Mann ist, der die Probleme in gewohnheitsmäßigem stundenlangen Alleindenken für sich gelöst hat. Im Größeren Hippias beruft sich Sokrates auf einen unnachgiebig strengen Gesprächspartner, der ihm die verkehrten Antworten auf die Frage nach dem Schönen, die er selbst ganz in der Art des Hippias gegeben habe, durch scharfe Kritik ausgetrieben habe (Hi. mai. 286 c ff.). Daß dieser Dritte im Gespräch bis ans Ende namenlos bleibt und daß er angeblich bei Sokrates zuhause wohnt und ihn gnadenlos zerpflücken wird, wenn er mit falschen Ansichten nach Hause kommt – all das zeigt

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deutlich genug, daß dieser Anonymus als alter ego des Gesprächsführers konzipiert ist. Über diese Gestalt kann Sokrates Gesichtspunkte und Einsichten in den Dialog einbringen, die nicht mit Hippias erarbeitet wurden und mit einem solchen Gesprächspartner auch gar nicht erarbeitet werden könnten.322 Im Philebos wird die leitende Frage des Dialogs, was das für den Menschen Gute sei, abschließend so beantwortet, daß es weder die Vernunft sei noch die Lust, daß aber der Vernunft der Vorrang vor der Lust gebühre, da sie dem wirklich Guten näher verwandt sei als diese. Dieses Ergebnis ist in durchsichtiger, konsequenter und stringenter Dialogführung mit Protarchos erarbeitet worden. Doch neu ist dieses Ergebnis nur für den Gesprächspartner. Sokrates hatte genau diese Lösung schon am Anfang ins Auge gefaßt (11 d11–12 a5, vgl. 14 b4, 20 b8) und stellt am Ende des Dialogs nüchtern fest, daß er das alles schon sah, «was ich jetzt durchging» (66 e1–10). Ziel des Dialogs war die Vermittlung einer Erkenntnis an (Philebos und) Protarchos, in deren Besitz Sokrates schon vorher war.323 Die von den drei ‹Sokrates› vertretenen Einsichten sind jeweils bestimmend für den Dialog, in dem sie geäußert werden, aber sie sind nicht in diesem Dialog gewonnen worden. Beim Sokrates des Symposions ist es explizit gesagt, daß er alleine zu reflektieren pflegte, bei den anderen beiden ist das durch die Situation impliziert. Damit das Denken zu einem Ziel führe, bedarf es nicht zweier Subjekte, die erst im Dialog zusammenfinden. Bestätigung einer gewonnenen Einsicht in philosophischer Kommunikation mit einem (oder mehreren) anderen Subjekt(en) ist Sokrates zwar ein Anliegen, aber deutlich ein nachgeordnetes Anliegen im Vergleich mit dem Drang, das eigene Denken ins Reine zu bringen.324 Verständlich (und akzeptabel) ist diese Rangfolge der Ziele des Dialektikers nur unter der Voraussetzung, daß die Kommunikation als solche die conditio sine qua non weder für das Zustandekommen noch für die Gültigkeit einer Einsicht ist. Immerhin werden die weiterführenden Gedanken je einer fiktiven Gestalt zugeordnet. Daß jede Einsicht unweigerlich die Einsicht eines individuellen Subjekts ist, ist die wichtigste Erkenntnis, die wir der nicht immer dialogischen, aber stets dialogaffinen Darstellungsweise Platons entnehmen können.

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Hierüber läßt Platon keine seiner Dialogfiguren reflektieren. Hingegen läßt er Sokrates, den Philosophen der Mündlichkeit, im Schlußteil des Phaidros über das Schreiben des Dialektikers sprechen. Da wiederholt versucht wurde, aus diesem Abschnitt eine platonische Theorie des Dialogs abzuleiten, ist es nunmehr angebracht, seine Gedankenstruktur und seine Leitbegriffe zu analysieren.

Die Schriftkritik im Phaidros. Sokrates über den Gebrauch der Schrift durch den Dialektiker sokrates über den gebrauch der schrift

Nachdem Sokrates den Begriff einer kunstgerechten, d. h. philosophisch fundierten Redekunst abschließend geklärt und das Ergebnis kurz zusammengefaßt hat (Phdr. 273 d8–274 b5), wendet er sich der Frage zu, welcher Gebrauch der Schrift vertretbar ist und welcher nicht. In seiner Sprache ist das die Frage der Ziemlichkeit (euprepeia) oder Unziemlichkeit (aprepeia) des Gebrauchs der Schrift (272 b6–7). Daß sich am Gebrauch der Schrift entscheiden wird, wer den Namen Philosoph verdient und wer nicht, ist hier nicht ausgesprochen, aber für den aufmerksamen Leser unschwer zu antizipieren, lief doch die eben abgeschlossene Unterscheidung zwischen kunstgemäßer und kunstloser Rhetorik – zwischen der technē und der atechnia logōn (274 b3) – auf die Unterscheidung von philosophischem und unphilosophischem Gebrauch der Rede hinaus. Und wie diese erste Unterscheidung in dem Hinweis auf die Verantwortung des Redenden gegenüber der Gottheit gipfelt (273 e6–274 a2), so ist auch das Folgende von vornherein unter den Gesichtspunkt der Gottgefälligkeit des Gesagten gestellt (b9–10). Sokrates beginnt mit einer kleinen Geschichte über die Erfindung der Schrift und die erste Einschätzung ihres Wertes: Der ägyptische Gott Theuth begab sich als Erfinder vieler Fertigkeiten, darunter auch der Arithmetik, Geometrie und Astronomie, zu König Thamus und pries ihm insbesondere die Vorzüge der Erfindung der Schriftzeichen (grammata) an. Dieses Wissen (mathēma) werde die Ägypter weiser und gedächtnisstärker machen, sei es doch als Mittel der Weisheit und des Gedächtnisses erfunden worden (274 e5–7). Doch Thamus habe diesen

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Anspruch zurückgewiesen. Die Schrift werde nicht das Gedächtnis stärken, sondern im Gegenteil die Vergeßlichkeit fördern, denn sie sei kein Mittel des Gedächtnisses, sondern nur des In-Erinnerung-Rufens. Sie werde die Schüler nicht weise, nur scheinweise machen, weil sie, wenn sie vieles erfahren haben ohne Unterweisung (aneu didachēs, 275 a7), glauben werden, erkenntnisreich geworden zu sein, während sie doch erkenntnislos blieben. Den ägyptischen Rahmen der Erzählung verlassend, resümiert Sokrates: einfältig ist es zu meinen, man könne eine Kunst (technē) in der Schrift vermitteln, oder daß sich aus Schriften etwas Klares und Verläßliches gewinnen lasse. Geschriebene Darlegungen können nicht mehr leisten als den schon Wissenden daran zu erinnern, wovon das Geschriebene handelt (275 c5–d2). Zur Begründung seiner Einschränkung der Funktion der grammata auf die der Erinnerung an schon Gewußtes bei gleichzeitiger Negation ihrer Fähigkeit zur (erstmaligen) Erkenntnisvermittlung zählt Sokrates die drei Mängel der Schrift (der graphē) auf: fragt man nach, weil man etwas (genauer) verstehen will, so sagt sie stets nur ein und dasselbe; einmal geschrieben, kullert die Schrift überall herum (kylindeitai pantachou, 275 e1), sowohl bei Verständigen als auch bei denen, die sie (d. h. ihr Inhalt) nichts angeht und weiß nicht, zu welchen sie sprechen soll und zu welchen nicht; wird sie aber zu Unrecht geschmäht, bedarf sie ihres Vaters als Helfers, denn sie selbst kann sich weder verteidigen noch sich zu Hilfe kommen (275 d4–e6). Dem mit drei Mängeln behafteten geschriebenen logos wird nun ein anderer logos gegenübergestellt, der als sein echtbürtiger Bruder (adelphos gnēsios) bezeichnet wird und der weit besser und fähiger ist als er: der logos, der in der Seele des Lernenden geschrieben wird, der sich wehren kann und überdies auch weiß, zu wem er reden oder schweigen muß. Es ist dies der lebendige und beseelte logos des Wissenden, als dessen Abbild (eidōlon) der geschriebene logos zu Recht bezeichnet werden könnte (276 a1–9). So klar und eindeutig Platons Ausführungen auch sind, angesichts der vielfachen Mißverständnisse, denen die Schriftkritik seit Schleiermacher ausgesetzt war, dürften einige verdeutlichende Bemerkungen nicht überflüssig sein. Klar geworden ist schon bis hierher  – und der gedankliche Bogen, in dem die euprepeia des Schriftgebrauchs in den

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Blick genommen wird, ist noch keineswegs zu Ende geführt –, daß Platon nichts ferner liegt als eine Verurteilung (condemnation) der Schrift, wie sie ihm immer wieder zugeschrieben wird. Bestritten wird nur ihre Fähigkeit, genuin philosophische Erkenntnis allein durch die Lektüre zu generieren. Ohne mündliche Belehrung (aneu didachēs) schafft sie nur Scheinwissen (und arrogante Einbildung dazu: 275 b2). Der gewöhnlich übersehene Hinweis auf die Lehre, didachē (der 277 e9 wiederkehrt), zeigt zur Genüge, daß die Schriftkritik als Ganzes vor dem Hintergrund der Akademie als Stätte der mündlichen Lehre verstanden werden muß. Was gegen die (philosophische) Lehre abgesetzt wird, ist die Schrift ganz allgemein, die graphē ohne Einschränkung. Weder an dieser Stelle noch im folgenden bietet der Text die mindeste Handhabe für den immer noch beliebten Versuch, eine bestimmte Art von Schriften, etwa Platons eigene, von der Kritik auszunehmen. Wichtig ist es, die Mängel der Schrift präzise zu erfassen. Es sind ihrer drei, nicht mehr und nicht weniger. Sinnlos sind die Versuche, von Platon nicht genannte Schwächen in die Interpretation einzuführen, noch sinnloser der Versuch, die Zahl der Mängel zu reduzieren.325 Die Dreizahl der Mängel der Schrift ergibt sich aus ihrem Gegensatz zur mündlichen Belehrung. Daß die Schrift, die einmal publiziert ist, überall herumkullert, kylindeitai pantachou, ist im Griechischen nicht weniger pejorativ als im Deutschen. Maximale Verbreitung der philosophischen Schrift ist für Platon kein Wert an sich. Es kommt vielmehr auf die Natur der Rezipienten an, und unter diesen kann es auch solche geben, die die Philosophie schlicht nichts angeht. Der Gedanke, daß es Menschen gibt, die schlechterdings keine Beziehung zur Sache der Philosophie aufbauen können, wird uns bei Platon noch oft begegnen.326 Mit dieser Überzeugung steht Platon in unversöhnlichem Gegensatz zum egalitären Zeitgeist nicht erst im 21. Jahrhundert, sondern schon seit der Französischen Revolution – dem adäquaten Verständnis der Schriftkritik war dieser Umstand in den letzten 200 Jahren nicht eben förderlich. Dem veröffentlichten Buch stellt Sokrates den lebendigen und beseelten logos des Wissenden gegenüber, der mit Wissen in die Seele des Lernenden geschrieben wird. Der Wissende kann im Rahmen des Phai-

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dros nur der Dialektiker sein, dessen Erkenntnisart und Erkenntnisgegenstände (Ideen, Seele) Sokrates vor dem Eintritt in die Schriftkritik benannt hat (265 d–266 c, 269 e–270 d, 273 d–274 a). Der lebendige und beseelte logos des Wissenden meint also die metaphysisch orientierte Dialektik insgesamt, die letztlich auf die Natur des Ganzen (270 c2) zielt. Nicht gemeint sein können irgendwelche Darlegungen empirischen Fachwissens, denn Vertreter solcher Disziplinen würde Platon nicht Wissende nennen noch ihnen zubilligen, daß sie met’ epistēmēs, mit Wissen (276 a5) in die Seele des Rezipienten zu schreiben vermögen. Dem Wissenden ist der Lernende (a5) zugeordnet. Das Modell der didachē, hinter dem die Realität der platonischen Akademie steht, bestimmt weiterhin den Gedankengang. Der lebendige und beseelte logos des Dialektikers kann all das, was der geschriebene nicht kann: er kann sich zur Wehr setzen (amynai heautōi, 276 a6), und er kann reden und schweigen zu denen er (reden bzw. schweigen) soll (a6–7). Die klare Entgegensetzung der beiden Arten von logos und ihrer Fähigkeiten schließt es aus, irgendeiner Art von Geschriebenem – und sei es dem platonischen Dialog – auf Umwegen doch noch die Fähigkeit zuzuschreiben, sich die geeigneten Adressaten selbst zu suchen und gegenüber den ungeeigneten zu schweigen. Daß der lebendige logos auch vom ersten Mangel der Schrift, der Unfähigkeit, auf Fragen zu antworten, frei ist, ist mit seiner Fähigkeit zum amynai heautōi unmittelbar gegeben und wird nicht eigens aufgezählt. Ein eidōlon, Abbild, des lebendigen und beseelten ist der geschriebene logos. Platon redet dabei von der philosophischen Schrift, hinter der die Ideendialektik steht, also primär wohl von den eigenen Dialogen. Denn lebendige und beseelte logoi können auch Nichtphilosophen hervorbringen,327 und wollte man diese aufzeichnen, so hätte man zweifellos Abbilder von beseelten logoi – aber davon redet Platon hier nicht, sondern vom Abbild der lebendigen und beseelten Rede des Wissenden, worunter, wie eben ausgeführt, nur der platonische Dialektiker verstanden werden kann. Der Text will also sagen: auch die schriftliche Form solcher Erörterungen (logoi) sind bloße Abbilder. Die Unfähigkeit, zwischen Abbild und Urbild zu unterscheiden, ist charakteristisch für die unphilosophische Bewußtseinsstufe. Eine Hermeneutik der Dialoge, die in diesen bereits die volle Wirklichkeit des

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platonischen Denken wiederfindet, verkennt den Unterschied zwischen Urbild und Abbild. Ein vollbürtiger oder rechtmäßiger Bruder (adelphos gnēsios) des schriftlichen logos ist der mündliche (276 a1) – auch das wurde mißverstanden. Im Bestreben, Platons offensichtliche Abwertung der Schrift so weit wie möglich abzumildern, bezog ein Interpret die Echtheit, die in dem Wort gnēsios steckt, auf die Beziehung der beiden Brüder zueinander, wodurch der geschriebene logos dem gesprochenen quasi gleichgestellt würde, denn so wären sie «zwei echtbürtige Brüder».328 Doch gnēsios, vollbürtig, führt die Metapher vom Vater der Schrift (275 e4) fort, und qualifiziert folglich die Vater-Sohn-Beziehung der beiden logoi: Nur der eine ist vollbürtig, der andere wird dadurch implizit zum nóthos, zum Bastard – das böse Wort muß gar nicht ausgesprochen werden, sein Gehalt ist durch die klare Beziehung von gnēsios auf den Vater und durch den scharfen Gegensatz der ungleichen Brüder präsent.329 Der Vorrang der mündlichen Dialektik vor allem Geschriebenen (mit klarem Einschluß auch von geschriebenen Abbildern echter Dialektik) ist so weit etabliert. Es fehlt noch die Handlungsanweisung, die einen, der hinsichtlich des Gebrauchs der (mündlichen und schriftlichen) logoi gottgefällig handeln und reden möchte, befähigen würde, die Ziemlichkeit und Unziemlichkeit (euprepeia kai aprepeia) zu wahren (vgl. 274 a6– 10). Doch eine strikte Anweisung («so und so ist zu verfahren») würde schlecht zum Ton der Unterhaltung passen, die bisher auch bei den ernstesten Themen eine gewisse heitere Unbeschwertheit gewahrt hat. Platon präsentiert seine Empfehlung für den philosophischen Schriftsteller, die man zugleich als eine anonymisierte Beschreibung seines eigenen Umgangs mit der Schrift lesen muß, in komplizierterer Form: auf ein Gleichnis, das den (geringen) Wert der Schrift zusätzlich verdeutlicht, folgen Hinweise auf die Bedeutung der Schrift für den Philosophen und auf die Grundbedingung und die Funktionsweise mündlicher Dialektik, und schließlich, nach einer Zusammenfassung der Ergebnisse zur idealen Rhetorik, eine Botschaft an Lysias und alle früheren und künftigen Autoren, die den Philosophen von allen anderen, die sich der Schrift bedienen, abhebt auf Grund seines prinzipiell distanzierten Verhältnisses zu seinem Werk.

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Das Gleichnis beginnt mit der Frage, ob wohl ein vernünftiger Bauer Saatgut (spermata), an dem ihm gelegen ist und von dem er einen Ertrag erwartet, im Sommer in Adonisgärten pflanzen und sich dann freuen würde zu sehen, wie diese Gärten in acht Tagen schön aufblühen (276 b1–4). Auf diese Frage wartet Sokrates keine Antwort ab, denn in einer Kultur, in der jeder wußte, was Adonisgärten waren, war das keine Frage. In unserer modernen Kultur, in der fast nur noch Religionswissenschaftler wissen, was die Adonisgärten der Antike waren,330 hat die überwiegende Mehrzahl der Interpreten die Frage für sich positiv beantwortet, wenn auch meist mehr implizit als explizit. Statt sich um das (mutmaßliche) Tun des Bauern zu kümmern, ging man gleich zur Entsprechung des Bauern im Gleichnis über, zum Dialektiker, der die Wissenschaften vom Gerechten und Schönen und Guten besitzt (c3–4), und entschied: ja, selbstverständlich wird der Dialektiker all sein Saatgut in seine Adonisgärten, d. h. in seine Schriften, säen, andernfalls müßte er das Saatgut, auf das sich sein Ernst richtet (eph’ hois de [sc. spermasin] espoudaken) vom Säen in seinen Gärten ausnehmen – eine für neuzeitliches Denken unerträgliche Vorstellung. Doch genau das zu denken zwingt der Text, und er spricht das Entscheidende auch wörtlich aus: Samen, mit dem es dem Vernünftigen ernst ist, sät er nicht in Adonisgärten (b6–7). Was man wissen muß: Adonisgärten waren Tonschalen oder Körbchen, gefüllt mit Gartenerde. Im Hochsommer versah man sie mit Samen und hielt sie im Dunkeln und Warmen. Die Pflanzen schossen schnell empor, in acht Tagen, wie Platon sagt. Ans Licht der Sonne gebracht, verwelkten sie in kürzester Zeit, und die Frauen ließen die Schalen auf dem Wasser forttreiben mit dem rituellen Klageruf um Adonis, den Geliebten Aphrodites. Warum kann nun der vernünftige Bauer (ho noun echōn geōrgos, 276 b1) nicht sein ganzes Saatgut in Adonisgärten säen, so wie der platonische Philosoph  – nach dem vorherrschenden neuzeitlichen Textverständnis – sein ganzes philosophisches Saatgut seinen Schriften anvertrauen wird? Vielleicht, weil sie so klein sind? Er könnte doch eine größere Anzahl von Adonisgärten nehmen, und alles wäre nach nur acht Tagen in bester Ordnung. Diese ‹Lösung› ist ausgeschlossen durch das, was jeder Leser Platons wußte und heute – siehe oben – kaum noch

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einer weiß: Die schnell aufgeschossenen Pflanzen trugen keine Frucht – es waren Wassertriebe.331 Dem antiken Leser war also gleich zu Beginn des Gleichnisses klar: Wenn der vernünftige Bauer für den Philosophen steht und das Adonisgärtchen für die Schrift, dann ist es von vornherein ausgeschlossen, daß der Philosoph sein ganzes Denken in seine Bücher bringt. Denn der Bauer, der analog handelte, wäre eo ipso kein «vernünftiger Bauer» mehr, würde er sich doch mit diesem Verhalten um die Ernte und das Saatgut für das nächste Jahr bringen – mit der absehbaren Folge des Hungers für sich und seine Familie. Die Interpretation steht also vor folgender Wahl: entweder man akzeptiert Platons Parallele zwischen Denker und Bauer – dann wird das Gleichnis zu einem zusätzlichen Zeugnis für die auch sonst gesicherte Tatsache, daß Platon (bzw. der im Text genannte Dialektiker) die vollumfängliche Mitteilung der eigenen Einsichten und Ergebnisse in publizierten Schriften für unverantwortlich hielt. Oder man schreibt dem Wissenden (276 a8) ein Verhalten zu, wie es der (hypothetische) törichte Bauer an den Tag legen würde durch das Ausbringen allen Saatgutes in Adonisgärten; dann hätten wir zwar einen Platon, wie ihn sich unsere moderne Schriftkultur wünscht, nämlich einen Platon, der wie alle anderen Denker der Philosophiegeschichte seine Einsichten ohne Einschränkung der Schrift anvertraute, müßten uns aber fragen, zu welchem Zweck er das Gleichnis vom vernünftigen Bauern überhaupt eingeführt hat, das bei dieser Lesart doch seine Pointe verliert. Wenn der Denker und der törichte Bauer sich faktisch gleich verhalten und der Unterschied zwischen beiden nur noch darin besteht, daß der eine im Ernst handelt, der andere spielerisch,332 dann wäre die Erwähnung des vernünftigen Bauern sinnlos, ja recht eigentlich kontraproduktiv, denn das Gleichnis weckt natürlich die Lesererwartung, daß der Denker auf der Seite des vernünftigen Bauern stehen wird, der definitiv anders handelt als der Bauer (oder der Schriftsteller), der all sein Saatgut in Adonisgärten ausbringt. Schriftliche ‹Adonisgärten› wird auch der Dialektiker ‹bepflanzen›, freilich nur in der Art des vernünftigen Bauern, der einmal im Jahr in spielerischer Haltung am Ritus teilnimmt und ihn nicht mit seinem ernsthaften Tun als Landwirt verwechselt. Die geringe Wertung der

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Schrift macht Sokrates zusätzlich klar, indem er noch einmal auf ihre Unfähigkeit, «die Wahrheit hinreichend zu lehren» (c9) verweist und das Bücherverfassen vollends mit der sinnlosen Tätigkeit des «Schreibens in Wasser» (c7) vergleicht. Wozu soll dann der Philosoph überhaupt an derart sinnlosem Tun teilnehmen? «Um des Spieles willen wird er säen und schreiben, wenn er schreibt» (d2), und «er wird sich freuen, wenn er sieht, wie sie [sc. seine schriftlichen ‹Gärten›] zart und schön gedeihen» (d5). Für eine Schriftkultur, die die Bedeutung der Mündlichkeit auf ein Minimum reduziert hat, ist diese Begründung nichts Geringeres als ein Skandal. Zum Glück für die schockierten Verehrer schiebt Platon eine zweite Begründung nach: das Geschriebene hat auch eine Funktion als Mittel der Erinnerung für den Autor im Alter, und für jeden, der der gleichen Spur folgt (d3–5). Sodann wird der Ernst benannt, der diesem schönen literarischen Spielen gegenübersteht: es ist der persönliche philosophische Unterricht, den der Dialektiker erteilt, indem er eine geeignete Seele wählt und ihr mit Wissen (met’ epistēmēs) Argumente einpflanzt, die sich und dem Lehrer Hilfe zu bringen imstande sind und die, in Zukunft immer weitergegeben, den Teilhabern die menschenmögliche Glückseligkeit verschaffen werden (276 e4–277 a4). Dieses EudaimonieVersprechen der platonischen Philosophie ist also an die Teilhabe am persönlichen philosophischen Austausch zwischen dem Dialektiker und ‹geeigneten Seelen› gebunden, die er ergreift (labōn), d. h. aktiv aussucht. Und erst anläßlich dieser Tätigkeit erscheint im Text die Formulierung, der Philosoph gebrauche die Kunst der Dialektik (tēi dialektikēi technēi chrōmenos, e5–6), was natürlich nicht besagen will, daß er beim ‹Bepflanzen› seiner literarischen ‹Gärten› seine dialektische Kunst ablegen würde, wohl aber, daß Dialektik primär eine lebendige Denkbewegung in der Seele eines oder, im Gespräch, mehrerer Dialektiker ist, die als solche, d. h. als lebendige Bewegung in einer Seele, nicht in die der Seele äußerlichen Zeichen der Schrift (275 a3–4) eingehen kann. Es folgt ein Abschnitt, der die bisherigen Ergebnisse zusammenfaßt, indem unter anderem an die Notwendigkeit dialektischer Ideen- und Seelenerkenntnis und an die Tauglichkeit der Schrift allein als Erinnerungshilfe für Wissende erinnert wird (277 a–287 b), um auf ihrer

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Grundlage die abschließende klärende Botschaft zu formulieren, die Phaidros dem von ihm bewunderten Lysias überbringen soll, die aber zugleich an alle ergeht, die jemals in welcher Gattung auch immer schrieben oder schreiben werden (278 c1–4, vgl. 277 d6–7): – den Namen philosophos verdient nur der Autor, der das, was er schrieb, als Wissender schrieb und im Besitz der Fähigkeit zu helfen, wenn er in eine kritische Prüfung dessen, was er schrieb, eintritt und wenn er in der Lage ist, selbst das Wort ergreifend (legōn autos, c6) sein Geschriebenes als geringfügig zu erweisen; – wer dagegen nichts von höherem Wert besitzt als das, was er in langer Zeit hin und her wendend verfaßte, den mag man wohl mit Recht ‹Dichter› oder ‹Redenschreiber› oder ‹Gesetzgeber› nennen (278 c4–e2). Kaum eine andere Stelle in Platons Œuvre ist so oft und so gründlich mißverstanden worden wie diese. Die Fehldeutungen konnten sich nur dadurch behaupten, daß man den im Text begegnenden Begriffen neue, nichtplatonische Bedeutungen unterlegte. Daß das Wort syngramma, das in der Schriftkritik zweimal verwendet wird (277 d7, 278 d4), im Griechischen niemals die Bedeutung «nichtdialogische systematische Abhandlung» hatte, an die die Platonexegese des 20. Jahrhunderts einhellig glaubte, glaubt heute niemand mehr. Das beliebteste und scheinbar unwiderleglichste ‹Argument›, mit dem man die Dialoge von der Kritik ausnehmen wollte, erwies sich als nichtig – doch davon später.333 Die Botschaft an alle, die Schriften verfassen, artikuliert sich mittels der komplementären Begriffe (1) timiōtera, Dinge von höherem Wert (oder Rang), und (2) phaula, geringfügig oder laienhaft, die durch den weiteren Begriff (3) boēthein, helfen, vermittelt werden, denn der Nachweis des geringen Wertes des Geschriebenen erfolgt durch mündliches Helfen mittels des Höherwertigen. Der Sinn dieser drei Begriffe wurde im vergangenen Jahrhundert nicht weniger verfehlt als der von syngramma. Der Ausdruck timiōtera meint, platonisch gedacht, «Inhalte und Theoreme von größerer philosophischer Bedeutung und Tragweite». Griechisch kann man für diesen Ausdruck auch meizō, Größeres, beltiō,

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Besseres oder pleionos axia, Wertvolleres sagen. Daß diese drei Synonyme für timiōtera bei Platon nebeneinander verwendet werden, und zwar gerade im Dialog Phaidros, ist den Erklärern entgangen. In der kurzen Unterhaltung nach dem Verlesen von Lysias’ Eros-Rede ist Sokrates, der Phaidros’ Begeisterung für die Rede ganz und gar nicht teilt, aufgefordert, «anderes, Bedeutenderes (oder Größeres, meizō) und mehr über denselben Gegenstand» (234 e3–4) vorzutragen. Phaidros insistiert darauf, daß Sokrates ihm wirklich Besseres (236 b2) und Wertvolleres schuldig ist (235 b3, d6). Daß es um bessere Inhalte geht, die die konkurrierende Rede des Sokrates wird vorbringen müssen, macht nicht nur die Situation klar, es wird auch wörtlich ausgesprochen (235 b2–5). Machen wir uns diese Situation noch einmal deutlich: die eine Eros-Rede liegt schriftlich vor – Phaidros hat sie gerade vorgelesen –, verlangt ist eine andere mündliche Eros-Rede, deren Inhalte pleionos axia, Wertvolleres sein sollen. Phaidros hätte statt pleionos axia ebenso gut timiōtera fordern können. Und selbstverständlich ist Sokrates imstande, Phaidros’ scheinbar unerfüllbare Forderung zu erfüllen: seine erste ErosRede, die wie die des Lysias dem nichtverliebten Liebhaber den Vorzug gibt, enthält eindeutig Besseres und Wertvolleres. Damit nicht genug: er hält eine zweite Rede über denselben Gegenstand (peri tou autou pragmatos, vgl. 234 e3–4), die nicht nur die lysianische Rede, sondern auch seine eigene erste Rede mit einer Fülle von Wertvollerem, pleionos axia oder timiōtera, übertrumpft. Im Vergleich mit der großartigen Eros-Rede mit der Auffahrt der Seelenwagen zum ‹überhimmlischen Ort› erscheint auch die eigene erste Rede – trotz ihrer unbezweifelbaren Vorzüge – als ein phaulon, ein Geringes. Der antike Leser, der den Dialog in seinem Zusammenhang las und dem die offensichtliche Synonymität pleionos axia = timiōtera sprachlich keine Schwierigkeiten bereitete, verstand, wenn er an die Schlußpointe der Schriftkritik kam, die Forderung nach timiōtera in 278 cd ohne weiteres: verlangt sind philosophisch gewichtigere, höherwertige Argumente, selbstverständlich zur selben Sache. Die Vorstellung, daß ein und derselbe Denker seine frühere Stellungnahme in einer nachfolgenden weit hinter sich lassen kann, konnte für diesen Leser auch kein Problem sein, verstand er doch, als native speaker, welche der Bedeutungen des Wortes phaulon hier allein in Frage kommt: es kann nicht gemeint sein, daß der Dialektiker

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seine eigene Schrift als unrichtig oder ‹false› entlarvt, wohl aber, daß er sie als schlicht, einfach, (relativ) unbedeutend, geringfügig erweisen wird.334 Die unübersehbare innerdialogische Beziehung  – timiōtera zitiert nachgerade pleionos axia – läßt also keinen Zweifel am Sinn der Aussage über das Verhältnis von Schrift und mündlicher Hilfe beim philosophos. Wer freilich die Synonyme als Synonyme nicht hört und zugleich blind ist für die Analogie der an beiden Stellen anvisierten Situationen – es soll jeweils ein mündlicher logos einen vorliegenden schriftlichen durch gewichtigere Inhalte übertreffen335 –, der mag sich getrost an eigenen Konstruktionen für den Sinn der Schriftkritik versuchen. Ein prominentes Beispiel einer solchen Konstruktion wird später genauer betrachtet werden.336 Wichtiger ist die Tatsache, daß das aus dem Phaidros-Text allein gewonnene Ergebnis durch den Gebrauch des Wortes timion in anderen Platontexten und bei anderen Autoren des 4. Jahrhunderts eindrucksvoll bestätigt wird. Wie beim Wort syngramma glaubte die Platonexegese allzu lange, aus eigener Intuition über den Sinn von timion befinden zu können, ohne sich um eine philologische Auswertung der reichlich vorhandenen Belege kümmern zu müssen. Immerhin bemerkte W. Theiler vor gut 60 Jahren, daß timion «Schulausdruck», d. h. philosophischer terminus technicus war.337 Doch Fachausdruck welcher Schule? Theiler meinte: des Peripatos. Es ließ sich aber zeigen, daß die Verwendung des Wortes bei Speusippos, Aristoteles, Philippos von Opus und Theophrastos eindeutig von Platons Denken über den ontologischen Rang der Erkenntnisobjekte bestimmt ist.338 timion ist ein Prädikat, das primär dem Prinzip zukommt. hē gar archē timion, sagt Aristoteles lapidar: «das Prinzip hat [höchsten] Rang».339 Bei Platon kommt der höchste Rang der Idee des Guten zu: noch höher als Wissen (epistēmē) und Wahrheit ist zu ehren (timēteon) die Idee des Guten (Pol. 509 a4). Letztlich kommt aller Rang und aller Wert von diesem höchsten Punkt der Ideenwelt, der als «Ursache von allem Richtigen und Schönen» (517 c2) den Ideen ihr Erkanntwerden und ihr Sein verleiht, selbst aber an Rang (presbeia, ein Synonym für timē 340) und Macht jenseits von Sein hinausragt (509 b8–10). Ein Teil der Ideenwelt ist ranghöher, ein anderer rangniedriger: timiōteron – atimoteron meros (sc. der immerseienden ousia) (485 b6). Ranghöher oder ontologisch höher-

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wertig ist klarerweise das, was in der intelligiblen Hierarchie näher an der jenseitigen archē steht. Die Bedeutung von timiōtera im Phaidros 287 d8 fügt sich nahtlos ein in die sonstige Verwendung des Begriffs timion, dieses ‹Schulausdrucks› von Peripatos und Akademie, bei Platon.341 Der Dialektiker kann seine Schrift dadurch als weniger bedeutsam erweisen, daß er den Begründungszusammenhang höher hinaufführt in Richtung auf das Prinzip, den letzten Ursprung von Rang und Wert. Der Grund, warum er die dabei zutage tretenden pleionos axia oder timiōtera nicht von vornherein in der Schrift mitteilt, liegt in der Unfähigkeit der Schrift, die Wahrheit hinreichend zu lehren (276 c8–9), was wiederum seinen Grund in den drei notorischen Mängeln aller graphē – und keineswegs in den spezifischen Mängeln einer bestimmten Darstellungsform, der systematischen Abhandlung – hat. Die klare Aussage der Schriftkritik, daß ein Autor, der des Namens philosophos würdig sein will, sein Buch mündlich mit gewichtigeren, höherrangigen Gedanken, Reflexionen und Theoremen in den Schatten stellen können muß, setzt natürlich voraus, daß er seine timiōtera mit voller Absicht aus dem Buch herausgehalten hat. Solch ein Verhalten ist für das neuzeitliche Ethos des wissenschaftlichen Publizierens nicht akzeptabel, was den heutigen Leser verständlicherweise zögern läßt, diese notwendige Implikation des Textes anzuerkennen. Doch daß Platon genau dies meint, wird endgültig bestätigt durch zwei weitere platonische Begriffe, um deren konkrete Bedeutung man sich ebensowenig gekümmert hat wie um die Bedeutung von syngramma und timiōtera. Während man bei boēthein tōi logōi, ‹dem logos helfen› glaubte, mit Analogien aus der heutigen akademischen Welt durchzukommen, blieb sigan pros hous dei, ‹schweigen, zu denen man schweigen soll›, meistens schlicht unbeachtet. Beider Ausdrücke Sinn läßt sich aus den Dialogen präzise ermitteln. Zunächst zum Schweigen. Man werde die Erörterung hauptsächlich für sich selbst führen, sagt Sokrates im Staat zu Glaukon, sie aber auch keinem anderen vorenthalten «wenn einer daraus einen Nutzen ziehen kann» (ei tis dynaito ap’autōn onasthai) (Pol. 528 a1–3, vgl. oben S. 162 Anm. 324). Die Mitteilung von logoi ist also klar an eine Bedingung gebunden: der Adressat muß von der Art sein, daß er den Philosophen mit

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Nutzen hören kann. Es gibt freilich auch Menschen, die die Sache der Philosophie «nichts angeht», und das Buch spricht auch zu diesen (s. o. S. 165). Nicht so die lebendige und beseelte Darlegung (logos) des Wissenden: sie versteht sich auf das ‹Schweigen, denen gegenüber man schweigen soll› (sigan pros hous dei, Phdr. 276 a7). Zweifellos sind das zunächst einmal diejenigen, die auf keinen Fall in der Lage wären, Nutzen aus philosophischen Überlegungen zu ziehen. Doch das ließe sich im geschriebenen Dialog nicht darstellen, denn bloßes Schweigen ergibt nun einmal keinen philosophischen Text. Es gibt aber auch den Fall, daß ein Gesprächspartner zwar interessiert ist, aber mangels hinreichender Vorbildung aus einer bestimmten Erörterung keinen Nutzen ziehen könnte. Auch in solchen Fällen muß der Dialektiker schweigen, weil es keinen Sinn hat, den Partner zu überfordern. Diese Situation ist in der Politeia mit großer Deutlichkeit ausgespielt. Zwar sind die Brüder Glaukon und Adeimantos keineswegs gleichgültig gegen die Frage der Gerechtigkeit, sie stellen ihrerseits intelligente Fragen und folgen den Ausführungen des Sokrates mit Aufmerksamkeit. Doch sind sie nicht mehr als interessierte Laien, weswegen Sokrates in aller Freundschaft feststellt, daß man die Frage der Seelenteile «mit den Methoden, wie wir sie in unserem Gespräch verwenden», nicht mit Genauigkeit wird beantworten können, weil dafür ein längerer Weg  – der Weg der Dialektik  – nötig wäre (Pol. 435 d1–5). Auf diese prinzipielle Einschränkung der philosophischen Reichweite des Gesprächs zurückgreifend (504 a–d), weist Sokrates die Gesprächspartner danach noch zweimal zurück, als sie Fragen erörtert hören wollen, die über ihren Horizont (und damit über die Grenzen des vorliegenden Gesprächs) hinausgehen würden: Sie erfahren Sokrates’ Ansicht (to dokoun emoi) weder über das Wesen des Guten (506 e) noch über das Verfahren, die Teile und Wege der Dialektik (533 a). Den Grund für sein Schweigen, der schon in 435 d und 506 e klar genug ausgesprochen war, benennt Sokrates noch einmal mit schonungsloser Offenheit: «Du könntest nicht mehr folgen, lieber Glaukon» (533 a1).342 Der Dialog Politeia als Abbild des fiktiven Gesprächs zwischen Sokrates und den Brüdern Platons bildet also genau das ab, was für neuzeitliches philosophisches Publizieren unzulässig wäre: das bewußte Zurückhalten von vorhandenen, prinzipiell durchaus kommunizierbaren philosophischen Ansichten.

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Sokrates schweigt gegenüber Glaukon und Adeimantos über das ti estin des agathon (das Wesen des Guten) und über die Dialektik, läßt dabei aber klar erkennen, daß er dazu sehr wohl eigene Antworten hat (to ge dokoun emoi 506 e2, ho ge dē moi phainetai 533 a3–4).343 Die im dialogischen Abbild vorgeführte – und verständlich gemachte – Fähigkeit des gezielten Schweigens des Dialektikers hinsichtlich bestimmter Fragen fordert die Schriftkritik vom philosophischen Schriftsteller generell. Hätte er diese Fähigkeit nicht, könnte er seine Schrift nicht durch seine mündliche Stellungnahme als ein phaulon (278 c6–7) erweisen. Bei richtigem Gebrauch der Schrift wird er hingegen stets timiōtera bereit haben, mittels derer er dem Geschriebenen wird helfen können. Zweitens zum ‹Helfen›. Die Fähigkeit, seinem Argument oder seiner Darlegung zu helfen (boēthein tōi logōi), ist nichts anderes als das echein timiōtera, der Besitz von philosophisch höher hinausgreifenden Argumenten und Einsichten. Die Gleichsetzung ergibt sich zwingend daraus, daß Autoren, die des Namens philosophos nicht würdig sind, sondern ihren Schriften entsprechend Dichter, Redenschreiber oder Gesetzgeber zu nennen wären, zweifach gekennzeichnet werden: durch ihr Unvermögen, ihren Schriften mündlich zu helfen, und durch ihr Nichtbesitzen von Dingen von höherem Rang. Dementsprechend kann das Helfen des Dialektikers nur so erfolgen, daß er mündlich Argumente und Einsichten von größerer Tragweite ins Spiel bringt. Auch das ist für unmöglich erklärt worden, widerspricht es doch modernen Gewohnheiten in der intellektuellen Auseinandersetzung.344 Doch auch dieses Unmögliche ist in den Dialogen abgebildet in einer Weise, die keinen Raum für Ausflüchte läßt. Berühmt  – und in ihrer philosophischen Tragweite meist nicht verstanden – ist die boētheia-Situation im Phaidon. Sokrates hat etwa die Hälfte des Dialogs bestritten mit Argumenten für die Unsterblichkeit der Seele  – da zeigt sich, daß er die thebanischen Philosophen Simmias und Kebes nicht zu überzeugen vermocht hat. Sie tragen ausführlich ihre Zweifel vor (Phdn. 85 e–88 b), was tiefe Betroffenheit unter den Anwesenden in der Todeszelle auslöst. Aber nicht nur dort, vielmehr unterbricht Echekrates, der Adressat von Phaidons Bericht, die Erzählung mit der besorgten Frage, wie Sokrates seiner Darlegung zu Hilfe kam: hinreichend oder unzureichend (88 e). Eine zweite Unterbrechung des erzählten Dialogs viele Seiten danach macht dann klar,

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daß Sokrates die Einwände der jungen Freunde in vollkommen überzeugender Weise abzuweisen vermochte (102 a). Was war geschehen? Nach den Gegenargumenten der beiden Thebaner hat Sokrates keinen Augenblick versucht, seine ersten Argumente neu und besser zu formulieren, vielmehr ging er über zu anderen, höherrangigen Dingen: er erzählte von seiner ‹zweitbesten Fahrt› und seiner ‹Flucht in die logoi›, d. h. von seiner Entdeckung des Reichs der Ideen, und skizzierte die Hypothesis-Methode (100 a–101 e), die ihm dann den letzten, überzeugenden Unsterblichkeitsbeweis ermöglichen wird. Es ist nicht schwer zu sehen, was Sokrates tat: er half seinem logos, daß die Seele unsterblich ist, durch Rückgriff auf seine timiōtera. Zahlreiche andere Fälle von boēthein tōi logōi zeigen stets dieselbe Struktur: platonisches Helfen besteht nicht im Reparieren der Logik, nicht im Beheben von Schönheitsfehlern eines ersten Versuchs, sondern im Einführen neuer, umfassenderer Aspekte, Begriffe, Theoreme.345 Sokrates verfügte über die Gesichtspunkte der Ideenlehre natürlich schon vor den Einwänden der thebanischen Freunde. Er hat das entscheidende Denkmittel für die Hilfe für seinen logos nicht erst in der Auseinandersetzung mit der skeptischen Gegenposition entwickelt. Was der Einzelfall im Phaidon zeigt, ist in der Schriftkritik generell vom helfenden Dialektiker ausgesagt: was er schrieb, schrieb er echōn boēthein (278 c). Das Partizip echōn ist gleichzeitig mit dem Hauptverbum synethēken346 – der Philosoph hat die Fähigkeit und Möglichkeit zu helfen schon beim Verfassen seiner Schrift. Aus der Verbindung der platonischen Bedeutungen der zuvor erläuterten Termini timiōtera, legein te kai sigan pros hous dei, boēthein tōi logōi erschließt sich auch der Sinn des Gegensatzes ‹Spiel  – Ernst› (Phdr. 276 b–e, 277 e). Spiel sind für den Philosophen seine Schriften, weil sie einerseits ästhetischen Ansprüchen genügen wollen  – er wird sich freuen zu sehen, wie seine Adonisgärten schön gedeihen (276 d5) –, andererseits nicht mit dem vollen philosophischen Gewicht seiner timiōtera beladen sind. Mit vollem Ernst aber betreibt er die mündliche Dialektik, die nicht bei den phaula der Schrift stehenbleibt, sondern den Weg hinauf zu den timiōtera und zur letzten Quelle von timē, zur Idee des Guten, verfolgt.347

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Kritik der Schrift und der Sprache im Siebten Brief kritik der schrift und der sprache im

SIEBTEN BRIEF

Vom Siebten Brief war zu berichten in den Abschnitten zur Biographie und zur Echtheitsfrage.348 Vieles von dem, was im Phaidros vom Gebrauch der Schrift durch den philosophos oder den Wissenden  – d. h. durch den platonischen Dialektiker – in unpersönlicher Allgemeinheit gesagt ist, bestätigt Platon in diesem Text im eigenen Namen. Zusätzliche Verdeutlichung der Gründe für das Heraushalten bestimmter Dinge aus der Schrift kommt hinzu, ferner eine Verortung der Schwäche der Schrift im Rahmen einer Reflexion auf die Defizienz aller Erkenntnismittel. Wie die Schriftkritik im Phaidros enthält auch der Brief keine Verurteilung oder gar Verdammung der Schrift – es geht allein um ihre mangelnde Eignung für bestimmte Inhalte, nämlich für Platons Ernsthaftestes, seine spoudaiotata (344 c6).349 Die Peira, das ausführliche Testgespräch, das Platon im Jahr 361 v. Chr. gleich zu Beginn seines dritten Sizilien-Aufenthaltes mit Dionysios II. führte, blieb die einzige philosophische Unterhaltung zwischen ihnen (Siebter Brief 340 b–341 b, 345 a4). Später schrieb Dionysios ein Buch, wobei er das von Platon Gehörte als sein eigenes geistiges Eigentum ausgab (341 b3–5). Gesehen hat Platon dieses Buch nicht, er hat nur davon gehört (341 b 5 /3). Offenbar haben andere, die mit dem Inhalt der Peira vertraut waren, das platonische Gedankengut wiedererkannt. Über die Darstellung seiner Philosophie in dem Buch, das er nicht kennt, sagt Platon fairerweise nichts. Und doch zürnt er dem Verfasser, nicht wegen des Inhalts, sondern (wie S. 80 schon festzuhalten war) allein350 wegen der Tatsache der Veröffentlichung. Das Motiv dafür kann nach Platon nur der schändliche Ehrgeiz (philotimia aischra) von Dionysios’ Geltungsbedürfnis gewesen sein (344 e2–3). Er selbst behandelte die fraglichen Inhalte mit religiöser Ehrfurcht (esebeto, d7) und warf sie nicht hinaus (vgl. ekballein, d8). Wenn wir nur diese Äußerungen hätten, d. h. Platons Erzählung der Ereignisse in Syrakus ohne die Begründung seiner Haltung zum Schreiben in dem Exkurs, den manche als unplatonisch (aus dem sonst platonischen Brief ) entfernen wollen,351 so wäre der Anstoß für modernes

kritik der schrift und der sprache im «siebten brief»

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Empfinden gleichwohl vorhanden: Platon hadert mit Dionysios nicht wegen etwaiger Mißverständnisse, Fehler, Entstellungen seiner Gedanken, ja er nimmt sich nicht einmal die Mühe, Dionysios’ Rezeption der Peira auf Irrtümer zu überprüfen. Er hadert mit Dionysios als Esoteriker: Solche Dinge, wie er sie in der Peira vortrug, publiziert man nicht in einem Buch. In der Sprache des Phaidros ausgedrückt: Dionysios hat sich nicht verhalten wie der vernünftige Bauer, der das Saatgut, dem sein Ernst gilt, nicht in einem Adonisgarten ausbringen wird (276 b–c). Drei Motive aus dem Bauerngleichnis kehren im Brief wieder: das der Vernunft, das des Ernstes und das der Eignung. Wer sein Ernsthaftestes, seine spoudaiotata, in eine Schrift bringt, dem haben zwar nicht die Götter (wie bei Homer), wohl aber die Menschen den Verstand geraubt (344 c3–d2). Der Appell an die Vernunft des Bauern bzw. des Autors zeigt, daß er eine Wahl hat zwischen dem Tun des Richtigen und des Falschen. Es geht an dieser Stelle nicht allein um das schlichtweg Unsagbare (davon gleich mehr). Es geht um Inhalte, die formuliert werden können und im philosophischen Zusammenleben (pollē synousia, to syzēn, 341 c 6,7, vgl. 344 b5–6) in der Tat auch ausformuliert werden, die indes in einem veröffentlichten Buch nicht ausgesprochen werden sollen, denn das hieße sie der Mißgunst (344 c3) philosophieferner Menschen ausliefern. Entscheidend ist, wie der Mensch innerlich zu den Dingen steht, die es zu erkennen gilt. Im Phaidros klang das an in der Bemerkung, daß der kluge Bauer das Saatgut, an dem ihm gelegen ist, in den passenden, den geeigneten Boden (eis to prosēkon, 276 b7) säen wird, was im Gleichnis aufgenommen wurde mit der Wahl einer geeigneten Seele als Partner durch den Dialektiker (labōn psychēn prosēkousan, 276 e6). Dieser Begriff der Eignung der Seele für Ideenerkenntnis ist im Brief mit größerer Deutlichkeit ausgeführt (343 e1–344 c1): nur wer außer hoher Lernfähigkeit und gutem Gedächtnis auch noch eine innere Verwandtschaft zur Welt des Intelligiblen hat, wird die erstrebte Erkenntnis der Idee erlangen. Intelligenz allein genügt nicht. Die provokant elitäre Formulierung hat manchen Interpreten, unter ihnen auch Immanuel Kant,352 übersehen lassen, daß der Gedanke schon bei der Einführung der Ideentheorie im 5. Buch der Politeia eine wichtige Rolle spielte – es gibt nach Sokrates Menschen, die nie erfassen werden, was eine Idee ist.353

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Soweit bieten die Ausführungen des Siebten Briefes nur eine Verdeutlichung dessen, was wir schon aus dem Phaidros kennen. Gilt das auch für die religiösen Obertöne, die im Brief unüberhörbar sind, wenn es heißt, daß Platon sein Ernsthaftestes esebeto, also mit religiöser Ehrfurcht (sebas) behandelte, während Dionysios es in die Unziemlichkeit und Disharmonie (der öffentlichen Diskussion) hinauswarf, was uns sofort an Frevler denken läßt, die Geheimnisse von Mysterien hinauswerfen? Fehlt nicht die religiöse Note in der früheren Schriftkritik? Sie fehlt nicht für den, der das nötige platonische Verständnis von timiōtera mitbringt und nicht übersieht, daß die Schriftkritik mit dem Gedanken der Gottgefälligkeit des Schriftgebrauchs einsetzt (274 b9) und mit der Gegenüberstellung von Gott, der sophos ist, und dem Dialektiker, der ‹nur› philo-sophos ist, schließt (278 d). Wie oben dargelegt, ist die Idee des Guten die eigentliche Quelle von aller timē – «noch höher zu ehren ist die Idee des Guten» (Pol. 509 a4 f.) –, und sie ist in gewissem Sinne noch jenseits von Göttlichkeit, insofern sie das intelligible Urbild der Sonne ist (508 b13), die ihrerseits theos (Gott) ist (508 a4–9) und insofern sie selbst ‹jenseits von Sein an Rang und Macht› hinausragt (509 b9). Nur unser künstlich säkularisiertes Platonverständnis läßt uns die religiösen Konnotationen des Ergebnisses der Schriftkritik ausblenden. Dieses Ergebnis lautet, in der Sprache des Briefes ausgedrückt: der wirkliche Philosoph wird seine wichtigsten und ernsthaftesten Gedankengänge wegen ihres hohen philosophischen Ranges – sie sind timiōtera oder spoudaiotata – mit religiöser Ehrfucht (sebas) behandeln, auf keinen Fall aber nach Art des Dionysios hinauswerfen in die neiderfüllte (344 c3) Öffentlichkeit des Meinungsstreites von Menschen, denen die innere Verwandtschaft zur Sache der Philosophie (344 a2–3) fehlt. Mehr als bloße Verdeutlichungen zur Schriftkritik bieten die Angaben des Briefes (1) zum Inhalt der Erörterungen, die nicht in die Schrift gelangen sollen, (2) zur Art der Erkenntnis, die diesen Gegenständen angemessen ist, (3) zum Kreis der Rezipienten und (4) zur Begründung des Verzichts Platons, eine Schrift zu verfassen über das, was ihm das Wichtigste war. Die Peira hatte das Ziel, dem an platonischer Philosophie Interessierten ‹die ganze Sache› (340 b8) vor Augen zu stellen, mit welchen Schwierigkeiten sie verbunden ist und welche Arbeit sie verlangen

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würde. Die Sache (das pragma) der Philosophie ist als ein Ganzes vorgestellt, dessen Teile man vollständig durchgehen sollte – was zweifellos das einzig Sinnvolle wäre –, das aber im Fall des Dionysios nur partiell besprochen wurde, weil er vorgab, «Vieles und das Größte selbst zu wissen und hinreichend verstanden zu haben» (341 a8–b3). Sinnvoll wäre nicht nur die lückenlose Kenntnisnahme aller Punkte, sondern auch das zwei- und dreimalige, ja vielfache Durchbesprechen gewesen (345 a1– 7) – auch das unterblieb in diesem Fall. Diese Angaben legen es nahe, in der Peira so etwas wie eine detaillierte Systemskizze der Philosophie Platons zu sehen – es geht um viele mathēmata (340 d8), die untereinander nicht gleichrangig sind, sondern unter dem ‹Vielen› auch ‹Wichtigstes, Größtes› (ta megista) enthalten. Die innere Gliederung und die Betonung der immensen intellektuellen Arbeit, die der Kandidat wird erbringen müssen, erinnern unmittelbar an die Skizze der Ausbildung zum Dialektiker im 7. Buch der Politeia. Diese langjährige Ausbildung führt schließlich zur Erkenntnis der Idee des Guten als des megiston mathēma. Die Zulassung zum Beschreiten des langen Weges der Dialektik verlangt immer wieder neue Prüfungen und eine strenge Auswahl (eklogē, Pol. 535 a–540 a). Die im Brief geschilderte Peira wäre aus der Sicht des Idealstaatsentwurfs als der erste Einstieg in die Reihe der Eignungsprüfungen zu verstehen. Das Alleinstellungsmerkmal der Dialektik nach Politeia 533 c7–8, nämlich das Beschreiten des Weges über die Hypothesen hinaus bis hin zum Prinzip selbst, ist im Brief nur in einer etwas verklausulierten Form präsent: die Peira ermöglichte den Einstieg in einen Weg (340 c5), der einmal zum Ziel, zum telos, führen wird (c6), so wie die Dialektik den künftigen Philosophenherrscher zum Ziel der Erkenntnis des Guten führen wird (Pol. 540 a6: telos). Zugleich wird die Peira den geeigneten Kandidaten dazu bringen, seine ganze Lebensweise zu ändern (340 d2– 6) – wozu er nicht fähig wäre, wenn er nicht zu einer Umwendung der ganzen Seele bereit wäre (vgl. Pol. 518 c8–d4). Worum es aber inhaltlich ging in der Systemskizze der Peira, wird erst bei der abschließenden Bewertung von Dionysios’ Verhalten deutlich (344 d3 ff.): Er schrieb von den «höchsten und ersten Dingen der Wirklichkeit» (d4–5).354 Dazu also würde der im Testverfahren vorgezeichnete Weg, wenn bis zum Ende (telos) verfolgt, führen: zum Verstehen der «höchsten und ersten

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Dinge», mithin der Prinzipien. Dionysios aber schrieb darüber, womit er nur zeigte, daß er «von der Sache nichts verstand» (vgl. 341 c3–4). Daß hier von den ‹ersten Dingen› im Plural gesprochen wird, darf als Hinweis auf die Zweiprinzipienlehre der mündlichen Philosophie genommen werden – in der Politeia ist das Prinzip als Ziel der Dialektik im Singular angesprochen (533 c8, 511 b7), was in Einklang steht mit dem früh im Dialog gefaßten Entschluß des Sokrates, vom Ursprung der Übel – also dem zweiten Prinzip der Unbestimmten Zweiheit – hier nicht zu sprechen (Pol. 379 c6–7).355 Vermieden ist im Brief nicht nur das Wort Dialektik, sondern auch die bei Platon mit dieser Disziplin verbundene Glücksverheißung – der Phaidros war hierin deutlicher: die dialektikē technē kommt erst in der mündlichen Unterweisung des geeigneten Partners zum Tragen (276 e5– 7), gehört also in den Bereich der timiōtera, und dank der im persönlichen Verkehr erworbenen Fähigkeit, seinem logos zu helfen, wird der so Unterwiesene die menschenmögliche eudaimonia erlangen (277 a3–4). Doch wie die Dialektik auch ohne Verwendung dieses Wortes erkennbar war durch die Vorstellungen des (letzten) Ziels des Erkenntnisweges und der Erarbeitung der höchsten und ersten Dinge, so ist auch das platonische Eudaimonieversprechen vernehmbar in der Versicherung, ein geeigneter Kandidat werde schon beim Hören der Peira die Überzeugung gewinnen, daß das Leben ohne den ‹wunderbaren Weg›, der ihm gezeigt wurde, nicht lebenswert sei (Epist. 7, 340 c3–4). Die Verwendung des Terminus Dialektik wäre in diesem Schreiben an wenig vorgebildete Nichtphilosophen zu technisch gewesen, die Erwähnung der Glückseligkeit, die wahre Philosophie geben kann, hätte angesichts des wenig beneidenswerten Zustandes, in dem sich der Alkoholiker Dionysios im korinthischen Exil befand, allzu wirklichkeitsfremd gewirkt  – Platon wählt die Sprache, die dem Anlaß gemäß ist. Daß er in allen drei Texten – der Schriftkritik im Phaidros, der Skizze der Ausbildung zum Dialektiker in der Politeia, der Schilderung der Peira im Siebten Brief – dasselbe im Blick hat, nämlich die nur Wenigen vorbehaltene, mündliche Prinzipienphilosophie, wird dennoch hinreichend klar.356 Die Rezipienten der mündlichen Philosophie werden unter zwei verschiedenen Perspektiven in den Blick genommen. Der ideale Adressat der Peira ist der Sache würdig und ihr innerlich verwandt;357 er ist sofort

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begeistert vom Gehörten und von der Philosophie entflammt wie von einem Feuer (340 b2–3); er wird sein ganzes Leben umstellen und nicht nachlassen in seinem Erkenntnisstreben, bevor er nicht ans Ziel gekommen ist. Solch ein genuin philosophisches Naturell nennt der Brief unumwunden ‹göttlich› – in vollem Einklang mit dem Sprachgebrauch der Dialoge.358 Doch bleibt der Brief nicht beim Idealtypus des göttlichen Hörers der Peira stehen. Erwähnt werden auch reale Individuen, die über ebendiese Dinge geschrieben haben (341 b5–7). Sofern sie nun in ihren Schriften behaupten Bescheid zu wissen über das, worauf sich Platons Ernst richtet, spricht ihnen der Brief jedes Verständnis der Sache ab.359 Diese Hörer, die also Platons Ablehnung einer Verschriftlichung seiner spoudaiotata nicht respektierten, scheinen verschieden zu sein von den «vielen Zeugen», die einem eventuellen Versuch des Dionysios, Platons mündliche Philosophie für wertlos zu erklären, widersprechen würden. Diese Zeugen wertet Platon als «bei weitem kompetentere Beurteiler als Dionysios» (345 b5–7). Es scheint also um die Mitte des 4. Jahrhunderts eine beträchtliche Anzahl von kompetenten Rezipienten, freilich auch von bloßen Möchtegernphilosophen, gegeben zu haben, denen Platons Prinzipienphilosophie bekannt war, dazu gab es auch eine (geringere) Anzahl von Schriften darüber. Daß es nicht zu wenige Informierte gab, bestätigt nur das Faktum, daß platonische Esoterik etwas sehr Verschiedenes war von pythagoreischer Geheimhaltung,360 und dürfte Platon nicht weiter beunruhigt haben, solange er glauben konnte, daß seine Gedanken nur unter ernsthaften, philosophisch vorgebildeten Hörern diskutiert wurden. Hingegen hatte er starkes Mißfallen an der Existenz schriftlicher Versionen seines Prinzipiendenkens. Die Gründe, die gegen eine Veröffentlichung sprechen, hatte er, wie er im Brief ausdrücklich betont, früher schon oft vorgetragen – wir dürfen ergänzen: mündlich vorgetragen –, doch müßten sie auch jetzt formuliert werden (342 a3–6). Es folgt der sogenannte philosophische Exkurs (342 a7–344 d2), der den Unmut von so vielen modernen Exegeten erregt hat. Begründen will der Exkurs die kurz zuvor abgegebene persönliche Erklärung Platons über die Unmöglichkeit einer schriftlichen Darstellung seines Ernstes: «Denn es gibt von mir jedenfalls keine Schrift darüber (peri autōn:

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über diese Dinge), und es wird auch niemals eine geben; denn es ist keineswegs sagbar so wie andere Lehrinhalte, sondern auf Grund vieler gemeinsamer Bemühung um die Sache selbst und aus dem Zusammenleben entsteht es plötzlich, wie ein von einem überspringenden Feuer entzündetes Licht, in der Seele und nährt sich nunmehr von selbst» (341 c4–d2). Unzählige Leser fühlten sich von dieser Erklärung nachgerade schockiert. Doch schockierend ist der Satz nur, wenn das Verständnis von zwei evident falschen, wenn auch weit verbreiteten Annahmen geleitet ist. Die eine dieser Annahmen besteht in der Überzeugung, Platon spreche an dieser Stelle ohne jede Differenzierung von seiner Philosophie schlechthin. So fand E. Zeller an dieser Stelle «die Versicherung, daß kein ächter Philosoph seine Meinung der Schrift anvertraue»;361 ähnlich schrieb M. Burnyeat vor kurzem, der Text verneine, «that he [sc. Plato] ever has or ever will write a treatise (341 c5: syngramma) on his own philosophy».362 «Seine Meinung» (Zeller) oder «his own philosophy» (Burnyeat) sind keine möglichen Übersetzungen von peri autōn in 341 c4, denn dieses weist zurück auf peri hōn egō spoudazō, «das, worauf sich mein Ernst richtet», «das, womit mir ernst ist» (341 c1). Platon spricht damit klarerweise von einem Teilbereich seines philosophischen Wirkens: von den Dingen, die er im Rahmen der Peira skizzierte und die in keinem Dialog zu finden waren (weswegen ihn Dionysios eigens von Athen holen ließ). Im Exkurs kehrt dieser Teilbereich wieder als das Ernsthafte und Ernsthafteste (spoudaia, spoudaiotata, 344 c2, 6), das ein ernsthafter Mann, ein spoudaios, niemals in die Schrift geben wird. Inhaltlich wird es bestimmt, wie oben ausgeführt, als die Philosophie von den «höchsten und ersten Dingen der Wirklichkeit» (344 d4). Die andere Annahme besteht in dem Glauben, daß Platon nichts aus der Schrift heraushalten könne. In Verbindung mit der Fehldeutung der Referenz von peri autōn macht diese Annahme es gänzlich unmöglich zu erkennen, was hier vorliegt: Platon bezeichnet damit den Teil seines Denkens, den er vor Verbreitung unter inkompetenten und bösmeinenden Lesern schützen will. Die Fähigkeit zum Zurückhalten vorhandener Einsichten ist ein Kennzeichen des Dialektikers, und indem Platon seine Dialektikerfiguren bei ebendieser Tätigkeit abbildet –

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er tut dies an den zahlreichen Aussparungsstellen –, macht er klar, daß er seinerseits als Autor etwas aus der Schrift heraushält – nicht irgendwelche marginalen Ergänzungen, sondern seine timiōtera und spoudaiotata. Mit diesen zwei unzutreffenden Annahmen gelesen, klingt unsere Stelle unversehens so, als wolle Platon sein Schriftwerk pauschal desavouieren. Um dem vorzubauen, dekretierte man, das Wort syngramma müsse soviel wie «nichtdialogische Abhandlung» bedeuten. Was Platon hier ausschließe, sei lediglich ein systematischer Traktat über seine Philosophie,363 nicht aber Werke in Dialogform. Der kleine Schönheitsfehler dieser ‹Erklärung› liegt darin, daß Platon, wenn er diesen Gedanken («es gibt keine systematische Abhandlung von mir») mit diesem Wortlaut (oukoun emon ge peri autōn estin syngramma) hätte ausdrücken wollen, von keinem Griechen verstanden worden wäre. Denn syngramma bezeichnet ganz allgemein jede Prosaschrift (im Gegensatz zur metrisch gebundenen Dichtung). Eine Sonderbedeutung von syngramma als «systematische Abhandlung unter Ausschluß des Dialogs» war der griechischen Sprache schlicht nicht bekannt.364 Sie ist eine moderne Erfindung, eigens für unsere Stelle eingeführt, um ihrem wahren Sinn entkommen zu können, der da ist: keine Schrift Platons handelt peri hōn egō spoudazō, d. h. von seinen spoudaiotata oder seiner Theorie der Prinzipien. Die Erfindung der neuen, nirgends belegten Sonderbedeutung hatte einzig den Sinn, der ‹esoterischen› Platondeutung zu entgehen. Im übrigen scheint niemand bemerkt zu haben, daß die Ersetzung von «Prosaschrift» durch «nichtdialogischer Traktat» nichts bringen würde. Denn im Exkurs wird der Verzicht auf eine schriftliche Fassung der spoudaiotata begründet aus der Ambiguität der Erkenntnismittel, die Platon unter der Formel ‹Schwäche der Sprache› (to tōn logōn asthenes, 343 a1) zusammenfaßt. Diese Schwäche ist, als ein prinzipielles Merkmal der logoi, dieselbe für dialogische wie für nichtdialogische Darstellungen. Noch vor dem Einstieg in den Exkurs wird das Fehlen einer Schrift Platons über seinen höchsten Ernst unter einem anderen Gesichtspunkt begründet: was in diesem Bereich erkannt wird, ist keineswegs sagbar so wie andere Lehrinhalte; es geht vielmehr um ein plötzliches Aufleuch-

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ten des Lichtes der Erkenntnis (s. o. S. 184). Das ‹plötzliche› Licht weist auf den Umstand, daß es sich nicht um eine berechenbare intellektuelle Leistung, erbracht durch diskursive Verstandesarbeit, handelt. Die Lösung einer im Prinzip lösbaren Aufgabe durch begabte und gut ausgebildete junge Mathematiker ist voraussagbar – daran ist nichts Plötzliches: die Erledigung der Aufgabe innerhalb einer bestimmten Zeit ist kalkulierbar. Platons ‹plötzlich entflammtes Licht› (exaiphnēs exaphthen phōs, 341 c7) ist von anderer Art. Es ist der Ertrag langer philosophischer Gemeinschaft, sogar des Zusammenlebens (syzēn). Wortlos, nach Art meditierender buddhistischer Mönche schweigend, kann das platonische Zusammenleben nicht stattgefunden haben. Das macht es verständlich, wenn gleich nach der Feststellung der Unsagbarkeit des Aufgehens des Lichtes unversehens die Frage im Raum steht, wer «es» schriftlich oder mündlich am besten sagen könnte. Die Antwort ist nicht überraschend: das könnte nur Platon selbst sein – wenn er denn der Ansicht wäre, es könne in einer hinreichenden, d. h. der Sache angemessenen Weise für eine breite Öffentlichkeit schriftlich formuliert oder gesagt werden. Wäre diese Voraussetzung gegeben, so wäre dies für ihn die schönste Aufgabe im Leben und für die Menschen ein großer Gewinn, wenn er die Wirklichkeit in ihrem Wesen (tēn physin) für alle ans Licht brächte. Doch glaubt Platon nicht an diese Möglichkeit: eine schriftliche Fixierung wäre kein Gut für die Menschen, außer für einige wenige, die auf Grund kleiner Andeutung es selbst zu finden in der Lage sind, während alle anderen die Sache entweder verachten oder umgekehrt sich einbilden würden, sie hätten etwas Erhabenes verstanden (341 d2–342 a1). Liest man also die Aussage «keineswegs sagbar wie andere Lehrgegenstände» (341 c5) nicht isoliert, wie es allzu oft geschieht, sondern im Lichte der unmittelbar folgenden Überlegungen, so wird klar, daß das ‹Unsagbare›, das sich sprachlich und sachlich auf das plötzliche Aufleuchten des Lichtes der Erkenntnis bezieht – welches als nichtverbales, innerseelisches Ereignis prinzipiell nicht in Worte faßbar ist –, im Zusammenhang der Aktivitäten einer philosophischen Gemeinschaft zu verorten ist, deren Ziel darin bestand, die Wirklichkeit nach ihrer physis ans Licht zu bringen. Die Erörterungen dieses Kreises wären durchaus schriftlich darstellbar – Platon wäre der eigentlich Zuständige dafür –,

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doch niemals in einer Weise, die sie vor böswilligen Mißverständnissen und vor Verächtlichmachung schützen könnte. Daher gehen auch diese – das Aufleuchten des Lichtes vorbereitenden  – Erörterungen in keine Prosaschrift (syngramma) Platons ein. Anders gesagt: Das ‹Nichtsagbare› des Siebten Briefes ist ein Zweifaches: das, was nicht gesagt werden kann (das Überspringen des Funkens), und das, was nicht gesagt werden soll (die zum Aufleuchten der Erkenntnis hinführenden dialektischen Gedankengänge). Der Ernst Platons richtete sich auf das Unsagbare in beiden Bedeutungen. Bestätigt wird dieses Ergebnis vom zweiten Teil des Exkurses (343 e1– 344 d2). Im ersten Teil waren vier Dinge aufgezählt worden, die für die Erkenntnis einer Sache unerläßlich sind: der Name, die Definition, die bildliche Darstellung und viertens das Wissen, die Einsicht und die wahre Meinung von der Sache. Ein Fünftes, von diesen vier Erkenntnismitteln abgehoben, ist die Sache selbst als wahrhaft Seiendes, d. h. als Idee (342 a7–e2 – das Wort idea fällt allerdings nicht). Sodann wird die Unzuverlässigkeit und Ambiguität der vier Mittel aufgezeigt (342 e2– 343 e1), worauf die Bedingungen folgen, unter denen trotz der Fragwürdigkeit der Mittel Erkenntnis des Fünften eben doch möglich ist: erforderlich ist ein wiederholter Durchgang durch alle vier in beiden Richtungen, hinauf und hinunter (343 e1–2), wobei sie aneinander ‹gerieben›, d. h. miteinander kombiniert oder gegeneinander ausgespielt werden müssen (344 b4). Diese Bemühungen erfolgen in Form von Fragen und Antworten – was Platons übliche Umschreibung von Dialektik ist – und zwar in wohlwollenden Widerlegungen und ohne Mißgunst (b5–6). Mit diesen Worten charakterisiert Platon den Geist des ‹vielen Zusammenseins und des Zusammenlebens›, von dem er anfangs gesprochen hatte (341 c6–7). Daß von Angehörigen eines platonischen Kreises sowohl ethische als auch intellektuelle Qualitäten verlangt werden konnten, war dem Leser der Politeia wohlvertraut (vgl. 485 a–487 a)  – der Brief präzisiert diese Anforderung: Wohlwollen und Neidlosigkeit sind wesentlich, ebenso Lernfähigkeit und gutes Gedächtnis, am wichtigsten aber ist die innere Verwandtschaft der Seele mit den Gegenständen der Erkenntnis (343 e3–344 b1). Als Erkenntnisziel wird angegeben: die Wahrheit über ‹Tugend und Schlechtigkeit› (alētheia aretēs …[kai] kakias), die nur zusammen zu verstehen sind, und Un-

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wahrheit zugleich und Wahrheit über das ganze Sein (344 b8–c2) – hinter dem gegensätzlichen Begriffspaar steht offenbar das Prinzipienpaar von Einem und Unbestimmter Zweiheit, das alles Positive und alles Negative ‹des ganzen Seins› zu erklären bestimmt ist. Wenn alle diese Bedingungen erfüllt sind und die Erkenntnismittel in der richtigen, der dialektischen Weise über lange Zeit (b3) bemüht werden, leuchtet schließlich  – mit Mühe, mogis: 343 e2, 344 b3  – Verständnis und Einsicht in das Wesen einer jeglichen Sache auf (344 b3–c1). Die konsequente Schlußfolgerung aus dieser Beschreibung der im platonischen Zusammenleben angestrebten Erkenntnis ist, daß kein vernünftiger Mensch das, worauf sich sein höchster Ernst richtet, in eine Schrift (syngramma) fassen wird. Denn die Öffentlichkeit der Schriftkultur kann niemals die Bedingungen gewährleisten, unter denen die gesuchte Erkenntnis hervorleuchtete. Statt mit Wohlwollen und Einsicht ist nur mit Mißgunst und Unverständnis zu rechnen (344 c3). Statt auf Menschen zu treffen, die zur geschilderten noetischen Einsicht, zur Wesensschau als ‹Wissen vom Fünften› (epistēmē tou pemptou, 342 e2, vgl. 343 e2) fähig sind, wird die Schrift vorwiegend oder ausschließlich auf Leser stoßen, die auf Grund ihrer fehlenden Wesensverwandtschaft mit der Sache nur zum diskursiven Denken fähig sind (343 e3–344 b1). Die Kommunikation mit solchen Menschen, sowohl die schriftliche als auch die im Gespräch – denn im Unterschied zur Schriftkritik bedenkt der Brief auch die Problematik des mündlichen Austausches –, schätzt Platon als unproblematisch ein, solange es nur um die im Alltag maßgeblichen ‹Schattenbilder› (eidōla, 343 c7)365 geht. Das gilt sogar dann, wenn man es mit Eristikern zu tun hat, die die Fähigkeit haben, «die vier (Erkenntnismittel) durcheinanderzuwerfen und zu widerlegen» (d1)  – auch in diesem Fall machen sich die Befragten vor den Fragenden nicht lächerlich. Anders ist es, wenn es gilt, «das Fünfte zu beantworten und klarzulegen» (to pempton apokrinasthai kai dēloun, d2). Hier kann der Eristiker stets den Sieg davontragen und bei der Menge den Eindruck erwecken, daß der, der in Reden oder Schriften oder Wechselgesprächen sich dazu äußert, nichts von dem weiß, wovon er schreibt oder redet. Die Hörer wissen eben nicht, daß in solchen Auseinandersetzungen nicht der Schreibende oder Redende widerlegt wird, sondern die unzulängliche Natur der Erkenntnismittel (343 c5–e1).

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Dafür, daß eine genuin philosophische Darlegung auch genuin philosophisch verstanden wird, kann es nun einmal keine Garantie geben. Das gesprochene Wort hat unter diesem Gesichtspunkt keinen Vorrang vor dem geschriebenen, liegt doch der Grund für die stets lauernde Mißverstehbarkeit in der Natur der Erkenntnismittel. Doch hat der Dialektiker als Redender im Gespräch eine Möglichkeit, die die Schrift nicht hat: er kann schweigen gegenüber denen, gegenüber welchen man schweigen muß, während die Schrift – die graphē ganz allgemein – dies gerade nicht kann, sondern gleichermaßen zu den Verständigen und zu denen, die sie nichts angeht, ‹redet› (Phdr. 276 a6–7 /275 e1–3). Der Grund, warum diese wichtige Bestimmung der Schriftkritik so wenig verstanden, oft auch in ihr Gegenteil verkehrt wurde,366 liegt auf der Hand: man versäumte es, sie im Zusammenhang des Exkurses im Siebten Brief zu lesen. Faßt man beide Texte zugleich ins Auge, wird sofort evident: das sigan pros hous dei und die Ablehnung einer Veröffentlichung der spoudaiotata gehören zusammen, sie meinen sogar dasselbe. Gemäß beiden Texten gibt es Menschen, die die Sache der Philosophie nichts angeht. Das sind diejenigen, denen die charakterlichen und intellektuellen Voraussetzungen fehlen, die Grenzen, die die Natur der zur Diskursivität gehörenden Erkenntnismittel setzt, zu überwinden. Schlecht steht es bei der Mehrheit der Menschen um den Zustand der Seele im Hinblick auf die Lernfähigkeit und den Charakter (343 e3– 344 a1). Platon trennt auch sonst zwischen den verschiedenen Faktoren, die die Eignung zur Philosophie ausmachen, allerdings nirgends so eindeutig wie hier zwischen dem ethischen und dem dianoetischen Faktor. Wie die ēthē der Menschen verbessert werden könnten, ist nicht Gegenstand des Briefes (die Politeia hatte es klar genug ausgesprochen, daß die Menge niemals philosophisch sein kann).367 Welche Hindernisse hingegen die vier Erkenntnismittel dem Blick auf das ‹Fünfte› in den Weg legen, oder anders gesagt: was es zu überwinden gilt, um ans Erkenntnisziel zu gelangen, erörtert Platon im ersten Teil des Exkurses (342 a7– 343 e1). Platon unterscheidet, wie oben S. 187 erwähnt, vier Dinge, die von jedem Gegenstand notwendig erfaßt werden müssen, bevor man ihn in seinem Wesen erkennen kann. Diese Unterscheidung ist nun etwas

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genauer in den Blick zu nehmen. Da ist erstens die Bezeichnung oder der Name, das onoma, zweitens die Definition, der logos, drittens das Bild oder Abbild, eidōlon, und viertens die Erkenntnis der in Frage stehenden Sache, die epistēmē oder epistēmē kai nous, wozu die wahre Meinung, alēthēs doxa, kommt. Das zuletzt genannte Erkenntnis-‹Mittel› ist die Repräsentation der Sache in der Seele, wodurch es sich sowohl von den ersten drei Mitteln unterscheidet, die in sprachlichen Lauten oder körperlichen Formen bestehen, als auch von der Natur der betreffenden Sache selbst (342 b1–d1). Letztere ist das ‹Fünfte›, auf das die vier ‹Mittel› hinzielen – unzweifelhaft ist damit die Idee der Sache gemeint, wird es doch gleich zu Beginn als das (in vollem Sinne) Erkennbare und wahrhaft Seiende gegen die bloßen Mittel abgesetzt (342 a7–b1). Der Terminus epistēmē, Erkenntnis, (sicheres) Wissen, kommt in zweifacher Bedeutung vor: er kann die innerseelische Repräsentation der Sache, also das vierte Mittel, bezeichnen, aber auch in der Junktur epistēmē tou pemptou (Erkenntnis des Fünften, 342 e2) das Erreichen des eigentlichen Erkenntniszieles, der Idee selbst, bezeichnen. Was die vier Mittel gemeinsam haben, ist ihre mangelnde Eindeutigkeit und Sicherheit und damit ihre Unklarheit. Sie rührt daher, daß sie nicht nur das Was der Sache, sondern auch eine Qualität aufzeigen (dēloun, 342 e3), ja der Seele hinstrecken (vgl. proteinon, 343 c2), die jedoch nicht die Qualität, sondern das Wesen zu erkennen verlangt (343 b7–c3). Diese Eigenschaft der Erkenntnismittel, der Seele mehr zu bieten als sie sucht, jedoch ein Mehr, das sachlich in einem Weniger resultiert, nennt Platon ‹die Schwäche der logoi› (to tōn logōn asthenes, 341 a1). Etwas weniger kritisch, nämlich als bloßes pathos (Eigenschaft, Widerfahrnis) der logoi hatte Platon diese Schwäche benannt im Philebos: es gehört von jeher und für alle Zukunft zu den logoi, daß ein Identisches durch sie Eines und Vieles werde, und das sei ihr unsterbliches und nicht alterndes pathos (15 d4– 8). Denn das diskursive Denken und Sprechen bedient sich notwendig der Prädikation, der Aussage von etwas über etwas, und macht so aus dem, was zunächst ein geschlossenes und autarkes Eines zu sein schien, ein Vielfältiges. Die daraus notwendig entstehende Verwirrung (tarachē, 16 a8) ist indes überwindbar, nämlich durch jene Gabe der Götter an die Menschen, die uns ein strahlendes Licht brachte: durch die Dialektik des Einen und Vielen (16 c1 ff.). Nicht anders im Siebten Brief.

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Mögen die Erkenntnismittel die Seele, die das Wesen der Dinge als Einheit zu erfassen sucht, vorerst in die Irre führen, durch den unablässigen dialektischen Umgang mit ihnen leuchtet am Ende doch Einsicht und Vernunft auf (344 b1–7), und dies geschieht natürlich, als nichtdiskursives Erkenntnisereignis, plötzlich (exaiphnēs, 341 c7). Am ehesten, so würde man meinen, könne die Definition die erkenntnissuchende Seele befriedigen, ist ihre Bestimmung doch gerade dies: die ti estin-Frage (die Frage nach dem Wesen) zu beantworten. Doch ist ihre Antwort eine diskursive, sie kann das ti (343 c1) oder on (a1) der Sache niemals rein für sich zur Darstellung bringen, muß vielmehr notwendig ein poion ti (eine Beschaffenheit) zu Hilfe nehmen, nämlich die für jede Definition erforderliche spezifische Differenz.368 Die epistēmē, die diskursive Erkenntnis, weist denselben Mangel auf wie die Definition: ihre logische Form ist das Urteil, das etwas von etwas prädiziert. Unproblematisch ist die mangelnde Eignung der Erkenntnismittel Name und Abbild für die Wesenserkenntnis: das onoma bezeichnet nicht nur das eine Eidos, das in der Ideenerkenntnis nichtdiskursiv erfaßt wird, sondern auch alle individuellen Exemplare dieses Eidos, und entbehrt überdies jeder Verläßlichkeit, weil seine Bedeutung durch Konvention festgesetzt wurde und durch Konvention geändert werden kann (343 a9–b3); die sinnlichen Abbilder geben die abzubildende Sache notwendig ungenau wieder: so zeigt ein gezeichneter oder gedrechselter Kreis nicht nur Rundheit, sondern hat auch – im Gegensatz zum Kreis selbst – Anteil an Geradheit (343 a5–9). Mithin ist jedes der vier Erkenntnismittel durch unzureichende Deutlichkeit (asaphes, 343 b7) charakterisiert, und ihre Wirkung, Qualitäten vor das Wesen zu schieben, erfüllt jedermann mit jeder Art von Ratlosigkeit und Ungewißheit (343 c4–5). Alle Erkenntnis mittels dieser Mittel entbehrt der zwingenden Evidenz. Die Beschreibung und Deutung der Schwäche der logoi macht verständlich, daß die gesuchte Erkenntnis des on, des wahrhaft Seienden einer jeden Sache (343 a1, b8), also ihrer Idee, zwar nicht ohne die vier Mittel – sie sind unentbehrlich: 342 d8–e2 –, aber doch irgendwie gegen sie oder trotz ihrer erreicht wird.369 So betrachtet, bietet der Exkurs ein Stück Erkenntnistheorie zur Ideenlehre – wo bleibt da die Prinzipienlehre? Eine Vielzahl von Dingen, für deren (Ideen-)Erkenntnis die vier Mittel nötig sind, wird aufgelistet (342 d3–8) – von Prinzipien ist nicht

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die Rede. Man schloß daraus, daß der Exkurs als ganzer nur die Ideenlehre kenne und für irgendeine Prinzipienlehre nicht in Anspruch genommen werden könne.370 Doch so einfach läßt sich der «philosophische» Exkurs vom «historischen» Bericht über die Peira und ihre Folgen nicht trennen. Denn aus der Einsicht, daß die vier Mittel die reine Erkenntnis des on einer Sache nicht verbürgen können «wegen der Schwäche der logoi», folgt unmittelbar: «Deswegen wird niemand, der Vernunft besitzt, es jemals wagen, das von ihm geistig Erfaßte (ta nenoēmena hyp’ autou) dieser (sc. der Schwäche der logoi) anzuvertrauen, und noch dazu dem Unveränderbaren, wie das auf das in Buchstaben Geschriebene zutrifft» (343 a1–4). Platon appelliert hier an die Vernunft des Philosophierenden; die Junktur noun echōn (Vernunft besitzend) erinnert – schwerlich zufällig – an den noun echōn geōrgos aus dem Bauernvergleich im Phaidros (276 b1–2), der sich hüten wird, das Saatgut, mit dem ihm ernst ist, in Adonisgärten zu säen. Verstärkt kehrt dieser Appell zum Abschluß des Exkurses wieder (Epist. 7, 344 c1–d2). Der Leser ist zunächst verdutzt: ist denn die Artikulierbarkeit oder Nichtartikulierbarkeit der Ideenerkenntnis etwas, das der freien Entscheidung des einzelnen überlassen bleibt? Das kann nicht gemeint sein, denn damit wäre die ganze Reflexion über die Grenzen diskursiven Verstandesgebrauchs und die Andersartigkeit noetischer Erkenntnis desavouiert. Was der Autor im Sinn hat, ergibt sich aus dem Vergleich mit der Gedankenfolge in 341 c–d. Dort folgt, wie wir eben sahen, auf die Feststellung, daß das, worauf sich Platons Ernst richtet, nicht sagbar ist wie andere Lehrinhalte, sondern dem Entzünden eines Lichtes durch ein überspringendes Feuer gleicht, sogleich die Überlegung, daß es am besten durch Platon selbst geschrieben werden könnte, wenn es denn einem breiten Publikum in hinreichender Weise mitteilbar wäre. Hinter diesen Formulierungen steht klarerweise der freie Entschluß Platons, auf eine mögliche schriftliche Darstellung des Ernstes seiner Philosophie zu verzichten, die bei der Leserschaft doch nur auf Geringschätzung und Mißverständnis stoßen würde (s. o. S. 186). Daß er bei einer gegenteiligen Entscheidung versucht hätte, das Aufleuchten des Lichtes in Worte zu fassen, ist auszuschließen: das Überspringen des Funkens ist kein verbalisierbarer Vorgang. Aber er hätte sehr wohl Gedanken-

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folgen, die dem Aufleuchten der Erkenntnis vorausgehen müssen, ausformulieren können – sein nous bewahrte ihn davor, dergleichen hinauszuwerfen. Wir kommen also abermals auf die entscheidende Beobachtung zurück, daß der Brief mit zwei Arten von Nichtsagbarem rechnet, und zwar sowohl in den Teilen des Berichts, die den Exkurs umgeben, als auch im begründenden Exkurs selbst. Die Verwendung von Pluralformen für die relevanten Inhalte (wie panta, graphenta e lechthenta, auta, tōn toioutōn kai hotioun, ta nenoēmena hyp’ autou, spoudaiotata) oder von Sammelbezeichnungen (tēn physin eis phōs proagagein, to pseudos hama kai alēthes tēs holēs ousias, ti tōn peri physeōs akrōn kai prōtōn) verweist auf eine artikulierbare, in sich differenzierte Theorie, die weder als ganze noch in Teilen schriftlich verbreitet werden soll, einmal wegen des Ranges der verhandelten Gegenstände (die höchsten und ersten Dinge der Wirklichkeit verlangen die Haltung des sebesthai, 344 d4–7), sodann auch weil die Darlegung dieser Theorie die Verwendung von Einsichten einschließen müßte, die den Teilnehmern am Zusammenleben (syzēn, pollē synousia) des philosophischen Kreises um Platon je einzeln in jener Form der Unsagbarkeit aufgegangen waren, die nicht mitgeteilt werden kann. Die Schwäche der logoi schließt auch, so scheint es, mündliche Festlegungen aus. Hat Platon in der Akademie nichts gesagt über seine spoudaiotata? Das wäre eine absurde Vorstellung. Gemeint ist, wie der gleich anschließende Verweis auf die Unveränderlichkeit der Schrift zeigt, daß Platon auch für den mündlichen Bereich unveränderliche, autoritär-dogmatische Festlegungen ablehnte. Es gab in der Akademie keine feststehenden Formeln, auf die man sich nach pythagoreischer Manier mit einem autos epha («er selbst, der Meister, hat es gesagt») hätte berufen können. Das schloß Gedankengänge und Schlußfolgerungen, deren Gültigkeit für Platon «mit eisernen und stählernen Argumenten festgebunden» waren (wie er sich im Gorgias einmal ausdrückte: 509 a1), keineswegs aus. Aber auch eine optimale, daher (scheinbar) «verbindliche» sprachliche Formulierung konnte weiterer Diskussion überlassen bleiben. Denn die Ungenauigkeit und Mißverstehbarkeit der vier Erkenntnismittel gilt auch für die Sprache – drei dieser Mittel bedienen sich ja der Sprache, und ein tüchtiger Eristiker kann immer alle

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vermeintliche Einsicht (scheinbar) über den Haufen werfen (Epist. 7, 343 d3–e1). Doch gegen diese Gefahr steht dem Dialektiker das sigan pros hous dei zur Verfügung. Daß Platon es versäumt hat, im Text explizit eine Brücke aufzuzeigen, die zwischen den zwei Bedeutungen des Nichtsagbaren vermitteln könnte, ist für den heutigen Interpreten störend. Ob das auch für die syrakusanischen Empfänger des Briefes ein Problem war, ist fraglich. Zweifellos wußten sie, daß in Platons Schule Theorien diskutiert wurden, über die nach dem Willen des Schulgründers nichts geschrieben werden sollte – alle wußten das, und vielleicht hatte Dion ihnen auf Grund seiner Kenntnis der Akademie einiges davon berichtet. Wenn sie nun zusätzlich über die andere Art des Unsagbaren – über das, was nicht niedergeschrieben werden konnte – belehrt wurden, wird sie das, wie vom Brief beabsichtigt, für Platons Haltung gegenüber Dionysios, der ja noch lebte und auf die Rückkehr nach Syrakus hoffte, empfänglicher gemacht haben, ohne sie zu verwirren. Die Verwirrung entsteht erst beim modernen Leser, der die in der Antike nicht bestrittene Tatsache der Esoterik Platons zwar innerlich ablehnt, aber sich gleichwohl eine Begründung für sie ab ovo aus dem Brief zusammensuchen möchte. Doch dafür war der Brief nicht geschrieben. Für die Adressaten war er klar genug.

kapitel 5 Das alte Bild vom platonischen Dialog

Die neue Situation das alte bild vom platonischen dialog die neue situation

Die vorangehenden Ausführungen haben mit hinreichender Klarheit gezeigt, daß die beiden Grundtexte über das Schreiben des Philosophen, die Schriftkritik im Phaidros und der Bericht über die Peira im Siebten Brief, je für sich Implikationen haben, die geeignet sind, das Bild, das man sich im 19. und 20. Jahrhundert vom platonischen Dialog gemacht hat, aus den Angeln zu heben. Keiner der beiden Texte ist auf den anderen angewiesen; auch ohne das jeweilige Gegenstück genügen der Phaidros einerseits, der Brief andererseits, das für Platon Entscheidende zweifelsfrei zu etablieren.371 Beide Male wird dieselbe Botschaft vermittelt, einmal aus der Sicht des philosophischen Autors von Büchern, das andere Mal aus der Sicht des mündlich philosophierenden Dialektikers: das veröffentlichte Buch des Denkers muß sich auf nicht darin enthaltene, philosophisch tiefer greifende Fundierungen (seine timiōtera) stützen können (Phdr.). Anders gesagt, die in mündlicher Dialektik gewonnenen Letztbegründungen (die spoudaiotata) soll der Philosoph nicht der Schrift anvertrauen (Siebter Brief). Das geschlossene Platonbild der antiesoterisch ausgerichteten Strömungen  – und das sind alle heute vertretenen außer der ‹Scuola di Tubinga-Milano›– ist zwar mittlerweile bei vielen seiner bisherigen Vertreter ins Wanken geraten. Doch wird es zweifellos eines zeitraubenden Umlernprozesses bedürfen, bis die alten Denkgewohnheiten vollständig aufgegeben sein werden.

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das alte bild vom platonischen dialog

Daher ist es angemessen – um klarer zu sehen, wo die Unterschiede liegen –, zunächst die Hauptpunkte der herkömmlichen Dialogauffassung in Erinnerung zu rufen. Darauf soll eine Liste der interpretatorischen Einzelentscheidungen folgen, ohne die diese Aufassung nicht bestehen könnte. Die kritische Prüfung dieser Einzelpunkte wird sukzessive ein Bild vom platonischen Dialog zutage fördern, das sowohl mit dem Buchstaben und dem Geist der Grundtexte als auch mit dem tatsächlichen Befund der Dialoge selbst und drittens auch mit der indirekten Überlieferung vereinbar ist.

Die moderne Theorie der Dialogform die moderne theorie der dialogform

Die moderne Theorie der Dialogform, wie man den breiten Konsens nennen könnte, der sich hinsichtlich der Hermeneutik der Dialoge in der internationalen Platonforschung seit Friedrich Schleiermachers neuartigem Zugang zum Werk Platons herausgebildet hat, läßt sich durch etwa folgende Überzeugungen charakterisieren:372 1. Die Mängel der Schrift, die er im Phaidros diagnostiziert, will Platon durch eine besondere Art der Verwendung der Schrift, nämlich durch die indirekte Mitteilung, die seine Dialoge kennzeichnet, überwinden. 2. Die Kritik der Schrift ist daher auf Platons Werke nicht anwendbar. 3. Die Dialoge sind keine syngrammata, keine (systematischen) Abhandlungen. Platon will keine (tote) Abhandlung, er will nur den (lebendigen) Dialog. 4. Die Dialoge sind autarke Werke. Zu ihrem Verständnis benötigt der Leser nichts, was außerhalb des betreffenden Werkes läge. 5. Das Gesamtwerk ist inhaltlich vollständig. Es gab keine Philosophie Platons über die Dialoge hinaus. 6. Jeder Dialog reflektiert ‹den neuesten Stand der Forschung› Platons. 7. Der Dialog sagt nicht immer dasselbe, auf neue Fragen wartet er mit neuen Antworten auf. 8. Der Dialog kann sich die geeigneten Leser selbst suchen und zu ungeeigneten schweigen.

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9. Gegen Angriffe kann sich der Dialog selbst zu Hilfe kommen. 10. Alle Ansichten und Argumente sind Dialogfiguren in den Mund gelegt, Platons eigene Ansichten werden nicht sichtbar, er bleibt anonym. Zu 1: Nirgends läßt Platon eine Absicht des philosophos erkennen, die Schwäche des Buches durch ein Buch aufzuheben. Die fraglichen Mängel sind Mängel der graphē, der Schrift als solcher. Die Defizite der Schriftlichkeit sind nur in der Mündlichkeit zu überwinden. Die Grundüberzeugung der modernen Platondeutung besteht in einer resoluten Negation von Wortlaut und Sinn der Kritik des Mediums Schrift. Zu 2: Hätte Platon die eigenen Schriften von der Kritik ausnehmen wollen, so hätte er im Phaidros und im Siebten Brief reichlich Gelegenheit gehabt, das auszudrücken und zu begründen. Doch nichts in den Texten läßt sich in diesem Sinne deuten. Vielmehr beweist die unzweideutige Bezugnahme auf die Politeia, die in der Bemerkung über das schriftliche, ‹mythologisierende› ‹Spiel› des Wissenden über Gerechtigkeit steckt (Phdr. 276 e1–3),373 daß Platon mit der Schriftkritik sogar vornehmlich an sein eigenes Werk gedacht hat. Zu 3: Das Herauslösen der Spezies ‹Dialog› aus dem Gattungsbegriff ‹Prosaschrift› – denn das ist die einzige Bedeutung, die das überlieferte Wortmaterial für syngramma hergibt  – ist schlicht sprachwidrig. Kein Zeitgenosse Platons, kein späterer griechischer Leser ist jemals auf den Gedanken verfallen, das wohlbekannte Wort syngramma neu zu definieren als «Prosaschrift mit Ausnahme der Dialogform». Mit der Erfindung neuer, ungriechischer Wortbedeutungen kann man sich dem authentischen Sinn griechischer Texte nicht nähern. Zu 4 und 5: In der Sprache des Phaidros bedeuten diese beiden Punkte, daß Platon keine inhaltlichen timiōtera zur Begründung seiner Ansichten besaß und daß er als Schriftsteller alles Saatgut in seine Adonisgärten zu säen pflegte, in der Sprache des Briefes, daß er seine spoudaiotata veröffentlichte wie Dionysios. Für die Verteidigung der inhaltlichen Vollständigkeit der Dialoge (je einzeln und als Gesamtheit) sind mindestens sechs Voraussetzungen erforderlich: (a) Unkenntnis der Klärung der Bedeutung von timiōtera innerhalb des Phaidros (timiōtera 278 d8 = pleionos axia 236 b2), (b) Verzicht auf die Überprüfung der Ver-

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wendung von timion im übrigen Werk Platons, (c) mangelnde Vertrautheit mit dem antiken Brauchtum des Säens in Adonisgärten (ein kluger Bauer würde niemals alles Saatgut in Tonschalen säen), (d)  Unechterklärung des Siebten Briefes (die spoudaiotata des Dialektikers kommen nicht in die Schrift), (e) Unkenntnis oder Fehldeutung der zahlreichen Aussparungsstellen, an denen Themen, die wesentlich zu den behandelten Fragen gehören, beiseite gesetzt werden, und (f ) Ablehnung der zahlreichen Aussagen des Aristoteles über Ansichten Platons, die nicht in den Dialogen begegnen. Wer auch nur eine dieser Voraussetzungen nicht mitbringt, wird von Punkt 4 und 5 Abstand nehmen müssen. Zu 6: Oft wird in den Dialogen darauf hingewiesen, daß das behandelte Thema nicht neu ist. Häufig macht der Dialogführer auch klar, daß er eine lange Argumentationsfolge oder den Ablauf eines ganzen Dialogs antizipiert hatte. Der eleatische Gast wird im Sophistes und Politikos eingeführt als ein Mann, der die längst etablierten Positionen der Eleaten in Athen vorträgt.374 Zu 7–9: Die Auffassung, der platonische Dialog könne all das, was nach Platon (Phaidros 276 a) allein die lebendige und beseelte Darlegung des ‹Wissenden› vermag, durch einen besonderen Schriftgebrauch erreichen, ist, wie die Grundannahme nach Punkt (1), zunächst einmal eine durch nichts gedeckte Korrektur der klaren Aussage des Textes. Nicht bewußt scheint den Vertretern dieser Auffassung zu sein, daß sie mit bloßen Metaphern arbeitet. Denn wenn der Leser eines Dialogs beim zweiten, dritten oder vierten Lesen einer Stelle jeweils eine neue Einschätzung des Sinns dieser Stelle gewinnt, so kann man gewiß sagen, der Dialog sage «nicht stets dasselbe» und gebe «auf neue Fragen neue Antworten», doch ist das lediglich eine metaphorische Ausdrucksweise für den Umstand, daß der Leser und sein Verständnis sich geändert haben, ohne daß vom Dialog etwas ausging, was vorher nicht von ihm ausgegangen wäre. Entsprechendes gilt, wenn man versichert, der platonische Text habe «sich selbst geholfen», weil ein Leser einen früheren Einwand beim neueren Lesen nicht mehr aufrechterhält. Vollends wenn versichert wird, der Text könne zu ungeeigneten Rezipienten «schweigen», weil unphilosophische Leser seinen Sinn nicht erfassen, so ist das nichts anderes als das Urteil von Leser A über Leser B, daß dieser den Text falsch verstehe. Es ist aber evident, daß

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Platon in Phaidros 275 de nicht metaphorisch redet. Jede Schrift (graphē), auch die platonische, kann in die falschen Hände geraten, und spricht dann auch zu den Ungeeigneten (275 d9–e3). Dagegen hilft nur die inhaltliche Zurückhaltung in der Schrift und das nichtmetaphorische, das reale Schweigen in der persönlichen Begegnung. Sokrates führt das mehrfach vor an den Aussparungsstellen  – und damit sind wir beim zweiten Mißgriff, der mit den Punkten 7 bis 9 gemacht wird: man hat versäumt, sich in den Dialogen, diesen Abbildern lebendiger dialektischer logoi, nach Abbildern für das Schweigen und für die ‹Hilfe für den logos› umzusehen. Dieses Versäumnis, Platon aus Platon selbst zu erklären, verhinderte nicht nur ein adäquates Verständnis der Schriftkritik, sondern, wie wir noch sehen werden, auch der Struktur der platonischen Dialoge. Ferner übersehen die Vertreter dieser Deutung der Schriftkritik, daß die (angeblichen) Fähigkeiten des geschriebenen Dialogs, die ihn von der Kritik ausnehmen könnten, spezifische Fähigkeiten nur dieser einen literarischen Form sein müßten, wenn doch allein der platonische Dialog von der Kritik nicht betroffen ist.375 Es ist indes nicht schwer zu sehen, daß die Fähigkeiten, die der Text dem lebendigen Wort vorbehält, bei metaphorischer Auslegung auch vielen anderen Literaturformen, insbesondere aber der Dichtung, zukommen würden.376 Zu 10: Aus der Tatsache, daß Platon sich nicht selbst zum Gesprächspartner in seinen Dialogen macht, kann auf gewollte Anonymität nur schließen, wer unfähig ist, die Dialoge als Dramen zu lesen. Doch die platonischen Prosadramen haben eine stets eindeutige Sympathielenkung, und die dialogisch durchgeführten Gedankengänge enden nie im unaufgelösten Gegeneinander der Meinungen, sondern mit einer Homologie. (Auch wenn ein Gespräch aporetisch endet, ist man sich einig darüber, daß die bisherigen Argumente eine Lösung nicht erlauben.) Leser, die die Homologien (oder bestimmte Homologien) für sich innerlich ablehnen, mögen sich damit trösten, daß sie nicht Platons Meinung ausdrücken, sondern nur die der fiktiven Dialogfiguren. Doch wozu sollte Platon seine Figuren am Ende der Gedankengänge jeweils bei einer Homologie ankommen lassen, wenn er nicht Homologien meinte, die der Leser vernünftigerweise übernehmen sollte?377

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Unsere bisherigen kritischen Anmerkungen zu den Hauptpunkten der modernen Theorie der Dialogform betrachteten die Argumente, auf die sie sich stützt, unter dem Gesichtspunkt ihrer inhaltlichen Plausibilität – überzeugend war nichts davon. Betrachten wir diesen Befund unter dem Gesichtspunkt der Methode, so muß das Urteil noch weniger günstig ausfallen. Methodologisch unzulässig ist nicht nur die Erfindung einer neuen Wortbedeutung (syngramma = undialogischer Traktat), um einer unerwünschten Aussage Platons zu entgehen; inakzeptabel ist auch der Verzicht auf die philologische Ermittlung der platonischen Bedeutung des Terminus timion; unverzeihlich die Blindheit für Platons dialoginterne Klärung von timiōtera (= pleionos axia); unverständlich, wie man die platonischen Abbilder des Schweigens und der ‹Hilfe für den logos› übersehen konnte; die konstante Leugnung oder Umdeutung der Aussparungsstellen erweckt fast den Eindruck, als habe man sie nicht verstehen wollen; die Haltung, mit der man Informationen des Aristoteles und anderer Autoren über die mündliche Prinzipientheorie beiseite gewischt hat, erscheint geradezu als verstörende Herablassung gegenüber der indirekten Tradition; die metaphorische Umdeutung der Möglichkeiten der persönlichen Kommunikation in Fähigkeiten des geschriebenen Dialogs zeugt nicht nur von großer Naiviät, sondern auch von mangelnder methodischer Reflexion auf den eigenen Umgang mit dem Text; verblüffend in ihrer Schlichtheit erscheint schließlich die Korrekturbedürftigkeit der Behandlung von Platons Bauerngleichnis, wo die (an sich leicht behebbare) Unkenntnis der Realien dazu führte, daß man den Dialektiker in Parallele setzte zum törichten Bauern des Gleichnisses, der alles Saatgut in Adonisgärten säen würde. Eine Theorie, die eine solche Fülle elementarer methodischer Mißgriffe und Versäumnisse nötig hat, um aufrechterhalten werden zu können, kann nicht gut beanspruchen, das vom Text Gemeinte adäquat wiederzugeben.

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Um 1800 war es in Deutschland noch anerkannt, daß es die übereinstimmende Aussage des Phaidros und des Siebten Briefes ist, daß Platon jenen Teil seiner Philosophie, der die Theorie der Prinzipien und die ‹allgemeine Ontologie› betraf, vor Mißverständnissen und Verunglimpfung schützen wollte und aus diesem Grund nicht der Schrift anvertraute. Die beiden meistgelesenen Darstellungen der Geschichte der antiken Philosophie – von Dieterich Tiedemann (1748–1803) und die von Wilhelm Gottlieb Tennemann (1761–1819) – boten in diesem entscheidenden Punkt der esoterischen Lesart der Grundtexte ganz und gar einmütige Positionen.378 Etwa 160 Jahre danach wurden zwei Tübinger Gelehrte, Hans Joachim Krämer (1929–2015) und Konrad Gaiser (1929–1988), die diese Lesart wieder zur Geltung zu bringen versuchten, mit einer Vehemenz und Emotionalität bekämpft, die heute, 60 Jahre später, fast schon irreal anmutet. Doch der an Emotionalität so reiche, an Argumenten so arme Abwehrkampf hat sich für die Gegner in gewissem Sinne gelohnt: Auch heute noch sind wenige Platon-Interpreten bereit, die Schriftkritik im Phaidros und den Siebten Brief gelten zu lassen – der Sinn der Schriftkritik wird bis heute verdreht, den Brief erklärt man bis heute gern für unecht. Eine restlose Erklärung der Ursachen und der Phasen des Wandels wird man nicht erwarten dürfen, so wenig wie bei anderen epochemachenden Umschwüngen. Doch so viel ist deutlich, daß es sich um den Konflikt zweier unvereinbarer Geisteshaltungen handelte: der Geist der mündlichen didachē (Phdr. 277 e9, vgl. 275 a7) und des syzēn (Epist. 7, 341 c7), der für Platons Wirken in der Akademie bestimmend war, erwies sich als schlicht nicht kompatibel mit dem Geist des modernen bürgerlichen Bildungsideals. Die intellektuellen Mittel, die historische Kluft zu beschreiben und die beiden Einstellungen getrennt nebeneinander gelten zu lassen, waren zwar vorhanden (Tennemann hatte das vorexerziert). Doch das Bedürfnis, den als Künstler neu entdeckten Platon emotional ‹einzugemeinden›, d. h. zu einem der unseren zu machen, überwog die Erkenntnis der Unvereinbarkeit. Der Wandel

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war kein Prozeß wissenschaftlichen Diskurses. Es war eher ein Paradigmenwechsel im Sinne von Thomas Kuhns Theorie wissenschaftlicher Revolutionen.379 Tiedemann und Tennemann kamen nach je eigener Prüfung der platonischen wie der aristotelischen Texte übereinstimmend zu dem Ergebnis, daß an der historischen Realität einer mündlichen Philosophie Platons nicht zu zweifeln ist. Die Darstellung des Aristoteles hielten sie in den Hauptpunkten für glaubwürdig, und wo sich Berührungen aufzeigen lassen, werde Aristoteles von den Dialogen bestätigt. Die Dialoge und die indirekt überlieferte Philosophie stehen nach beiden Interpreten für verschiedene Stufen im selben Prozeß der Erklärung der Wirklichkeit aus Prinzipien. Die nicht in die Dialoge eingegangenen Theoreme verstehen sie als «eine allgemeine Theorie von den Principien aller Dinge», als «eine Art allgemeiner Philosophie oder Ontologie» (Tiedemann), die «ein vollständiges System der Philosophie» (Tennemann) umfaßt habe, welches als solches zwar nicht mehr «in seinem wissenschaftlichen Gliederbau» lückenlos rekonstruierbar sei, wohl aber verstehbar nach seinen Grundzügen betreffend Zuschnitt, Methode und Themen. Um das zu belegen, zieht Tennemann aristotelische Testimonien insbesondere aus der Metaphysik A 6, M 4 und M 9, der Nikomachischen Ethik I 4 und der Physik IV 4 heran.380 Daß Platon selbst auf Untersuchungen hinweist, «die wir in seinen Schriften nicht vorfinden» – d. h. also die Existenz von gezielten Aussparungen im Dialogwerk – war bekannt.381 Die Schriftkritik im Phaidros sieht Tennemann im Einklang mit dem Siebten Brief, woraus sich für ihn die Unabhängigkeit der esoterischen Interpretation von der Annahme der Echtheit der Briefe ergibt.382 Die Botschaft des Phaidros ist für Tennemann so eindrucksvoll, daß er den vollständigen Text der Schriftkritik in seinem «System der Platonischen Philosophie» über Seiten in einer wörtlichen, in seiner «Geschichte der Philosophie» in einer freieren Übersetzung wiedergibt.383 Er entnimmt der Schriftkritik als Platons Schlußfolgerung, daß ein philosophischer Schriftsteller seine «völlig reine Überzeugung in Schriften weder mittheilen könne noch dürfe». Über diese zweifellos korrekte Wiedergabe des Kerngedankens hinaus gab Tennemann allerdings keine weiteren Erläuterungen durch Interpretation der einzelnen Gedankenschritte und der in ihnen verwendeten Termini.

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Offenbar schien ihm die Aussage des Textes so evident, daß er philologische Einzelerklärung nicht für nötig hielt. Dem platonischen Kerngedanken selbst jedoch versagte Tennemann seine Zustimmung: Platons Esoterik – die er freilich nicht von der sehr anderen Einstellung der Geheimhaltung zu trennen wußte – sei zwar historisch nachvollziehbar aus den Bedingungen seiner Zeit, der Sache nach aber «offenbar übertrieben», ja sie folge nicht einmal aus Platons Vordersätzen.384 Friedrich Schleiermacher zitierte Tennemann zwar gleich auf der ersten Seite der «Einleitung» zu seinem Übersetzungswerk.385 Doch der philosophische Orientierungspunkt war für ihn nicht das Platonbild von Tiedemann und Tennemann, sondern der romantische Philosophiebegriff seines Freundes Friedrich Schlegel, dem er bekanntlich auch die Anregung zur (unvollständig gebliebenen) Übersetzung des ganzen Platon verdankte. Schlegel seinerseits stand ganz im Bann der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und dessen Begriffs der unendlichen Reflexion.386 «Es liegt im Begriff des Menschen, daß sein letztes Ziel unerreichbar, sein Weg zu demselben unendlich seyn muß. … Aber er kann diesem Ziele immer näher kommen: und daher ist die Annäherung ins unendliche zu diesem Ziele seine wahre Bestimmung als Mensch.»387 Schlegel scheute sich nicht, diese Vorstellung unmittelbar auf die Philosophie Platons zu übertragen. Auch für sie gelte die «relative Undarstellbarkeit des Höchsten». Da die höchste Realität für den Menschen nur unvollkommen erkennbar ist, sei auch die Philosophie grundsätzlich unvollendbar. Da die unendliche Wahrheit unerreichbar ist, bleibt nur das Streben nach ihr, die approximative Progression und Perfektion. Und wenn die Wahrheit unerreichbar, die Progression unendlich ist, muß die Philosophie Platons unsystematisch sein, denn Systembildung ist nur möglich, wenn die Suche abgeschlossen ist. In einem kühnen Zirkelschluß schließt Schlegel Esoterik bei Platon aus: sie sei unvereinbar mit dem Philosophiebegriff der Dialoge – d. h. mit dem, was er in sie hineingelesen hat. Und folgerichtig verurteilt Schlegel die Platon-Schüler der ersten Generation und die Referate der agrapha dogmata (ungeschriebenen Ansichten) – natürlich ohne sie einer philosophischen oder philologischen Prüfung zu unterziehen. Für dieses Platonbild Schlegels eignete sich Schleiermachers Umdeutung der Schriftkritik in nachgerade idealer Weise. Tennemanns

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Versäumnis einer Punkt-für-Punkt-Erklärung der Schriftkritik wird nicht etwa wettgemacht, vielmehr folgt Schleiermacher dem Text nur bis zur Einsicht, die König Ammon dem Gott Theuth, dem Erfinder der Schrift, vermittelte (Phdr. 275 ab), nämlich daß die Schrift mit ihren der Seele äußerlichen Zeichen keine genuin philosophische Erkenntnis erzeugen kann. Von den Vorzügen des mündlichen Philosophierens wird nur einer erwähnt, nämlich «dass der gesprochenen Rede ihr Vater immer helfen könne und sie vertheidigen», doch wie das Helfen nach Platon erfolgen muß und mit welchen Mitteln, wird nicht weiter gefragt.388 Statt dessen bringt Schleiermacher seine Überzeugung ins Spiel, «dass Platon doch auch den noch nicht wissenden Leser wollte zum Wissen bringen», für welches Ziel er «gesucht haben [muss], auch die schriftliche Belehrung jener besseren [sc. der mündlichen] so ähnlich zu machen als möglich».389 Es ist deutlich: die prinzipielle Kluft, die Platon zwischen mündlicher und schriftlicher Kommunikation sieht, will Schleiermacher nicht anerkennen, sie ist für ihn nur eine relative, und die wiederholte Erklärung Platons, die Schrift sei bestenfalls ein Mittel der Erinnerung für den bereits Wissenden (275 c8–d2, 278 a1), fühlt er sich berechtigt, durch die unplatonische Zielsetzung zu ersetzen, «den noch nicht wissenden Leser zum Wissen [zu] bringen». Die «eigene innere Erzeugung des beabsichtigten Gedankens» durch den Leser erreiche Platon durch einen sehr besonderen Gebrauch der Schrift, den Schleiermacher «indirekte Mitteilung» nennt. Diese besteht in der kalkulierten Verwendung von bestimmten Kunstmitteln, die zweimal aufgelistet werden.390 Zu ihnen zählt Schleiermacher «das indirecte Anfangen mit etwas einzelnem», auch «jene dem Anschein nach oft willkührliche … Fortschreitung» und «jenes öftere Wiederanfangen der Untersuchung von einem anderen Punkte aus», oder die Andeutung eines Ganzen «durch unzusammenhängende Striche», oder das Nichtaussprechen des Endes einer Untersuchung, oder «das Verbergen eines größeren Ziels unter einem kleineren», oder das ‹Flechten› eines Rätsels aus Widersprüchen. Dank solcher Mittel sei es dem geschriebenen Dialog möglich, «fast mit Jedem» entweder das zu erreichen, was Platon wünsche, nämlich den Leser «zur eigenen Ideenerzeugung zu nöthigen», oder ihm das Gefühl zu geben, nichts verstanden zu haben.391 Schleiermachers «indirekte Mitteilung», deren Kunstmittel oder

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‹Künste› klarerweise an den aporetischen Frühdialogen abgelesen und für eine adäquate Beschreibung der literarischen Technik der mittleren und späten Werke nicht geeignet sind, ist offenbar als ein Versuch konzipiert, die Schriftkritik auszuhebeln, indem Platons eigene Schriften dem mündlichen Gespräch gleichgestellt werden. Doch damit nicht genug: den Grundtext, dessen Sinn er zuvor vollständig verkehrt hat, spricht Schleiermacher dem reifen Platon auch noch ab. Die Schriftkritik im Phaidros als dem frühesten Werk Platons sei zu verstehen «als Rechtfertigung des Sokrates über sein Nichtschreiben, und als Begeisterung von seiner Lehrart, welcher in Schriften ähnlich zu werden Platon damals noch verzweifelte, es aber hernach doch lernte, und nicht damit endigte, an eine so weitgehende Unmittheilbarkeit der Philosophie zu glauben».392 Schleiermachers Frühdatierung des Phaidros – im Widerspruch zu Tennemann, der damals schon das heute allgemein Anerkannte sah – ist heute nicht mehr diskussionswürdig. Daß Platon die Schriftkritik jemals revoziert hätte, bleibt bei Schleiermacher ohne jeden Beleg und wird durch die Existenz von Aussparungsstellen auch im Spätwerk widerlegt. Gegen die esoterische Platonauslegung von Tiedemann und Tennemann versuchte sich Schleiermacher an «einer kritischen Sichtung» der Begriffe ‹esoterisch› und ‹exoterisch›.393 Hier zeigt sich, daß Schleiermacher den Grundgedanken platonischer Esoterik, nämlich daß der höchste Bereich theoretischen Denkens – in der Sprache des Phaidros: ta timiōtera, des Siebten Briefes: ta spoudaiotata – ebendeswegen, weil er sachlich komplex, nicht im ersten Anlauf zu bewältigen und daher Mißverständnissen in besonderem Maß ausgesetzt ist, vor Unverständnis, Herabsetzung und Verunglimpfung geschützt werden muß, schlicht nicht verstanden hat. Seine ‹kritische Sichtung› ist denn auch so unkritisch wie nur denkbar. Sie besteht aus Polemik gegen «esoterische Schriften» und gegen «geheime schwer aufzufindende Andeutungen» in den erhaltenen Schriften und gipfelt in einer eigenwilligen Definition der in Frage stehenden Begriffe: die «einzige Bedeutung», die ‹esoterisch› und ‹exoterisch› sinnvollerweise haben könnten, sei die, «dass dieses nur eine Beschaffenheit des Lesers anzeigte, je nachdem er sich zu einem wahren Hörer des Inneren erhebt oder nicht».394 Eine historisch konkrete Frage, die sich angesichts der Erwähnung von Platons unge-

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schriebenen Ansichten (agrapha dogmata) bei Aristoteles unabweisbar stellt, nämlich die Frage, ob Platon einen Teil seiner Philosophie mit voller Absicht von der Verschriftlichung ausschloß, umgeht Schleiermacher durch eine Unterscheidung, die nicht Platon betrifft und auch nicht unterschiedliche Bereiche seiner Philosophie, sondern die geistige Verfassung des Rezipienten. Unter einem wahren Hörer des Inneren versteht Schleiermacher (in Anlehnung an Symposion 222 a) den Leser, der die von ihm entdeckten Kunstmittel der «indirekten Mitteilung» durchschaut und so die von Platon nur verschlüsselt kommunizierten Gedanken «in eigener Ideenerzeugung» erfaßt. Er ersetzt also die ‹äußere› Esoterik von Tiedemann und Tennemann, die eine mündliche Prinzipientheorie Platons als historisches Faktum anerkannten, durch eine ‹innere› Esoterik: der Text selbst trennt kraft der indirekten Mitteilung, der nicht jeder folgen kann, den esoterischen «wahren Hörer des Inneren» vom exoterischen Leser, dem der innere Sinn verborgen bleibt. Esoterik als «Beschaffenheit des Lesers» verlegt also etwas, das wir als ein geschichtliches Phänomen zu verstehen haben, ins Innere des Subjekts und eliminiert zugleich auf elegante Weise die Kontrollierbarkeit durch den objektiv vorhandenen Text, insofern das Verständnis des ‹inneren› Sinnes der indirekten Mitteilung zum alleinigen Kriterium erhoben wird. Was die indirekte Mitteilung aber mitteilt und was nicht, entscheidet allein das Subjekt selbst.395 Es ist leicht einzusehen, daß für diese typisch romantische Verinnerlichung und Subjektivierung des Objektiven die Existenz von objektiven, intersubjektiv kontrollierbaren und debattierbaren historischen Zeugnissen störend sein mußte. Schleiermacher hatte den Mut, die Existenz dieses Störenden zu bestreiten. Er verwies auf das Faktum, daß Aristoteles «die uns vorliegenden Schriften» Platons «überall ganz unbefangen und einfach» zitiert, um dann fortzufahren: «… und wo auch hie und da andere verlorene oder vielleicht mündliche Belehrungen angeführt werden, da enthalten diese Anführungen keineswegs etwas in unseren Schriften unerhörtes oder gänzlich von ihnen abweichendes.»396 Der Informationswert, den die Testimonia Platonica über die Dialoge hinaus haben, ist nach Schleiermacher also gleich null. Eine ernsthafte Auseinandersetzung mit diesem befremdlichen Urteil wird heute niemand mehr erwarten.397

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Friedrich Schleiermacher, der Initiator des heute noch fortwirkenden, spezifisch ‹modernen› Platonverständnisses, erreichte seine epochemachende Wende (a) durch direktes Bestreiten der Kernthese der Schriftkritik, (b) durch unqualifiziertes Abwerten der indirekten Überlieferung, (c) durch das Einführen eines neuen, romantisch-subjektiven Begriffs von Esoterik und (d) durch das Vermeiden einer Interpretation des zweiten Teils der Schriftkritik, womit er sich eine Auseinandersetzung mit dem Sinn der ‹wertvolleren Dinge›, des ‹Schweigens, wo man schweigen muß› und der ‹Hilfe für den logos› – und damit mit dem wahren Sinn der Schriftkritik – ersparte. Friedrich Nietzsche war einer der wenigen, die klar erkannten, daß Schleiermacher mit seiner Überzeugung, «daß Platon doch auch den noch nicht wissenden Leser wollte zum Wissen bringen» («Einleitung» 16), die Grundaussage der Schriftkritik rundheraus negierte. In seiner Basler Platonvorlesung vom Wintersemester 1871 / 72 notierte er, «die ganze Hypothese [sc. Schleiermachers] steht im Widerspruch zu der Erklärung im Phädrus und ist durch eine falsche Interpretation befürwortet. […] Nach Platon hat die Schrift überhaupt nicht einen Lehrund Erziehungszweck, sondern nur einen Erinnerungszweck. Die Erklärung der Phädrusstelle setzt die Existenz der Akademie voraus, die Schriften sind Erinnerungsmittel für die Mitglieder der Akademie.»398 Als Nietzsche diese Wertung vor dem kleinen Kreis seiner Studenten vortrug (ohne die Absicht, sie in Druck zu geben), war die Kanonisierung Schleiermachers als des Entdeckers des eigentlichen Platon längst in Gang. Schleiermachers Schüler August Boeckh hatte bald nach Erscheinen des ersten Bandes der Platonübersetzung geschrieben: «Noch niemand hat den Plato so vollständig selbst verstanden und Andere verstehen gelehrt, wie dieser Mann», der «das Verständnis gelöst hat, welches zwei Jahrtausende so nicht lösen konnten».399 Schleiermachers Grundgedanken, daß die Dialoge bestimmt sind, das Selbstdenken des Lesers in Gang zu setzen, sah Heinrich von Stein 1862 als «das Epochemachendste Ereignis, welches in dem Verständnis der platonischen Schriften eingetreten ist, seit diese zuerst von ihrem Urheber aus der Hand gegeben worden sind».400 120 Jahre nach H. von Stein bekräftigte Hans-Georg Gadamer das inzwischen fast obligatorisch gewordene Epitheton «epochemachend» mit den Worten, es habe «nun wahrhaft

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Geschichte gemacht, daß Schleiermacher sein Platonbild ganz aus den Dialogen gewann und […] die indirekte Überlieferung beiseite schob».401 Ähnliche Urteile ließen sich vom frühen 19. bis zum späten 20. Jahrhundert in großer Zahl anführen.402 Doch wichtiger als das oft schon hymnische Lob, mit dem man Schleiermachers Leistung bedachte,403 war der Umstand, daß die Grundtendenz seiner Phaidros-Deutung beibehalten und noch verschärft wurde. War es schon klar genug, daß das gesprochene Wort des Dialektikers und sein veröffentlichtes Buch bei Schleiermacher so gut wie gleichgestellt waren, so fühlte man gleichwohl noch das Bedürfnis, diese Gleichstellung geradeheraus auszusprechen und all die Fähigkeiten, die bei Platon dem lebendigen logos des Dialektikers vorbehalten sind, nun auch dem Dialogbuch wörtlich zuzuschreiben. So schrieb etwa der eben zitierte Heinrich von Stein, die platonischen Schriften könnten «den ungehörigen Leser ganz abschrecken», womit er meinte, sie wüßten, zu wem sie reden sollen und zu wem nicht, sie könnten ferner «Rede und Antwort stehen», was bedeuten sollte, sie könnten auf neue Fragen antworten und sich selbst zu Hilfe kommen, da sie doch mit Dialektik «in die Seele geschrieben seien», was eine andere Art war zu sagen, daß sie das Selbstdenken unmittelbar in Gang zu setzen vermögen.404 Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts wurde diese Auffassung des platonischen Dialogs, die die Intentionen von Schleiermachers «indirekter Mitteilung» in ihr Ziel bringt, unzählige Male (mit allenfalls geringen Variationen) wiederholt.405 Daß sie insgesamt auf eine naive (und unplatonische) Mystifikation des Dialogs als des Buchs, das doch kein Buch ist, hinausläuft, wurde bereits erwähnt.406 Unvermindert wirksam blieb in weiten Teilen der Platonforschung – zum Glück heute nicht mehr in allen – die dem Schleiermacherschen Platonbild von Anfang an eingeschriebene antiesoterische Tendenz. Die übliche Polemik gegen philosophische Esoterik ist, wie bei Schleiermacher, stets mit einer gründlichen Fehldeutung dieses Phänomens verbunden – so ist der Unterschied zwischen pythagoreischer Geheimhaltung und platonischer Esoterik den wenigsten bekannt – und überdies regelmäßig gepaart mit dem Unwillen, die Schriftkritik vollständig zu interpretieren. Exemplarisch seien zwei Stellungnahmen angeführt, die je in ihrem akademischen Milieu so etwas wie kanonische Geltung er-

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langt haben: im deutschsprachigen Raum Wolfgang Wielands Ausführungen zur Schriftkritik, im angelsächsischen Gregory Vlastos’ Besprechung von Hans Joachim Krämers «Arete bei Platon und Aristoteles».407 Wieland bespricht sehr wortreich die Schriftkritik, freilich nur – in unbewußter oder bewußter Nachahmung Schleiermachers – deren ersten Teil. Gleichwohl kommt er zur abschließenden Feststellung, die Schriftkritik verweise nicht auf Inhalte, auf deren Mitteilung Platon verzichtete, obwohl sie prinzipiell möglich gewesen wäre, sondern mache auf «innere Grenzen der Mitteilbarkeit» aufmerksam.408 Daß Esoterik nichts anderes sei als Geheimhaltung, scheint ihm sicher, ebenso daß für den fiktionalen platonischen Dialog «die Beschränkungen der Schriftkritik nicht mehr gelten».409 Zu so weitreichenden Folgerungen wäre Wieland berechtigt gewesen, wenn er die Schlüsselbegriffe der Schriftkritik wie Helfen, Schweigen, Wertvolleres je für sich und in ihrer Beziehung zum Dialogwerk interpretiert hätte. Doch dazu findet sich bei ihm nicht einmal ein Ansatz. Daß Platon den Sinn der Dinge von höherem Wert, der timiōtera, schon im ersten Teil des Dialogs durch das Synonym pleionos axia vorwegnahm,410 blieb Wieland unbekannt. Zwanzig Jahre vor ihm war es Gregory Vlastos freilich ebenso ergangen. Da er Platons innerdialogische Begriffsklärung – wie alle vor ihm – nicht erkannte, und da er sich nicht die Mühe machte, den bei Platon und seinen Nachfolgern gut bezeugten Gebrauch von timion aus den Texten zu eruieren,411 bot Vlastos eine improvisierte eigene Deutung des Begriffes auf: Platon habe in der Akademie viele philosophische Diskussionen geführt, «rating this dialectic a far more valubale activity than written composition».412 Die Aktivität des mündlichen Diskutierens als solche wäre demnach das, was Platon als Dinge von höherem Wert (Rang) bezeichnet. Doch diese Lösung geht sprachlich nicht auf, denn der von Vlastos postulierte Gedanke würde einen ganz anderen griechischen Text verlangen. Er müßte in 278 d8 lauten: ton mē echonta timiōteron ti tou syntithenai ē graphein (den, der nichts Wertvolleres besitzt als das Verfassen oder Schreiben), überliefert ist aber ton mē echonta timiōtera hōn synethēken ē egrapsen (den, der nichts Wertvolleres besitzt als das, was er verfaßt oder geschrieben hat). In Vlastos’ Deutung würde Platon widersinnigerweise eine Tätigkeit, das Diskutieren, mit den Schriften als dem Produkt einer anderen Tätigkeit vergleichen (statt

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Tätigkeit mit Tätigkeit oder, was der Text faktisch meint, Inhalte mit Inhalten). Um der Vorstellung zu entgehen, daß die timiōtera philosophische Inhalte von höherer Bedeutung zum Vorschein bringen könnten – was freilich durch die Synonymität von timiōtera = pleionos axia zwingend vorgegeben ist – setzt Vlastos fest, daß die Hilfe, die der Dialektiker seiner Schrift mündlich zu bringen fähig sein muß, nicht über den philosophischen Rahmen der Schrift, der geholfen wird, hinausgehen dürfe: «If he [sc. ein Autor] had been writing about politics, he would be expected to go into an elenchos concerning politics.»413 Doch die in Platons Dialogen überprüfbaren Fälle von boēthein tōi logōi (dem Logos helfen) funktionieren nicht nach diesem Modell. Beim letzten relevanten Fall in Platons Werk, in Nomoi 891 a / d, ist es sogar wörtlich ausgesprochen, daß die Hilfe für den Gottesglauben und das Asebiegesetz «auf keine andere Weise» möglich ist als durch ein Heraustreten (ektos bainein) aus dem ursprünglichen Diskurs. Daß Vlastos das Zeugnis der Dialoge zum Sinn der Schlüsselbegriffe der Schriftkritik414 unbekannt geblieben ist, konnte nicht verhindern, daß seine fehlkonzipierte, platonferne Kritik an der esoterischen Position zu einer Art Klassiker im Meinungsstreit erhoben wurde.415 Die Abwehr des esoterischen Platonbildes von Krämer schien der internationalen scientific community der Platoniker wichtiger als eine gelassene, philologisch präzise Bestimmung des Sinns der von Platon verwendeten Begriffe.416 Zu jenen Schlüsselbegriffen gehört auch das ‹Schweigen, zu denen man schweigen muß› (sigan pros hous dei), das, wie oben ausgeführt, in den Dialogen  – als Abbildern der lebendigen Gespräche des Dialektikers – eindrucksvoll abgebildet wird an den sogenannten Aussparungsstellen. Um die Machart der Dialoge zu verstehen, ist es wichtig, sich klarzumachen, was eine Aussparungsstelle ausmacht. Eine Aussparung durch den Autor liegt nicht dann vor, wenn ein Leser A meint, in einem bestimmten Argument fehle ein wesentlicher Schritt  – denn Leser B könnte der Ansicht sein, daß an dieser Stelle nichts fehle, wohl aber im nächsten Gedankenaustausch. Man käme auf eine unbeschränkte Zahl von Aussparungsstellen, wollte man ihre Festlegung dem Gefühl oder auch dem logischen Verständnis des Lesers überlassen. Relevant für die Hermeneutik der Dialoge sind nur Aussparungen, die der Autor als solche anzeigt. Doch auch von den klar im Text markierten Auslas-

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sungen ist nicht alles von Interesse für die philosophische Intention des Autors. Der Timaios etwa ist reich an Hinweisen darauf, daß dieses oder jenes Spezialproblem anderswo weiterbehandelt werden könnte oder müßte.417 Doch diese literarische Technik ist ganz und gar nicht spezifisch platonisch – der aristotelische Text ist voll von solchen Verweisen, die Beziehungen sowohl innerhalb einer Schrift als auch zwischen den Pragmatien herstellen. Das moderne Äquivalent dieser Praxis ist die wissenschaftliche Fußnote. Spezifisch platonisch sind Aussparungen ganz anderer Art. Nur bei Platon finden sich Stellen, die folgende formale Kriterien aufweisen: (1) das Ausgesparte hat nicht den Charakter einer bloß möglichen, nicht zwingenden stofflichen Ergänzung auf gleichem Niveau, sondern ist mit der bisher verfolgten Argumentation sachlich notwendig verbunden; (2) es würde in einen Bereich höherer Reflexion führen, also näher an die archai heranreichen; (3) die Aussparung steht an einer strukturell herausgehobenen Stelle des Dialogs und ist begründet (4) mit der Unzulänglichkeit der ‹jetzt› geführten Erörterung und /oder (5) mit dem unzureichenden Verständnis der Hörer.418 Nichts ist so charakteristisch für die antiesoterische Position von Schleiermacher bis ins 21. Jahrhundert wie ihr textferner Umgang mit den Aussparungsstellen. Tiedemann und Tennemann kannten die wichtigsten Aussparungsstellen und wußten um ihre Bedeutung.419 In Schleiermachers programmatischer Einleitung kommen sie nicht vor, obwohl sie, wenn irgend etwas, einen führenden Platz unter den Kunstmitteln (bzw. ‹Künsten›) der indirekten Mitteilung verdient hätten. Doch schon vier Jahre nach dem Erscheinen der Einleitung wies Schleiermachers pietätvoller Bewunderer August Boeckh auf die bedeutungsvolle Aussparungsstelle Politeia 506 e hin, an der Sokrates sich weigert, seine Ansicht vom Wesen des Guten darzulegen. Dort rede Platon «andeutend zugleich, dass er wohl noch mehr zu sagen hätte: wo sollte er dieses gethan haben als in seinen Vorträgen?»420 Boeckh las die Stelle also als ausdrücklichen Verweis auf ein inhaltliches Plus der mündlichen Philosophie gegenüber dem schriftlichen Hauptwerk und stellte ihn in den Zusammenhang der aristotelischen Testimonien zu den «ungeschriebenen Ansichten» Platons. Boeckhs allzu sanft vorgetragene Kritik führte nicht dazu, daß Schleiermacher seine Sicht

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modifiziert hätte. In den Anmerkungen zu seiner Politeia-Übersetzung erwähnt er zwar zur Überraschung des Lesers die wichtige Aussparungsstelle 435 d und erkennt an, daß Platon mit der hier im Gespräch nicht verfolgten Methode des ‹längeren Weges› auf etwas verweist, das er bereits «in seinen mündlichen Vorträgen entwickelt» hatte,421 ignoriert jedoch die noch wichtigeren Aussparungen in 506 e, 509 c und 533 a. Für die Folgezeit blieb diese Flucht vor der Konfrontation mit dem Text quasi obligatorisch. Eine beachtenswerte Ausnahme stellten die Anmerkungen von Otto Apelt zum Politikos dar, der die Bemerkung in 284 d1–2 über den hier nicht zu behandelnden Begriff des ‹Genauen selbst› zweifellos richtig als Hinweis auf ein Thema der Prinzipientheorie deutete.422 Als dann Hans Joachim Krämer und Konrad Gaiser auf die systematische Bedeutung der Aussparungsstellen hingewiesen hatten423 und viele von ihnen in ihrem Kontext interpretiert worden waren,424 begnügte man sich nicht mehr mit dem bloßen Ignorieren. Die neue Strategie der antiesoterischen Seite verlangte nunmehr die explizite Leugnung der unleugbaren Tatsache, daß an den relevanten Stellen bestimmte Inhalte und Antworten ausgespart, aus der Diskussion herausgehalten oder auf ein andermal (eis authis) verschoben werden. Die einfachste Lösung dieser Art verdanken wir Wolfgang Wieland. Er zitiert Politeia 509 c und entnimmt dieser Stelle: «Was überhaupt gesagt werden kann, soll also auch ausgesprochen werden.»425 Doch der Text lautet: «Ich werde wohl, denke ich, gar vieles auslassen müssen; indes, soviel für jetzt möglich ist, davon will ich mit Willen nichts übergehen» (Übers. Schleiermacher). Wielands Wiedergabe des Textes ist keine Übersetzung, auch nicht eine eigenwillige Deutung des Originals, sondern die schlichte Negation seiner Aussage. Scheinbare Übereinstimmung seiner Position mit der des Textes erreicht Wieland durch eine ungewöhnliche Maßnahme: er zitiert den griechischen Wortlaut hekōn ouk apoleipsō, «werde ich absichtlich nicht weglassen» (509 c10), läßt aber das Akkusativobjekt weg, auf das sich das Verbum ouk apoleipsō, «ich werde nicht weglassen» bei Platon bezieht, nämlich die Worte hosa g’en tōi paronti dynaton, «was im Augenblick möglich ist» (c9–10). Sokrates weist mit diesen Worten zurück auf die Einschränkung, unter die er das Gespräch über den Staat schon im vierten Buch

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stellte und an die er die Freunde seitdem schon zweimal erinnern mußte: hinreichende Genauigkeit ist «mit solchen Methoden, wie wir sie jetzt in unseren Erörterungen benutzen», nicht zu erreichen, dafür wäre ein weiterer und größerer Weg – der Weg der Dialektik – erforderlich.426 Nachdrücklich werden die Freunde im sechsten Buch daran erinnert, daß das ganze Gespräch unverändert unter diesem Vorbehalt steht, und sie müssen akzeptieren, daß Sokrates’ Verzicht, seine Ansicht vom Wesen des Guten zu entfalten, aus der begrenzten philosophischen Reichweite des ‹jetzt› geführten Dialogs folgt.427 An dieser Stelle in 509 c erfolgt also die dritte Erinnerung an die Grenzen des Gesprächs und damit der Mitteilung der Ansichten, der dokounta, des Sokrates. Nur das, was «im gegenwärtigen (Augenblick) möglich ist», will Sokrates vollständig mitteilen. Indem Wieland diese Worte aus dem Text streicht, und die Worte sychna g’apoleipō, «ich lasse vieles weg» (507 c7) gar nicht erst zitiert, wird aus dem bedeutsamen Hinweis auf Fehlendes die Versicherung der prinzipiellen Vollständigkeit der philosophischen Mitteilung im geschriebenen Dialog. Versuche, die Not der antiesoterischen Position angesichts der zahlreichen Aussparungen in Platons Werk zu beheben durch Leugnung ihrer Existenz oder durch Herunterspielen ihrer Bedeutung, gab es wiederholt und wird es auch künftig geben. Wielands Versuch verdient Hervorhebung wegen der Radikalität seiner interpretatorischen Methode, deren Devise lautet: weglassen, was nicht ins vorgefaßte Bild paßt. Man vermißt das nichtpropositionale Gebrauchswissen, das für einen fairen Umgang mit Texten nun einmal erforderlich ist. Andere, scheinbar weniger radikale Versuche erweisen sich als nicht viel überzeugender, etwa wenn Luc Brisson versichert,428 in einem Dialog über den idealen Staat wäre eine Definition und eine Beschreibung der Idee des Guten überflüssig (superflues) gewesen, oder C. J. Rowe glaubhaft machen will,429 mit seinem Hinweis auf den eigentlich notwendigen ‹längeren Weg› der Dialektik in Politeia 435 d halte Sokrates nichts zurück, der ‹längere Weg› sei vielmehr in anderen Teilen des Dialogs in gewissen Andeutungen zu finden, oder wenn Mario Vegetti schlicht und einfach bestreitet,430 daß Sokrates in Politeia 532 e bis 533 a die Bitte Glaukons um eine Skizze der Dialektik in aller Freundschaft ablehnt, weil der Partner diesem Thema nicht gewachsen wäre.

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Allen diesen Versuchen ist gemein, daß sie die behandelten Stellen aus ihrem dialogischen Zusammenhang herausbrechen und dabei weder die Verbindung der Aussparungen untereinander noch zur Schriftkritik beachten.431 Von höherem Interesse als diese ist eine Stellungnahme von Hans-Georg Gadamer, der – wie bereits erwähnt – durchaus ein gewisses Verständnis der Problematik der ungeschriebenen Philosophie Platons hatte. In seiner vielleicht letzten Äußerung zum mündlichen Platon und zur Hermeneutik der Dialoge schrieb Gadamer, «als Hermeneutiker» (come ermeneuta) habe er nicht die Überzeugung gewinnen können, daß die zahlreichen Verweise der Dialoge [sc. auf ausstehende grundsätzliche Fragen] tatsächlich auf eine esoterische Lehre der Akademie zurückzuführen seien. Vielmehr sehe er in ihnen die grundsätzliche Reserviertheit, die dem Siebten Brief entspreche. Insbesondere beachte man, schreibt Gadamer weiter, wie Sokrates in Politeia 506 d ff. die Einladung seiner Hörer zurückweist, eine adäquate Definition des Guten zu geben. Statt dessen biete Sokrates «eine Art Metapher in großem Stil», nämlich das Höhlengleichnis mit dem Aufstieg zum Sonnenlicht des Tages. «Es handelt sich [hier] um den authentischen Platon, mit seinem Nichtwissen. Auch in den späten Dialogen, wie im Philebos 64 e und Politikos 284 d ff., geht es in diese Richtung.»432 Gadamers Vertrautheit mit dem hermeneutischen Hauptproblem der Dialoge ist erkennbar: er isoliert nicht, wie die zuvor besprochenen Autoren, eine einzelne Aussparungsstelle, sondern erkennt die Existenz «zahlreicher Verweise» in den Dialogen an, nimmt die allbekannte Aussparung Politeia 506 de zusammen mit den weniger bekannten, aber nicht minder wichtigen im Philebos und Politikos, und versucht überdies auch die Verbindung zum autobiographischen Brief Platons herzustellen. Doch seine Einschätzung der in knapper Andeutung herangezogenen Texte überzeugt nicht. Der Siebte Brief informiert uns nicht nur über eine «fondamentale riservatezza» Platons, sondern bezeugt auch die Existenz eines Komplexes von philosophischen Ansichten, die selbst in der inauthentischen Wiedergabe durch Dionysios sogar von Dritten – nicht von Platon selbst: 341 b3–5 – als platonisches Gedankengut identifiziert werden konnten. Es war dieser Komplex von Ansichten zur Frage der ‹höchsten und ersten Dinge› (der akra kai prōta, 344 d5), die Platon mit Ehrfurcht behandelte, Dionysios hingegen ‹hinauswarf› (d7–8).433

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Bei der Aussparung in Politeia 506 de geht es nicht darum, daß Sokrates, wie Gadamer schreibt, eine «Einladung» zurückweist, eine adäquate Defnition des Guten zu geben, sondern darum, daß die Freunde ihn bitten, seine Ansicht, sein dogma oder sein dokoun434 über das Wesen des Guten mitzuteilen. Daß er eine eigene Ansicht dazu hat, steht für die Freunde fest (506 b8–c1) und wird von ihm selbst umstandslos bestätigt, er spricht von dokoun emoi (e2). Doch entscheidet er sich dagegen, der Bitte der Freunde zu entsprechen: «was das Gute selbst ist, wollen wir für jetzt beiseite lassen – denn es scheint mir mehr zu sein, als daß wir mit unserem gegenwärtigen Anlauf jetzt auch nur das erreichen könnten, was meine Ansicht dazu ist» (506 d8–e3). Die Frage der Definierbarkeit des Guten, die Gadamer ins Spiel bringt, beunruhigt Sokrates hier nicht,435 sie wird später eindeutig in positivem Sinn entschieden (534 bc). Es geht ihm um die Grenzen des ‹jetzt› mit Glaukon und Adeimantos geführten Gesprächs, die er 435 d aufzeigte und an die er 504 b ff. erinnerte. Sokrates hat eine eigene Ansicht zum Wesen des Guten – also zur entscheidenden Frage der platonischen Metaphysik –, doch sie in diesem Zusammenhang darzulegen würde den Rahmen des gegenwärtigen Gesprächs mit zwei interessierten Laien übersteigen. Für diese nüchterne Feststellung braucht er sich nicht hinter seinem sprichwörtlichen Nichtwissen zu verstecken  – was Gadamer dazu brachte, hier gegen den Text «il suo non-sapere» einzuführen, bleibt unklar. Das ti estin der Idee des Guten bleibt also trotz einer Ansicht (dokoun), die Sokrates dazu hat, ungenannt. Doch auch daß die Sonne das sichtbare Analogon (508 b 13) des Guten ist, welches selbst jenseits von Sein an Rang und Macht hinausragt (509 b9), gehört zu den Ansichten des Sokrates über das Gute, und zur Mitteilung dieser dokounta (509 c3) konnte ihn Glaukon immerhin zwingen. Werden wenigstens diese kühnen Aussagen vom «autentico Platone» des Dialogtextes durch ein Bekenntnis des Nichtwissens des Gesprächsführers abgemildert? Gadamer hätte sich das gewiß gewünscht, doch der Text enttäuscht diese Erwartung. Statt einer Einschränkung des Erkenntnisanspruchs finden wir die Versicherung, daß Sokrates noch sehr viel mehr sagen könnte. Doch wieder entscheidet er sich dagegen: «vieles lasse ich weg, sychna ge apoleipō» (509 c6). Nur was en tōi paronti, jetzt, möglich ist, d. h. in diesem Gespräch mit diesen Partnern, davon will Sokrates

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nichts absichtlich weglassen (c9–10).436 Nicht zu dem, was ‹jetzt› möglich ist, würde eine Skizze der Dialektik nach ihren Arten und Methoden gehören. Als Glaukon in 532 de eine solche verlangt, verweigert Sokrates sie ihm: «da wirst du, lieber Glaukon, nicht mehr folgen können» (533 a1). An seiner Bereitwilligkeit würde es aber nicht liegen: «du würdest dann nicht mehr das Bild dessen sehen, wovon wir reden, sondern das Wahre selbst, wie es mir wenigstens erscheint» (a2–4). Sokrates würde also, wenn er seinen Begriff von Dialektik darlegte, nicht bei der Sonne als dem Bild der Idee des Guten stehenbleiben, sondern Glaukon zum Anblick des Guten selbst führen, und das wäre dann ‹das Wahre selbst› (auto to alēthes, a3)  – ein für eine Kunstfigur wie den ansonsten nichtwissenden Sokrates wahrhaft erstaunlicher Anspruch. Ganz ohne Einschränkung bleibt der Anspruch freilich nicht stehen: erkannt würde das Wahre selbst «wie es mir wenigstens erscheint», mithin sein zuvor zurückgehaltenes dokoun emoi von der Idee des Guten, und ob dieses dann die Wahrheit wirklich trifft oder nicht, will er nicht mehr mit Festigkeit behaupten (a4–5). Sokrates führt also seinen hohen Anspruch sozusagen auf menschliches Maß zurück: absolute Gewißheit der höchsten Erkenntnis wird nicht geltend gemacht. Doch wie weit diese Position von Nichtwissen etwa im Sinn von Theaitetos 150 c5–6 entfernt ist – Sokrates versichert dort, zu keiner Frage eine eigene Stellungnahme zu haben  – zeigt die Fortsetzung: «daß es aber etwas von dieser Art zu sehen gilt,437 daran muß man festhalten» (Pol. 533 a5). Vergeblich sucht man nach dem Bekenntnis des Nichtwissens seitens des Gesprächsführers auch in Politikos 284 d und Philebos 64 e.438 Timaios seinerseits macht weder eigenes Nichtwissen noch Unerkennbarkeit des Erkenntnisgegenstandes geltend, wenn er von der Unmöglichkeit spricht, den Schöpfer und Vater dieses Alles «allen mitzuteilen», oder wenn er die Frage der Zahl der Prinzipien ‹jetzt› beiseite setzt allein aus dem Grund, daß es schwierig ist, mit der ‹gegenwärtigen Art der Erörterung› seine Ansicht (ta dokounta) dazu darzulegen, oder wenn er erklärt, die ‹noch höheren Prinzipien› über den Elementardreiecken kenne Gott «und von den Menschen der, der ihm lieb ist».439 Gadamers Einschätzung, daß wir es an den «zahlreichen» Aussparungen der Dialoge mit «dem authentischen Platon» zu tun haben, bedeutet zweifellos einen Fortschritt gegenüber dem üblichen unreflek-

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tierten Verfahren, diese Stellen je isoliert, seltener auch kumulativ, eliminieren zu wollen. Doch Gadamers Versuch, einen Gegensatz zwischen der innerakademischen mündlichen Philosophie und dem Nichtwissen der Dialoge aufzubauen, beruht auf ungenauer Textanalyse und hermeneutischer Willkür: gerade als Hermeneutiker (come ermeneuta) hätte er es sich versagen müssen, ein prinzipielles Nichtwissen an Stellen einzuführen, wo es der Text nicht hat. Geduldige Interpretation der einschlägigen Stellen hätte ihm zeigen können, daß immer dort, wo ein Dialog über sich selbst auf noch höhere Probleme440 hinausweist, das Nichtwissen des Gesprächsführers in auffälliger Weise fehlt. Gottgleiche Sicherheit der Erkenntnis wird an den platonischen Aussparungsstellen selbstverständlich nicht beansprucht  – exemplarisch dafür steht Pol. 533 a3–4 –, auch nicht thematische Vollständigkeit und Endgültigkeit der Ergebnisse. Hingegen zeigen sie die Gesprächsführer in zuversichtlichem Ausgriff auf Erkenntnisse, die das jeweilige Schriftwerk übersteigen würden. Sie sind aus demselben Geist geschrieben, aus dem der Platon des Siebten Briefes sein Ernsthaftestes (seine spoudaiotata) betrieb, seine Bemühungen um die ‹höchsten und ersten Dinge der Wirklichkeit›, die er in die Schrift hinauszuwerfen nicht bereit war. Die Dialoge bezeugen mit ihren Aussparungen, daß es viel gab, was Platon hätte ‹hinauswerfen› können, wenn er es für sinnvoll gehalten hätte.

kapitel 6 Was aus den Grundtexten folgt

Platons schriftstellerische Motive was aus den grundtextenmotive folgt platons schriftstellerische

Die extremste Fehldeutung, die dem Werk Platons widerfahren konnte, bestand darin, daß man dekretierte: Die eigenen Schriften des Autors unterliegen nicht seiner Kritik der Schriftlichkeit. Dieses Dogma – von Schleiermacher nur implizit, aber gleichwohl unzweideutig vertreten, nach ihm bald auch explizit ausformuliert – dominierte mit all seinen Folgen den mainstream der Platonforschung im 19. und 20. Jahrhundert. Immerhin gab es auch Gegenstimmen: Nietzsche sah den antiplatonischen Charakter dieser «falschen Interpretation». Sein Protest drang freilich über seinen Basler Vorlesungssaal nicht hinaus.441 Vor ihm hatte K. F. Hermann in einem bis heute lesenswerten Aufsatz Platons schriftstellerische Motive im wesentlichen richtig gedeutet,442 doch ging der romantische Zeitgeist über die Stimme dieses Dissidenten ohne ernsthafte Auseinandersetzung hinweg. Die Verweigerung der ernsthaften Auseinandersetzung war auch die Waffe, die der weiter an Schleiermacher orientierte mainstream gegen die Vorstöße von Krämer (1959) und Gaiser (1963) einzusetzen versuchte, diesmal allerdings mit beschränktem Erfolg: Die fragwürdigen interpretatorischen Mittel, die zur Verteidigung des traditionellen Platonbildes nötig sind, überzeugen immer weniger Platonleser. Gleichwohl mußten sie im Voranstehenden (S. 195–217) noch einmal dargestellt werden  – einmal, um den Standpunkt der vorliegenden Untersuchung e contrario klarer zu konturieren, sodann auch in der bescheidenen Hoffnung, die argumentlose Weiterexistenz des romantischen Platonbildes ein wenig verkürzen zu können.

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Nachdem also der grundlegende Irrtum in der Einschätzung der Dialoge beiseite geräumt ist, ergeben sich zwanglos einige prinzipielle Feststellungen zum Werk Platons. Die erste und wichtigste Einsicht ist: Die Dialoge sind nicht für eine Darlegung der Theorie der Prinzipien bestimmt. Diese steht vielmehr hinter den Dialogen als das Wertvollere oder Ranghöhere, mit dem der Philosoph seinem Geschriebenen bei einem Angriff zu Hilfe kommen könnte – falls er sich dafür entscheiden sollte, das zu tun. Das bedeutet, daß Platons Schriften nicht als autarke Werke verfaßt sind. Sie haben weder die Funktion, die philosophischen Grundlagen der Argumentation vollständig aufzudecken, noch die Aufgabe, die Reflexion bis an den äußersten Punkt dessen, was dem Denken des Autors zur gegebenen Zeit erreichbar war, zu führen. «Da wirst du nicht mehr folgen können, lieber Glaukon, denn an meiner Bereitschaft würde es nicht fehlen» – diese Grenzziehung des Sokrates im Gespräch über den Staat könnte mutatis mutandis über allen Dialogen stehen. Der Dialektiker hat zwar die Fähigkeit, durch Darlegung seiner höheren Prinzipien (der eti anōthen archai) seine schriftliche Erörterung als ‹laienhaft› oder ‹untechnisch› (phaula) erscheinen zu lassen, es besteht jedoch keine Notwendigkeit für ihn, sich darauf einzulassen. Er hat die Möglichkeit, zu reden oder zu schweigen, zu denen man (reden oder schweigen) soll. Seine dialektische Kunst verwirklicht der Dialektiker im persönlichen Umgang mit einer ‹geeigneten Seele› (labōn psychēn prosēkousan). Das Schweigen gegenüber Ungeeigneten ist in den Dialogen mit ihren Aussparungen mehrfach illustriert. Wenn dieses Verhalten für den in der Schrift ‹abgebildeten› Dialektiker eine Option ist, so war es a fortiori eine Option für den Autor, und zwar beim Schreiben wie beim Dialogführen. Das wiederum bedeutet, daß es für Platon keinen Zwang geben konnte, das jeweils neu Erkannte sofort in eine neue Publikation zu bringen. Das Gesetz, unter dem heutige finanziell abhängige Jungakademiker leiden, das Gesetz des «publish or perish», kann für den zeitlebens wirtschaftlich selbständigen Aristokraten Platon zu keiner Zeit Geltung gehabt haben. Für die Erstellung einer Chronologie der Dialoge hat das evidente Folgen: zu meinen, aus dem Bestand eines Dialogs an Begriffen, Fragen und Einsichten auf seine Entstehungszeit schließen zu kön-

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nen – und das war der Grundgedanke unzähliger Datierungsversuche – heißt die Natur der schriftstellerischen Tätigkeit Platons von Grund auf mißverstehen. Die Orientierung am zeitgenössischen Akademiker, für den die Publikationen eine todernste Sache sind, insofern sie über Karrieremachen oder Scheitern entscheiden, macht es der Mehrzahl der Interpreten bis heute unmöglich, Platons Einschätzung seines Schreibens als ‹Spiel› zu verstehen. Die Zielvorstellung war für Schlegel und Schleiermacher, in Platon den Denker und den Künstler zugleich sichtbar zu machen, die Einheit von Philosophie und Kunst zu zeigen.443 Für die beiden romantischen Denker ging es um die Einheit zweier wesensmäßig gleichrangiger Faktoren. Die Bewertung des einen als ‹Spiel›, des anderen als ‹Ernst› ist damit schwer vereinbar. Aus platonischer Perspektive besteht jedoch kein Anlaß für eine romantische Überbewertung der Kunst. Auch wenn Platon mit allem, was er schrieb, zugleich auch Künstler war, so war doch seine Einstellung zum ‹göttlichen› Bereich der Ideen (Pol. 500 c) von einem religiösen Ernst bestimmt, den er der Kunst als Mimesis nicht entgegenbringen konnte. Das dem Menschen erreichbare Glück erwartete er von einem individuellen Akt der Erkenntnis (Symposion 212 a ~ Politeia 490 b), nicht von der mimetischen ‹Abbildung› von Erkenntnisbemühungen in Schriften, die die Wahrheit hinreichend zu vermitteln nicht in der Lage sind (Phdr. 276 c). Aber er empfand Freude am ästhetisch Gelungenen (276 d), auch wenn das literarische Porträt fiktiver Gestalten und die Erfindung möglicher Gedankenabfolgen für diese seine Geschöpfe niemals den existenziellen Ernst der denkerischen Begegnung mit den ‹höchsten und ersten Dingen› haben konnten. Wer die Freude am Spiel als Motiv für Platons Dialogschriftstellerei nicht gelten lassen will – und es gibt zahllose Versuche, dieses Spiel doch wieder als Platons ‹Ernst› zu deklarieren444 –, hat Platon als Künstler, oder präziser: das Verhältnis des Denkers zum Künstler in Platon, nicht verstanden. Die Freude des Künstlers am gelungenen Werk als Hauptmotiv schließt nicht aus, daß Platon mit seiner Schrift noch weitere Ziele verfolgte. Die Funktion als Erinnerungsmittel erwähnt er gerade im Zusammenhang des noblen Spiels des Geschichtenerzählens über Gerechtigkeit (Phdr. 276 d1–e3). Erinnern will der Schreiber sich selbst, wenn

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er ins vergeßliche Alter käme, und jeden, der seiner Spur folgt – gemeint sind Leser, die bereits wissen, wovon die Schrift handelt. Nicht erwähnt in der Schriftkritik ist die Protreptik als Motiv des Autors. Den Adressaten neugierig zu machen, ja begierig nach der Teilnahme an den Erkenntnisbemühungen Platons, war – neben der Trennung der Geeigneten und der Ungeeigneten – das erklärte Ziel der Peira im Siebten Brief (340 cd). Doch diese war mündlich und mußte mündlich bleiben, die Verschriftlichung ihrer Themen und Inhalte durch Dionysios mißbilligte Platon vehement. Die Nichterwähnung möglicher protreptischer Absichten des philosophischen Autors ist aber befremdlich nur, wenn wir von der Schriftkritik die vollständige Auslotung der Möglichkeiten des geschriebenen Buches erwarten (statt der Begründung seiner Grenzen als eines Mittels der Erkenntniserweckung). Faktisch haben die Dialoge fast ausnahmslos auch starke protreptische Qualitäten. Daß der Menon als Ankündigung philosophischer Lehre in der Akademie gelesen werden kann, ist anerkannt (s. o. S. 64). Ausdrücklich modellhaft will der protreptikos logos des Sokrates im Euthydemos sein – und genau in diesem Dialog ist er als der Mann gezeichnet, der (im Gegensatz zu den Eristikern Euthydemos und Dionysodoros) in der Lage ist, seinen ‹Ernst› (seine spoudaia) gezielt zurückzuhalten.445 Protreptik und Esoterik gehen also aus platonischer Sicht widerspruchslos zusammen. Die Möglichkeit, mittels schriftlicher Werbung Interesse für seine Philosophie zu erregen, kann Platon auf keinen Fall geleugnet haben, auch wenn er die Kraft der mündlichen Protreptik, die er persönlich als junger Mann von Sokrates erfahren hatte und für die ihm selbst sein Schüler Dion eine besondere Fähigkeit zuschrieb (Epist. 7, 328 d6–e1), mit Sicherheit weit höher veranschlagte. Doch nicht nur diese positive Möglichkeit des Schriftgebrauchs vermissen wir im Phaidros, es fehlen auf der anderen Seite auch mehrere von den weiteren Grenzen, die dem Spiel des schreibenden Philosophen nach dem Ausweis anderer Stellen gesetzt sind. Neben den Mängeln der Schrift als solcher, die in der Schriftkritik und im Siebten Brief so eindrucksvoll herausgearbeitet werden, haben für Platon mehrere andere Gesichtspunkte eine wichtige Rolle gespielt, voran (a) die Einsicht, daß Philosophie, wie er sie konzipierte, eine ethische Läuterung der ganzen Seele, die kein Buch mitliefern kann, voraussetzt, sodann (b) die Über-

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legung, daß die Verbreitung falscher Ansichten über die Götter und den göttlichen Bereich der Ideen und Prinzipien nicht theophilēs, d. h. Gott nicht wohlgefällig ist und den Seelen schade, daß aber die ungeschützte Weitergabe philosophischer Einsichten an prinzipiell ungeeignete Rezipienten ebendiese Gefahr mit sich bringe, ferner (c) die Überzeugung, daß die schrittweise esoterische Einführung in die höchsten Bereiche der Philosophie für den Einzuführenden selbst das Beste ist; schließlich ist (d) auch Platons Sorge um das gesellschaftliche Ansehen des «Geschäftes» der Philosophie im 7. Buch der Politeia unübersehbar bezeugt, und daß er (e) sehr wohl auch politische Gründe für seine extreme Zurückhaltung in der Frage der Götter gehabt haben mag, sollte man ihm auch nicht a priori absprechen.446

Was ist und was will ein platonischer Dialog? was ist und was will ein platonischer dialog?

Ist die Textferne der üblichen Deutungen nicht nur der Schriftkritik und des autobiographischen Briefes, sondern auch der Verweise der Dialoge auf das Ungeschriebene erst einmal durchschaut, kann man mit unverstelltem Blick die entscheidende Frage angehen: Was ist und was will ein platonischer Dialog? Wer sich nicht selbstherrlich mit den platonischen Selbstzeugnissen in Widerspruch setzen will, wird diese Frage etwa so beantworten müssen: Der platonische Dialog ist das schriftliche, und das heißt: zum Schweigen und zur Selbstverteidigung wesensmäßig unfähige und aus diesem Grund bewußt unvollständig gelassene, auf künftige mündliche Hilfe durch den Autor selbst angelegte Abbild eines dialektischen Argumentationsweges, in dessen Verlauf ein Wissender (im Sinne der Ideenphilosophie) einen Lernenden begleitet und führt. Schwer zu verdauen für modernes Empfinden dürften immer noch – d. h. auch nach der aus platonischen Texten erfolgten Erklärung des Schweigens (s. o. S. 174 ff.) und der ‹Hilfe für den logos› (S. 176 ff.) – die Termini (a) Abbild, (b) Lernender und (c) das Führen (des Lernenden) sein. (a) Abbild bedeutet natürlich nicht Protokoll: Die Dialoge bilden

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fiktive Gespräche ab. Der Erkenntnisprozeß, der zur Darstellung kommt, ist zwar seinem Ursprung nach ein lebendiges dialektisches Denkgeschehen im Geist des Autors, durch die Umsetzung in ‹der Seele äußerliche Zeichen› (Phdr. 275 a3–4) verliert er aber diese Qualität und ist nicht mehr ein lebendiger und beseelter Logos (276 a8). Abbildsein bedeutet also den Verlust der Spontaneität des Lebendigen, den Übergang von lebendiger Dialektik in die nur scheinbar lebendige, in Wahrheit nicht reagieren könnende Schrift. Da bei diesem Übergang gerade das verlorengeht, was das Wesen der Dialektik ausmacht, die spontane Bewegung des Denkens, kann die Schrift das, was sie mimetisch wiedergibt, nicht als das vermitteln, was es seinem Wesen nach ist, sondern nur als Abbild. Das für Platons Ontologie konstitutive Gefälle zwischen Urbild und Abbild muß hier explizit mitgedacht werden: Die lebendige Bewegung der Dialektik kommt durch die Verschriftlichung nicht als das herüber, was sie wesentlich ist. Der Ausdruck Abbild besagt also nichts Geringeres, als daß Dialektik als solche nicht in die Schrift eingehen kann. Es ist verständlich, daß Kritiker der esoterischen Auslegung besonders an diesem Sachverhalt Anstoß nahmen und den Eindruck zu erwecken suchten, hier liege eine Abwertung der Dialoge durch die esoterische Richtung vor. Doch geht es allein darum, zu verstehen, was die ontologische Abwertung, die der Begriff eidōlon mit sich bringt, konkret für das Verhältnis der mündlichen Dialektik zu ihrer schriftlichen Darstellung bedeutet. Nicht die Vertreter der esoterischen Richtung werten ab, sondern Platon. (b) Daß der Partner im Dialog nichts als ein Lernender sein soll, ist für heutige Leser besonders schwer zu akzeptieren. Man wünscht sich Gleichheit und Gleichberechtigung unter eigenständigen Mitgliedern der scientific community. Doch der Text des Phaidros beugt sich unseren zeittypischen Wünschen nicht: Der Dialog ist nun einmal Abbild jenes lebendigen und beseelten Logos, den ein Wissender, d. h. ein Dialektiker (im Sinne von Phdr. 265 d3–266 c1), mit Wissen in die Seele des Lernenden (tou manthanontos) schreibt (276 a5–6). Diese Stelle  – die einzige im Werk Platons, die als eine Art Definition des platonischen Dialogs angesehen werden kann – ist der Schlüssel zum zunächst befremdlichen (und besonders von jungen Lesern immer wieder als störend empfundenen) Gefälle zwischen dem Wissensstand und dem Argumen-

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tationsvermögen des Gesprächsführers und dem des Partners. Platons Dialoge sind Gespräche unter Ungleichen,447 und dies nicht zufällig, sondern notwendig. Notwendig nicht im Sinne begrifflicher Notwendigkeit – es liegt weder im Begriff des Abbildes noch in dem des lebendigen und beseelten Logos, daß die Teilnehmer ungleich sein müßten. Notwendig ist die Asymmetrie zwischen Gesprächsführer und Gesprächspartner nur als Konsequenz der freien Entscheidung Platons, sein schriftliches Werk auf Abbilder von Gesprächen zwischen einem Wissenden und einem Lernenden zu beschränken. Diese Entscheidung wiederum ist eine Folge seiner Überzeugung, daß die wichtigsten und höchsten Bereiche des Denkens besser nicht schriftlich in Umlauf gebracht werden, weil sie, je abstrakter, in desto höherem Maße dem Mißverständnis und der Verunglimpfung ausgesetzt wären, weswegen ihre Verbreitung letztlich kein Gut für die Menschheit wäre (Epist. 7, 341 cd). Als moderne Leser wären wir Platon ausgesprochen dankbar, wenn er ‹Sokrates›, der den Worten des Timaios über den Kosmos und die Weltseele zuhört, den Vortrag einmal unterbrechen ließe, um mit dem Lokrer z. B. über die Zahl der Prinzipien (Tim. 48 c), über die ‹noch höheren Prinzipien› über den Elementardreiecken (53 d) oder über die Natur des Schöpfers und Vaters dieses Alls kontrovers zu diskutieren. Mit Bedacht hat Platon diese Option nicht verwirklicht: Ein Austausch zweier Philosophen von Format hätte sehr schnell in Bereiche geführt, die ihm «nicht mitteilbar wie andere Lehrgegenstände» schienen. So bleibt der Timaios, der einzige Dialog mit lauter ausgewiesenen Teilnehmern, notwendig Monolog. Auf ein Eingreifen läßt Platon seinen ‹Sokrates› auch in den Dialogen Sophistes und Politikos verzichten – dergestalt, daß der Gast aus Elea ungestört auf weiterführende Theoreme verweisen kann (Soph. 254 b3–4, Pltk. 262 c /263 b, 284 d1–2), ohne von den unerfahrenen Gesprächspartnern in deren Erörterung hineingezogen zu werden. Alle Gesprächspartner im Verhältnis zum jeweiligen Gesprächsführer pauschal als Lernende einzustufen mag uns Heutigen erst recht widerstreben. Doch die präzise Beschreibung der Kommunikationsweise im einzelnen zeigt, daß sie alle ohne Ausnahme – handle es sich um illustre Sophisten wie Protagoras oder Hippias im Gespräch mit dem jungen Sokrates oder um den ganz jungen Sokrates im Gespräch

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mit dem greisen Parmenides oder um die Greise Megillos und Kleinias im Gespräch mit dem nicht ganz so betagten Greis aus Athen – in der Tat viel zu lernen haben, selbst wenn die Lernwilligkeit mitunter nicht gegeben ist. Auch der Partner, der sich am klarsten überlegen vorkommt und von allen die geringste Neigung hat, sich belehren zu lassen, Kallikles im Gorgias, muß viel von seinem Gegner Sokrates lernen. (c) Was aber das heute nicht modische und daher wenig beliebte Geführtwerden eines Unerfahrenen durch einen Erfahreneren betrifft, so wird es von lernwilligen Teilnehmern ausdrücklich verlangt – die Bitte des Protarchos im Philebos: «Führe mich, wie es dir gut scheint» ist keineswegs ohne Parallele in den Dialogen448 –; von den Unwilligen wird dies zwar nicht zugegeben, aber gleichwohl hingenommen.449 Aus der Bestimmung, daß das, was das geschriebene Abbild darstellt, ein Erkenntnisprozeß ist (s. o. S. 222 f.), ergibt sich, daß die Dynamik, die zu jedem Prozeß als solchem gehört, im Dialog sichtbar werden muß. Im Zusammenspiel mit Platons Neigung zu lebhafter Charakterdarstellung, die sich wohl vor allem seiner Freude am literarischen ‹Spiel› verdankt, führt das zur Konzeption des Dialogs als Drama. Ein Drama aber ist primär durch seine Handlung bestimmt. Die Handlung kann als Zusammenstoß von Meinungen konzipiert sein, das Ziel ist dann der Sieg im Meinungskampf. Doch ist das nicht ein verbindliches Schema. In der Politeia etwa kämpft zwar im ersten Buch Thrasymachos engagiert gegen Sokrates, doch Platons Brüder Glaukon und Adeimantos sind im konstruktiven Teil (ab Buch II) von solchem Antagonismus weit entfernt. Ihr Ziel ist, den Denker ‹nicht loszulassen›, ihn die Gerechtigkeit verteidigen zu lassen, was über weite Strecken gelingt, nicht aber, wenn es um die letzte Fundierung der Gerechtigkeit in der Idee des Guten geht. Dieses Spiel von Zum-Sprechen-bringen-Wollen und Sich-Entziehen ist die eigentliche Handlung der Politeia.450 Sie sagt Entscheidendes über Platons Philosophiebegriff aus. Ohne die Erfassung der jeweiligen Handlung der Dialoge muß das Bild vom Werk Platons unvollständig bleiben.451 Die uneinholbare argumentative Überlegenheit der Dialektikerfigur hat zur Folge, daß der Partner, ob Gegner, Freund oder Schüler, sowohl den einzelnen Argumentationsschritten als auch der Zusammenfassung des Ergebnisses durch den Gesprächsführer zustimmt. Die Homologie ist das Ziel jeden Austausches, und sie wird am Ende immer erreicht.

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Daß die Übereinstimmung mit dem Gesprächsführer tatsächlich das Ziel ist, braucht der Leser weder vorauszusetzen noch nachträglich zu erschließen: Es wird wiederholt wörtlich ausgesprochen.452 Die abschließende Homologie kann auch beinhalten, daß die Erörterung kein befriedigendes Ergebnis zutage gefördert hat  – aber das muß eben auch übereinstimmend festgestellt werden, wie im Laches (200 e) oder im Theaitetos (210 ab). Das bedeutet, daß Platon noch zwei weitere Optionen der Gestaltung (außer dem Gespräch gleichrangiger Dialektiker untereinander) vermieden hat: das Stehenlassen unvereinbarer Positionen ohne Ausgleich, mit der Versicherung beider Seiten, die Gegenposition als solche gelten lassen zu wollen,453 und die Zerstörung eines sachhaltigen Gesprächs durch subversive eristische Behinderung im Sinne der Feststellung im Siebten Brief, daß dort, wo es um Ideenerkenntnis geht, böswillige Obstruktion jederzeit den Sieg davontragen könne (343 d). Die zweite dieser Möglichkeiten durchzuführen hätte bedeutet, den Diskussionsoptimismus, der die platonischen Schriften beseelt, zu verraten; die erste wäre einer Minderung der programmatischen Überlegenheit des Dialektikers gleichgekommen. Die konsistente Sympathielenkung zugunsten des Gesprächsführers und seine sachlich überzeugend dargestellte argumentative Überlegenheit erzeugen zusammen beim Leser den Eindruck, daß die Homologien, die der Dialektiker herbeiführt, nicht beliebig und nicht taktischer Art sind, sondern philosophisch zwingend und ethisch gesollt sind. Der platonische Dialog führt auf Übereinstimmungen, denen sich zu entziehen Unrecht wäre. * Unter allen literarischen Formen, deren sich die Philosophie im Lauf ihrer Geschichte bedient hat, ist der platonische Dialog die künstlerisch anspruchsvollste und literarisch wirkungsmächtigste. Das Interesse an Platon ist heute wohl die stärkste verbindende Kraft zwischen den verschiedenen nationalen akademischen Traditionen. Daß das so kommen würde, war nicht zu erwarten, wenn man bedenkt, in wie vielen Hinsichten der platonische Dialog dem Geist der modernen Schriftkultur entgegengesetzt ist. Unmodern, ja modernitätsfeindlich, sind die Werke

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Platons durch ihre offene Verletzung folgender grundsätzlicher Postulate der Neuzeit: – Unser Verlangen nach Gleichheit verletzt der platonische Dialog gleich doppelt: durch die prinzipielle Überlegenheit des Gesprächsführers und durch die mehrfach geäußerte Überzeugung von Dialektikerfiguren, daß bestimmte Menschentypen philosophische Gedanken niemals werden erfassen können; – das Privileg des Gesprächsführers, die philosophische Mitteilung wenn nötig zu begrenzen («du wirst nicht mehr folgen können», «unmöglich, es allen zu sagen» usw.), verstößt gegen den neuzeitlichen, seit dem 17. Jahrhundert geltenden «‹imperative› for communication of findings»;454 – das Postulat der Transparenz wird verletzt, wenn der Gesprächsführer an den Aussparungsstellen die letzte Begründung in einen Bereich verweist, der dem Partner (und damit dem Leser) grundsätzlich verschlossen bleibt; – das Gebot pluralistischer Offenheit und Toleranz gegenüber abweichenden Ansätzen wird implizit zurückgewiesen durch die dogmatische Attitüde – die weit öfter eingenommen wird als die berühmte Attitüde des Nichtwissens –, die die eigene Ansicht als «mit eisernen und stählernen Argumenten festgebunden» (Gorg. 508 e7–509 a2) hinstellt, die eigene Weltsicht schlicht als «die wahrhafte Philosophie» bezeichnet und andere Positionen immer wieder pauschal abwertet (etwa Pol. 505 b5–c11). All diese Züge der Dialoge wurden, eben weil sie so radikal antimodern sind, immer wieder bestritten, allerdings stets ohne hinreichende Detailanalyse dessen, was in den Dialogen wirklich geschieht. Der Hang, Platon mentalitätsmäßig zu unserem Zeitgenossen zu machen, war seit Schleiermacher stärker als der Wille, nüchtern festzustellen, welche Kommunikationsweise in den Texten verwirklicht ist und in welcher Haltung die jeweilige Dialektikerfigur sich dem Partner zuwendet. Wenn aber die Eigenart der Dialoge unter den genannten Aspekten einmal anerkannt und hinreichend reflektiert sein wird, wird gleichwohl, so darf man vermuten, keine Abwendung der internationalen philosophischen community von den Dialogen eintreten. Denn wer sie

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verstanden hat, wird in ihnen ein unzeitgemäßes und eben deswegen zum Denken anregendes Gegenmodell zum heute Gängigen sehen.

Was die platonischen Dialoge nicht sind was die platonischen dialoge nicht sind

Die Charakterisierung der Dialoge wäre nicht vollständig ohne Prüfung dreier immer wieder vorgebrachter Versuche, ihr Wesen und ihre Zielsetzung auf den Begriff zu bringen. Stellen die Dialoge Rätsel für den Leser dar, oder, etwas spezifischer, handelt es sich um Aufgabenstellungen für die Schüler in der Akademie, oder wollen sie grundsätzlich anonym bleiben und so dem Leser den Blick auf die eigene Meinung des Verfassers bewußt verwehren?

Rätsel Rätselliteratur sind die Dialoge Platons ganz gewiß nicht. Sie müßten es sein, wenn wir Schleiermacher folgen wollten, der unter den Kunstmitteln, die zur indirekten Mitteilung und damit «zum inneren und wesentlichen der platonischen Form» gehören, die bei allem echt Platonischen präsent sein muß, an zweiter Stelle anführt: «… indem aus Widersprüchen ein Räthsel geflochten wird, zu welchem der beabsichtigte Gedanke die einzig mögliche Lösung ist und oft auf ganz fremdscheinende zufällige Art manche Andeutung hingeworfen wird, die nur derjenige findet und versteht, der wirklich und selbstthätig sucht.»455 Unzählige Platonleser und Platondeuter – auch solche, die den Namen Schleiermacher nur vom Hörensagen kannten oder kennen  – fühlten und fühlen sich von diesem Merkmal der «inneren Form» angesprochen, das ihnen verspricht, sich durch Lösung der Rätsel «zu wahren Hörern des Inneren erheben» zu können. Die Suche nach verborgenen Einsichten, die, unerkennbar für die meisten, zwischen den Zeilen zu finden sind, hat seit Generationen einen nicht unerheblichen Anteil an der internationalen Arbeit an Platon. Die esoterische politische Philosophie, die Leo Strauss aus den Texten herausholte, ist nur das deutlichste Beispiel für diese Tendenz.456

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Die beachtliche Wirkung, die Schleiermachers Auffassung vom ‹Rätselflechten› der Dialoge ausgeübt hat, enthebt uns nicht der Pflicht genauerer Differenzierung. Das Rätsel als Denkform und als literarische Gattung gehört in die archaische Zeit. Der Reiz der Gattung ainos (ainigma) besteht darin, daß der vor dem Rätsel Stehende die Lösung ohne äußere Hilfe aus dem verschlüsselten Wortlaut selbst erschließen können muß. Das Rätsel der Sphinx mußte für Ödipus lösbar sein allein durch seine Intuition, ohne spezifische Vorgaben, über die nur er verfügte – sein ganzer Ruhm als Rätsellöser wäre dahin, wenn er irgendeine Hilfe oder Anregung von anderswoher gehabt hätte. Es läßt sich freilich zeigen, daß die vermeintlichen Rätsel, die die Dialoge stellen, nicht von dieser Art sind. Sie lassen sich lösen, aber nicht durch ingeniöse Intuition, sondern mit Hilfe anderer Platonstellen.457 Wenn etwa im Dialog Euthydemos die Eristiker, die hier die Gesprächspartner des Sokrates sind, ‹beweisen›, daß, wer etwas weiß, alles weiß (293 b–e), daß jeder alles weiß (294 a–e) und daß jeder immer alles wußte (294 e–296 d), so klingt das zunächst einmal rätselhaft. Indes hat man schon lange gesehen, daß das Unverständliche dieser Stelle plötzlich Sinn ergibt, wenn man sie vor dem Hintergrund der Anamnesislehre, wie sie im Menon dargelegt ist, liest: Ausgehend von einer einzigen Erinnerung an eine vorgeburtlich geschaute Idee kann ein um Erkenntnis Bemühter alles suchen und schließlich auch finden, da eine Verwandtschaft alle Dinge verbindet; und da die Seele vor dem Eintritt in den Körper die Ideen erblickt hat, weiß jeder Mensch (potentiell) alles, weil er es immer schon gewußt hat. Das Rätsel der eristisch ‹bewiesenen› Allwissenheit aller läßt sich also lösen, aber nicht, weil im Geist des Lesers die Anamnesislehre spontan aufblitzen würde, sondern weil wir als Leser des Menon explizite Belehrung über die Anamnesis bekommen haben und somit als Rätsellöser unter besonderen Bedingungen an den Text herantreten  – mit der Intuition des Rätsellösers Ödipus hat das nichts zu tun. Hätten wir den Menon nicht, bliebe vom Allwissenheitsrätsel nichts als eristischer Unfug. Die aus Widersprüchen «geflochtenen» Rätsel verbindet Schleiermacher (im oben genannten Zitat) mit den wie zufällig «hingeworfenen» Andeutungen. Auch sie sollen durch «selbstthätiges» Suchen entschlüsselt werden können, und das bedeutet  – entsprechend der

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unterstellten Funktionsweise der indirekten Mitteilung, das eigene Denken des Lesers in Bewegung zu setzen und zu lenken – vom denkenden Leser ohne Hilfe von außen. Die hermeneutische Schwierigkeit dieser Vorstellung scheint dem Gründer der philosophischen Hermeneutik nicht bewußt gewesen zu sein: Will ich nachweisen, daß eine Andeutung den von mir gefundenen, bisher unbekannten Sinn hat, so muß ich mich auf etwas außerhalb der Anspielung Liegendes, objektiv Nachweisbares beziehen, um meine Lösung glaubhaft zu machen. Verzichte ich dagegen auf Beglaubigung von außerhalb, so kann meine Lösung im besten Fall Evidenz für alle haben, im schlechtesten Fall Evidenz für mich allein458 – in beiden Fällen aber fehlt die Gewißheit, daß das, was einem oder allen evident scheint, auch wirklich das vom Autor Intendierte ist. Zwei Beispiele können das Gemeinte verdeutlichen. Das ‹wunderschöne› schriftliche ‹Spiel› dessen, der Wissen vom Gerechten, Schönen und Guten hat, verdeutlicht Platon in der Schriftkritik mit der Möglichkeit, daß er «über die Gerechtigkeit und das übrige Geschichten erzählt» (Phdr. 276 e1–3). Eine merkwürdige Vorstellung: Warum sollte der Dialektiker «Geschichten erzählen» (mythologein)? Daß hier eine Anspielung auf die Politeia vorliegt, wird erst evident, wenn man sich klarmacht, daß dieses Werk eben von der Gerechtigkeit und den anderen Tugenden handelt und daß es sich selbst an zwei Stellen (376 d, 501 e) als ein mythologein bezeichnet. Die ganz konkrete Anspielung wurde erst spät entdeckt459  – nachdem über unzählige Generationen viele genuin philosophische Köpfe über sie hinweggelesen hatten. Entdeckt wurde sie nicht durch ‹selbsttätiges› Denken des Finders, sondern durch sorgfältige, verantwortungsvolle Beobachtung des platonischen Sprachgebrauchs. Nicht die gleiche Sicherheit kann die Andeutung beanspruchen, die namhafte Interpreten in der Reaktion Glaukons auf die Erklärung des Sokrates finden, das Gute sei nicht Sein (ousia), sondern rage an Würde und Macht noch jenseits von Sein (eti epekeina tēs ousias) hinaus (Pol. 509 b9–10): «Apollon», ruft er aus, «welch göttliches Übertreffen» (Apollon, daimonias hyperbolēs, 509 c1–2). Der in Platons Werk nur hier begegnende Vokativ «Apollon» könnte in dem Sinn gebraucht sein, den – nach dem Zeugnis Plutarchs und Plotins460 – die Pythagoreer

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dem Namen unterlegten: A-pollon bezeichne, als Negation der Vielfalt, das Eine. Demnach hätte Platon den philosophisch ahnungslosen Glaukon die Antwort auf seine formal nicht beantwortete Frage, was das Wesen des Guten sei (506 d), durch seinen spontanen Ausruf «Apollon» unwissentlich selbst aussprechen lassen: Das Gute ist das Eine. Der Einwand, daß die ‹symbolische› (Plotin) pythagoreische Bedeutung erst von späten Autoren erwähnt wird, wiegt nicht allzu schwer: Der Neupythagoreismus der Kaiserzeit hat auch sonst manches zweifelsfrei Altpythagoreische wieder zu unserer Kenntnis gebracht. Gleichwohl können wir nicht absolut sicher sein, daß Platon an dieser Stelle eine pythagoreisierende Andeutung auf das ti estin des Guten – das er vorher explizit aus der Erörterung herausgehalten hatte (506 e) – geben wollte. Es bleibt aber doch eine hohe Wahrscheinlichkeit dafür. Für unsere beiden Beispiele von Andeutung bzw. Anspielung gilt, daß sie die antiesoterische Tendenz der schleiermacherianischen Tradition aushebeln – die Phaidros-Stelle erledigt den alten Traum der Antiesoteriker, die Dialoge Platons seien von seiner Schriftkritik auszunehmen, ein für alle Mal; die pythagoreische Deutung von A-pollon würde die Wunschvorstellung, man könne die von Aristoteles behauptete Gleichung «das Gute = das Eine» als unplatonisch erweisen, für immer verabschieden. Ferner gilt für beide Beispiele, daß sie zwar Wichtiges aussagen, aber keineswegs die Absicht erkennen lassen, mit der klar und deutlich – und das heißt: ohne versteckte Andeutungen – bezeichneten Hauptaussage des betreffenden Abschnitts in Konkurrenz treten zu wollen: Die zentrale Aussage der Schriftkritik ist nicht, daß die Politeia für ihren Autor ein schönes ‹Spiel› war (das ergäbe sich aus dem Zusammenhang auch ohne explizite Anspielung), sondern daß der philosophische Autor ‹Dinge von höherem Rang› als mündliche Hilfe für seine Schrift bereithält; das Entscheidende der Politeia-Stelle ist nicht der versteckte Hinweis auf das Gute als das Eine (ein Hinweis, mit dem Glaukon wohl auch dann nichts anfangen könnte, wenn er entschlüsselt würde), sondern das Ergebnis, daß dem Guten ein ontologisch höherer Rang zukommt als dem Wissen, der Wahrheit und dem Sein (509 a1– 5, b9–10), sowie der feste Entschluß des Sokrates, das Wesen des Guten hier nicht zu erörtern, der durch die knappe Andeutung  – wenn sie denn als solche gemeint ist – nicht aufgehoben wird.

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Als Rätsel wurde vielfach auch die ‹spielerische› und ‹neckische› (Pol. 545 e2) Rede der Musen im achten Buch der Politeia aufgefaßt, in der die Göttinnen in sehr schwieriger Sprache Angaben für die Berechnung der sogenannten Hochzeitszahl machen, jener «vollkommenen Zahl» (546 b4) der himmlischen Umläufe, deren richtige oder fehlerhafte Bestimmung durch die Philosophenkönige im Idealstaat darüber entscheiden wird, ob der richtige Zeitpunkt für die Zeugung von untadeligem Nachwuchs getroffen oder verfehlt wird – in letzterem Fall würde der Niedergang des besten Staates zur Timokratie und zu den weiteren fehlerhaften Staatsformen einsetzen (546 a1–547 a5). Gewiß ist dieser Text schwierig, um nicht zu sagen rätselhaft für den mathematischen Laien. Doch er ist nicht als Rätsel gestellt, sondern als Rechenaufgabe, die bei Beachtung der Angaben der Musen auch lösbar ist.461 Auch für diesen Passus, dessen Dunkelheit schon für Cicero sprichwörtlich war,462 gilt, was für die zuvor genannten ‹versteckten› Anspielungen anzumerken war: Das Dunkle und das Verklausulierte betrifft nicht den philosophischen Kern des Kapitels – dieser ist vielmehr in der gänzlich andeutungsfrei formulierten ontologischen Grundwahrheit zu finden, die die Musenrede einleitet: «Alles Gewordene hat einen Untergang» (546 a2). Es mag noch so manche weitere scheinbar «auf zufällige Art hingeworfene Andeutung» (Schleiermacher) bei Platon geben, deren präziser Sinn vielleicht künftig entdeckt werden wird. So wie der Nachweis, daß im Phaidros ganz präzise auf das ‹Geschichtenerzählen› der Politeia angespielt wird, erst vor relativ kurzer Zeit geführt wurde, wie K. Gaisers Nachvollzug der Berechnung der Hochzeitszahl noch später erfolgte und wie W. Burkerts neue, durchaus überzeugende mathematische Deutung des schwierigen Satzes 525 d8–e4 noch keine zehn Jahre alt ist,463 so kann man erwarten, daß auch kommenden Platondeutern überraschende Präzisierungen von Stellen, die seit fast 2400 Jahren gelesen werden, gelingen werden. Nicht zu erwarten ist hingegen, daß sich durch solche Bereicherungen unseres Textverständnisses im Detail464 unser Gesamtbild von Platons Umgang mit Anspielungen, Andeutungen und scheinbaren Rätseln ändern wird. Gern bedient sich Platon der literarischen Technik des Andeutens, und er verwendet sie meisterhaft  – aber stets nur in dienender und ergänzender Funktion. Daß die philosophische Kern-

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botschaft eines Dialogs in versteckter, nur andeutender Form vorläge, konnte noch in keinem Fall überzeugend nachgewiesen werden.465 Der Platondeuter oder -leser braucht sich also – zum Glück – nicht als Rätseljäger zu verstehen.466 Nicht selten wird das berühmte Wort des Herakleitos, daß der Gott des Orakels von Delphi «weder behauptet, noch verbirgt, sondern bedeutet»,467 auch für Platon bemüht. Verständlich ist das, sprechen doch auch kenntnisreiche und kritische Platonkenner von dem «Eindruck» des Lesers, «daß hinter der Oberfläche des Gesprächs in einer Tiefendimension des Dialogs weitere Einsichten harren, die Platon durchaus klar waren, aber dem Leser dunkel vorschweben».468 Entscheidend wäre hier die Frage, an welcher Stelle eines Dialogs solch ein Eindruck entsteht bzw. entstehen kann. Beim Orakel und beim Rätsel ist der Eindruck der verborgenen Tiefe des Gesagten unvermeidlich  – bis die Lösung gefunden ist. Bei Platon mag sich dieser Eindruck gewiß auch einstellen – aber bleibt das Gefühl der Verborgenheit eines zusätzlichen Tiefsinns, wenn der Dialog sein Ziel erreicht hat? Das Herakleitos-Fragment gibt eine hervorragende Beschreibung der Mitteilungsweise des Orakels und der Rätselrede (ainos, ainigma). Doch Platon ist über die archaischen literarischen Kleinformen Orakel und ainos hinausgewachsen, seine Werke orientieren sich an der modernen Großform des Dramas. Philosophischer Tiefsinn charakterisiert sie überall. Doch daß es die Absicht dieser Prosadramen wäre, über das jeweils erreichte Ergebnis hinaus nach Rätselart weiteren Tiefsinn zu verbergen, müßte erst von Fall zu Fall durch Einzelinterpretation glaubhaft gemacht werden. Bei den großen Meisterdialogen dürfte solch ein Interpretationsziel schwerlich zu erreichen sein: Gorgias, Phaidon, Phaidros, Symposion und Politeia bekräftigen mit klaren abschließenden Homologien das jeweilige Ergebnis, um dessen willen sie geschrieben wurden. Wenn aber ein Gesprächsführer ein wichtiges Thema benennt, das strikt zur vorliegenden Erörterung gehört, aber gleich dazusagt, daß es hier und jetzt nicht zu behandeln ist, so verbirgt er an diesen Aussparungsstellen nicht eine dunkel zu ahnende Tiefendimension, sondern trennt mit programmatischer Klarheit die timiōtera, die er mit diesem Partner nicht erörtern könnte, von dem, «was zum gegenwärtigen Zeitpunkt möglich ist» (hosa g’ en tōi paronti dynaton, Pol. 510 c9–10).

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Didaktische Literatur Auch der Versuch, die Dialoge als didaktische Literatur zu verstehen, konzipiert zum Gebrauch durch die Schüler in der Akademie, kann nur partiell überzeugen. Die didachē, das Unterweisen und Belehren, ist für Platons Bild vom richtigen Vollzug des Philosophierens von zentraler Bedeutung: Die Schriftkritik konzipiert die lebendige und beseelte Darlegung als Gespräch des Wissenden mit einem Lernenden (Phdr. 276 a5 / 8, s. o. S. 223–225); Bücher, ohne didachē konsumiert, erzeugen nur Scheinwissen (275 a7–b2); von wirklichem Wert sind allein Erörterungen (logoi), die als Lehre um des Lernens (der Schüler) willen geführt (en tois didaskomenois kai mathēseōs charin legomenois) und in die Seele des Rezipienten ‹geschrieben› werden, also mündlich erfolgen (278 a2– 5). Andererseits versteht derselbe Text die Schriften des Philosophen als Erinnerungshilfen für jeden, der derselben Spur folgt (276 d1–4). Zu dieser Gruppe gehören gewiß auch die jungen Angehörigen der Akademie, die nach anfänglicher mündlicher Unterweisung durch die Schrift an das erinnert werden, was sie schon wissen (275 d1–2). Es spricht also nichts gegen die Verwendung der Dialoge als Hilfsmittel, genauer: Erinnerungshilfen im mündlichen Unterricht. So hat August Boeckh in seiner «Kritik der Übersetzung des Platon von Schleiermacher» (1808)469 festgestellt, daß es nichts «Widersprechendes [hat] anzunehmen, daß seine [sc. Platons] Gespräche zwar auch für das größere Publicum, als Anregung zur Philosophie, doch aber insbesondere für seine Schüler bestimmt waren, welchen sie Aufgaben zur Auflösung, Winke zu dieser, endlich selbst wieder Auflösungen gegebener Probleme und Hülfsmittel zum Behalten mündlicher Vorträge (hypomnēmata, commentarii) wären». Auch Friedrich Nietzsche hat in seiner scharfen Kritik der «falschen Interpretation» Schleiermachers470 diese Ansicht vertreten: «die Schriften sind Erinnerungsmittel für die Mitglieder der Akademie.»471 Man fragt sich freilich, welche Dialoge geeignet sein könnten für den Gebrauch im Unterricht. Der Kriton etwa, berühmt wegen der schönen Rhetorik in der zu Herzen gehenden Mahnung der personifizierten Gesetze an Sokrates, seiner Heimatstadt gehorsam zu bleiben, bei gleichzeitigem Mangel an anspruchsvollerer Argumentation, würde einem zu Vaterlandsliebe und Loyalität erzogenen philosophischen Laien mehr

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geben als einem wissensdurstigen jungen Philosophen, der von der verkappten Werbeschrift, die der Menon wohl sein will,472 in die Akademie gelockt worden wäre. So verschieden vom Kriton wie nur möglich ist nach emotionaler Tonlage und intellektuellem Zuschnitt der Timaios – hätte er sich besser für den Unterricht geeignet als der kleine Frühdialog? Er bietet eine Fülle von naturphilosophischen Einsichten, die gerade nicht in Frage-und-Antwort-Form dargeboten werden, dazu in seinem zweiten Teil hochspezialisierte Ergebnisse aus verschiedenen Bereichen der Naturwissenschaft – Ergebnisse, wohlgemerkt, nicht «Aufgaben zur Auflösung» und nicht «Winke zu dieser» (im Sinne von Boeckh). Unendlich reich an Themen und Thesen zum Reflektieren ist dieses Werk, aber nicht die Art von Lehrmittel, das der philosophische Anfänger als Einübung in das Selbstdenken nehmen könnte. Am ehesten, würde man meinen, boten die aporetischen Tugenddialoge Denkaufgaben für die Jugend der Akademie. Doch was war die innerakademische Funktion dieser Werke, sobald die Frage nach dem Wesen der Tugenden in der Politeia in der Form von Definitionen beantwortet war? Wurden sie weggelegt, so wie der erfolgreiche Abiturient das Lehrbuch für den Erstklässler weglegt? Im Fall des hintergründigen Meisterwerks, das der Charmides darstellt, wäre das wahrhaft schade gewesen. Nur bei einem Meisterwerk ganz anderen Charakters, dem Euthydemos, der sich vor allem durch die Albernheit seiner Trugschlüsse auszuzeichnen scheint, ist die Wahrscheinlichkeit tatsächlich hoch, daß er sich als Lehrmaterial verwenden ließ: Da sich viele der von Platon in humorvoller Weise inszenierten Trugschlüsse in Aristoteles’ Sophistikoi Elenchoi in systematisierter Form wiederfinden, kann man vermuten, daß bis zum Erscheinen der aristotelischen Schrift der platonische Dialog zur logischen Schulung des Nachwuchses herangezogen wurde. Im übrigen ist es wohl zu eng gedacht, die Formulierung, die Schriften des Philosophen seien Erinnerungsmittel «für jeden, der derselben Spur nachgeht» (Phdr. 276 d4), allein auf Platons Schüler in der Akademie zu beziehen. Platon hielt es für möglich, daß seine Erkenntnisse auch von anderen Denkern gefunden werden konnten. Wenn er es etwa für denkbar erklärt, daß der beste Staat in einem fernen nichtgriechischen Land verwirklicht gewesen ist oder jetzt noch ist oder künftig sein wird (Pol. 499 cd), so erklärt er auch den Besitz seiner Theorie der Ideen

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und des Guten für möglich bei Menschen, die seinem Einfluß grundsätzlich entzogen sind, denn der Idealstaat beruht auf dem Ideenwissen seiner Herrscher. Oder wenn er fragt, ob Dionysios die philosophischen Inhalte, die die Peira ausmachten, etwa selbst gefunden habe oder vorher von anderen erfahren habe (Epist. 7, 345 b1–2), so will er zwar nicht wirklich dem jungen Tyrannen diese Leistung zutrauen, doch zeigt die Frage als solche, daß eigenes Finden im Bereich des Möglichen liegt.473 Wenn aber die literarischen ‹Adonisgärten› des Dialektikers Erinnerungshilfen auch für unbekannte kreative Philosophen an anderen Orten sein können oder vielleicht auch wollen, so kann das allerdings nicht bedeuten, daß Platon diese fernen Gleichgesinnten unterweisen und als seine Schüler behandeln wollte, sondern nur, daß sie Gedanken finden werden, die sie an ihren eigenen Denkweg erinnern werden oder könnten. Und vergessen wir nicht, daß gerade Platon sehr wohl wußte, daß eine einmal geschriebene Schrift sich ‹überall herumtreibt› (kylindeitai pantachou, Phdr. 275 e1), unter Kompetenten ebenso wie unter Inkompetenten. Um seinen eigenen Schriften dieses Schicksal zu ersparen, hätte er ihre Verbreitung zu kontrollieren versuchen müssen. Doch das lag ihm fern.474 Die anspruchsvolle literarische Form von Meisterwerken wie Phaidon und Symposion, Euthydemos und Phaidros zeigt zur Genüge, daß sie nicht allein für das eigene Gefolge in der Akademie, sondern auch für eine literarisch gebildete Öffentlichkeit geschrieben sind. Überdies macht die stark politische Ausrichtung von Werken wie der Apologie, Menon, Gorgias und der Politeia die Annahme sicher, daß dem Autor nicht allein die philosophische Jugend, sondern weit eher der mündige athenische Bürger als Adressat vorschwebte. Ganz zu schweigen von der im frühen und mittleren Werk zu spürenden Protreptik: Sie zielt primär auf Außenstehende, denen die Hinwendung zur Philosophie noch bevorsteht. All das führt uns auf das Ergebnis, daß Platon doch wohl bewußt für alle schrieb, auch wenn einzelne Dialoge bestimmten Lesergruppen näher liegen konnten als anderen. August Boeckhs oben zitiertes Urteil ergibt Sinn, wenn wir die dort gesetzten Prioritäten umkehren: Platons «Gespräche waren zwar auch für seine Schüler, doch aber insbesondere für das größere Publicum bestimmt».

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Die Anonymitätsthese Anonym wollte Platon sicher nicht bleiben. Das Schlagwort von der Anonymität Platons begegnet schon in der deutschen Sekundärliteratur des 19. Jahrhunderts,475 meint dort aber lediglich die bekannte Tatsache, daß er nicht selbst als Sprecher im fiktiven Gespräch auftritt. Die schärfere Variante, nach der Platon seine philosophische Position verbergen wollte und folglich keine der Dialogfiguren als Sprecher oder Sprachrohr («mouthpiece») für seine eigenen Ansichten konzipierte, gehört erst dem 20. Jahrhundert, und besonders seiner zweiten Hälfte, an. Platons Akademie hatte unter dem fünften Schulleiter eine überraschende Wendung genommen: Die ‹Skeptische Akademie› des Arkesilaos (ca. 316–240 v. Chr.) vertrat die Ansicht, Platon habe keine dogmatischen, d. h. eindeutig als wahr behaupteten Anschauungen gehabt. Selbstverständlich implizierte das die Trennung des Autors Platon auch von Ansichten, die ‹Sokrates› oder ein anderer Gesprächsführer im Verlauf einer Unterhaltung durchsetzt. Auf welche Weise dieses neue Platonbild etabliert wurde, können wir nicht mehr feststellen, da uns kein konkreter Fall von Textinterpretation dieser Richtung erhalten ist.476 Der Kampf gegen einen dogmatischen Platon ist auch ein zentrales Anliegen der Vertreter der neueren Anonymitätsthese. Philosophen, die tatsächlich anonym publizierten, gab es wiederholt in der Geschichte der Philosophie. Zu ihnen gehörten unter anderen Spinoza und Kierkegaard. Sie hatten ihre jeweiligen zeitbedingten Gründe für dieses Verhalten, die die Forschung auch benennen kann. Platon hat nach unserem Wissen – und die ihn betreffende Überlieferung ist, für einen antiken Autor, erstaunlich reich – nie versucht, eine Schrift anonym oder pseudonym zu lancieren. Wer einen seiner Dialoge in Händen hatte, wußte, mit wem er es zu tun hatte. Und welches Ergebnis intendiert war, blieb nur in den aporetischen Definitionsdialogen offen (und nur bis zur Präsentation gültiger Definitionen in der Politeia). Wer also, wie die Vertreter der Skeptischen Akademie im 3. Jahrhundert oder die Verfechter der Anonymitätsthese heute, einen ‹undogmatischen› Platon wünscht, wird vor allem danach trachten müssen, in den Dialogen vorliegende Resultate als Nichtresultate oder nicht ernsthaft vertretene Resultate zu erweisen.

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Für dieses Bemühen bieten die Dialoge nun allerdings gelegentlich Anhaltspunkte. «Daß Platon alle Argumente, die äußerlich siegreich sind, wirklich für zwingend gehalten hat, ist nicht einmal für diejenigen seines Sokrates richtig», urteilte Vittorio Hösle.477 Siegreiche Argumente von anderen als von Sokrates (oder dem jeweiligen Gesprächsführer) gibt es bekanntlich nicht. Hat also Platon seine Dialektikerfiguren bewußt mit ungültigen Argumenten arbeiten lassen? Wenn wir Ernst machen wollen mit der oft wiederholten, selten ernsthaft zur Geltung gebrachten Einsicht, daß die Dialoge philosophische Dramen sind, dann werden wir vor allem darauf zu achten haben, an welcher Stelle im Drama ein «äußerlich siegreiches» Argument, an das Platon (nach unserer Einschätzung) selbst nicht geglaubt hat, plaziert ist und welche Funktion es im Fortgang des Stückes haben könnte. Als Beispiel diene der Phaidon. Vor dem entscheidenden letzten Beweis für die Unsterblichkeit der Seele, der auf der Grundlage der Ideenhypothese geführt wird und dessen Kern darin besteht, daß Seele und Leben, psychē und zoē, ebensowenig jemals voneinander getrennt werden können wie Schnee und Kälte (Phdn. 102 b–107 b), gibt Sokrates drei Beweise, deren begrifflicher Aufwand deutlich geringer ist als der des letzten: Ein heraklitisierender erster Beweis hält fest, daß alles in einem Kreislauf aus seinem Gegenteil entstehen muß, folglich die Lebenden aus den Verstorbenen (70 b–72 d); ein zweiter verweist auf die Tatsache der Anamnesis, die voraussetzt, daß wir die Ideen vor der Geburt gesehen haben, unsere Seelen folglich vor dem Eintritt ins Leben existierten (72 e–78 b); der dritte Beweis macht geltend, daß die Seele dem Immergleichen und Eingestaltigen und aus diesem Grund Unauflöslichen, d. h. der Ideenwelt, ähnlicher (homoioteron, 79 e4) ist als der Körperwelt und daß ihr folglich zukommt, «gänzlich unauflösbar zu sein oder nahe daran» (78 b–80 b, psychēi de au to parapan adialytōi einai ē engyus ti toutou, 80 b9–10). Man könnte nun die Ansicht vertreten, daß Platon den Dialog mit dem Unsterblichkeitsbeweis aus der Ideenlehre enden läßt, weil die drei ersten so wenig überzeugend sind, daß er selbst daran nicht glaubte. Am wenigsten kann der moderne Leser mit dem heraklitisierenden Beweis anfangen. Der dritte Beweis formuliert sein Ergebnis so, daß er sich selbst als Beweis diskreditiert:

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Die Seele ist unauflösbar «oder nahe daran». Alles, was hinter der gänzlichen Unauflösbarkeit zurückbleibt, sollte doch im vorliegenden Zusammenhang unbrauchbar sein. Liegt es nicht nahe, den Autor von diesen Beweisen zu dissoziieren und sie allein seinen Figuren zuzuschreiben, die (angeblich) niemals Sprachrohr («mouthpiece») für ihn selbst sein können? Doch Vorsicht ist geboten: Daß Platon, der mit Kratylos zu philosophieren begann, der Denkweise der Herakliteer auch nach seiner Entdeckung der ontologischen Selbständigkeit der Ideenwelt etwas abgewinnen konnte, ist entschieden wahrscheinlicher als die gegenteilige Annahme. Und der formal unzureichende dritte Beweis gewinnt eine andere Bedeutung, wenn man ihn im Licht der Erklärung des Demiurgos, des Schöpfers der Seele, im Timaios liest: Was er selbst geschaffen hat, ist nicht auflösbar – sofern er es nicht will; denn grundsätzlich ist das, was (zusammen-)gebunden wurde, auch lösbar (Tim. 41 a7–b1). Daß die Seele dem Ideenbereich nur ähnlicher und verwandter (Phdn. 79 e1) ist, nicht schlichtweg gleich und voll wesensverwandt, läßt sich als ein Verweis auf das ontologische Gefälle zwischen Seele und Idee lesen, der die Gültigkeit des Beweises für Platon nicht gefährdete. Doch nehmen wir an, der anonyme Autor stehe nicht (voll) hinter den ersten Beweisen. Läßt sich auch der Schluß des Dialogs in diesem Sinne lesen? Will auch der vierte Beweis lediglich «stir academic dialectic by illustrating exemplary philosophical discussions and by setting out complex philosophical positions for critique»?478 Das Ende des Phaidon so zu lesen hieße, den Dialog nicht als Drama zu lesen. Das Sterben des Philosophen, dessen Einzigartigkeit gerade der Phaidon so intensiv spüren läßt wie sonst nur die Apologie und das Symposion, als unverbindliches Diskussionsangebot für akademische Subtilitäten enden zu lassen, wäre als literarisch-dramatische Entscheidung des Autors ein seltsamer Mißgriff. Wäre das die Absicht gewesen, so hätte Platon wohl ein Gespräch lange vor dem Todesurteil in Szene setzen können in der Art des Theaitetos, in dem mehrere Auffassungen vom Wesen der Erkenntnis nacheinander präsentiert und abgelehnt werden.479 Platon vom großartigen Schluß seines Meisterwerkes dissoziieren zu wollen, heißt ihn als Dichter nicht ernst nehmen.480 Wichtiger jedoch als die Frage, welches uns Heutige nicht befriedigende Argument auch Platon «nicht zwingend» erschienen sein mag,

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was aus den grundtexten folgt

ist die Ermittlung der Mitteilungsintention der Dialoge. Daß sie auch Erinnerungsmittel sein wollen für die, die «derselben Spur nachgehen» wie der Autor, wurde bereits erörtert (s. o. S. 234 f.). Eine mehr als fragwürdige (Erinnerungs-)Hilfe für die Gleichgesinnten wären diese Schriften allerdings, wenn sie überwiegend Dinge böten, hinter denen der Verfasser nicht steht. Andererseits kann der, der die Wahrheit kennt (ho eidōs to alēthes), seine Partner auch spielerisch in die Irre führen, so lesen wir im Phaidros (262 c10–d2). Ist das nun die gesuchte generelle Lizenz für den Interpreten, Äußerungen, die ihm nicht genehm sind, als bloßes Täuschungsmanöver dem Autor abzusprechen? Die Fähigkeit des Dialektikers zum In-die-Irre-Führen ist im Zusammenhang des ganzen Dialogs zu sehen. Der hier erwähnte ‹Kenner der Wahrheit› kehrt mit dieser Bezeichnung wieder in der Schriftkritik als derjenige, der mit Wissen (met’ epistēmēs) in die Seele seines Partners zu schreiben vermag (276 a5–9). Wirkliche Verläßlichkeit und Klarheit der Erkenntnis (277 a2–5, 278 a4 f.) kann nur seine mündliche didachē erzeugen (278 a2–5), wobei die Absicht, Falsches in die Seele des Lernenden zu pflanzen, bei seinem Anspruch definitiv auszuschließen ist. Wenn wir die Schrift als ein Abbild seiner lebendigen und beseelten Logoi verstehen, so muß sie – trotz ihrer Schwäche, nicht in die Seelen schreiben zu können – im Licht der Ziele ihres Urbildes gesehen werden: Auch sie wird Klarheit und Sicherheit der Ergebnisse ansteuern müssen, auch wenn sie sie im vollen philosophischen Sinn nicht vermitteln kann. Für habituelles oder systematisches Vorbeigehen an der Wahrheit wäre da kein Platz. Wo das einmal der Fall ist, wie im Kleineren Hippias, wo Sokrates über längere Strecken haarscharf am Richtigen vorbeiargumentiert, macht das Mittel der Ironie klar genug, wovon er sich distanziert und womit er sich identifiziert:481 Sokrates bleibt also nicht anonym (außer für sein Opfer Hippias) und somit auch sein Schöpfer Platon nicht. An der Stelle im Phaidros ist zu beachten, daß das In-die-Irre-Führen (paragein) des Dialektikers den Charakter des Spiels und des Scherzens hat (prospaizon, 262 d2), was bei der Beurteilung der beiden Reden des Sokrates, um die es hier geht, doch wohl auf den ‹mythischen› Charakter der großen Eros-Rede gehen dürfte.482 Im übrigen macht Sokrates im Fortgang der Erörterung vollkommen klar, wie er die Ergebnisse seiner angeblich in die Irre führenden Reden wertet. Wer bis zum Ende des

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Abschnitts (266 c) weiterliest, wird schwerlich noch behaupten können, Opfer eines paragein geworden zu sein. Es gibt im Platontext also immer wieder Partien, die spielerisch geboten werden und  – stets gut erkennbar  – als nichtabschließend gemeint sind. Sie sind unschwer zu trennen von der Homologie, die das literarische Drama des jeweiligen Dialogs abschließt. Wer Platon etwa die persönliche Zustimmung zum Unsterblichkeitsglauben nehmen wollte, weil ‹nur› seine Figuren ihn vertreten und niemals er selbst, der müßte sich die Frage gefallen lassen, welchen Sinn es haben soll, diesen Glauben gleichermaßen Sokrates, Timaios von Lokroi und dem dialektisch erfahrenen ‹Athener› der Nomoi in den Mund zu legen. Die Antwort kann nur lauten: Ein Schriftsteller, der so verfährt, will seine Leser offenbar zu Homologien führen, die jeder ‹wahrhaft Philosophierende› erreichen sollte, weil sie der Wahrheit entsprechen. Wie lange die Anonymitätsthese in ihren verschiedenen Varianten483 in der Platondeutung noch vertreten werden wird, läßt sich heute nicht sagen. In dem Land, in dem sie bisher die größte Wirkung entfaltet hat, ist sie auch auf wohlbegründeten Widerstand gestoßen. Lloyd Gerson wies unter anderem darauf hin, daß die platonische Tradition, angefangen bei Aristoteles, den Dialogen einen Schatz von Ansichten, Überzeugungen und Theorien entnahm, der eine erstaunliche Konsistenz aufweist. Wenn wir nun annehmen, daß es Platons Intention war, zu erreichen, daß die Leser ihm selbst den Glauben an diese Überzeugungen nicht zuschreiben sollten, so müßten wir sagen, daß er damit kläglich gescheitert ist. Wenn er aber wollte, daß seine Leser Platoniker werden sollten (im Sinne der Akzeptanz von Unsterblichkeitsglauben, Ideenlehre, Dialektik etc.), obschon er selbst kein Platoniker war, so wäre die Bezeichnung Sophist noch der höflichste Name für einen solchen Platon.484 Die Anonymitätsthese «gives us a Plato absconditus, a Plato hidden from view behind the dialogues». «The theory is based on no evidence that is not question-begging about Plato’s intentions.»485 Zusammenfassend können wir zum Thema der letzten drei Abschnitte festhalten: – Rätselhaftes (in den Details) gibt es in den Dialogen immer wieder, ohne daß die Grundaussage eines Dialogs als Rätsel konzipiert wäre;

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was aus den grundtexten folgt

– eine Verwendung bestimmter Dialogpassagen im akademischen Unterricht ist denkbar (wenn auch nicht bezeugt), doch brauchen wir nicht anzunehmen, daß die Bereitstellung von Lehrmitteln für seine Schüler ein wesentlicher Grund für das literarische Schaffen Platons gewesen wäre; – eine Distanzierung von den in den Dialogen vom Gesprächsführer umsichtig angesteuerten und schließlich unangefochten erreichten Ergebnissen lag Platon fern. Der Sinn der Verwendung der Dialogform war mit Sicherheit nicht ein Verlangen nach Anonymität. «Die Grundüberzeugungen eines Autors, der die dramatische Sympathielenkung so eindeutig betreibt wie Platon im Gorgias, im Phaidon, in der Apologie oder in der Politeia, bleiben so wenig hinter seinem Werk verborgen wie die Religiosität des Aischylos hinter der ‹Orestie› oder die des Sophokles hinter dem ‹König Ödipus›.»486

Folgerungen für die hermeneutische Praxis folgerungen für die hermeneutische praxis

Aus den Beobachtungen und Erwägungen in den letzten Abschnitten zur Frage, was ein platonischer Dialog ist und was er nicht ist, ergeben sich quasi von selbst einige Regeln und Gesichtspunkte für die Praxis der Auslegung der Dialoge. Da Platon aus einem immens reichen Fundus an Einfällen, Einsichten, Methoden und Theorien schöpft und ganz offensichtlich nicht die Absicht hat, alles zu einem Thema Gehörige in ein und demselben Text vollständig zu versammeln  – das zeigen nicht nur die Aussparungsstellen, sondern z. B. auch das Übergehen der Unsterblichkeit der Seele in Diotimas großer Rede, wo sie vom Streben nach Überwindung der Vergänglichkeit handelt (Symp. 207 a ff.), oder der Verzicht auf gewichtige Argumente gegen die Rhetorik, die bei der Wiederbehandlung dieses Themas (nach dem Gorgias) auch im Phaidros ihren Platz gehabt hätten –, ist es nicht unvernünftig, Argumente und Ergebnisse aus einem Werk bei der Interpretation eines anderen Werkes mit zu berücksichtigen. Anders gesagt: Die Dialoge als autarke Werke zu be-

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handeln, die der Interpret gegeneinander abschotten müßte, wird der schriftstellerischen Praxis Platons nicht gerecht. Das bedeutet allerdings nicht, daß der Interpret die Freiheit hätte, alles mit allem nach Belieben zu verknüpfen. Das Ergänzen, Bereichern oder Auffüllen einer Gedankensequenz durch eine andere aus einem anderen Dialog ist nur dann zulässig, wenn der philosophische Kontext es erfordert und wenn sich angeben läßt, warum das aus dem zweiten Text Hereingebrachte nicht schon im ersten dargelegt wurde. Diese hermeneutische Situation liegt vor bei der sogenannten proleptischen, vorgreifenden Interpretation der vor der Politeia einzuordnenden Dialoge: Sie sind zu lesen vor dem philosophischen Horizont des Hauptwerkes, wodurch ihre Aporien, die für den Gesprächsführer keine Aporien sind, lösbar werden.487 Die proleptische Lektüre sollte indes nicht auf das Frühwerk beschränkt werden: So wie die frühen Werke im Vorgriff auf die Tugend- und Ideenlehre der Politeia geschrieben sind und nur von dort her voll begriffen werden können, so stehen die Politeia selbst und alle auf sie folgenden Dialoge nach Ausweis der Aussparungsstellen vor dem philosophischen Horizont der innerakademischen Prinzipienlehre.488 Wenn die Auffassung der Dialoge als autarker Werke mit der Kritik der Schriftlichkeit schlicht nicht zu vereinbaren ist, dann sollte man auch von der alten Gewohnheit abrücken, alles, was in einen bestimmten Text nicht explizit aufgenommen wurde, für nicht dazugehörig zu erklären. Sonst käme man auf einen frühen und einen späten Platon ohne Ideenlehre, der nur in den mittleren Dialogen diese Theorie vertreten hätte  – ein Platonbild, das sich nicht empfiehlt, wenn man bedenkt, daß die beiden Texte, die die intellektuelle Biographie der Kunstfigur ‹Sokrates›, die hier für Platon selbst steht, thematisieren, die Ideenhypothese pointiert dem jungen Sokrates zuschreiben (Phdn. 96 a7, Parm. 127 c5) und daß die Ausbildung der Mitglieder des ‹Nächtlichen Rates› der Nomoi erkennbar dieselben Inhalte umfassen wird wie die der Philosophenkönige der Politeia.489 Wenn wir die Charakterisierung des geschriebenen Dialogs als Abbild der lebendigen Erörterung des Wissenden mit einem Lernenden ernst nehmen wollen, werden wir gut daran tun, in jedem Dialog die Entfaltung des Verhältnisses zwischen dem Gesprächsführer und dem

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was aus den grundtexten folgt

(den) Gesprächspartner(n) Schritt für Schritt zu beobachten. Der Umstand, daß Platon neben der am häufigsten verwendeten Dialogfigur Sokrates noch fünf weitere fiktive Personen mit der führenden Rolle in einem Gespräch betraut hat – nämlich Diotima im Symposion, den Gast aus Elea im Sophistes und im Politikos, Timaios und Parmenides in den Dialogen, die ihre Namen tragen, und den namenlos bleibenden ‹Athener› in den Gesetzen  –, dürfte mit dazu beigetragen haben, daß die überwältigende Ähnlichkeit dieser insgesamt sechs Dialektikerfiguren selten in den Blick gerückt wurde. Unterschiede zwischen ihnen sollen nicht geleugnet werden  – der auffälligste Unterschied besteht in Sokrates’ häufigem Gebrauch der Ironie bis hin zur Versicherung, er wisse nichts, ja könne nicht einmal eine Ansicht zu irgend etwas äußern (Tht. 150 c) –, doch weit gewichtiger als die Unterschiede ist die Gleichheit ihrer Funktion: Sie müssen als Gesprächsführer490 hinsichtlich der philosophischen Durchdringung des jeweiligen Themas ihren Partnern weit voraus sein, sie müssen das Gespräch zielstrebig zu dem Ergebnis, das ihnen selbst bereits bekannt ist, hinführen, und sie müssen bereit und fähig sein, das Argument notfalls ohne den oder die Gesprächspartner voranzubringen – oder, wie der ‹Athener› es einmal ausdrückt, stellvertretend für die Freunde alleine in den reißenden Fluß der Argumente zu steigen (Nom. 892 d–893 a). Der philosophische Sinn dieser gleichbleibenden Figurenkonzeption ist unschwer zu erkennen: Der in dieser Weise charakterisierte Gesprächsführer ist kraft seiner Autorität als einziger berechtigt, an kritischen Stellen auf noch ausstehende, weiterführende Themen und Aufgaben zu verweisen, ohne daß jemand ihm vorhalten könnte, er weiche aus oder verspreche implizit Dinge, die er doch nicht werde liefern können  – im Gegenteil, seine im Gespräch bereits bewährte Überlegenheit macht es dem Gesprächspartner im Dialog (wie auch dem Leser als Betrachter des Dialogs von außen) zur Gewißheit, daß der Führende, der hēgoumenos (Symp. 210 a7), auch bei Behandlung jener schwierigeren, weiterführenden Themen mit derselben Sicherheit zu zufriedenstellenden Lösungen führen könnte. Anders gesagt: Diese Figurenkonzeption, in Verbindung mit dem wohlüberlegten Einsatz der Aussparungen, ist in sich schon die notwendige dramaturgisch-literarische Entsprechung zu Platons esoterischer Auffassung vom rich-

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tigen Vollzug des ‹Geschäftes› (epitēdeuma, Pol. 539 d1 u. ö.) des Philosophierens: Der Wissende legt in überzeugender Weise Wichtiges dar, läßt dabei aber Raum für noch Wichtigeres und Höherwertiges (timiōtera), zu deren Behandlung er mit Sicherheit ebenso fähig wäre.

teil iii

das denken platons

kapitel 1 Erster Überblick und allgemeine Charakteristik

erster überblick und allgemeine charakteristik

Der Versuch, das Denken einer historischen Gestalt darzustellen, unterliegt bekanntlich dem hermeneutischen Zirkel. Das Bild vom Ganzen dieses Denkens muß auf der Kenntnis der Teile des Werkes beruhen, auf genauer Detailkenntnis der Themen, Methoden und Ergebnisse. Doch die Erfassung der Eigenart und Bedeutung der Details wird in jedem Fall von einem Vorverständnis des Ganzen geleitet sein. Kein Verständnis der Teile ohne vorausgehenden Entwurf des Ganzen, aber auch kein Gesamtbild ohne Prüfung der Bestandteile, die darin eingehen sollen. Dieser Zirkel wäre ein fehlerhafter, bestünde nicht die Möglichkeit, das vorgängige Verständnis des Ganzen von den nachfolgenden Einzelbeobachtungen her zu korrigieren und umgekehrt den Stellenwert und oft auch den präzisen Sinn des Details im Licht des korrigierten Gesamtentwurfs neu zu bestimmen. Der hier gebotene Überblick und die allgemeine Charakteristik beruhen auf vorangegangener langer Auseinandersetzung mit den Einzelthemen, die anschließend nach Teilbereichen geordnet präsentiert werden. Nirgends ist versucht worden, die Darstellung bestimmter Probleme im Blick auf die Gesamtschau ‹zurechtzubiegen›. Das Bild des Ganzen ist vielmehr Resultat der intensiven Beschäftigung mit dem Einzelnen. Es wird vorausgeschickt, weil viele Nuancen der Detailprobleme erst durch das im Hintergrund präsente Ganze Kontur gewinnen.

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erster überblick und allgemeine charakteristik

Einflüsse auf Platons Denken einflüsse auf platons denken

Alles, womit ein Denker sich ernsthaft beschäftigt, wird ihn auch irgendwie beeinflussen, sei es durch Zustimmung oder durch Ablehnung. Doch nicht in diesem umfassenden Sinn soll auf den nächsten Seiten von Einflüssen auf Platon gehandelt werden, sonst müßten all die zahlreichen Hinweise in den Dialogen auf präzise mathematische, astronomische, medizinische, historische, musiktheoretische und andere Kenntnisse des Autors einzeln aufgeführt werden, wofür hier nicht der Ort ist. Statt dessen sollen nur die entscheidenden philosophischen Impulse benannt und kurz charakterisiert werden, ohne die die Endgestalt des platonischen Denkens nicht nachvollziehbar wäre.

Heraklit: die Wandelbarkeit der Erscheinungswelt und der eine Logos Die erste Berührung des jungen Platon mit Philosophie bestand nach Aristoteles und Diogenes Laertios in der Beschäftigung mit Heraklit, vermittelt durch den Athener Kratylos. Ein wesentlicher Aspekt der Weltsicht Heraklits ist die Überzeugung, daß sich alles ständig verändere oder ‹fließe›. Auch wenn sich die formelhafte Wendung ‹alles fließt›, panta rhei, in den Fragmenten nicht findet, assoziierte man in der Antike wie in der Neuzeit Heraklit vornehmlich mit der Flußlehre. Nach Aristoteles ging diese Lehre in das Denken Platons ein als der Glaube an die unaufhebbare Bewegtheit und Veränderlichkeit, und damit Wesenlosigkeit, zwar nicht von allem, wohl aber von allem sinnlich Wahrnehmbaren.491 In der Tat definiert Platon das Sichtbare als das, was sich niemals gleich verhält, und stellt es dem Unsichtbaren als dem sich stets gleich Verhaltenden gegenüber.492 Diese ontologische Grundunterscheidung zwischen sich stets verändernder Sinnenwelt und unwandelbarer Ideenwelt zieht sich durch das gesamte Werk Platons.493 Platons Position wäre nach dieser Konstruktion Heraklitismus, ergänzt um die Setzung einer höheren Welt des unwandelbaren Seins.

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Kratylos vertrat eine radikalisierte Form der Flußlehre. Heraklits berühmten Satz, man könne nicht zweimal in denselben Fluß steigen, korrigierte er nach Aristoteles zu der Aussage, auch nicht ein einziges Mal könne man in denselben Fluß steigen. Gegen einen radikalen Heraklitismus argumentiert Platon im Kratylos (440 a) und im Theaitetos (182 de): Wenn nicht nur alles sich verändert, sondern alles sich auch ständig in jeder Beziehung verändert, dann sind auch Erkenntnis (gnōsis) und Wahrnehmung (aisthēsis) ausgeschlossen, da auch diese unaufhörlich andere werden. Diese extreme Form der Flußlehre dürfte wohl nicht den Intentionen Heraklits entsprochen haben: Die Möglichkeit verbindlicher Erkenntnis wollte er nicht aufheben. Ob Platon das Unheraklitische der radikalen Flußlehre durchschaute oder nicht, ist für unsere Fragestellung nicht entscheidend. Da sein zweiter und wichtigerer Lehrer Sokrates die Flußlehre – soviel wir wissen – nicht vertrat, ist es so gut wie sicher, daß Platons Bild der Sinnenwelt von seiner frühen HeraklitBeschäftigung herrührt. Erkenntnis ist für ihn möglich nur von der Ideenwelt, die Sinnenwelt ist an sich unerkennbar, erkennbar nur, insofern sie Abbild der jenseitigen Welt ist. Die Erkenntnis, um die es Heraklit zu tun war, ist die Einsicht, daß der Lauf der Welt von einem einheitlichen Prinzip, das er logos nennt, das aber auch mit dem Namen Zeus belegt werden kann (DK 22 B 32), bestimmt wird. Wenn ein jugendliches Gemüt – Platon wird wohl im Alter von 15 bis 17 Jahren mit dem Denken Heraklits in Berührung gekommen sein  – überhaupt eine Anregung braucht für das urphilosophische Verlangen nach einer einheitlichen Welterklärung, so kam jedenfalls Heraklits Logos-Gedanke diesem Bedürfnis überzeugender entgegen als die Welterklärungen der Milesier, die den alles bestimmenden Ursprung im Wasser, im Unbegrenzten oder in der Luft sahen. Den Logos-Begriff im Sinne eines Weltgesetzes nahmen explizit die Stoiker wieder auf, implizit ist er aber auch bei Platon wirksam, wenn auch überformt vom anaxagoreischen Glauben an die Lenkung der Welt durch den Geist (Nus) und von der pythagoreischen Überzeugung von der ordnenden Funktion der Zahl im Weltall. Den starken Einfluß Heraklits auf Platons Denken belegen auch Denkformen, die wir heute als typisch platonisch empfinden, die ihren Ursprung jedoch nachweislich im Werk Heraklits haben, so etwa die

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häufige Verwendung erkenntnisfördernder Analogien, der Vergleich des philosophischen Bewußtseins mit dem Wachsein und des vorphilosophischen Weltverständnisses mit dem Schlafen sowie nicht zuletzt die elitäre Geringschätzung der Menge angesichts ihrer konstitutiven Unfähigkeit zu philosophischer Reflexion.

Anaxagoras: der Nus regiert die Welt Zu Platons Hinwendung zu Heraklit gibt es kein Zeugnis von ihm selbst in den Dialogen, wohl aber zu seiner sehr früh erfolgten Auseinandersetzung mit Anaxagoras und Parmenides. Von Zeugnissen kann man freilich nur dann sprechen, wenn man sich weigert, das Stück intellektueller Autobiographie im Phaidon (96 e–102 b), das der Figur ‹Sokrates› in den Mund gelegt ist, und die Episode einer Begegnung des ganz jungen Ideendenkers ‹Sokrates› mit Parmenides und Zenon von Elea (Parm. 127 bc) auf den historischen Sokrates zu beziehen. Für diese Weigerung, gegen die sich heute kaum noch jemand sperrt, gibt es einen guten Grund: In beiden Texten erscheint ‹Sokrates› als Urheber der Ideenlehre, was nach dem aus historischer Distanz gefällten Urteil des Aristoteles (Met. M 4, 1078 b17–31) doch wohl auszuschließen ist. Entweder man setzt für Platons Dialogfigur den Autor selbst ein, oder man nimmt hin, daß das Biographische beider Berichte ohne Referenz bleibt. Jung war dieser fiktive ‹Sokrates›, also Platon selbst, zum Zeitpunkt seines starken Interesses für die Naturphilosophie (Phdn. 96 a7). Welche Denker ihn faszinierten, sagt der Bericht nicht, so daß wir diese Studien nicht in Beziehung setzen können zu den bei Aristoteles bezeugten Heraklit-Studien. ‹Sokrates› konzentriert sich auf sein Scheitern mit diesen Bemühungen: Diese Art von peri physeōs historia (96 a8) konnte seine Fragen nicht beantworten, sie verwirrte ihn nur. Schließlich zweifelte er an seiner Begabung (96 c2). Ein Ausweg aus der Verwirrung schien sich zu bieten anläßlich einer Lesung aus dem Buch des Anaxagoras. Der Geist, der nous, so hieß es, sei das, was alles ordne und von allem die Ursache sei (97 b8–c2). Groß war die Freude des jungen Philosophen über eine solche Ursachenerklä-

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rung. Die Erwartung, die er an sie knüpfte, war die, daß alle Dinge aus dem für sie Besten erklärt würden. Das jeweilige Gute und Gesollte (deon) müßte die Dinge zusammenbinden (syndein) und zusammenhalten (99 c5–6). Wenn diese Erklärung gelänge, würde ‹Sokrates› / Platon nach keiner anderen Art von Ursache verlangen (98 a1–2). Auf die hoch angesetzte Erwartung, über das gemeinsame Gute für alle Dinge (to koinon pasin … agathon, 98 b2–3) belehrt zu werden, mithin eine umfassende teleologische Erklärung der Welt vom Guten her zu bekommen, folgte eine herbe Enttäuschung: Bei eigener Lektüre befindet ‹Sokrates›, daß Anaxagoras von seinem Programm, den nous als Ursache von allem zu erweisen, nichts wahr machte, sondern mechanistische Erklärungen der gewohnten Art anbot. In der Folge dieser Enttäuschung fand ‹Sokrates› / Platon auf seiner ‹zweitbesten Fahrt› zur ‹Flucht in die logoi› und zur Ideenhypothese (99 d ff). Der Einfluß des Anaxagoras auf Platons Denken beschränkte sich demnach auf die Funktion eines Auslösers für die Konzeption des eigentlich Platonischen. Doch ist das nichts Geringes: Der junge Denker vermochte die Implikationen der genialen Vision des großen Vorsokratikers klarer zu erfassen und tiefer zu verfolgen als der Urheber. Viele Jahrzehnte später konnte er im Timaios eine Kosmologie und Anthropologie vorlegen, die dem Anspruch genügt, allen Dingen gemäß dem Nus des Demiurgos ihren teleologisch begründeten Platz in der Welt zuzuweisen. In vollem Einklang mit dem kosmologischen Monolog des Timaios steht die Gedankenführung des Gastes aus Elea im Sophistes (265 c1–d5), nach der die Dinge dieser Welt durch einen ‹werkschaffenden Gott› (theou dēmiourgountos, c4) mit Vernunft und göttlichem Wissen gemacht werden.

Parmenides: die Dialektik des Einen Während der Bericht über die Anaxagoras-Lektüre (mit nachfolgender Enttäuschung) seitens des jungen athenischen Denkers – heiße er nun Sokrates oder Platon – in sich völlig plausibel ist, ist die Erzählung von einer persönlichen Begegnung des ‹sehr jungen› Sokrates mit dem ‹sehr alten› Parmenides (Parm. 127 c5: Sokratē  … sphodra neon im Kontrast

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erster überblick und allgemeine charakteristik

zum Parmenidēn eu mala presbytēn, b2) so ziemlich das Unwahrscheinlichste, was sich in Platons Dialogen findet (allenfalls die Atlantis-Geschichte ist noch unmöglicher). Daß ‹Sokrates› seine ‹zweitbeste Fahrt› zur Ideenhypothese selbst fand, ist im Bericht im Phaidon klar genug impliziert – im Parmenides ist dieser Aspekt seines Denkweges eigens thematisiert mit der Frage des Parmenides, ob Sokrates die Unterscheidung zwischen den Ideen selbst und den Dingen, die lediglich an ihnen teilhaben, selbst getroffen habe.494 So sehr Platon an anderen Stellen auch die Bedeutung der didachē betont, es gehört stets zu seinem durchaus konsistenten Bild vom Entstehen philosophischen Denkens, daß die entscheidenden Einsichten prinzipiell auch ohne die Hilfe eines Lehrers gefunden werden können.495 Diese Überzeugung im Zusammenhang mit seiner eigenen Denkerfahrung in jungen Jahren zu sehen, ist wohl nicht nur unerlaubte biographische Spekulation. Ist es zulässig, auch die Ausweglosigkeit (aporia), in die ihn die eigene neue Theorie gebracht habe, wie Sokrates auf die kritischen Fragen des Parmenides hin gesteht (130 c3–4), auf den Autor selbst zu beziehen? Da auch der alte Sokrates im Philebos (16 b5–7) von dieser Erfahrung berichtet, da der Eleat im Sophistes gar von möglichen Rückschlägen in der dialektischen Suche redet (261 b7–8) und da der Siebte Brief verständlich macht, warum die Bemühungen um ‹das Fünfte› nicht die zielsichere Geradlinigkeit diskursiven Argumentierens haben können, ist es angebracht, die Aporie als wesentlich zur platonischen Dialektik gehörig anzusehen. Die wird den Urheber wohl von Anfang an begleitet haben. Zu beachten bleibt indes, daß die Aporie des jungen Sokrates nicht erst als eine Folge der kritischen Fragen des alten Meisters hingestellt wird: «Oft» war er zuvor schon in sie geraten (Parm. 130 c3). Was genau verdankt dann Sokrates der angeblichen Begegnung mit Parmenides? Die dialektische Übung (gymnasia), die den zweiten Teil des Dialogs ausmacht, dekliniert die Möglichkeiten durch, die für das Verhältnis des Einen zu den anderen Dingen (talla) bestehen, wenn das Eine ist und wenn es nicht ist. Im Hinblick auf Aristoteles’ Information, daß Platon zwei letzte Prinzipien ansetzte, das Eine oder Gute und die Unbestimmte Zweiheit,496 ist die Deutung schwer abweisbar, daß die Übung nicht einem beliebigen Thema der Dialektik gilt, sondern

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eine Einübung in das dialektische Denken der Prinzipien sein will. Diese Feststellung hilft indes nicht viel weiter: Die Übung operiert zwar virtuos mit den unentbehrlichen obersten Gattungen (megista genē) wie identisch – verschieden, ähnlich – unähnlich, gleich – ungleich, Ganzes – Teil, Anfang – Ende, Bewegung – Ruhe, an einem Ort sein, in der Zeit sein, Zahl und Maß, doch sind konsequent alle Begriffe vermieden, die es erlauben würden, die einzelnen Deduktionen sicher auf Teilbereiche der Wirklichkeit zu beziehen: Es fehlt die archē (im Sinne von ‹Prinzip›), es fehlen das agathon und das kakon, der Nus und der Kosmos, die Seele und die idea (im Sinne von ‹Idee›), es fehlen der Gott und die Götter – kurzum, es fehlt, wie schon oben festzustellen Anlaß war,497 der authentisch platonische Schlüssel, um das abstrakte Spiel der Begriffe mit konkret Seiendem zu verbinden. Platon hat hier eine für alle Interpreten schmerzliche Lücke gelassen. Gleichwohl zeigt der Parmenides-Dialog, daß die parmenideischzenonische Dialektik für Platons Denken von zentraler Bedeutung ist. Man kann einen Schritt weiter gehen und vermuten, daß sie es wohl von Anfang an war, wenn wir die pseudobiographischen Angaben zu ‹Sokrates› als autobiographische Hinweise auf Platons eigenständige Denkerfahrung lesen dürfen. Von nicht geringerem Gewicht als im Dialog seines Namens ist Parmenides im Sophistes, wo Platon einen Mann aus der eleatischen Schule gegen den großen Parmenides die Existenz des Nichtseienden durchfechten läßt und Beispiele für die Verflechtung (symplokē) der obersten Gattungen gibt, die es nach Parmenides zumindest für das on gar nicht geben dürfte. Das ändert nichts daran, daß ‹Vater Parmenides› (Soph. 241 d5) das Epitheton ‹der Große› (237 a5) behält. Ohne die Auseinandersetzung mit Parmenides’ monistischer Konzeption des Seienden als des Einen und mit Zenons Hilfe für diese Position wäre es weder zu Platons Dialektik noch zu seiner dualistischen Prinzipienlehre gekommen.

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Sokrates: das Wesen der Tugenden und die Sorge um die Seele Im Rückblick auf die eigene Entwicklung in jungen Jahren spricht Platon im Siebten Brief «von dem mir befreundeten älteren Mann Sokrates» (324 d8–c1), den er auch als «unseren Freund (hetairos) Sokrates» bezeichnet (325 b6). Kein Wort davon, daß er etwa die Unterweisung (didachē, vgl. Phdr. 275 a7, 277 e9) dieses älteren Freundes genossen hätte oder daß dieser der Leiter oder Anführer (hēgēmōn, vgl. Epist. 7, 345 c1) eines Kreises von Philosophen war, dem Platon selbst angehörte. Man hat Anstoß genommen an dieser scheinbaren Distanzierung von dem wohl wichtigsten Mann in seinem Leben und daraus selbstverständlich auch ein Argument gegen die Echtheit des Briefes machen wollen. Zu Unrecht, denn der ältere Freund wird zugleich zum «gerechtesten Menschen der damaligen Zeit» erklärt (324 e2) und die Beschuldigung, die ihn zu Tode brachte, als die «allerunfrömmste» eingestuft, die «von allen Menschen am wenigsten auf Sokrates zutraf» (325 c1). Mit zwei Tugenden, der Gerechtigkeit und der Frömmigkeit (dikaiosyne und hosiotēs) – Schlüsseltugenden in Platons politischer Theorie und Ethik –, ist Sokrates unter allen Menschen seiner Zeit herausgehoben. Mehr als die Benennung seiner herausragenden persönlichen Qualitäten wäre in diesem Schreiben an die Angehörigen Dions in Syrakus nicht angebracht gewesen, denn hier geht es um die politische Gesinnung Platons, deren Entstehung die Empfänger kennen müssen, um sie verstehen und akzeptieren zu können. Hierfür aber war  – das ist die implizite, aber gleichwohl klare Aussage des Briefes – nicht die Lehre des Sokrates von Bedeutung, sondern sein ethisches Beispiel: Er weigerte sich, an der gesetzwidrigen Verhaftung des Leon von Salamis teilzunehmen, und er gab dem Druck der «allerunfrömmsten» Anklage nicht nach. Der Philosophenkönigssatz aber, der die Essenz der politischen Botschaft des späteren staatsphilosophischen Hauptwerkes zusammenfaßt, war Platons eigene Schlußfolgerung aus seiner Beobachtung der Politik Athens vor und nach dem Tod des Sokrates. Die Formulierung dieses Satzes bezeugt der Brief (326 ab) für die Zeit vor der Reise nach Unteritalien und Sizilien.

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Gleichwohl vertritt in der Politeia kein anderer als Sokrates den Philosophenkönigssatz. Für naive Leser, die etwa in diesem Dialog den historischen Sokrates zu hören glaubten, bot der Brief die nötige Korrektur. Zu den anderen Theorien, für die in den Dialogen ebenfalls Sokrates steht – also für die Ideenlehre, die Theorie der Dialektik, die Seelen- oder die Lustlehre –, gibt es keine entsprechenden Korrekturen. So bleibt es die Aufgabe des Interpreten, unter Berücksichtigung aller Quellen herauszufinden, welchen Anteil das historische Vorbild der Kunstfigur ‹Sokrates› an den Ergebnissen hatte, zu denen die Homologien der Dialoge führen. Sokrates verfaßte keine Schriften. In der gleich nach seinem Tod aufkommenden Literatur der Sokratikoi logoi war er freilich allenthalben präsent. Bei jedem seiner literarisch tätigen Schüler muß er eine andere Gestalt ergeben haben (am Unterschied des bodenständigen xenophontischen Sokrates zum metaphysisch kühnen platonischen können wir das nachprüfen). Unweigerlich kam die Frage auf, was Sokrates wirklich gelehrt habe. Bei Aristoteles, der mehr als eine Generation jünger war als die uns bekannten ‹Sokratiker›, finden wir einen späten Nachhall dieser Diskussion. Zwei Dinge sind es, schreibt er im Buch M der Metaphysik, die man Sokrates ‹mit Recht› (dikaiōs) zuschreiben könne: das induktive Schlußverfahren und das Definieren von Allgemeinbegriffen; beides habe mit dem Prinzip von Wissenschaft zu tun (1078 b27–30). Zudem bestätigt Aristoteles, daß Sokrates’ Interesse den ethischen Tugenden galt (b17–19) und daß er die definierten Allgemeinbegriffe nicht als ‹getrennte› ansetzte, d. h. ihnen nicht den ontologischen Status zubilligte, den Platon für die Ideen reklamierte (b30–31). Was alles dem Sokrates ‹zu Unrecht› zugeschrieben wurde – abgesehen von der Hypostasierung der Begriffe zu Ideen –, sagt Aristoteles nicht. Wir hatten bereits Anlaß, die komplementär zur Ideenlehre gehörige Auffassung der Sinnenwelt als «niemals sich gleich verhaltend» eher Heraklit zuzuschreiben als Sokrates, der sich im Phaidon (78 e) zu ihr bekennt, den Glauben an die teleologische Ordnung der Welt eher Anaxagoras als dem angeblichen Urheber der Ideenhypothese (auch wenn dieser seinerseits den anaxagoreischen Grundgedanken übernommen haben mag), die Dialektik als Methode eher Zenon und Parmenides als ihrem jungen Gesprächspartner in Athen. Aber hatte Platon

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vielleicht seine Seelenlehre von Sokrates? Von der Unsterblichkeit der Seele, die fest zum Glauben der orphisch-pythagoreischen Bewegung gehörte, scheint Sokrates überzeugt gewesen zu sein,498 aber daß die platonische Theorie der drei Seelenteile auf ihn zurückzuführen wäre, dafür gibt es keinen Anhaltspunkt, und vollends ist die nach Zahlenverhältnissen geordnete Konstruktion der Weltseele durch den Demiurgos (Tim. 35 a–36d) von allem Sokratischen meilenweit entfernt. Authentisch sokratisch dürfte hingegen die platonische ‹Sorge für die Seele› sein, sowohl in ihrem Ursprung als auch in ihrem Ethos. Die stete Mahnung an die Athener, für nichts so sehr Sorge zu tragen wie für die Seele (epimeleisthai … tēs psychēs, Apol. 30 b1–2 und öfter), was gleichbedeutend ist mit der Sorge um Vernunft und Wahrheit (29 e1–2), war nach der Apologie der eigentliche Lebensinhalt des Sokrates, den er nicht als frei gewählt, sondern als göttlichen Auftrag verstand. Von diesem Auftrag angesichts der Todesdrohung durch das Volksgericht abzulassen hätte sein Daimonion nicht erlaubt. Ohne für sich selbst ein solches göttliches Zeichen geltend zu machen, führte Platon die Mahnung seines Lehrers zur Sorge um die Seele, die Tugend und die Wahrheit in seinen Schriften fort. Nicht ganz so sicher wie die ‹Sorge für die Seele›, aber doch mit hoher Wahrscheinlichkeit können wir ein weiteres Charakteristikum Platons auf Sokrates zurückführen: die menschliche Haltung, in der philosophische Gespräche zu führen sind. Die Art und Weise der ‹sokratischen› Gesprächsführung läßt sich aus jedem Dialog ablesen, freilich nicht direkt und problemlos, wie man einen einfachen Text herunterliest – vielmehr bedarf es der geduldigen und präzisen Beschreibung des Verhaltens aller Teilnehmer des Gesprächs.499 Unter den nicht wenigen Stellen, an denen Platon seinen ‹Sokrates› über die Bedingungen eines gelingenden Gesprächs reflektieren läßt, sei der Passus Theaitetos 154 d8–155 a2 wegen seiner Klarheit und Kürze herausgegriffen. Sokrates setzt hier die Art der arrivierten Intellektuellen (der deinoi kai sophoi) gegen die der Laien (idiōtai), zu denen er sich selbst und Theaitetos zählt. Die ‹Könner›, die alles Geistige schon erforscht haben, schöpfen aus der Fülle ihres Wissens und treten gegeneinander zum Kampf an, wobei sie einander auf die Probe stellen und mit ihren Reden (oder Argumenten: logoi) auf die Reden des jeweils anderen einschlagen. Ganz

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anders die Laien: Sie bilden sich nicht ein, alles schon untersucht zu haben, sie sprechen folglich nicht aus dem Überfluß und der Fülle, sie wollen ihr Gegenüber auch nicht auf die Probe stellen, sondern sich selbst und ihre Gedanken kennenlernen, was sie besagen und ob sie miteinander verträglich sind, sie sprechen daher auch nicht mit der Aggression von Kämpfenden, sondern wollen mit sehr viel Muße (scholē) sich selbst erforschen. Zumindest die Anregung zu diesem Ideal einer ehrlichen, uneingebildeten und unaggressiven Gesprächsführung wird Platon von Sokrates gehabt haben. Ob es dem realen Vorbild ebenso unfehlbar gelang, dem Ideal gerecht zu werden, wie der literarischen Nachbildung, können wir nicht wissen (vielleicht hätte er weniger Gegner gehabt, wenn es ihm stets gelungen wäre). Aber trennen möchte man dieses schöne Bild vom Philosophieren ohne Zeitdruck und ohne emotionale Zwänge doch nicht von dem Wirken des Mannes, dem Platon das wundervolle literarische Denkmal seiner Dialoge setzte. Das außerordentlich Gewinnende dieser Figurenkonzeption muß Platon gespürt und an seinen Lesern und Hörern beobachtet haben. Er wollte von ihr nicht lassen, noch lange nachdem er aufgehört hatte, im Rahmen ‹sokratischer› Themen zu philosophieren.

Pythagoreer: Seelenwanderung und die Faszination der Zahl Die Art und Weise, wie Sokrates im Phaidon die pythagoreische Auffassung der Seele als Harmonie widerlegt (92 a–95 a), läßt zwar menschliche Sympathie für den jungen Thebaner Simmias erkennen, der den Harmoniegedanken in die Diskussion eingebracht hatte (85 e–86 d), aber keine besondere Hochschätzung für das Theorem selbst, wie auch zuvor schon der Denker, bei dem Simmias und sein Landsmann Kebes Philosophie gehört hatten, der Pythagoreer Philolaos, nur nebenher in gänzlich neutral-distanzierter Weise eingeführt worden war (61 de). Doch die Wahl der Philolaos-Schüler Simmias und Kebes als Gesprächspartner ist nur der eine Aspekt der Präsenz der pythagoreischen Richtung in diesem Dialog: Die Erzählung des Phaidon über die letzten

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Stunden des Sokrates ist an den Pythagoreer Echekrates von Phleius gerichtet, der im Rahmendialog ein lebhaftes Interesse an Sokrates zeigt und der Erzählung selbst so engagiert folgt, daß er sie zweimal (88 c, 102 a) unterbricht, wobei er beim ersten Mal seine starke Sympathie für den Psyche-Harmonia-Gedanken bekundet. Im Phaidon beobachten wir also eine menschliche Nähe des Gesprächsführers zu den Partnern und des Empfängers der Erzählung zu ihrer Hauptperson. Doch bleiben diese Beziehungen im Hintergrund des Dialogs, ohne seinen Inhalt – abgesehen von der kurzen Harmonia-Episode  – nachhaltig zu beeinflussen. Bemerkenswert ist das Fehlen des Gedankens der Metempsychose, die für die Griechen fest mit dem Namen Pythagoras verbunden war und für die Gespräche in der Todeszelle kein unpassendes Thema gewesen wäre. Dort, wo Platon die Seelenwanderungslehre braucht  – etwa im Menon (81 a–d) als Grundlage der Anamnesistheorie, oder im Phaidros (248 c–249 d) zur Erklärung der unterschiedlichen philosophischen Begabungen, mit denen die Menschen ins Leben eintreten –, meidet er befremdlicherweise jeden Hinweis auf Pythagoras oder die Pythagoreer. Pythagoras selbst wird im gesamten Werk nur einmal genannt, im zehnten Buch der Politeia (600 b), hierbei aber nicht als Urheber wichtiger Gedanken vorgestellt, sondern nur als Begründer einer bestimmten Art von Lebensführung. Diejenigen, die seinem Pythagoreios tropos tou biou folgen, gelten bei den anderen Menschen als etwas Besonderes. Was diese Lebensführung vorschreibt, was sie verbietet und mit welchen Überzeugungen sie verbunden ist, sagt Platon nicht. Immerhin werden die Pythagoreioi einmal – auch sie nur einmal – mit einer Ansicht zu den mathematischen Wissenschaften zitiert: Astronomie und Musik sind ihnen zufolge verschwistert (Pol. 530 d7–11), und Sokrates stimmt dem ausdrücklich zu. Daß die ganze Erörterung der mathematischen Ausbildung der Philosophenherrscher (522 c–531 d) unter dem Einfluß pythagoreischer Wissenschaftstheorie (wie sie etwa bei Archytas DK 47 B 1 bezeugt ist) steht, merkt Sokrates nicht an. Was bisher erwähnt wurde, klingt nach einer gewissen Distanz Platons zum Pythagoreismus. Einen ganz anderen Ton schlägt Sokrates im einleitenden methodischen Teil des Philebos an. Er spricht von einer «Gabe der Götter an die Menschen», die von einem Prometheus zu-

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gleich mit dem strahlendsten Feuer aus dem Götterbereich geschleudert wurde; und er weiß von «den Alten (palaioi), die höher standen als wir und näher bei den Göttern wohnten», die uns die Kunde brachten von der Konstitution aller Dinge aus Einem und Vielem und von der angeborenen Präsenz von Grenze und Grenzenlosigkeit in ihnen. Die Aufgabe, die sich aus diesem grundlegenden Sachverhalt für das Denken ergibt, nämlich die Bestimmung der genauen Zahl der in den Dingen enthaltenen Ideen (ideai), erweist sich als nichts anderes als das Programm dialektischer Begriffsbestimmung (Phil. 16 c5–17 a5). Über die Identität dieser «Alten», die uns die «Göttergabe» mit ihrem «strahlendsten» Licht übergaben, besteht seit jeher Einigkeit unter den Interpreten:500 Platon führt hier seine eigene Dialektik auf die Pythagoreer zurück. Wieviel sein (mit dem Philebos etwa gleichzeitiger) kosmologischer Dialog pythagoreischen Anregungen verdankt, war für die Nachwelt nicht auszumachen – die antike Information, er habe in Sizilien das Buch des Philolaos für viel Geld erworben und daraus seinen Timaios zusammengeschrieben, gilt allgemein als nicht vertrauenswürdig.501 Doch ein Buch des Philolaos hat es im 4. Jahrhundert gegeben, und gewisse Berührungen mit dem Timaios – etwa in der Behandlung auch medizinischer Fragen – lassen sich nachweisen.502 Weit wichtiger ist indes der Umstand, daß der Lokrer Timaios in dem nach ihm benannten Dialog zwar nicht ‹Pythagoreer› genannt wird, wohl aber als solcher zu verstehen ist: Bei einem Mann aus Unteritalien, der sowohl als Lenker eines Staates als auch als Denker herausragte (Tim. 20a), hat wohl jeder zeitgenössische Leser ohne weiteres die Zugehörigkeit zum Pythagoreismus angenommen. Als ein Zeugnis von gleicher Wichtigkeit kommt Aristoteles’ Übersicht über die archē-Konzeptionen seiner Vorgänger im ersten Buch der Metaphysik hinzu. Stark betont Aristoteles die Ähnlichkeit der platonischen Philosophie mit der pythagoreischen und weiß sie auch im einzelnen zu belegen: In beiden Fällen ging man von zwei letzten Prinzipien aus, die für Begrenzung und Unbegrenztheit standen; für beide ist das Eine nicht eine Bestimmung von etwas Anderem, sondern eine Wesenheit an sich; beide führen die Dinge der Wirklichkeit in zwei Schritten auf die Prinzipien zurück, wobei die Zahlen (bzw. die IdeenZahlen) den Seinsbereich unmittelbar nach den Prinzipien darstellen;

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erster überblick und allgemeine charakteristik

für beide ist die Tetraktys, die Summe der Zahlen von 1 bis 4, als Inbegriff der vollkommenen Zehnzahl von Bedeutung usw.503 Der anläßlich der fiktiven Gestalt des Timaios erwähnte, in der Realität höchst seltene Zusammenfall von politischer und philosophischer Kompetenz war in der Person des Archytas von Tarent tatsächlich gegeben, und bei ihm sogar noch ergänzt durch eine dritte Fähigkeit, die militärische: Aristoxenos zufolge wurde er als Feldherr nie besiegt.504 Diesen bedeutendsten Pythagoreer seiner Zeit hat Platon wohl schon auf seiner Bildungsreise nach Unteritalien und Syrakus kennengelernt;505 der Kontakt wird sich zu dieser Zeit ganz auf die gemeinsamen philosophischen Interessen konzentriert haben. Mehr als zwanzig Jahre danach gewann die Beziehung auch einen politischen Aspekt: Vor seiner Rückkehr von seiner zweiten Sizilienreise hatte Platon 365 v. Chr. ein (politisches) «Gast- und Freundschaftsverhältnis» (xenian kai philian) zwischen Archytas und Dionysios II. vermittelt (Epist. 7, 338 c7– d1). Als Dionysios vier Jahre später Platon mit einem großen Kriegsschiff nach Syrakus holen ließ, ließ er auch Archedemos dabei sein, von dem er wußte, daß Platon ihn schätzte – einen Mann, der bei Archytas gewesen war, zweifellos als Philosophie-Hörer (339 a7–b2). Zugleich mischte sich Archytas von Tarent aus mit Briefen ein, in denen er darlegte, daß eine Weigerung Platons, Dionysios’ Einladung anzunehmen, die von ihm selbst gestiftete Freundschaft zwischen den beiden Staaten, die ihm politisch wichtig war, beenden würde (339 d1–6). Und als der zweite Besuch bei Dionysios zu einem unheilbaren Zerwürfnis führte, wandte sich Platon konsequenterweise an «Archytas und die anderen Freunde in Tarent», und diese waren es dann, die eine Gesandtschaft schickten, die Platon freibat (350 a6–b3). Platon verwendet hier das starke Wort ‹Rettung› (sōtēria, 350 a6), die er dem Freund, dem Pythagoreer und Staatsmann, verdankte. Ihre Nähe in Fragen der Philosophie mußte er in diesem Brief nicht darlegen. Sie muß sehr groß gewesen sein, andernfalls hätte Aristoteles nicht jene verlorene Schrift verfassen können, deren Titel bei Diogenes Laertios (5.25) als «Auszüge aus dem Timaios und aus den Schriften des Archytas» überliefert ist. Der Eindruck der Distanz Platons zum Pythagoreismus und den Pythagoreern, der sich anfangs einstellen wollte, hat sich also in sein Gegenteil verkehrt: Keiner anderen Gruppe war er in personeller Hin-

allgemeine charakteristik. ‹ur-platonism›

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sicht stärker verbunden als dem Kreis um Archytas, keine andere Richtung preist er in so überschwenglichen Worten wie die ‹Alten› und die von ihnen tradierte «Gabe der Götter an die Menschen» und deren «leuchtendes Feuer», keine andere Philosophie war ihm inhaltlich näher in den zentralen Bereichen der Metempsychose, der Zahlenphilosophie und der Prinzipientheorie.

Allgemeine Charakteristik. ‹Ur-Platonism› allgemeine charakteristik. ‹ur-platonism›

Gleichwohl wäre es falsch, Platon schlicht als Pythagoreer einzustufen. Gewiß war er mehr Pythagoreer als Herakliteer oder Anaxagoreer oder Parmenideer, sogar mehr Pythagoreer – auch wenn das für viele schockierend klingen mag  – als Sokratiker, doch entscheidend für seine Charakteristik ist nicht so sehr die Frage, welcher der vielen Einflüsse, denen er sich aktiv aussetzte, letztlich der stärkste war, sondern die evidente Tatsache, daß er alle Vorgänger an geistiger Weite und Tiefe übertraf: Platon verwirklichte eine umfassende, geniale Synthese aller Denkansätze bis auf seine Zeit. Auch die zwei bedeutenden Richtungen im 5. Jahrhundert, die im obigen Durchgang durch die Einflüsse auf Platon nicht erwähnt wurden, die sogenannte Sophistik und die Atomtheorie von Leukippos und Demokritos, hat Platon gründlich zur Kenntnis genommen und ihre Grundlagen durchdacht. Die Sophistik ist in den Dialogen personell präsent mit einer Reihe von sehr lebhaft geschilderten Gesprächspartnern, die von Sokrates alle gleichermaßen widerlegt werden (wenn auch mit unterschiedlichen Graden von Respekt und Respektlosigkeit). Der Kern ihrer Weltanschauung, den Platon im radikalen Relativismus des Protagoras erkennt, wird im Theaitetos einer grundsätzlichen Prüfung unterzogen, die zeigt, daß sich diese Position nicht widerspruchsfrei vertreten läßt. Demokrit wird demgegenüber nirgends namentlich erwähnt, worüber man sich schon in der Antike wunderte.506 Dessen Grundgedanke, daß die Welt aus kleinsten, nicht sichtbaren und unteilbaren Körpern aufgebaut ist, bleibt in Platons Theorie der Materie in gewissem Sinne erhalten, insofern es auch für ihn kleinste Teile von

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erster überblick und allgemeine charakteristik

Feuer, Wasser, Luft und Erde gibt, doch sind diese keineswegs unanalysierbare letzte Einheiten, vielmehr sind sie in pythagoreisierender Weise aus mathematisch definierten Elementardreiecken als ihren Ursprüngen (archai) aufgebaut (Tim. 54 d–55 c), die ihrerseits auf nicht näher explizierte ‹noch höhere archai› verweisen (53 d6).507 Die Antworten Platons auf die Entwürfe seiner Vorgänger – seine positive Aufnahme mancher ihrer Grundgedanken wie seine entschiedene Ablehnung ihrer Irrtümer – ergeben zusammen ein konsistentes Ganzes, das sich in einer fünffach gegliederten Frontstellung gegen Überzeugungen, die für Platon schlicht philosophiewidrig sind, artikulieren läßt. Demnach wäre das, was er immer wieder ‹die wahre Philosophie› nennt, konsistenter – Antimaterialismus: es trifft nicht zu, daß das sinnlich wahrnehmbare Körperliche das einzige ist, was existiert; es gibt an sich existierende unkörperliche Entitäten, die einen höheren Realitätsgrad besitzen; sie zu erkennen ist unsere vornehmste Aufgabe; – Antimechanismus: es ist falsch zu glauben, daß physische oder materielle Ursachen die notwendigen und hinreichenden Erklärungen für alle Vorgänge in der Welt bieten; – Antinominalismus: es ist nicht so, daß Einzeldinge das einzig Wirkliche sind; die Gattungsbegriffe verweisen auf Ideen, deren Wirklichkeit nicht von der Existenz von Dingen abhängt, die raumzeitliche Verwirklichungen (Instantiationen) der betreffenden Idee sind; – Antirelativismus: es ist nicht alles nur im Verhältnis zu anderem meßbar; es gibt ein absolutes Maß; der Mensch ist nicht das Maß aller Dinge; – Antiskeptizismus: sicheres Wissen ist nicht möglich, wenn die möglichen Erkenntnisobjekte ausschließlich aus wahrnehmbaren Dingen bestehen oder wenn den Allgemeinbegriffen keine an sich existierenden Ideen entsprechen oder wenn der (einzelne) Mensch das Maß aller Dinge ist; da Platon diese Positionen ablehnt, kann er die Wirklichkeit gültiger Erkenntnis behaupten. Platons fünffache Zurückweisung der Grundannahmen der meisten seiner Vorgänger und Zeitgenossen hat Lloyd P. Gerson detailliert beschrieben und unter dem hübschen deutsch-englischen Titel «Ur-Pla-

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tonism» zusammengefaßt.508 Der Ur-Platonismus erfaßt klarerweise weder alles, was zu Platons Denken gehört, noch ist er auf seine Philosophie allein zu beschränken: Nach diesem Katalog von Positionen ist auch Aristoteles  – ungeachtet seiner vielfachen Kritik an Platon  – selbst Platoniker, und selbstverständlich sind es auch die Denker, die wir unter den Bezeichnungen Mittelplatonismus und Neuplatonismus zusammenfassen. Das Denken des Gründers ist demnach nur eine von mehreren möglichen Versionen des Ur-Platonismus. Doch wollten wir auf diese allgemeine Rubrik verzichten, so würde das Eigentümliche, das seine Version im einzelnen auffüllt, viel von seinen Konturen verlieren. Die fünf Punkte von Gersons ‹Ur-Platonism› sind inhaltlich aufs engste miteinander verbunden. Dementsprechend durchdringen sie das gesamte Werk und können in Zusammenhängen auftauchen, in denen man sie nicht erwartet. Doch kann das letztlich nicht verwundern, denn was am stärksten auffällt bei einem Blick auf die Gesamtheit der Dialoge, ist die in anderem Zusammenhang (s. o. S. 122–124) bereits erwähnte enge Verflechtung scheinbar heterogener Themen auf engstem Raum. Die Politeia etwa gibt sich primär als ein Werk zur Theorie der Gerechtigkeit, wächst aber darüber hinaus zu einem Grundwerk der Staatstheorie, deren tiefere Grundlagen zur Überraschung des Lesers in der Seelenstruktur, der Ideenlehre und der Dialektik gefunden werden. Womit der Reichtum der Themen noch nicht erschöpft ist: Organisch verbunden mit den genannten Problembereichen bietet das Werk auch noch Theorien der Erziehung und der Dichtung. So wie Platon die Natur als ein Ganzes konzipiert, in dem alles verwandt ist (Men. 81 c), so ist auch sein Werk ein geistiger Kosmos, in dem alles mit allem verbunden ist. Die Trennung der verschiedenen Bereiche philosophischer Forschung und ihre jeweilige Verselbständigung wird programmatisch in der auf Platon folgenden Generation betrieben, exemplarisch bei Aristoteles in der sogenannten Pragmatientrennung. Sie ist für alle spätere Beschäftigung mit der Geschichte der Philosophie zu etwas Selbstverständlichem geworden. Zwar hat sie evidente Vorteile, weswegen auch niemand daran denken kann, sie rückgängig machen zu wollen. Darüber sollten wir aber nicht vergessen, welch schwerwiegende Folgen sie für jeden Versuch, Platons Denken darzustellen, mit sich bringt: Was

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erster überblick und allgemeine charakteristik

bei ihm aufs engste verbunden war, müssen wir auffächern in die einzelnen Disziplinen. Daß das zu ungewollten Überschneidungen und Wiederholungen führt, ist nicht zu vermeiden.

Platons Weltbild. Versuch einer kurzen Skizze509 platons weltbild. versuch einer kurzen skizze

Ein Weltbild hat jedermann, der Naivste wie der Reflektierteste. Präzise faßbar ist das Weltbild in den wenigsten Fällen. Denn unter diesem schwer definierbaren Begriff versteht man gemeinhin nicht allein die Gesamtheit des Wissens eines Menschen über sich selbst und die Welt um ihn herum, sondern ebenso seine Erwartungen und Hoffnungen, seine Erfahrungen und Enttäuschungen. Das Weltbild eines Denkers oder Dichters deckt sich wohl selten (vielleicht nie) mit seinen ausformulierten Philosophemen oder dichterischen Gestaltungen.510 Wesentliche Züge eines Weltbildes können unausgesprochen bleiben oder sich nur indirekt an den Schriften (statt in ihnen) zeigen. Doppelt riskant, weil mit den Unsicherheiten des historischen Abstandes belastet, ist es, das Weltbild eines Denkers der Vergangenheit skizzieren zu wollen. Notwendig geht viel von der subjektiven Sicht des Interpreten in dieses Bild ein. Gleichwohl sei der Versuch unternommen, vorweg den Geist, aus dem Platons Werke geschrieben wurden, zu evozieren. * Der Mensch ist verantwortlich für das Schicksal seiner Seele, nicht nur für die kurze Lebenszeit im Diesseits, sondern für alle künftige Zeit. Denn die Seele ist unvergänglich; sie ist unser wahres Selbst. Die Sorge für die Seele, die epimeleia tēs psychēs, ist die entscheidende Aufgabe im Menschenleben. Sie fällt zusammen mit der Sorge um die Tugend (aretē). Diese ist doppelt zu verstehen: als bürgerliche Tugend, die jeder anständige Charakter (nach entsprechender Erziehung) erreichen kann, oder als Wissen um die Tugend, wofür Philosophie erforderlich ist. Wie der Mensch sich in der Welt zurechtfindet, hängt einmal vom

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bisherigen Schicksal der Seele ab, die aus ihren früheren Inkarnationen eine bessere oder schlechtere Disposition für die Aufgabe des Tugenderwerbs (bürgerlich oder philosophisch) mitbringt, sodann von der sozialen Umwelt, in die er hineingeboren wird. Platon war sich des hohen sozialen Ranges seiner Familie sehr wohl bewußt, er sah die Welt mit den Augen des Aristokraten. Seine Geringschätzung des dēmos und der demokratischen Lebenshaltung ist Teil seiner aristokratischen Weltsicht. Der Mensch ist nicht nur Individuum, das sich um das Schicksal seiner Seele sorgt, er ist zugleich Bürger eines Staates. Als Bürger dachte Platon konservativ: Das Credo aller Konservativen, das sich auch bei den Gleichgesinnten Sophokles und Thukydides findet, nämlich daß das Wohl der Gemeinschaft Vorrang hat vor dem Wohl des Einzelnen, weil Sicherheit und Wohlergehen des Staates auch die Interessen des Individuums fördern, nicht aber umgekehrt, war auch Platons Überzeugung. Die Staaten sind nicht hier gut, dort schlecht: Alle Staaten sind in einem moralisch untragbaren Zustand. Nur die Hinwendung der Staatslenker zu wahrer Philosophie oder die Übernahme der Macht durch wahre Philosophen könnte das ändern. Diese Wendung zum Besseren ist für Platon eine reale Möglichkeit, kein leerer Wunschtraum (keine bloße euchē), auch wenn die Wahrscheinlichkeit, daß sie eintritt, gering ist. Die Wende muß gewaltfrei erfolgen: Revolution gegen den ungerechten Staat lehnt Platon ab. Der Staat kann Gehorsam verlangen auch bei einer ungerechten Entscheidung.511 Sokrates akzeptierte das, Platon lieferte die Argumente für sein Verhalten. Auch Krieg lehnte Platon ab: Dions Zug gegen Dionysios II. erhielt nicht seinen Segen. Der Mensch ist drittens auch Teil des Kosmos. Die Welt ist zuunterst in den Elementarteilchen der Materie und zuoberst am Himmel mit seinen Sternbewegungen nach Zahlenverhältnissen von einer souveränen Weltvernunft geordnet.512 Der Kosmos, in dessen Mitte die Erde steht, ist ein beseeltes göttliches Lebewesen. Die Weltseele wurde vom Demiurgos konstruiert durch Mischung ontologisch ungleicher Bestandteile. Auch unsere Seelen sind aus demselben Stoff gemischt, zur Erde herabgesandt und in unsere Körper eingepflanzt worden. Daher ist der Mensch ein Wesen, das seine Wurzel nicht in der Erde, sondern oben im Himmel hat. Doch neben dem im Himmel verwurzelten

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unsterblichen Teil hat die Seele auch zwei sterbliche Teile, die nachträglich geschaffen wurden. Der göttliche Kosmos umfaßt zwar alles, ist aber gleichwohl nicht die Gesamtheit des Wirklichen: Wirklicher als das Sichtbare ist das Denkbare (Intelligible, noēton), d. h. die Ideen als das eigentlich Seiende. Sie sind die Urbilder für die raumzeitlichen Abbilder in der Sinnenwelt, die nach ihnen geformt und benannt sind. Der ontologische Abstand zwischen Urbild und Abbild ist unüberwindbar. Rangunterschiede gibt es für Platon in allen Bereichen. In der wahrnehmbaren Welt ist grundsätzlich zu unterscheiden zwischen besser und schlechter, d. h. zwischen Graden der Annäherung an das Urbild, doch auch vom Intelligiblen ist ein Teil ranghöher (timiōteron), ein anderer geringer im Rang (atimoteron). Die schon erwähnte, zweifellos sozial vermittelte aristokratischkonservative Lebenseinstellung, für die das Beharren auf Rang- und Wertunterschieden wesentlich ist, bleibt bei Platon nicht unreflektiert: Als Denker ist er in auffälliger Weise bestrebt, das Gefälle zwischen höher und niedriger ontologisch zu fundieren. Nicht nur die verfehlten Staatsformen sind wertmäßig gereiht (von der Aristokratie bis zur Tyrannis), auch die mathematischen Disziplinen sind geordnet nach früher und später. Zu einfachem Schwarz-Weiß-Denken führt diese unentwegt wertende Haltung dennoch nirgends: So wie es zwischen Ideen- und Sinnenwelt den ontologischen Mittelbereich der in sich differenzierten mathematischen Gegenstände gibt, so pflegt Platon auch in allen anderen Bereichen die nötigen Nuancierungen präzise herauszuarbeiten. Das ständige Vergleichen und Werten will frei sein von Willkür. Es gibt für Platon ein nicht mehr relatives, ein absolutes Maß, das zu erkennen Aufgabe der Dialektik ist. Anders gesagt: Gott ist das Maß aller Dinge, nicht der Mensch. Um vom menschlichen Relativismus loszukommen, verfügen wir über die Philosophie, die Platon nicht als menschliche Errungenschaft, sondern als Gabe der Götter begreift. Zur Philosophie drängt uns ein Verlangen, dem Platon den Namen Eros gibt. Eros steht zwischen Fülle und Armut, er gewinnt, was er begehrt, und verliert es auch immer wieder. Gleichwohl ist die Philosophie kein unendliches, ziellos offenes Geschäft. Die Dialektik ist die einzige Methode, die den Weg zum Prinzip von allem weist, und sie erreicht ihr Ziel, die Erkenntnis der Idee

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des Guten. Der stete Umgang des Philosophen mit der intelligiblen Welt führt zur Umwandlung seines Wesens, er wird den Gegenständen ähnlich, auf die sich sein Denken richtet, es findet eine Angleichung an Gott nach Maßgabe des dem Menschen Möglichen statt. Die Glückseligkeit, die eudaimonia, die der Mensch als Mensch anstrebt, liegt in diesem Aufstieg zur Ideenwelt und in der Schau der höchsten Idee. Erreichbar ist die Schau freilich nur für wenige. Und eine Garantie für den einzelnen, daß der in philosophischer Gemeinschaft zu beschreitende Weg der Dialektik ihn individuell zum Aufgehen des Lichts der Erkenntnis in seiner Seele bringt, kann es nicht geben. Philosophie bleibt ein Wagnis. Denn trotz der hohen Möglichkeit, durch ‹Angleichung an Gott› eine andere Seinsweise zu erreichen, die den philosophos sogar ‹vollkommen› (teleos) werden läßt, wie Platon einmal – nur einmal – sagt, bleibt der Mensch letztlich Marionette und Spielzeug Gottes, eine im Grunde fremdbestimmte Figur ohne Ansprüche an den erhabenen ‹Brettspieler› (petteutēs). Soweit die wichtigsten Elemente von Platons metaphysisch-religiösem Weltbild. Zum Glück liefern uns die Dialoge, der autobiographische Brief und sein Leben selbst Hinweise auf weitere, weniger ‹hoch› angesiedelte Überzeugungen, Wunschvorstellungen, Haltungen und Gewohnheiten Platons, die bei einem Versuch, sein Welt- und Menschenbild zu rekonstruieren, nicht fehlen dürfen. Sein Verhalten in den Auseinandersetzungen in Syrakus war geprägt von Rücksichtnahme auf andere: auf Dion, und, bei der dritten Syrakusreise, auf die Freunde in Tarent; Dions Krieg gegen Dionysios machte er nicht mit, weil er der Herdgenosse des Tyrannen gewesen war und dieser ihn aus Rücksicht und Scheu (aidōs) geschont hatte. Doch war dies kein Bruch der Treue gegen Dion. Er glaubte an seine lauteren Absichten auch nach seinem Scheitern, das ehrende Andenken an den toten Freund im großen Brief hat etwas Ergreifendes. Von Liebe spricht der Brief nicht – sein Verhalten möchte Platon aus seiner aidōs verstanden wissen. Das Bild der Liebe in den Eros-Dialogen stellt die homoerotische Liebe als ein hohes Gut dar. Insofern der körperliche Vollzug solcher Liebe deutlich abgelehnt wird, ist die «platonische Liebe», auch wenn sie heute nur noch auf heteroerotische Beziehungen angewandt wird, durchaus richtig benannt. Zur Liebe von Mann und Frau sagt

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Platon nichts von Bedeutung (außer daß eine seiner Figuren sie gegen die Männerliebe abwertet). Frauen spielten in seinem Leben, soviel wir wissen, keine Rolle. Seine historisch bis ins 20. Jahrhundert einzigartig gebliebene Hochschätzung der Frau – sie ist für ihn dem Mann prinzipiell gleichwertig, wenn auch schwächer – war vielleicht mehr ein theoretisches Postulat als das Ergebnis persönlicher Erfahrung. Trotz seiner großen persönlichen Nähe zu Dion hat Platon in Syrakus einen vernünftigen Ausgleich mit Dionysios angestrebt. Nach Dions Tod war er für Verständigung zwischen den Parteien. Seine Heimatstadt hat er dichterisch erhöht: Vor 9000 Jahren war sie in seiner mythischen Darstellung der Inbegriff von Ordnung, Gottesfurcht und Tüchtigkeit. Zum Athen seiner Zeit hielt er Distanz durch seine Kritik der Schwächen der Demokratie. Eine einseitige Abwertung der athenischen Demokratie gegenüber bestehenden anderen Staaten Griechenlands kam ihm freilich nicht in den Sinn. Das Griechentum hielt er hoch, Griechen sollten Sizilien wiederbesiedeln und nicht den Karthagern überlassen. Eine grundsätzliche Ablehnung oder gar Abwertung der ‹Barbaren› war das nicht. Denn das höchste, was Menschen erreichen können, die Errichtung des idealen Staates, traute Platon auch uns unbekannten, fern von uns lebenden Barbaren zu. Das bedeutet aber, daß er Ideenerkenntnis und die Schau der Idee des Guten auch bei Nichtgriechen für möglich hielt, denn ohne sie wäre der Idealstaat nicht denkbar. Die vollkommenste Erkenntnis, die die Frucht der Gabe der Götter an die Menschen ist, wäre demnach allen Menschen erreichbar. Alles, was Platon an Einsichten gewonnen hatte, war nach seiner Überzeugung ein Auffinden von objektiv Vorhandenem. Grundsätzlich steht es jedem offen, dieselben Einsichten selbständig zu ‹finden›, auch ohne Lehre (didachē). Da aber nur sehr wenige solche Selbständigkeit erreichen, war das Lehren für ihn von größter Wichtigkeit. Das Mitteilen seiner Einsichten in der Schrift war für ihn kein Lehren, es war ein Säen im Adonisgarten. Daher die klare Begrenzung der philosophischen Mitteilung im Schriftwerk. Vom persönlichen Umgang mit Gleichgesinnten, vom philosophischen Zusammenleben (syzēn), versprach er sich das Überspringen des Funkens der Erkenntnis. Die Philosophiegeschichte kennt keinen zweiten Denker, für den die philosophische Gemeinschaft so wichtig war wie für Platon.

vorbemerkung zu den kapiteln 2 bis 8

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Vorgriff auf das Folgende: zur Abfolge der Kapitel 2 bis 8 vorbemerkung zu den kapiteln 2 bis 8

Nach diesem Versuch, das Denken Platons vorgreifend nach seiner Eigenart und Grundhaltung zu charakterisieren, mag hier eine Begründung für die Abfolge der Kapitel 2 bis 8 angebracht sein, die Platons Frageweisen und Ergebnisse detailliert vorstellen werden. Als erstes stellt sich die Frage, wie Platon die skizzierten Überzeugungen – die von Anfang an vorhandenen, die von anderen übernommenen und die neu erarbeiteten  – zu begründen versucht. Kapitel 2 muß sich folglich dem Philosophiebegriff zuwenden. Platons Philosophiebegriff verlangt vom Menschen Außergewöhnliches, ja Unmögliches, wie es noch kein Denker zu verlangen gewagt hat. Es ist also als nächstes zu fragen, als was Platon das Wesen, das den Anforderungen seines Philosophiebegriffs genügen müßte, konzipiert hat: Platons Menschenbild, umfassend seine physische Anthropologie, seine Theorie der Seele und seine Ethik, wird in Kapitel 3 das Thema sein. In seiner Ethik versteht Platon den Menschen vorzüglich als Gemeinschaftswesen. Das führt zur Frage, in welcher Art von Gemeinschaft wir faktisch leben und in welcher wir idealerweise leben sollten: In Kapitel 4 wird vom Staatsdenken Platons die Rede sein. Wie das Individuum in den Staat eingebunden ist, so der Staat in den Kosmos. Daher soll auf die Staatsphilosophie in Kapitel 5 die Kosmologie folgen. Der Kosmos seinerseits hängt ab von der Ideenwelt, deren Abbild er ist. Die Ideen und mit ihnen der ontologische Abriß der gesamten Wirklichkeit bilden folglich den Gegenstand des auf die Kosmologie folgenden Kapitels 6. Die Ideen sind indes nicht das Letzte: Über ihnen stehen die Prinzipien. Deren Theorie, wie sie aus der indirekten Überlieferung zu rekonstruieren ist, soll uns im vorletzten Kapitel 7 beschäftigen. Die Rolle, die das positive Prinzip für Platons Gesamtentwurf der Wirklichkeit spielt, gibt Fragen auf: Ist die Idee des Guten Platons Gottesbegriff? Platons Philosophie des ‹Göttlichen› muß im letzten Kapitel 8 im Zusammenhang erörtert werden.

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erster überblick und allgemeine charakteristik

Die Unvermeidbarkeit von Überschneidungen die unvermeidbarkeit von überschneidungen

Noch einmal muß daran erinnert werden, daß es in den Werken Platons die spätere Pragmatientrennung aus gutem Grund nicht gibt. Die Verzahnung von allem mit allem schafft für die Darstellung ein methodisches Problem: Wenn zwei Gebiete sich so zueinander verhalten, daß keines ohne das andere darstellbar ist, aber auch nicht beide gleichzeitig, so bleibt nichts übrig als die Entscheidung, das eine Gebiet bei Darstellung des anderen als bekannt vorauszusetzen, um später darauf zurückzukommen. Platon kannte dieses methodische Problem und schlug selbst in Tim. 61 c6–d4 das soeben genannte Verfahren vor. Entsprechend wird auch in den folgenden Kapiteln zu verfahren sein: So ist die Gestaltung des menschlichen Körpers im Timaios nicht verständlich ohne die Theorie der drei Seelenteile, die notwendig nebenher in die Darstellung mit einfließt. Gleichwohl wird sie in einem späteren Kapitel eigens zu entwickeln sein, um die Begründungen nachzuliefern. Ebenso wird immer wieder von den Ideen die Rede sein, bevor die Ideenlehre als solche zur Darstellung kommt. Überschneidungen sind unvermeidbar. Es bleibt zu hoffen, daß sie die Geduld des geneigten Lesers nicht überfordern werden.

kapitel 2 Der Begriff philosophia: Platons Philosophie der Philosophie

platons philosophie der philosophie

Philosophie war von Anfang an nicht allein der Versuch, die Welt zu verstehen. Sie war sich zugleich wohl schon immer auch der Besonderheit ihres Fragens bewußt und somit nicht allein nach außen gerichtet – zunächst auf die wahrnehmbare Welt als Ganzes und auf ihre Ursprünge –, sondern auch reflexiv auf sich selbst. Exemplarisch zeigt sich das Bewußtsein, ein Forschen und ein Wissen anderer Art als das alltägliche zu vertreten, bei Heraklit und Parmenides. Bei Heraklit finden wir einen Logos, der die Welt lenkt, der aber auch im Logos, den Heraklits Buch darlegt, präsent ist. Die Menschen verstehen diesen Logos nicht (DK 22 B 1). Auf ihn zu ‹hören› wäre das eigentlich Weise (B 50, vgl. B 41). Was es zu hören gilt, ist göttliche, nicht menschliche Einsicht (B 78). Geistig ‹wach› zu sein und das die Welt Zusammenhaltende zu hören: Das ist für Heraklit die philosophische Fähigkeit, die der Menge abgeht. Parmenides läßt zu Beginn seines Lehrgedichtes einen ‹wissenden Mann› von einer Fahrt weit weg vom Pfad der Menschen zu einer Göttin sprechen, die ‹der Wahrheit unerschütterliches Herz› zu enthüllen verspricht, ebenso aber auch die Meinungen der Menschen, in denen es keine wahre Gewißheit gibt (DK 28 B 1.28–30). Es gibt nur zwei Wege des Suchens: einmal, daß ‹ist› und daß ‹Nichtsein nicht ist›, sodann, daß ‹nicht ist› und daß ‹Nichtsein notwendig ist› (B 2.2–5). Nur der erste Weg ist gangbar, nur er führt zur Wahrheit über das Sein, das Eines ist. Der andere führt zu unsicherem Schein, den die Menschen freilich für Wirklichkeit halten.

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Bei beiden Denkern ist das philosophische Bewußtsein, das es zu erlangen gilt, scharf abgesetzt vom unphilosophischen Weltverständnis der Menge. Diese Trennung bleibt verbindlich auch für Platon, den ersten Denker, bei dem wir einer ausformulierten, wohlbegründeten Philosophie der Philosophie begegnen.

Apologie: Philosophie als Gottesdienst apologie: philosophie als gottesdienst

Die Apologie als Platons eigenständiges Bild des Prozesses von 399 v. Chr. wurde stets verstanden als Schilderung des Philosophiebegriffs des historischen Sokrates. Sokrates wollte Apollon ‹widerlegen›, der auf die Anfrage des Chairephon an das Orakel in Delphi, ob es jemanden gebe, der weiser sei als Sokrates, die Antwort gab, niemand sei weiser (Apol. 21 a). Die Widerlegung bestand in der Befragung von Mitbürgern, die als weise galten: von Politikern, Dichtern und Fachleuten aller Art. Sie alle glaubten zwar weise zu sein, erwiesen sich im Gespräch jedoch als völlig unwissend (abgesehen von ihrem jeweiligen Fachwissen). Sokrates hatte ihnen eines voraus: er war sich seines Nichtwissens bewußt, seine Gesprächspartner nicht (21 d). Die ‹Widerlegung› des Gottes geriet zur Bestätigung des Orakelspruches. Durch das Wissen seines Nichtwissens zeigte sich Sokrates weiser als alle anderen. Die Mitbürger waren über Sokrates’ Befragungen verärgert, er aber verstand sie als Dienst im Auftrag des Gottes (theou latreia, 23 c1) und als Gabe des Gottes für seine Stadt Athen (30 de). Sein Fragen war das Beste, was den Athenern widerfahren konnte, denn dadurch wurden sie gezwungen, sich zu fragen, was ethische Vervollkommnung (aretē) ist, nach ihr zu streben und so für ihre Seelen Sorge zu tragen (36 cd, 38 a). Philosophie heißt in diesem Text also soviel wie Ermahnung und Hinwendung (Protreptik) zur Tugend als Dienst für Apollon. Ob der historische Sokrates sein Wirken damit hinreichend beschrieben gesehen hätte, muß offenbleiben (die xenophontische Apologie setzt ganz andere Akzente). Daß für Platon dieser Philosophiebegriff jemals genügt hätte, ist wenig wahrscheinlich: es fehlt der Unsterblichkeitsglaube, von Gegenständen des Philosophierens, die nicht mehr dem Bereich des

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Menschlichen und Weltlichen angehören, ist nicht die Rede, das ‹Gute selbst› erscheint nicht als Ziel.513 Was aber für Platons Auffassung vom Philosophieren konstitutiv blieb, ist der religiöse Bezug (auch wenn er in anderen Texten anders formuliert wird).

Eros verliert, was er gewonnen hat (Symp. 203 e) eros verliert, was er gewonnen hat (symp. 203 e)

Sehr verschieden von der Perspektive des ‹Gottesdienstes› der Apologie ist die Belehrung über Eros als Triebkraft des Philosophierens, die Diotima dem staunenden Sokrates im Symposion erteilt. Zum Schönsten überhaupt gehört die Weisheit (sophia), Eros aber, der große Daimon (202 b13), ist seinem Wesen nach Liebe zum Schönen, folglich ist er weisheitsliebend, philosophos (204 b2–4). Als philosophos besitzt er jedoch die Weisheit nicht, sondern befindet sich in der Mitte zwischen Weisheit und Unwissenheit (203 e5). Seine Mittelstellung verdankt er seiner Entstehung: Er wurde beim Fest der Geburt Aphrodites von seiner Mutter Penia, der Armut, empfangen von Poros, dem ‹Durchkommen›.514 Vom Vater her ist er tapfer, ein energiegeladener Draufgänger. Seine Begierde richtet sich auf Einsicht (phronēsis), die er sich auch verschaffen kann: er ist reich an Hilfsmitteln (porimos) (203 d4–8). Von der Mutter her ist er stets arm, unbeschuht und unbehaust, er schläft vor den Türen oder auf Straßen, der Mangel verläßt ihn nie (c6–d3). Die von den Eltern geerbten Gegensätze führen nicht etwa zu einem Ausgleich auf mittlerem Niveau, vielmehr lebt Eros in schnellem Wechsel bald nach Art des Vaters, bald nach Art der Mutter: am gleichen Tag lebt er und steht in Blüte, und stirbt gleich darauf, nur um gleich wiederaufzuleben. Was er erworben hat, zerrinnt ihm wieder, so daß er niemals ausweg- und mittellos (aporos), aber auch niemals reich ist. Kein Gott ‹philosophiert›, was bedeutet: will weise werden – denn er ist es bereits. Auch die Unwissenden wollen nicht weise werden, weil sie ihren Mangel nicht empfinden (203 d4–204 a7). Nur Eros philosophiert sein ganzes Leben hindurch. Die Standardauslegung dieser Stelle, die lange Zeit als evident und damit verbindlich galt und auch heute noch häufig vertreten wird,

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lautete: der Gott besitzt die Weisheit, dem Menschen aber verflüchtigt sich die gewonnene Einsicht sogleich, womit Platon sagen wolle, daß wirkliche Erkenntnis jenseits des dem Menschen Möglichen liege. Platon verzichte als Philosoph auf jeden definitiven, unwiderruflichen Erkenntnisanspruch. Philosophie ist nur Streben nach Weisheit, niemals Besitz von Weisheit. Der Philosoph hat nach dieser Deutung «nichts vorzutragen, was er nicht alsbald in Frage stellen würde».515 Nun hören wir aber im Gorgias von Sokrates  – zweifellos einer Gestalt, die für den echten philosophos steht –, daß die Einsicht, die er gegen gerade Kallikles durchgefochten hat (nämlich daß Unrecht tun für den Menschen unter allen Umständen schlechter und schändlicher ist als Unrecht leiden), für ihn «mit eisernen und stählernen Argumenten (logois)» festgebunden ist (Gorg. 509 a1). Das klingt nicht so, als wolle er seine ethische Position «alsbald in Frage stellen». Die Rede vom ständigen Zerrinnen der jeweils gewonnenen Einsicht (vgl. to porizomenon aei hypekrei, Symp. 203 e4) muß also etwas anderes meinen als die grenzenlose Revidierbarkeit des Erreichten. Was der Text meint, erschließt sich aus der Gegenüberstellung von Gott und Mensch. Gott philo-sophiert nicht, denn er ist bereits sophos (204 a1). «Dem Menschen ist dieser Zustand versagt», hat man daraus geschlossen.516 Doch der Text sagt es anders: «auch wenn sonst einer weise ist, philosophiert er nicht» (204 a2). Wer ist dieser andere (tis allos)? Die Antwort liefert die nächste Parallele zum Sinn des philosophein: «daher würden wir sagen, daß die, die bereits weise sind, nicht mehr philo-sophieren, ob diese nun Götter oder Menschen sind» (Lysis 218 a2–4). Warum wird an zwei der drei Stellen, an denen das Prädikat sophos dem Gott zugeordnet wird, die Möglichkeit offengelassen, daß auch ‹ein anderer›, nämlich ein Mensch, dieses Prädikates würdig sein könnte? Offenbar, weil der Mensch für Platon von göttlicher sophia nicht schlechthin und für immer ausgeschlossen ist. Die Dialoge deuten wiederholt auf die Möglichkeit der Teilhabe von Menschen am göttlichen Wissen. Im Timaios wird zwischen nous und doxa alēthēs, zwischen Vernunft und wahrer Meinung, unterschieden, dann aber die doxa nicht pauschal den Menschen, die Vernunft allein den Göttern zugewiesen, sondern Teilhabe an der doxa allen Menschen zugestanden, an der Vernunft den Göttern – und «von den Menschen einem kleinen

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Teil» (Tim. 51 d3–e6). Es wird auch angegeben, welche Einsicht der Gott hat, nicht aber der Mensch – außer dem, «der Gott lieb ist»: es ist das Wissen um die «noch höheren Prinzipien» (archai) über den Elementardreiecken, aus denen die Materie geformt ist (Tim. 53 d4–7). Nach dem Mythos von der Auffahrt der Seelen zum überhimmlischen Ort ist es allein das Denken des Philosophen, das durch die Erinnerung an das im Jenseits Geschaute ‹beflügelt› wird, denn nur er ist nach Möglichkeit stets auf das gerichtet, dessen Betrachtung die Göttlichkeit des Gottes ausmacht. In diese «vollkommenen Weihen eingeweiht, wird er als einziger wahrhaft vollkommen» (Phdr. 249 c4–8). Die Trennungslinie verläuft hier nicht so sehr zwischen Mensch und Gott, sondern zwischen der Ausrichtung auf die Ideenwelt, die dem Gott wesenseigen ist, an der aber auch der Philosoph als einziger teilhat, und der üblichen Ferne der Menschen von der intelligiblen Welt. Auch die dritte Stelle (neben Symp. 204 a und Lysis 218 a), an der das Prädikat sophos dem Gott zugeordnet wird (hier sogar ihm allein: Phdr. 278 d4), zieht eine doppelte Grenze: eine zwischen Mensch und Gott, eine zwischen dem philo-sophos und allen anderen Verfassern von Schriften (278 c–e). Der philo-sophos ist der, der die Wahrheit kennt (Phdr. 278 c4), er ist der Dialektiker, der als Synoptiker (Pol. 537 c7) das vielfach Zerstreute in eine Idee ‹zusammenzusehen› vermag (Phdr. 265 d3) und dem Sokrates folgt wie den Spuren eines Gottes (266 b6–7). Er ist zugleich der, der durch seine ‹Dinge von höherem Rang› (timiōtera) sich dem göttlichen Bereich des Ideen- und Prinzipienwissens anzunähern vermag. Ihn trennen zu wollen von dem Menschen, der im Sinne des Timaios teilhat am göttlichen nous und so ‹dem Gott lieb› ist (51 e, 53 d), wäre nicht überzeugend. In beiden Texten finden wir dieselbe Konzeption: der Mensch kann teilhaben am höheren göttlichen Wissen; wenn das gegeben ist, steht er näher bei der Gottheit als bei seinen Mitmenschen. Was trennt den so verstandenen philo-sophos dann noch von Gott? Wie beim Gott ist sein Denken auf die Ideenwelt gerichtet, und zwar «nach Möglichkeit immer» (aei … kata dynamin) (Phdr. 249 c5). Doch sein Denken bedarf der Erinnerung (mnēmē) an das jenseitig Geschaute, ist also nicht jenes unmittelbare Erfassen des Denkobjektes, bei dem Denkendes und Gedachtes eins sind.517 Und es findet ‹immer nach Möglichkeit› statt, was wohl besagen soll, daß der Philosophierende

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immer dann, wenn ihn nicht vordergründige alltägliche Belange daran hindern, sein Denken auf die Welt der Ideen richtet. Wie sehr aber die unvermeidliche Sorge für den Körper die ‹echten Philosophen› hindert, ihrer eigentlichen Beschäftigung nachzugehen, schilderte Sokrates schon im Phaidon (66 b–d). Seine Endlichkeit als Mensch zwingt den philosophos, das Verweilen bei den Ideen immer wieder zu unterbrechen. Bald gewinnt er Einsichten über die intelligiblen Strukturen, bald muß er sie notgedrungen zugunsten von philosophiefremden Dingen zurücktreten lassen. Das ist der Sinn der Aussage, daß das Gewonnene Eros stets ‹zerrinnt›.518 Das war auch der Sinn der Simonides-Interpretation des Sokrates im Protagoras: Schwer ist es, ein wahrhaft untadeliger Mensch zu werden, aber unmöglich, es auf Dauer zu sein – das wäre mehr als menschenmöglich, nur ein Gott vermöchte das (Prot. 344 b7–c3). Weiter zum Symposion: Daß Eros ein gewaltiger Jäger (thēreutēs deinos) ist, und ‹fähig, sich (das Begehrte) zu verschaffen› (porimos) (Symp. 203 d5–7), wäre eine widersinnige Charakteristik, wenn der Jäger nie wirklich etwas erlegte. Walter Burkert hat darauf hingewiesen, daß die im Griechischen häufigen Zusammensetzungen mit philo- nie anzeigen, daß der Gegenstand des Verlangens unerreichbar bleibt – ein philippos ist nicht einer, der nur von Pferden träumt, und ein philositos nicht einer, der an gutes Essen nie herankommt.519 Ebenso ist ein philosophos nicht einer, der sich nach sophia nur sehnt, sondern einer, der auch Zugang zu ihr hat (wenn auch nicht im gleichen Maß wie der Gott). Auch die Vorstellung, daß Eros das Gewonnene im selben Augenblick verliert, in dem er es gewinnt, taugt nicht zur Erklärung, denn dieser Gedanke wird im Phaidon im Zusammenhang der Anamnesislehre als unsinnig beiseite gewischt (76 d3–6).520 Wenn Diotima die Ansicht hätte vermitteln wollen, daß dem philosophierenden Eros wirkliche, d. h. bleibende Einsicht gar nicht erreichbar ist, so hätte sie den Aufstieg vom wahrnehmbaren Schönen zum Schönen selbst, der die Klimax ihrer Ausführungen bildet (Symp. 209 e5–212 a7), besser weggelassen, denn hier wird Sokrates das Erreichen des höchsten Erkenntnisziels als reale Möglichkeit vor Augen gestellt.

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Daß Platon nicht für den modernen «offenen» Philosophiebegriff in Anspruch genommen werden kann, daß also Philosophie für ihn kein endloses Streben ist, dem es grundsätzlich verwehrt ist, sein Ziel zu erreichen, machen auch seine verstreuten Hinweise auf die Kunst der Dialektik, die dialektikē technē, mit letzter Klarheit deutlich. Mehr als einzelne Hinweise auf die Dialektik finden wir im Platontext allerdings nicht. Nur einmal im gesamten Œuvre sieht es so aus, als würde eine Dialektikerfigur zu einer umfassenden Skizze der ‹Kunst›, die sie offenbar beherrscht, ansetzen: dort, wo Glaukon bittet, Sokrates möge nach Beschreibung der propädeutischen mathematischen Studien nun auch das wichtigere Studium der Dialektik darstellen und dabei Verfahrensweise (tropos), Arten oder Teile (eidē) und Methoden der Dialektik benennen (Pol. 532 de). Sokrates lehnt, wie wir oben gesehen haben (S. 213 mit Anm. 430), die Bitte ab: Glaukon würde nicht mehr folgen können (533 a1). Die Absage des ‹Sokrates› an ‹Glaukon› ist die Absage des Schriftstellers Platon an die Leser des Schriftwerkes: Wann immer die Dialektik erwähnt wird, kommen nur einzelne Züge dieser ‹Kunst› zur Sprache. Ein authentisches Gesamtbild wird sorgfältig vermieden. Dem Interpreten bleibt nur der Versuch, das Verstreute in ein Bild zusammenzuführen, dem die letzte Bestätigung notwendig fehlen muß.521 Als das Wesentlichste ergeben sich aus den Dialogen die folgenden Punkte: 1. Die platonische Dialektik führt die von Zenon von Elea begründete Disputierkunst fort. Die wesentliche Neuerung besteht in der Wendung weg von den Sinnendingen und hin zu den Ideen (Parm. 129 a–130 a). Die dialektische Disputierkunst steht dem Mißbrauch durch Eristiker, besonders durch jugendliche Möchtegernphilosophen, offen (Platon macht sich über sie lustig: Soph. 259 cd und Phil. 15 e–16 a). Vorsicht im Gebrauch der Dialektik ist daher geboten, der ‹jetzt› übliche Fehler, unterschiedslos jedermann zuzulassen, wäre im Idealstaat unbedingt zu vermeiden. Dementsprechend ist das Thema der Auswahl (eklogē) derer, die im idealen Staat zuzulassen wären, ein wichtiges Kapitel in der Schilderung der

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Ausbildung der Philosophenherrscher (Pol. 535 a–539 d). (Daß Platon für den ‹besten Staat› auf sorgfältiger Auswahl bestand, in der Akademie aber keinen Wert darauf legte, ist nicht eben wahrscheinlich.) 2. Platons Bezeichnungen für seine neue, letztlich auf Ideenerkenntnis zielende Argumentationskunst sind hē dialektikē methodos, ‹das dialektische Verfahren› bzw. ‹das Unterredungsverfahren› (Pol. 533 c7), oder hē dialektikē technē, ‹die dialektische Kunst› bzw. ‹die Unterredungskunst› (Phdr. 276 e5 f.), manchmal einfach hē dialektikē genannt (Pol. 534 e3), häufig auch hē tou dialegesthai dynamis, ‹das Vermögen des Sich-Unterhaltens oder Sich-Unterredens› (Pol. 511 b7, 523 d8, 537 d5, Phil. 57 e7, Parm. 135 c2). Selten, aber inhaltlich bedeutsam sind die Formen hē dialektikē epistēmē und hē tou dialegesthai epistēmē (Soph. 253 d2–3, Pol. 511 c5), die den Anspruch der Dialektik zum Ausdruck bringen, sicheres Wissen, wahre Wissenschaft zu sein. Sie ist die höchste Wissenschaft (Soph. 253 c4–5), sie erreicht den höchsten Grad von Genauigkeit, Klarheit und Evidenz (akribeia und saphēneia) (Pol. 504 e2–3, 511 e3, 533 e4) und liefert die ‹bei weitem wahrste Erkenntnis› (Phil. 57 e3–58 a5). Sie steht so hoch über den anderen Wissenschaften, selbst über den mathematischen, daß diese im Vergleich mit ihr zu bloßen technai, ‹Künsten›, herabgestuft werden können und so die Dialektik als einzige wahre epistēmē übrigbleibt, denn nur sie führt zur Erkenntnis des Prinzips, der archē (Pol. 533 c7–d5). 3. Die Dialektik, deren Aufgabe allgemein die ‹Offenlegung des Seienden durch den Begriff (oder durch das Argument)› ist (hē tōn ontōn logōi dēlōsis, Pltk. 287 a3), richtet sich ausdrücklich auf alle onta. Nichts kann der Dihairesis-Methode, mit der die Dialektik die Definitionen der Begriffe erarbeitet, jemals entkommen (Soph. 235 c4–6, vgl. Parm. 135 a2–3, d1). Immer wieder wird betont, daß das dialektische Verfahren ein umfassendes ist (Tht. 174 a1, Phdr. 270 cd, 271 bc, Phil. 17 d6–7). Erst der Durchgang durch alles verschafft wirkliche Einsicht (Parm. 136 e1–2). 4. Die Frage Glaukons nach dem tropos, der ‹Art und Weise› der Dialektik (Pol. 532 d8), zielt vermutlich522 auf ein Merkmal oder eine Kombination von Merkmalen, die für alle dialektischen Gedanken-

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folgen kennzeichnend sind. Ein solches Merkmal ist das Vorgehen in Fragen und Antworten. Der erfolgreiche Dialektiker bedarf einer Ausbildung, die ihn befähigt, «in höchstem Maß sachverständig zu fragen und zu antworten» (erōtan te kai apokrinesthai epistēmonestata, Pol. 534 d9). Die philosophische Gemeinschaft, die zum Aufleuchten der Einsicht (phronēsis) führt, erfolgt in neidfreiem Fragen und Antworten (Epist. 7, 344 b6). Charakteristisch für alle dialektischen Untersuchungen ist ferner das Durchbesprechen entgegengesetzter Argumente und Positionen, das Adeimantos im zweiten Buch der Politeia fordert (362 e2) und Parmenides mit professioneller Konsequenz durchführt (Parm. 137 c ff.). Der Parmenides-Dialog zeigt zugleich ein drittes Merkmal platonischer Dialektik, nämlich das Ausgehen von Annahmen, hypotheseis, aus denen die Folgerungen zu ziehen sind zunächst ohne Festlegung auf ihre Wahrheit. So ergeben sich aus dem einfachen Satz, daß Vielheit existiert (esti polla), zunächst zwei ‹Hypothesen›: ‹wenn Vieles ist› (ei polla estin) und ‹wenn Vieles nicht ist› (ei mē esti polla), aus denen jeweils die Folgerungen zu ziehen sind für das Viele im Verhältnis zu sich selbst und zum Einen, und ebenso für das Eine im Verhältnis zu sich selbst und zum Vielen (Parm. 136 a4–b1). Das sind vier Fragehinsichten zu jeder Hypothese, zusammen achtmaliges Ansetzen zur Erörterung des Ausgangssatzes. Erst der mehrmalige Durchgang durch diese Fragestellungen, verbunden mit dem wiederholten Durchgang durch die entsprechenden Fragestellungen bezüglich aller dialektischen Begriffe würde es erlauben, zur Wahrheit des fraglichen Satzes Stellung zu nehmen (136 b1–c5). Sokrates nennt das eine ungeheure Arbeit (amēchanos pragmateia, Parm. 136 c6). Der Zeitplan der Ausbildung der Philosophenherrscher sieht dafür viele Jahre vor. 5. Die dialektischen Grundbegriffe, die im zweiten Teil des Parmenides-Dialogs zum Zweck einer Übung eingeführt werden, umfassen unter anderem Teil und Ganzes, Anfang, Mitte und Ende, Ort und Zeit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Gleichheit und Ungleichheit, Identität und Verschiedenheit, Bewegung und Ruhe (Parm. 137 c–141 e). Der Gast aus Elea trifft im Sophistes eine Auswahl von obersten Begriffen (254 c3–4), die er auf ihre Vereinbarkeit untereinander untersucht: Es sind die fünf megista genē Sein, Ruhe,

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Bewegung, Verschiedenheit und Selbigkeit. Weder Parmenides noch der namenlose Mann aus Elea machen den geringsten Versuch, zu erklären, wie sie diese Begriffe gewonnen haben, warum sie diese und nicht andere einführen und warum sie diese und keine andere Reihenfolge wählen. Vermieden ist auch die Frage nach der Vollständigkeit der verwendeten Begriffe bzw. die Frage, ob die Reihe solcher Begriffe überhaupt vollständig sein kann. Es dürfte klar sein, daß der platonische Dialektiker sich auch über diese Fragen Rechenschaft geben mußte, auch wenn keine Passage in einem Dialog uns darüber Auskunft gibt. Was die historische Herleitung betrifft, so ist die Übernahme aus dem eleatischen Denken schon dadurch nahegelegt, daß Platon die dialektischen Grundbegriffe gerade durch die Dialektikerfiguren ‹Zenon› und ‹Parmenides› einführen läßt. Einheit, Identität, Verschiedenheit, Gleichheit und Ähnlichkeit finden sich auch in den Fragmenten von Parmenides und Zenon.523 Die pythagoreischen Begriffskolumnen oder ‹Systoichien› von zehn Gegensatzpaaren, die Aristoteles referiert (Metaphysik A 5, 986 a22–26), können als ein zweiter historischer Ausgangspunkt angesehen werden, der freilich die entscheidende philosophische Begründung ebenfalls schuldig bleibt. Immerhin erscheinen in diesen Systoichien neben anderem grundlegende Gegensatzpaare wie Eines – Vielheit, Grenze – Unbegrenztes, Gutes – Schlechtes, Ruhendes – Bewegtes (hen – plēthos, peras – apeiron, agathon – kakon, ēremoun – kinoumenon). Aristoteles verschafft uns die Gewißheit, daß in der Akademie die dialektischen Grundbegriffe programmatisch thematisiert wurden: nach Alexander von Aphrodisias (In Arist. Met. 250.20 Hayduck) hat er von den obersten Gegensatzpaaren im zweiten Buch von ‹Über das Gute› (Peri tagathou) gehandelt, also im Rahmen seiner Darstellung und Kritik der platonischen Prinzipienlehre. In eigenem Namen handelte er davon in seiner Schrift «Auswahl der Gegensätze» bzw. «Einteilung der Gegensätze», auf die er selbst zweimal verweist (Met. 1004 a2 und 1054 a30). Die dialektischen Grundbegriffe gehören für Aristoteles zum Seienden als Seienden als dessen idia, sie kommen ihm zu als Seiendem (1004 b15, 1005 a14). Daß Aristoteles hier einen platonischen Ansatz fortführt, dürfte nicht strittig sein.524

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6. Unter den Methoden (hodoi) der Dialektik ist das Dihairesis-Verfahren dasjenige, das im Platontext ausdrücklich als methodos angesprochen wird (Soph. 235 d6), in den späten Dialogen (Phaidros, Sophistes, Politikos) qua Methode die größte Prominenz hat und folglich in der Forschung des 20. Jahrhunderts am meisten Aufmerksamkeit bekam.525 Der Vorstellung dieser Methode im Phaidros (265 d3–266 c1) folgend, sollte man genauer von der Dihairesis-undSynagoge-Methode reden: Das vielfach Zerstreute gilt es zusammenzusehen und es in eine Gestalt zusammenzuführen, umgekehrt das Einheitliche nach Arten zu zerschneiden gemäß seinen natürlichen Schnittstellen. So grundlegend ist diese Fähigkeit, daß der Begriff des Dialektikers daran festgemacht wird: Wer zur Zusammenschau (synopsis) fähig ist, ist Dialektiker, wer es nicht ist, nicht (Pol. 537 c7). Die Prüfung und notfalls Widerlegung der Ausgangsansichten, der Elenchos  – die in den frühen Dialogen sichtbarste Methode  – ist auch für den Gast aus Elea noch die größte und entscheidendste aller Reinigungen, Voraussetzung letztlich sogar für die Eudaimonie (Soph. 230 d6–e3). ‹Analysis und Synthesis› wurde als weitere Methode genannt, ferner die Suche nach der Mesotes als «Feststellung der normativ maßgebenden Mitte zwischen den Abweichungen zum Mehr und Weniger, Zuviel und Zuwenig», dazu das Hypothesis-Verfahren (das oben, S. 281, bei den allgemeinen Merkmalen der Dialektik aufgeführt wurde, das aber auch als eine Methode neben anderen aufgefaßt werden kann) und die Mimesis, verstanden als «Erforschung der Entsprechungen … zwischen einem maßgeblichen Urbild  … und den vielfältigen Nachbildungen».526 Ob die Suche nach Mitte-Strukturen und Abbildverhältnissen wirklich mit Gaiser als allgemeine Methoden der Dialektik oder vielleicht doch als Aufgaben bestimmter Arbeitsfelder zu werten sind, mag dahingestellt bleiben.527 Insgesamt gilt für das gesamte dialektische Unternehmen Platons, was im Liniengleichnis in äußerster Verkürzung ausgesagt ist: Der Denkbewegung ‹aufwärts› zum Prinzip von allem entspricht die Gegenbewegung ‹von oben nach unten›, die schrittweise zum untersten eidos führt und so den Zusammenhang aller Teile der intelligiblen Welt aufzeigt (Pol. 511 b3–c2). Die Zusammengehörigkeit der ‹generalisierenden›, auf das Allgemeine, die obersten

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Gattungen zielenden Frageweise mit der komplementären ‹elementarisierenden›, die den Aufweis von elementaren Bestandteilen, stoicheia, erstrebt, hat H. J. Krämer im Anschluß an die richtungweisenden Hinweise in Aristoteles’ Metaphysik herausgearbeitet.528 7. Unter den eidē oder Arten der Dialektik, die Glaukon und Sokrates in Politeia 532 e /533 a nicht spezifizieren, sind doch wohl Teildisziplinen gemeint, d. h. Aufgabenbereiche des Dialektikers, die sich notwendig nach den Gegenstandsbereichen der Wirklichkeit richten. Einige der Aussparungsstellen bezeichnen solche Arbeitsgebiete: die genaue Bestimmung der Struktur der Seele sei hier im Dialog nicht möglich, sei vielmehr die Aufgabe eines längeren Weges (Pol. 435 d, vgl. Phdr. 246 a). Der ‹längere Weg› ist aber auch zu beschreiten für eine Bestimmung des Wesens des Guten (Pol. 504 a / 506 e). Da aber die Hinwendung zur Idee des Guten nach dem Zeitplan der Politeia erst in einer zweiten Phase der Ausbildung in Dialektik erfolgt (540 a–b), müssen wir in der Theorie des Prinzips bzw. der Prinzipien eine Teildisziplin erkennen, die von der dialektischen Beschäftigung mit der Ideentheorie deutlich getrennt ist – was angesichts der ontologischen Distanz zwischen den Ideen, die ousia sind, und dem Guten, das jenseits von Sein an Rang und Macht hinausragt (509 b), nur konsequent ist. Wir hätten somit drei klar umschriebene Aufgabenstellungen für den Dialektiker, die durch die Themen Seele, Idee und Prinzip definiert sind. Die lange mathematische Ausbildung der Philosophenherrscher führt an einem Punkt klar über bloße Mathematik hinaus: verlangt ist eine Zusammenschau (synopsis) der Verwandtschaft der mathematischen Fächer untereinander und mit der Natur des Seienden (Pol. 537 c1–3, ähnlich Nom. 967 e2). Überlegungen dieser Art können weder bloße Mathematik sein noch reine Ideenlehre (die Gegenstände der Mathematik haben bei Platon einen anderen ontologischen Status als die Ideen) noch sind sie Prinzipientheorie: Wir stehen vor einem vierten gesonderten Themenbereich der Dialektik. Die ausführliche Kritik des Aristoteles an der akademischen Zahlenphilosophie in den Büchern M und N der Metaphysik legt es nahe, daß die Zahlentheorie, insbesondere die Theorie der Idealzahlen, einen weiteren Teilbereich in Platons mündlicher Dialektik bildete.

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8. Heutige Leser fragen sich mitunter skeptisch, ob das Programm der ‹ungeheuren Arbeit› der Dialektik überhaupt durchführbar sei  – und kommen bisweilen zu der Auffassung, daß Platons Bild der Dialektik nicht mehr sein wolle als ein kühner, aber letztlich unverbindlicher Traum, der nur eine Richtung und ein ideales Ziel vorgebe, nicht aber ein reales Programm. Diese von moderner postmetaphysischer Skepsis bestimmte Auffassung wäre glaubhaft, wenn sich unter den zahlreichen Angaben über Verfahren und Aufgaben der Dialektik auch nur eine fände, die mit einer Kautel versehen wäre, die die Erreichbarkeit des Ziels in Frage stellen würde, etwa in der Art: «… wenn denn Dialektik wirklich in der Lage wäre, jemals gültige Erkenntnis über die Struktur der Wirklichkeit zu erarbeiten». Ein Autor, der auf solche Einschränkungen durchweg verzichtet,529 hat sein Programm als ein reales, als ein durchführbares verstanden. Andernfalls müßten wir in ihm einen philosophischen Scharlatan sehen, der schöne Wege und ein wunderbares Ziel vor Augen stellt, ohne die geringste Warnung, daß er selbst an die Beschreitbarkeit der Wege und die Realität des Ziels nicht glaubt. Und wir müßten eine Diotima akzeptieren, die einen Aufstieg zur Schau des Schönen selbst schildert, den es so gar nicht gibt, und einen Parmenides, der dem jungen Sokrates eine Übung vorführt, die ihn zu etwas befähigen soll, was gar nicht machbar ist. Und wir müßten, wenn wir Platons Bild der Dialektik nur als eine Liste unerfüllbarer Erkenntniswünsche nähmen, auch das Höhlengleichnis umdeuten: die Geschichte von dem Mann, der sich aus der Höhle befreite und aufstieg, bis er oben die Sonne selbst erblicken konnte (Pol. 516 b6), wäre dann nicht Allegorie für den Erkenntnisweg der Dialektiker, die es nach Ansicht des Sokrates faktisch bereits gibt (519 d2, 520 a9–b4), sondern eine bloße Fata Morgana.

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Die Schau und die Eudaimonie Voraussetzungen philosophischer Erkenntnis

die schau und die eudaimonie

Platonische Dialektik hat es primär mit dem Begrifflichen und letztlich mit den Ideen selbst zu tun. Eine Idee als Idee zu begreifen, ist freilich nicht jedem gegeben. Es gibt nach Platons Überzeugung Menschen, die die Realität von Ideen nicht zugeben können, weil ihr Denken unfähig ist, die Natur einer Idee zu sehen. Menschen, die überdies unfähig sind, jemandem, der sie zur Erkenntnis der Idee führen will, zu folgen, und es schließlich nicht einmal hinzunehmen bereit sind, wenn jemand sagt, daß etwa das Schöne eines, d. h. eine Idee, ist.530 Es ist klar, daß mit solchen Menschen nicht Dialektik betrieben werden kann – woraus sich die (bereits erwähnte, S. 279 f.) Notwendigkeit einer sorgfältigen Auswahl derer ergibt, die zur Ausbildung in dieser Disziplin zugelassen werden können. Neben der Eignung für Ideenerkenntnis, die keineswegs mit bloßer Intelligenz schon gegeben ist, sondern zudem eine innere Verwandtschaft der Seele mit dem zu Erkennenden verlangt (Pol. 487 a5, 494 d9 u. ö.; Epist. 7, 344 a2–b1), gibt es eine zweite Vorbedingung für die Teilhabe an Dialektik: die ethische Läuterung. Denn die Ideenwelt ist für Platon göttlich (Pol. 500 c9). Nach altem religiösen Glauben ist es für Unreines nicht zulässig, an Reines zu rühren (Phdn. 67 b2). Der platonische Philosophiebegriff verlangt vom künftigen Philosophen, daß er sich nach Möglichkeit läutere. Philosophie ist die Umwendung (periagōgē) der Seele weg vom Werdenden, hin zum wahrhaft Seienden, eine Umwendung, die nur «mit der ganzen Seele» (syn holēi tēi psychēi) möglich ist, so wie der Mensch in der Höhle seine Augen nur mit dem ganzen Körper zum Licht hinwenden konnte.531 Das bedeutet, daß auch die ‹unteren› Teile der dreigeteilten Seele die Wendung zum Licht und zur Wahrheit mitmachen müssen, soweit sie es können. Sie können es dadurch, daß sie die Vernunftseele nicht in ihrer Betätigung behindern. Daher gehören die Kardinaltugenden, unter ihnen Besonnenheit (Selbstbeherrschung) und Gerechtigkeit, ausdrücklich mit zu den Qualitäten, die ein künftiger Philosoph aufweisen muß (Pol. 485 e, 486 b)  – natürlich zusätzlich zu den gleichsam selbstverständlichen

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Gaben einer guten Lernfähigkeit und eines guten Gedächtnisses (486 c3, d2; Epist. 7, 344 a2, 6–7). Nur wer diese Voraussetzungen mitbringt, ist für Platon eine ‹geeignete Seele› (psychē prosēkousa, Phdr. 276 e6, vgl. Pol. 539 d5–6).

Noetisches und dianoetisches Denken Das dihairetische Erarbeiten von Begriffsbestimmungen, das vor nichts haltmacht (Soph. 235 c, Pol. 534 b), ist diskursiv-rationale Erkenntnisgewinnung. Sie nimmt unendlich viel Zeit und Mühe in Anspruch, schreitet aber irgendwie ‹berechenbar› voran. Die Ergebnisse sind immer wieder zu überprüfen, die Erkenntnismittel Name, Definition, Abbild sind ‹aneinanderzureiben› (Epist. 7, 344 b4, vgl. Pol. 434 e f.), bis die Einsicht in das Wesen der Sache ‹hervorleuchtet› (exelampse, Epist. 7, 344 b7). Doch für dieses Hervorleuchten gibt es keine Garantie, es geschieht, wenn es geschieht, ‹plötzlich› (exaiphnēs), wie das Aufleuchten eines Lichtes, das von einem überspringenden Feuer entflammt wird (341 c7–d2, vgl. Symp. 210 e4). Es gehört offenbar nicht mehr in den ‹berechenbaren› Gang diskursiver Erkenntnis, sondern ist Zeichen einer anderen Art von Erkenntnis: der noetischen. Bei Platons notorischer Abneigung gegen feste Terminologie532 darf es nicht verwundern, daß er eine in allen Dialogen einheitlich durchgehaltene Bezeichnung der noetischen Erkenntnisweise vermieden hat. Die noetische Erkenntnis kann mit den Namen noēsis, nous, epistēmē und phronēsis belegt sein,533 was natürlich Verwirrung stiften konnte.534 Doch was gemeint ist, ist im Liniengleichnis klar genug ausgesprochen: auf der viergeteilten Linie entspricht jedem Abschnitt auf der Objektseite eine bestimmte Art von Erkenntnisgegenständen, auf der Subjektseite ein bestimmter Vorgang in der Seele (pathēma en tēi psychēi); dem obersten Abschnitt sind als Objekte die Ideen, als Erkenntnisweise die noēsis oder der nous zuzuordnen, dem zweiten Abschnitt Wissenschaften wie die Mathematik, die die dianoia erkennt (Pol. 511 a3–e4). Mit großer Klarheit sind das noetische und das dianoetische Denken voneinander unterschieden und zugleich aufeinander bezogen an einer Stelle im Philebos. Sokrates fordert auf, sich einen Menschen vorzustellen, der die Erkenntnis des Wesens der ‹Gerechtigkeit selbst› hat und

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zugleich einen logos, der seinem noein ‹folgt›, und der auch über alle anderen Dinge ebenso denkt (dianooumenos) (Phil. 62 a2–5). Die noetische Erkenntnis der Idee der Gerechtigkeit ist hier ausgedrückt durch die Verben phronein und noein, der logos, der dieser Wesenserkenntnis ‹folgt›, ist der logos tēs ousias, d. h. die dialektisch gewonnene, diskursiv erarbeitete und ausformulierte Definition. Die höhere Erkenntnisart ist die noetische. Liegt sie vor, so kann ihr die diskursive explikativ ‹folgen›. Was nicht in Widerspruch steht zum diskursiven Suchen in langem gemeinschaftlichem ‹Fragen und Antworten›, wie es eindrucksvoll im Siebten Brief geschildert ist, an dessen Ende erst die noetische Einsicht – hier ebenfalls bezeichnet als phronēsis kai nous – ‹plötzlich› aufleuchtet (Epist. 7, 344 b1–c1). Die beiden Erkenntnisweisen gehören zusammen und bedingen sich gegenseitig: Die eine erfaßt das Gesuchte synoptischintuitiv, die andere expliziert es begrifflich-definitorisch.535 Daß die Dialektik vom künftigen Philosophen nie endende geistige Anstrengung verlangt, betont Platon immer wieder (Pol. 503 e, 535 b5– 9, Epist. 7, 340 de). Womit ein Mensch aber ständigen bewundernden Umgang hat, das ahmt er nach und dem gleicht er sich an. Für den Philosophen bedeutet das Angleichung an den göttlichen Bereich der Ideenwelt: Er wird selbst ‹göttlich›, so weit das einem Menschen möglich ist (Pol. 500 c6–d1).536 Merkmal der Ideen ist es, «sich stets gleich und gemäß demselben zu verhalten» (aei hōsautōs kai kata tauto echein, Phdn. 80 b2). Wird also der Mensch, dem die größtmögliche Angleichung an das Göttliche bzw. an Gott gelingt, in der leblosen Starre des ewig Unveränderlichen versinken? Das wäre so, wenn die Ideenwelt leblos und starr wäre. Doch ebendies bestreitet der Denker aus Elea im Sophistes mit großer Emphase: Dem wahrhaft Seienden Bewegung, Leben, Seele, Denken und Vernunft abzusprechen sei unmöglich (248 e6–249 b1). Nicht anders ist das Bild der Ideenwelt, das sich der Lokrer Timaios macht, bezeichnet er doch das intelligible Vorbild, nach dem der sichtbare Kosmos geschaffen wurde, als vollkommenes intelligibles Lebewesen (teleon kai noēton zōion), das alle (anderen) intelligiblen Lebewesen in sich enthält, die der nous, die Vernunft, in ihm ‹erblickt› (Tim. 30 c7–31 a1, 39 e1, e7–8). Und Parmenides, ein weiterer Denker aus Unteritalien, konfrontiert im Dialog seines Namens den jungen Sokrates mit dem Begriff eines an sich seienden Wissens (autē ho

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esti epistēmē), das sich auf die an sich seiende Wahrheit (hē ho estin alētheia) richtet und von dem Wissen und der Wahrheit, mit der wir es zu tun haben, strikt zu trennen ist. Fehlerhaft an dieser Gedankenfolge (Parm. 134 a–e) ist keineswegs der Begriff eines absoluten Wissens, das exakter ist als alles andere Wissen und das primär dem Gott zukommt (134 c6–12), sondern die voreilige Zustimmung des unerfahrenen Sokrates zur These, daß die Welt des An-sich-Seienden mit der Welt, in der wir leben, keine Gemeinsamkeit hat (133 c3–6).537 Das absolute Wissen der Ideenwelt begegnet denn auch bei einer vierten Dialektikerfigur, dem Sokrates des Phaidros, der in der Beschreibung des überhimmlischen Ortes – wie hier die Ideenwelt genannt wird – als erstes feststellt, daß das ‹wahrhaft seiende Wissen› sich nicht ‹in einem anderen› befindet, sondern im wahren Sein selbst (en tōi ho estin on) (Phdr. 247 d6–e2).538 Die genannten Stellen, mit besonderer Klarheit Soph. 248 e f. und Phdr. 247 de, stellen das Vorhandensein von Leben, Seele, Denken und Geist im Ideenbereich als Tatsache fest. Das Denken der Ideenwelt ist zweifellos als das Urbild des noetischen Denkens der Menschenseele gedacht. Keine dieser Stellen versucht, das Behauptete zu begründen. Offenbar wäre eine dialektische Herleitung dieses Theorems Teil jener timiōtera gewesen, die der Philosoph aus der Schrift besser heraushält. Daß es in der Akademie mündlich erörtert wurde, macht ein Zeugnis des Aristoteles sicher: unter Berufung auf sein eigenes Werk Peri philosophias, in dem er eine Darstellung der platonischen Prinzipienlehre gegeben hatte, schildert Aristoteles in seinem Überblick über die Seelentheorien seiner Vorgänger im ersten Buch von De anima Platons Konstruktion des ‹Lebewesens selbst›, des auto to zōion, also der Ideenwelt als ganzer, aus der Idee des Einen und der ersten Länge, Breite und Tiefe, die für die Ideenzahlen Zwei, Drei und Vier stehen, mit dem Einen zusammen also für die Tetraktys; deren vier Glieder seien aber mit den Erkenntnisvermögen Vernunft (nous), Wissen (epistēmē), Meinung (doxa) und Wahrnehmung (aisthēsis) systematisch verknüpft worden unter dem Leitgedanken, daß Gleiches durch Gleiches erkannt werde, die Seele daher ebenso wie die Gegenstände, die sie erkennt, aus den vier Zahlen der idealen Tetraktys als ihren archai konstituiert sein muß, die ihrerseits aus den Elementen (stoicheia), nämlich dem Hen

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und der Aoristos Dyas, kommen.539 Die extreme Kürze dieses Berichtes macht die Exegese im einzelnen problematisch, doch kann es nach diesem Zeugnis keinem Zweifel unterliegen, daß Aristoteles’ verlorene Schrift den Nus-Charakter des platonischen Ideenkosmos im größeren Zusammenhang der Prinzipienlehre behandelte.540

Angleichung, Schau und Eudaimonie Die Bedeutung der Konzeption der Ideenwelt als ein überzeitlich denkendes ‹Lebewesen› (zōion), d. h. als lebendiger intelligibler Organismus, für das Ganze des platonischen Weltentwurfes kann gar nicht hoch genug veranschlagt werden. Platons Ontologie und Erkenntnislehre, seine Ethik und Anthropologie, und nicht zuletzt sein Gottesbegriff, werden erst von hier aus durchsichtig. Die für die Gestaltung der Lebensführung entscheidende Zielvorstellung der ‹Angleichung an Gott nach Maßgabe des dem Menschen Möglichen› (homoiōsis theōi kata to dynaton anthrōpōi) gewinnt nun, im Blick auf die Seinsweise der Ideen, die nötige Konkretion. Ethische Läuterung ist Vorbedingung, führt aber für sich noch nicht zu einem Zustand, der die Bezeichnung ‹Angleichung› rechtfertigen würde. Erst die Ausrichtung auf Ideenerkenntnis führt den Menschen heraus aus dem gleichsam nächtlichen Tag des alltäglichen Bewußtseins an das Tageslicht der ‹wahren Philosophie› (Pol. 521 c6–8). Das dialektisch-diskursiv angebahnte, in noetischer Schau vollendete Erkennen der Ideen, letztlich der Idee des Guten als dem ‹Prinzip von allem›, ermöglicht dem Menschen ein Verlassen der Höhle, in die er hineingeboren ist. Der ‹Aufstieg› ist, als ‹Umkehr› der ganzen Seele, für den, der dazu fähig ist, eine neue Lebensweise als Bürger in seiner gewohnten Umwelt, zugleich aber auch, als neue Erfahrung, die seiner Denkseele zuteil wird, ein qualitativ neuer Zustand seines Selbst. Denn das Selbst des Menschen ist seine Denkseele, und diese erfährt in der Berührung mit der Ideenwelt eine gleichsam ontologische Umformung. Wann immer ‹Eros› sein Ziel erreicht, gleicht sich der Denkende dem Gedachten, der lebendig denkenden Ideenwelt an. Nur dem Denken des philosophos wachsen Flügel, wie Platon in der Bildsprache seines Aufstiegsmythos sagt (Phdr. 249 c4–5). Durch die Erinnerung an das vorgeburtlich Geschaute – an die Ideen mithin – ist

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er nach Möglichkeit stets bei den Dingen, bei denen der Gott verweilend göttlich ist; der Mensch, der solche Erinnerungsmittel richtig einsetzt, erfährt so ständig die Einweihung in vollkommene Mysterien, wodurch er als einziger wahrhaft vollkommen wird.541 Es ist dies ein ‹Heraustreten aus den menschlichen Bestrebungen› und ein ‹Ankommen beim Göttlichen› (249 c5–d1). Was geschieht bei diesem Verlassen aller ‹menschlichen› Belange, bei diesem ‹Heraustreten› aus ihnen? Das Nomen zu dem von Platon verwendeten Verbum existasthai wäre ekstasis.542 Die ‹Ekstase› des Philosophen wird von den Mitmenschen als normales, gleichsam weltliches Verrücktsein gedeutet (d2). In Wahrheit ist es ein enthousiazein, ein Erfülltsein von Gott als Wirkung der ‹besten› unter den Arten des göttlichen Wahns, des Eros (d2 / e1). Man könnte versuchen, diese Schilderung abzutun als Teil der hyperbolischen dichterischen Sprache des großen Seelenmythos. Dann bliebe immer noch die Frage, was denn dahinter steht oder was denn übrigbleibt, wenn man die (vermeintliche) Übertreibung des poetischen Schwungs dieser Stelle abzieht. Zwei untereinander verblüffend ähnliche Stellen aus anderen Dialogen können Auskunft dazu geben: die Schilderung des Aufstiegs zum ‹Schönen selbst› durch Diotima (Symp. 211 b7–212 a7), die zwar ihrerseits in hymnischer Tonlage, aber nicht in Metaphern redet, und die Angabe des Erkenntnisziels des wahren Philosophen durch Sokrates im Gespräch mit Adeimantos (Pol. 490 b1–7), die in sehr nüchterner Sprache ganz dasselbe darlegt wie die Diotima-Rede und der Auffahrtsmythos. Beide Texte reden von der Ankunft am Ziel nach langen Mühen, vom Berühren des Erkenntnisobjekts und von der Vereinigung mit ihm und dem Zeugen von wahrer Tugend, von Vernunft und Wahrheit.543 Die Erwähnung des Eros und die Metapher vom Zeugen verlangen vom Leser, die Vermischung und das Zusammensein in strikt erotischem Sinn zu verstehen: Was Platon im Sinn hat, ist nichts Geringeres als eine Liebesvereinigung mit dem Objekt der Liebe. Da dieses aber vollkommen ist und die Vereinigung Erkennendes und Erkanntes eins werden läßt, scheint auch die zunächst befremdliche superlativische Aussage, der Philosoph werde «als einziger wahrhaft vollkommen» (Phdr. 249 c8), sachlich nunmehr verständlich. Diotima drückt dies zunächst in der subjektiven Perspektive des Menschen, der sich dem Schönen selbst nähert, aus:

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Lebenswert ist das Leben für ihn, wenn überhaupt irgendwann, dann beim Anblick der Idee des Schönen (211 d1–3, vgl. 211 e4–212 a2); danach, in der Klimax ihrer Schilderung, benennt sie den objektiven Zustand des Erkennenden: Er ist gottgeliebt (theophilēs) und unsterblich (athanatos, 212 a7) – wenn aber unsterblich zu sein ein Vorrecht der Götter ist, so ist hier nicht weniger behauptet als mit der Vollkommenheit im Seelenmythos. Platonisches Philosophieren will in seiner letzten Vollendung Vereinigung mit dem höchsten Erkenntnisgegenstand sein, eine Vereinigung, die – wie könnte es anders sein – die dem Menschen mögliche Glückseligkeit mit sich bringt.544 Wie ein Verliebter nur den schönen Knaben sehen und mit ihm zusammensein will (211 d5–6), so sehnt sich der zum ‹Schönen selbst› Emporstrebende nach ebendiesem theasthai monon kai syneinai. Paul Natorp plädierte dafür, in diesem Ausdruck, den er mit «Schauen allein und Einssein» übersetzte, «dies monon, ‹allein›, in der vollen Schärfe» zu verstehen: «in keinem Sinne mehr Geschautes, Gegenüberstehendes, sondern so daß alles Gegenüber, alle Zweiheit von Geschautem und Schauendem, Liebendem und Geliebten, Leben Gebendem und Leben Empfangendem überwunden ist».545 Mit dieser Deutung ordnete Natorp den Philosophiebegriff Platons in die «große weltgeschichtliche Linie» philosophischer Mystik ein, die, von Heraklit herkommend, «von Plato über Plotin, den falschen Dionysius und Johannes den Iren zur Mystik des Mittelalters, zu Eckehart und Nikolaus von Cues, weiter über Leibnizens Monaden zur philosophischen Mystik der Nachkantianer, und durch diese alle bis in unsere gegenwärtigste Gegenwart und zukünftigste Zukunft hinüberreicht».546 Die mystische Ausdeutung der «letzten Stufe der Erkenntnis dieses Letztletzten»547 ist kaum verträglich mit dem Zeitgeist des 20. und frühen 21. Jahrhunderts. Gleichwohl blieb Natorp nicht allein mit seiner Auffassung. In Deutschland griff zwei Generationen später Karl Albert die mystische Interpretation auf und führte sie weiter durch Einbeziehung späterer mystischer Denker, unter anderem auch mit einem Hinweis auf Friedrich Nietzsche, für den «eigentlicher Zweck alles Philosophierens die intuitio mystica» war.548 Einerseits muß man zugeben, daß Platons Sprache an den entscheidenden Stellen im Symposion (212 a) und in der Politeia (490 b) der

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Vorstellungsweise späterer Mystik näher ist als den Erkenntnis-Erwartungen nichtmystischer Philosophen. Andererseits haben diese Stellen nicht die persönliche, bekenntnishafte Qualität etwa des Anfangs der plotinischen Schrift 4.8 «Über den Abstieg der Seele in die Körperwelt», wo die Rückkehr der Seele aus der unio mystica in die Befindlichkeit des Alltags geschildert ist. Es fehlt auch, trotz der Rede von der erotischen, zeugenden Vereinigung, eine eindeutige Bezeichnung der Aufhebung der Identität des Erkennenden im philosophisch-erotischen Liebesakt,549 die für alle Mystik so charakteristisch ist.550 Man darf also bei der allgemeinen, zeittypischen Skepsis gegen platonische Mystik bleiben,551 sollte sich aber nicht einbilden, Natorp und Albert widerlegt zu haben: Ihre Deutung ist eine legitime Auffassung des Textes, aber eben keine zwingende. Unabhängig von der Frage einer möglichen platonischen Mystik ist festzuhalten, daß die entscheidende Erkenntnis, die der philo-sophos anzustreben hat und auch wirklich erreichen kann, als eine thea, eine unmittelbare noetische Schau der Ideen und letztlich der höchsten Idee des Guten selbst und des Schönen selbst, konzipiert ist. Die thea wird dem Menschen zuteil, wenn sie ihm eben zuteil wird, als eine nicht berechenbare, plötzlich auftretende Erkenntnis von nichtprädikativer Struktur, die allein dem logistikon, dem oberen, intellektuellen Teil der Seele, gewährt werden kann und folglich Menschen, die nicht gelernt haben, ihre Denkseele zu kultivieren, verschlossen bleibt.552 Die Ankunft beim göttlichen Erkenntnisobjekt bedeutet eine höhere Art von Leben für die Seele: die dem Menschen erreichbare Glückseligkeit. «Philosophische Erkenntnis und religiöses Erlebnis fallen zusammen.»553 Als der große Jäger, der er ist (Symp. 203 d5–6), erreicht Eros, was er begehrt – doch behalten kann er es nicht. Das Zusammensein mit dem Gegenstand der Liebe ist für den Menschen als endliches Wesen zeitlich begrenzt. Doch das Verlorene kann wiedergewonnen werden. So unverwechselbar platonisch diese Konzeption auch sein mag, sie erwies sich als adaptierbar auch an andere Denkwelten. Aristoteles’ Gottesbegriff, der Unbewegte Beweger, der in einer Stärke von 55 EinzelBewegern 55 kosmische Sphären ‹erotisch› bewegt,554 scheint von Platons Bild der jenseitigen Welt unendlich weit entfernt zu sein. Und doch ist das Verhältnis dieses Gottes zu sich selbst und zum Menschen, der ihn

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zu erkennen sucht, ganz dasselbe wie bei Platon: Er denkt sich selbst, wie die platonische Ideenwelt, er ist vollkommenstes Leben, und er gewährt dem Menschen kurzzeitig Anteil an seinem Leben, was für diesen die höchste Form von Glückseligkeit ist, die er erreichen kann.555

kapitel 3 Anthropologie. Seelenlehre. Ethik

Anthropologie anthropologie. seelenlehre. ethik anthropologie

Die Frage «Was ist der Mensch?» ist der griechischen Geistesgeschichte von Anfang an als Leitfrage eingeschrieben. Das homerische Epos wartet mit einer harten, entmutigenden Antwort auf: Die Menschen sind definiert als die thnētoi, die Sterblichen. Was sie sind, ist vom Ende her gedacht, vom Tod, und vom Gegensatz zu den unsterblichen Göttern, den athanatoi, die das Altern nicht kennen und ‹leicht leben›. Eine spannungsgeladene Entgegensetzung von Seele und Körper kennt die archaische Zeit nicht, und doch gibt es bereits einen Dualismus zwischen der psychē, die als Totenseele ein bloßes Schattenbild (eidōlon) des lebendigen Selbst ist,556 und dem Menschen, dessen psychē sie ist. Doch diese psychē, die so unendlich viel schwächer ist als der Mensch selbst, bleibt die Existenzform des Gestorbenen für alle Zeit nach dem Tod. Wie aus dem schwachen und uneigentlichen postmortalen Leben der archaischen psychē jene Seele der klassischen Zeit wurde, die den Körper beherrscht und nun ihrerseits als das ‹Selbst› des Menschen verstanden wird, hat Erwin Rohde in seinem epochemachenden Werk «Psyche» Schritt für Schritt verfolgt und nachvollziehbar gemacht.557 Der Dualismus von Seele und Körper und die Zugehörigkeit der beiden Teile des Menschen zum Himmel bzw. zur Erde war schon vor der Zeit Platons auch in nichtphilosophischen Texten geläufig.558 Den Primat der Seele vor dem Körper konnte der junge Platon von seinem ersten Lehrer Kratylos mit gleicher Klarheit vermittelt bekommen wie später von

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Sokrates.559 Innovativ wurde Platon nicht in diesem Punkt, sondern in der Erforschung der Struktur der Seele und in der Bestimmung ihres ontologischen Status. So sehr ihm auch die naturgegebene Herrschaft der Seele über den Körper ein unumstößlicher Glaubenssatz war, war ihm doch die Frage, wie beschaffen das eigentlich ist, worüber sie zu herrschen habe, einige Überlegung und Nachforschung wert. Was er dabei fand, weitgehend den Spuren der vorsokratischen physiologia und der medizinischen Wissenschaft folgend,560 hat er im Timaios festgehalten. Der Weltschöpfungsmythos läßt die Tätigkeit des Demiurgos bei der Erschaffung des unsterblichen Teils der menschlichen Seele enden. Mit der Formung des Körpers und der sterblichen Seelenteile werden die ihm nachgeordneten ‹jungen› Götter beauftragt (Tim. 41 c3–d3, 42 d5–7, 69 c6). Schon bei der ersten Erwähnung des Menschen wird seine Doppelnatur deutlich: nur der höchste Teil der Seele stammt vom Weltbaumeister selbst, der Körper und die unteren Teile der Seele sind zwar auch göttlichen Ursprungs, gehören aber in eine zweite, minder vollkommene Phase der Weltschöpfung. Hier fassen wir die wesentlichste Setzung der platonischen Anthropologie: durch die Natur des Menschen geht ein ontologischer Riß. Der göttliche Ursprung auch der Teile, die von den ‹Untergöttern› stammen, hindert nicht, daß Platon den untersten Seelenteil in ethischem Kontext ‹ganz und gar gottlos und verrucht› nennen kann (Pol. 589 e4) – doch das wird er durch die Schuld des Menschen, der ihn nicht mit Hilfe des ‹göttlichsten› Teils in sich zu bändigen vermag. In kosmologischem Kontext gilt aber auch von den geringeren Göttern, daß sie ‹das Beste› hervorbringen (Tim. 46 c6). Ein Widerspruch ist das nicht, denn sie vollbringen das Beste ‹nach Maßgabe des Möglichen›, kata to dynaton. Die Möglichkeiten der teleologisch optimalen Gestaltung von Körper und sterblicher Seele finden ihre Grenzen an der stofflich bestimmten Werdewelt, in die hinein der Mensch gesetzt wird.

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Physische Anthropologie: Timaios über den Körper Dem Auftrag ihres ‹Vaters› (Tim. 42 e7), des Demiurgos, gehorchend, konstruieren die jüngeren Götter aus Feuer und Erde, Wasser und Luft – aus Bestandteilen also, die vom Kosmos geborgt und ihm einst wieder zurückgegeben werden müssen – den Körper des Menschen, beginnend mit dem Kopf (44 d5), der mit seiner kugelförmigen Gestalt das All nachahmt, ist er doch dazu bestimmt, die göttlichen Kreisbewegungen der Vernunft, die im unsterblichen Teil der Seele ablaufen, aufzunehmen. Danach werden Rumpf und Gliedmaßen so gestaltet, daß sie dem Kopf, der als Behausung ‹des Göttlichsten und Heiligsten› in uns ganz oben lokalisiert sein muß, in jeder Weise zu dienen in der Lage sind. Hierfür werden ihnen alle Arten der Bewegung zugebilligt. Da die Götter aber ‹vorne› als ranghöher (timiōteron, 45 a3) erachteten als ‹hinten›, gaben sie uns die Bewegung vorzüglich in diese Richtung. Als erstes Sinnesorgan bauten sie dem Kopf die Augen ein. Das Funktionieren des Gesichtssinnes wird erklärt als das Verschmelzen des aus den Augen austretenden Feuers mit dem nicht brennenden Feuer, welches das milde Tageslicht zuwege bringt, zu einem Körper (hen sōma, 45 c4). Wenn nun dieser körperliche Sehstrahl die Bewegungen der Dinge, die er berührt, «in den ganzen Körper bis zur Seele» weitergibt (d2), erzeugt er die Wahrnehmung des Sehens. Beim Schwinden des Tageslichtes treffen die beiden Arten von Feuer nicht mehr aufeinander, das Sehen wird folglich unmöglich. Sind die Lider geschlossen, kommt das innere Feuer der Augen zur Ruhe, und der Mensch fällt in Schlaf. Auch die Entstehung von Spiegelbildern wird «aus der gegenseitigen Vereinigung des inneren und des äußeren Feuers» erklärt (46 a2–c6). Darauf folgt eine überraschende Wendung: Die gerade gegebenen Ursachen der Entstehung von optischen Wahrnehmungen erklärt ‹Timaios› zu bloßen Mitursachen (synaitia), die freilich von den meisten fälschlich für die wahren Ursachen gehalten werden. Der Gott benutzt die Mitursachen als lediglich dienende Mittel für die Hervorbringung des Besten. Denn die wahrnehmbaren, körperlich wirkenden Faktoren wie das Kühlen oder Erhitzen, oder das Verfestigen oder Auflösen von Körpern, sind für sich genommen jeden Sinnes und jeder Vernunft bar – der Philosoph muß

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zuerst die wahren Ursachen, die der Welt der Seele und der Vernunft angehören, aufsuchen, und erst an zweiter Stelle die Ursächlichkeit der vernunftlosen Dinge, die von anderem bewegt werden und ihrerseits notwendig anderes bewegen (46 c7–e2). In diesem Sinne wird nun nach der Erläuterung der Mitursachen des Sehens seine wahre Ursache, also das, wofür wir diesen Sinn haben, angegeben. Gott gab uns den Gesichtssinn, damit er Ursache des größten Nutzens für uns werde. Weil wir Tag und Nacht erkennen können und die Monate und die Umläufe der Jahre, gewannen wir die Zahl und den Begriff der Zeit und die Suche nach der Natur des Alls; daraus wiederum ist uns die Philosophie erwachsen  – «ein höheres Gut als sie wurde dem menschlichen Geschlecht von den Göttern weder gegeben noch wird jemals eines gegeben werden». Dieses höchste Göttergeschenk561 wird noch präzisiert: Den Gesichtssinn bekamen wir, damit wir, die Umläufe der Vernunft am Himmel erkennend, diese für die verwandten Kreisbewegungen unseres Denkens nutzbar machen, die ohne Störung ablaufenden für die von Störungen betroffenen (Tim. 46 c7–47 c4, Zitat 47 a7–b2). Nichts ist bezeichnender für die Ausrichtung des naturphilosophischen Denkens Platons als die plötzliche Wendung, die er den eikōs mythos, die wahrscheinliche Geschichte, des Kosmologen aus Lokroi nehmen läßt. Nur über eine kurze Strecke wird eine ‹mechanistische› Ursachenerklärung des Sehens geboten, die deutlich im Stil der Vorsokratik gehalten ist: ein Feuer trifft auf ein anderes, verwandtes Feuer, es bildet sich ein Körper aus beiden, der Bewegungen aufnehmen und durch den ganzen Körper bis zur Seele weiterleiten kann. Doch sogleich wird sich ‹Timaios› der Art seines Diskurses bewußt: Er bewegte sich ganz auf den Bahnen derer, die die Mitursache, eine bloße Bedingung sine qua non, für die eigentliche Ursache halten. Es folgt unmittelbar die bessere Erklärung des Gesichtssinnes aus dem Willen des Gottes, uns durch das Sehen zur Philosophie zu führen, damit wir vernünftig und so dem Göttlichen ähnlich werden. In ganz derselben Weise wird anschließend die Gabe562 der Stimme, des Gehörs, der Sprache und der Musik erklärt: sie wurden uns um der Harmonie willen gegeben, die nicht einem vernunftlosen Lustgewinn dienen will, sondern die unharmonischen Umläufe in der Seele in Ordnung zu bringen bestimmt ist (47 c4–e2).

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Die beiden Arten von Ursachenerklärung, die mechanistische und die teleologische, sind rangmäßig geschieden. Die Natur des Kosmos ist eine ‹gemischte›: Er entstand aus dem Zusammentreten von Vernunft (nous) und Notwendigkeit (anankē), wobei die Vernunft die Oberhand behielt und die Notwendigkeit zu ‹überreden› vermochte, ‹das meiste› bei der Weltentstehung zum Besten zu führen (47 e5–48 a5). Die ‹göttliche› Vernunftursache sucht der Philosoph, um ein glückseliges Leben zu erlangen,563 die notwendigen Ursachen um der göttlichen willen, weil es nicht möglich ist, diese allein ohne jene vollständig zu erfassen (68 e6– 69 a5, vgl. 46 d7–e2). Unerläßlich ist also die mechanistische Ursachenforschung, folglich muß man ihretwegen selbst die Untersuchungen über das Immerseiende – die eigentliche Aufgabe des Philosophen – zeitweilig unterbrechen, doch sie ist deswegen nicht etwa eine lästige Pflicht: ‹Timaios› hält solche Erklärungen in der Art der ‹wahrscheinlichen Geschichten› (tōn eikotōn mythōn) für nicht sonderlich kompliziert; man kann sie zur Erholung (anapauseōs heneka) von der schwierigeren philosophischen Arbeit als ein angemessenes, verständiges Spiel (paidia) betreiben und sich so einen Genuß ohne Reue (ametamelēton hēdonēn) verschaffen (59 c5–d2). Diese Einschätzung der laufenden Erörterung gibt der Lokrer nach der Einführung einer dritten ontologischen ‹Gattung› (neben dem ewig gleichen Seienden und dem sich stets wandelnden Werdenden) in Gestalt des eigentümlichen Materiebegriffs der chōra, nach der Konstruktion der vier Elemente aus den zwei ‹schönsten› Elementardreiecken sowie nach der Schilderung ihrer Arten und ihres Übergehens ineinander (48 e–59 c), um sich weiter spielerisch zu erholen durch eine Erklärung der Sinnesempfindungen. Das methodische Problem, daß Wahrnehmungseindrücke nicht ohne Bezugnahme auf den sterblichen Teil der Seele und auf den fleischigen Teil des Körpers beschrieben werden können, diese aber noch nicht ‹konstruiert› wurden, wird so gelöst, daß das Fehlende vorausgesetzt und seine Behandlung auf später verschoben wird (61 c5–d4). Jetzt geht es um Fragen wie die, «warum wir das Feuer warm nennen» (61 d6), und natürlich ebenso um die entgegengesetzte Empfindung der Kälte, ferner um hart und weich, schwer und leicht, glatt und rauh (61 d–64 a). Die Erklärung erfolgt jeweils durch Rückgriff auf die Entstehung der Elemente aus den Elementar-

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dreiecken, so des Feuers aus spitzen und scharfen Gebilden, die schnell bewegte ‹Atome› ergaben, was die allgemein empfundene schneidende ‹Schärfe› der Empfindung, die dieses Element auslöst, verständlich macht (61 e1–4). Zwei Arten von sinnlichen Empfindungen werden unterschieden: Lust und Schmerz, die den ganzen Körper betreffen, einerseits, und die durch die einzelnen Sinnesorgane vermittelten Wahrnehmungsqualitäten andererseits. Schmerz ist die Empfindung einer naturwidrigen gewaltsamen Einwirkung auf den Körper, die Rückkehr zum natürlichen Zustand erzeugt Lust (64 c7–d3). Die Empfindung wird wesentlich bestimmt durch das Tempo, in dem sich die Verletzung des Natürlichen oder die Rückkehr zu ihm vollzieht. Von den Qualitäten, die die einzelnen Sinne wahrnehmen, werden die Geschmacksempfindungen scharf und herb, ätzend und salzig, sauer und süß analysiert. Um die Gerüche zu erklären, wird an den Übergang der Elemente ineinander erinnert. Wenn Luft in Wasser übergeht, entsteht Nebel, wenn Wasser in Luft, Rauch. Die Gerüche sind insgesamt Rauch oder Nebel, notwendig feinteiliger als Wasser und dichter als Luft (66 d8– e5). Weit kürzer als die anderen Sinne wird das Gehör behandelt. Die phōnē (Laut, Schall, Ton) ist zu verstehen als eine durch die Luft verursachte Erschütterung, die durch die Ohren an Hirn und Blut bis zur Seele durchgegeben wird; die davon ausgehende Bewegung, die vom Kopf beginnt und am Sitz der Leber endet, ist das Hören. Die Tonqualitäten hoch und tief, glatt und rauh, laut und leise werden erwähnt. Sie ergeben sich aus der Geschwindigkeit, der Gleichmäßigkeit und der Stärke der Bewegung (67 a7–c3). Den Abschluß der stofflich-mechanischen Ursachenerklärung der Sinneswahrnehmungen bildet eine Besprechung des Gesichtssinnes, die den Ansatz zu einer Farbenlehre enthält (67 c–68 d). Daß Goethe in seiner Farbenlehre, mit der er sich von der Naturwissenschaft seiner Zeit in sehr eigenwilliger Weise entfernte, diesem Vorstoß Platons mit großer Hochachtung begegnete, ist von Konrad Gaiser in Erinnerung gerufen worden.564 Die Aufzählung einer Reihe von Farbmischungen wird jäh unterbrochen durch die prinzipielle Mahnung, daß all dies durch empirische Versuche nicht nachzuprüfen sei, denn so zu verfahren, hieße den Unterschied der menschlichen und der göttlichen Natur verkennen: nur Gott hat das Wissen und das Vermögen, Vieles zu Einem zusammenzu-

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mischen und wiederum aus Einem in Vieles aufzulösen. Kein Mensch ist in der Lage, und keiner wird jemals in der Lage sein, das zu vollbringen (68 d2–7). Auf die vorweggenommene Erörterung der Empfindungsqualitäten muß die zunächst zurückgestellte Konstruktion der sterblichen Teile des Menschen folgen und damit die Rückkehr zum Auftrag des Demiurgos an die von ihm geschaffenen Untergötter (69 c, zurückgreifend auf 41 cd, 42 d). Die mit der damaligen Aufteilung des Schöpfungswerkes in zwei Phasen gegebene Doppelnatur des Menschen wird im nun folgenden Abschnitt unablässig betont: nur die Denkseele des Menschen ist göttlich, alles andere an ihm ist sterblich. Der ontologische Rangunterschied der Teile bedingt den Bauplan des Körpers, in den die Seele eingepflanzt wird: die Untergötter ‹scheuen sich›, den göttlichen Seelenteil zu ‹beflecken›, und trennen daher dessen Sitz, den Kopf, durch den Hals vom Rumpf, in dem der edlere der beiden sterblichen Seelenteile, das aufbrausende, ‹muthafte› Ehrgefühl, zwischen Zwerchfell und Nacken angesiedelt wird, während der niedere begehrliche Teil im Raum zwischen Zwerchfell und Nabel seinen Platz hat. Auch die Interaktion der Seelenteile haben die Baumeister des Körpers wohl bedacht. Der ehrliebende Teil sitzt näher an der Vernunft, damit er, dieser gehorchend, zusammen mit ihr die unbotmäßigen Begierden gewaltsam niederhalten könne (70 a). Das Herz als Knotenpunkt der Adern hat die Funktion einer Wache, in der Alarm geschlagen wird bei Gefahr von außen oder von innen (durch die Begierden); da die dabei entstehende Erregung eine Wirkung des Feuers sein würde, gaben die Götter vorausschauend als ein geeignetes Mittel zur Abkühlung die Lunge hinzu, die blutleer und porös ist wie ein Schwamm, Luft und Trank aufnehmen und so die Hitze des erregten Herzens abmildern kann (70 b–d).565 Den begehrlichen Seelenteil, ein «wildes Tier», das für die Ernährung und damit die Erhaltung des Körpers unentbehrlich, zugleich aber auch für die Weisungen der Vernunft in keiner Weise zugänglich ist, verbanden die Götter mit der Leber, einem dichten, glatten, glänzenden und sowohl süßen als auch bitteren Organ, in dem das, was von der Vernunft herkommt, wie in einem Spiegel reflektiert wird und mittels des Bitteren Angst, mittels der Süße Wohlbefinden im Begehrungsvermögen erzeugt. Überdies bestimmten die Götter die Leber zum Organ der

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Weissagung, damit der um sie herum angesiedelte Seelenteil, das epithymetikon, doch «irgendwie die Wahrheit berühre» (71 e1).566 Die ihr benachbarte Milz ist der Leber beigegeben, um sie durch Aufnahme krankheitsbedingter Verunreinigungen glatt und rein zu halten (72 cd). Nachdem der Einbau der drei Seelenteile in den Körper, und insbesondere die Verbindung der zwei unteren Teile, die die Untergötter dem Körper «anbauten» (prosōikodomoun, 69 c8), mit den inneren Organen geklärt ist, präzisiert ‹Timaios› noch einmal den epistemischen Anspruch seiner Ausführungen: daß sie die Wahrheit treffen, ließe sich erst behaupten, «wenn Gott ihnen beistimmte» (72 d6). Damit wird nicht der Wert der eigenen Ansichten in Frage gestellt, vielmehr die mechanistisch orientierte Natur-‹Wissenschaft› als solche in ihre Schranken gewiesen: Sie kann grundsätzlich nicht den Grad von Genauigkeit und Evidenz erreichen, der der Betrachtung der intelligiblen Welt eignet. Innerhalb der naturwissenschaftlichen Bemühungen jedoch beansprucht ‹Timaios› volle Wahrscheinlichkeit, also den höchsten Wahrheitsstatus, der in diesem Bereich erreichbar ist (72 d4–8).567 Mit demselben Anspruch – wie Timaios ausdrücklich versichert – wird anschließend die Entstehung der übrigen Teile des Körpers dargelegt. Als erstes wurde das Mark aus den Elementardreiecken von Feuer, Wasser, Luft und Erde gebildet. Von Anfang an wurde es in drei Formen gestaltet entsprechend den drei Seelenteilen, die in es hineingepflanzt werden sollten, wobei das Mark in Form des Gehirns zum Träger des göttlichen Teils der Seele bestimmt wurde (73 b–d). Vom Mark als Grundlage ausgehend schufen die Götter nacheinander Knochen, Fleisch, Sehnen, schließlich Haare, Nägel und die Haut. Timaios’ ‹wahrscheinliche Geschichte› bedenkt jede Einzelheit, so etwa die Ausstattung des Mundes mit Zähnen, Zunge und Lippen, so die notwendig ungleiche, aber immer zweckmäßige Verteilung des Fleisches auf die verschiedenen Arten von Knochen, so die Adern, die den Körper durchziehen, oder den Vorgang des Atmens und vieles andere mehr (73 e–80 c). Die Erwähnung der Entstehung des Blutes, dieser «Nahrungsquelle des Fleisches und des gesamten Körpers» (80 e6), führt ungezwungen zum Thema Wachstum, dieses weiter zum Thema des Alters. Am Ende des Alterns steht der Tod, in dem sich die Seele aus den Banden, die sie mit dem Mark verbinden, löst – ein Vorgang, der, als der Natur entspre-

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chend, mehr mit Freude (meth’ hēdonēs) als mit Schmerz verbunden ist (81 e5). Schmerzlich ist nur der Tod, der naturwidrig durch Wunden oder Krankheiten zustande kommt. Die körperlichen Krankheiten werden erklärt aus einem gegen die Natur verstoßenden Zuviel oder Zuwenig der vier Elemente, aus denen wir bestehen, oder aus Vertauschungen des Platzes, an den sie im Körper gehören (81 e–86 a). Die seelischen Krankheiten, die aus der Beschaffenheit des Körpers resultieren, sind Unvernunft (anoia) in den zwei Arten des Wahnsinns und der Unwissenheit (mania und amathia). Übermäßige Lust und übermäßigen Schmerz muß man als die größten seelischen Krankheiten ansehen (86 b1–7). Ein Mensch, dessen Mark zu viel und zu flüssigen Samen erzeugt und der sich infolge dessen gänzlich seinen Begierden und dem Lustgewinn hingibt, wird allgemein nicht für krank, sondern für aus freien Stücken schlecht gehalten. In Wahrheit ist sexuelle Zügellosigkeit eine durch einen fehlerhaften Zustand des Körpers konditionierte Krankheit der Seele. Der moralische Vorwurf gegen die Unbeherrschten ist nicht berechtigt, denn niemand ist freiwillig schlecht; zur schlechten Verfassung des Körpers muß noch die falsche Erziehung hinzukommen, um einen Menschen schlecht werden zu lassen. Das aber widerfährt jedem gegen seinen Willen. Die Schuld daran ist «mehr den Erzeugern als den Erzeugten und den Erziehern mehr als den Erzogenen» zu geben (87 b5). Durch richtige Erziehung und durch geistige Betätigung muß man bestrebt sein, der Schlechtigkeit zu entgehen. «Das ist freilich eine andere Art von Erörterung» (b8). Der Übergang von den natürlichen, d. h. körperlichen Ursachen sexuellen Fehlverhaltens zur Erörterung politisch-pädagogischer Maßnahmen zur Prävention wird hier bewußt abgelehnt, würde das doch den Themenbereich von Timaios’ kosmologischem Monolog überschreiten. Doch ist mit diesem Thema implizit das Problem der Geschlechtlichkeit des Menschen eingeführt  – etwas überraschend nach all den langen und detailreichen Angaben zur Erschaffung des Menschen, die ohne eine Erwähnung der Tatsache auskamen, daß es dieses Geschöpf in zwei Gestalten gibt.568 Auch hier wird die Sexualität nur eingeführt zur Stützung der Grundüberzeugung der sokratisch-platonischen Ethik, daß niemand freiwillig schlecht handelt. Die Frau als die andere Form des Menschseins wird weiterhin nicht in die Betrachtung einbezogen.

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Vielmehr wird  – nach Hinweisen zur Erhaltung der Gesundheit von Körper und Seele (87 c–90 d) – formell das Ende der Erörterung verkündet: die anfangs gestellte Aufgabe, das All bis zur Entstehung des Menschen darzustellen, sei so ziemlich ans Ziel gekommen. Über die Entstehung ‹der anderen Lebewesen› könne man sich kurz fassen (90 e1–6). Unter diesen werden dann als erste die Frauen behandelt. Sie entstanden ‹nach der wahrscheinlichen Erklärung› (kata logon ton eikota, 90 e8) erst in der zweiten Generation als Körper für Seelen, die ihr erstes Leben als Mann in Feigheit und Ungerechtigkeit verbracht hatten. Jetzt erst schufen die Götter das Verlangen nach geschlechtlicher Vereinigung, indem sie in den Männern wie in den Frauen jeweils den Geschlechtstrieb als ein ‹beseeltes Lebewesen› (zōion empsychon) entstehen ließen. Zugleich verbanden sie den Durchgang, durch den die Getränke durch die Lunge unter den Nieren hindurch bis zur Blase gelangen, mit dem Teil des Markes, der sich vom Kopf entlang dem Nacken durch das Rückgrat erstreckt und der die Bezeichnung Samen hat. Dieses beseelte Mark rief den Trieb zur Zeugung hervor und ließ die männlichen Geschlechtsteile unfügsam, selbstherrlich und rasend begehrlich werden. Ebenso entstand im Schoß der Frau ein nach Kinderzeugung begehrendes zōion, das, wenn es zu lange unbefriedigt bleibt, für vielerlei Krankheiten sorgt. Bei der Vereinigung der Geschlechter werden in die Gebärmutter wie in einen Ackerboden unsichtbar kleine, noch unausgebildete Lebewesen (zōia) gesät, die im Leib der Frau groß werden und, ans Licht getreten, die Entstehung der Lebewesen vollenden (90 e6–91 d5). Daß der Körper der Frau für das Austragen des Fötus und für die Ernährung des Neugeborenen eine eigene, vom männlichen Körper gänzlich verschiedene Ausstattung braucht, geht in Timaios’ ‹wahrscheinliche Geschichte› nicht ein. * Die oben aus dem Timaios referierte Darstellung der natürlichen Beschaffenheit des Körpers ließe sich als die physische Anthropologie Platons bezeichnen in Abgrenzung von seiner politischen, ethischen und metaphysischen Anthropologie. Die physische Anthropologie Platons sieht den Menschen – trotz

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der unablässigen Betonung der Höherrangigkeit der Denkseele gegenüber den sterblichen Seelenteilen – als ein einheitliches leibseelisches Ganzes. Die rätselhafte Verbindung der ungleichen Teile Seele und Körper will Platon darstellen, um so die Funktionsweise des «aus beiden Zusammengesetzten, das wir das Lebewesen (zōion) nennen» (87 e6), das auch das koinon zōion, das ‹gemeinsame Lebewesen›, d. h. die leibseelische Einheit heißen kann (89 d2), verständlich zu machen. Alles am Menschen ist teleologisch ausgerichtet, kommt doch alles vom Willen der erschaffenden Götter, in allem nach Möglichkeit das ‹Beste› zu verwirklichen. Der Körper ist in seiner Gesamtheit so eingerichtet, daß er der Denkseele zu dienen vermag. Dazu bedarf es eines ausgeglichenen Verhältnisses von Körper und Seele. Nicht nur für die Gesundheit ist es entscheidend, daß die beiden Komponenten im richtigen Kräfteverhältnis zueinander sind, sondern ebenso für die Schönheit. Solche symmetria an einem Menschen zu sehen, ist «der schönste und liebreizendste Anblick für den, der das zu erkennen vermag» (87 d7–8).569 Zwei Begierden sind dem Menschen als ‹gemeinsamem Wesen› natürlich: die nach Nahrung und die nach Einsicht. Um die daraus entstehenden Regungen im Einklang zu halten, ist darauf zu achten, daß weder die Seele ohne den Körper noch der Körper ohne die Seele in Bewegung gesetzt wird. Damit ist die Forderung nach ausgeglichener körperlicher und geistiger Betätigung oder nach gleichgewichteter ‹Pflege› von Körper und Seele festgeschrieben (88 a7–c6).570 Doch bei aller Betonung der Notwendigkeit einer paritätischen Sorge für Leib und Seele, und ungeachtet seiner unaufhebbaren Doppelnatur und seiner Zugehörigkeit zu beiden Welten, bleibt der Mensch für Platon ein Wesen, das seine Identität aus der intelligiblen Welt gewinnt. Gott gab einem jeden von uns seine Vernunftseele als seinen Daimon, der auf der höchsten Stelle des Körpers seinen Sitz hat und uns aufrichtet hin zu dem uns Verwandten im Himmel, wo wir unsere Wurzeln haben, denn wir sind nicht ein irdisches, sondern ein himmlisches Gewächs (90 a2–b1). Die eigentliche Aufgabe des Menschen ist die Wiedergewinnung der ursprünglichen Natur der Denkseele durch Angleichung (exomoiōsai) an das, was sie erkennt. Nur so erreicht sie das von den Göttern gesetzte Ziel des ‹besten Lebens›, d. h. die Glückselig-

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keit (90 b1–d7). Womit die ‹physische Anthropologie› Platons erwartungsgemäß wieder in die metaphysische einmündet. * Mit seiner teleologischen Deutung der Körper-Seele-Einheit hat sich Platon nicht als einer der Großen in die Geschichte der Naturforschung eingeschrieben (dies in auffälligem Gegensatz zu seiner Kosmologie und Theorie der Materie, durch die der Timaios zu einem der wirkungsmächtigsten Werke der Philosophiegeschichte wurde). Daß wir über seine Quellen nur unzureichend Bescheid wissen, ist für dieses Urteil schwerlich relevant.571 Seine Abwertung ‹mechanistischer› Erklärungen (46 c–e, 68 e f.) und seine Absage an empirische Überprüfung (68 d) erwiesen sich nicht als wegweisend für die Forschung. Sein Schüler Aristoteles zeigte bald darauf in den Untersuchungen über die Teile der Lebewesen und in anderen biologischen Schriften, daß eine konsequent teleologische Frageweise auch mit mehr Realitätssinn und exakterer Beobachtung der biologischen Befunde betrieben werden kann. Ob jemals ein Platoniker die Lektüre des anthropologischen Teils des Timaios mit Platon als ‹Erholung› oder gar als ‹Genuß ohne Reue› (59 cd) empfunden hat, darf angesichts des schwerfälligen, zu überlangen Sätzen neigenden Stils dieser Partien bezweifelt werden. (Vergleichbare Partien bei Aristoteles sind leichter zu lesen und stilistisch eleganter.) War es dann aber nötig, über Platons physische Anthropologie detailliert zu berichten? Nun, ohne dieses Kapitel hätten wir ein schiefes Bild von Platon, so als bestünde alles, was in den 28 echten Schriften zu finden ist, ausschließlich aus stilistisch brillanten Meisterwerken der Wissenschafts- und Philosophiegeschichte.

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Theorie der Seele Platons Weichenstellung

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Die Darstellung der physischen Konstruktion des menschlichen Körpers ist, wie wir sahen, wesentlich bestimmt von Platons Seelenlehre. Der teleologisch richtige Einbau der drei ‹Teile› der Seele war für die Konstrukteure des Menschen der leitende Gesichtspunkt. Die Trichotomie der Seele, d. h. die Theorie, daß die Seele zu verstehen ist als die Gesamtheit dreier ungleichwertiger Bestandteile, ist, wie erwähnt, einer der zwei grundlegend wichtigen Beiträge Platons zur Neudefinition des Seelenbegriffs (der andere besteht in der Konzeption der Seele als ein ontologisch Mittleres). Ob Platon für diese Theorie eine Anregung von anderer Seite oder gar ein Vorbild hatte,572 und wann er sie konzipiert haben mag, ist für uns nicht mehr feststellbar. Hingegen ist es möglich, und für unsere Ziele nicht überflüssig, die Ansichten und Glaubenssätze über die psychē, die gegen Ende des 5. Jahrhunderts vorlagen, zusammenzustellen als Folie für die Darstellung der platonischen ‹Psychologie›, die alles Richtungweisende der Tradition aufnahm und in einen neuen Zusammenhang einordnete. Die meisten der folgenden Punkte wird der junge Platon gekannt haben (bei mehreren ist es sicher, daß sie ihm vertraut waren). 1. Die Seele und das ‹Selbst› sind etwas, das es zu suchen gilt und das einen tiefen logos hat (Heraklit, DK 22 B 101, 45 mit 115). 2. Die Seele gehört zum göttlichen Feuer bzw. zum göttlichen Äther (aithēr) (Hklt. B 76 / 77, IG I 945573). 3. Sie lebt im Tod weiter, und vielleicht in einer höheren Form von Dasein574 (Hklt. B 77; Euripides fr. 638, 833 N2). 4. Die Seele ist nicht zum ersten Mal auf Erden und wird nach dem Tod noch unendliche Male in anderen Körpern wiederkehren: das lehrte der orphisch-pythagoreische Glaube an die Seelenwanderung, der auch im Lehrgedicht des Empedokles präsent war und von dem auch Pindar wußte. Auf unser nächstes Leben müssen wir uns durch ethisches Verhalten vorbereiten; die höchste Form der aretē befreit von der Wiedereinkörperung (Empedokles DK 31, B 115, 117, 146, 147; Pindar, Ol. 2.68 ff., fr. 133 Maehler).

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5. Der göttliche Nus bewegt die Welt und beherrscht alles; ausdrücklich auch alles, was Seele hat (Anaxagoras DK 59 B 12). 6. Ohne die ‹Sorge um die eigene Seele›, die epimeleia tēs psychēs, ist das Leben nicht lebenswert: dies der Kern der Lehre des Sokrates. Der Sinn des Lebens ist Bemühung um ethische Vervollkommnung. Nichts von den Ansätzen, die die philosophische und religiöse Diskussion um 400 v. Chr. bot, ging in Platons Seelenlehre verloren. Er arbeitete das Tradierte auf, vertiefte es und schuf jenen Seelenbegriff, der in der Geschichte der Metaphysik der maßgebliche wurde. Durch Platon lernten die Griechen und lernte das Abendland, die Seele – aristotelisch ausgedrückt – als Substanz zu verstehen: ‹Seele› nicht als ein Vermögen oder eine Funktion des Körpers, nicht als Eigenschaft von etwas anderem oder als eine Relation zwischen Dingen (z. B. als Harmonie der Bestandteile des Körpers575), sondern Seele als ein ‹an sich› und ‹von sich her› existierendes Etwas, dessen Wesen klar bestimmt und nicht von anderem abhängig ist, d. h. Seele als selbständige Substanz. Bei allen Wandlungen der abendländischen Metaphysik blieb dieser Seelenbegriff gültig durch die Jahrhunderte. Kants Angriff auf die Metaphysik als Wissenschaft in der Kritik der reinen Vernunft destruierte gerade auch den letztlich von Platon herkommenden Seelenbegriff (auch wenn Kant sich im einzelnen mehr an den zeitlich näheren Denkern Descartes und Mendelssohn orientierte). «Also bin ich, als denkend Wesen (Seele), Substanz» – diesen Satz bezeichnete Kant als «ersten Paralogism der reinen Psychologie» (KrV A348). Nach dieser wirkungsvollen Absage an die tradierte metaphysische Seelenlehre war der Begriff ‹Seele› verständlicherweise nicht mehr ein zentrales Thema der Philosophie. Doch das, was Platon unter psychē verstand, blieb weiterhin Gegenstand der Reflexion und der Forschung, nunmehr verteilt auf methodisch und thematisch sehr unterschiedliche Fächer wie Neurologie und Hirnforschung, Psychologie, Verhaltensforschung oder Theorie des transzendentalen Bewußtseins. Platons Dreiteilung der Seele, die jahrhundertelang als Grundlage für die ethische Forderung der Selbstbeherrschung und der sittlichen Läuterung gedient hatte, erfuhr im 20. Jahrhundert eine Transformation in ein klar antimetaphysisches Bild vom Menschen, das in dieser Form eine ungeahnte

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Popularität erreichte: in Sigmund Freuds Modell der Seele spielt zwar die vermeintliche Unsterblichkeit einer als Substanz verstandenen Vernunftseele selbstverständlich keine Rolle, doch ist die Gesamtstruktur dem platonischen Modell auffallend ähnlich. Die drei Bereiche der Psyche, deren Zusammenwirken und deren Antagonismus das Verhalten des Individuums bestimmen, sind nach Freud das Es, das Ich und das Über-Ich. Die Analogie zur platonischen Trias von Begehrungsvermögen (epithymētikon), muthaftem und ehrliebendem Seelenteil (thymoeides) und Vernunft- oder Denkseele (logistikon) ist unübersehbar, auch wenn die Teile inhaltlich jeweils anders gedeutet werden. Schon daß die beiden Seelenmodelle mit exakt drei – nicht mehr und nicht weniger – Grundkräften rechnen, sieht nicht nach bloßem Zufall aus. Wichtiger ist die Analogie der Funktionen. Die äußeren Elemente stehen bei beiden Seelendeutern für vorindividuelle und überindividuelle Bestrebungen: das Es und das epithymētikon stehen für Triebe und Begierden, die sich von Mensch zu Mensch (oder auch von Tier zu Tier) kaum unterscheiden, während das Über-Ich und das logistikon vom Individuum die Unterordnung unter die Interessen der Allgemeinheit verlangen. In der Mitte steht jeweils eine Instanz, die die Selbstbehauptung gegen ‹niedere› Triebe und ‹höhere› Ansprüche der Gemeinschaft für sich reklamiert. Angesichts von Freuds gründlicher Vertrautheit mit der griechischen Antike können wir davon ausgehen, daß die platonische Trichotomie der Seele bewußt oder unbewußt eine Vorbildfunktion für Freuds Seelenmodell hatte.576 Doch die Theorie der dreigeteilten Seele ist nur ein Aspekt der platonischen Seelenlehre. ‹Seele› ist in Platons Konzeption der Welt allgegenwärtig – der Begriff reicht weit über den Bereich der menschlichen Psychologie hinaus. Das vollkommen Seiende oder pantelōs on, d. h. die Ideenwelt in ihrer Ganzheit, hat Leben, Denken und Seele (Soph. 248 e6– 249 a10), sie ist insgesamt die Idee von ‹Lebewesen› oder das vollkommene intelligible Lebewesen (ho estin zōion oder to teleon kai noēton zōion Tim. 39 e8, e1) und als solches selbstverständlich empsychon, beseelt. Als Abbild der intelligiblen Welt ist der sichtbare Kosmos seinerseits ein ‹beseeltes und vernunftbegabtes Lebewesen› (zōion empsychon ennoun te, Tim. 30 b8). Nur die irrationale vorkosmische Bewegung des ‹Raumes›, der chōra – die indes nicht für einen leeren geometrischen Raum steht,

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sondern die Vorstellungen von Raum und Materie in sich vereinigt –, verdankt sich nicht einer Seele. Im bereits geformten Kosmos – die ungeformte Materie ist eine bloße Abstraktion – untersteht alles der einen oder anderen Form von Seele. Die tote Materie  – Berge und Felsen, Wasser und Wind – sind zwar unbeseelt, aber Teil der Bewegung, die die Weltseele lenkt; Seele hat im Kosmos alles, was nicht bloße Materie ist: die Pflanzen, die Tiere, die Menschen, die Erde und die Gestirne, die als das ‹himmlische Geschlecht der Götter› (ouranion theōn genos, Tim. 39 e10, vgl. 40 a) Teil des großen sichtbaren Gottes, des Kosmos, sind.

Die Konstruktion der Weltseele Der geeignete Ausgangspunkt für ein Verständnis des platonischen Denkens über Seele ist nicht die menschliche, sondern die kosmische Seele. Göttlich und erhaben ist sie, aber sie ist nicht ein Letztes und Ungewordenes, sondern zwar das Erste unter den Dingen, die geworden sind, ‹früher als alles Körperliche geworden›, und ‹die erste Entstehung und Bewegung von dem, was ist, war und sein wird› (Nom. 892 a4–5, 896 a7– 8), zudem das Ranghöchste (presbytaton) von allem, was an Erzeugung teilhat (hosa gonēs meteilēphen) (967 d6, ebenso Tim. 37 a2) – aber eben doch ein Gewordenes und damit ontologisch nicht gleichen Ranges mit der ungewordenen Ideenwelt. In welcher Weise sie ein ontologisch Abgeleitetes ist, zeigt die Erschaffung der Weltseele durch den Demiurgos im Timaios (35 a–b). Der Konstrukteur der Welt erschuf die Seele durch «Mischung» in einem Mischkrug (kratēr, 41 d4), so wie man Wein und Wasser für das Symposion mischte. In dieser Vorstellung (und in der Wahl der Vergangenheitsform) erschöpft sich das ‹Mythische› dieser Erzählung. Die Ingredienzien der Mischung haben nichts Mythisches. Es sind ihrer drei: Sein, Selbigkeit und Verschiedenheit (ousia, tauton, thateron). Sie sind aber ihrerseits bereits Produkte von ‹Mischungen›. «Vom unteilbaren und sich stets gemäß demselben verhaltenden Sein und wiederum vom Sein, das im Bereich der Körper teilbar wird, mischte er aus beiden in der Mitte eine dritte Art von Sein», und ebenso verfuhr er mit der unteilbaren und teilbaren Selbigkeit und Verschiedenheit (35 a1–6). Die Ausgangsstoffe der Mischung haben also je für sich schon eine mittlere

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Stellung zwischen der unwandelbaren und unteilbaren Ideenwelt und der (sich stets ändernden und) teilbaren Welt des Körperlichen. Diese drei nicht ‹reinen›, sondern bereits bearbeiteten, derivativen Ingredienzien nahm der Konstrukteur und mischte sie alle zusammen in eine Gestalt, wobei er die Natur des Verschiedenen, weil schwer mischbar, mit Gewalt in das Selbige einfügte und mit dem Sein vermischte (35 a6– b1). So machte er aus dreien Eines (hen) (b1). Sein, Selbigkeit und Verschiedenheit fungieren in der Dialektik Platons als drei der sogenannten höchsten Gattungen (megista genē), die für alles Denken unerläßlich sind. Was immer ist, hat Sein, hat seine Identität und damit seine Verschiedenheit von anderem. Die Seele als das Erkennende muß von der gleichen Art sein wie das zu Erkennende. In jeder Prädikation sind Identität, Differenz und Sein dessen, wovon die Aussage getroffen wird, vorausgesetzt. So erkennt die Weltseele, wenn sie in ihren Kreisbewegungen577 etwas von teilbarer oder unteilbarer Natur berührt, mit dem entsprechenden Bestandteil ihrer selbst, was womit identisch ist und was verschieden, und in welcher Beziehung etwas zum Werdenden wie zum Unveränderlichen steht (37 a2–b3). Es ergibt sich so ein logos ‹ohne Laut und Schall› ‹in dem, was durch sich selbst bewegt wird› (b3–6) – d. h. ein Denken ohne Sprache in der Weltseele.578 Ist dieses auf Wahrnehmbares gerichtet und vom Kreis des Verschiedenen bestimmt, so entstehen verläßliche und wahre Meinungen und Überzeugungen; richtet es sich auf das Denkbare und geht es vom Kreis des Selbigen aus, wird mit Notwendigkeit Vernunft und Wissen hervorgebracht (b6–c3). In vierfacher Hinsicht erweist sich der Abschnitt über die Mischung und über das Erkennen der Weltseele als grundlegend wichtig für die platonische Seelenvorstellung: (1) die göttliche Natur der Seele wird mythisch ausgedrückt durch die ‹Mischung› durch den Demiurgos selbst; (2) die ontologische Mittelstellung der Seele wird nirgends so klar ausgedrückt wie in der Zusammensetzung aus drei Bestandteilen, die sowohl zum unteilbaren Ideenbereich als auch zur teilbaren Werdewelt gehören; (3) Bewegung und Erkenntnis, die zwei Grundfunktionen der Seele579, sind hier in engste Beziehung zueinander gesetzt; (4) was man gemeinhin für Funktionen der menschlichen Seele halten würde, nämlich das Verfügen über Meinungen und Überzeugungen und die

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Fähigkeit zu Vernunfteinsicht und Wissen, ist hier im höheren Bereich der Weltseele angesiedelt. So wichtig der göttliche Ursprung der Seele auch ist, bedeutet er doch nicht die uneingeschränkte Unsterblichkeit und Unauflösbarkeit. Denn das, was der Weltbaumeister anläßlich der Übergabe des zweiten Teils der Weltkonstruktion an die von ihm geschaffenen ‹jüngeren› Götter zu diesen sagt, gilt zweifellos für alles, was er geschaffen hat, auch für den Kosmos und seine Seele: «Alles, was verbunden wurde, ist auflösbar; […] daher seid ihr, da ihr ja entstanden seid, nicht unsterblich und ganz und gar unauflösbar» (Tim. 41 a8–b3). Doch im gleichen Atemzug gibt der Baumeister die förmliche Garantie des Fortbestandes: das schön Zusammengefügte und gut Bestehende auflösen zu wollen wäre der Wille eines Schlechten; das stärkste Band, das die Welt so, wie geschaffen, für immer zusammenhält, ist der Wille des Demiurgos (hē emē boulēsis, b3–6). Die Unterscheidung zwischen einer vollkommenen Unsterblichkeit und einer ‹nur› vom Weltschöpfer garantierten ist das ‹mythische› Ausdrucksmittel für den ontologischen Rangunterschied zwischen der Ideenwelt, in der alle Beziehungen, Verbindungen und Gemeinsamkeiten (koinōniai, vgl. Soph. 254 c ff.) denknotwendig festliegen und somit unauflösbar sind, und der Seele, deren Bestandteile zwar auch ewig verbunden sind, aber nicht im Sinne einer apriorischen Notwendigkeit. Daß die drei Bestandteile der zusammengemischten Seele sowohl zum Intelligiblen als auch zur Sinnenwelt gehören, ist für die (prinzipiell artgleiche) Menschenseele gnoseologisch wie ontologisch gleich bedeutsam: die Seele muß an beiden Welten teilhaben, wenn sie erkennend die Präsenz der ewigen Ideen in der vergänglichen Werdewelt erfassen soll; und weil sie an beiden Welten teilhat, kann sie sich ganz der ‹oberen› Welt zuwenden, bis sie in der ‹Angleichung an Gott› einen neuen Seinsstatus gewinnt, oder sich ganz dem Vergänglichen und ‹Sterblichen› ergeben, bis sie jede Berührung mit dem ‹Göttlichen› verliert.

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Unsterblichkeitsbeweise Unsterblichkeit der Weltseele Und doch ist der ‹Wille des Schöpfers› nicht die einzige Auskunft, die Platon zur Frage des Fortbestandes der Seele bereit hat. In vier Dialogen präsentiert er ‹Beweise› für ihre Unsterblichkeit, wovon der bekannteste  – doppelt ausgeführt: in dialogischer Form in den Nomoi (894 e–896 b), in undialogischer im Phaidros (245 c–246 a) – der Weltseele gilt, während die anderen (Phdn. 70 c–72 e, 72 e–75 c, 78 b–80 b, 102 b–107 b, Pol. 608 c–611 a) von der menschlichen Einzelseele handeln. Der Beweis der Unsterblichkeit der Weltseele geht von der Unterscheidung zwischen dem, was sich selbst bewegt, und dem, was seine Bewegung von anderem empfängt, aus (Phdr. 245 c5–9, Nom. 894 e4– 896 b3). Letzteres hört auf zu leben, sobald die fremde, es bewegende Bewegung aufhört. Das sich selbst Bewegende hingegen hört nie auf, bewegt zu sein, da es sich ja selbst nicht im Stich läßt (hate ouk apoleipon heauto, Phdr. 245 c7–8). Vielmehr ist dieses Selbstbewegte für alles andere Bewegte ‹Quelle und Prinzip der Bewegung› (pēgē kai archē kinēseōs, c9). Ein Prinzip aber ist etwas Ungewordenes. Alles Werdende muß aus einem Prinzip werden, das Prinzip selbst aber aus keinem anderen, sonst wäre es nicht mehr Prinzip. Aus seinem Ungewordensein folgt aber seine Unzerstörbarkeit. Ginge das Prinzip zugrunde, könnte weder es selbst aus anderem noch anderes aus ihm entstehen – der ganze Himmel und die ganze Erde würden in eins zusammenstürzend zum Stillstand kommen und es gäbe nichts mehr, wodurch sie erneut bewegt werden könnten (d1–e2). Nachdem der Beweis für die Unsterblichkeit des sich selbst Bewegenden erbracht ist, bleibt nur noch klarzustellen, daß damit, mit dem Begriff des Selbstbewegten (to hyph’ heautou kinoumenon, e3 und to auto heauto kinoun, e7) Wesen und Definition der Seele angegeben sind, die also «mit Notwendigkeit ungeworden und unsterblich sein dürfte» (245 e2–246 a2). Vor dem Hintergrund der ontologischen Unterscheidung zwischen Ideenwelt und Sinnenwelt, die Platon im Rahmen dieses kurzen Textes nicht anführt, bedeutet der ‹Beweis›, daß es zwischen den sich ewig gleichbleibenden Ideen und der sich ewig ändernden bewegten Welt des

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Werdens etwas gibt, das einerseits wesentlich Bewegung ist, sogar Quelle und Ursprung der Bewegung für sich selbst wie für anderes, andererseits dieses sein Wesen nie verliert, somit sich ewig gleichbleibt und unvergänglich ist. Die ontologische Mittelstellung der Seele, im Timaios ausgedrückt durch die Metapher der Mischung, wird hier durch die doppelte Teilhabe sowohl am ewig Unveränderlichen als auch am ewig Bewegten verdeutlicht. Was zwingt Platon zu der Annahme, daß es eine Entität gibt, die diesem Begriff genügt? Der Angelpunkt des Beweises ist ganz unauffällig eingeführt, als sei er eine bare Selbstverständlichkeit: das sich selbst Bewegende höre nie auf, sich zu bewegen, «da es sich ja nicht selbst verläßt» (245 c8). Das klingt so, als handle es sich um ein allgemeines Prinzip, das für alles gilt: alles bleibt seinem Begriff treu, alles bleibt, was es ist, das Fremdbewegte bleibt für immer ein Fremdbewegtes, das Selbstbewegte für immer ein Selbstbewegtes. Dieser Begriff des notwendig und unveränderlich sich selbst Bewegenden sei aber nichts anderes als der Begriff der psychē (245 e2–246 a2). Verstärkt wird diese Argumentation durch das Ausbuchstabieren des Begriffsinhalts von archē (Ursprung, Prinzip). Das Selbstbewegte qua Quelle und Ursprung der Bewegung für anderes muß ungeworden sein, sonst wäre es keine archē, und ebenso muß es unvergänglich sein, andernfalls würde der ganze Kosmos einstürzen und hätte keinerlei Möglichkeit mehr, neu zu erstehen. Es wird also zweimal versucht, das im Begriff Enthaltene analytisch herauszuholen. Die begrifflichen Implikationen des ‹sich selbst nicht verlassenden Selbstbewegten› und von ‹Ursprung› sind Voraussetzung und Ergebnis des ‹Beweises›. Doch keine dieser Begriffserklärungen zwingt zur Annahme, daß dieser begrifflich so klar konzipierte ursprungs- und untergangslose Ursprung auch wirklich existiert. Das gesuchte Ergebnis, die Unsterblichkeit der Seele, wird also als im Begriff selbst schon enthalten aufgewiesen, so wie beim ontologischen Gottesbeweis die gesuchte Existenz als im Begriff eines vollkommensten Wesens enthalten behauptet wird. Wegen dieser Analogie bezeichnete Eduard Zeller (gewiß nicht als erster) den Beweis als den «ontologischen Beweis für die Unsterblichkeit» und bemerkte treffend, daß der darin enthaltene Gedanke der eigentliche Kern aller platonischen Unsterblichkeitsbeweise ist.580

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Die Vorstellung, daß bei einem Aussetzen der bewegenden archē Himmel und Erde in eins zusammenstürzen würden (245 d8–e2), zeigt, daß Platon hier von der Weltseele redet. Angekündigt war das nicht, denn die Versicherung vor dem Beweis, es solle «die Natur der Seele, der göttlichen und der menschlichen» (c3), geklärt werden, impliziert für sich genommen noch nicht, daß der Kosmos als Ganzes eine Seele, und nur eine, hat. Zwei unausgesprochene Voraussetzungen des Beweises werden somit sichtbar: daß der Kosmos unvergänglich ist und sein Zusammenstürzen als reale Möglichkeit gar nicht in Erwägung gezogen werden muß und daß dieser Kosmos prinzipiell nur von einer identischen, für alle Zeit unwandelbaren Seele bewegt sein kann. Also nicht z. B. von einer, die, wie die Menschenwesen, zwar vergänglich ist, aber durch Hervorbringung von ihresgleichen die Gattung unsterblich erhält. Die von Platon abgelehnte Vorstellung eines Endes der Welt wurde bald darauf in der hellenistischen Philosophie zu einer gängigen Option: für den Epikureismus würde sich die Welt, wie wir sie kennen, einmal auflösen wie jede andere Ansammlung von Atomen, für die Stoa war der periodisch auftretende Weltenbrand (ekpyrōsis) eine Gewißheit. Doch die Zerstörung der kosmischen Ordnung bedeutete für diese Richtungen nicht ein absolutes Ende: Ein Wiedererstehen der Welt war für die Epikureer durchaus denkbar im Sinne einer neuen, wiederum dem Zufall geschuldeten Atomkombination, während für die Stoiker das Feuer als pyr technikon, als das weltschaffende Feuer, das zugleich Gott ist, notwendig die Welt im Sinne einer ‹Wiedergeburt›, palingenesia, wiederherstellen würde.581 (In der heutigen Astrophysik wird die Möglichkeit erwogen, daß das Universum, das sich seit dem sogenannten Urknall vor ca. 14 Milliarden Jahren unaufhörlich ausdehnt, seine Bewegung umkehren und schrumpfen könnte, bis es in einem «Endknall» verschwindet.582) Von der Beobachtung ausgehend, daß der Unsterblichkeitsbeweis im Phaidros von der Weltseele handelt, lassen sich vielleicht zwei scheinbare Inkonsistenzen der platonischen Theorie der Seele auflösen. Die Seele erscheint hier als die alleinige Ursache aller Bewegung, ist sie doch «auch für die anderen Dinge, die sich bewegen, Quelle und Ursprung der Bewegung» (245 c9). Demgegenüber ist im Timaios gleich zu Beginn von einer fehlerhaften und ungeordneten Bewegung «des Sichtbaren»

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die Rede, also des materiehaften Bestandteils des Kosmos, die der Demiurgos «aus der Ungeordnetheit in die Ordnung» überführte (30 a3–5). Nach der Konstitution der Seele und nach Einführung der chōra als eines Dritten neben dem Seienden und dem Werdenden (48 e–49 a, vgl. 52 d) wird diese ungeordnete Bewegung als ein Schwanken und Schütteln der Materie im ‹Raum› vor der Weltwerdung präzisiert (52 d–53 a). Von einer seelischen Kraft hinter oder in dieser präkosmischen Bewegung ist nicht die Rede, und angesichts der scharfen Entgegensetzung von Körper und Seele der Welt (34 b2–3, c4–5) ist es auch nicht ratsam, hier eine solche wegen Phdr. 245 c9 in Gedanken zu ergänzen. Plausibler ist die Erklärung, daß Platon im Phaidros bewußt nur von der geordneten kosmischen Bewegung handelt. Bei der Beschränkung auf dieses Thema sah er sich nicht veranlaßt, jene ‹schwierige und dunkle› ‹dritte Gattung› des Timaios – die erst für die ausgeführte Kosmologie unentbehrlich wurde – an jener Stelle mitzubehandeln, zumal die irrationale Bewegung der Materie in der vom Demiurgos geordneten Welt in der rationalen Bewegung, die von der psychē verursacht wird, aufgehoben ist.583 Ob die Materie an sich über eine irrationale Bewegung verfügt oder nicht, würde nichts daran ändern, daß die Welt im Fall ihres Zusammenstürzens ohne die Weltseele nie wieder in (geordnete) Bewegung gelangen könnte. Die präkosmische Bewegung konnte daher hier ohne Verlust beiseite gelassen werden. Die Frage der Entstehung der Seele steht hier gleichfalls nicht an. Der Beweis gilt nur der Unsterblichkeit der Seele, wie gleich nach seinem Abschluß festgehalten wird (Phdr. 246 a2). Als nächstes wird ihre idea, ihre Gestalt, thematisiert. Doch hier folgt eine gewichtige Aussparung: Wie sie wirklich ist, wäre in jeder Hinsicht Gegenstand einer ganz und gar göttlichen und umfangreichen Darlegung; wem sie gleicht, gehört in eine menschliche und geringere – und so will ‹Sokrates› nun auch vorgehen: es folgt das berühmte Bild der Seele als eines geflügelten Gespannes mit zwei Pferden und einem Lenker (246 a2–b1). Da das Bild angibt, aus welchen drei ungleichen Teilen die Seele zusammengesetzt ist, müßte die ausgesparte ‹göttliche› Darstellung zeigen, woraus die Seele in Wirklichkeit besteht.584 Diese Frage könnte beantwortet werden durch Angabe der Elemente, deren Mischung die Seele zustande bringt, wie im Timaios, oder durch

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eine vergleichbare ontologische Analyse ihrer Bestandteile. Damit würde deutlich werden, wie und woraus die Seele ‹geworden› ist. Da aber die ‹göttliche› Darlegung für jetzt beiseite gesetzt wird, ist auch klar, daß das (ontologische) ‹Werden› der Seele nicht Thema des Phaidros ist. Im Rahmen der Frage nach dem Ursprung der geordneten Bewegung des Alls ist die Seele ein Letztes: Sie ist «mit Notwendigkeit ungeworden und unsterblich» (ex anankēs agenēton te kai athanaton, 246 a1). Ihr zeitliches Ungewordensein steht der Frage nach ihrer ontologischen Herleitung im ganzen der Seinsordnung nicht im Weg – nur hat sie Platon für diesen Dialog nicht vorgesehen. Anders im 10. und 12. Buch der Nomoi, wo die seelische Selbstbewegung ganz wie im Phaidros als letzter Ursprung aller (geordneten) kosmischen Bewegung aufgewiesen wird (Nom. 894 e–896 b), die Stellung der Seele im Seinsaufbau jedoch im Blick auf die Ideenwelt, der sie nicht angehört, und im Blick auf die Körperwelt, die sie beherrscht, als das Erste und Ranghöchste von allem, was geworden ist, angegeben wird (Nom. 966 d9–e2, 967 d6, vgl. 892 a4–5 genomenē, 891 e7 gegonos).585

Unsterblichkeit der Einzelseele Die Beweise für die Unsterblichkeit der individuellen Menschenseele sind grundlegend für Platons Konzeption der Ethik: wenn unsere Seele unsterblich ist, so müssen wir für sie Sorge tragen nicht allein im Hinblick auf die kurze Zeit, die wir ‹Leben› nennen, sondern für alle Zeit (Phdn. 107 c2–4, Pol. 608 c9–d4). Fünf verschiedene Gedankengänge wollen die menschliche Seele als unsterblich erweisen: 1. In Phaidon 70 c ff. geht Sokrates von einem angeblichen Prinzip der Entstehung aus dem Gegenteil aus, das der herakliteischen Philosophie nahezustehen scheint. Alles entsteht aus seinem Gegenteil (ek tou autōi enantiou, 70 e6), so das Schöne aus dem Häßlichen, das Gerechte aus dem Ungerechten, daß Größere aus dem Kleineren usw. So entstehen auch das Lebende und das Tote aus einander (71 d8). Wenn aber das Lebende aus dem Toten entsteht, so müssen die Seelen den Tod überdauert haben, um für das neue Leben bereit zu stehen. Es muß einen Kreislauf der Seelen zwischen Leben und Tod geben (hōsperei kyklōi periionta, 72 b1), andernfalls würde alles Leben schließlich im Tod aufgebraucht sein (d1–3).

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2. Ein weiterer Beweis stützt sich auf die aus dem Menon (81 a ff.) bekannte Lehre von der Wiedererinnerung (Phdn. 72 e–75 c): alles Lernen ist Wiedererinnerung, anamnēsis (72 e5). Die Vorstellung eines vollkommen Gleichen, die Idee des Gleichen (auto to ison, 74 c4) können wir nicht aus der Erfahrung gewonnen haben, denn die Sinnenwelt kennt keine zwei Dinge, die vollkommen gleich wären. Folglich müssen wir diese und alle anderen Ideen vor dem Eintritt in dieses Leben erkannt haben, als unsere Seelen im Jenseits waren. 3. Die Überlegung, daß nur das Zusammengesetzte auch zerfallen kann, während das Eingestaltige  – wie die Idee  – keine Veränderung (metabolē, alloiōsis) zuläßt, verbunden mit der unbestreitbaren Beobachtung, daß die Seele den sich stets gleichbleibenden Ideen «ähnlicher und verwandter» ist als der Körper, führt zu dem Schluß, daß es dem Körper zukommt, sich im Tod schnell aufzulösen, der Seele hingegen, «gänzlich unauflösbar zu sein oder nahe daran» (Phdn. 78 b–80 b, Zitate 79 e1 und 80 b9–10). 4. Schließlich wird gezeigt, daß eine Wesenheit, die mit einer Eigenschaft unlösbar und wesensmäßig verbunden ist, nicht mit dem Gegenteil dieser Eigenschaft zusammengehen kann. So ist der Schnee unlösbar und wesensmäßig mit Kälte verbunden, die Zahl drei und alles, was an ihr teilhat, mit dem Ungeraden. Tritt Wärme an Schnee heran oder das Gerade an die Drei oder irgendeine Dreiheit, so muß der Schnee oder die Dreiheit entweder weichen oder zugrunde gehen – denn Schnee ist wesensmäßig un-warm (a-thermon, 106 a3), die Drei wesensmäßig un-gerade (an-artion, 104 e5). Ebenso die Seele: Was sie erfaßt, dem bringt sie Leben. Das Gegenteil von Leben, den Tod, kann sie nicht annehmen (105 d3–4, e4). So wie der Schnee un-warm, die Drei un-gerade ist, so ist die Seele un-tot, a-thanatos (e6). Was aber a-thanaton ist, sei auch an-ōlethron: Es könne nicht zugrunde gehen (106 b2–3). So ergibt sich: Die Seele sei zusätzlich zum Untot-Sein (pros tōi athanatos einai) auch unzerstörbar (106 c9–d1). 5. In der Politeia führt Sokrates aus, daß jedes Ding sein ihm eigentümliches Übel hat, so der Körper die Krankheit, das Getreide den Mehltau, Erz und Eisen den Rost (609 a1–2). Es ist dieses je eigene Übel, das ein jegliches Ding zugrunde richtet, «oder, wenn dieses es

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nicht zugrunde richtet, dürfte es wohl auch nichts anderes verderben» (a10–b1). Das spezifische Übel der Seele ist die Ungerechtigkeit und die sonstige moralische Schlechtigkeit (adikia kai hē allē kakia, 609 d5). Da diese aber für die Seele nicht, wie die Krankheit für den Körper, tödlich ist (vgl. 610 c10), kann auch wohl kaum ein Übel, das dem Verderben einer anderen Sache zugeordnet ist, die Seele zugrunde richten. Mithin ist sie unsterblich (609 d–611 a). Gemeinsam ist diesen fünf ‹Beweisen› für die individuelle Unsterblichkeit, daß sie entweder ihr Beweisziel nicht erreichen oder die Voraussetzungen, auf denen sie beruhen, nicht diskutieren oder gar nicht erst benennen. Der zweite Beweis im Phaidon kann allenfalls die Präexistenz der Seele beweisen, was die Gesprächspartner Simmias und Kebes auch aussprechen (77 bc); für die Postexistenz muß daher auf den ‹heraklitisierenden› ersten Beweis zurückgegriffen werden (77 c6–d5).586 Dessen explizit gemachte Voraussetzung, daß alles aus seinem Gegenteil entsteht, wird nicht kritisch erörtert. Dieses ‹Prinzip› ist keineswegs allgemein gültig: Zwar ist es richtig, daß etwas, das größer wird, aus einem kleineren Zustand größer wird – dies ist Platons Beispiel 70 e6–8 –, hingegen ist es nicht sinnvoll zu sagen, daß etwas nur dann schön werden kann, wenn es vorher häßlich war. Zu ‹schön› – Platons erstem Beispiel (70 e3) – gibt es neben dem konträren Gegensatz ‹häßlich› auch den kontradiktorischen Gegensatz ‹nichtschön›, der keineswegs bedeutungsgleich ist.587 Wenn ‹Lebendigsein› und ‹Totsein› als kontradiktorische Gegensätze aufgefaßt werden, die ‹aus einander› entstehen, so ist in Wirklichkeit ein sich durchhaltendes Substrat vorausgesetzt, an dem diese Zustände sich ablösen. Die zu beweisende Existenz der unsterblichen Seele ist Voraussetzung des Beweises. Vorausgesetzt ist ferner die Unzusammengesetztheit der Seele: denn bestünde sie aus Teilen, könnte sie beim Tod in diese zerfallen, später aus solchen Bestandteilen wieder zusammentreten, so daß das neue Lebendige nicht aus seinem Gegenteil, dem Toten (bzw. den Toten), entstünde.588 Die Unzusammengesetztheit der Seele wird im dritten Beweis zum Thema gemacht. Doch ist sie nicht etwa schlicht unzusammengesetzt, wie die Ideen, sondern diesen nur ‹ähnlicher und verwandter› im Vergleich mit dem Körper (79 e1–5). Bei dieser Andeutung einer nicht voll-

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ständigen Einheitlichkeit der Seele kann Platon an seine Theorie der drei ungleichen Seelenteile gedacht haben, oder, wahrscheinlicher, an die Zusammensetzung der Seele aus teilbarem und unteilbarem Sein, Identischem und Verschiedenem in der ‹Mischung› durch den Demiurgos. Was immer der Grund für die Einschränkung der Einheit der Seele an dieser Stelle gewesen sein mag, ihre Auswirkung auf das Beweisergebnis läuft dem Duktus des Dialogs zuwider: während Sokrates’ unerschütterliche Zuversicht angesichts des Todes einer Absicherung in einem unwiderlegbaren und eindeutigen Beweis bedürfte, kann hier nur eine Schlußfolgerung gezogen werden, die weit dahinter zurückbleibt, nämlich die, daß es der Seele zukomme, «gänzlich unauflösbar zu sein oder nahe daran» (eggys ti toutou, 80 b9–10). Der letzte Unsterblichkeitsbeweis im Phaidon, den Platon zweifellos als den entscheidenden angesehen hat, beruht, wie man immer schon gesehen hat, schlicht auf einer Äquivokation. Denn was bewiesen wird, ist, daß die Seele den Tod (thanatos) nicht aufnehmen (dechesthai) kann, so wie der Schnee die Wärme oder die Drei das Gerade nicht. Daher ist der Schnee wesensmäßig un-warm, die Drei un-gerade und die Seele un-tot (a-thanatos, 105 e2–6). In der Tat wäre eine tote Seele ein widersinniger Begriff. Kommt Wärme heran, so weicht der Schnee, oder er vergeht, kommt das Gerade an die Drei, so weicht sie oder sie vergeht (103 d7–8, 104 c1–3). Kommt der Tod, so weicht die Seele, oder – hier verweigert Platon die Analogie von Schnee, Dreiheit und Seele. Die Seele, der bisher mit vollem Recht die Bestimmung un-tot, a-thanatos, zugesichert wurde  – freilich ausschließlich in der Bedeutung ‹den Tod nicht zulassend›, analog zu ‹un-warm› in der Bedeutung ‹die Wärme nicht zulassend› –, ist nun plötzlich mehr als nur un-tot, nämlich zugleich an-ōlethros, ‹den Untergang nicht zulassend› (106 b2–d1). Gewiß ist das Erhabensein über den Untergang der Inhalt des griechischen Wortes a-thanatos. Aber daß die Analoga Schnee und Dreiheit allein die eingeschränkte Bedeutung ‹den Tod nicht aufnehmend›, ‹niemals koexistent mit dem Tod› rechtfertigen können, wird nicht diskutiert. Platon war sich der Äquivokation von a-thanatos  = untot 105 e6 und a-thanatos = unsterblich 106 c10 nicht bewußt – obwohl die Einsicht in diesen Sachverhalt durch seine eigene Formulierung, die Seele sei «zusätzlich zum Untot-Sein auch unvergänglich»

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(pros tōi athanatos einai kai anōlethros, 106 c10–d1) in greifbare Nähe gerückt schien.589 Die Prämisse des Unsterblichkeitsbeweises im 10. Buch der Politeia, daß alles nur durch sein ihm eigenes Übel zerstört werde, z. B. Holz nur durch Fäulnis (609 a2 – also niemals durch Feuer?), ist wenig überzeugend. Schwerer noch wird der Beweis geschädigt durch die Vermengung zweier Aspekte des Seelenbegriffs: der Seele als Subjekt ihrer Überzeugungen und Handlungen eignet als spezifisches Übel die moralische Schlechtigkeit. Daß diese die Kraft der Seele als Lebensprinzip nicht schmälern kann, war von vornherein zu erwarten und beweist nichts für das Schicksal der Seele nach dem Tod. * Die Zahl der Unsterblichkeitsbeweise und ihre Bedeutung für die Dialoge, in denen sie vorkommen, zeigen, wie wichtig dieses Theorem für Platon war. Wie kam Platon zu seiner Überzeugung? Begann er mit skeptischem, vorurteilsfreiem Fragen nach dem ontologischen Status der psychē, um dann von den eigenen Beweisen unerwarteterweise zum Glauben an die Unsterblichkeit überzeugt zu werden? Die führende Dialektikerfigur Sokrates und der autobiographische Brief legen einen anderen Denkweg nahe. Vor seinem ersten Argument beruft sich Sokrates im Phaidon auf eine alte Lehre, einen palaios logos (70 c5–6) und auf die Begründer der Mysterien, die «nicht übel» waren, auch wenn sie Rätselsprache (ainittesthai) bevorzugten (69 c3–5). Nach diesen Quellen gelangen die Seelen vom Diesseits ins Jenseits und von dort wieder hierher, und «die Lebenden werden wiedergeboren aus den Verstorbenen» (70 c8–9). Auf den palaios logos läßt der späte Platon auch sein alter ego, den ‹Athener›, in den Nomoi verweisen (715 e8), wo der Wortlaut die Interpreten schon von jeher annehmen ließ, daß ein orphischer Hymnos oder hieros logos gemeint ist – sehr wahrscheinlich ebender, welcher, wie wir heute feststellen können, neuerdings durch den Papyrus von Derveni für das 5. Jahrhundert bezeugt ist.590 Die ‹alten und heiligen Lehren› (der orphisch-pythagoreischen Religion), die die Unsterblichkeit der Seele und das jenseitige Gericht beschwören, werden vom alten Platon 353 v. Chr. auch den Anhängern Dions ans Herz gelegt. Selbst-

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verständlich schreibt er nicht: «ihr müßt meinen Unsterblichkeitsbeweisen glauben», vielmehr: «man muß wirklich stets den alten und heiligen Lehren glauben» (Epist. 7, 335 a2–5) – und das heißt nichts anderes als: Man muß dem Unsterblichkeitsglauben in der Haltung begegnen, die er seinen Sokrates im Phaidon einnehmen ließ, und ebenso im Menon und im Gorgias. Auch in diesen Dialogen ist Sokrates bereit, Ansichten über das Schicksal der Seele, die er von weisen Männern und Frauen gehört hat, als wahr zu akzeptieren.591 Blinder Glaube ist das nicht, denn die Weisen, denen er vertraut, sind «Priester und Priesterinnen, denen daran liegt, über das, was sie behandeln, Rechenschaft geben zu können» (Men. 81 a11)  – und selbstverständlich versteht der Leser auch ohne explizite Versicherung, daß Sokrates die Fragen seinerseits mit dieser Einstellung angeht. Da aber seine Gewährsleute Priester und Priesterinnen sind, ist davon auszugehen, daß «die alten und heiligen Lehren» am Anfang standen, die philosophische Rechenschaftsablage aber, das logon didonai, als zweite Stufe auf sie folgte. Dies dürfte Platons eigene Ausgangssituation gewesen sein. Die Unsterblichkeitsbeweise suchten – und fanden nach seiner Überzeugung – die Begründung für etwas, was ihm feststand.

Die Menschenseele, die Weltseele und die Gestirne In der Schilderung der Entstehung der menschlichen Seelen verbindet der ‹wahrscheinliche logos› des Timaios Angaben zum ontologischen Status der Seele mit einer mythischen Vorausschau auf ihr Schicksal in der Seelenwanderung: Nach seiner Ansprache an die von ihm geschaffenen jüngeren Götter (41 a7–d3) wandte sich der Demiurgos wiederum dem Mischkrug zu,592 in dem er die Weltseele gemischt hatte, goß die Reste des vorigen Mischvorgangs hinein und mischte sie auf etwa dieselbe Weise. Dieses Ganze unterteilte er in so viele Seelen, als es Gestirne gibt. Jede Seele teilte er je einem Stern zu. So zeigte er den Seelen die Natur des Alls und verkündete, was ihnen bestimmt sein würde: wechselnde Inkarnationen, zuerst in Körper von Frauen, dann von Tieren, je nach dem moralischen Zustand, den eine Seele zu verantworten hat. Trotz der

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fortschreitenden Schlechtigkeit kann eine Seele aber wieder in ihren vollkommenen Zustand gelangen (Tim. 41 d4–42 d5). Die Mischung der Einzelseelen im selben Mischkrug wie die Weltseele ist metaphorisch-mythische Ausdrucksweise. Nicht mythisch ist die Angabe, daß die menschliche Seele aus denselben Bestandteilen auf etwa dieselbe Weise gemischt wurde (tropon men tina ton auton, 41 d6), und das durch den Weltbildner selbst. Auch unsere Seele ist also primär göttliche Vernunftseele (die anderen beiden Seelenteile kommen erst später hinzu und sind sterblich: 69 c ff.). Sie ist gleich der Weltseele aus dem teilbaren und dem unteilbaren Sein, Selbigen und Verschiedenen zusammengesetzt und daher wie jene dazu geeignet, die Brücke zu schlagen zwischen der Ideen- und der Sinnenwelt. Sind wir somit ontologisch gleichrangig mit der göttlichen Seele des Kosmos (wie es Plotin wollte)? Eine dunkle Andeutung schließt Gleichrangigkeit aus: Die ‹Reste› der ersten Mischung sind nicht mehr ganz rein, sondern zweiten und dritten Grades an Reinheit (41 d7). Der konkrete Sinn dieser Geringerwertigkeit wird hier nicht ausgeführt. Gemeint sein muß, daß in dieser Unreinheit die Möglichkeit der menschlichen Seele, moralisch falsch zu entscheiden, ihren Grund hat, und wohl auch, daß ihre Erkenntnis der Ideenwelt, zu der sie wesensmäßig Zugang hat, nicht die gleiche Klarheit und Stetigkeit haben kann wie die der Seelen von Göttern. Daß die Seele des Menschen von der Seele des Alls genommen sein muß, folglich irgendwie ein Teil von ihr ist, und ebenso die Vernunft (der nous) des Menschen von der Vernunft der Welt, ist auch im gänzlich unmythischen Dialog Philebos festgehalten (30 a3–d4). psychē und nous, Seele und Vernunft, über die wir in unserer körperlichen Existenz verfügen, sind im All in viel schönerer und reinerer Form vorhanden (a7–b6). Die Bindung der Seelen an die Gestirne und ihre Wanderung durch viele Körper unterschiedlichen Ranges ist reiner Mythos und orphischpythagoreische Religion. Platons Darstellungen des Seelenschicksals in den einzelnen Dialogen lassen sich nicht in ein einheitliches, widerspruchsfreies Bild bringen. Doch aus dem dichterischen, bisweilen phantastischen Charakter vieler Details der Jenseitsmythen zu schließen, all das wäre für Platon nichts als Phantasie gewesen, schlicht unwahr und leer, wäre voreilig. Gerade Platon, der die Grenze zwischen

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bloßen Ansichten (doxai) und sicherem Wissen (epistēmē) stets mit methodischer Strenge zog, hat so manches gelten lassen, was späteren Zeiten inakzeptabel schien und scheint. Gern würde man – als ‹aufgeklärter› Mensch des 21. Jahrhunderts – dem Urteil Otto Apelts zustimmen, das, «was dem ganzen Bilde der Seelenwanderung für Platon zugrunde» liege, sei «nichts anderes als der Gedanke der Wiedererlangung der göttlich reinen Sinnesart»,593 wäre da nicht die simplifizierende Formulierung «nichts anderes als». Wie wir noch sehen werden, postuliert Platons Erkenntnislehre über den Begriff der Anamnesis die Präexistenz der Seele. Ist das zugestanden, so erhebt sich die Frage, was mit der Seele geschieht zwischen der Schau der Ideen und dem Eintritt in den Körper. ‹Wissenschaftlich› beantwortbar war diese Frage auch für Platon nicht, woraus nicht folgt, daß sie für ihn sachlich irrelevant war. Die auf den ersten Blick befremdliche Verknüpfung von (ontologischen) Angaben zur Substanz der Seele und mythologisch-eschatologischen Vorstellungen zu ihrem Weg zwischen Himmel und Erde in Tim. 41 d bis 42 d macht vier Punkte der platonischen Seelenlehre deutlich: (a) den hohen, ja göttlichen Rang der Vernunftseele, ist sie doch vom Weltbildner selbst geschaffen, (b) ihre Gleichartigkeit mit der Weltseele, die jedoch keine volle Gleichrangigkeit impliziert, (c) ihre Gefährdung durch selbstverschuldeten moralischen Verfall (bis zur Vertierung), und (d) ihre Fähigkeit, in seltenen Fällen gänzlich fehllos zu bleiben oder selbst nach dem Abstieg zu anfänglicher Reinheit zurückzufinden, was für sie Eudaimonie bedeutet. Ursprüngliche Beschaffenheit und letztes Ziel der Seele sind bei Platon stets als Einheit gedacht.

Die dreigeteilte Seele: eine nicht optimale Zusammensetzung Die Schöpfer der nicht vernünftigen Teile der Seele sind in der mythischen Erzählung die vom Weltschöpfer ins Leben gerufenen neoi theoi, die jungen oder neuen Götter (Tim. 41 c6–d3, 42 d5–e4, 69 c5 ff.). Daß das All, wenn es wahrhaft das All sein soll, auch Sterbliches enthalten müsse, ist offenbar als Denknotwendigkeit vorausgesetzt. Das Sterbliche jedoch verlangt nach Verursachung durch etwas Geringeres, als der Demiurgos ist, andernfalls wäre alles den Göttern gleichgestellt

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(41 b7–c6). Die ontologische Kluft, die mitten durch den Menschen geht, weist also auf die jenseitigen Wurzeln seiner Teile zurück – denn jenseitig, göttlich sind auch die Kräfte, die diesen zweiten, nicht gleichrangigen Teil der Schöpfung vollbringen. Die Konstruktion des Körpers und der eng mit ihm verbundenen Seelenteile des Muthaften (thymoeides) und des Begehrungsvermögens (epithymētikon) ist teleologisch ganz auf die Verwirklichung der Herrschaft der Vernunftseele (logistikon) ausgerichtet, die ihrerseits ihren Sitz im Körper hat (s. o. S. 297 ff.). Die ‹unteren› Seelenteile sind einerseits mit klaren Funktionen in den Körper eingebaut, andererseits haben sie eine wesensmäßig enge Verbindung zu ihrer ‹Herrschaft›, der Denkseele. Zur Kennzeichnung dieser Verbindung bedient sich Platon zweier technischer Metaphern: der Demiurgos wies die Untergötter an, «dem Unsterblichen Sterbliches anzuweben» (proshyphainein, 41 d1), und diese gehorchten, indem sie der unsterblichen Seele «eine andere Art von Seele, die sterbliche, anbauten» (prosōikodomoun, 69 c8). Die angestückten Teile sind zweifelsfrei Seele, und das heißt Prinzip von Bewegung, damit aber radikal verschieden vom Körper (dessen Bewegung stets nur von außen angestoßen ist), und in dieser Hinsicht der höheren Seele gleich; diese Gleichartigkeit drücken die beiden Metaphern aus: so wie ein Gewand durch Anweben eines weiteren Gewebes erweitert wird oder ein Haus durch Anbau weiterer Räume, so wird die Kernseele durch prinzipiell gleichartige Zuwächse erweitert. Insofern aber das Hinzugewebte oder Angebaute sterblich ist, steht es dem Körperhaften ontologisch näher als dem logistikon. Die unteren Seelenteile erweisen sich so als ein Mittleres zwischen der unsterblichen Seele und dem Unbeseelten. Die Rolle, die der Seele kraft ihrer ontologischen Struktur im ganzen des Seins zukommt, zwischen der Welt der Ideen und der Sinnenwelt zu vermitteln, wiederholt sich innerhalb des Menschenwesens: thymoeides und epithymētikon vermitteln zwischen dem logistikon und dem an sich orientierungslosen Körper. Die Herrschaft der Vernunftseele über den Körper und die beiden anderen Seelenteile, die angesichts der jeweiligen Herkunft von Platon als eine von der Natur gewollte und für den Menschen gesollte Herrschaft verstanden wird, will freilich immer wieder nicht gelingen. Zwei Gründe lassen sich dafür benennen: die Eigendynamik der nicht ratio-

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nalen Seelenteile – Ehrgeiz und Zorn oder Begierden und Verführbarkeit halten uns ab, das Vernünftige zu tun – und die Schwächung und Entstellung der ursprünglichen Seele durch die lange Gemeinschaft mit dem Körper und den vernunftlosen Seelenteilen. Wie immer verdeutlicht Platon durch anschauliche Bilder, was er auch rein begrifflich ausdrücken könnte: Durch das Leben im Diesseits gleicht die Vernunftseele schließlich jener Statue des Meergottes Glaukos, die, nach langer Zeit aus der See gezogen, kaum noch als solche zu erkennen ist, weil einige Teile des Körpers abgebrochen, andere von Muscheln und Algen überwachsen sind (Pol. 611 c7–d6). Ein andermal vergleicht er die Gewöhnung an sinnliche Genüsse, die uns ‹angewachsen› sind, mit Bleigewichten (molybdides, Pol. 519 b1), die den Blick der Seele nach unten wenden.594 Doch wie haben wir uns das ‹Anwachsen› von Fremdartigem an die vernünftige Seele vorzustellen? Erdhaftes bzw. Erdiges, geēra (612 a1), kann mit Psychischem nicht wirklich verwachsen. Eine Seele, deren Blick zum Genußleben herabgezogen wird, wäre eine Seele, die unfähig geworden ist, sich dem Ideenbereich zuzuwenden, weil ihre Gedanken gänzlich vom erwarteten Lustgewinn dominiert werden. Soweit ist die mehrfach verwendete Metapher des ‹Anwachsens›595 unproblematisch. Schwieriger ist jene Stelle im Phaidon, an der (nach dem Unsterblichkeitsbeweis aus der Verwandtschaft der Seele mit der Ideenwelt) dargelegt wird, daß es für das jenseitige Schicksal der Seele einzig darauf ankommt, daß sie das Leben in einem gereinigten, von allem Körperhaften so weit wie möglich gelösten Zustand verläßt. Eine Seele, die ganz den körperlichen Vergnügungen hingegeben war, weil sie das Philosophieren und alles Geistige haßte, fürchtete und floh, wird den Körper entsprechend ihrer bisherigen Lebensweise «durchsetzt mit Körperhaftem» verlassen. Dieses aber ist niederdrückend, schwer, erdartig und sichtbar. So wird eine solche Seele herabgezogen in die sichtbare Welt «aus Furcht vor dem Unsichtbaren, das heißt dem Hades» und flattert dann um Grabmäler und Gräber, um die in der Tat schattenhafte Erscheinungen von Seelen gesehen wurden, Seelen-Abbilder (eidōla), wie solche Seelen sie dem Anblick bieten: unrein vom Körper gelöst, haben sie weiterhin Teil am Sichtbaren, weswegen sie auch gesehen werden (Phdn. 81 b1–d5). Hier greift die soeben versuchte Erklärung des ‹Anwachsens› von erdhaften Elementen an die Denkseele im

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Sinne einer innerpsychischen Dominanz der auf Sinnlichkeit gerichteten Gedanken nicht mehr. Hier verlangt Platon vom Leser, faktisches Zusammenwachsen von Psychischem mit Physischem zu einer ‹durchwachsenen› (dieilēmmenē, 81 c4) sichtbaren (wenn auch nur schwach sichtbaren) Einheit für möglich zu halten. Hat Platon, oder wenigstens seine Dialogfigur Sokrates, an Gespenster geglaubt? Diese Vorstellung erwies sich allen redlichen Platonliebhabern als nicht nachvollziehbar. Die Kommentare bemühten sich, sie auf die eine oder andere Art auszuhebeln. Daß Schattenbilder, eidōla, von Toten umherschwirren, bis der Leichnam ordnungsgemäß bestattet ist, ist homerischer Glaube.596 Zweifellos knüpft Platon an archaische, zudem volkstümliche Vorstellungen an. «If the soul is invisible, we must give some such account of ghosts as this», schrieb John Burnet vor mehr als hundert Jahren.597 Doch nicht die Unsichtbarkeit der Seele ist hier das Problem, sondern ihre Unkörperlichkeit, die sie auch für ein ‹Durchsetztsein› mit Körperlichem untauglich macht. Und wozu soll man überhaupt eine Erklärung für Gespenster geben, wenn man nicht an sie glaubt (was Burnet offenbar voraussetzt)? Mangels einer überzeugenden Antwort flohen viele Erklärer in die etwas billige Allerweltsauskunft, die Stelle samt ihrer Fortsetzung mit der Inkarnation solcher Seelen in Tierkörper sei ironisch, parodistisch oder wenigstens spielerisch gemeint, ohne im Text sprachliche oder stilistische Anhaltspunkte für diese Einschätzung aufweisen zu können.598 Daß der Kontext des Abschnitts 80 d bis 84 b mit dem Hinweis auf den in wenigen Stunden eintretenden Tod des Sokrates (80 d8) und mit dem bedeutungsvollen Schweigen danach (84 c) nicht in spielerisch-ironischen Ton gehalten ist, ihn vielmehr ausschließt, schien diesen Interpreten nicht aufzufallen. Wenn wir vermeiden wollen, daß unsere neuzeitlichen Überzeugungen Platon mit fragwürdigen Interpretationsmitteln aufgedrückt werden, dann sollten wir die an Gräbern erscheinenden Seelen und ihren Wechsel in Tierkörper so lassen, wie sie im Duktus des Gedankengangs benötigt werden. Sie als Ironie, Satire oder gar Parodie auszuhebeln zu wollen, käme einer indirekten Empfehlung des hemmungslosen Genußlebens gleich, denn dieses bliebe dann ja ohne Folgen. (Wenn es die Gespenster nicht gibt und die Seelenwanderung zudem ein zu krasser Komik tendierendes Märchen ist, dann spricht nichts dagegen, die sinnlichen Freuden im

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Diesseits voll auszukosten.) Was Platon dazu geführt hat, seine ausdrucksstarke Metapher vom ‹Anwachsen› des Erdhaften  – vom peripephykenai des geēron, Pol. 612 a1–2 – an die ursprüngliche Seele in dieser Weise wörtlich zu nehmen, bleibt unklar.599 Da die Denkseele und die beiden unteren Seelenteile ontologisch gesehen radikal ungleich sind und da die mit dem Körper weit stärker verwobenen sekundär hinzugekommenen Teile die ‹alte Natur› (archaia physis) des unsterblichen Teils so nachhaltig behindern und entstellen (können), ist es nur konsequent, wenn Platon die dreiteilige Seele als ein Zusammengesetztes betrachtet, das «nicht über die schönste Zusammensetzung verfügt» (mē tēi kallistēi kechrēmenon synthesei, Pol. 611 b6). Der unmittelbar vor diesem stark abwertenden Urteil geführte Unsterblichkeitsbeweis (608 c–611 c; dazu oben 318 f., 321) bleibt zwar gültig (611 b9–10, c6), doch sagt er nichts über die ursprüngliche und wahre Natur der Seele. Diese sehen wir erst, wenn wir auf ihre philosophia blicken, d. h. auf den Umgang, nach dem sie verlangt als Verwandte des Göttlichen, Unsterblichen und Immerseienden. Sähen wir sie gereinigt von entstellenden Zusätzen (gleich denen des muschel- und algenbedeckten Meergottes Glaukos), dann würden wir ihre wahre Natur erkennen, «ob sie vielgestaltig ist oder eingestaltig; jetzt aber»  – d. h. hier in diesem Gespräch über den Staat – «haben wir ihre Widerfahrnisse und Teile (pathē te kai eidē) im menschlichen Leben hinreichend durchgesprochen» (611 b9–612 a6, Zitat 612 a4–6). Mit dieser scheinbar offenen Formulierung hat Platon seinen neuzeitlichen Erklärern viel Kopfzerbrechen verursacht. Manche meinten, Platon habe hier, am Ende seines Hauptwerkes, noch nicht gewußt, ob er die Seele als vielgestaltig oder doch lieber als eingestaltig betrachten soll. In Wirklichkeit hat Platon im Lauf des Dialogs an zahlreichen Stellen deutlich gemacht, daß nur die Denkseele göttlich, der Ideenwelt verwandt und unsterblich ist, und folglich nur sie als die ‹alte Natur› der Seele in Frage kommt. Aus der Sicht der Seelenlehre der Politeia ist also die archaia physis eingestaltig, monoeidēs, d. h. sie umfaßt nicht ta tria eidē, ‹die drei Teile›, von denen ab 435 c die Rede war, sondern nur ein eidos, das gottverwandte. Das Offenlassen der Frage nach der Zahl der eidē will aber dem Leser nicht ein Rätsel aufgeben, sondern ist als Verweis darauf zu verstehen, daß es noch eine andere Perspektive gibt: Bei ge-

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nauerer Analyse von Entstehung und Wesen der Denkseele könnte auch sie sich als zusammengesetzt erweisen, somit als ‹vielgestaltig› in einem anderen Sinn. Die Seelenmischung im Timaios (s. o. S. 310–312) wird dem Leser der Politeia zeigen, daß auch die Denkseele nicht monoeidēs in dem Sinne ist, in dem das Prädikat auf die Idee zutrifft. Auch der dritte Unsterblichkeitsbeweis im Phaidon hatte die Seele – und unter psychē versteht dieser Dialog grundsätzlich nur die Denkseele, ist doch das Theorem der drei Seelenteile hier schlicht nicht präsent – nur als der Ideenwelt näher verwandt (als der Körper) erwiesen, die Bezeichnung noēton kai monoeides aber der Idee selbst vorbehalten (80 b2, vgl. 78 d5).600 Für die letztlich unglückliche Zusammensetzung, die die dreiteilige Seele ausmacht, hat Platon zwei wirkungsmächtige Bilder geschaffen. Im neunten Buch der Politeia zeichnet er den Menschen in expliziter Anlehnung an mythische Mischwesen wie die Chimaira, die Skylla oder Kerberos, als ein Geschöpf, das nur äußerlich Menschengestalt hat, in seinem Inneren aber drei sehr ungleiche Wesen beherbergt. Ein vielgestaltiges Ungeheuer, das rings Köpfe von zahmen und von wilden Tieren hat und das sich ständig ändert, ist das größte dieser Wesen. Wesentlich kleiner ist das zweite, ein Löwe, das kleinste ist ein Mensch, dem die Hülle, die alle drei umfaßt, gleicht (588 b10–e2). Natürlich ist bei ihrer unterschiedlichen Größe und Art das Zusammenleben der drei Wesen unter ein und derselben Gestalt schwierig, fast unmöglich – es ist ein ständiger Kampf um die Vormacht. Die Gerechtigkeit fördern heißt soviel wie «den inneren Menschen des Menschen» stärken, das vielköpfige Untier aber nach Möglichkeit zurückdrängen, wobei der Löwe ein Bundesgenosse sein kann (589 a6–b4). Die Vernunftseele als «der innere Mensch des Menschen» (tou anthrōpou ho entos anthrōpos, 589 a7)  – das bedeutet nichts Geringeres, als daß das logistikon das eigentliche Selbst des Menschen ist. Der Mensch ist seine Seele – aber nicht als das phantastische Mischwesen, das die dreigeteilte Seele immer bleiben wird, sondern als seine Denkseele. Berühmter – und ansprechender – ist das Bild vom Seelengespann im Phaidros (246 a–d). Wie die Seele wirklich beschaffen ist, wird als Gegenstand einer «gänzlich göttlichen und umfangreichen Darstellung» beiseite gesetzt, doch wem sie gleicht, gehört in eine «menschliche und geringere» (246 a4–6). Auf diese Präambel601 folgt der Vergleich: die

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Seele gleiche einem geflügelten Zweigespann mit einem Wagenlenker und einem schönen und guten Pferd und einem häßlichen und schlechten. Daher ist die Lenkung des Gespanns bei uns schwierig und mühsam – im Gegensatz zu den Göttern, bei denen beide Pferde edel und von edler Herkunft sind (246 a6–b4). Lenker und Pferde bilden eine zusammengewachsene Kraft (symphytos dynamis), und der Wagen ist als ganzer mit Flügeln ausgestattet (hypopteros) (a6–7). Die Seelenwagen der Götter fahren in einem geordneten Zug ohne Mühe auf zum Himmel, bis sie außerhalb der Welt «auf dem Rücken des Himmels» stehend den ‹überhimmlischen Ort› – den Ort der Ideen – ungestört betrachten können. Die Seelenwagen der Menschen dürfen folgen – die Götter gewähren das neidlos –, doch ist für sie die Auffahrt mühevoll, da das unedle Pferd das Gespann nach unten zieht. Die, die am besten zu folgen vermögen, können den Kopf des Lenkers über den Himmelsrand erheben und sehen ‹das Seiende›, auch wenn die Pferde sie behindern. Andere sehen nur einen Teil der Ideenwelt, weil sie den Kopf nur manchmal hinausrecken können. Wieder andere werden mit dem Kreislauf am Himmel mitgeführt, ohne je den Kopf über dessen Rand erheben zu können (246 e4–247 c2, 248 a1–b5). Das wunderbare Bild suggeriert eine weitgehende Ähnlichkeit der menschlichen mit den göttlichen Seelen, was sogleich an die Mischung der menschlichen Seelen im selben Mischkrug und aus denselben Bestandteilen wie die Weltseele im Timaios (41 de) denken läßt. Doch die beiden Zugpferde des Seelengespanns sind so deutlich als allegorische Repräsentationen des thymoeides und des epithymētikon, mithin der zwei sterblichen Teile der Menschenseele konzipiert, daß man sich fragt, wie denn die göttlichen Seelen ebenfalls solche Komponenten haben können. (Auf die drei Ingredienzien, aus denen die Weltseele Tim. 35 ab zusammengemischt wird, ließen sich ein Gott als Lenker und zwei edle Zugpferde nur mit äußerster Künstlichkeit deuten.) Über die Götterseelen verrät das Bild also nichts außer der Andeutung einer prinzipiellen Artgleichheit mit der Menschenseele. Von gleicher dreiteiliger Struktur müssen aber auch die Tierseelen sein: denn jene ‹anderen› Seelen, die nie über den Himmelsrand hinausschauen konnten und der Schau des Seienden unteilhaftig davongehen mußten (Phdr. 248 b4–5), würden nicht als Menschenseelen taugen, hat doch «jede Menschenseele

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von Natur das Seiende geschaut, oder sie wäre nicht in dieses Lebewesen gekommen» (249 e4–250 a1, vgl. 249 b5–6). Doch auch diese Seelen, denen die Schau nicht gelang, strebten nach ihr (248 a6–b3). Es sind ebendiese Züge, die das Bild vom Seelengespann den anderen Bildern – dem vom muschelüberwachsenen Glaukos und dem vom Menschen, der in seinem Inneren zwei Tiere beherbergt  – überlegen macht: Das Gespann will ein Bild jedweder Seele sein, der göttlichen – dies ganz explizit: 246 a7–8 –, der menschlichen und der tierischen, und das Gespann ist als Ganzes geflügelt. ‹Flügel› aber gebraucht Platon als Symbol für die Kraft, deren Natur es ist, «das Niederdrückende hinaufzuführen und emporzuheben dorthin, wo das Geschlecht der Götter wohnt» (246 d6–7). Es gilt also nicht nur: «Alles, was Seele ist, nimmt sich alles Unbeseelten an» (246 b6), sondern auch: Alles, was Seele ist, hat Flügel, strebt nach oben zum Göttlichen. Der geflügelte Seelenwagen drückt im Bild jene Dynamik aus, die Platon überall im Kosmos sieht und deren umfassendste Begründung er in seiner mündlichen Prinzipientheorie gegeben hat.

Argumente für die Trichotomie. Eigenart der Teile Gründe für die neuartige Annahme, daß die menschliche Seele im Diesseits in Wirklichkeit aus drei sehr verschiedenen, jeweils fast selbständigen Teilseelen besteht, brauchte weder der ‹wahrscheinliche› Mythos des Lokrers Timaios noch die beschwingte Seelenauffahrtsphantasie des im Zustand des Enthusiasmos (Phdr. 241 e3–5) redenden Sokrates anzubieten – Mythen argumentieren nicht, sie stellen dar. Im Gespräch über die Gerechtigkeit und den gerechten Staat sind Argumente für die Dreiteiligkeit der Seele unerläßlich, um die von den Teilnehmern geteilte Überzeugung, daß der Staat seine Struktur nur von den Seelen der Indviduen haben kann (Pol. 435 b1–e3, bes. e1–3), zur Evidenz zu bringen. Die Struktur des besten Staates aber war in langen Erörterungen als dreiteilig bestimmt worden: der die Lebensgrundlagen erwirtschaftende Stand und der Stand der militärischen Wächter hat dem Stand der Philosophen zu gehorchen – wenn alle drei Teile der Gesellschaft tun, was ihren Anlagen entspricht, ist der Staat gerecht (435 b4–7). So stellt sich

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die Frage: hat die Seele wirklich dieselben drei ‹Arten› (eidē) oder ‹Schichten› (genē) oder Kräfte in sich wie der Staat (435 c5–6)? Bevor er zu seiner Antwort ansetzt, weist Sokrates ihr ihren philosophischen Ort zu: eine genaue Beantwortung der Frage (die – wohlgemerkt – für den ganzen Entwurf der Politeia schlichtweg grundlegend ist) ist mit solchen Verfahren, wie wir sie jetzt in unseren Gesprächen verwenden, nicht möglich. Ein anderer, längerer und umfassenderer Weg führt zu diesem Ziel. Vielleicht können wir die Frage aber in einer Weise beantworten, die den bisherigen Erörterungen und Untersuchungen angemessen ist (435 c9–d5). Das haben also die argumentierende und die mythische Behandlung der Trichotomie der Seele gemeinsam: wie im Phaidros (246 a) wird hier vor jeder inhaltlichen Aussage das Unzureichende des nun Folgenden hervorgehoben. Der ‹längere Weg› ist unzweifelhaft der Weg der Dialektik (nur die Dialektik kann volle Genauigkeit, akribeia, erzielen). Auf ihn einzutreten weigert sich Sokrates nicht nur hier und Pol. 612 a zum Thema Seele, sondern auch 506 e, 509 c, 533 a zu den Themen Idee des Guten und Dialektik.602 Daß die überraschenden Angaben zur Mischung und zur Struktur der (Welt-)Seele im Timaios (35 a–36 d) dem Bereich des dialektischen längeren Weges entnommen sind, dürfte klar sein. Doch daß sie alles enthalten würden, was die mündliche Philosophie Platons zur Seele zu sagen hatte, wäre eine wenig wahrscheinliche Annahme, fehlen doch auch hier die entscheidenden Begründungen. Um die innere Vielfalt der menschlichen Seele im Diesseits mit logischer Strenge nachzuweisen, erarbeitet Sokrates zunächst den ‹Satz vom (zu vermeidenden) Widerspruch› (Pol. 436 b–437 a) – die erste Ausformulierung des logischen Prinzips in der griechischen Philosophie, wonach es ausgeschlossen ist, «daß ein und dasselbe Etwas gleichzeitig und in derselben Hinsicht und in Beziehung zum selben Entgegengesetztes tut oder leidet» (436 b8–9). Die Nutzanwendung des Prinzips ist klar: Da wir Konflikte in der Seele beobachten, müßten wir eigentlich sagen, daß sich ein und dieselbe Sache, die Seele, in Bezug auf eine andere Sache, z. B. das Sehenwollen oder Trinkenwollen, widersprüchlich verhält. Da das logisch unmöglich ist, müssen wir folgern, daß es nicht ein und dieselbe Seele ist, die sich so verhält, sondern daß verschiedene ‹Teile› der Seele miteinander im Kampf liegen.

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Diesem Gedanken folgend wird in einem ersten Schritt am Beispiel eines dürstenden Menschen, der von seiner Begierde nach Flüssigkeit «wie ein Tier zum Trinken getrieben» wird (439 b4–5), den aber gleichzeitig seine Vernunft davon abhält, hier und jetzt zu trinken, ein Vernunft- oder Denkvermögen, das logistikon, vom Begehrungsvermögen, dem epithymētikon, unterschieden (439 d), danach im zweiten Schritt innerhalb der vernunftlosen Seele der ‹Mut› (thymos) oder das Vermögen der Affekte (das thymoeides) vom Begehrungsvermögen getrennt auf Grund der Erfahrung, daß ein Mensch, der von seinen Begierden dazu getrieben wurde, vernunftwidrig zu handeln, sich selbst vehement tadeln kann, wobei dann deutlich wird, daß sein Affekt gegen sich selbst sich ganz und gar nicht mit seiner Begierde identifiziert, vielmehr als ‹Bundesgenosse› auf die Seite der Vernunft stellt (439 e–441 a) – womit die gesuchte Strukturgleichheit mit dem idealen Staat erreicht ist, denn auch dort wird die mittlere Schicht (genos) sich im Konfliktfall gegen die untere auf die Seite der Philosophenkönige stellen. * Die Eigenart der eidē und ihre Wirkung auf die Seele sind bei dieser methodisch sauberen Trennung im Prinzip bereits klar geworden, im Fortgang der Erörterung werden sie dann aber unter einer Vielzahl von Aspekten detaillierter herausgearbeitet. Schritt für Schritt wird klar, was erst kurz vor dem Ende des Dialogs in schonungsloser Kürze zusammengefaßt ist, nämlich daß die Zusammensetzung der Seele keine optimale ist (s. o. S. 324 ff.). Das Begehrungsvermögen zeigt sein wahres Gesicht, wenn im Schlaf die Denkseele ausgeschaltet ist: die Träume, die den schlecht konditionierten Menschen dann heimsuchen, befreien sich von aller Vernunft und von allem Schamgefühl, der Träumende sieht sich Inzest und Sodomie vollbringen, befleckt sich mit jeder Art von Mord. Zum Glück läßt sich dieser Ausbruch des Unbewußten durch geordnete Lebensführung vermeiden (571 c–572 b). Das epithymētikon wird so für Platon zum tierhaften, ungöttlichsten und verruchtesten Seelenteil (589 d1, e4). Ihm die Herrschaft in der Seele überlassen, statt dem ‹göttlichsten›, dem logistikon, ist das größte Übel, das der Mensch sich selbst zufügen kann.

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Auch wenn es nur drei eidē sind, die in ständigem Kampf miteinander liegen, gibt es natürlich nicht nur drei Charaktertypen (mit je einem der Teile an der Herrschaft). Was den Charakter eines Menschen ausmacht, ist die relative Stärke der Seelenteile im Verhältnis zueinander. Durch Verschiebung der Kraftverhältnisse in seinem Inneren wird ein Mensch unmerklich ein anderer. Die Entstehung des timokratischen Charakters etwa, der zur Timokratie als der ersten Entartungsform des besten Staates gehört, schildert Sokrates im achten Buch der Politeia folgendermaßen (549 c1–550 b7): Ein junger Mann, dessen Vater sich besonnen und tugendhaft von allem Wettbewerb und Streit in der Stadt fernhält und folglich keine Ehrungen erhält und keine Magistrate bekleidet, hört von seiner Mutter ständig Klagen über den mangelnden Ehrgeiz und die zu geringe Erwerbstüchtigkeit ihres Mannes. Die vermeintlich wohlwollenden Diener des Hauses äußern sich heimlich im selben Sinn gegenüber dem jungen Herrn, der nun dem Druck von zwei Seiten ausgesetzt ist: Der Vater fördert das logistikon in seiner Seele, die anderen das epithymētikon und das thymoeides (550 b1–3). «Von beiden Seiten gezogen» übergibt der Jüngling «die Herrschaft in sich dem Mittleren, d. h. dem Streitlustigen und Muthaften, und wird ein hochmütiger und ehrsüchtiger Mann» (b7). In analoger Weise wird die Entstehung des oligarchischen, des demokratischen und des tyrannischen Menschen (bei denen der unterste Seelenteil die Herrschaft hat, wenn auch in je verschiedener Weise) gedeutet, wobei Platon eine Fülle psychologisch klarsichtiger Beobachtungen zu den einzelnen Charaktertypen aufbietet. Da die Verschiebungen der Kraftverhältnisse im Inneren allmählich in kleinen Schritten erfolgen, kann diese Theorie der Charakterformung bei nur drei maßgeblichen Faktoren dennoch jede erdenkliche Menge an verschiedenen Charakteren konstruieren bzw. ‹erklären›. Wesentlich zum Seelenbegriff Platons gehört auch das Luststreben aller drei Teile der Seele. Zwar verbindet man zunächst das Verlangen nach Lust vor allem mit dem ‹begehrlichen› Teil, das seinen Namen epithymētikon von der Heftigkeit der natürlichen Begierden nach Essen, Trinken und Geschlechtsverkehr erhalten hat (Pol. 580 e2–4). Doch eine Erfahrung von Lust, hēdonē, gehört zu jedem der Teile, jeder hat seine eigene Lusterfahrung (580 d7–8). Der Mensch, in dessen Seele der

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unterste Seelenteil die Führung hat, empfindet den Gelderwerb als das Lustvollste, weil er sich damit alle Wünsche erfüllen kann, der von Ehrgeiz Gesteuerte hält die Lust, die vom Reichtum kommt, für etwas Plumpes, die geistige Lust für «Rauch und Geschwätz», und der Philosoph, der ganz der Denkseele folgt, verachtet die anderen Lüste im Vergleich mit der Lust des Erkennens der Wahrheit – welcher Einschätzung der Lust sollen wir folgen (581 c3–582 a3)? Die schöne rhetorische Frage beantwortet Sokrates zunächst mit der Versicherung, daß allein der Philosoph alle drei Arten der Lust wirklich kenne und folglich nur er sie zu beurteilen in der Lage sei (582 a–583 b), sodann mit der Unterscheidung der ‹reinen› Lust des Denkvermögens von den ‹unreinen› sinnlichen Lüsten, die nur eine Ende der Unlust markieren (584 c1–2), und schließlich mit einem sehr merkwürdigen ‹Kalkül›, in dem auf der Grundlage des ungleichen ontologischen Ranges der Seelenteile und ihrer Lusterfahrungen ‹errechnet› wird, daß der Philosoph exakt siebenhundertneunundzwanzigmal höhere Lust erfährt als der Tyrann (der nur die niedrigste Lust kennt) und folglich siebenhundertneunundzwanzigmal glücklicher ist als dieser (585 a–588 a). Die Grundlage all dieser Überlegungen zur Überlegenheit der geistigen Lust ist das Verständnis aller Lust als ein «Angefülltwerden mit dem, was einer Sache von Natur zukommt» (plērousthai 585 d11, vgl. plērōsis 585 b9) und aller Unlust als ein ‹Entleeren› oder ‹Entleertsein› (kenōsis 585 b1) nach dem Modell der Unlust des Hungers und der Lust der Sättigung.603 Der Vergleich der Eudaimonie von Philosoph und Tyrann zeigt mit aller Deutlichkeit, daß für den Menschen alles darauf ankommt, das richtige Verhältnis der Seelenteile zueinander zu finden. Den inneren Zwist kann nur die vollständige Dominanz der Denkseele beenden. Nur die innere Einheit der Seele schafft Ruhe und Gelassenheit, nur in diesem Zustand, wenn der Mensch «einer geworden ist aus vielen» (hena genomenon ek pollōn, Pol. 443 e1), ist die «nicht optimale Zusammensetzung» der dreigeteilten Seele in der Lage, ihr Ziel als Mensch zu erreichen.

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Seele und Erkenntnis Die Einheit der Seele wird noch unter einem ganz anderen Aspekt thematisiert: unter dem erkenntnistheoretischen. Gefragt, womit wir Farben und Töne wahrnehmen, antwortet der junge Theaitetos: mit den Augen und Ohren (Tht. 184 b8–10). Doch Sokrates führt ihn sofort auf die richtigere Antwort, daß wir Farben und Töne mit Hilfe von Auge und Ohr wie mit Werkzeugen wahrnehmen. Denn die Wahrnehmungen laufen alle gemeinsam in eine Gestalt (eis mian tina idean) zusammen, während die erste Antwort den Eindruck erweckte, als säßen sie in uns wie in einem Trojanischen Pferd, d. h. jede für sich neben der anderen. Die ‹eine Gestalt›, in der sie zusammenlaufen, ist aber nichts anderes als die psychē (d3). Die ‹Seele› ist also die Instanz, die die Einheit des Bewußtseins604 garantiert und ohne die die Wahrnehmungen beziehungslos nebeneinander stünden. Theaitetos wird weiter gefragt, mit Hilfe welchen Organs die Seele Feststellungen über zwei Wahrnehmungen – etwa einen Ton und eine Farbe – treffen kann, z. B. daß sie sind oder daß sie je mit sich identisch, von der anderen aber verschieden, daß jede von ihnen eine, beide zusammen aber zwei sind (185 a4–b3). Seine Antwort, daß es für solche gemeinsame (koina, b8, c5, e1) Bestimmungen kein körperliches ‹Werkzeug› der Seele gibt, sie vielmehr von der Seele alleine für sich erfaßt werden (d7–e2), löst bei Sokrates das höchste Lob aus, das er einem Gesprächspartner jemals erteilte. Denn mit dieser Antwort ist die Einsicht erreicht, daß es einen ‹seelischen› Anteil an der Erkenntnis gibt, der von den Wahrnehmungen unabhängig ist. Zu den gemeinsamen Bestimmungen gehört aber auch Sein und Nichtsein. Wenn die Wahrnehmung aber das Sein als solches nicht erfaßt, dann ebensowenig die Wahrheit, und wenn sie die Wahrheit nicht hat, kann sie nicht sicheres Wissen, epistēmē, sein. Damit ist eine erste, negative Antwort auf die Leitfrage des Dialogs erbracht: Wissen ist nicht Wahrnehmung (185 e–186 e). Man kann sie auch positiv formulieren: Wahrheit und gesichertes Wissen ist nur in dem Bereich möglich, in dem die Seele ohne Hilfe eines körperlichen Organs urteilt. Daß auch die Sinnesqualitäten ihrerseits erst in der Seele entstehen, wurde bei der Konstruktion des menschlichen Körpers durch die jungen Götter deutlich (s. o. S. 297, 299 f.).

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Und selbstverständlich ist die psychē nicht nur Einheitsinstanz für die Wahrnehmung, sondern vor allem das Subjekt des Denkens. In zwei Dialogen findet sich die Definition des Denkens, der dianoia bzw. des dianoeisthai, als Gespräch, das die Seele innerhalb ihrer selbst mit sich ohne Einsatz der Stimme führt (Soph. 263 e3–5) bzw. als logos, den die Seele bei sich selbst durchgeht (Tht. 189 e6, dazu 190 a6: sigēi pros hauton). Die ‹gemeinsamen› Bestimmungen, deren Unabhängigkeit von der Wahrnehmung Theaitetos so schnell erfaßt hatte, erweisen sich im Gespräch mit dem Eleaten als die ‹obersten Gattungen›, megista genē (Soph. 254 c ff.) des Denkens. Diese und ihre Gemeinschaft und Verflechtung (koinōnia, symplokē, 254 c5 u. ö., 259 e6 u. ö.), die den logos und damit die Philosophie erst möglich machen (259 e–260 a), hat die Seele aus dem Gespräch mit sich selbst. Wenn das Denken ein dialogos oder logos in der Seele ohne stimmliche Realisation ist, stellt sich als nächstes die Frage, ob es nicht nur ohne Laute, sondern auch ohne Sprache erfolgen kann. Was für unsere Zeit (spätestens seit Heidegger und Wittgenstein) undenkbar ist, wird von Platon als denknotwendig betrachtet. Da die onomata (die Namen, Bezeichnungen, Wörter) uns durchweg Widersprüchliches sagen, können wir nicht zu anderen Wörtern unsere Zuflucht nehmen, um zu entscheiden, welche von ihnen die Wahrheit zeigen. «Es ist also, wie es scheint, möglich, wenn sich das so verhält, die Dinge (ta onta) ohne die Namen (Wörter) kennenzulernen» (Krat. 438 d2–e3), zumal die Wörter bloße Abbilder der Dinge sind, das Kennenlernen der Wahrheit durch sie mithin nur ein sekundäres, abbildhaftes sein kann (439 a1– b2). Welche Art von Dingen (onta) oder welche Wahrheit (alētheia) das ist, die auf nichtsprachliche Weise zu erfassen ist, deutet ‹Sokrates› unmittelbar nach seiner Widerlegung605 des Kratylos an, indem er auf die Wirklichkeit des ‹Schönen selbst› und des ‹Guten selbst›, also der Ideen, verweist (439 c8 ff.). Das der Sprache nicht bedürftige Erkennen der ‹Wahrheit› der onta ist demnach das Erfassen der Idee im noetischen Denken, das Platon vornehmlich mit Verben des Sehens und Schauens, also der sprachunabhängigen Unmittelbarkeit wiedergibt.606 Das diskursiv-begriffliche Erläutern des Geschauten wird erst durch den unmittelbaren Zugang in der Schau ermöglicht.607 Das diskursive Denken selbst muß, da es in der Definition des Wesens eines jeglichen Seienden

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gipfelt (Pol. 534 b3–6), sprachlich verfaßt sein, ob nun der stimmliche Ausdruck dazukommt oder nicht. Die Unabhängigkeit der noetischen Ideenerkenntnis von der Sprache ist denknotwendig, sobald man die Anamnesislehre akzeptiert. «Es existierten also die Seelen auch früher, vor ihrer Existenz in Menschengestalt, ohne Körper, und besaßen Einsicht», sagt Sokrates im Phaidon (76 c11–13). Natürlich fragt Simmias nicht: «und in welcher Sprache formulierten sie ihre Einsichten?» – die Vorstellung sprechender Seelen im Jenseits wäre absurd. Wenn die Seele einerseits in der Präexistenz phronēsis hatte, ohne der Sprache zu bedürfen, und wenn andererseits ihr diskursives Denken, ihre dianoia, ein schweigender logos bei sich selbst ohne Stimme ist (Soph. 263 e3–5), aber gewiß nicht ohne onomata, Wörter  – denn der Logos war kurz vorher definiert worden als Verflechtung von Verbum und Nomen: 262 d4–6 –, so ergibt sich von selbst, daß die Seele der Ort ist, an dem die Sprache ihre Entstehung hat.608 Erkennen und Denken ist dem Menschen also möglich kraft der Erinnerung an vorgeburtlich geschaute Ideenerkenntnis. Das Theorem der Anamnesis wird explizit bemüht in den Dialogen Menon (81 a ff.), Phaidon (72 e ff.) und Phaidros (248 a ff., 250 a–c).609 Voreilig wäre es, zu meinen, wo Platon es nicht explizit entfaltet, habe es seine Geltung verloren. In der Politeia etwa oder im Timaios kommt das Wort anamnēsis nicht vor, noch wird das Theorem irgendwo mit hinreichender Deutlichkeit umschrieben – aber vorausgesetzt ist es in beiden Dialogen in der Vorstellung, der Mensch erreiche seine wahre Natur, wenn er seine ‹alte Natur›, seine archaia physis (Pol. 611 d2, Tim. 90 d5) wieder freilegen kann, die ganz von ihrer philosophia geprägt war. Da die Entstellungen der ‹reinen› Denkseele, d. h. das Anwachsen philosophiewidriger Zusätze, gleich mit dem Eintritt in den Körper einsetzen, kann das nur bedeuten, daß die archaia physis der Seele ihre von phronēsis und Ideenschau geprägte Präexistenz bezeichnet.

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Seelenwanderung Die Seele hatte also einst Zugang zur Ideenwelt. Die häufig ausgesprochene ‹Verwandtschaft› der Denkseele mit dem Intelligiblen (Phdn. 79 e1, Pol. 490 b4, 494 d9, 611 e2, Tim. 90 a5, vgl. Epist. 7, 344 a2, 5) bezeichnet ihren ontologischen Status: Sie ist nicht Idee, den Ideen jedoch wesensmäßig aufs engste verbunden. Daher hat sie auch jetzt Zugang zu ihnen – jedenfalls in den seltenen Momenten, in denen der ‹erotische› Aufstieg und die ‹Vereinigung› mit dem ersehnten Liebesobjekt (Pol. 490 b, Symp. 211 e–212a) gelingen.610 Daß das der Mehrzahl der Menschen nie gelingt, ist unverzichtbarer Bestandteil des Seelenwanderungsglaubens. Denn die Seele hat eine die Zeiten im Jenseits und im Diesseits übergreifende Biographie. Die Gestalt, in der sie ein neues Erdenleben antritt, hängt von der moralischen Bilanz des letzten Lebens ab (Tim. 42 b, 90 e ff., Phdr. 249 e) und von dem Maß, in dem die jenseitige Schau der Ideen gelang (Phdr. 248 c–e, 249 b). Die Seelen, die mehr vom ‹überhimmlischen Ort› sahen als andere, werden zu Philosophen. Deren Erinnerung an das Ideenreich wird dementsprechend stärker sein und damit auch die Aussicht für sie, die dem Menschen mögliche Eudaimonie auf Erden und ein glückliches Los im Jenseits zu erreichen. Was wir heute Chancengleichheit nennen, ist klarerweise nicht Teil dieses mythischen Seelenglaubens. Wohl aber gehört der Gedanke der Verantwortung für das eigene Verhalten fest dazu. Nach dem Tod wird die Seele vor ein jenseitiges Gericht treten – in vier Dialogen ist diese Erwartung ausgesprochen (davon dreimal mit einigem Detail ausgeführt) und sie fehlt auch im Brief an die Anhänger Dions nicht.611 Stets ist sie verbunden mit der Mahnung, das Leben so zu führen, daß wir vor dem Gericht bestehen können. An den Passagen in den Dialogen ist die Schilderung des Gerichtes freilich stets (außer im Phaidros) mit Angaben über das Jenseits verbunden, die deutlich ‹mythische› Züge tragen. Wieder stellt sich die Frage, wie bei den Gespenstern von Phdn. 81 cd, wie weit Platon solche Vorstellungen überhaupt ernst nehmen konnte. Zweifel an der Ernsthaftigkeit des Details legt Platon selbst nahe. Im Phaidon etwa läßt er Sokrates sagen, er hoffe im Jenseits zu ‹hervorragenden Männern› zu gelangen (63 c1)  – doch das läßt er ihn sogleich zurücknehmen: Mit Festigkeit wolle er das nicht behaup-

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ten. In der Apologie hatte Sokrates vor seinen Richtern die Hoffnung ausgesprochen, so hervorragenden Männern wie Orpheus und Musaios, Hesiod und Homer oder wie Palamedes, Aias und Odysseus zu begegnen (41 ab). Vor den philosophischen Freunden, die die besseren Richter sind, schwächt er die Hoffnung ab: Im Phaidon erklärt er nach seinem Bericht vom Jenseitsgericht, in dem er von fünf verschiedenen Klassen von bestraften und belohnten Seelen wußte (113 d–114 c), solche Dinge mit Festigkeit zu behaupten (diischyrisasthai) passe nicht zu einem vernünftigen Menschen (114 d1–2). Noch mehr vielleicht als diese von Platon in den Text eingebauten Kautelen muß den heutigen Leser die innere Widersprüchlichkeit des platonischen Seelenglaubens irritieren. Die Jenseitsstrafen für die abgeschiedenen Seelen erfolgen durch die Hinzufügung von Schmerzen. Im Gorgias wird ganz prinzipiell erklärt, es gebe keine andere Möglichkeit, die Ungerechtigkeit loszuwerden als «durch Leiden und Schmerzen», und das gelte «sowohl hier als auch im Hades» (525 b7–8). Wie soll die Seele nach dem Verlassen des Körpers Schmerz empfinden, oder anders gefragt: was nimmt die unsterbliche Seele aus dem Diesseits mit? Nach dem gänzlich unmythischen Siebten Brief ist es die gottlose Freveltat (anosiourgia), die der Übeltäter auf Erden und unter der Erde «mitschleppen» (synephelkein) muß (335 b8), doch das impliziert keine Angabe über die Beschaffenheit seiner Seele im Jenseits. Gibt es die drei Seelenteile nach dem Tod noch? Die Theorie der Trichotomie der Seele ist ausdrücklich als Beschreibung der Seele im Diesseits konzipiert (Pol. 611 c6– d2, 612 a5–6, vgl. 435 d). Im Timaios wird sie unter Verzicht auf letzte Verbindlichkeit entfaltet und im Bereich des Wahrscheinlichen, des eikos, angesiedelt (72 d4–7). Es handelt sich freilich um eine starke Wahrscheinlichkeit (d7–8). Da die geschaffenen Götter die zwei ‹sterblichen› Seelenteile und ihre Funktionsweise aufs engste mit dem Körper verbanden (s. o. S. 297 ff.), ist zu folgern, daß Sterblichkeit für sie nichts anderes bedeutet als Vergänglichkeit zusammen mit dem Körper.612 Nicht in dieses Bild will sich der Mythos von der Auffahrt der Seelenwagen zum Ort jenseits des Himmelsrandes im Phaidros (246 a ff.) fügen. Der menschliche Wagenlenker versucht ein edles und ein minder edles Zugpferd zu beherrschen, die sich im Lauf der Erzählung als durchsichtige Allegorien für das thymoeides und das epithymētikon er-

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weisen (bes. 253 c–254 e). Zwar bekommen die zwei ‹pferdegestaltigen› (hippomorphō 253 c8) Teile bei diesem Höhenflug der Seele das wahrhaft Seiende nicht zu sehen (nur der Wagenlenker sieht etwas davon: 248 a1– 6), doch sind sie unzweifelhaft im Zug der göttlichen und menschlichen Seelen mit dabei und bestimmen durch ihr Verhalten, wie die Seele bei der nächsten Einkörperung leben wird. Daß der Seelenwagen mit Flügeln versehen ist (246 a7), ist sozusagen verständlich, wenn es doch um die ‹Auffahrt› zum ‹überhimmlischen Ort› geht und wenn wir dabei ‹Flügel› (pteron) als Platons Metapher für die Kraft der Seele, uns hinauf zum Bereich der Götter zu ziehen (246 d6–7), akzeptieren. Daß aber einst die ganze Seele geflügelt war (251 b7), ist schon schwieriger: daß das ‹einst› (palai) der Fall war, ruft zwar die Vorstellung einer alten, höheren Natur der Seele hervor, was gut mit der archaia physis von Pol. 611 d2 und Tim. 90 d5 harmonieren würde, doch daß die ganze dreiteilige Seele einst Flügel gehabt haben soll, ist beim eben zitierten Verständnis der Metapher befremdlich, ist doch die ‹Nahrung› des Gefieders der Seele das Schöne, Weise und Gute des göttlichen Bereichs (246 d8–e2), d. h. die Ideenwelt. Sollten die ‹pferdegestaltigen› Teile jemals auf intelligible ‹Nahrung› ausgerichtet gewesen sein? Man ist versucht, die Dreiteiligkeit des Seelengespanns, die der Mythos (auch) im Jenseits verortet, auf etwas anderes zu beziehen als auf die im vierten Buch der Politeia erarbeitete Seelenstruktur, etwa auf die drei Momente in der ‹Mischung› der unsterblichen Seele. Doch diese ‹Lösung› würde wiederum am Verhalten der ‹Pferde› im Diesseits wie im Jenseits scheitern. Der Auffahrtsmythos des Phaidros läßt sich also nicht ohne Rest in die Theorie einer dreiteiligen Seele, deren zwei Teile ‹sterblich›, d. h. prinzipiell nicht ‹jenseitsfähig› sind, integrieren. Lassen wir dieses unlösbare Problem beiseite, so gilt: eine ‹persönliche› Unsterblichkeit der ganzen menschlichen Seele ist mit den Voraussetzungen der platonischen Seelentheorie nicht vereinbar. Denn das einzige, das den Tod übersteht, kann keinen ‹persönlichen› Charakter haben, wenn wir unter ‹Person› den Menschen als diese bestimmte Verbindung von Körper und Seele verstehen, also den Menschen mit seinen Sinnesempfindungen und Erinnerungen, seiner Selbstbeherrschung oder Zügellosigkeit, seinen Gewohnheiten und Schwächen, seinen Hoffnungen und

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Ängsten. Der Verlust von Körper und sterblichen Seelenteilen im Tod wäre auch der Verlust der leibseelischen Identität, so daß der im Jenseits mit ‹Leiden und Schmerzen› bestrafte Übeltäter (Gorg. 525 b7), wenn er ohne Körper Schmerzen überhaupt empfinden könnte, doch nicht wissen könnte, daß er für die Missetaten jener Leib-Seele-Verbindung büßt, die er einmal war – womit der Strafzweck unweigerlich verfehlt wäre. Natürlich hat man dieses Dilemma des platonischen Unsterblichkeitsglaubens von jeher gesehen. Als Lösung hat man unter anderem angeboten, daß Platon gar nicht die persönliche und individuelle Unsterblichkeit beweisen wolle, sondern nur die Unzerstörbarkeit der Denkseele als Teil der Allseele. Der unzerstörbare Teil am Menschen würde so im Tod zurückkehren in ein übergeordnetes Seelenreservoir, in eine Seelensubstanz oder auch Seelenmaterie, aus der er auch kam. Die phantasievolle poetische Umformung dieses Vorgangs zu einem individuellen Seelenschicksal in den Jenseitsmythen wurde von einigen Interpreten als moralpädagogische Maßnahme Platons im Sinn jener ‹edlen Lüge› erklärt, die er seinen Philosophenherrschern zum Zwecke der besseren Lenkbarkeit der Beherrschten zugesteht (Pol. 414 c).613 Nun ist aber die Unterscheidung zwischen persönlicher Unsterblichkeit und Unzerstörbarkeit als Teil des weltumfassenden Seelenstoffes nicht geeignet, die Problematik von Platons Unsterblichkeitsglauben angemessen wiederzugeben. Von der ‹persönlichen› Unsterblichkeit, die unüberwindbare Probleme mit sich bringt, ist die ‹individuelle› Unsterblichkeit zu unterscheiden. Sie eignet der einzelnen Denkseele, die im Laufe der Metempsychose in verschiedene Körper eingeht. Als Seele ist sie ein Individuum und nicht einfach Teil der allgemeinen Seelensubstanz  – so wie ja im ‹wahrscheinlichen Mythos› des Timaios der Demiurgos die späteren Menschenseelen gesondert schuf und nicht aus der schon vorhandenen Weltseele abtrennte. Sie gehört zu dem Menschen, in dessen Körper sie jeweils lebt, aber sie gehört nicht ‹persönlich› zu ihm, oder jedenfalls nicht mehr zu ihm als zu den Personen, in denen sie früher gelebt hat und künftig leben wird.614 Für die Annahme, daß wir die Unsterblichkeit der Seele in diesem Sinn als ‹individuelle› Unsterblichkeit der einzelnen Denkseele, nicht aber als ‹persönliche› Unsterblichkeit der dreiteiligen Seele zu verstehen haben, spricht die

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Tatsache, daß Platon im ersten Unsterblichkeitsbeweis des Phaidon (70 c–72 d) eine gleichbleibende Zahl von Seelen voraussetzt – die exakte Balance des ‹Werdens aus einander› (71 d8) wäre gestört, würden die hingeschiedenen oder die im Diesseits befindlichen Seelen mehr oder weniger werden  –, und diesen Sachverhalt im Unsterblichkeitsbeweis der Politeia auch ausdrücklich behauptet (611 a6–8 ~ Phdn. 72 b7– d3).615 Damit ist freilich der philosophische Status der Warnungen vor körperlichen Qualen im Jenseits als Strafe für Vergehen, die vom Körper und von den nicht rationalen Seelenteilen ausgingen, und der dazugehörigen Verheißungen eines glücklichen Lebens im Jenseits für Seelen mit positiver Lebensbilanz noch nicht geklärt. Predigt Platon an solchen Stellen wirklich als Moralist Dinge, an die er selbst nicht glaubt? Die dafür geltend gemachte ‹Parallele› in Politeia 414 c–415 d ist nicht wirklich überzeugend. Wenn Sokrates dort vorschlägt, die Herrscher des künftigen Staates könnten den Bürgern erklären, ihre Seelen seien von Natur mit Gold, Silber oder Eisen ausgestattet, was ihre jeweilige Stellung im Dreischichtenstaat begründe, so entbehrt diese Erklärung, die im Zusammenhang deutlich als Lüge (wenn auch als edle Lüge) gekennzeichnet ist (414 b8, c1, e8), ganz und gar der Feierlichkeit und des hohen Ernstes, mit dem die Jenseitsmythen und das Drama vom Sterben des Sokrates gestaltet sind. Was immer die Unsterblichkeitsbeweise des Phaidon zu beweisen vermögen oder zu beweisen verfehlen (dazu S. 319–321), die meisterhaft geschilderte menschlich warme, ‹persönliche› Atmosphäre, die Sokrates an seinem letzten Tag in der Todeszelle schafft, lassen bei den anwesenden Freunden wie beim Leser unweigerlich die Erwartung entstehen, daß Sokrates als die Person, die vor ihnen steht, ‹persönlich› weiterzuleben überzeugt ist. So weist dieser Sokrates die Vorstellung seines Freundes Kriton, er werde ihn, Sokrates, am folgenden Tag begraben, nicht mit einer Richtigstellung etwa der folgenden Art zurück: «vergiß es, lieber Kriton, von mir wird etwas Unpersönliches übrigbleiben, das mit unserer lebenslangen persönlichen Freundschaft nichts zu tun hat», sondern mit der Überzeugung, daß er weggehen werde zum glücklichen Leben der Seligen (Phdn. 115 d4). Unvorstellbar, daß Platon diese Überzeugung hier oder anderswo als Lüge hätte bezeichnen können. Sie tröstet Sokrates und zugleich seine

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Freunde (d5–6), aber nicht als Illusion, sondern als unverlierbare Gewißheit. Platons Einschätzung des Wahrheitswertes des Unsterblichkeitsglaubens tritt deutlich zutage in Phdn. 114 d – der Stelle, die oben nur unvollständig herangezogen wurde. Fest zu behaupten, sagt Sokrates, daß alles so sei im Jenseits, wie er es geschildert hat, gezieme sich nicht für einen Vernünftigen (d1–2); daß aber – wenn sich doch die Seele als unsterblich zeigt – entweder das oder etwas von dieser Art zutrifft hinsichtlich unserer Seelen und ihrer Aufenthaltsorte, das zu meinen zieme sich sehr wohl, dieses Risiko auf sich zu nehmen sei es wert – kalos gar ho kindynos (d2–6). Die Unsterblichkeit der Seele aber hat für Platons ‹Sokrates› die gleiche Notwendigkeit wie die Existenz der Ideen, und das heißt: eine unumstößliche Notwendigkeit (Phdn. 76 d7–77 a5). Am Detail seiner Jenseitsschilderungen hält Platon also nicht fest, aber daß es «entweder das oder etwas dieser Art» gibt, mithin daß es ein jenseitiges Schicksal der Seele zwischen den Inkarnationen gibt, das ist für ihn so sicher wie das Sicherste überhaupt. Von daher versteht man die Bereitschaft Platons, auf jenen Palaios logos zu hören, den er dreimal mit dieser Bezeichnung zitiert (Phdn. 70 c5–6, Nom. 715 e8, Epist. 7, 335 a3) und auf dessen Jenseitsvorstellungen er immer wieder zurückgreift, weil er glaubt, daß er wahr ist (Men. 81 e1–2, vgl. Gorg. 493 a1–7), und dessen Inhalt er schließlich vom Gesetzgeber seines Gesetzesstaates übernehmen läßt (Nom. 959 a4–b6). Der Befund dieser Stellen legt nicht eine Absicht Platons nahe, den Leser mit moralisierenden Illusionen bessern zu wollen, sondern zeigt vielmehr, daß er selbst das Bedürfnis hat zu glauben auch über das hinaus, was für «einen vernünftigen Mann» beweisbar scheint. Daß es Spannungen und Diskrepanzen gibt in Platons Seelen- und Jenseitsglauben, ist nicht so verwunderlich, wenn man sich vergegenwärtigt, daß hier älterer religiöser Glaube mit einer neuartigen rationalen Psychologie amalgamiert wurde. Die Grundüberzeugung des Palaios logos, «auf den man wahrhaft immer hören muß» (Epist. 7, 335 a3 ~ Nom. 959 a4), übernahm Platon aus der orphisch-pythagoreischen Tradition, verband sie zugleich mit einer Erkenntnislehre, die über die Vorstellung der Anamnesis mit einer völlig eigenen Konzeption des Jenseits als transzendenter Ideenkosmos verbunden war, und beschrieb überdies die

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dergestalt in neue ontologische Zusammenhänge eingebundene psychē als ein Subjekt, das im Alltag uneinheitlich und in drei ‹Teile› zerrissen ist. Die Ideenbindung der Menschenseele ist rein platonisch, ebenso auch ihre Trichotomie. Die Einbindung in den vorplatonischen Mythos von der Seelenwanderung ist nicht bruchlos gelungen – aber doch gut genug, um in den Jahrhunderten des antiken Platonismus als vollkommen glaubwürdig und konsistent gelten zu können.

Eros Die Seele ist für Platon, wie wir sahen, wesentlich Leben und Bewegung: Prinzip der Bewegung für alles andere, und das kann sie nur sein als die sich selbst nie im Stich lassende ewige Selbstbewegung. Um ihre Lebens- und Funktionsweise genauer zu analysieren, unterscheidet Platon innerhalb der Seele zusätzlich noch eine besondere Antriebskraft, die mit ihr zwar nicht einfach wesensgleich ist, von ihr aber auch nicht getrennt werden kann: den Eros. Als Gottheit der frühesten Phase des Werdens hat Eros in der griechischen Philosophie und Religion eine prominente Rolle. In Hesiods Theogonie «entstand» Eros gleich nach dem Chaos, dem «Schlund» (W. Marg), und der «breitbrüstigen Gaia»,616 steht also ganz am Anfang der Kosmogonie. In Parmenides’ Weltentstehung erschien Eros als der erste von allen Göttern (DK 28 B 13). Empedokles sprach nicht von Eros, wohl aber von Philia oder Philotes, Liebe, als weltbildender Kraft (DK 31 B 17, B 18 u. ö.). In der orphischen Theogonie spielte eine zentrale Rolle der Gott Phanes, den Aristophanes in den Vögeln ohne Umschweife als Eros deutet.617 Platon war die Bedeutung des Eros für die ältere griechische Literatur selbstverständlich bekannt (in den ErosReden vor der Diotima-Rede wird im Symposion verschiedentlich darauf angespielt). Doch mit dieser Tradition läßt er Diotima in spektakulärer Weise brechen: In der Belehrung, die sie Sokrates erteilt, verliert Eros seinen Status als Gott und damit auch seine kosmogonische Funktion, Eros ist nur noch Daimon (Symp. 202 d13–e1), ein Zwischenwesen zwischen Gott und Mensch, das zu vermitteln hat zwischen dem Sterblichen und dem Unsterblichen, ohne selbst zu einem der beiden Bereiche zu gehören (d11). Ein Rest einer Funktion für das Weltganze liegt

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noch vor in der Erläuterung, «alles Daimonische» ‹fülle› durch seine Vermittlertätigkeit die Kluft ‹auf› (symplēroi), «so daß das All mit sich selbst zusammengebunden ist» (e6–7). Eros wäre demnach mitbeteiligt an der Herstellung des für Platons Ontologie so wichtigen Zusammenhangs alles Seienden. Und ein Rest seines alten Status als Gott ist erkennbar in seiner Genealogie (203 b1–c5), aus der sich die Eigenart seines lebenslangen Philosophierens (d7) erklärt: Als Sohn von Poros, dem ‹Durchkommen› (K. Albert), und der Armut (Penia) «blüht und lebt er», am gleichen Tag «stirbt» er und «lebt auch wieder auf» (e1–3).618 Mit der Wesenbestimmung des Eros als Daimon gab Platon den Anstoß für die Ausbildung einer systematischen Dämonenlehre, deren Anfänge im vierten Jahrhundert bei Xenokrates und Philippos von Opus und deren Höhepunkte im Neuplatonismus, insbesondere in Theorie und Praxis der Theurgie, zu fassen sind. Als Daimon müßte Eros ein selbständiges Geistwesen sein, in dem Sinn, in dem man später das Daimonion des Sokrates als individuelles geistiges Subjekt, wenn nicht als eine Art Gott auslegte, so in den eigens diesem Thema gewidmeten Schriften von Plutarch (De genio Socratis) und Apuleius (De deo Socratis).619 Die bei Diogenes Laertios als pythagoreisch bezeugte Stufung Götter – Dämonen – Heroen – Menschen verwendet Platon häufig,620 ohne einen Versuch zu machen, sie mit seiner Seelentheorie zu verknüpfen oder sie aus ihr zu begründen. Ungeachtet seines halbgöttlichen Status erscheint Eros überwiegend als seelische Befindlichkeit. Er ist eine der vier Formen des göttlichen Wahnsinns (neben der mantischen, telestischen und poetischen mania, Phdr. 244 a–245 c), dem Menschen von den Göttern zu seinem größten Glück gegeben (245 b7–c1). Das Liebesverlangen wird geweckt durch den Anblick des Schönen. Die Idee der Schönheit hat von allen Ideen das Besondere, daß ihren Nachbildungen im Diesseits ein Glanz (phengos 250 b3) und eine strahlende Lieblichkeit (vgl. ekphanestaton kai erasmiōtaton, d7) innewohnt, die den diesseitigen Beispielen von Gerechtigkeit und Besonnenheit fehlt (Phdr. 250 a–d). Im Bereich des Sichtbaren hat daher allein die Schönheit die Kraft, die Seele an das im Jenseits geschaute wahrhaft Schöne zu erinnern und sie ‹von hier nach dort› (enthende ekeise, e2) emporzuziehen. Der Eros als das Vermögen, das auf das Schöne anspricht, vermag das ‹Gefieder› der Seele, das sie einst hatte, wieder

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wachsen zu lassen, er übt einen ‹gefiedertreibenden› oder ‹flügelfördernden Zwang› (pterophytor’ anankēn, 252 b9) aus. Die Metapher ‹Flügel›, pteron, für das Streben der Seele zum Geistigen und die Personifikation dieses Strebens in der Gestalt des geflügelten Eros verschmelzen hier dem mit spürbarer Freude am Phantastischen schreibenden Dichter zu einer Einheit. Der wahre Name des Eros sei – so wird in einem metrisch absichtlich falschen Hexameter ‹zitiert› – in der Sprache der Götter Pteros (ib.). Das Schöne spricht alle an, und Eros ist in allem gegenwärtig. Er ergreift alle drei Seelenteile, die das Liebesverlangen freilich in je anderer Weise auslegen und dementsprechend auch je eigene Lusterfahrungen haben (s. o. S. 334 f.). Letztlich aber verlangen alle, ungeachtet des Zustandes ihrer Seele, nach dem Schönen an sich und dem dauernden Besitz des Guten (Symp. 206 a11–12). Der Aufstieg zu ihm kann gelingen mit Hilfe einer erfahrenen ‹Führerin› wie Diotima (vgl. Symp. 210 a7, 211 c1) – alleine können ihn die Wenigsten vollziehen – und führt über klar unterschiedene Stufen (Symp. 210 a–e) zum Ziel- und Endpunkt des Wegs der Seele (telos 210 e4, 211 b7, vgl. telos tes poreias Pol. 532 e). Das Glück, das an diesem Punkt auf den Erkennenden wartet, besteht in nichts anderem als dem Erreichen der ‹alten Natur› der Seele (vgl. Pol. 611 d, 612 a, Tim. 90 d). Der beste Helfer hierfür ist Eros (Symp. 212 b2–4).

Ethik Ethik und Seelenlehre

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Wieder begegnen wir der schon mehrfach erwähnten Unmöglichkeit, bei Platon eine ‹Pragmatientrennung› nach aristotelischer Art durchzuführen: der Kernpunkt platonischer Ethik war notwendig bereits unter dem Stichwort Seele vorwegzunehmen, insofern Natur und Funktion der Seelenteile erst voll verständlich werden unter dem Aspekt der Anforderungen, die der Wille zu ethischem Verhalten an sie stellt, und weil umgekehrt das in platonischem Sinn ethische Verhalten nicht begreifbar ist ohne Einsicht in die Struktur der Seele.

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Ethisches Verhalten heißt für Platon: die Vernunftseele nach Möglichkeit stärken, die beiden anderen Seelenteile aber unter beständiger Kontrolle halten. Ethisch ist, was die Herrschaft des logistikon fördert und stabilisiert, unethisch alles, was das Kräfteverhältnis innerhalb der Seele zuungunsten der Vernunft verschiebt. Nur das Befolgen der Weisungen der Vernunft führt letztlich zur Eudaimonie hier im Diesseits und dort im Jenseits: das ist die kompakte Botschaft von Platons Hauptwerk (Pol. 613 d–614 a). Eudaimonie als Ziel ist schlechthin nicht hinterfragbar (Symp. 205 a1–3). Das Erreichen des Ziels hängt aber ganz von der Beschaffenheit der Seele ab. Gerechtigkeit zu verwirklichen und Unrechttun unter allen Umständen zu vermeiden ist kein Gebot des Altruismus. Nach platonischer Ethik geht es für den Menschen allein um den inneren Zustand der eigenen Seele. Für sie trägt er Verantwortung nicht für die Dauer eines Lebens, sondern für alle Zeit (Phdn. 107 c2–4, Pol. 608 c9–d1).

Naturalistic Fallacy? Daß die ‹göttliche› Vernunftseele den Vorrang vor den anderen Seelenteilen hat, ist für Platon ein Faktum  – es gehört zum Grundbestand seiner Ontologie. Die ethische Aufgabe des Individuums ist es, diesen Vorrang in seiner Person zu verwirklichen. Das klingt so, als solle aus einer objektiven Tatsache eine moralische Pflicht deduziert werden, aus einem ‹Sein› ein ‹Sollen›. Diese Denkfigur ist freilich in der Neuzeit seit David Hume621 geächtet. «No ‹ought› can be deduced from an ‹is›» war die Leitlinie der Moralphilosophie des 20. Jahrhunderts im angelsächsischen Sprachraum. Der Versuch, diesen Gedanken auf die Ethik Platons anzuwenden, verkennt jedoch deren Argumentationsrichtung. Platons Ethik ist keine Sollensethik. Sie will dem Individuum nicht primär aufzwingen, daß es an den Vorrang der Vernunftseele glauben soll, sondern legt dar, was sich ergibt, wenn es die Knechtung des logistikon durch Ehrgeiz und Begierden (durch das thymoeides und das epithymētikon) zuläßt. Mag auch das Bild vom Seelenzustand des auf diese Weise unfrei gewordenen Menschen – etwa in der Schilderung des Tyrannen Pol. 576 b–588a  – einen stark appellativen Charakter haben, so wird doch Platons Ethik dadurch noch nicht zu einer Sollensethik. Kein

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unbedingtes Sollen (im Sinne Kants) zwingt den Menschen, den Primat der Vernunft anzuerkennen. Das Streben nach Eudaimonie ist nicht durch ein Sollen motiviert, vielmehr ist dieses Ziel – wie erwähnt – für Platon universal und nicht begründungsfähig. Begründbar ist – und das ist die Aufgabe einer philosophischen Ethik –, daß das Ziel allein durch vernunftkonformes Verhalten zu erreichen ist. Das Ziel steht fest – alle Handlungsanweisungen, die die Ethik geben kann, sind in dieser Konzeption einer Strebensethik wie der platonischen hypothetische, nicht kategorische Imperative.622

Vorphilosophische Bürgertugend Für den Philosophen ergibt sich der Besitz der Tugenden aus seiner Einsicht in die Idee der betreffenden Tugend («Tugend ist Wissen», dazu unten S. 354–357). Platon weiß jedoch, daß auch der philosophieferne Bürger, dem das Erfassen der Idee als Idee grundsätzlich verwehrt ist (Pol. 476 c2–4, 479 e1–5), auf den Besitz von Tugenden Anspruch macht und daß das keineswegs auf bloßer Illusion beruhen muß. Es gibt für ihn auch eine vor- und unphilosophische Form von Tugend, die er mit dem Namen ‹volkstümliche und bürgerliche Tugend› (demotikē kai politikē aretē, Phdn. 82 a11) belegt. Nur die ersten drei der vier Kardinaltugenden: Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit können in dieser geringerwertigen Form auftreten, eine ‹demotische› Form der Weisheit (phronēsis, sophia) kann es natürlich nicht geben. Einerseits werden diese ‹Bürgertugenden› stark abgewertet: sie werden als ‹sklavisch› (andrapodōdēs) eingestuft (Phdn. 69 b7, Pol. 430 b8), die ‹sklavische› Form der Tapferkeit wird sogar als ‹tierhaft ‹ (theriōdēs) bezeichnet und von der wirklichen Tapferkeit klar getrennt (Pol. 430 b6–9). Sie heißen zwar Tugenden der Seele, sind aber in Wirklichkeit fast so etwas wie Körpereigenschaften, insofern sie im Gegensatz zur Tugend des phronēsai, die zu ‹einem Göttlicheren›, d. h. zur unsterblichen Denkseele, gehört, nicht von Anfang an im Menschen sind, sondern ihm nachträglich durch Gewöhnung und Übung verschafft werden (ethesi kai askēsesi, Pol. 518 e1; ex ethous te kai meletēs, Phdn. 82 b2). Ihr Erwerb erfolgt mithin «ohne Philosophie und Vernunft» (aneu philosophias te kai nou, Phdn. 82 b2–3; ethei aneu philosophias, Pol. 619 c7–d1) oder

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schlicht «ohne Erziehung» (aneu paideias Pol. 430 b7). Solche ‹Tugenden› passen zu dem Menschentypus, der am Geld oder an der Ehre hängt (zum philochrēmatos kai philotimos, Phdn. 68 c2), der also vom begehrlichen oder vom ehrliebenden Seelenteil beherrscht ist. Die Abwertung der ‹Bürgertugend› ergibt sich daraus, daß sie, als unphilosophische, keine Vorstellung von Ziel und Maß aller Tugend hat, das nur in der phronēsis bestehen kann, weswegen ihre Entscheidungen nichts sind als ein (vorteilhaftes) Tauschgeschäft (Phdn. 68 d2–69 b8): Aus Angst vor dem größten Übel, dem Tod, wählt man die Tapferkeit im Kampf, ist also aus Feigheit ‹tapfer› (68 d12), oder aus Angst, größerer Lust verlustig zu gehen, versagt man sich andere, geringere Lust, zeigt also aus Lustabhängigkeit eine «einfältige Besonnenheit» (euēthēs sōphrosynē, 68 e5). Andererseits ist aber Platon trotz seiner scharfen Abwertung der ‹demotischen› Pseudotugend, die «nichts Gesundes und nichts Wahres» an sich hat (Phdn. 69 b8), keineswegs blind für ihre faktische Unentbehrlichkeit. Im künftigen besten Staat wird der Philosophenkönig nicht nur sich selbst formen müssen, sondern auch dem ‹Volk› die gängigen Tugenden vermitteln, und zwar im Blick auf das, was er ‹dort›, d. h. bei der Schau der Ideen der Tugenden, ‹sieht› (Pol. 500 d4–8). Offensichtlich impliziert diese Stelle ein Abbildverhältnis der geschmähten ‹Volks-› oder ‹Bürgertugend› zur wahren Tugend, und anderes war der Sache nach auch gar nicht zu erwarten. In den Gesetzen wird vollends klar, daß die durch philosophische Bildung erworbenen Tugenden der Mitglieder der ‹Nächtlichen Versammlung› zu den ‹Volkstugenden› hinzukommen müssen (pros tais dēmosiais aretais kektēsthai, Nom. 968 a1–2), und das heißt: auf einer vorgängigen, vorphilosophischen Charakterprägung aufbauen müssen. Ohne die bürgerlichen Tugenden ist nun einmal kein Staat zu machen, kein bester (Politeia) und kein zweitbester (Nomoi). Es liegt in der Logik der Seelenwanderungslehre, daß diese Prägung auch im Leben der Seele nach dem Tod noch fortwirkt. Sokrates stellt sich im Phaidon vor, daß sie im Jenseits und bei künftigen Einkörperungen in Tier- oder Menschengestalt ein besseres Schicksal gewährleistet (82 a10– b8). Da sie jedoch kein Fundament in wirklicher Einsicht (phronēsis) hat, ist sie nicht stark genug, ihren Träger vor der verkehrten Wahl des nächsten Lebensloses zu bewahren (Pol. 619 b7–d1).623

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Die platonische Tugendlehre Die Konstruktion der idealen Stadt in den Büchern 2 bis 4 der Politeia mit ihren drei Ständen – den philosophischen Herrschern, den militärischen Wächtern und der wirtschaftlich produktiven dritten Schicht – erlaubte bereits Bestimmungen der Kardinaltugenden als Tugenden des Staates, mit Definitionen der Weisheit, der Tapferkeit, der Besonnenheit und der Gerechtigkeit (428 b–429 a, 430 b, 432 a, 433 a). Doch erst die Unterscheidung von drei ‹Teilen› der Seele (435 a–441 c) ermöglicht das genauere Verständnis der Individualtugenden durch ihre Verortung innerhalb der Seele (441 c–445 e). Dabei zeigt sich, daß nur zwei der vier Tugenden je einem Seelenteil zugeordnet sind: Weisheit ist das Vermögen des logistikon, Tapferkeit des thymoeides. Die Vernunftseele hat das Wissen von dem, was den Seelenteilen je einzeln und ihrer Verbindung insgesamt nützt (442 c5–8), der ‹muthafte› Teil ist tapfer, wenn er die Weisungen der Vernunft über das, was zu fürchten ist und was nicht, in Lust und Leid bewahrt (442 b11–c3). Die beiden anderen Tugenden, Besonnenheit und Gerechtigkeit, sind Tugenden des Zusammenhaltes aller drei Teile: besonnen ist ein Mensch, wenn der leitende und die zwei geleiteten Teile darin übereinstimmen, wem die Führung gebührt, Gerechtigkeit aber besteht darin, daß innerhalb der Seele jeder der drei Teile seine Aufgabe erfüllt ohne Übergriffe auf die anderen beiden (442 c10–d2, 443 c8–d5). Die so verstandene Gerechtigkeit zeigt also – wie Platon eigens hervorhebt – nicht etwas über das äußerliche Tun (praxis) des Menschen an, sondern über sein Inneres. ‹Gerecht› ist nicht primär ein Prädikat einer Handlung oder eines Ergebnisses einer Handlung, z. B. einer Verteilung von Gütern oder Rechten, sondern ein Zustand der Seele. Ihre innere, potentiell konfliktträchtige Vielfalt gilt es auszugleichen. Alles, was in ihr ist, gilt es «zusammenzubinden», um «ganz und gar einer zu werden aus vielen» (pantapasin hena genomenon ek pollōn, 443 e1). Diese innere Einheit des Menschen hat ihre Grundlage in der Freundschaft und im ‹Zusammenklang› der Teile (philia kai symphōnia, 442 a10), die die sōphrosynē ausmacht, und ihre Vollendung in der Gerechtigkeit, die als das ‹Tun des je Eigenen›, als oikeiopragia,624 die Teile gleichmäßig zu ihrem Recht kommen läßt und so sowohl für sie je einzeln als auch für das

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Ganze das Beste verwirklicht. Als Inbegriff der moralischen Einheit der Person erweist sich so die Gerechtigkeit als der Zentralbegriff platonischer Tugendlehre. Dies entspricht ganz der älteren griechischen Tradition: «In der Gerechtigkeit ist alle Tugend zusammengefaßt», las man schon beim spätarchaischen Dichter Theognis (V. 147), dessen Verse jedem gebildeten Aristokraten vertraut waren. Doch was gehörte zu diesem zusammenfassenden Gerechtigkeitsbegriff? Ein Zusammenschluß von Tugenden zu einer verbindlichen Vierergruppe ist vor Platon nicht nachweisbar. Die vier Eigenschaften des Sehers Amphiaraos in Aischylos’ Sieben gegen Theben: «besonnen, gerecht, tüchtig, fromm» (sōphrōn, dikaios, agathos, eusebēs anēr, V. 610) werden von manchen als Vorform der platonischen Gruppierung gedeutet, von Skeptikern als eine Reihe von Synonymen mit je verschiedener Nuancierung.625 Nicht umstritten ist die Abfolge Gerechtigkeit – Mannhaftigkeit – Besonnenheit – Klugheit in Pindars achter Isthmischer Ode (V. 24–26), doch kommen diese Eigenschaften dort nicht ein und derselben Person zu, sondern dem ganzen Geschlecht des Aiakos, und es ist nicht angedeutet, daß damit alle aretē zusammengefaßt sei. Nicht wörtlich ausgesprochen, aber klar impliziert ist dieser Gedanke erst bei Platon in Phaidon 69 c1–2 (mit vollständiger Aufzählung der vier Tugenden, wobei phronēsis für sophia steht). Noch klarer ist die Vollständigkeit der Vierergruppe im vierten Buch der Politeia, wo es darum geht, zu zeigen, daß die eben fertig konstruierte Stadt «vollkommen gut» (teleōs agathē, 427 e7) ist – wäre noch irgend etwas erforderlich außer der Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit, die an ihr aufgewiesen werden (428 b–435 a), so könnte sie nicht vollkommen gut sein. Die strikte Analogie von Staats- und Seelenstruktur (435 b3) gibt die Gewähr, daß dies auch für das Individuum gilt. Es ist vermutet worden, daß die Festlegung der später so genannten Kardinaltugenden auf vier etwas mit der großen Bedeutung der Zahl Vier im pythagoreischen Denken zu tun haben könnte. Abwegig ist diese Vermutung nicht, doch sehr viel näher liegt die Herleitung der Vierzahl aus der Struktur des Idealstaates, die zugleich die Struktur der Seele ist: wenn wir jedem Stand bzw. Seelenteil je eine spezifische Tugend zuweisen – dem obersten die sophia, dem mittleren die andreia,

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dem untersten die sōphrosynē –, so bedarf es nur noch der ‹integrativen› Tugend der Gerechtigkeit, um die drei heterogenen Teile ‹zusammenzubinden› (443 c1), so daß sie zu einem Einen werden, das im Detail wie im ganzen ‹vollkommen gut› ist.626 Die enge Bindung des Systems der Kardinaltugenden an die Staats- bzw. Seelenstruktur macht auch verständlich, daß es keinen eindeutigen vorplatonischen Beleg dafür gibt. Die Art, wie Platon die Kardinaltugenden in der Politeia einsetzt, macht es klar, daß das Theorem für ihn bereits fester Bestandteil seines ethischen Denkens ist und nicht etwa erst hier erarbeitet werden soll.627 Es hat seine Bedeutung bis ins Spätwerk behalten, wie sich gleich zu Beginn der Nomoi zeigt (631 c5–d1). Ebenso macht die Orientierung an der Seelenstruktur auch verständlich, daß andere Tugenden mehr und mehr zurücktreten: so die Frömmigkeit, die in den frühen Dialogen mehrfach genannt ist,628 aber schon im Euthyphron als Teil der Gerechtigkeit verstanden wird (nämlich als derjenige Teil, der mit den Göttern zu tun hat: 12 e), so die Freundschaft, die philia, die Gegenstand eines eigenen Dialogs, des Lysis, ist (wo sie letztlich aus der Beziehung auf das Gute selbst zu verstehen ist, was sie zu einer Leistung des logistikon machen würde, auch wenn das nicht ausgeführt ist), und so auch die ‹Großgeartetheit› oder ‹große Gesinnung›, megaloprepeia, die als Eigenschaft des in den Nomoi erhofften jungen Tyrannen (709 e8, 710 c5–6) vielleicht in einem latenten Gegensatz zu der ebenso nötigen Besonnenheit stehen würde, die aber als geistige Großgeartetheit des künftigen Philosophenkönigs (Pol. 486 a8, 487 a4) durchaus unentbehrlich ist und sich durch die bedeutsame Parallele im Theaitetos ebenfalls als ganz zur Vernunftseele gehörig erweist (Tht. 173 e ff.). Wenn erst einmal verstanden ist, daß Gerechtigkeit für einen inneren Zustand der Seele steht, wird auch das für den gesunden Menschenverstand so schwer erträgliche platonische Paradoxon verständlich, daß Unrechttun unter allen Umständen schlimmer ist als Unrechtleiden – dies ist die Quintessenz der langen Auseinandersetzung mit Kallikles im Gorgias (481 c–522 e) – und daß die Bestrafung des Unrechts gerade für den, der es beging, ein Gewinn ist. Denn das Unrecht, das man erleidet, schädigt vielleicht Körper, Besitz, soziale Stellung des Betroffenen, nicht aber seine Seele. Der Täter hingegen schädigt primär sich selbst, d. h. seine Seele, und seine Ungerechtigkeit ist als eine Krankheit in der Seele

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aufzufassen, die die Gesetze auf jede Weise zu heilen bemüht sein müssen, bis der Täter das Unrecht zu hassen lernt, das Recht zu lieben oder wenigstens nicht mehr zu hassen. Bei einem unheilbaren Zustand der Seele ist der Tod vorteilhafter, nicht nur für die Stadt, sondern auch für den Verbrecher selbst (Nom. 862 c7–863 e2). Denn mit Schlechtigkeit weiterleben zu müssen ist für den Menschen der schwerste Schaden (728 b–c). Gewaltlosigkeit als ethisches Prinzip ergibt sich aus dieser Sorge um die ‹Gesundheit› der eigenen Seele. ‹Der Vaterstadt Gewalt anzutun› (biazesthai … tēn patrida) lehnt Sokrates im Kriton als unfrommes Tun ab (51 c2–3). Den Gehorsam zu verweigern wäre für ihn schon ein biazesthai. Der Vaterstadt Gewalt zuzufügen um einer Änderung der Verfassung willen, mithin revolutionäre Gewalt, lehnt Platon im eigenen Namen ab, wenn sie ohne Verbannung und Niedermetzeln von Menschen nicht möglich ist – Ruhe zu halten und für sich und die Stadt das Gute zu wünschen ist vorzuziehen (Epist. 7, 331 d2–5).

Einheit und Lehrbarkeit der Tugenden. Unfreiwilligkeit des Unrechttuns Da die vier Kardinaltugenden zu so grundverschiedenen Verhaltensweisen befähigen sollen wie die tapfere Verteidigung der Stadt im Krieg oder die bewußte Unterwerfung unter die Entscheidung eines Gerichtes, kann man der Frage nach dem Verhältnis der Tugenden zueinander nicht aus dem Weg gehen. In der Form der Frage nach Einheit oder Vielheit der Tugenden ist das Problem in den Dialogen mehrfach thematisiert worden,629 was zu einer Flut von Interpretationen über Generationen hinweg geführt hat.630 Gegen eine Wesenseinheit aller Tugend scheinen Stellen zu sprechen wie Politeia 518 d9–e3, wo «die anderen ‹seelisch› genannten Tugenden» scharf getrennt sind von der Tugend der Einsicht,631 oder wie Politikos 310 a4–5, wo Tapferkeit und Besonnenheit als «von Natur ungleiche und in gegensätzliche Richtungen strebende Teile der Tugend» genannt werden. Die seit den frühen Dialogen diskutierte Frage wird den Gesprächspartnern noch im letzten Buch der Nomoi vom ‹Athener› als Musterbeispiel einer dialektischen Erörterung von Einheit und Vielheit präsentiert: die Mitglieder der künftigen ‹Nächt-

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lichen Versammlung›, des höchsten Gremiums des neuen Staates, werden in der Lage sein müssen, die Frage zu beantworten.632 Im Protagoras werden drei Möglichkeiten angeboten, die Tugenden als Einheit zu verstehen. Sie sind entweder (a) verschiedene Namen ein und derselben Sache, d. h. in Wahrheit identisch, oder (b) sie verhalten sich zueinander wie Mund, Nase, Augen und Ohren, die alle Teile ein und desselben Gesichts sind, oder (c) wie Teile von Gold, die untereinander und vom Ganzen in nichts verschieden sind, außer hinsichtlich ihrer Quantität (Prot. 329 d1–8). Die erste Möglichkeit gibt die Tugendauffassung der Megariker wieder.633 Sie hat bei Platon ebensowenig Spuren hinterlassen wie die dritte ‹Lösung›. So liegt es nahe, das Bild vom Gesicht, das ein Ganzes ist, dessen Teile zwar deutlich verschieden sind, aber nicht getrennt vom Ganzen existieren können, für Platons eigene Antwort auf die Frage der Einheit der Tugenden zu halten.634 Die Art, wie die Frage in den Nomoi gestellt wird, weist darauf hin, daß die leitende Vorstellung die eines organischen Ganzen ist, wobei das Ganze, holon, als das zu verstehen ist, «dem kein Teil fehlt» (Parm. 137 c7–8, Tht. 205 a4–5). Eine Ganzheit bilden die Tugenden durch ihre gemeinsame Beziehung auf die Idee des Guten. Wer nicht weiß, in welchem Sinn «Gerechtes und Schönes» gut ist, wäre als Bewahrer dieser Werte, d. h. als künftiger philosophischer Herrscher, nicht viel wert (Pol. 506 a4– 6), genauer: Niemand erkennt sie überhaupt hinreichend (hikanōs), der ihre Beziehung zum Guten an sich nicht angeben kann (a 6–7). Tugend ist also Wissen, genauer: Tugend in vollem Sinne des Wortes ist Wissen in der Bedeutung von Ideenwissen. Daß diese Einsicht in den Dialogen vor der Politeia sowohl ausgesprochen als auch in aporetisch endenden Argumentationsgängen wieder zurückgenommen wird,635 liegt daran, daß ihre anthropologische Grundlage, die Lehre von den drei Seelenteilen, und ihre ontologisch-epistemologische Grundlage, die Ideenlehre, nicht entfaltet sind. (Die Aporien, die für den Gesprächsführer selbst zu keiner Zeit echte Schwierigkeiten sind,636 haben neben anderem auch die protreptische Funktion, den Leser zur Akademie ‹hinzuwenden›, wo die Grundlagen erarbeitet wurden.) Aus der Einsicht ‹Tugend ist Wissen› folgt zweierlei: (a) Niemand begeht freiwillig Unrecht, und (b) als Wissen muß die Tugend auch lehrbar sein.

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(a) Wer Schlechtes begehrt, anstrebt oder tut, kann das tun in der Meinung, es sei gut für ihn; er kann es aber nicht tun im Wissen, das dieses Schlechte schlecht ist und zugleich im Glauben, das Schlechte nütze ihm. Der aus Unkenntnis schlecht Handelnde tut das Schlechte mithin nicht freiwillig, hekōn, vielmehr erstrebt er im Grunde das (für ihn) Gute. Zu wissen, daß das Schlechte den, dem es anhängt, schädigt, und es trotzdem wollen ist unmöglich, da niemand durch Selbstschädigung unglücklich sein will (Men. 77 b7–78 b2; vgl. Apol. 25 d–26 a, Gorg. 488 a). Den naheliegenden Einwand, der schon bei Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (und in den pseudo-aristotelischen Magna Moralia) formuliert wurde (1145 b 21–29, 1200 b25–32), nämlich daß mit dieser Auffassung der Tugend als Wissen das unbestreitbare psychische Phänomen der Unbeherrschtheit (akrasia) bestritten wird, hätte Platon vermutlich nicht beeindruckt. Daß Menschen, die nur in der ‹bürgerlichen Tugend› erzogen wurden, in unbeherrschter Weise gegen besseres Wissen handeln können, hätte er wohl nicht bestritten. Nur verdient für ihn solches ‹Wissen› diesen Namen nicht wirklich. Das von ihm anvisierte Tugendwissen ist das Wissen von der Idee der Tugend und ihrer Herleitung vom Guten selbst, und solches Wissen kann nur nach der vollzogenen ‹Umwendung der ganzen Seele› (Pol. 518 cd) erworben werden, die die ‹niederen› Seelenteile ebenso wie die Vernunftseele des Menschen neu geformt hat. So konditionierten Seelen würde Platon die Schwäche der akrasia absprechen. (Ob das überzeugen kann, soll hier nicht erörtert werden.) Die unfreiwillig begangenen moralisch verkehrten Handlungen haben freilich noch eine weitere Ursache neben der «Aufzucht ohne (philosophische) Erziehung» (apaideutos trophē): den schlechten Zustand des Körpers. So bewertet man etwa die sexuelle Zügellosigkeit allgemein als eine zurechenbare moralische Fehlhaltung, während sie doch ihre wahre Ursache in einer krankhaften Überproduktion von Sperma hat und dadurch zu einer Krankheit der Seele geworden ist (Tim. 86 cd). Das gilt für «fast alles, was als Unbeherrschtheit in den Lüsten und als Schande» gewertet wird (d6). Die Schuld muß man weit eher den Erzeugern und Erziehern geben als den Erben solcher Veranlagung und Opfern schlechter Erziehung (87 b4–6).637 (b) Als Wissen muß die Tugend auch lehrbar sein. Die teilweise apo-

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retische Erörterung dieser Wahrheit, die etwa für Menon in dem nach ihm benannten Dialog evident (dēlon: Men. 89 c2–4) ist, ist nur möglich in Dialogen, die, wie oben (S. 355) ausgeführt, die anthropologischen und gnoseologischen Grundlagen nicht mitliefern, wie das bei den frühen Werken die Regel ist. Aus der Sicht der ‹konstruktiven› Werke ergibt sich eine doppelte Lehrbarkeit der Tugend: erstens eine uneigentliche, die auf Gewöhnung, Nachahmung und Einübung beruht – sie führt zur ‹demotischen Tugend›, die für Platon zwar weit unter dem philosophischen Tugendwissen steht, aber gleichwohl unentbehrlich ist. Den militärischen Wächtern des besten Staates wird solche Tugend durch eine sorgfältige Ausbildung in Musik und Gymnastik vermittelt werden (Pol. 376 c–412 b). Zweitens die ‹Lehre› im eigentlichen Sinn, die dialektische didachē (Phdr. 275 a7, e9), die «in die Seele geschrieben wird über das Gerechte, Schöne und Gute» und die allein Deutliches, Vollkommenes und des Ernstes wertes Wissen hervorbringt (278 a22–5, vgl. 276 a5–7). Solche didachē ist charakterlich und intellektuell Geeigneten vorbehalten, weswegen eine sorgfältige Auswahl der Kandidaten stattfinden muß (eklogē, Pol. 535 a–539 d). Sie ist konzipiert als ein über Jahre sich erstreckendes Projekt, dessen spät erreichtes Ziel die volle Erkenntnis der Idee des Guten ist (Pol. 537 b–540 a). Daß erst diese Erkenntnis die Erkenntnis der Tugenden vollendet (506 a), ist bereits erwähnt worden. Um die schlußfolgernde, zeitlich linear ablaufende (und insofern auch irgendwie kalkulierbare) diskursive Erkenntnis kann es sich hierbei nicht handeln. Angestrebt ist jene noetische Erkenntnis, die plötzlich, unerwartet ‹hervorleuchtet› wie ein Licht (exaiphnēs Symp. 210 e4, Epist. 7, 341 d1, vgl. exelampsen 344 b7), freilich erst nach langem dialektischem Bemühen um die Sache in philosophischem Zusammenleben – dann aber geht dem Erkennenden die «Wahrheit der Tugend und der Schlechtigkeit» auf, eine Wahrheit, die von der Erkenntnis des Seins in seiner Gesamtheit nicht zu trennen ist (344 a8– b2).638

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Wie müßte die «vollkommenste Ausarbeitung» aussehen? Von hier aus wird der zweifache Hinweis des Sokrates in der Politeia verständlich, daß die Erkenntnis der Gerechtigkeit und der anderen Tugenden nicht der höchste Lehrgegenstand (megiston mathēma) ist und daß von den Tugenden selbst nicht eine bloße Skizze (hypographē) nötig ist, sondern die «vollkommenste Ausarbeitung» (teleōtatē apergasia) nicht übergangen werden darf (504 d4–8). Die Skizze, «wie jetzt» (d7), d. h. im vierten Buch, gegeben, führte zwar zu Definitionen der vier Kardinaltugenden, entbehrte jedoch der größten ‹Genauigkeit› und ‹Reinheit›, wie eine dialektische Behandlung sie verlangen würde. Die für unentbehrlich erklärte vollkommenste Ausarbeitung ist in den Dialogen verständlicherweise nicht zu finden. Sie müßte neben den Fragen von prinzipieller philosophischer Bedeutung auch die Ethik des Alltagslebens (bis hinein in die Kasuistik) umfassen, wenn doch die dialektische Erkenntnisgewinnung auf dem unablässigen ‹Aneinanderreiben› aller Erkenntnismittel einschließlich der Abbilder (eidōla) – hier also der gängigen schiefen bis falschen Vorstellungen von gerecht, weise, besonnen oder tapfer – beruht (Epist. 7, 343 e1–344 c1). Doch die Aufgabe einer «Darstellung der speciellen Moral vom platonischen Standpunkt aus» hat sich Platon nicht gestellt, wie schon Eduard Zeller feststellte.639 Daß in den Nomoi eine beachtliche Zahl von Verfehlungen strafrechtlich in den Blick gefaßt wird, kann die platonische «specielle Moral» nicht ersetzen. Immerhin scheinen sowohl das späte Gesetzeswerk als auch manche andere Dialoge aufschlußreiche Splitter der «vollkommensten Ausarbeitung» zu enthalten. Die Sklaverei etwa wird in der Politeia zwar so wenig thematisiert, daß man streiten konnte, ob es sie im idealen Staat noch geben würde. Doch im Staat der Gesetze wird sie als gegeben vorausgesetzt und in den unterschiedlichsten Zusammenhängen berücksichtigt. Platon versucht jedoch – im Unterschied zu Aristoteles (Polit. 1254 a17–1255 a3)  – keine Rechtfertigung der Sklaverei. Eine Ethik der Sklaverei wird in Umrissen erkennbar, wenn Nom. 776 b–778 a eine distanzierte, aber zugleich menschliche und gerechte Behandlung der Sklaven gefordert wird. Es fehlt auch eine eigentliche Ethik der Kriegführung, die Versklavung von Griechen durch Griechen wird jedoch ab-

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gelehnt, ebenso wie das durchaus übliche Berauben gefallener Gegner (Pol. 469 b–d). Erotische Bindung im Dienst philosophischer Erziehung wird im Phaidros lebhaft bejaht (251 a ff.), zugleich aber der Vollzug des homoerotischen Verkehrs (das «Besteigen nach Art eines Vierbeiners») als ‹naturwidrige Lust› scharf abgewertet (250 e4–251 a1, vgl. Nom. 841 d4– 5), dessenungeachtet aber im selben Dialog ein Paar von philosophisch Liebenden, das die ihnen eigentlich angemessene sexuelle Enthaltsamkeit in einem unbewachten Moment vergißt, mit großer Milde beurteilt (256 cd). In den Nomoi ist solche Differenzierung nicht zu finden, denn hier gilt die Homosexualität uneingeschränkt als unnatürliches Übel (636 c5–7, 836 c1–7, 838 e, 841 d). Die heterosexuelle Liebe wird für Männer und Frauen, die über das Alter des Kinderzeugens bzw. -gebärens hinaus sind, im Idealstaat freigegeben (461 bc), während im Gesetzesstaat solche Freizügigkeit nicht gewährt wird (840 d, 841 d). Ehegesetzgebung gibt es in beiden Staatsentwürfen (Pol. 457 c–464 b für die Schicht der Wächter, Nom. 841 de). Doch ist der Sinn der Ehe ganz auf das Zeugen von Nachkommen eingeschränkt, was zur Folge hat, daß eine wirkliche Ethik der Mann-Frau-Beziehung nicht entwickelt wird.640 Vermissen kann man bei Platon auch eine ausgeführte ethische Wertung der Arbeit, für die es immerhin zwei Ansatzpunkte gibt: der Arbeitsund Durchhaltewille der geistig Arbeitenden wird sehr hoch veranschlagt (Pol. 503 e, 535 bc, 537 d, Epist. 7, 340 c1), während das ‹banausische› Arbeiten mit den eigenen Händen in allzu aristokratischer Weise abgewertet wird, weil es allein den unteren Seelenteilen diene und das Beste im Menschen schwäche (Pol. 590 cd).641 Neben solchen punktuellen Durchblicken auf die schriftlich nicht ausgeführte «vollkommenste Ausarbeitung» der Tugendlehre bieten die Dialoge auch zwei Theoriestücke von prinzipiellerem Zuschnitt. (a) Die Theorie der Temperamente und der Vererbung im Politikos (306 a–311 c) ist in gleichem Maße Teil der Ethik wie der Staatslehre Platons. Menschen, die von Natur tapfer sind, haben zugleich die Tendenz, ihre Tapferkeit zu heißspornigem Draufgängertum (itamotēs 311 a8) zu übersteigern. Wird diese Anlage über viele Generationen unvermischt mit der gegensätzlichen Anlage zur Besonnenheit weitervererbt, so führt sie schließlich zu Raserei. Wird umgekehrt die Neigung zu Anstand, Rücksicht (aidōs) und Bescheidenheit lange Zeit unver-

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mischt mit ihrem Gegenteil weitergegeben, so führt das am Ende zu stumpfsinniger Indolenz (310 d6–e3). Es ist daher die Aufgabe eines wahrhaft souveränen Staatsmannes, in seinem Gemeinwesen der Polarisierung der gegensätzlichen Teile der Tugend andreia und sōphrosynē (306 b3–11) entgegenzuwirken, indem er sie ‹zusammenfügt›. Auf zweierlei Weise kann er das bewerkstelligen (309 c–310 e): durch das ‹göttliche› Band der ethischen Formung der Individuen, d. h. durch paideia, und durch das menschliche Band der gezielten Zusammenführung von Paaren gegensätzlichen Temperamentes in eugenischen Heiratsverbindungen. In diesem ‹Zusammenflechten› und ‹Zusammenweben› (symplokē 309 e10, synhyphansis 310 e8) der besonnenen und der tapferen Naturen gipfelt die Staatskunst (die in diesem Dialog insgesamt nach dem Modell der Webkunst vorgestellt wird). (b) Die Abwägung der Ansprüche der Lust (hēdonē) und der Einsicht (phronēsis), dem Menschen ein glückliches Leben zu verschaffen, erfordert im Dialog Philebos eine ausführliche Analyse der verschiedenen Arten von Lustempfindung (31 b–55 c), aus der sich eine Rangfolge der hēdonai unter ethischen Gesichtspunkten ablesen läßt. Der Erwerb von Wissen (mathēmata) ist unzweifelhaft mit Lust verbunden, wenn auch nur für sehr wenige Menschen. Sie ist nicht mit Unlust verbunden, denn der vorangehende Zustand der Unkenntnis verursacht keine Schmerzen. So sind diese ‹das Wissen betreffenden Lüste› (hai peri ta mathēmata hēdonai, 51 e7–52 a1) als reine seelische Lustempfindungen zu werten (51 e1–52 b7) und verdienen den höchsten Rang. Sie werden zusammengenommen (66 c4–6) mit lustbetonten sinnlichen Wahrnehmungen von Tönen, Figuren, Farben und Gerüchen, die gleichfalls frei von vorangehender Unlust und wie die Wissenslüste nicht dem Bereich des Grenzenlosen (apeiron) und Maßlosen zuzuordnen sind. Geringer werden Empfindungen gewertet, die als Mischgefühle zu analysieren sind, von denen Sokrates drei Typen unterscheidet (48 b8–c4): Empfindungen, die aus körperlicher Unlust und Lust gemischt sind, sodann Mischungen seelischer Lust und Unlust wie Zorn, Furcht, Sehnsucht, Liebesverlangen und Eifersucht und schließlich seelisch-körperliche Mischempfindungen. (Unter die rein seelischen Mischempfindungen wird auch die ambivalente Lust, die uns Tragödie und Komödie bringen, eingeordnet: 48 a–50 e.) Mit deutlicher

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Geringschätzung werden körperliche Lustempfindungen behandelt, die allein aus der Beendigung einer Unlust resultieren, wie die Lust des Essens und Trinkens, die Hunger und Durst voraussetzen, oder gar die Erleichterung, die man empfindet, wenn man sich kratzt, um den Juckreiz zu beenden. Daß diese phänomenologisch oft sehr treffenden Analysen und Wertungen auf bestehende Lusttheorien aus dem Kreis der SokratesSchüler Bezug nehmen, wird allgemein angenommen, wenn es auch selten präzise zu erweisen ist. Immerhin kann die Erwähnung von Denkern, die die Existenz von Lust schlichtweg leugnen (44 a9–10) mit einiger Sicherheit auf Antisthenes und seine Gefolgschaft bezogen werden. Infolge des Verlustes der Lustphilosophie der Sokratiker ist für uns der Philebos die erste  – und grundlegende  – Auseinandersetzung mit diesem für alle Ethik so wichtigen Komplex. Sie wurde von Platon unternommen nicht um ihrer selbst willen, sondern um damit – zusammen mit einer entsprechenden Analyse des Gegenkandidaten ‹Vernunft und Wissenschaft› (nous kai epistēmē) (55 c–59 e)  – eine hinreichende begriffliche und phänomenologische Grundlage zu gewinnen für die Beantwortung der leitenden Frage seiner Ethik, was dem menschlichen Leben Sinn und Ziel gibt oder was die von allen erstrebte Eudaimonie gewährleisten kann. In der abschließenden wertenden Aufzählung der Faktoren, die für das menschliche Glück unentbehrlich sind (66 a–c), nehmen die Lüste den fünften und letzten Platz ein, freilich nur die ‹reinen› Lüste der Seele – alle andere Lust ist irrelevant oder hinderlich. Voran gehen in der Wertung (1) alles, was mit dem Maß und dem Maßhaften zu tun hat, (2) das Schöne, Vollkommene und Hinreichende, (3) Vernunft und Einsicht (nous kai phronēsis), und (4) Wissenschaften und ‹Künste› (epistēmai kai technai). Daß die ersten beiden Plätze auf das Gute selbst hinweisen, ist immer schon gesehen worden. Doch weisen sie eben nur darauf hin, und insofern bleibt eine gewisse «Unklarheit»: Der Dialog will ja klären, «was für den Menschen das höchste Gut ist».642 Es ist leicht zu sehen, daß das nicht möglich ist ohne Einbeziehung des ‹höchsten Guten an sich›, der Idee des Guten. Das Gute selbst ist hier präsent als Maß. Vom metron ist bestimmt das zweitplazierte symmetron und Schöne (66 b1). Das Maß-Sein ist ein wesentlicher Aspekt der Funktionen des Guten (vgl. Pltk. 284 cd), aber noch nicht

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eine Angabe seines Wesens, seines ti estin. Sokrates spricht denn auch durchaus nicht so, als wolle er hier für Protarchos und Philebos das ti estin des Guten enthüllen. Er geriete mit sich selbst in Widerspruch, wenn er das wollte, denn kurz vorher hatte er festgestellt, daß es nicht gelungen war, daß Gute «in einer Gestalt» (miāi ideāi) zu «erjagen» (65 a1), was vollkommen verständlich wird, wenn man die andere Angabe zum Status der Untersuchung ernst nimmt: Auf der Suche nach dem Guten ist er nur so weit gekommen, daß er mit seinem Partner nun «an der Vorhalle der Wohnung des Guten» steht (64 c1). Man sollte diese präzise Angabe nicht verfälschen. Sokrates behauptet weder, in der Vorhalle angekommen zu sein, noch, sie durchquert zu haben und in die Wohnung des Guten eingetreten zu sein.643 Platon hat seine Weigerung aus der Politeia, das ti estin des Guten in einem Dialog darzulegen, auch in diesem späten Dialog beibehalten.644 Es dürfte also klar sein, daß die von Sokrates geforderte ‹vollkommenste Ausarbeitung› der Tugendlehre von der Wesensbestimmung der Idee des Guten als dem letzten Bezugspunkt aller Bestheit (aretē) ausgehen müßte. Zudem müßte sie lehren, die Tugenden als positive Mitte zwischen zwei fehlerhaften Extremen zu verstehen, wovon die erwähnte Theorie der Temperamente im Politikos einen Vorgeschmack zu geben vermag. Daß die mesotēs-Lehre, die wir bedenkenlos als aristotelisch einzuordnen pflegen, ihrem Ursprung nach platonisch ist und ihre ontologische Begründung in der Vorlesung Peri tagathou fand, gehörte zu den wichtigen Entdeckungen von Hans Joachim Krämer.645

Das Ziel ethischen Verhaltens. Die Bestimmung des Menschen Das Ziel jeder Strebensethik, das Glücklichsein (eudaimonein, eudaimonia), bedarf keiner Begründung – es ist für jedermann das größte Verlangen, ho megistos erōs, in den dauerhaften Besitz von allem Guten zu gelangen (Symp. 204 e5–205 d3). Glücklich macht den Menschen die Erfüllung seines Liebesverlangens, seines Eros. Doch die Glücks- und Lusterfahrungen der beiden unteren Seelenteile sind unbeständig, im Grunde nicht begehrenswert. Wirkliche Eudaimonie setzt vollkommene Beherrschung der Begierden

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des epithymētikon und der Ambitionen des thymoeides voraus und ist ihrem Wesen nach eine Erfahrung des logistikon allein (vgl. S. 334 f.). Wie gelangt aber die Denkseele zu der nur ihr zugänglichen Eudaimonie, die letztlich in der Schau der Ideen gipfeln muß? Dem Auge sind die Ideen nicht sichtbar, und was es hier im Menschenleben an wahrnehmbaren Abbildern der Ideen von Gerechtigkeit und Besonnenheit gibt, hat keinen eigenen Glanz (Phdr. 250 b1–3)  – anders die diesseitigen Abbilder der jenseitigen Schönheit. Die Schönheit strahlt klar hinein in den hellsten unserer Sinne, in das Auge (c8–d3). Der Anblick des irdischen Schönen weckt unmittelbar das Verlangen, den Eros – vordergründig und zunächst den Eros zum irdischen Schönen, durch diese Erfahrung hindurch jedoch auch den Eros zum jenseitigen Grund alles Schönen. Dieser Eros ist ein Wahnsinn, eine mania, ein Heraustreten aus der alltäglichen Vernünftigkeit (249 c8–d1). Der vom Schönen in der Welt ausgelöste erotische Wahn führt zurück zum Schönen jenseits der Welt: Wer diesem Wahn verfällt, wird von der Wiedererinnerung (anamnēsis) an das ergriffen, was seine Seele vor dem Eintritt in den Körper geschaut hat, das Schöne selbst und die anderen Ideen. Solche Anamnesis ist in allem begrifflichen Denken präsent, zu dem der Mensch als Mensch befähigt ist: eine Seele, die nicht ‹das Seiende› vorgeburtlich geschaut hat, kann nicht in Menschengestalt inkarniert sein (249 b5–c4 mit 249 e4–250 a1). Mit Hilfe der Wiedererinnerung wird das Vielfältige der Wahrnehmungen zu einem Begriff zusammengefaßt. Doch die Fähigkeit zur Wiedererinnerung ist sehr ungleich, haben doch die Seelen im Jenseits ungleich viel gesehen (250 a2). So zeigt sich schnell der Unterschied in der erotischen Ergriffenheit durch das Wiedererinnerte: Auch wenn alle Menschen Allgemeinbegriffe verstehen, wird doch allein das Denken des philosophos ‹beflügelt› (monē pteroutai hē tou philosophou dianoia, 249 c4). ‹Flügel› ist Platons Metapher für den Drang und die Fähigkeit zum Aufstieg der Seele nach ‹oben› (anō), zum höheren Bereich, «wo das Geschlecht der Götter wohnt» (246 d6–7). ‹Beflügelt werden› heißt, die Fähigkeit zur Ideenerkenntnis in der noēsis zu erlangen (während das allen erreichbare diskursive Denken mit dem Namen logismos belegt wird: 249 c1). Diotima, die die Metapher der ‹Flügel› nicht verwendet, schildert gleichwohl den Aufstieg zur Idee, und zwar in Stufen, für deren Bewältigung

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der logismos des diskursiven Denkens ausreicht  – bis der Erkennende ‹plötzlich› (exaiphnēs, Symp. 210 e4) ein Schönes von wunderbarer Natur erblickt. Die Plötzlichkeit des Erblickens markiert den Übergang zu einer anderen Art von Erkenntnis. Was sich jetzt zeigt, ist nicht eine weitere ‹Stufe› (epanabasmos, 211 c3) des abbildhaft Schönen, sondern die Idee des Schönen selbst. Der Anblick der Idee wird als ein Ereignis vollkommenen Glücks geschildert, von Diotima am Ende ihrer großen Rede (212 a), von Sokrates fast gleichlautend im Gespräch mit Glaukon und Adeimantos (Pol. 490 b; hier als Ideenerkenntnis schlechthin, ohne Nennung des Schönen).646 Der Mensch betrachtet die Idee mit dem Teil, dem es zukommt, sie zu betrachten, mit dem ihr Verwandten, mithin mit der Vernunftseele. Diese ‹berührt› die Idee und ‹ist› mit ihr ‹zusammen›, sich so dem wahrhaft Seienden ‹nähernd› und sich mit ihm ‹vermischend›, aus welchem Zeugungsakt wahre Tugend (Diotima) und Vernunft und Wahrheit (Sokrates) hervorgeht. Das ist ‹wahres Leben›, d. h. die volle dem Menschen erreichbare Glückseligkeit. Entscheidend in diesem Bild sind die Vorstellungen der Verwandtschaft, der Vereinigung und Zeugung. Die ‹Verwandtschaft› ist nicht einfach ein Fall der Allverwandtschaft allen Seins (Men. 81 c9–d1), sondern weist auf die Seinsweise der Idee, die Leben und Seele hat (Soph. 249 a) und der die unsterbliche Denkseele nahekommt. Die ‹Vereinigung› scheint zu bezeichnen, daß Erkennendes und Erkanntes eines werden gemäß dem Modell von Wahrnehmung und Erkenntnis, das wir auch bei Aristoteles finden. Die ‹Zeugung› will besagen, daß die erotische Vereinigung von Seele und Idee die Seele bereichert um Wahrheit und wahre Arete, daß also ihre Erkenntnis der Arete nun selbst Ideencharakter hat. Das bedeutet nichts Geringeres als daß die zum Ziel (telos, Symp. 210 e4, 211 c7) und zur Erfüllung des Liebesverlangens (Pol. 490 b2, 7) gelangte Seele in eine andere Seinsweise eingetreten ist: das ‹wahre Leben›, das sie jetzt lebt (Pol. 490 b6) kann vom Leben der Idee, mit der sie sich ‹vermischt› hat, nicht mehr verschieden sein. Ein Wesen, das sich mit einem anderen, ihm verwandten Wesen vermischt zur Zeugung, ist diesem anderen notwendig homoion, gleich. Die parallelen Stellen aus Symposion und Politeia schildern zweifellos den Moment der ‹Angleichung an Gott›, der homoiōsis theōi, auch wenn

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dieses Wort nicht fällt. Der neue, ontologisch höhere Status, den die Seele in der homoiōsis erreicht, macht den Menschen ‹vollkommen› – denn auch die ‹Einweihung in die vollkommenen Weihen›, durch die der philosophos, und nur er allein, vollkommen wird (teleos ontōs monos gignetai, Phdr. 249 c8), meint dasselbe wie Symposion 212 a und Politeia 490 b. Als endlichem Wesen ist ihm das Verharren in dieser Vollkommenheit und diesem Glück nicht gegeben. Eros verliert immer wieder, was er gewonnen hat (Symp. 203 e4). Aber das, was er gewonnen hat in den seltenen Momenten der Ideenschau, ist der höchste Punkt seiner Möglichkeiten und somit auch seine eigentliche Bestimmung. Die Angleichung an Gott nach Maßgabe des dem Menschen Möglichen, die homoiōsis theōi kata to dynaton anthrōpōi, ist der Inbegriff und Grenzbegriff der platonischen Anthropologie, Seelenlehre und Ethik.

kapitel 4 Philosophie der staatlichen Gemeinschaft

Der philosophische Grundgedanke in Platons Staatsdenken philosophie der staatlichen gemeinschaft der grundgedanke in platons denken

Die Staatsphilosophie Platons verfolgt kein anderes Ziel als seine Ethik. Es gilt, den Weg zur menschenmöglichen Eudamonie aufzuweisen. Die Ethik zeigt, in Verbindung mit der eschatologischen Seelenlehre, die wahre Bestimmung des Menschen: Er muß seine Seele so konditionieren, daß ihr ‹göttlicher› Teil sich ungestört von Trieben und Affekten der Ideenwelt zuwenden und sich ihr nach Möglichkeit ‹angleichen› kann. Der Staat hat demgegenüber die Aufgabe, die Bedingungen zu schaffen, unter denen Menschen, denen es möglich ist, der Verwirklichung ihrer Bestimmung nachzustreben, dies auch tun können. Menschen, denen das verwehrt ist – und Platon weiß, daß das immer eine Mehrheit sein wird –, müßten in einem künftigen Staat zu der ihnen erreichbaren Form von Tugend geführt und im übrigen daran gehindert werden, diejenigen, die wahres Wissen vom Wesen der Tugend gewonnen haben, zu befeinden oder zu eliminieren. Ebendies hatte die demokratische Heimatstadt Platons getan: den gerechtesten seiner Bürger hatte Athen aus der Welt geschafft. Platon konzipierte Staaten, in denen solche Entscheidungen schon von der Verfassung her ausgeschlossen sein würden. Platons Staat ist grundsätzlich ein Gegen-Athen, ob in der Politeia, in den Nomoi oder im Mythos vom Ur-Athen der Zeit von vor 9000 Jahren.

der grundgedanke in platons denken

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Einheit erwies sich als der Leitbegriff platonischer Ethik. Tugendhaft werden heißt ‹einer werden aus vielen› (vgl. Pol. 443 e1, s. o. S. 351). Einheit ist auch der Leitbegriff in Platons Staatsdenken. Nur ein Staat, dem es gelingt, die verschiedenen Gruppen und Schichten gleichmäßig und dauerhaft zu integrieren, verdient den Namen politeia  – wo das mißlingt, wäre die Bezeichnung stasiōteia, Parteiherrschaft angemessener (Nom. 832 c). Daß Einheit das höchste Ziel für Ethik und Staaatslehre ist, kann nicht verwundern: Das in der Politeia nicht benannte Wesen des Guten ist das Eine. Das Wesen des Guten zu erkennen ist die Krönung der dialektischen Studien der Philosophenkönige im Idealstaat (Pol. 540 ab). Die Leiter des Staates der Nomoi werden eine Ausbildung erhalten, die dem Bildungsweg der Philosophenkönige inhaltlich sehr genau entspricht.647 Die großen Staatsentwürfe in den zwei umfangreichsten Dialogen haben dieselbe philosophische Grundlage: die ontologische Grundüberzeugung Platons, daß das Gute das Eine ist. Das bedeutet freilich auch, daß alle Schwierigkeiten und Paradoxa dieser Staatsentwürfe aus Platons Glauben an das Eine-Gute folgen.

Platon schrieb keine Utopien Ungeachtet des identischen Fundamentes zeichnen Politeia und Nomoi zwei sehr verschiedene Staatsgebilde, die sich gerade hinsichtlich der Rolle der Einheit als Leitprinzip unterscheiden. Für viele Interpreten lag nichts näher als die Erklärung aus der Biographie des Verfassers: Im Alter, wohl in seinem letzten Lebensjahrzehnt, sei Platon nicht zuletzt auf Grund seiner Begegnung mit der politischen Realität in Syrakus abgerückt von der resolut utopischen Denkweise, habe die Anforderungen an eine neue Staatsgründung abgemildert und so den weniger realitätsfremden Staat der Gesetze quasi als Korrektur des kühnen Entwurfs seiner mittleren Jahre präsentiert. Indes hält Platon auch in seinem letzten Werk fest, daß ein Staat, in dem ein wissender Herrscher ohne Gesetze regieren würde, allen anderen überlegen wäre (Nom. 739 b–e, 875 a–d). Ihn zu errichten bedürfte es eines bildsamen und begabten jungen Tyrannen (Nom. 709 e ff.). In ähnlichem Sinn äußert sich über die denkbar beste Option der gleichfalls späte Dialog Politikos (294 a7– 8). Es besteht also kein Anlaß, von einer prinzipiellen Korrektur in Pla-

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tons politischem Denken auszugehen. Wäre nicht der unverwechselbare Altersstil der Nomoi und die sprachstatistisch gesicherte Zugehörigkeit zum Spätwerk, so hätten wir keinen Grund, den Gesetzesstaat später anzusetzen als den Staat der Philosophenkönige. Es gab für Platon keine zwingende Notwendigkeit, den Staat der vollkommenen Einheit vor dem vielfach gegliederten Verfassungsstaat der kretischen Neugründung vorzulegen. Es war sein freier Entschluß, mit der schockierenden Provokation der Aufhebung alles bisher Gültigen zu beginnen statt mit einer sanfteren Hinleitung zum Philosophenstaat auf dem Umweg über den Gesetzesstaat, der zwar auch viel Neuartiges vorschlägt, aber doch auch eine große Zahl bekannter und bewährter griechischer Institutionen bestehen läßt. Häufig werden die beiden Staatsentwürfe als Platons Utopien bezeichnet  – wobei dann ‹Utopie› im modernen Sinn verstanden wird, d. h. als theoretischer Entwurf, der zu diagnostischen Zwecken, um die Natur sozialer Beziehungen besser verstehen zu können, ohne die Absicht einer Umsetzung in die Praxis konzipiert wurde. Daß diese Rubrizierung nicht den Intentionen des Autors entspricht, ist im Fall der Nomoi leicht zu zeigen. Die hier geforderte Gesellschaftsordnung ist zwar extrem konservativ, enthält aber relativ wenig, was griechischem Brauch und griechischer Tradition diametral entgegengesetzt wäre (der extravaganteste Vorschlag ist die Beteiligung der Frauen an der Landesverteidigung wie bei den Sauromaten: Nom. 804 e f.). Das Utopischste an Platons Gesetzesstaat ist wohl die Vorstellung, es ließen sich für die Vollbürger, deren Zahl am besten 5040 betragen sollte (wegen der vielfachen Teilbarkeit dieser Zahl: Nom. 738 a), 5040 gleichwertige Landlose finden, deren jedes in zwei getrennt liegende Teile (eines in der Nähe der Stadt, eines an der Peripherie: Nom. 745 c) unterteilt wäre – abgesehen von dieser leicht absurd anmutenden administrativen Unmöglichkeit, 2 × 5040  = 10 080 Parzellen ‹gerecht› unter den Bürgern zu verteilen, klingen die meisten Bestimmungen, die der ‹Athener› für notwendig erklärt, irgendwie realisierbar. Ob Kreta, wo die neue Stadt Magnesia entstehen soll, der geeignetste geographische Raum gewesen wäre, mag offenbleiben. Vermutlich verlegt Platon Magnesia auf diese Insel wegen der Verwandtschaft seines neuen Staates mit dem konservativen Geist kretisch-dorischer Verfassungen. Sizilien hätte sich ebenso angeboten:

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daß es dort verlassene griechische Städte gab, die auf Wiederaufbau warteten, war ihm bekannt (Epist. 7, 336 a–d, vgl. 331 e3–5, 332 e3–5; Epist. 8, 357 a2–b3). Diese Städte brauchten neue Verfassungen, für die die Verfassung der Nomoi gewiß nicht die exakte Vorlage, vielleicht aber ein ungefähres Modell hätte abgeben können. In der Politeia wiederum, die ein viel gründlicheres Umdenken in Fragen der Gesellschaft und des Staates verlangt, läßt Platon seinen Bruder Glaukon von Sokrates verlangen, die Frage der Realisierbarkeit ausdrücklich zu behandeln (471 c)  – sie bleibt über einen langen Gesprächsabschnitt (bis 502 c) präsent und erhält eine eindeutige Antwort. Zunächst sieht es zwar so aus, als wolle Sokrates den Staat der Philosophen nur als Modell (paradeigma, 472 c4, d9) verstanden wissen, um die Frage der Eudaimonie mit seiner Hilfe besser beurteilen zu können (472 c7–9), doch dann wird mit der Einführung des Gedankens der Annäherung an das Ideal die Frage der Realisierbarkeit neu gestellt: Wenn wir finden können, wie eine Stadt möglichst nahe am Entworfenen gestaltet werden könnte, sagt Sokrates, so könnten wir sagen, daß wir die Realisierbarkeit gefunden haben (473 a7–b1). Unter dieser Vorgabe wird dargelegt, was unter einem philosophos, wie er Sokrates vorschwebt, präzise zu verstehen ist, dann umständlich argumentiert, daß die Menge solche Philosophen trotz ihrer Ablehnung heutiger Pseudophilosophen am Ende doch als Herrscher akzeptieren würde, zudem noch versichert, daß es durchaus denkbar ist, daß einmal dank einer göttlichen Fügung politische Macht und wahre Philosophie personell zusammenfinden werden (499 b–d), so daß zum Abschluß dieser Erwägungen festgehalten werden kann, daß es zwar schwer ist, daß der Staat der Philosophenherrschaft zustande komme, aber nicht unmöglich (chalepa de genesthai, ou mentoi adynata ge, 502 c6–7, ähnlich schon 499 d5, danach 540 d2–3). Die wiederholte Betonung der Möglichkeit solch eines Staates wird flankiert von der beständigen Zurückweisung des im Raum stehenden Einwandes, hier würden bloße euchai entwickelt  – womit wir beim platonischen Terminus für den heutigen Begriff ‹(bloße) Utopie› wären: euchai, Wunschvorstellungen wollen die neuartigen Gedanken zu Staat und Gesellschaft gerade nicht sein (450 d1, 456 b12, 499 c4, 540 d2). Mag Platon auch die Phantasie zahlreicher Utopisten angeregt haben – gerade die namengebende berühmteste Utopie, Thomas Morus’

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«Utopia» von 1516, ist Platon in vielen Einzelheiten verpflichtet –, ihn selbst sollte man nicht zu dieser Gruppe zählen. Weniger bekannt ist hingegen, daß es durchaus berechtigt wäre, in Platon den literarischen Schöpfer, oder wenigstens Vorgänger, der negativen Utopie zu sehen. Denn seinen Atlantis-Mythos läßt er in eine wahre Dystopie münden. Die unermeßliche Steigerung von Reichtum und Macht und die technische Vervollkommnung der Machtausübung führen zu einem Monsterstaat, der sich die Unterwerfung der gesamten Menschheit zum Ziel setzt. Die Maximierung des nur materiellen ‹Glücks› (Kritias 121 b) bei gleichzeitigem Abrücken von den bisher verfolgten ethischen Zielen wird zu einer Schreckensvision, die der Phantasie der negativen Utopien der Neuzeit (und nicht zuletzt der Filmindustrie der letzten Jahrzehnte) vorgegriffen hat.

Voraussetzungen und Grundbegriffe voraussetzungen und grundbegriffe

Im folgenden sollen – noch vor den kurzen Beschreibungen der staatsphilosophischen Hauptwerke Politeia, Politikos und Nomoi – einige begriffliche Grundlagen und leitende Vorstellungen von Platons Staatsdenken erörtert werden, die allen Texten gemeinsam sind und die die Kluft zwischen heutigem und platonischem Staats- und Politikverständnis vorneweg verdeutlichen können.

Was führt zum staatlichen Zusammenleben? Der Mensch kann nicht für sich allein existieren: ihm fehlt die natürliche Autarkie. Der Mangel an Autarkie hat zwei Aspekte, zunächst (a) «unser Bedürfnis» (hē hēmetera chreia): weil wir uns alleine nicht hinreichend ernähren, vor dem Wetter schützen und kleiden können, schließen wir uns zusammen mit dem Ergebnis, daß in der «Stadt der notwendigsten Bedürfnisse» (anankaiotatē polis), die nur aus vier oder fünf Menschen zu bestehen braucht, für Nahrung, Wohnung und Kleidung gesorgt ist (Pol. 369 cd). Sodann ist da (b) das Faktum, daß Feindschaft zwischen den Menschen waltet: nicht nur das (spätere) staatliche Leben ist gekennzeichnet durch einen von Natur bestehenden «unerklärten

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Krieg aller Staaten gegen alle», schon im Bereich der Individuen sind «alle allen Feind» (Nom. 626 a–d). Natürliche Mittel der Abwehr der Feinde hat der Mensch nicht. Der Zusammenschluß in der Gemeinschaft kann jedoch den Einzelnen vor Unrecht bewahren. Die natürliche Bedürftigkeit und der natürliche Krieg aller gegen alle ist also die doppelte Wurzel des Staates. Der Mensch ist von Natur ein Mangelwesen, der Staat die notwendige Abhilfe gegen den Mangel. Die Natur gibt dem Menschen also zwei Ziele vor: die Befriedigung der Bedürfnisse und den Schutz vor Feinden. Keine Staatskonstruktion und keine Ethik kann erfolgreich sein, wenn sie diese Ziele ignoriert. Doch ist das erste Ziel nicht unproblematisch. Wenn die Bedürfnisse unkontrolliert wachsen, können sie bald nicht mehr aus den zur Verfügung stehenden Mitteln befriedigt werden. «Der Körper und seine Begierden», heißt es im Phaidon (88 c), ist die Ursache von «Kriegen, Bürgerkriegen und Kämpfen», und ähnlich wird in der Politeia der Ursprung des Angriffskrieges im «unbeschränkten Erwerb von Besitz» und im Überschreiten «der Grenze des Notwendigen» gefunden. Der Krieg aber bringt die größten Übel (373 d). Die von der Natur geforderte Bedürfnisbefriedigung scheint also eine Tendenz zur Schädigung des Menschen, ja zur Selbstzerstörung, zu haben. Doch diese selbstzerstörerische Tendenz der unbeschränkten Bedürfnisbefriedigung lastet Platon nicht der Natur als solcher an, vielmehr sieht er in ihr einen Verstoß des Menschen gegen seine Natur. In seiner Anthropologie ist, wie wir sahen, der Vorrang der Vernunftseele vor den anderen Seelenteilen, deren Ansprüche erst zum Ausufern der natürlichen Bedürfnisse führen, eine unbezweifelbare Tatsache. Gerade von seiner Natur her wäre der Mensch hinreichend ausgestattet, die Übel, die letztlich für den Krieg verantwortlich sind, abzustellen  – wenn es denn Staaten gäbe, die der Vernunft die ihr gebührende Rolle sichern könnten. Nur gestützt auf eine die Natur des Menschen adäquat erfassende Anthropologie läßt sich das durch die mangelnde Autarkie vorgegebene Ziel, nämlich die naturgemäße Befriedigung der richtigen, d. h. nicht destruktiven Begierden bei gleichzeitiger Wahrung des Friedens erreichen.

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Was gehört zu einem Staat? (a) Daß der Staat ein eigenes Territorium braucht, wird vorausgesetzt, nicht begründet. Die ursprüngliche Besetzung und Abgrenzung des Territoriums wird nicht zum Problem gemacht: in den Nomoi etwa, wo das prähistorische Leben der Überlebenden der großen Flut als einfaches Hirtenleben in den Bergen geschildert wird, ist weder von einem möglichen Nomadisieren dieser Hirten noch von Kämpfen um Weideplätze die Rede, vielmehr «war an Weiden kein Mangel» (679 a1). Auch das Hinabsteigen in tiefer gelegene Regionen und die Errichtung fester Plätze in der zweiten Kulturphase erscheint als friedlicher Vorgang, mit dem bereits der Beginn der Gesetzgebung, wie es scheint ohne Territorial- und Machtkämpfe, erreicht wurde (680 e–681 d). In der dritten Phase aber, in der man schon in den Ebenen wohnt und die Schiffahrt kennt, sind unvermittelt Krieg und Vertreibung da (682 cd). Deren Ursprung war das Wachstum der Bevölkerung (682 c7), in der Folge dann das Überschreiten der ‹Grenze des Notwendigen›. Das bedeutet, daß es auch für die Größe des Territoriums eine Grenze und ein Optimum gibt. Das Staatsgebiet ist richtig bemessen, wenn die notwendigen Bedürfnisse ohne Abhängigkeit von anderen Staaten befriedigt werden können und die Einheit des Staates dabei nicht gefährdet ist. Das Territorium muß so groß wie nötig, aber so klein wie möglich sein (vgl. Pol. 423 b). Das Ende der Territorialkämpfe in der Errichtung einer viele Völker umfassenden Herrschaft (wie der persischen) oder gar eines Weltstaates suchen zu wollen, wäre für Platon eine absurde Verkennung des Wesens des Staates, der die Bürger zu einem geschlossenen Verband vereinen und einander nahebringen, nicht aber in der Anonymität aufgehen lassen soll. (b) Zweitens braucht ein Staat verschiedene Berufe, was zu verschiedenen Ständen (bzw. Klassen oder sozialen Schichten) führt. Denn die Veranlagungen der Menschen sind sehr ungleich. Niemand kann alles, was er braucht, selbst herstellen oder besorgen – deswegen erfolgte ja der ursprüngliche Zusammenschluß  –, und niemand kann alle Tätigkeiten gleich gut verrichten. Wenn jeder das tut, wozu er auf Grund seiner Natur am besten geeignet ist, so führt dies nicht nur zu erhöhter Effektivität, was der Gemeinschaft zugute kommt, sondern auch zu er-

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höhter Zufriedenheit des Einzelnen, da ja jeder das gern tut, was er gut kann. Staatliche Organisation zielt auf Arbeitsteilung. Platon führt dieses Prinzip so weit, daß er fordert, ein Mann solle nur für eine Aufgabe da sein (Pol. 370 ab, vgl. 374 a, 423 d, 433 a). Zu verschiedenen Schichten führt das Prinzip der Arbeitsteilung erst dadurch, daß auch das Kriegführen und das Regieren als ‹Arbeiten› oder Funktionen verstanden werden, die einerseits den ganzen Menschen verlangen, wenn sie gut ausgeführt werden sollen, für die aber andererseits die Menschen ungleich begabt sind. Erst bei diesen Aufgaben erscheint ein Funktionswechsel risikoreich für die Gesamtheit, während die Ausübung eines handwerklichen Berufs durch einen Berufsfremden wenig Schaden bringen kann (Pol. 434 a). Die Trennung der Bürger nach Schichten scheint Platon mithin sowohl ihrer jeweiligen eigenen Natur als auch den Erfordernissen des Staates Genüge zu tun. Die Frage, ob es nicht austauschbare und nicht delegierbare Funktionen gibt, kommt bei dem Prinzip «ein Mann, eine Aufgabe» nicht auf. Daß nur Frauen Kinder zur Welt bringen und ernähren können, bis man ihnen feste Nahrung zuführen kann, führt nicht zur Anerkennung einer frauenspezifischen Funktion, die den Staat erst ermöglicht. (Platon versucht, die Frau dem Mann vollkommen anzugleichen, s. u. S. 391 f.) (c), (d) Aus den genannten Punkten ergibt sich, daß ein Staat drittens ein Heer braucht und viertens eine Staatslenkung. Denn die anderen Funktionen, einschließlich der militärischen, bedürfen der Ausrichtung auf ein Ziel und der Kontrolle. Es genügt nicht, zu sagen, daß das Ziel z. B. der Kaufleute oder der Krieger von der Sache her vorgegeben ist (etwa als Versorgung mit Gebrauchsgütern bzw. Abwehr der Feinde im Inneren und nach außen). Solange die Gefahr besteht, daß diese Schichten in Verfolgung solcher Ziele den Staat schädigen oder gar seine Existenz aufs Spiel setzten – die Kaufleute etwa durch Versorgung mit unerwünschten Gütern oder durch Anhäufung zu großen Reichtums, was beides der Einheit abträglich wäre (vgl. Pol. 421 a–424 a), die Krieger durch Kampf gegen die falschen ‹Feinde› im Inneren oder nach außen –, sind sie darauf angewiesen, Weisungen von einer Instanz zu erhalten, die der ihr eigenen Funktion und Begabung entsprechend auf das Interesse des Ganzen (statt nur des jeweiligen Teils) achtet und es zu beurteilen imstande ist. Diese Instanz ist in der Politeia der Stand der

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Philosophenkönige, im Politikos «der mit Einsicht begabte königliche Mann» (anēr ho meta phronēseōs basilikos, 294 a8), der über alles waltet und über allem steht, nicht nur über den vier dienenden Gruppen der Sklaven, der Händler, der Lohnarbeiter und der Herolde, Schreiber, Seher und Priester (289 d–290 d), sondern auch über den drei hochrangigen und ihm ‹verwandten› Berufsgruppen der Redner, die das Volk durch ihre Kunst der Überredung gefügig zu machen vermögen, der Strategen und der Richter (303 e–305 c).648 (e) Braucht ein Staat auch – und dies wäre ein fünfter Punkt – Gesetze? Ja und Nein: Es kommt darauf an, unter welchen Bedingungen ein Staat verwirklicht wird. Im besten Staat wären geschriebene Gesetze nicht nur nicht nötig, sondern mitunter auch hinderlich. Denn die Ordnung und die Harmonie des idealen Staates beruhen darauf, daß die philosophischen Herrscher das ‹Gute an sich› (die Idee des Guten) kennen und auf Grund dieser Kenntnis das in einer gegebenen Situation Gute mit sicherem Urteil verwirklichen können. Sich hierbei an schriftlich fixierte Gesetze zu binden wäre für solche Herrscher nicht sinnvoll, kann doch das Gesetz in seiner Unwandelbakeit unmöglich der Vielfalt der sich wandelnden Situationen gerecht werden. Anders gesagt: Das Wissen des vollkommenen Herrschers steht über dem Gesetz, das ja von ihm erlassen ist und im gegebenen Fall auch von ihm zu ändern wäre (Pltk. 294 a ff.). Solange aber die beste staatliche Ordnung (noch) nicht verwirklicht ist, ist  – als zweitbeste Lösung (Pltk. 297 e, 300 c; Nom. 875 d)  – die uneingeschränkte Gültigkeit des Gesetzes zu fordern. Zwar sind auch die besten Gesetze, wenn sie von unfähigen Regierenden verkehrt angewandt werden, eher schädlich als nützlich (Nom. 751 bc). Da aber nur sehr wenige Menschen ohne den Zwang des Gesetzes das Richtige zu tun imstande sind (Nom. 875 c), ist das geschriebene Gesetz für die Erreichung des Zieles des Staates unentbehrlich.

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Die sittliche Erziehung der Bürger als Staatsziel Aus der Natur des Menschen als Mangelwesen folgen, wie oben ausgeführt, die beiden Staatsziele der Befriedigung der Grundbedürfnisse und der Sicherung vor Übergriffen. Die ‹natürliche›, irgendwie harmlose und selbstverständliche (weil von niemandem angezweifelte) Zweckbestimmung des Staates gewinnt notwendig eine neue, sehr spezifische Bedeutung, die alles andere als selbstverständlich (und mit heutigem Denken schlicht unvereinbar) ist, sobald man die ‹Befriedigung der Bedürfnisse› aus der Sicht der platonischen Anthropologie zu verstehen sucht. Daß die Befriedigung der ‹natürlichen›, d. h. letztlich vom Körper diktierten Bedürfnisse nach Platon keine immanente Grenze kennt, wurde schon erwähnt (oben S. 371). Mit größter Leichtigkeit gelangt Sokrates von seiner imaginierten frühesten Stadt, die die einfachsten Bedürfnisse zu befriedigen vermag und die er für eine ‹wahre› und ‹gesunde› Stadt hält, die aber von Glaukon als eine Stadt für Schweine lächerlich gemacht wird (Pol. 372 e6–7 / d4), durch Einführung immer neuer ‹Bedürfnisse› zu einer ‹entzündeten› Stadt, die über alles verfügt, was die Zivilisation des fünften und vierten Jahrhunderts zu bieten hatte (372 e–373 d). Zu diesem «allem» gehört freilich auch der Angriffskrieg, ohne den die gesteigerten Bedürfnisse nicht zu befriedigen sind (373 de). Und Krieg bedeutet die potentielle Beendigung aller Bedürfnisbefriedigung. Die notwendige Grenze, die der Körper, oder genauer: das epithymētikon, der begehrliche Seelenteil, sich nicht zu setzen vermag, muß von der Vernunft gesetzt werden. Die gesicherte, verläßliche Befriedigung der ‹natürlichen› Bedürfnisse setzt voraus, daß die Vernunft die Führung hat, im Staat wie im Individuum. Die Dominanz des logistikon in der Seele ist gut gerade für die von ihm beherrschten Seelenteile, und entsprechend ist im Staat die Lenkung durch eine Herrschaft, die der Vernunft verpflichtet ist, gut gerade für die zu eigener Vernunftausübung nicht fähige Mehrheit. So wird aus dem ‹natürlichen› Staatszweck der Bedürfnisbefriedigung die Staatsaufgabe, bei den Beherrschten wie bei den Herrschenden, im privaten wie im staatlichen Bereich, die Dominanz des logistikon nach Möglichkeit zu festigen. Dies ist nichts

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anderes als die Aufgabe, die Bürger auf allen Stufen zur aretē anzuhalten, sie moralisch zu bessern. Vor dieser Aufgabe versagten in Platons Urteil der demokratische Staat Athen und seine gefeierten Politiker ganz und gar (dazu unten S. 411 ff.). Gemessen an diesem obersten Ziel der Stärkung der individuellen und der öffentlichen staatlichen aretē sind auch sonst anerkannte Werte wie Freiheit, Friede oder Reichtum nicht als wirkliche Ziele zu betrachten (Euthydemos 292 b, vgl. Charmides 173 a–174 e). Dem Ziel der moralischen Besserung der Bürger dienen auch die Gesetze, wie insbesondere in den Nomoi immer wieder betont wird (637 b ff., 688 a, 705 d, 742 d ff., 770 e, 963 a). Das gilt so ausschließlich, daß einmal gefordert wird, nur solche Gesetze beizubehalten, von denen sich zeigen läßt, daß sie diesem Ziel tatsächlich förderlich sind (771 a). Besteht hingegen die Gefahr eines Wechsels zu einer Verfassung, die die Menschen schlechter machen würde, so ist alles dagegen zu unternehmen, sogar die Verwüstung und Entvölkerung der Stadt wäre in einem solchen Fall hinzunehmen statt der Unterwerfung unter ein moralisch verwerfliches Regime (770 e1–6).649 Die Gesetze halten freilich nur fest, was glücklich veranlagte Naturen als Richtlinie in sich selbst tragen und ohne äußeren Zwang verwirklichen (Nom. 875 c). Es ist die Aufgabe der Erziehung, jenes moralische Wissen und jene Einsicht (epistēme und nous) in der Seele zu erwecken, die den Menschen das Richtige von selbst tun läßt. Dies ist der Grund dafür, daß Platon die sittliche Erziehung der Bürger für eine Hauptaufgabe des Staates hält: Der richtig erzogene Bürger strebt nur die moralisch vertretbare, letztlich allein befriedigende Erfüllung seiner Wünsche an und macht so für sein Teil die Kontrollfunktion des Staates überflüssig. Bei dieser Auffassung von Staat und Moral ist es nur folgerichtig, wenn die beiden großen Staatsentwürfe zugleich zu Erziehungs- und Bildungsprojekten geraten sind. Und was Platon jemals zur Hand nahm, führte er sogleich auf eine höhere Stufe. So auch hier: Im Endergebnis erweist sich Platon, der radikale Staatsdenker, als der wegweisende Begründer philosophischer Erziehungstheorie. Wie die Richtlinien für das Erziehungswesen in der Politeia und den Nomoi ausgestaltet sind, wird weiter unten (S. 389 ff.) kurz besprochen werden. Eine Forderung Platons

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für die politische Praxis, ohne die heute kein Staat mehr auskommen könnte, muß jedoch hier schon erwähnt werden: Der Staat bedarf eines Experten, der die verschiedenen Formen der Bildung richtig zu mischen versteht und so als Aufseher (epistatēs) über alle Erziehung fungieren kann (Pol. 412 a4–10), also «eines Leiters des gesamten Erziehungswesens», wie es in den Nomoi heißt, eines tēs paideias epimelētēs pasēs (765 d4–e2). Anders als in heutigen Staaten gilt dieses Amt in den Nomoi als das wichtigste überhaupt. Daß dieser Erziehungsminister die Bildung auch der weiblichen Jugend überwachen (d5) und ihr größtes Gewicht beimessen wird, versteht sich bei Platons Bild von der Frau von selbst.

Kategorien des Politischen: Freiheit, Gleichheit, Besitz, Macht, Verständigung Die Skizze platonischer Grundpositionen in den vorangegangenen Abschnitten ließ immer wieder erkennen, daß die Kategorien des politischen Lebens im Rahmen einer Konzeption, die Recht und Ordnung letztlich auf ein metaphysisches Prinzip (das Gute ist das Eine) und auf eine metaphysische Deutung der menschlichen Seele (ihr höchster Teil ist unsterblich und ‹göttlich›) gründen will, teilweise eine andere Bedeutung, in jedem Fall aber einen anderen Stellenwert erhalten als im politischen Denken sei es des demokratischen Athen, sei es der Neuzeit. Dies sei nun anhand einiger signifikanter Beispiele näher verdeutlicht. 1. Freiheit. ‹Frei sein› hieß für die Griechen ursprünglich soviel wie ‹nicht als Sklave einem Herrn gehören›, entsprechend für eine Stadt: ‹nicht von einer anderen Stadt beherrscht sein›. Freiheit als ein Begriff zur Erfassung des politischen Status des Individuums wurde erst im Lauf des 5. Jahrhunderts in Athen entdeckt.650 Die Freiheit des athenischen Bürgers umfaßt einerseits die Redefreiheit und mit ihr die Möglichkeit der politischen Mitbestimmung, andererseits die gesetzlich garantierte Sicherheit vor Zwangsmaßnahmen sowohl der Behörden als auch sozial stärkerer Mitbürger.651 In Platons Urteil freilich äußerte sich die Freiheit der Athener vor allem in der Beliebigkeit und Orientierungslosigkeit ihres Handelns: oft schon als Individuen, stets jedoch als politische Menge in den Volksversammlungen und Gerichtshöfen pflegten sie auf eine zufällige und unberechenbare Weise (‹wie es sich gerade

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trifft›) zu entscheiden und mitunter auch ihre folgenschwersten Beschlüsse leichtfertig wieder umzuwerfen. Bei dieser Grundhaltung kann man freilich weder großen Schaden anrichten noch großen Nutzen stiften (Kriton 48 c, 44 d): die Beliebigkeit führt zur Belanglosigkeit des Handelns. Die Freiheit, zu tun, was man will, kann sich überdies bald gegen sich selbst kehren. Platon verdeutlicht das am Tyrannen, der die anderen knechtet, um selbst frei zu sein. Doch da er nunmehr vor seinen eigenen Untertanen Angst haben muß, tut er bald nichts mehr frei, sondern unter dem Zwang seiner wirklichen oder vermeintlichen Feinde. «Tun, was man will», führt also nicht zur Freiheit, wenn dieses Tun von den Begierden und vom Machtstreben geleitet ist (Pol. 577 e, vgl. Gorg. 469 a–470 a). Nur das Tun des Guten macht frei; denn wer nicht der Vernunft – die wesensmäßig frei ist: Nom. 875 d – folgt, täuscht sich notwendig über seine wahren Interessen und tut so letztlich doch nicht, «was er will». In diesem Sinne heißt es im Euthydemos, Freiheit der Bürger als Ziel der Politik sei an sich weder gut noch schlecht (d. h. in Wahrheit kein Ziel), solange das Wissen um das Gute nicht hinzukommt (292 b). Die wahre, auf Wissen gegründete Freiheit hingegen erscheint im Phaidon (115 a) im Rahmen einer Aufzählung der Kardinaltugenden, also von an sich erstrebenswerten Gütern. Die in der neuzeitlichen Philosophie noch immer unentschieden diskutierte und für manche als unentscheidbar geltende Frage, was das Subjekt der menschlichen Freiheit sei, der ‹Wille› oder die Vernunft, ist für Platon also von vornherein entschieden. So wie es eine natürliche Herrschaft der Seele über den Körper gibt (Phdn. 94 d), so auch eine natürliche Herrschaft der Vernunft über die vernunftlosen Seelenteile (Pol. 589 de). Während die falsche ‹Freiheit› unter der Herrschaft der Triebe nichts ist als Beliebigkeit und Willkür, haben die freien Entscheidungen, die der Vernunft folgen, die Notwendigkeit von Gesetzen: die vernünftige Seele gibt sich selbst Gesetze «als herrschende, nicht als beherrschte», wie es in der Epinomis, einem Werk von Platons Schüler Philippos von Opus, in voller Übereinstimmung mit platonischer Auffassung heißt (982 b).652 Im politischen Bereich entspricht dem, daß nur wenige frei sein können und sollten – eben diejenigen, die der Vernunft in sich die Herr-

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schaft sichern können –, daß aber die Herrschaft der wenigen Wissenden über die Vielen, die über sich selbst keine Herrschaft haben, nicht zu deren Nachteil gereicht, sondern ihnen und der Stadt insgesamt das Maß an echter Freiheit sichert, das ihnen zuträglich ist (Pol. 590 cd). Einsicht der Regierenden und damit der ganzen Stadt, Eintracht und Freundschaft der Bürger untereinander und Freiheit der Stadt und der Individuen sind nicht drei verschiedene Ziele, die etwa in Konflikt miteinander liegen könnten, sondern nach Platons Überzeugung drei Aspekte des einheitlichen Ziels des Gesetzgebers (Nom. 693 bc). 2. Gleichheit. Daß die Menschen untereinander sehr verschieden sind, ist ein grundlegendes Faktum, von der Natur selbst vorgegeben (Pol. 370 ab u. ö.). Die Arbeitsteilung als das Prinzip der urtümlichsten ‹staatlichen› Organisation in der Stadt der Grundbedürfnisse beruht darauf, daß nicht alle alle Funktonen gleich gut erfüllen können (s. o. S. 372 f.). Da aber die Aufgaben selbst ungleichen Ranges sind, müssen auch die sie Ausführenden unterschiedlichen Status haben. Folglich wäre eine gleichmäßige Zuweisung von Pflichten und Rechten im Staat ohne jede Rücksicht auf die sachlich vorgegebene Verschiedenheit der Aufgaben und der für sie geeigneten Anlagen eine sinnwidrige Lösung. Dies ist durchaus nicht als eine prinzipielle Absage an den Gedanken der Gleichheit zu verstehen. Das alte Wort, daß Gleichheit Freundschaft bewirkt, behält für Platon seine Gültigkeit (Nom. 757 a), und die freundschaftliche Verbundenheit der im Staat zusammengeschlossenen Menschen ist ja die Voraussetzung des Funktionierens des Staates. Ohne Gleichheit ist also das Ziel des Staates nicht zu erreichen. Doch wäre die Zuteilung gleicher Ehre bei ungleichen Leistungen und Verdiensten faktisch eine Ungleichbehandlung, die der erstrebten Eintracht nicht förderlich wäre. Die Lösung des scheinbaren Dilemmas bringt die Einsicht, daß ‹Gleichheit› homonym gebraucht wird. Die beiden Formen, die das eine Wort abdeckt, sind einander in Wahrheit entgegengesetzt: die abstrakte numerische Gleichheit, die jedem das nach Maß, Gewicht und Zahl Gleiche zuteilt ohne Rücksicht auf seine Beschaffenheit, ist leicht zu erkennen und zu verwirklichen (indem man sich etwa auf die Auslosung der Ämter verläßt). Schwer sind hingegen die Erkenntnis und Umsetzung der ‹wahrsten und besten Gleichheit›, die dem Großen

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große, dem Geringeren geringere Ehre zuweist, jedem aber das seiner Natur Angemessene und insofern jedem in der Tat das Gleiche. Solche qualitative Gleichheit ist das Wesen politischer Gerechtigkeit (Nom. 757 a–d). Sie besteht in der Gleichheit des Verhältnisses von Verdienst und Anerkennung und mag daher als ‹Verhältnisgleichheit› oder einfach als ‹Verhältnismäßigkeit› bezeichnet werden. Platon kann für diese ‹wahrste› Gleichheit auch die Bezeichnung ‹geometrische Gleichheit› verwenden. Im Gorgias, wo dieses Wort begegnet (508 a), wird auch klar, daß nicht so sehr die nivellierende demokratische Gleichheit (die man anlog als ‹arithmetische Gleichheit› bezeichnen könnte) die Gegenposition darstellt, gegen die der differenzierende Gleicheitsbegriff gerichtet ist, als vielmehr die gemeinschaftsfeindliche Tendenz zur hemmungslosen Triebbefriedigung, die letztlich antidemokratisch, nämlich tyrannisch ist, mag sie auch dem Geist der in der Demokratie dominierenden demagogischen Rhetorik entsprechen. Im Gorgias wird zudem auch klar, daß die durch die Verhältnismäßigkeit hergestellte Ordnung (taxis und kosmos, Gorg. 503 d–508 a) außer dem menschlichen Bereich auch den göttlichen umfaßt und auch für das Weltall gilt, das eben deswegen ‹Kosmos› oder Ordnung, nicht ‹Unordnung› oder akosmia heißt (508 a).653 Platons Modifikation des gängigen Gleichheitsbegriffs führt also, wie schon seine Modifikation des Freiheitsbegriffs, auf die metaphysischen Grundlagen seines politischen Denkens: So wie Freisein nur in dem für die sittliche Einsicht notwendigen Tun des Guten bestehen kann, so wirkliche Gleichheit nur in dem für alle und alles gleichen Eingebundensein in die eine umfassende Ordnung der Natur. 3. Besitz. Platon betrachtet den Besitz nicht als materielle Grundlage für die Entfaltung von Freiheits- und Persönlichkeitsrechten, sondern rein instrumental als Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse des Körpers. Daher kann Besitz ebensowenig wie Freiheit im vorphilosophischen Sinn ein Ziel an sich sein. Reichtum ist an sich weder gut noch schlecht. Ohne das für die politikē technē entscheidende Wissen um das Gute wird der Besitz zur Ursache von Begehrlichkeit, damit von Streit und letztlich von Krieg (Phdn. 66 c, Pol. 373 e). Zwei Wege bieten sich an, den potentiell schädlichen Einfluß des Besitzes auf das Gemeinschaftsleben auszuschalten. Für Menschen, deren Bildung und Charak-

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ter es zuläßt, ist es das Beste, auf Besitz überhaupt zu verzichten; andernfalls ist darauf zu achten, daß keine große Ungleichheit in den Besitzverhältnissen aufkommt. Den ersten Weg hat Platon für die beiden oberen Schichten des idealen Staates vorgesehen (Pol. 416 d, 462 c), den zweiten für den dritten Stand dieses Staates und für die Bürger des zweitbesten Staates der Nomoi. Beide Wege dienen evidentermaßen dem übergeordneten Ziel der Einheit des Staatsverbandes: wenn möglichst viele dieselben Dinge als ‹mein› und ‹nicht mein› bezeichnen, werde das Zusammengehörigkeitsgefühl gestärkt (Pol. 462 c ff.), und wenn ein Staat bei seiner Errichtung mit gleichen Vermögensverhältnissen beginnen kann, so ist für den inneren Frieden ein unschätzbares Fundament gewonnen (Nom. 684 de, 736 c f.). Beide Wege sind ferner Versuche, Eigentum und Macht zu trennen. 4. Macht. Platon weiß sehr wohl, daß der Besitz der Macht auch den korrumpieren kann, der zu der schwer zu erreichenden Erkenntnis gelangt ist, daß die Staatskunst sich am Gemeinwohl und nicht am Eigennutz zu orientieren hat, da nur auf diese Weise den Interessen der Gemeinschaft und dem eigenen Interesse am besten gedient ist – trotz dieser Einsicht kann die ‹sterbliche Natur› den Mächtigen, wenn er keiner Rechenschaftspflicht unterliegt, zum irrationalen ‹Mehrhabenwollen› (pleonexia) und damit zum Einstieg in jede Art von Übel verführen (Nom. 875 a–c). Angesichts dieser Äußerung wird man zögern, jener weit verbreiteten Kritik beizustimmen, die Platon vorwirft, die Dämonie der Macht verkannt zu haben. Die Ansicht von I. Kant und anderen Denkern, die Macht an sich sei böse, hat klarerweise auch im platonischen Bild vom Menschen ihre Berechtigung: sie besagt nichts anderes als daß die ‹sterbliche› Natur des Menschen, d. h. die vernunftlosen Strebungen, die im diesseitigen Dasein notwendig einen Teil seiner ‹Seele› bilden, ‹immer›, d. h. an sich, zu Pleonexie und Idiopragie (Mehrhabenwollen und Eigennutz) drängen (875 b6–7). Indes ist die menschliche physis nicht auf den sterblichen Teil beschränkt. Die ‹Kunst› der Politik (die politikē technē) ist qua technē nur der Vernunftseele zugänglich. Dieser ist das sittliche Ziel der Politik einsehbar, ebenso wie die Verankerung dieses Ziels in der Idee des Guten, die als das Eine zugleich Prinzip der gesamten Wirklichkeit ist. Als technē bzw. epistēmē (Kunst bzw. Wissenschaft) ragt die Politik in Bereiche

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hinein, die ihren engeren Wirkungsraum übersteigen; sie kennt also die Rangordnung der Gegenstände des Wissens, sonst wäre sie nicht wahrhafte epistēmē; folglich weiß sie, daß es Höheres gibt, als die Ausübung der Macht, nämlich die Erkenntnis der Prinzipien der Wirklichkeit. Die Frage, ob die Dämonie der Macht gebrochen werden kann, ist also für Platon die Frage, wie weit der Mensch auf seine ‹göttliche› Natur verpflichtet werden kann, für welche die Erkenntnis höher steht als die Befriedigung der ‹sterblichen› Bedürfnisse und die zudem eine vollkommenere Befriedigung verschafft als diese (vgl. Pol. 587 e). Die Hoffnung, daß es einmal ein Ende des Mißbrauchs der Macht geben könnte, ist also die Hoffnung, daß es einmal Herrscher geben könnte, die Besseres kennen als das Herrschen (vgl. Pol. 347 d, 519 c–e, 520 d, 540 b). Als Orientierungspunkt des politischen Denkens dient diese Vorstellung nicht nur in der Politeia, sondern auch im Politikos (293 cd, 301 d4–6, e3–4) und in den Nomoi (712 a, 739 b–e). Platons Äußerungen über die Wahrscheinlichkeit, daß diese Möglichkeit einmal Wirklichkeit werden könnte, sind unterschiedlich, wobei die späteren Werke weniger optimistisch sind als das Hauptwerk der mittleren Periode. Vielleicht sollte man jedoch nicht so sehr den Unterschied betonen als vielmehr die Übereinstimmung: so wie auch die Politeia schon die geringe Wahrscheinlichkeit der Realisierung des Ideals betont (499 d5, 502 c6), so schließt andererseits auch das letzte Werk Platons diese Möglichkeit nicht endgültig aus (739 c3, 875 d3). 5. Verständigung: ‹Überredung› statt Zwang. Da der Staat auf die Vernunft als das einzige essentiell Freie und als das einzige Gegengewicht gegen den Mißbrauch der Macht gegründet sein soll, müssen auch die Mittel und Wege zur Errichtung und Durchsetzung der staatlichen Ordnung von bloßer Gewaltanwendung so weit entfernt sein wie es der menschlichen Natur überhaupt möglich ist. Das übergeordnete Ziel der Einheit des Staates ist nur erreichbar, wenn die Bürger dazu gebracht werden können, sich freiwillig der Ordnung zu fügen. Die Verständigung zwischen Herrschenden und Beherrschten oder die ‹Überredung› (peithō) der letzteren zum Besseren ist folglich ein zentrales Thema der platonischen Staatsphilosophie. Wie wichtig die Peitho ist, ergibt sich schon daraus, daß die verbrecherischste Staatsform, die Tyrannis, nichts durch Überredung, alles durch Zwang erreicht. Den Begriff ‹Zwang›

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faßt Platon außerordentlich weit. Nicht erst die Anwendung von Gewalt gegen Personen oder Sachen in politischer Absicht ist ein ‹Zwingen› oder ‹Vergewaltigen›, sondern jedes Handeln ohne die vorher eingeholte Zustimmung der Betroffenen. In diesem Sinn wertet Platon im Kriton bereits den Ungehorsam gegen eine rechtsgültige Entscheidung einer staatlichen Instanz als Gewalt: Wenn Sokrates das Gefängnis heimlich verließe – wobei ja kein Gebäude beschädigt und keine Person verletzt oder getötet werden müßte –, so wäre das Gewalt gegen das ‹Vaterland›, insofern diese Tat gegen den erklärten Willen der athenischen Gesetze und der sie anwendenden Richter erfolgen würde ohne jeden Versuch, diese zu ‹überreden› (Kriton 51 c und passim). Gewalt gegen das Vaterland wird ausdrücklich mit dem besonders verabscheuungswürdigen Verbrechen der Gewalt gegen die eigenen Eltern parallelisiert. Im Umgang mit den Gesetzen als der Inkarnation des politischen Willens des Staates ist nur die Alternative ‹Überzeugen oder Gehorchen› erlaubt (Kriton 51 b, e, 52 a u. ö.). In voller Übereinstimmung mit dieser strengen Auslegung des Begriffs der politischen Gewalt steht die Ablehnung der «Gewalt zum Zwecke der Änderung der Verfassung», also der Revolution, im Siebten Brief (331 d). Die moralische Verklärung der revolutionären Gewalt fände nicht Platons Billigung: Der Revolutionär hat auch in diesem Dokument keinen anderen moralischen Status als der Sohn, der gegen seine Eltern Gewalt anwendet. In den Nomoi (856 c) kommt der Revolutionär vor das für Tempelraub zuständige Gericht. Die Absage an die vernunftgeleitete Überredung muß sich freilich nicht notwendig in Gewaltanwendung äußern. Platon wertet auch die demagogische Beeinflussung der Menge als eine latent aggressive, die Freiheit des Urteils der Zuhörer beeinträchtigende Kommunikationsform. Aus diesem Grund läßt er im Gorgias Kallikles zusammen mit der politischen Rhetorik auch das sogenannte Recht des Stärkeren verteidigen. Im Gegenzug zur sophistischen Rhetorik entwirft Platon im Phaidros das Programm einer philosophischen Rhetorik, die die rednerische Psychagogie (vgl. Phdr. 271 c10) zum Zwecke der Erzeugung der aretē in der Seele einsetzt (270 c). (Zu Platons Kritik der herkömmlichen und Entwurf einer künftigen Rhetorik siehe auch S. 414–416.) Platons Glaube an die Kraft vernünftiger Überredung prägt wie bei keinem anderen Werk Form und Inhalt der Nomoi. Der wahre Gesetz-

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geber ist nicht damit zufrieden, das kurz und streng befehlende Gesetz zu verkünden. Wie der gute Arzt, der – im Gegensatz zum ungebildeten Arztgehilfen – den Patienten in den Heilungsprozeß einbezieht, indem er ihn über die Ursachen der Krankheit und die Art der Therapie aufklärt und mit ihm nachgerade ‹philosophiert› und ihn ‹erzieht› (857 d), so muß auch der Gesetzgeber durch Überredung und Belehrung der Bürger dafür sorgen, daß sie das Recht nicht nur gewohnheitsmäßig befolgen, sondern in selbständiger Einsicht (gnōmē, 951 b) erfassen (719 e ff., 857 a ff., 890 d u. ö.). Dementsprechend besteht Platons Gesetzeswerk nur zu einem kleinen Teil aus juristischen Bestimmungen, überwiegend aus ‹erziehenden› Hinführungen, Einleitungen und Begründungen der Gesetze. Die Gesetze selbst freilich drohen Zwangsmaßnahmen an für den Fall ihrer Übertretung. Zwar sind, wie oben erwähnt, Menschen denkbar, die durch göttliche Fügung von so vollkommener Natur sind, daß sie der Gesetze nicht bedürfen (Nom. 875 c), doch der zweitbeste Staat jedenfalls geht nicht davon aus, daß sie zur Verfügung stehen, weswegen er auf den Zwang der Gesetze nicht verzichten kann (739 b–e, 875 a–d). Und selbst im besten Staat wären solche Menschen bei weitem in der Minderheit – sie könnten dann wohl ohne Gesetze regieren, doch angesichts der weniger glücklichen Natur ihrer Mitbürger nicht ganz ohne Zwang: der Zusammenhalt der Bürger wäre auch in der besten Polis ein Resultat von «Überredung und Zwang» (peithō te kai anankē, Pol. 519 e4). Verwundern kann das niemanden, der vor Augen hat, daß auch der Kosmos von zweierlei ursächlichen Kräften bestimmt ist: es gibt in ihm das, was der Nus demiurgisch hervorbringt, und das, was aus Notwendigkeit (di’ anankēs) erfolgt (Tim. 47 e).

Leitende Denkmittel: Techne-Analogie, Organismus-Vergleich Als Erbe des Sokrates sucht Platon, wenn es um die Polis geht, immer nach dem entscheidenden Wissen, also nach einer ‹Kunst› der Politik, einer politikē technē. Man braucht nicht anzunehmen, daß diese fraglose Einordnung des ‹Könnens› des Politikers unter andere Formen des Könnens und Wissens, also unter technai und epistēmai, den Zeitge-

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nossen unverständlich oder problematisch oder gar verdächtig gewesen wäre. Ohne große Schwierigkeiten führt Sokrates’ Suche nach einem obersten Wissen im Euthydemos auf die ‹königliche Kunst› (basilikē technē, 291 d), die keine andere ist als die ‹politische› Kunst (292 b). Auch im Gorgias ist am Anspruch des Sokrates, als einziger Athener die wahre ‹politische Kunst› zu betreiben (521 d), nicht das provozierend, daß er sich eine technē der Politik zuschreibt, zumal ja auch sein Gegner Kallikles als Adept der Kunst der Rhetorik beansprucht, das für die Politik maßgebende Wissen und Können zu besitzen. Das Besondere des platonischen Anspruchs liegt vielmehr darin, daß der Aspekt des Wissens der technē in einem ganz neuen Sinn ernst genommen wird; daher entwirft Sokrates eine von der üblichen Kunst der Politik abweichende ‹wahrhafte politische Kunst›. In der Politeia wird dann der Wissensanspruch des philosophischen Politikers im Rahmen der Ontologie und der Erkenntnistheorie der Ideenlehre neu begründet. Wie im Hauptwerk so wird auch im späten Dialog Politikos die ‹königliche› oder ‹politische› Kunst, die auch die königliche oder politische ‹Wissenschaft› (epistēmē) heißt654 (z. B. Pltk. 259 c), letztlich als Teil und Frucht der umfassenden philosophischen ‹Kunst› der Dialektik (der dialektikē technē) begründet. Dasselbe gilt von einer ‹wahrhaften›, d. h. philosophischen ‹Kunst der Rede› oder Rhetorik als wissenschaftlich fundierter Psychagogik. Konsequenterweise greift Platon von seinen frühesten Werken bis zu seinen spätesten auf die Analogie der technai zurück, wenn er die Verhältnisse im Bereich der Politik und der Herrschaftsausübung verdeutlichen will. So ist ihm die ‹Beherrschung› der Gegenstände einer Kunst durch diese Kunst, d. h. technisches Verfügen über das, womit sie arbeitet, ein gültiges Modell für die ‹Herrschaft› im politischen Sinn (Pol. 342 c ff.), und die Vorstellung einer Techne «im genauesten Sinn» (340 e, vgl. 341 b), die als Techne keine Fehler begeht – Fehler zeigen vielmehr den Ausfall der epistēmē an (340 e) – und ganz auf die Vervollkommnung der ihr anvertrauten Dinge ausgerichtet ist, dient ihm als Ausgangspunkt für die Konzeption einer vollkommenen Herrschaft, die nur das Wohl der Beherrschten im Auge hat (341 b–342 e, 346 a–347 e). Im Politikos vollends endet die mit dem ganzen Aufwand der Dihairesismethode betriebene Suche nach einer Definition mit der

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Erklärung der politischen Kunst nach dem Modell der Webkunst: Ihre Aufgabe ist es, wie wir gesehen haben (S. 359 f.), draufgängerische und ruhige Naturen in der Gesellschaft zu verbinden, so wie die Webkunst aus Einschlag und Faden, die gegensätzliche Eigenschaften haben, ein einheitliches Gewebe hervorbringt (310 e, 311 bc, vgl. 305 e2–6). Unter den zahlreichen und sehr verschiedenen technai, die Platon zur Exemplifizierung der einen grundlegenden Techne-Analogie heranzieht, sind die Kunst des Steuermanns und die des Arztes, die häufig auch zusammen genannt werden (z. B. Cha. 174 c, Euthyd. 279 c–280 a, Pol. 342 de, 346 ab, Pltk. 299 bc, Nom. 709 b, 961 e, 963 a), von besonderer Bedeutung, insofern bei beiden ohne weiteres evident ist, daß die von der Sache her geforderte Befehlsgewalt der Techniten unmittelbar denen zugute kommt, die ihnen unterstehen; die freiwillige Unterordnung unter die Befehle des Steuermanns und des Arztes bei Seenot und Krankheit ist lebensrettend, und wer sich so verhält, wird nicht in Frage stellen, daß der Technit das Interesse der ihm Anvertrauten im Auge hat. Die Steuermann-Analogie erlaubt es Platon, die seit der archaischen Dichtung geläufige Metapher vom Staatsschiff auszubauen (Pol. 488 d ff.), während die Arzt-Analogie die Vorstellung vom Staat als Organismus vorbereitet und überdies die Notwendigkeit der Fundierung des partikulären Wissens der einzelnen Disziplinen in einer umfassenden Konzeption von der Natur des Alls verdeutlicht. So wie der gute Arzt der Krankheit auf den Grund geht und hierbei auf die Natur der Körper überhaupt zurückgreift, ja sogar Kenntnisse über die Natur des Alls einbezieht, um sie in fast schon philosophischem Gespräch mit dem Patienten zu erörtern (Nom. 857 cd mit Phdr. 270 c), so muß der philosophische Redner seine Redekunst auf die Dialektik gründen und der philosophische Gesetzgeber bereit sein, seine Maßnahmen mit den Betroffenen zu besprechen. Denn wie der Arzt die Gesundheit des Körpers wiederherstellt, so erzeugt der wahre Redner und der wahre Gesetzgeber in der Seele des Einzelnen wie im Staat Tugend (aretē) und Gerechtigkeit. Da Platon die Gerechtigkeit, wie wir sahen, als den natürlichen Zustand der Ausgewogenheit der Teile auffaßt, ist für ihn die Gerechtigkeit als ‹Gesundheit› der Einzelseele wie des Staates mehr als eine bloße Metapher. Die Parallelisierung von Seele und Staat liegt nicht nur der

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gesamten Staatstheorie der Politeia zugrunde, sondern wird auch in den Nomoi wiederholt in Erinnerung gerufen (626 c–627 a, 689 b). Die Parallelisierung von Seele und Körper liegt im Arztvergleich als solchem und wird explizit entfaltet in der Metaphorik des philosophischen Heilens (Cha. 155 e ff., Hi. min. 372 e). Die Ordnung der Seele wird mit der Ordnung des Kosmos in Verbindung gebracht (Gorg. 508 a, Tim. 47 ab, 90 cd), während der Staat mit einem organischen Körper verglichen werden kann (Nom. 961 d ff.). Nimmt man all dies zusammen, so ergibt sich: Körper, Seele, Staat, Kosmos sind für Platon verschiedene Stufen von organischer Einheit. Da es eine Allverwandtschaft der Natur (d. h. der gesamten Wirklichkeit) in allen ihren Teilen gibt (Men. 81 cd, Symp. 202 e), walten überall dieselben Strukturgesetze. Das harmonische Zusammenwirken der Teile ist in all diesen Bereichen der natürliche Zustand, der beim Körper ‹Gesundheit›, bei der Seele und beim Staat ‹Tugend› und ‹Gerechtigkeit›, beim Weltall ‹Ordnung› (taxis, kosmos) heißt. Einheit und Harmonie sind stets die Wirkung der Vernunft (des nous), die beim Körper und beim Kosmos die demiurgische Vernunft der Physis ist, beim Einzelnen und beim Staat die ethisch verantwortliche Vernunft des logistikon bzw. der führenden Schicht im Staat, oder die immanente Vernunft der Gesetze.

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Anregungen, über eine optimale Staatsform nachzudenken, boten im 5. und 4. Jahrhundert sowohl die politische Wirklichkeit der griechischen Welt als auch ihre literarischen Traditionen in reichem Ausmaß. In Platons Jugend war die Verfassung Athens zwischen 411 und 403 viermal geändert worden. Daß Sparta eine gänzlich verschiedene Staats- und Gesellschaftsordnung verwirklichte, wurde nicht erst klar, als es sich 404 als Sieger über das demokratische Athen erhob: es hatte immer Sympathisanten der spartanischen Lebensweise und Mentalität unter den Aristokraten Athens gegeben. Die enorme Vielfalt der staatlichen Ordnungen im griechischen Raum wurde erst nach Platon wissenschaftlich in den Blick genommen, als Aristoteles in einem großangelegten

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Gemeinschaftswerk seiner Schule 158 Verfassungen beschreiben ließ (erhalten ist davon allein die Athenaion Politeia, die Aristoteles selbst verfaßte655). Doch eine Sammlung dieser Art wäre kaum auf Interesse gestoßen, wenn das Faktum der Vielfalt griechischer Verfassungen nicht seit langem bekannt und der wertende Vergleich nicht seit jeher üblich gewesen wäre. Solch einen Vergleich inszenierte Herodot in der sogenannten Verfassungsdebatte (3.80–82), in der er drei der Granden des Perserreichs vor der Wahl des Dareios zum Großkönig die Staatsformen der Demokratie, Oligarchie und Monarchie in theoretisch-abstrakter Weise erörtern ließ. Die von Herodot verwendeten Argumente dürften Gemeingut der griechischen (gewiß nicht der persischen) Debatten des 5. Jahrhunderts gewesen sein. Doch wertende Vergleiche waren schwerlich neu in der Generation der Sophisten. Wer Homer mit dem nötigen Abstand zum Erzählstoff las, konnte schon im Gegensatz zwischen der glücklichen Gesellschaft der Phaiaken unter König Alkinoos und der in Abwesenheit des Königs aus den Fugen geratenen aristokratischen Gesellschaft auf Ithaka eine prinzipielle Reflexion auf die erstrebenswerteste Organisation des Staates erkennen. Vor diesem geschichtlichen und literarischen Hintergrund656 entwarf Platon detailreiche Bilder von drei Staaten, die deutlich drei Zeitstufen zugeordnet sind: der vollkommene Staat der Politeia ist ein Projekt  – keine bloße Wunschvorstellung657 – für die Zukunft, in der Gegenwart schon zu verwirklichen wäre die zweitbeste Verfassung der Nomoi, während die schlicht fiktive Dystopie des Staates von Atlantis der fernen Vergangenheit angehört. Schon dieses In-den-Blick-Nehmen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zeigt den systematisch-prinzipiellen Charakter von Platons Zugriff auf das Phänomen ‹Staat›, der durch die platonische Philosophie der Geschichte (s. u. S. 407–410) noch verdeutlicht wird.

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Die Politeia: der Staat der größtmöglichen Einheit Sokrates’ Einstieg in die Konstruktion von Kallipolis, wie der Idealstaat einmal genannt wird (Pol. 527 c), wurde oben bereits kurz gestreift: Eine von ihm entworfene urzeitliche Minimal-Polis, die immerhin die Grundbedürfnisse zu befriedigen imstande wäre, wurde von dem kultivierten Aristokraten Glaukon als ‹Schweinestadt› abqualifiziert, worauf Sokrates flugs alle Annehmlichkeiten der eigenen Zeit nachträgt, bis man bei einer angeschwollenen oder ‹entzündeten› Stadt (polin phlegmainousan, 372 e8) angekommen ist – und diese gilt es nun von Überflüssigem und Schädlichem zu ‹reinigen›. Daß die Konstruktion der denkbar besten Stadt als ‹Reinigung› eingeführt wird, betont die kritische Funktion des Entwurfs. Doch die Reinigung führt nicht zurück zur Einfachheit der urtümlichen, natürlichen Minimal-Stadt. «Zurück zur Natur» war eine Devise des 18. Jahrhunderts (Rousseau), nicht Platons. Die gereinigte Stadt wird drei Stände (oder Schichten, oder Klassen, genē) aufweisen müssen. An die Angehörigen der beiden oberen Stände, der Krieger und der zu Philosophen ausgebildeten Herrscher, werden sehr hohe charakterliche und intellektuelle Anforderungen gestellt. Dementsprechend wird die Zulassung zu diesen Schichten durch strenge Auswahl658 geregelt sein. Die Zugehörigkeit zu einer der drei Schichten ist nicht vererbbar, Platon faßt etwas ins Auge, was man heute «soziale Durchlässigkeit» nennen würde. In Eigenregie kann man freilich den Wechsel in eine andere Schicht nicht vornehmen: es sind vielmehr allein die Herrscher, die befugt und befähigt sind, ungeeigneten Nachwuchs der oberen Schichten in die dritte zu versetzen und begabte Kinder aus dieser Schicht zur Ausbildung für das militärische Wächteramt oder das philosophische Herrscheramt zuzulassen. Diejenigen hingegen, denen diese Sorge um die richtige Zusammensetzung der Führung des Staates zugute kommt, werden mit einer ‹edlen Lüge› (414 b9–c1) zufriedengestellt werden: die Herrschenden versichern die Bevölkerung, daß sie zwar alle – als von derselben Heimaterde Geborene – Brüder sind, daß aber Gott einem jeden bei der Geburt entweder Gold oder Silber oder Eisen bzw. Erz seiner Seele

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beigemischt habe, woraus sich ihre Klassenzugehörigkeit erkläre (414 b– 415 d, bes. 415 a).659 Der dritte Stand, die Gewerbe, Handel und Landwirtschaft treibende Bevölkerung, erhält nicht viel Aufmerksamkeit (in den Nomoi wird sich das ändern). Den Bauern, Handwerkern und Händlern ist die Vermehrung des privaten Besitzes gestattet, jedoch nicht unbeschränkt, gilt es doch im Interesse der Einheit des Staates große Vermögensunterschiede zu vermeiden (421 a–423 a). (In diesem Zusammenhang fällt auch das Wort von den zwei verfeindeten Staaten im Staat, dem der Reichen und dem der Armen [423 a1, vgl. 551 d5–7], das in der Neuzeit zum geflügelten Wort der Politik werden sollte.) Den Kriegern und den Herrschern ist hingegen privater Besitz verwehrt. Sie haben alles gemeinsam, den Besitz, die Lebensweise (man ißt auch zusammen in Tischgemeinschaften [Syssitien] 416 e3) und drittens auch die Frauen. Das Leben im Kollektiv und der ‹Kommunismus› werden die Kriegerkaste besser befähigen, ihren Aufgaben nachzukommen (416 c–417 b). Platon ist ferner der Überzeugung, daß die innere Einheit einer Gemeinschaft gestärkt werde, wenn möglichst viele Mitglieder möglichst viele Dinge übereinstimmend als ‹mein› bzw. als ‹nicht mein› betrachten.660 Die Rolle der Frauen im künftigen Staat der Einheit ergibt sich daraus, daß die Frau, wie Platon glaubt, keine andere Natur (physis) hat als der Mann (453 a–455 e). Bei gleicher Natur der Geschlechter fallen auch die gleichen Aufgaben an. Frauen werden also auch für die Kriegführung ausgebildet und eingesetzt werden und, wenn sie philosophisch veranlagt sind, für das Herrschen (460 b9–10, 540 c). Die Übernahme von Funktionen, die bisher Männern vorbehalten waren, setzt natürlich die Befreiung der Kriegerinnen und Herrscherinnen von der herkömmlichen Bindung an Familie und Haushalt voraus. Syssitien wären auch für die Frauen der beiden oberen Schichten verbindlich, die Sorge für die Kinder würde ihnen von Ammen (doch wohl aus der dritten Schicht) abgenommen werden. Die berüchtigte platonische ‹Frauengemeinschaft›, die aus der Sicht der Frauen natürlich eine ‹Männergemeinschaft› ist, wird die herkömmliche Kleinfamilie ersetzen. Die Eltern würden weder ihre Kinder (die unverzüglich in die Pflege kommen würden) kennen, noch den Partner, mit dem sie ein Kind zeugten.

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Innerhalb derselben Generation nennt man sich Bruder und Schwester, die ältere Generation gilt als ganze als die der Eltern, die jüngere als die der Kinder (461 d). Auf Promiskuität beruht die Unkenntnis der Partner in der Zeugung allerdings nicht: Das sexuelle Verhalten der zeugungsfähigen Generation ist streng geregelt (458 d ff.). Männer und Frauen im richtigen Alter (Frauen zwischen 20 und 40, Männer von 30 bis 55: 460 e) kommen zur Zeugung nur im Rahmen von kultischen Festen zusammen. Die Paare werden glauben, durch das Los zusammengeführt worden zu sein (460 a8), in Wirklichkeit werden die Herrschenden ‹eugenische› Paarverbindungen arrangieren, so daß die tüchtigsten Männer mit den tüchtigsten Frauen möglichst oft Verkehr haben können. Wie beim Mythos von den drei Metallen in den Seelen der Bürger sieht der Staatsgründer Sokrates auch hier vor, daß die Regierenden eine erlaubte Lüge verwenden «zum Nutzen der Regierten».661 Die gezielte Zusammenführung der jeweils Besten aus beiden Geschlechtern wird ganz offen mit der Tierzucht in Parallele gesetzt (459 a ff., bes. b11–12). Ziel ist es, die Qualitäten der Schicht der militärischen Wächter (phylakes) zu steigern und die ‹Herde› (459 e1, e3) so ‹rein› (katharon, 460 c6) wie möglich zu halten. Diesem Ziel dient auch das Nichtaufziehen von Nachkommen, die den Anforderungen nicht entsprechen (460 c3–5) und die Abtreibung von Kindern, die in nicht genehmigten Verbindungen gezeugt wurden (461 c5–7). So krude diese Vorstellungen von einer möglichen Menschenzucht auch sein mögen, in den totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts fanden sie Anklang. Bekannt ist die Organisation «Lebensborn» der nationalsozialistischen SS zur Verbesserung der ‹Rasse›, weniger bekannt ist, daß auch der Kommunist Leo Trotzki «komplizierteste Methoden der künstlichen Auslese» befürwortete,662 und so gut wie vergessen ist, daß die Aufhebung der Familie in China kurzzeitig zur Staatsdoktrin erhoben wurde unter Mao Tse Tung, der damit dem Kommunistischen Manifest von Karl Marx folgte, in dem das Ende der bürgerlichen Familie bereits 1848 festgeschrieben war.663 Weit mehr Anklang als die ‹Verbesserung› (461 a) der führenden Schichten fand im 20. Jahrhundert jene andere Lieblingsvorstellung Platons, die bereits erwähnte vollständige Gleichstellung von Mann und Frau. Hatte es um 1900 noch einen Feminismus gegeben, der mit einem

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besonderen Wesen der Frau und mit einer eigenen, dem Mann schwer bis gar nicht verständlichen weiblichen Psyche rechnete, so hat sich in den vier Generationen seitdem die platonische Form des ‹Feminismus›, die auf der Leugnung einer eigenen physis der Frau beruht (455 de), vollständig durchgesetzt – was freilich nicht als geistige Fernwirkung Platons zu werten ist, sind doch die vorwiegend (wenn auch nicht ausschließlich) ökonomischen Ursachen dieser Entwicklung offensichtlich. Die weitgehende Entlastung der Mütter von den Aufgaben der Kindererziehung, von Platon nur für die Frauen der oberen Schichten vorgesehen, ist heute Postulat der Wirtschaft gerade für die unteren sozialen Schichten, denen Platons Idealstaat kein bestimmtes Familienbild vorschrieb. Daß aber in die Lücke, die arbeitende Mütter kleiner Kinder schaffen, der Staat eindringt, ist wiederum  – rein strukturell betrachtet  – gut platonisch. Gänzlich verschieden sind indes die Inhalte der staatlichen Erziehung. Die enorme Bedeutung der Erziehung für die Staatskonstruktion Platons ergibt sich, wie im Kapitel zur Ethik dargelegt, aus seinem Tugendbegriff: Tugend ist Wissen, doch das philosophische Tugendwissen ist zugänglich nur denen, die durch vorphilosophische Tugendübung so weit gekommen sind, daß ihre Begierden und Affekte die Entfaltung der Denkseele nicht beeinträchtigen. ‹Gerecht› wird man durch beständig wiederholtes gerechtes Handeln – das ist die Platon und Aristoteles gemeinsame Auffassung (Pol. 444 c10 ~ Arist. EN 1103 a 34 ff.). Die ‹bürgerliche Tugend› muß so lange durch Nachahmung der richtigen Vorbilder eingeübt werden, bis sie zur zweiten Natur wird (Pol. 395 cd). Die Erziehung der Jugend des Wächterstandes (und damit auch der künftigen Philosophen, die eine Auswahl aus diesem Stand darstellen) umfaßt ganz traditionell ‹Gymnastik› und ‹Musik›, d. h. körperliche und geistig-künstlerische Ausbildung. Anders als viele denken, dienen beide Zweige der Erziehung der Seele, um deren Harmonie willen sie einer ausgewogenen Mischung bedürfen. Für die emotionale Entwicklung ist die Musik (im engeren Sinn) von größter Bedeutung und muß daher staatlich geregelt sein: Harmonien und Rhythmen, die die Unordnung in der Seele fördern, sind auszuschließen. Mit Damon, dem Musiktheoretiker des 5. Jahrhunderts, ist Platon überzeugt, daß eine Änderung der Musik im Staat den Staat selbst verändert (424 c).664 Die

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musische Bildung formt den Charakter. Charakterbildung durch Päderastie – zu Platons Zeit durchaus noch ein gesellschaftlich anerkannter Weg, einen Jugendlichen zur aretē hinzuführen  – wird abgelehnt (402 d1–403 c3). Ein Hauptproblem für Platons Erziehungstheorie ist die Bestimmung der richtigen Vorbilder, denn die Jugend neigt zur Nachahmung (mimēsis), und die Nachahmung falscher Vorbilder wird den Charakter nachhaltig prägen. Junge Männer sollte man nicht Frauen nachahmen lassen, schon gar nicht mit extremen Emotionen (395 de). Gefährlicher noch als die eigene Nachahmung ist für die Jugend die Darstellung (ebenfalls mimēsis genannt) schlechter Charaktere, fragwürdiger Handlungen und unethischer Grundhaltungen durch die Komödie und die Tragödie. Das Mimetische in der Kunst sollte auf ein Minimum reduziert und auf die Mimesis des Positiven beschränkt werden (392 c– 398 b). Die Tragödie aber – die großartigste Leistung der attischen Kultur des 5. Jahrhunderts  – wäre in Platons Idealstadt gar nicht erst zugelassen. Begründet wird diese rigorose Maßnahme zunächst im dritten Buch aus dem schädlichen Einfluß tragischer Dichtung auf die Charakterbildung, im zehnten Buch zusätzlich aus dem ontologischen Status der Dichtung: da sie, wie alle nachahmende Kunst, die Dinge der vergänglichen Sinnenwelt imitiert, ist der Dichter ein Imitator von bloßen Imitaten. In der Seinsordnung haben er und sein Produkt den dritten und letzten Rang: der ‹Gott› oder ‹König› (597 b6, e7), der die Idee eines Dinges demiurgisch hervorgebracht hat, hat den höchsten Rang, ihm folgt der menschliche Verfertiger, der ein vergängliches Ding im Blick auf dessen unvergängliche Idee verfertigt; «der dritte vom König und von der Wahrheit» her gerechnet ist dann der Tragödiendichter und jeder andere nachahmende Künstler (597 e). Entsprechend ihrem niedrigen ontologischen Rang wendet sich die Dichtung, wie Sokrates glaubhaft zu machen versucht, an die niederen Seelenteile, setzt deren Lustempfindungen frei und zerstört damit die Ordnung in der Seele (602 c–608 b). Die Abwertung der tragischen Dichtung erwies sich im Verlauf der Rezeption von Platons Hauptwerk als ein Skandalthema von nicht geringerem Empörungspotential als die ‹Frauengemeinschaft› des Kriegerstandes. Eine sehr andere Wertung, vermutlich nicht allzu lange nach

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der Politeia geschrieben, findet sich im Phaidros: die größten Güter wurden uns zuteil durch einen Wahnsinn (mania), sofern er die Gabe eines Gottes ist (244 a6–8); die gottgegebenen Manien sind vier an der Zahl, die dritte ist «die Besessenheit und der Wahnsinn von den Musen», ohne die es keine echte Dichtung geben kann. Wenn der poetische Wahn «eine zarte und unberührte Seele ergreift, sie erweckt und außer sich versetzt, indem er in Oden und anderer Dichtung die zahllosen Taten der Alten verherrlicht, erzieht er die Nachwelt» (245 a1–5). Hier ist zwar nicht die literarische Gattung Tragödie rehabilitiert, wohl aber inspirierter (‹wahnsinniger›) Dichtung ihr Rang unter den größten Gütern im menschlichen Leben zurückgegeben und überdies ihr Wert für die Erziehung anerkannt. Platons negatives Urteil über die Mimesis konterte Aristoteles mit der lapidaren Feststellung im vierten Kapitel seiner Poetik, daß die Nachahmung ein anthropologisches Universale ist.665 Gegen Platons Bedenken hinsichtlich der übergroßen emotionalen Wirkung der Tragödie setzte er seine Theorie von der Katharsis, die die Tragödie in der Seele bewirke (Poet. 1449 b24–28). Danach erregt tragische Dichtung zwar starke Affekte, insbesondere die des Jammers und des Schreckens (eleos und phobos), befreit aber zugleich von ihnen nach Art eines medizinischen Mittels, das den Körper purgiert. Dieses medizinisch-technische Modell der Wirkung von Dichtung bedarf freilich der optimistischen Annahme, daß sich das, was der Seele zum Zweck einer heilsamen Katharsis zuzuführen ist, ebenso präzise kalkulieren und dosieren läßt wie ein Purgativum. Platon teilt diesen naiven Optimismus nicht. Er weiß, daß man bei der ‹Nahrung› der Seele – anders als bei körperlicher Nahrung – keine Möglichkeit hat, sie vor dem Erwerb auf ihre Verträglichkeit zu prüfen, da die ‹Prüfung› schon identisch ist mit der Aufnahme (Prot. 314 ab). Und er weiß, daß das, was einmal in die Seele gelangt ist, dort mitunter eine nicht mehr kontrollierbare Eigendynamik entfalten kann. (Aristoteles’ Katharsis-Modell hätte Platon wohl als allzu optimistisch, allzu naiv beiseite geschoben.) Daß Dichtung und bildende Kunst Weisen der Nachahmung sind, war keineswegs Platons originäre Intuition, sondern Gemeingut der Kunsttheorie.666 Der Begriff Mimesis kam wohl aus dem Bereich von Malerei und Plastik; für das Bestreben dieser Künste ist er jedenfalls

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weit besser geeignet als für die Ziele des Dichters. Befremdlich ist die Abwertung ‹mimetischer› Dichtung unter ontologischem Gesichtspunkt: Platons eigene Ideenlehre böte die Möglichkeit einer weit günstigeren Beurteilung. Denn wenn der Handwerker sein Produkt im Blick auf die von Gott geschaffene Idee dieses Produkts als dessen Abbild hervorbringt, warum kann dann der Maler oder Dichter nicht seinerseits das Original ins Auge fassen? Nicht reflektiert ist ferner in den MimesisPartien des dritten und zehnten Buches das Verhältnis der eigenen Tätigkeit Platons als des Verfassers zu seinem Urteil über das dichterische Nachahmen. Die Sokratikoi logoi  – der Gattungsbegriff, unter den zweifellos auch das Gespräch über den Staat fällt –, sind in Aristoteles’ Poetik in einem Atemzug mit Sophrons Mimen als Beispiel mimetischer Literatur genannt (1447 b10–11). Das trifft sich mit Platons Einschätzung seiner eigenen Werke: Er nennt den geschriebenen Logos das ‹Abbild› der lebendigen Rede des Dialektikers (Phdr. 276 a8–9), wobei eidōlon nichts anderes besagen will als mimēma. Eine Abwertung gegenüber der mündlichen Dialektik ist das gewiß, aber würde für die platonischen ‹Abbilder› – die wohlgemerkt das lebendige Wort des Wissenden ‹abbilden› – jenes vernichtende Urteil zutreffen, das Sokrates im zehnten Buch über alle Nachahmung ausspricht: «Selbst schlecht und mit Schlechtem sich verbindend bringt die mimetische Kunst Schlechtes hervor» (Pol. 603 b4)? Eine Klarstellung hierzu fehlt nicht nur in den Mimesis-Partien der Politeia und in der Schriftkritik im Phaidros, sondern auch an jener Stelle in den Nomoi, wo der ‹Athener› das eben jetzt geführte Gespräch über die Gesetze und alle Werke in Dichtung und Prosa, die ihm ähnlich und verwandt sein sollten, dem Gesetzeswächter als Muster (paradeigma) empfiehlt für Texte, die bei der Erziehung der Jugend verwendet werden sollen (811 b6–812 a3). Wäre das Mimetische noch mit dem Bann belegt, der in der Politeia ausgesprochen war, dann wäre die Empfehlung des ‹Atheners› eher kontraproduktiv. Wichtiger als die Wahl zwischen der ‹einfachen Erzählung› (haplē diēgēsis), die die Figuren, von denen sie berichtet, nicht selbst sprechen läßt, und der mimetischen (Pol. 392 d5) ist letztlich der Inhalt. Unerträglich wäre es für die Erziehung im künftigen besten Staat, wenn den Dichtern erlaubt wäre, das viele Unwahre über die Götter, Dämonen und Heroen, wovon die ältere griechische Dichtung voll ist, weiter-

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hin zu verkünden. Platon legt in ‹Richtlinien hinsichtlich des Redens über Götter› (typoi peri theologias, 379 a5) fest, wie die Dichter über Gott und die Götter zu dichten haben: Gott ist gut, die Ursache nur von Gutem. Er ist ferner seinem Wesen nach einfach, folglich verwandelt er sich nicht, noch täuscht er jemals einen Menschen. Die Götter kennen kein unsittliches Handeln, Besonnenheit gehört zu ihrem Wesen (unerlaubt wären künftig Szenen wie die Liebesvereinigung von Zeus und Hera auf dem Berg Ida bei Homer: 393 c). Götter sind ferner würdevoll und ernst, sie lachen also nicht; dies gilt auch für die Heroen. Als Göttersöhne sind die Heroen nie feige, die Dichter sollen sie nie in Todesfurcht zeigen. Die Regulierung des ‹Redens über Götter› macht deutlich, daß Platon nicht gewillt ist, der Dichtung und den übrigen nachahmenden Künsten in seinem Staat geistige Autonomie zuzubilligen. Ohne Abstriche übernimmt er die längst ‹klassisch› gewordene moralische Kritik des Xenophanes am mitunter frivolen Verhalten der homerischen Götter (DK 21 B 11, 12) und dessen Überzeugung von Gottes Unwandelbarkeit (B 26). Auch über das Menschenleben sollen die Dichter nichts Demoralisierendes sagen dürfen, etwa daß Unrechttun sich lohne, während viele gerechte Menschen ins Unglück geraten (Pol. 392 a13–b6). Vielmehr zeige sich hier eine positive Aufgabe der Dichtung: die Richtigkeit der Gegenposition darzustellen. Auf ebendiese Position, daß Gerechtigkeit sich schon im Diesseits lohne, Ungerechtigkeit ihre Strafe finde, wird das gesamte Gespräch über die Gerechtigkeit hinauslaufen. (Platons Dialog-Mimesis ist moralisch jedenfalls über jeden Zweifel erhaben.) Daß Philosophen Herrscher sein sollen, mußte für griechische und besonders für athenische Leser sehr seltsam klingen. Sokrates ist sich sicher, daß die ‹Menge›, d. h. die athenische demokratische Mehrheit, die hier als sanftmütig eingeschätzt wird (500 a5), die Vorzüge der Philosophenherrschaft einsehen würde, sobald sie nur den Unterschied zwischen dem platonischen philosophos und den streitsüchtigen Pseudophilosophen, die sie bisher kannte, erklärt bekäme (499 d10–500 b6). Was ein wirklicher philosophos ist, mußte freilich auch den Gesprächspartnern erst umständlich erklärt werden, was vom Politischen unmittelbar hinüberführte zur metaphysischen Konzeption der transzendenten Ideen als Erkenntnisobjekt der philosophoi (474 b–480 a). Die

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Verflechtung mit nichtpolitischen Themen geht aber weiter: Zwar ist der Philosoph als Herrscher gerade dadurch definiert, daß er als einziger die Idee des Guten zu erkennen und als Maßstab seinem Handeln zugrunde zu legen vermag, doch werden das Sonnengleichnis und die Stellung des Guten ‹jenseits des Seins›, die Sokrates behauptet (509 b9), oder der knappe ontologische Aufriß der Wirklichkeit im Liniengleichnis oder das Bild vom Aufstieg eines Höhlenbewohners zum Licht der Sonne nicht mehr als ‹politische› Theoreme geboten – mit diesen Einblicken in den Kern seiner Metaphysik667 läßt uns Platon vielmehr verstehen, daß Politik kein autarker Bereich sein kann, sondern nur im Blick auf das Ganze des Seins sinnvoll thematisiert werden kann. Auch die Abschnitte über die charakterlichen und intellektuellen Anforderungen an die künftigen Philosophenherrscher (485 b–487 a) und über das sorgfältige Auswahlverfahren, mit dem sie rekrutiert werden müssen (535 a–539 d) haben für den politischen Aspekt des Entwurfs nur indirekte Bedeutung, insofern sie Bedingungen seiner Verwirklichung betreffen, primär hingegen zeigen sie Platons Auffassung von der Art, wie erfolgversprechendes gemeinsames Philosophieren zu organisieren ist.668 Ähnlich politikfern ist das lange Kapitel über die umfangreichen mathematischen Studien der Kandidaten, die für sie nur ein ‹Vorspiel› (prooimion) für das Eigentliche, die Dialektik, sein werden (522 c–531 d, ‹Vorspiel› 531 d7–8). Doch für Platons Wissenschaftsauffassung ist es von größter Bedeutung, zumal es seine Nähe zum mathematischen Denken der Pythagoreer erkennen läßt.669 Zu staatstheoretischen Themen kehrt der Dialog zurück nach Abschluß des siebten Buches, das mit einem genauen Zeitplan für die Ausbildung der Dialektiker (537 b–540 b) und mit der nochmaligen Versicherung, daß eine Verwirklichung der skizzierten besten Stadt durchaus nicht unmöglich wäre (540 d–541 b), endet. Mit explizitem Rückgriff auf das Ende von Buch IV – womit die mittleren Bücher V bis VII als Dialog im Dialog markiert sind – wird zu Beginn des achten Buches festgestellt, daß es ebensoviele Charaktertypen geben muß wie Staatsformen (544 d). Denn der Staat hat, wie 435 e postuliert worden war, seine dreiteilige Struktur von nirgends sonst als von der Struktur der Seele. So wie sich die Charaktere in den Staaten wandeln, so werden sie auch die jeweilige Staatsform ‹mit sich ziehen› (544 e2).

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Damit ist das Programm für das Folgende gegeben: die Theorie des notwendigen Wandels der Verfassungen in strikter Abhängigkeit vom Wandel des dominierenden Menschentypus. Der Gedanke hat etwas Bestechendes: Verfassungen werden zwar ‹gemacht› und ausformuliert, sind jedoch ihrem Wesen nach nichts als Reflexe des Charakters der herrschenden Schicht. Auch die Philosophenherrscher werden ihre charakterliche Vorzüglichkeit nicht für alle Zeit unverändert weitergeben können. Irgendwann werden sie den optimalen Zeitpunkt für die eugenischen Zeugungen falsch bestimmen – so läßt Sokrates in einer stark ironisierten (545 e1–3) Rede die Musen selbst verkünden (546 a1–547 a5) –, woraus weniger geeignete Nachkommen entstehen werden, die als erstes die musische und gymnastische Erziehung vernachlässigen werden. Dies wird den Einstieg in die allmähliche Degeneration der Sittlichkeit im Staat nach sich ziehen. Wie die Herrschaft in der Seele eines jungen Mannes unter dem Einfluß schlechter Ratgeber vom logistikon zum thymoeides wechselt, wurde oben (S. 334) bereits referiert (nach 549 c1– 550 b8). Der so entstehende Menschentypus, für den Rang und Ehre mehr bedeuten als Wahrheit und Weisheit, ist bestimmend für die ‹Timokratie› als der ersten der verkehrten Staatsformen. Nach dem gleichen Modell wandelt sich der Timokrat zum oligarchischen, der Oligarch zum demokratischen und der Demokrat zum tyrannischen Typus (545 b–576 b). Die letzten drei stehen unter der Herrschaft des epithymētikon, wenn auch in unterschiedlicher Weise: der Oligarch läßt nur die ‹notwendigen› Begierden, d. h. die naturgegebenen (558 d8– 559 a2), gelten – Geldgier besetzt den ‹Thron› in seiner Seele (553 b), während der Demokrat sich an den nicht notwendigen Begierden orientiert und dem Luststreben die ‹Akropolis› in seiner Seele überläßt (560 b); der Tyrann schließlich ist nur von den niedrigsten und verbrecherischsten Begierden geleitet (der Umschlag vom demokratischen zum tyrannischen Typus wird mit dem Mythos von der Verwandlung eines Menschen, der beim Opfer menschliche Eingeweide gekostet hat, in einen Werwolf illustriert: 565 d4–e1). Die vom unvernünftigen untersten Seelenteil Beherrschten bilden also nicht eine geschlossene Gruppe, sie sind in drei Menschentypen differenziert – das entspricht ganz der variablen Vielgestaltigkeit jenes Untiers, das das epithymētikon ist (588 c7–10). Auch innerhalb der Demokratie wird differenziert in die

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‹Drohnen›, womit parasitäre Existenzen von größerer oder geringerer Aggressivität gemeint sind, die unter dieser Verfassung fast das gesamte politische Geschäft dominieren, sodann in die Reichen, von denen die Drohnen sich holen, was sie wollen, und in das ärmere Volk, das nur zu gewinnen ist, wenn ihm Vorteile winken (564 d–565 a). Im Kampf gegen die Reichen, die verdächtigt werden, die Oligarchie anzustreben, bestimmt das Volk dann einen von den Drohnen zu seinem Anführer – und aus dieser Situation entsteht die Tyrannis: «aus der höchsten Freiheit die größte und härteste Knechtschaft» (564 a6–8, 565 d1–2). Mit diesem letzten Übergang zu der Staatsform, die das vollständige Gegenteil einer politischen Gemeinschaft darstellt, kommt Platon einem historischen ‹Muster› sehr nahe, für das auch die Geschichte des 20. Jahrhunderts mehrere Beispiele bietet. Doch historische Glaubwürdigkeit ist nicht das, worauf Platons Theorie des Wechsels der Verfassungen zielt, sondern theoretische Konsistenz: so wie der ideale Staat genau die drei Klassen aufweist, die der dreiteiligen Struktur der Seele entsprechen, so sieht Platon auch bei den verkehrten Staatsformen vor allem die Entsprechung des Zustandes des Staates und der Verfassung der Seelen. Staatstheorie und philosophische Anthropologie sind nicht zu trennen. Politisches Geschehen ist für Platon also primär von der Seele ausgehendes Geschehen. Der erste Schritt in Richtung auf das Verkehrte entsprang einer falschen Berechnung des richtigen Zeitpunkts, des kairos der Zeugung durch die Philosophenkönige. Und dieser kairos richtet sich, wie die ‹Musenrede› ausführte, nach den durch Zahlen strukturierten Umläufen, die den Kosmos bestimmen. Platon hat offenbar jene Allverwandtschaft der Natur (Men. 81 cd, Symp. 202 e) im Sinn, in deren Rhythmus die Geschichte des menschlichen Geschlechts ebenso eingebunden ist wie der Kosmos.670

Nomoi: Der Staat der Gesetze als die zweitbeste Lösung Unsokratisch wurde der Dialog über die auf Kreta zu errichtende neue Stadt Magnesia genannt. In der Tat ist die Kunstfigur Sokrates, die auch in den Dialogen nach der Politeia entweder das Gespräch leitet oder als

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stummer Teilnehmer begleitet, hier ersetzt durch eine namenlose Figur, die nur nach ihrer Vaterstadt ‹der Athener› genannt wird. Aus dem Fehlen des Sokrates wollte man einen gänzlich unsokratischen Geist des Gesprächs ableiten. Sokrates wäre, so hieß es, das erste Opfer der Religionsgesetzgebung des späten Platon geworden, die die Todesstrafe für nicht besserungsfähige Gottesleugner vorsieht (Nom. 909 a). Doch das ist rein äußerlich gedacht: Formaljuristisch betrachtet, haben der historische Sokrates und der fiktive Atheist aus Buch 10 der Nomoi die Gemeinsamkeit, daß sie lieber den Tod auf sich nehmen als sich von der Polis vorschreiben lassen, wie sie vom Göttlichen denken sollen. Solcher Formalismus ist Platon allerdings fremd. Worauf es ankommt, ist allein die Richtigkeit der vertretenen Meinungen. Hätte das demokratische Athen den ‹Atheisten› Diagoras von Melos, der im ganzen Herrschaftsbereich der Stadt ausgeschrieben war, vor Gericht gestellt und zum Tod verurteilt, so wäre ihm schwerlich eine Apologie aus Platons Feder zuteil geworden. In Platons kretischem Gesetzesstaat hätte ein gottesfürchtiger Mann wie Sokrates nichts zu fürchten gehabt. Zumal dieser Staat das sokratische Ziel der moralischen Besserung der Bürger mit größtem Nachdruck zum Staatsziel macht (s. o. S. 376). Erreicht werden soll dieses Ziel auch hier durch Förderung der Einheit unter den Bürgern. Doch anders als in der Politeia mit ihrer neuartigen Drei-Klassen-Ordnung, in der die familienähnliche Einheit der zwei oberen Schichten samt ihrer Kontrolle über die dritte Schicht den Staat zusammenhält, soll in Magnesia die politisch-soziale Einheit durch eine Kombination bekannter und bewährter Strukturen garantiert sein. Platon strebt in seinem zweiten großen Staatsentwurf eine Synthese der dorischen (im besonderen der spartanischen und kretischen) und der athenischen Konzeptionen von Staat und Gesellschaft an. In der politischen Realität um die Mitte des 4. Jahrhunderts wäre der Versuch einer solchen Synthese nicht sehr aussichtsreich gewesen. In der literarischen Welt des Dialogs wird sie verwirklicht durch die Begegnung des weitgereisten, welterfahrenen, umfassend gebildeten und überdies dialektisch geschulten, nicht mehr jungen ‹Atheners› mit zwei noch älteren Männern aus Kreta (Kleinias) und Sparta (Megillos), denen die genannten Eigenschaften des Nichtdorers abgehen.671 Bei der ungleichen intellektuellen Orientierung der Gesprächspartner ist es nicht erstaunlich,

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daß die Darstellung und Würdigung auch der dorischen Traditionen in der Hauptsache vom ‹Athener› kommt. Die Einheit der Bürgerschaft kann nur gewährleistet sein, wenn die Verfassung des Staates eine Mischverfassung ist. Die neue Verfassung muß in der Mitte liegen (meseuein, 756 e10) zwischen monarchischer und demokratischer Verfassung. Denn die allgemein anerkannten drei Staatsformen der Monarchie, Oligarchie und Demokratie sind gar nicht wirkliche Staatsformen oder politeiai, d. h. Organisationsformen der Bürger (politai) insgesamt, sie tragen die Dominanz einer Partei im Staat bereits in ihren Namen und sind so bloße Parteienherrschaften, stasiōteiai (832 b10–c3). Magnesia wird weder Monarchie oder Tyrannis, noch Aristokratie oder Oligarchie, noch eine Form von Demokratie sein dürfen. Was nicht bedeutet, daß die neue Stadt historisch ganz ohne Vorbild wäre: Platon weiß, daß die dorischen Staaten mit dem üblichen Dreierschema nicht adäquat zu erfassen sind (712 de). Die Magistrate Magnesias werden nach drei Auswahlkriterien besetzt werden: Das aristokratische Prinzip der Wahl des Besten wird ergänzt durch das demokratische Prinzip der Auslosung und das oligarchische Prinzip des Vorrechts des Besitzes (Wahl der Behörden: 753 a–768 e). Das Volk hat zwar nicht die gleiche Machtfülle wie im demokratischen Athen, aber doch weit mehr Entscheidungsbefugnisse als in heutigen demokratischen Verfassungen: Die Volksversammlung nimmt die Wahlen vor, richtet über Verbrechen gegen den Staat und setzt den Gerichtshof ein, der von den Beamten nach Ablauf ihrer Amtszeit Rechenschaft über ihre Amtsführung verlangt (945 b ff.). Vor allem aber muß das Volk wichtigen Gesetzesänderungen zustimmen (772 cd). Die eigentliche Regierungsgewalt liegt jedoch beim Rat (boulē), der 360 Mitglieder hat. Die gesetzgebende Institution ist das Gremium der 37 ‹Gesetzeswächter› (nomophylakes) (770 a ff.), während die Rechtspflege auf einer unteren Stufe von Volksgerichten versehen wird, die durch Los zu besetzen sind, auf der höheren Stufe von einem Obergericht, das von allen Magistraten zu wählen ist (766 d ff.). Die kühnste Neuerung in der Verfassung von Magnesia ist die Einführung einer ‹Nächtlichen Versammlung› (nykterinos syllogos, 968 a u. ö.). Sie stellt ein unverkennbares Pendant zur Philosophenherrschaft der Politeia dar, insofern nur philosophisch Gebildete zu ihr Zugang haben,

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deren Ausbildung noch dazu ganz derjenigen der Philosophenkönige entsprechen wird.672 Der nykterinos syllogos wird nicht gewählt: Seine Mitglieder, die zur Hälfte die obersten Magistrate bekleiden oder bekleidet haben (951 de), ernennen die neu hinzukommenden Mitglieder selbst. Dieser Rat, der im Morgengrauen tagt und über den die Bürger so gut wie nichts wissen, steht über allen anderen Institutionen Magnesias. Ihm wird die Stadt der Gesetze nach ihrer Gründung übergeben werden (969 b).673 Indem Platon im Staat der Nomoi sowohl die Gesetzgebung als auch die Rechtsprechung (auf der höheren Stufe) dem Durchschnittsbürger entzieht und ausgewiesenen Experten, die freilich durch Wahl bestätigt sein müssen, überträgt, erfüllt er die demokratiekritische Forderung seines Lehrers Sokrates, daß wichtige Dinge nicht ohne Fachwissen (epistēmē) entschieden werden sollten.674 Zugleich übernimmt er zwei für Athen charakteristische Einrichtungen: die Dokimasia und die Euthynai, d. h. die Prüfung der Beamten vor ihrer Amtsperiode und die Rechenschaftsforderung danach. Auch die vielfältige Einbindung der Bürger in das politische Leben der Stadt weist darauf hin, daß Platon die positiven Züge der athenischen Verfassung sehr wohl zu würdigen wußte. Aufgegeben ist die Vorstellung, daß die Bürgerschaft bzw. ihr führender Teil eine Einheit nach Art einer Familie bilden sollten, im übrigen aber ist mehr an Einheit und Gleichheit verwirklicht als in der Politeia (sofern man absieht von der Existenz einer Schicht von Sklaven, von der im Idealstaat keine Rede war). Die bereits erwähnten Landlose der 5040 Bürger sind gleich groß und gleichwertig, nicht teilbar, nicht verkäuflich und nur an einen Nachfolger vererbbar. Ungleiche Wirtschaftskraft der Bürger ist dennoch möglich, da jeder aus seiner Heimat unterschiedlichen Besitz in die Neugründung mitbringt. Doch der Staat wird die Unterschiede beschränken: niemand soll mehr besitzen dürfen als das Vierfache des Wertes eines Landloses (Nom. 744 de). Dieser aus heutiger Sicht sehr geringe Unterschied ist jedoch politisch in hohem Maße relevant: der Gesetzesstaat kennt vier Vermögensklassen, die maßgeblich sind für die Steuerlast, aber auch für Rechte und Pflichten ihrer Angehörigen (744 bc). Neben der weitgehenden wirtschaftlichen Gleichheit (oder doch

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Vergleichbarkeit) eint die Bürgerschaft der Kriegsdienst für alle (943 a), Männer und Frauen gleichermaßen (785 b). Das Wahlrecht ist an die Erfüllung der Dienstpflicht gebunden. Einheit schafft insbesondere auch die Erziehung, die schon ab dem Kindergartenalter dem Staat untersteht – denn die Kinder gehören mehr dem Staat als den Eltern (804 d5–6). Die allgemeine Bildungspflicht gilt selbstverständlich für Jungen wie für Mädchen, beide Geschlechter werden in denselben Inhalten unterrichtet (804 de), freilich ab dem 6. Lebensjahr getrennt (794 c). Von größter Wichtigkeit ist die Grundausbildung in Arithmetik, Geometrie und Astronomie (817 e ff.), die für alle vorgesehen ist. Höheren Anforderungen in diesen Fächern können allerdings nur wenige Hochbegabte gewachsen sein. Diese werden über die Mathematik hinaus weiterschreiten zu den ‹schönsten Studien› (818 a, d) – gemeint ist die philosophische Schulung der ‹Nächtlichen Versammlung›, die, wie oben erwähnt, der Ausbildung der Dialektiker im Idealstaat entsprechen wird. Die Wichtigkeit der mathematischen Ausbildung beruht nicht auf ihrem vielfältigen Nutzen, sondern darauf, daß der Mensch ohne die mathematischen Wissenschaften keine Aussicht hat, ‹göttlich› zu werden (818 c), d. h. die ‹Angleichung an Gott› (vgl. 716 d2) zu versuchen. Die Mathematik ermöglicht es, die nach mathematischen Gesetzen wirkende göttliche Vernunft, die den Kosmos mittels der Weltseele zusammenhält, zu erkennen. Die auf Kosmologie gegründete philosophische Theologie (die im 10. Buch entwickelt wird) zu kennen ist für die Lenker des Staates ebenso unentbehrlich wie Vertrautheit mit der Ideendialektik (960 c–968 e, bes. 965 b–d, 966 b ff., 968 a). Ist so Platons zweiter Staatsentwurf ganz wie der erste auf das Wissen und Können weniger Herrschaftsbefugter gegründet, so wird sich doch das Leben der Bürger in diesem Staat in den meisten Bereichen recht anders gestalten. Besitz von Gold und Silber wird auch hier verboten sein (742 a), aber Vermehrung des eigenen Wohlstandes (in engen Grenzen) ist legitim, solange dieses Bestreben den dritten Platz einnimmt nach der Sorge um Körper und Seele (743 e). Grundlage des wirtschaftlichen Austausches wäre eine Währung, die gleich der spartanischen im Ausland nicht akzeptiert wäre (752 a5–6). Das Prinzip «ein Mann, eine Tätigkeit» ist aufgehoben, sind doch alle Bürger, was immer sie sonst betreiben, sowohl Krieger als auch Gutsbesitzer, die die Felder

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nicht selbst bestellen (806 de). Und selbstverständlich sind sie, da die Frauen- und Kindergemeinschaft des Idealstaates entfällt, in einem gewissen Maße auch Familienväter und -mütter: mag auch die Erziehung weitgehend verstaatlicht sein und der Familientisch durch die Gemeinschaftsmahlzeiten für Männer und für Frauen ersetzt sein, so bleibt doch für jeden die Pflicht, zu heiraten und Kinder zu zeugen. Ehelosigkeit wird bestraft mit Geldbußen und Minderung der bürgerlichen Ehren (774 a ff.). Wie wenig Ehe und Fortpflanzung als Privatsache angesehen wird, zeigt die Bestimmung, daß das Eheleben in den ersten zehn Jahren durch eigens dazu bestellte Eheaufseherinnen überwacht wird (783 e ff.). Ehebruch hat Ehrverlust zur Folge.675 Strenge Überwachung ist im übrigen im Staat der Nomoi keineswegs nur für das sexuelle Verhalten der Bürger vorgesehen – ganz im Gegenteil: Alles im Land soll nach Möglichkeit stets bewacht sein (aphrourēton de mēden eis dynamin estō, 760 a6), und nicht nur im Krieg ist darauf zu achten, daß keiner etwas auf eigene Faust ohne einen Befehl des Vorgesetzten unternimmt, vielmehr ist das gemeinsame, geführte Handeln schon im Frieden und schon seit der Kindheit so einzuüben, daß die «Herrschaftslosigkeit (anarchia) aus dem gesamten Leben aller Menschen» ausgemerzt ist (942 c8–d1).676 Umfassend geregelt ist insbesondere der Bereich von Kult und Religion. Die Rolle der Götter und des Kultes würde das Leben der Bürger von Magnesia in weit höherem Maße bestimmen als es im Griechenland der Zeit Platons üblich war. Nach Ansicht des ‹Atheners› ist die Verehrung der Götter durch Opfer, Gebete und Weihgaben der wichtigste Teil eines glücklichen Lebens (716 d). Opferfeste und Chöre sollen den Bürgern ein Leben lang am Herzen liegen (835 e). Überall sind Kultstätten zu errichten (848 d), jeder Ort und jede Institution ist einem Gott heilig. Nicht zuletzt steht die Gesetzgebung selbst unter der Leitung der Götter (712 b, 715 e ff.), weswegen der Mensch, der sich gegen die Gesetze vergeht, sich zugleich an den Göttern selbst versündigt. Wie über die Götter gesprochen und gedacht wird, kann in einem solchen Staat nicht dem Gutdünken des Einzelnen überlassen bleiben. Dichter müssen sich den Forderungen der Religion unterwerfen (801 a ff.) – das versteht sich angesichts der Bedeutung der mousikē für die Erziehung sozusagen von selbst. Viel weiter geht die Kontrolle der

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individuellen religiösen Überzeugungen: Leugnung der Götter oder auch nur ihrer Fürsorge für die Menschen ist ein todeswürdiges Verbrechen (907 d ff.). Die Strafe wird nicht leichtfertig verhängt und nicht übereilt vollzogen. Die Mitglieder der ‹Nächtlichen Versammlung› führen einen fünfjährigen Kampf um die Seele des Gottesleugners, bevor er, falls unnachgiebig, hingerichtet wird (909 a). Eine seltsame Lösung: während Dichter, die sich der Zensur nicht beugen wollen, ihre Kunst in anderen Städten ausüben können, wird dem gottlosen Mitbürger das Ausweichen ins Ausland nicht angeboten. Wie der Lokrer Timaios (Tim. 42 a1), so definiert der ‹Athener› den Menschen als das gottesfürchtigste alle Lebewesen (theosebestaton pantōn zōiōn anthrōpos, Nom. 902 b5–6). Weil die Gesetzgebung ebendiesen Zug in den künftigen Bürgern von Magnesia nach Möglichkeit zu verwirklichen, ja zu steigern bemüht ist, ist das Werk der Nomoi über weite Strecken getragen von einem feierlichen religiösen Ton. Es ist zum ‹frömmsten› Werk Platons geraten.

Der Atlantis-Mythos Die in die ferne Vergangenheit verlegte Dystopie einer gottlos gewordenen gigantischen Macht im Atlantis-Mythos (Tim. 20 d–25 d; Kritias-Dialog) ist, wie oben anzumerken war (S. 140), in offener literarischer Konkurrenz zum homerischen Epos konzipiert und damit Teil jenes in Nomoi 811 c–e dargelegten Programms, die ethisch schädliche Literatur der griechischen Tradition durch Platons eigene Werke und solche, die aus gleichem Geist geschrieben sind, zu ersetzen.677 Vor 9000 Jahren hatte Athen (nach einem historischen Bericht, den Platons Vorfahr Solon aus Ägypten mitgebracht habe) eine Verfassung, die in den Grundzügen derjenigen der Politeia entsprach (Tim. 25 c) – sie war jedoch nicht eine Konstruktion von Menschen, sondern von Hephaistos und Athene der von ihnen erschaffenen autochthonen Bevölkerung gegeben worden (Kritias 109 cd). Die militärischen Wächter, Männer und Frauen, lebten auf der Akropolis, die damals wie das ganze Land weit größer und schöner war (112 a). Sie bildeten eine Streitmacht, deren Größe bei 20 000 Mann, genauer: Mann und Frau, konstant gehalten wurde (112 d). Sie waren schöner und edler als die Heutigen,

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herrschten gerecht über ganz Griechenland und genossen in Europa und Asien höchstes Ansehen. Platon übernimmt hier für seinen Mythos die Grundvoraussetzung aller epischen Dichtung: die Vorzeit war tüchtiger und großartiger als die Jetztzeit, und sie war den Göttern näher. Noch viel großartiger als Ur-Athen war das Inselreich von Atlantis. Es war größer als die Kontinente Afrika und Asien zusammen (Tim. 24 e, Kritias 108 e) und verfügte über einen unermeßlichen Reichtum. Atlantis war nicht eine Polis, wie Athen, sondern bestand aus deren zehn. Allein die größte von ihnen brachte 60 000 Krieger auf, 10 000 Streitwagen und 1200 Kriegsschiffe (Kritias 119 ab). Das von großen Kanälen durchzogene, immens fruchtbare Hinterland der Hauptstadt und die Anlage der Stadt selbst beschreibt Platon mit einer Fülle von exakten Angaben, die seine Freude am detailreichen und bewußt unglaubhaft (apiston, 118 c4) gestalteten Ausmalen superlativischer Phantasiegebilde erkennen läßt.678 Diese in jeder Hinsicht unvergleichliche Insel Atlantis lebte überdies tugendhaft und besonnen, die Könige der Städte wirkten friedlich zusammen unter Führung der Hauptstadt; der immense Reichtum konnte das vornehme Ethos der Atlantier lange Zeit nicht verderben (120 e– 121 a). Doch im Lauf vieler Generationen schwächte sich das von Poseidon stammende göttliche Erbe in ihrer Veranlagung ab, das menschliche gewann die Oberhand in ihnen und sie wandten sich der Ungerechtigkeit und dem Mehrhabenwollen (pleonexia) zu. Der Angriff dieser überproportional großen Macht Atlantis scheiterte am Widerstand des sehr viel kleineren Ur-Athen. Eine Beschreibung dieses Scheiterns hat uns Platon nicht hinterlassen, der Kritias-Dialog blieb Fragment.679 Was die unterbliebene Ausführung des Mythos wohl gezeigt hätte, dürften etwa folgende Überzeugungen Platons gewesen sein: einmal daß Weltgeschichte sich in großen Räumen abspielt – es ging um die Freiheit der gesamten Mittelmeerwelt  –, sodann daß Machtkonzentrationen von nicht mehr menschlichen Dimensionen (und das Maß der menschlichen Dimension von Staatlichkeit war für Platon wie für Aristoteles die griechische Einzelpolis) notwendig zu moralischem Verfall und als Folge davon zu historischem Scheitern führen, und drittens daß eine Landmacht (Ur-Athens Stärke beruhte nicht auf einer Flotte) einer Seemacht moralisch und letztlich auch militärisch überlegen sein muß.680

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Das mythische Geschichtsbild Platons Eingebunden ist der Atlantis-Mythos in ein zyklisches Geschichtsbild, das mit immer wieder eintretenden verheerenden Überschwemmungen rechnet, die die bestehende Kultur auslöschen, zugleich aber regelmäßig einige wenige Menschen überleben lassen, mit denen die gleiche Kulturentwicklung wie zuvor neu beginnen kann.681 Selbst in der relativ kurzen Zeit von 9000 Jahren seit dem Untergang von Atlantis gab es «viele und große Überschwemmungen» (Kritias 111 a6–8), so daß die Erinnerung an die überragende Leistung Ur-Athens verlorengehen konnte. Der Idealstaat, der ein «Aufhören der Übel» (paula kakōn, Pol. 473 d5) bringen würde, wäre mit seiner unvergleichbaren Stabilität so etwas wie das «Ende der Geschichte». Doch so etwas ist nicht denkbar. «Alles, was geworden ist, hat einen Untergang»  – dieses Wort vom Beginn der Musenrede (Pol. 546 a2) verankert den Wandel der Staatsformen in einer ontologischen Notwendigkeit. Doch nicht nur die Staaten sind dem immerwährenden Wandel unterworfen, der Kosmos selbst bewegt sich phasenweise in entgegengesetzter Richtung  – zwar nicht in der Kosmologie Platons, wie wir sehen werden, wohl aber in der mit mythischen Versatzstücken arbeitenden Geschichtskonstruktion, mit der Platon den sehr trocken mit dihairetischen Übungen beginnenden Dialog Politikos überraschend bereichert. Auch hier wird von einem ontologischen Gesetz ausgegangen: da das All einen Körper hat, ist es ihm nicht gegeben, «für alle Zeit der Veränderung unteilhaftig zu sein» (Pltk. 269 e1–2). Drei tradierte Mythen kombinierend  – den Mythos vom glücklichen Leben unter der Herrschaft des Kronos, den von der Geburt der frühen Menschen aus der Erde und den von der Umkehrung des Laufs der Sonne anläßlich des Streites von Atreus und Thyestes – entwirft Platon ein pessimistisches Bild von ‹Geschichte›: Die Welt wird in alternierenden Phasen von Gott selbst gelenkt, dann freigegeben und sich selbst überlassen (269 c). Der Mythos vom Leben unter Kronos meinte natürlich eine Phase der göttlichen Lenkung: Die Götter sorgten für die Menschen wie Hirten für ihre Herden, es gab weder Staat noch Familie, und die Natur bot von selbst alles, was der Mensch brauchte (271 e–272 a).682 Ist der Kosmos sich selbst überlassen, wählt er

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sogleich die entgegengesetzte Umlaufrichtung, getrieben von einer «angeborenen Begierde» (symphytos epithymia, 272 e). (Körperlichkeit und Begierde gehören zusammen, wie stets bei Platon, und sie sind widergöttlich.) In dieser Phase herrscht der Zustand der «alten Ungeordnetheit», das Gute nimmt ab in der Welt, das Schlechte gewinnt an Kraft. In solch einer Phase leben auch wir (272 b), und wir nähern uns der Gefahr des Untergangs (273 d1–4). Doch Gott sieht die Gefahr und läßt nicht zu, daß sein Werk «im grenzenlosen Meer der Ungleichmäßigkeit versinkt» (d6–e1) – er setzt sich wieder ans Steuerruder der Welt und richtet alles, was in der Phase ohne seine Lenkung aus der Ordnung gelaufen war (e1–4). Die ‹mythische› Erzählform, die Platon den Gast aus Elea wählen läßt, verbindet (a) die Analyse des Gleichzeitigen durch Zerlegung in ein zeitliches Nacheinander mit (b) der Lehre vom zyklischen Verlauf der menschlichen Geschichte. Zu (a): Der von der Weltseele gelenkte göttliche Kosmos wird seine Umlaufrichtung natürlich nie ändern, und die Sorge des Konstrukteurs der Welt (des syntheis 273 b7 oder demiurgos b1) für sein Werk wird nie aussetzen. Zugleich war aber der «Zustand der alten Ungeordnetheit» auch nie vollständig überwunden, und die Gefahr des Versinkens im «grenzenlosen Meer der Ungleichmäßigkeit» kann für ein Gebilde, zu dem wesenhaft eine «angeborene Begierde» gehört, nie endgültig gebannt sein. Die Welt hat «alles Schöne» von ihrem Schöpfer, alles Negative von ihrem ursprünglichen Zustand vor der Ordnung der irrational bewegten Materie (Tim. 30 a2–5) durch den Demiurgos. Das «grenzenlose Meer der Ungleichmäßigkeit» (ho tēs anomoiotētos apeiros ōn pontos, Pltk. 273 d7) wird seit Proklos und Simplikios zweifellos zu Recht als ein Bild für das negative Prinzip der Unbestimmten Zweiheit (aoristos dyas) gedeutet – es ist das, was auch der chōra, dem ‹Raum› im Timaios, zugrunde liegt, die durch die Weltschöpfung zu etwas Bestimmtem geformt wurde. Es ist ein konstitutiver Bestandteil der Welt, stets zugleich präsent mit der Ordnung, die der Gott aus ihm schuf.683 Zu (b): Doch auch wenn Ordnung und Unordnung in der Welt stets in einer Balance gehalten werden, die die im Mythos scheinbar drohende Vernichtung (diaphthora, Pltk. 273 d3) ausschließt, so ist damit eine periodische Wiederkehr besserer und schlechterer Zeiten der

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Menschheitsgeschichte nicht ausgeschlossen. Die kulturvernichtenden Naturkatastrophen mit dem nachfolgenden Neustart waren für Platon (wie auch für Aristoteles) ganz gewiß historisch real. Der Frühphase menschlicher Kultur mit ihrer Einfachheit und Einfalt gilt seine Sympathie, wie sich am Ton der wiederholt gegebenen Schilderungen (Pol. 372 a–d, Pltk. 271 e ff., Nom. 713 b–714 a) unschwer erkennen läßt, doch will Platon beim Leser durchaus keine Sehnsucht nach der glücklichen Vorzeit erwecken, läßt er doch die einfachste Polis als ‹Schweinestadt› ironisieren (Pol. 372 d4) und dem Leben unter Kronos nur unter der (unwahrscheinlichen) Bedingung den Vorzug geben, daß die damaligen Menschen ihre Zeit vor allem mit Philosophie verbrachten (Pltk. 272 b8–d2). Die Kulturentwicklung ging von moralischer Aufrichtigkeit bei größter Schlichtheit der Lebensweise zu fortschreitender Verfeinerung der Techniken und Mittel der Bedürfnisbefriedigung bei gleichzeitiger Verschlechterung der sozialen und politischen Beziehungen.684 Parallel zum technischen Fortschritt verloren die Menschen, die uns Heutigen einst überlegen waren und «näher bei den Göttern wohnten» als wir (Phil. 16 c7–8), ihre innere Verwandtschaft mit dem Göttlichen. Doch inmitten der seelenlosen, nur technischen Vervollkommnung gelingt es einigen wenigen, das Licht der dialektischen Erkenntnis, das ihnen von den gottnahen ‹Alten› (palaioi, ib.) vermittelt wurde, zu bewahren und zu entwickeln. Aus dieser gegenläufigen Entwicklung resultiert der jetzige Weltzustand: während alle Staaten in einem moralisch untragbaren Zustand sind, gibt es Philosophen, die aus der Höhle aufgestiegen sind (Pol. 519 d2–7) und die den idealen Staat, der das ‹Aufhören› der Übel bedeuten würde, kraft einer göttlichen Fügung (theia tychē, Pol. 592 a8–9, vgl. 499 bc) verwirklichen könnten. Wäre der Idealstaat errichtet, so wäre die menschenmögliche Eudaimonie, soweit sie von den staatlichen Rahmenbedingungen abhängt, gesichert – und die Erwartung ihres Endes wäre, wie oben S. 407 erwähnt, gleich mitgegeben. Die genauere sprachliche und mathematische Auslegung der das Ende ankündigenden Musenrede (Pol. 546 a–547 a) und der platonischen ‹geometrischen Gesamtzahl› (546 c6–7) durch Konrad Gaiser hat gezeigt, daß Platon das Werden und Vergehen von Staaten «im Rahmen einer allgemeinen Theorie der Lebenszyklen» sieht, die die Lebensperioden von Individuum, Staat (Polis) und Kosmos in

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ein rational faßbares Verhältnis bringen möchte. Platon suche «auf mathematischem Wege nach einer ‹Weltformel›, in der die Strukturgesetze der einzelnen Gegenstandsbereiche koinzidieren». Daß er die Musen in tragödienhaft erhabenem Ton, in Wirklichkeit aber scherzhaft und neckend zu uns sprechen läßt (545 e1–3), ist wohl als Ausdruck dafür zu nehmen, daß er nicht glaubt, die Weltformel endgültig gefunden zu haben.685

Systematische Zusammenschau der Staatsformen Der Verfall der Staatsformen vom Idealstaat über die Timokratie, Oligarchie und Demokratie bis zur Tyrannis im 8. und 9. Buch der Politeia wird ganz aus der Perspektive der innerseelischen Veränderungen bei den Akteuren durch allmähliche Verschiebung der Kräfteverhältnisse zwischen den drei Seelenteilen beschrieben (vgl. S. 334). Das zugrunde liegende Ordnungsschema ist jedoch älter als Platons Konzeption der dreigeteilten Seele. Die Verfassungsdebatte bei Herodot (3.80–82  – oben wurde an sie erinnert, S. 388) zeigt, daß die Unterscheidung der Staatsformen nach der Zahl der an der Herrschaft Beteiligten im 5. Jahrhundert gängige politische Theorie war. Dieser mehr formalistischen Systematisierung bedient sich Platon im Politikos und kommt so ganz im Sinne der Tradition zu den drei Grundformen Alleinherrschaft, Herrschaft Weniger und Herrschaft der Menge (Pltk. 291 d, 302 c). In einem zweiten Schritt wird ein inhaltliches Moment in den Mittelpunkt gerückt, nämlich ob ein Staat die eigenen Gesetze achtet oder nicht. Demnach spaltet sich die Alleinherrschaft in die gesetzliche Monarchie und die gesetzlose Tyrannis, die Herrschaft Weniger in Aristokratie und Oligarchie, ebenso die Volksherrschaft in zwei ungleiche Formen, die jedoch mit demselben Namen Demokratie bezeichnet werden (291 d– 292 a, 302 de). Nicht erfaßt ist in diesem Schema die Herrschaft dessen, der im Besitz der wahren politikē technē ist, also der Idealstaat, der unter den Staatsformen herausragt wie ein Gott unter Menschen (303 b). Wenn die Gesetze Geltung haben, ist die Monarchie die beste Staatsform, die Demokratie die schlechteste; gelten sie nicht, so erweist sich die Tyrannis als die schlechteste Staatsform überhaupt, während die ge-

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setzlose Demokratie noch relativ erträglich ist:686 Bei der geringen Machtkonzentration, die für sie charakteristisch ist, läßt es sich hier doch irgendwie leben (303 a7–b1) – eine überraschende Bemerkung, die doch wohl als ein widerstrebend gegebenes Kompliment Platons an seine ungeliebte Vaterstadt gelesen werden muß.

Athen aus staatsphilosophischer Sicht und das Problem der Rhetorik Unverkennbar hat Athen  – seine Verfassung, sein politisches Leben, seine Rechtsauffassung – Platon sein ganzes Leben hindurch beschäftigt, von der Apologie und dem Kriton-Dialog bis zum Siebten Brief und zu den Nomoi. Er sieht die Stadt in weiter historischer Perspektive, vergleicht sie mit ihren großen militärischen Gegnern: mit den Persern einerseits, gegen die sie ihre Freiheit in der Seeschlacht von Salamis 480 v. Chr. verteidigen konnte, mit Sparta andererseits, das nach 27jährigem Krieg durch den Sieg von 404 v. Chr. die reale Möglichkeit gehabt hätte, Athen dem Erdboden gleichzumachen. So ungleich sie auch waren, die Gegner von 480 werden von Platon hinsichtlich ihrer Entwicklung als Parallelen gesehen. Persien und Athen sind Paradigmen des Verfalls, der unabwendbar wird, wenn ein Staat das ihn leitende Prinzip – monarchische Herrschaft bei den einen, Freiheit bei den anderen  – über das rechte Maß auf die Spitze treibt (Nom. 693 e). So entstand bei den Persern aus einer ursprünglich noch ausgewogenen Lebensweise orientalischer Despotismus, bei den Athenern aus einer ursprünglich freiwilligen Unterordnung unter das Gesetz (700 a), die auf gegenseitiger Achtung und Scheu (aidōs) beruhte (698 b), schließlich Zügellosigkeit, Willkür und Mißachtung des Gesetzes. Als Parallelen sind die inhaltlich entgegengesetzten Entwicklungen zu sehen, wenn man auf den Ursprung der Veränderung achtet: in beiden Fällten lag es an fehlerhafter Erziehung. Kyros und Dareios versäumten es, ihre Söhne Kambyses und Xerxes angemessen zu bilden (694 c ff., 695 de), Athen aber begann, die Gesetze über die Musik zu mißachten, was zu eingebildeter Urteilsfähigkeit der Unkundigen zuerst in musischen Dingen (theatrokratia 701 a3), dann in allen Lebensbereichen führte, und damit zur grundsätzlichen Unwilligkeit, sich irgendwelchen Auto-

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ritäten, Regeln oder Gesetzen zu fügen (700 a–701 c). (Daß die Änderung der Musik die Änderung des Staates bedeutet, hatte auch der Sokrates der Politeia mit Berufung auf Damon vertreten [424 c].) Sparta wird im Rahmen eines Überblicks über die Geschichte der Peloponnes in den Blick genommen (Nom. 682 e–693 c). Die drei dorischen Staaten Messene, Argos und Lakedaimon hatten einst dieselben Bedingungen für eine günstige politische Entwicklung, doch allein Sparta konnte seine Macht halten und vermehren. Das Geheimnis von Spartas Erfolg war seine Mischverfassung (691 b–692 c). Dieser Rückblick auf die Geschichte der Peloponnes ist von großem Wert für die Gründer der Stadt Magnesia: sie ziehen daraus den Schluß, daß die neue Verfassung weder eine große Herrschaft noch eine ‹ungemischte› (693 b2–3) anstreben soll. Klar zeigt sich hier (und schon ähnlich 676 bc) Platons Auffassung vom Sinn historischer Studien: durch Aufdeckung der Ursachen früherer Veränderungen kann man Einblick gewinnen in das Wesen von Entstehung und Wandel von Staaten. Es ist dieselbe Sicht des Nutzens von Geschichte, die wir auch bei Thukydides – den Platon nirgends erwähnt  – finden. Die Erarbeitung historischer Gesetzmäßigkeiten und Konstanten soll einen bleibenden Gewinn (ein ktēma es aiei) erbringen für künftige politische Praxis (Thuk. 1.22.4). Von den genannten drei Zielen, die die Schöpfer einer Verfassung gleichermaßen vor Augen haben müssen, nämlich Vernünftigkeit, Einheit und Freiheit des Staates, erhöhte die athenische Demokratie die Freiheit zu ihrem höchsten, beinahe einzigen Wert. Die drei staatlichen Merkmale haben ihre genaue Entsprechung in Eigenschaften von Individuen. Anhand der Figur des Kallikles wird gezeigt, welche Qualitäten für eine fruchtbare Diskussion unerläßlich sind: Wissen über den zu erörternden Gegenstand, Wohlwollen gegenüber dem Partner und unerschrockene Freiheit und Offenheit der Rede (epistēmē, eunoia, parrhēsia, Gorg. 487 a–e). Im Fortgang des Gesprächs zeigt sich, daß Kallikles, den Platon als Symbolfigur für den Geist der athenischen Demokratie konzipiert hat, keine der drei Qualitäten besitzt.687 Dem entspricht, daß auch der Staat, für den Kallikles als Verfechter politischer Rhetorik im Dienst des Rechtes des Stärkeren steht, weder Wissen oder Vernünftigkeit, noch Eintracht oder Wohlwollen und Freundschaft zu sich selbst, noch wirkliche Freiheit erreichen kann.

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Der athenische Demos beanspruchte volle Kompetenz in allen Fragen, auch und gerade in solchen von ethischer Relevanz (etwa bei der Verurteilung eines Mitbürgers, der die Stadt zur ‹Sorge um die Seele› aufrief oder beim Todesurteil über alle Bürger einer besiegten Stadt [Thuk. 3.36]). Den Anspruch widerlegte freilich schon die notorische Sprunghaftigkeit der Politik Athens mit ihren häufigen Selbstkorrekturen (vgl. Kriton 48 c4–6, Apol. 32 b2–5). Für Platon steht fest, daß ethisch richtige Entscheidungen nur im Rückgriff auf Ideenerkenntnis und letztlich auf die Idee des Guten möglich sind, auf eine Art von Erkenntnis also, zu der eine Mehrheit des Volkes nie hingeführt werden kann (Pol. 494 a, 503 d und öfter). Fast schlimmer noch als die intellektuelle Schwäche der Menge ist ihre Abneigung gegen den Versuch, ihr ethisches Denken und Empfinden zu schärfen. Sokrates hatte das ein Leben lang versucht und erntete dafür den Schierlingsbecher. Platon läßt ihn schonungslos aussprechen, daß sich in Athen niemand halten kann, der konsistent für das Recht eintritt (Apol. 31 e–32 a). Recht und (athenische) Demokratie schließen sich gegenseitig aus. Eintracht und freundschaftliche Verbundenheit unter den Bürgern kann dieser Staat nicht herstellen, ist es doch die Gleichheit, die Freundschaft bewirkt (Nom. 757 a). Die demokratische ‹arithmetische› Gleichheit behandelt aber Ungleiche gleich, was nicht der Gerechtigkeit entspricht und der Verständigung letztlich abträglich ist. Auch Freiheit, das eigentliche Staatsziel Athens, ist in der direkten Demokratie nicht zu erreichen. Wahre Freiheit besteht in der frei gewählten sittlichen Entscheidung. Frei ist nur, wer die wesensmäßig freie Vernunft (Nom. 875 d) in sich nicht knechtet. Der Demos aber wollte gerade nicht an die Stimme der Vernunft erinnert werden. Selbst die Volksversammlung, theoretisch Ort und Instrument friedlicher und freier Verständigung, ist für Platon primär ein Ort der Spaltung und der Unfreiheit. Die politische Agenda wird bestimmt von stachelbewehrten ‹Drohnen› – das sind, mit einer aus Hesiod (Erga 304) geborgten Metapher, bösartige Existenzen, die nichts zum Gemeinwohl beitragen; sie beherrschen die Rednertribüne, um die herum sich stachellose Drohnen drängen, d. h. weitere, wenn auch weniger bösartige parasitäre Mitläufer, die keine andere Ansicht zu Wort kommen lassen als die der Bösartigsten. Hauptbeschäftigung der führenden Drohnen ist die Ent-

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eignung der Reichen, aus deren Abgaben die dritte Gruppe der Bürger, der an sich harmlose Demos, für sein kritikloses Mitmachen belohnt wird (Pol. 564 b6–565 b1). Wenn diese bitterböse Satire auf das athenische System auch nur etwas mit der Realität zu tun hatte, dann war es mit der berühmten athenischen Redefreiheit in der Volksversammlung nicht so weit her. Platons Kritik seiner Vaterstadt gipfelt mithin in einer Kritik der demagogischen Rhetorik, die viel von Freiheit redet, sie aber zugleich auszuhebeln imstande ist. Auch die wohlwollendsten modernen Bewertungen des antiken Athen der klassischen Zeit gehen davon aus, daß das System nicht funktionieren konnte ohne Demagogen  – dēm-agōgos heißt ja schließlich nichts als ‹Anführer des Volkes› –, denn ohne einen, der den Willen des Volkes bündelt und artikuliert, bliebe der dēmos sprachlos bzw. vielstimmig bis zur Anarchie. Einigkeit besteht bei den Kennern auch darüber, daß die Qualität der Politik Athens stets direkt proportional war zum politischen und moralischen Format des oder der jeweiligen Demagogen. So betrachtet wäre aus moderner Sicht gegen eine von wechselnden ‹Volks-Anführern› mit beschränkter Macht dominierte Politik nicht viel einzuwenden. Platon hingegen sah das Problem primär in der Rhetorik als Kommunikationsform. Die seit der Mitte des 5. Jahrhunderts hochentwickelte  – auch theoretisch fundierte und in Lehrbüchern kodifizierte – Redekunst hatte in Athen in den Generationen von Perikles bis Demosthenes einen Rang und eine Bedeutung gewonnen, wie sie in der späteren Antike allenfalls in der Zeit Ciceros, in der Neuzeit vielleicht in den ersten Jahren der Französischen Revolution wieder erreicht wurde. Das latent Unmoralische der Rhetorik seiner Zeit sah Platon in dem systematischen Versuch, die Entscheidungsfreiheit des anderen durch geschickte Psychagogie auszuschalten, ohne daß der Redner sich selbst zwingen ließe, über die eigenen Ziele Rechenschaft zu geben. Der Redner will in der Volksversammlung überreden, nicht durch Sachkenntnis und Argumente überzeugen. Die Rhetorik kann und will im Grunde nichts anderes als den niedrigen Instinkten der Masse schmeicheln, sie ist wesensmäßig eine ‹Schmeichelkunst› (Gorg. 462 b–466 a), als menschliche Tätigkeit nicht höher zu achten als die Kochkunst, die dem Gaumen zu schmeicheln trachtet. Sie verhält sich zur Staatskunst

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wie die Kochkunst zur Kunst des Arztes (465 b1–466 a3). Die Demokratie, die ohne diese Form uneigentlicher Kommunikation nicht funktionieren würde, ist folglich eine Staatsform, die darauf angelegt ist, entgegen dem Zweck eines jeden Staates die Menschen ethisch schlechter zu machen. Für Platon ist das nicht ein lediglich theoretisch begründbares Urteil, sondern historisch verifizierbare Realität: Die Großen der Politik Athens im 5. Jahrhundert, voran Themistokles und Perikles, läßt er durch seinen Sokrates wiederholt gründlich abwerten, haben sie doch durch ihre Seemachtspolitik den Demos Athens nicht moralisch gebessert, sondern auf den Weg der Gier, der Herrschsucht und des Unrechts gebracht (Gorg. 503 b ff., 515 d ff., Men. 93 b ff., 99b).688 Mitten im Angriff auf die in Athen vorherrschende Rhetorik läßt ‹Sokrates› durchblicken, daß es auch eine andere geben könnte, die sich um die Seelen der Bürger sorgt und nicht das empfiehlt, was ihnen im Augenblick zu hören angenehm ist, sondern was ihnen wirklich nützen wird (Gorg. 503 a5–9). Ausgeführt hat Platon dieses Projekt einer ethisch vertretbaren Rhetorik im Phaidros. Die ‹wahre› Kunst der Rede, die sich ausdrücklich auf jede Art von Rede, logos, bezieht (und nicht nur auf die öffentlich gehaltene politische Rede), wird auf philosophisch fundierter Kenntnis des Wesens der Dinge, die behandelt werden, beruhen müssen, ebenso auf Kenntnis der Seele oder der Seelen des oder der Adressaten. Und sie wird jeder Seele die Art von Rede zukommen lassen, die zu ihr paßt.689 Das Prinzip dieser ‹wahren Rhetorik› lautet: «wenn einer nicht in hinreichender Weise Philosophie treibt, wird er über nichts in hinreichender Weise zu sprechen in der Lage sein» (Phdr. 261 a4–5), wobei «in hinreichender Weise philosophieren (hikanōs philosophein)» die Fähigkeit zu dialektischer Begriffsbestimmung (265 c8–266 c1) und dialektischer Seelenanalyse (269 e1–270 e5) meint. Sofern diese auf platonische Dialektik gegründete ‹Redekunst› zwischen Individuen verwirklicht wird, ist sie nichts anderes als das philosophische Gespräch in Frage und Antwort. Wird dieses in ein schriftliches Abbild (Phdr. 276 a9) überführt, so liegt das (platonische) Dialogbuch vor, das auch undialogische rhetorische Glanzstücke wie die großen Eros-Reden des Sokrates oder der Diotima enthalten kann. Über einen eventuellen Einsatz der philosophischen Redekunst zur Gewinnung einer größeren Hörerschaft (einer

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‹Menge›) ist im Phaidros nichts gesagt. Zweifellos sind aber die Prooimien zu den einzelnen Gesetzen in den Nomoi an die Gemeinschaft der Bürger gerichtet, die für das jeweilige Gesetz empfänglich gemacht werden sollen. Auf diese Rhetorik hat Platon in seinem Alterswerk nicht geringe Mühe verwendet.

Was ist der Bürger dem Staat schuldig? Der Gesellschaftsvertrag Da im Zukunftsprojekt des idealen Staates die Philosophenkönige ihrem Staat schlichtweg alles verdanken, wird er von ihnen auch uneingeschränkten Gehorsam verlangen können, einschließlich des ‹Hinabsteigens› in die Mühen der Regierungsgeschäfte unter Aufopferung des eigenen Interesses an ungestörter geistiger Arbeit (Pol. 519 c–520 d). Doch in der Gegenwart leben wir in den diversen Verfallsformen von Staat, die den Namen ‹Staat› nicht wirklich verdienen (Nom. 832 bc, vgl. Pltk. 303 bc). Man sollte meinen, solchen Staaten gegenüber könne es keine unbedingte Gehorsamspflicht des ethisch verantwortungsvollen Bürgers geben. Mit großartiger literarischer Rhetorik tritt Platon indes für die gegenteilige Position ein: Im Dialog Kriton läßt er in einer wunderbar zu Herzen gehenden Prosopopoiie (Personifikation) die Gesetze selbst zu Sokrates sprechen und ihm darlegen, daß er eine Verpflichtung habe, in Athen zu bleiben, auch wenn er die reale Möglichkeit hätte, sich durch Flucht dem Vollzug des Todesurteils zu entziehen (Kriton 50 a8–54 d1). Der Plot des Dialogs hat etwas Verblüffendes, vor allem vor dem Hintergrund der Apologie. Das Todesurteil war ein Fehlurteil, Athen fügte Sokrates das größte mögliche Unrecht zu. In seiner Verteidigungsrede erwies sich der Angeklagte der Stadt als ganzer moralisch überlegen. Nun soll die moralisch minderwertige Seite unbedingten Gehorsam vom moralischen Sieger verlangen können? Kein Wunder, daß man versucht hat, vor diesem Paradox den Dialog für unecht zu erklären.690 Doch dazu besteht kein Grund, wenn man die Argumente näher ansieht. Entscheidend ist die Grundeinsicht platonischer Ethik, daß Unrechttun (adikein) unter allen Umständen zu vermeiden ist – auch dann, wenn man selbst Unrecht erleidet. Ein Recht auf Vergeltung von

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erlittenem Unrecht gibt es nicht, schon gar nicht im Verhältnis zum Vater oder zur Vaterstadt (50 e–51 a). Ein rechtsgültiges Urteil zu unterlaufen hieße für sein Teil die Gesetze außer Kraft setzen und so den Staat zerstören. Zulässig ist allein der Versuch, den Staat durch Überredung (51 b, e, 52 a) für die eigene Sache zu gewinnen, doch das Recht selbst in die Hand zu nehmen wäre Gewaltanwendung gegen den Staat und somit unfromm (biazesthai de ouch hosion … tēn patrida, 51 c2–3). Diese Argumentation, durchaus konform mit sonstiger platonischer Ethik,691 ist indes nicht das, was den Kriton unentbehrlich macht für ein vollständiges Bild von Platons Staatsdenken. Der besondere Beitrag dieses Dialogs liegt in der Interpretation der Bindung des Sokrates an seine Stadt: sie wird gedeutet als freiwillige ‹Übereinkunft› (homologia 52 d2, 54 c3, vgl. homologein 51 c5, 51 e3, 6) und ‹Vertrag› (synthēkas te kai homologias 52 d2, 8, 54 c3). Sokrates habe durch seinen lebenslangen Aufenthalt in Athen seine Zustimmung zu dieser Stadt und ihren Gesetzen gegeben. Die Gesetze können ihn daher auffordern, sich an den frei eingegangenen Vertrag zu halten. Was hier vorliegt, ist eine frühe – wohl die erste – Form einer Theorie des Gesellschaftsvertrags. Nicht jene im 17. und 18. Jahrhundert beliebte Form, die die Existenz und Legitimität des Staates durch den ursprünglichen Zusammenschluß der Menschen auf Vertragsbasis erklären möchte (mit unterschiedlichen Schlußfolgerungen hinsichtlich des Verlustes [Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau] oder der Beibehaltung [John Locke] der vorstaatlichen natürlichen Rechte des Einzelnen durch den Beitritt zum Vertrag692), sondern eine, die die Legitimität staatlicher Machtausübung gegenüber dem Individuum zeigen will. Der Einzelne ist hierbei als freier Vertragspartner konzipiert. Hat er aber seine Zustimmung zu seiner Stadt durch Verbleib693 in ihr gegeben, so bleibt ihm kein Widerstandsrecht gegen eine rechtsgültige Entscheidung eines Gerichtes.694

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Rückblick: Neues und Charakteristisches in Platons politischer Philosophie Der immense Reichtum und die immer wieder verblüffende Lebendigkeit des platonischen Staatsdenkens konnten in den vorangegangenen Kapiteln nur in unzureichender Weise zur Anschauung gebracht werden. Diesem Manko kann auch die folgende unsystematische Zusammenstellung von Begriffen und Ideen, die bei Platon neu sind oder deren erster klar faßbarer Vertreter er ist, nicht abhelfen. Doch kann sie vielleicht in ihrer stichwortartigen Kürze dazu beitragen, die überragende Rolle spürbar zu machen, die Platons Staatsdenken bis auf den heutigen Tag für unsere politische Begrifflichkeit hat. Utopisches Denken. Auch wenn die beiden großen Staatsentwürfe Platons nicht Utopien (im modernen Sinn des Wortes) sein wollten, werden sie heute allgemein so gelesen. Ohne die Orientierung an Utopien, heute vor allem Gleichheitsutopien, verlöre das politische Denken unserer Zeit an Dynamik und Schärfe. Naturrecht. Im 20. Jahrhundert zeitweise zurückgedrängt, gewinnt der Begriff des Naturrechts neuerdings wieder Bedeutung. Platon ist der Ausgangspunkt: Alles Recht muß aus der Natur des Menschen und aus dem Wesen des Staates folgen. Gesellschaftsvertrag. Die historische Rolle des einst wichtigen Begriffs nahm im 19. Jahrhundert ab, doch ist Platons Konstruktion eines ‹Vertrags› zwischen Sokrates und Athen weiterhin der beste philosophische Einstieg in die zeitlose Frage, was wir als Bürger dem Staat schulden. Land und Meer. Die geopolitische Grundsatzfrage des Gegensatzes von Landmacht und Seemacht hat Platon gründlich reflektiert.695 Im 21. Jahrhundert kann der Gegensatz noch aktuell werden. Erziehung für alle, vom Staat organisiert und durch einen Erziehungsminister überwacht. Kein Staat, der heute nicht bemüht wäre, Platons Vision Wirklichkeit werden zu lassen. Die Frau dem Mann gleichgestellt. Die Gesellschaftspolitik des späten 20. und des frühen 21. Jahrhunderts versucht, Platons Leugnung einer eigenen Natur der Frau politisch umzusetzen. Verfassungsgericht. Die Gesetzgebung selbst bedarf der richterlichen Kontrolle (Epist. 8, 356 d). Heute allgemein akzeptiert.

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Gewaltverzicht. Revolutionäre Gewalt lehnt Platon ab. Die Neuzeit erlebte allzu viele gewaltselige Revolutionen. Vernünftige bewundern nur die gewaltlosen Umbrüche. Widerstandsrecht. Droht der Verlust des moralischen Fundamentes des Staates, ist Widerstand bis zum Äußersten angesagt. Soziale Durchlässigkeit. Es darf nicht sein, daß das Hineingeborensein in eine bestimmte Schicht das gesamte Leben eines Individuums determiniert. Heute kämpfen Politiker weltweit für den Aufstieg von unten nach oben. Platon plädierte auch für die Zurücksetzung von oben nach unten.

kapitel 5 Kosmologie

Der einzige, vollkommene Kosmos kosmologie der einzige, vollkommene kosmos

Platons Kosmologie kennt nur einen Kosmos. Die gegenteilige Ansicht der Atomisten wird mit einem Wortspiel als töricht abgetan: Zu meinen, es gebe unendlich viele Welten (apeirous kosmous), sei die Ansicht eines Unkundigen (apeirou tinos) in den Dingen, in denen man kundig und erfahren (empeiros) sein muß (Tim. 55 c7–d2). Hingegen ist die Frage immerhin zulässig, ob es einen Kosmos oder vielleicht fünf gebe. Die Zahl der regelmäßigen stereometrischen Körper – der später so genannten platonischen Körper – beträgt fünf, und eine dieser mittels mathematischen Denkens gewonnenen Gestalten, das Dodekaeder, verwendete der Gott für das All (55 c3–5, d2–6). Wohl wegen dieses mathematischen Hintergrundes einer möglichen Fünf-Welten-Theorie begegnet ihr der Lokrer Timaios, der in dem nach ihm benannten Monolog sonst feierlich-dogmatisch spricht, für einmal mit ungewöhnlicher Toleranz (d5–6).696 Die Überzeugung von der Einzigkeit des Kosmos kann diese nicht ganz abwegige Fünf-Welten-Theorie freilich nicht ernsthaft in Frage stellen. Daß es nur einen Kosmos geben kann, folgt aus seiner Seinsweise. Als sinnlich wahrnehmbar ist der Kosmos notwendig geworden, und zwar als Abbild von etwas. Sein Vorbild (paradeigma Tim. 28 a7, 31 a4 und passim) ist das ‹allvollkommene Lebewesen› (panteles zōion), d. h. die Gesamtheit der Ideenwelt, die alle einzelnen Ideen oder ‹intelligiblen Lebewesen› (noēta zōia) in sich enthält. Dieses Vorbild kann nur als eines gedacht werden, denn gäbe es zwei davon, dann müßte es ein weiteres geben, das diese beiden umfaßt, und der Kosmos wäre

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Abbild dieses neuen, umfassenden Vorbildes. Gerade in ihrer Einzigkeit gleicht die sichtbare Welt ihrem Vorbild, der nicht in der Mehrzahl denkbaren Ideenwelt (31 a2–b3). Die Betonung der Einzigkeit des Kosmos braucht uns nicht zu verwundern. Das Wirken des Konstrukteurs oder ‹Werkmeisters› (demiourgos) der Welt, der wesensmäßig gut ist (29 e1), ist überall am Guten orientiert: Die beste aller Ursachen bringt das schönste aller Produkte hervor (vgl. 29 a5–6). Das Gute ist aber das Eine – ohne die Orientierung am Einen könnte die Welt nicht in jeder Hinsicht gut werden. Das Wesen (das ti estin) des Prinzips des Guten – nämlich daß es das Eine ist – ist im Timaios so wenig ausgesprochen wie in der Politeia, denn das gehört in die mündliche Dialektik (vgl. Tim. 28 a3–5, 48 c2– d1), aber die Ausrichtung auf Einheit in der Vielheit ist im Vollzug der Weltgestaltung auf Schritt und Tritt spürbar.697 Was der ‹Hersteller und Vater dieses Alls› (ho poiētēs kai patēr toude tou pantos, 28 c3) durch sein ordnendes Eingreifen in die vorkosmische Unordnung hervorbrachte, nennt Timaios am Ende seines Monologs (92 c4–9) zusammenfassend – den sichtbaren Kosmos, – der alles Sichtbare in sich enthält, daher auch – alle sterblichen Lebewesen umfaßt und ebenso die sichtbaren unsterblichen (d. h. die Gestirne), – und dabei selbst als Ganzes beseelt, also ein Lebewesen und vernunftbegabt (vgl. 30 b8) ist, – als wahrnehmbarer Gott Bild (eikōn 92 a7, agalma 37 c7) des intelligiblen Gottes, der insgesamt als – das Größte, Beste, Schönste und Vollkommenste entstanden ist, als – einzig gewordener jetzt und in alle Zukunft (monogenēs 92 c9, 31 b3). In diesem feierlichen Lobpreis des ‹sichtbaren Gottes› ist nicht noch einmal festgehalten, was aus naturphilosophischer Sicht vielleicht das Wichtigste an Platons Konzeption des Kosmos ist: daß er das Produkt zweier grundverschiedener Ursachenarten ist. Neben dem, was durch die Vernunft (dia nou) bewirkt wird, ist auch das durch Notwendigkeit (di’ anankēs) Entstehende in Rechnung zu stellen (47 e3–5). Erst die Beobachtung des Zusammenwirkens der beiden Ursachenarten, der

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notwendigen und der ‹göttlichen›, ermöglicht uns, die Welt, wie sie ist, zu verstehen (68 e6–69 a5). Mit der Anerkennung der ‹Notwendigkeit› als einer Art physikalischer Eigengesetzlichkeit des Körperlichen, deren Untersuchung unerläßlich, aber gleichwohl der Erforschung der teleologischen ‹göttlichen› Ursachen klar nachgeordnet ist, knüpft Platon an die Denkweise der physikalisch-mechanistischen Welterklärung der Vorsokratik an. Als der Vater, der es erzeugt hatte (ho gennēsas patēr), sein Produkt lebend und in Bewegung sah, bewunderte er es und hatte seine Freude daran (37 c6–7). Die wenigen Textstellen, auf die bisher Bezug genommen wurde, zeigen bereits zur Genüge, daß Platon vom Kosmos in einer Haltung religiöser Verehrung spricht. Die vollständige Erkenntnis des Werkes Gottes führt den Menschen zugleich zur erforderlichen ethischen Grundhaltung und zum menschenmöglichen Glück (90 a–d). Ohne Zweifel können wir im kosmologischen Werk Platons eine der Quellen, vielleicht die wichtigste geistesgeschichtliche Quelle, des für die abendländische Kultur so typischen Gefühls – denn auch scheinbar rein subjektive Gefühle haben ihre Kulturgeschichte – erblicken, das in Kants allbekanntem Ausspruch seinen kompaktesten Ausdruck gefunden hat, der «bestirnte Himmel» über ihm flöße ihm die tiefste Bewunderung und Ehrfurcht ein – zusammen, natürlich, mit dem «moralischen Gesetz» in ihm.698

Wie erzählt Platon vom Kosmos? Metaphorische Sprache und ‹wahrscheinliche Geschichte›

wie erzählt platon vom kosmos?

Die Ehrfurcht vor dem Werk, das Gott selbst bestaunte und an dem er seine Freude hatte, hindert Platon indes nicht, für das Wirken des ‹Urhebers und Vaters dieses Alls› mit Vorliebe technische Metaphern zu verwenden. Leicht vergißt man beim Studium des ‹göttlichen› Gestaltens und Planens des Demiurgos, daß dessen Name kein Name ist, sondern die gewöhnliche Gattungsbezeichnung für den Handwerker (ursprünglich für den Fachmann im Dienst der Gemeinde699). Die

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Vorstellung vom Handwerker folgt unmittelbar auf die Erwähnung des Gesetzes allen Werdens: was entsteht, muß auf Grund einer Ursache entstehen (28 a4–6) – und schon sind wir beim demiourgos (a6) durch die Frage, auf welches Vorbild der ‹Handwerker› blickte. ‹Verursachen› ist also Herstellen, ‹Werden› ist ein Konstruiertwerden. Dieser ‹Handwerker› verfertigt oder macht, was er macht, mit Blick auf ein Vorbild oder Modell (paradeigma, a7)  – ohne ein Modell, ob es nun gegenständlich oder gezeichnet vorliegt oder im Kopf des Handwerkers klar durchdacht ist, entsteht kein technisches Produkt. Das Vorgehen des Handwerkers ist geleitet von einem logizesthai, von vernünftiger Überlegung, die die Wahl zwischen verschiedenen Möglichkeiten trifft. Der Demiurgos wählt auf Grund seiner Überlegung (logismos logistheis 34 a8–b1, logisamenos 30 b1) stets das Beste. Doch welche handwerkliche Tätigkeit schwebte Platon konkret vor? Präzise klingt ho tektainomenos, ‹der ihn (sc. den Kosmos) Zimmernde› (28 c6), oder ‹er zimmerte (oder baute) alles Körperhafte in die Seele hinein› (36 e1). Da der tektōn, dessen Tätigkeit das tektainesthai ist, zwar primär der ‹Zimmermann› ist, dann aber in einem weiteren Sinn eine Reihe von anderen Berufen, besonders aber den Baumeister bezeichnen kann, wäre Platons Demiurgos demnach der Weltbaumeister. Doch auch die sehr spezielle Arbeit des Drechselns ist des Weltbaumeisters nicht unwürdig: den Weltkörper ‹drechselte er› (etorneusato) kreisrund (33 b5). Sehr häufig erscheint das eher unspezifische Verbum synistanai (z. B. 31 b7), das allgemein ‹zusammenstellen, -fügen› bedeutet und dem im Lateinischen com-ponere und mehr noch con-struere entsprechen dürfte, so daß wir nicht fehlgehen, wenn wir den synistas als den ‹Konstrukteur› wiedergeben, etwa in der hübschen figura etymologica, die zweimal verwendet wird: ho synistas synestēsen, ‹der Konstrukteur konstruierte› (29 e1, 30 c3). Die hohe Kunstfertigkeit des ‹Handwerkers› soll wohl die Verwendung von mēchanāsthai anzeigen, das allgemein ‹künstlich bewerkstelligen›, im besonderen aber häufig ‹listig aussinnen› oder ‹mit kluger Überlegung ins Werk setzen› meinen kann; so ‹setzte ins Werk›, emēchanēsato, der Demiurgos die Konstruktion der Seele vor der des Körpers (34 c1) und die Entstehung der ‹Teile der Zeit›, also der Tage, Nächte, Monate und Jahre, die es vor der Konstruktion der Welt nicht gab (37 e1–3).

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Die dominierende technische Metaphorik impliziert, daß der Baumeister ek technēs (33 d1), kraft seiner Kunstfertigkeit, schafft und daß er mit Material arbeitet, das er nicht hervorbringt, nur bearbeitet und zusammensetzt (vgl. ho syntheis, ‹der ihn [sc. den Kosmos] zusammensetzte›, 33 d2). Die nicht selten anzutreffende Redeweise von der ‹Weltschöpfung› im Timaios ist irreführend, da zu nah am christlichen Schöpfungsgedanken. Platons Gott – theos wird in diesem Zusammenhang öfter verwendet als demiourgos700 – ist kein Schöpfergott, sondern der rationale Zusammensetzer und Zusammenfüger des Vorhandenen: Der Raum (chōra) mit seiner ungeordneten Bewegung existierte vor der Entstehung der Welt (kai prin ouranon genesthai, 52 d4). Auch die neben den technischen Metaphern verwendete biologische Metaphorik vom Vater (28 c3) oder deutlicher vom zeugenden Vater (ho gennēsas patēr 37 a7, egenna 68 c4) steht damit in Einklang. Zeugung in biologischem Sinn verlangt zwei Partner, und in der Tat vergleicht Timaios die präkosmische chōra einmal mit der Mutter, die vom Vater, dem ‹Gott›, Gestalt und zahlenmäßige Ordnung erhält (53 b4–5) und so das Werdende als Sprößling (ekgonos) hervorbringt (50 d2–4). Vom Wirken des göttlichen ‹Handwerkers› spricht Timaios durchweg in Vergangenheitsformen, ganz nach Art archaischer Mythen, die die Taten der Götter (die wie in Hesiods Theogonie den heutigen Weltzustand erklären sollen) als einmalige Vorgänge der Vorzeit berichten. Doch die formale Nähe zu alten Weltentstehungsmythen reflektiert Timaios nicht.701 Die Besonderheit seiner Darstellungsweise ergibt sich aus dem ontologischen Status des Dargestellten. Allgemein gilt, daß Darlegungen und Erörterungen (logoi) den Gegenständen, die sie erklären wollen, verwandt sein müssen. Handeln sie von den beständigen und unwandelbaren Dingen, die nur dem Denken zugänglich sind, dann sollten sie ihrerseits beständig und unwandelbar und nach Möglichkeit unwiderlegbar sein; handeln sie vom wahrnehmbaren Abbild der intelligiblen Welt, so können sie nur wahrscheinlich sein (29 b3–c2)  – wobei Platon die behauptete ‹Verwandtschaft› zwischen dem Kosmos, den er als Bild, eikōn, begreift, und der ihn erklärenden, nur wahrscheinlichen Darlegung (eikōs logos) durch den sprachlichen Gleichklang in der Iuxtaposition eikonos eikotas (29 c2) unterstreicht. Mehr als eine wahrscheinliche Geschichte (mythos) oder Darlegung (logos) geben zu können, beansprucht Timaios nicht,

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und daran wird im Verlauf seines Monologs immer wieder erinnert.702 Die durch Platons Ontologie geforderte Herabstufung des kosmologischen Diskurses zu einem nur wahrscheinlichen bedeutet aber keine Relativierung seines Anspruchs im Vergleich zu anderen Entwürfen: Wo grundsätzlich nur Wahrscheinlichkeit erreichbar ist, da beansprucht Timaios den höchsten Grad davon (29 c7, 48 d2–3).

Die Figur des Demiurgos in den Dialogen Die Figur des Demiurgos im späten Timaios ist nicht neu in Platons Werk. Zwei Stellen der Politeia verwenden den Begriff wie etwas Geläufiges, das keiner Erklärung bedarf. Im Sonnengleichnis weist Sokrates auf das Faktum, daß der dēmiourgos der Sinne den Gesichtssinn in besonders aufwendiger Weise verfertigte (edēmiourgēse, 507 a6–8). Es kommt keine Gegenfrage von Glaukon, inwiefern denn die menschlichen Sinne eines Handwerkers bedürfen für ihre Entstehung. Daß es so einen Techniker gibt, scheint ihm unproblematisch. (Im Timaios wird der Lokrer den Gesichtssinn physiologisch nach seiner Funktionsweise [45 a2 ff.] und teleologisch als Geschenk des Demiurgos erklären, damit der Mensch zur Philosophie finde [47 a1–b2]). Im siebten Buch ist vom wahren Astronomen die Rede, der zwar primär an den reinen Himmelsbewegungen als solchen interessiert ist, im übrigen aber überzeugt ist, daß sie der demiourgos des Himmels so vollkommen konstruierte wie es möglich war (Pol. 530 a3–7). Beide Stellen sind von der Zustimmung zum Wirken des Welt-‹Handwerkers› geprägt. Eine dritte Stelle im zehnten Buch vergleicht den menschlichen Handwerker, der etwa eine Liege (klinē) herstellen möchte, mit dem ‹Gott›, der hier als phytourgos (eigentlich ‹Pflanzer›, in übertragenem Sinn Erzeuger) der Idee der Liege erscheint (596 d5–597 e8, theos 597 b6, 13, c1, 4, d1, phytourgos d5). Dieser göttliche Hersteller der Liege an sich (der ho estin klinē, 597 c3, 9) wird zwar nicht dēmiourgos genannt, doch sind die Elemente der im Timaios breit entfalteten Demiurgos-Vorstellung im Text präsent: einmal daß der Handwerker bei seiner Arbeit auf ein Modell blicken muß, sodann daß es zwei Arten von Modell, ein vergängliches und ein unvergängliches, gibt, schließlich daß die entscheidende, die urbildhafte Hervorbringung die durch den theos ist.703

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Im übrigen hat G. Reale gezeigt, daß im Dialog Phaidon, in dem die Demiurgos-Metapher nicht verwendet wird, das Wirken der göttlichen Vernunft in der Welt in ganz derselben Weise konzipiert ist wie im Timaios,704 so daß es sinnvoll erscheint, den kosmologischen Monolog gleichsam als Erfüllung jenes Traumes des jungen Sokrates zu lesen, den es nach Lektüre des Buches des Anaxagoras nach einer teleologischen Naturerklärung verlangte, in der das Gute und Nötige die Welt zusammennötigt und zusammenhält (Phdn. 97 b8–99 d2; to agathon kai deon syndein kai synechein: 99 c5–6). Bei dieser seit den Werken der mittleren Periode nachweisbaren Konstanz in der kosmologischen Denkweise Platons kann es nicht verwundern, daß auch die späten Dialoge Sophistes, Politikos und Philebos, deren zeitliches Verhältnis zum Timaios nicht eindeutig auszumachen ist, sich ganz im selben Rahmen halten. Nach dem Sophistes ist alles in der Natur – Lebewesen, Pflanzen und anorganische Substanzen gleichermaßen – Produkt theou demiourgountos, des ‹handwerklich hervorbringenden Gottes› (265 c4), der alles mit göttlicher Überlegung und Wissen gestaltet (meta logou te kai epistēmēs theias, 265 c8–9). Die gegenteilige Auffassung, daß die Physis die Dinge kraft einer automatisch wirkenden Ursache ohne Überlegung wachsen läßt, wird ohne Erörterung von Gegengründen abgelehnt (265 c7–e2). Festgehalten wird: Was als ‹natürlich entstanden› (physei) bezeichnet wird, wurde durch ‹göttliche Techne› (theiāi technēi, 265 e3) hervorgebracht. Noch stärker erinnert der Gast aus Elea im Mythos des Politikos an Timaios’ Ausführungen im großen Monolog: Auch hier ist der Gott, der über die Welt waltet, sowohl organisch-biologisch gedacht als Erzeuger (ho gennēsas) und Vater als auch technisch-handwerklich als Demiurgos und Steuermann (kybernētēs) des Alls; auch hier hat die Welt alles Schöne von ihrem Erzeuger, darunter ihre (nicht wesensmäßige) Unsterblichkeit; und natürlich ist der Kosmos auch hier lebendig und mit Vernunft ausgestattet. Was aber diesen Mythos in besondere Nähe zum Timaios rückt, ist der ausführliche Hinweis auf einen Zustand der Welt vor der Etablierung des jetzigen Kosmos durch den Demiurgos. Es herrschte damals große Ungeordnetheit, und auch jetzt, im Zeitalter unter Zeus, droht die Welt in den Zustand ihres alten Mangels an Gefügtheit (in ihre palaia anarmostia) zurückzufallen und im ‹grenzen-

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losen Meer der Ungleichheit›  – das Bild ist wohl als poetische Umschreibung des negativen Prinzips der Unbestimmten Zweiheit zu verstehen  – zu versinken.705 Die Mythologisierung des Verhältnisses Gott  – Welt ist im Politikos sogar deutlich weiter getrieben als im Timaios, wird doch die Lenkung der Welt durch den ‹Steuermann› in der Erzählung ausgesetzt (Pltk. 270 a5 ff., 272 e4), schließlich erneut etabliert (273 b1), nachdem die Folgen der Bewegung der Welt in verkehrter Richtung (der anakyklēsis 269 e3, vgl. d2 to anapalin ienai) mit schönster dichterischer Phantasie beschrieben worden waren (270 c4 ff.). Im Vergleich dazu wirken die Ausführungen des Sokrates im Philebos sehr nüchtern: Für ein angemessenes Verständnis der Wirklichkeit gilt es erstens die Rolle des Unbegrenzten (apeiron) zu beachten, sodann zweitens die der Grenze (peras), aus welchen beiden drittens das ‹gemischte und gewordene Sein› (meiktē kai gegenēmenē ousia) entsteht; als Viertes nennt Sokrates die Ursache der Mischung (27 b7–c1). Die Ursache aber ist als das verstanden, was alles hervorbringt: to panta tauta demiourgoun, 27 b1. Das Wesen dieser ‹demiurgischen› Ursache wird in ausführlicher Beweisführung als Nus bestimmt (28–30 de, bes. 30 c5– 7). Der Passus enthält zahlreiche Formulierungen, die an die Demiurgos-Konzeption im Timaios erinnern.706

Die Welt ist ‹entstanden› – doch in welchem Sinn? Während die Umkehr des Richtungssinnes der Kreisbewegung des Kosmos im Politikos-Mythos generell als unproblematisch empfunden wurde, weil offensichtlich nur als ‹Spiel› gemeint (vgl. paidia, Pltk. 268 d8), ergab sich aus der zeitlichen Struktur des ‹wahrscheinlichen Mythos› des Timaios das wohl meistdiskutierte Problem der platonischen Kosmologie. Was ist der Sinn der Aussage, daß der Kosmos geworden ist (gegonen, 28 b7), oder der Versicherung, daß es drei Dinge – das Sein, den Raum und das Werden (on te kai chōran kai genesin) – schon gab «auch bevor der Himmel707 entstand» (kai prin ouranon genesthai, 52 d3–4)? Denkt Platon die Entstehung der Welt als ein einmaliges, sozusagen historisches Ereignis? Rechnet er mit einer vorkosmischen Periode der Unordnung, die durch das Eingreifen des Demiurgen beendet wurde?

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Dies scheint die Ansicht des Aristoteles gewesen zu sein, der selbst die Anfangslosigkeit und Ewigkeit der Welt in seiner Schrift Peri ouranou (De caelo) als Gegenposition zu Platon entwickelt. In dem Abschnitt De caelo 279 b26–280 a10 nennt er den Namen Platon zwar nicht, doch schließt er aus dem Wort gegonen, ‹er ist entstanden›, das natürlich als Zitat von Tim. 28 b7 zu verstehen ist, daß damit nur ein Werden in der Zeit gemeint sein kann (was für ihn die Vergänglichkeit des so Gewordenen einschließt). Die Erklärung derjenigen, die den Kosmos für unvergänglich halten, ihn aber gleichwohl als geworden bezeichnen, nämlich daß das so zu verstehen sei wie das Ausführen einer geometrischen Konstruktion, das in der Zeit ablaufe, dabei aber nur Sachverhalte verständlich mache, die zeitlos gültig sind, weist Aristoteles zurück: In der Geometrie besteht kein Gegensatz zwischen dem, wovon man ausgeht und dem schließlich erreichten Ergebnis – beides existiert vielmehr zugleich –, während in der Kosmogonie der frühere Zustand der Unordnung mit dem späteren der Ordnung nicht koexistieren kann, sondern von ihm durch ein zeitliches Werden getrennt sein muß. Nach dem Kommentar des Simplikios wendet sich Aristoteles hier gegen Xenokrates, nach dem das zeitliche Moment in Platons Weltentstehung wie in der Geometrie nur didaskalias charin, ‹um der (Anschaulichkeit der) Lehre willen›, eingeführt sei.708 Die nicht wörtlich zu verstehende zeitliche Trennung der Phasen der Weltentstehung dient nach dieser Erklärung nur dem deutlicheren Auseinanderhalten der Kräfte und Faktoren, die zeitlos zur Formung unserer Welt zusammenwirken. Der Gegensatz der beiden Auslegungen ließ sich nicht mit einem Kompromiß beilegen. Der Streit um die wahre Bedeutung der platonischen Weltentstehung läßt sich durch die ganze Antike verfolgen.709 Die Alte Akademie las den kosmologischen ‹Mythos› mit Xenokrates didaktisch-unzeitlich. Doch die aristotelische Lesart fand gelegentlich auch im späteren Platonismus Anhänger, so bei den Mittelplatonikern Plutarch und Attikos. Der ‹neue› Platonismus ab Plotin dachte in dieser Frage wie die Alte Akademie, im 6. Jahrhundert jedoch verteidigte der christliche Gelehrte und Philosoph Johannes Philoponos die zeitliche Weltentstehung mit scharfsinniger Polemik gegen Proklos.710 Der jahrhundertealte Streit blieb auch im 19. und 20 Jahrhundert bestehen.711 Daß er irgendwann endgültig beigelegt sein wird, ist nicht zu erwar-

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ten – ein noch nicht allzu alter internationaler Tagungsband vom Ende des vergangenen Jahrhunderts zeigt überdeutlich, daß die Meinungen immer noch weit auseinandergehen.712 Die Problematik der Zeitlichkeit der Weltentstehung tritt mit besonderer Deutlichkeit an den zwei oben genannten Stellen des Timaios hervor: (a) Die Existenz von Seiendem, Raum und Werden vor der Entstehung des Kosmos (52 d3–4) kann trotz der Verwendung der temporalen Konjunktion prin, ‹bevor›, keinen zeitlichen Sinn haben, denn die Zeit ist zugleich mit dem Kosmos entstanden (37 d5–e3, hama d6, e2). Das schließt die Vorstellung einer präkosmischen ‹Zeit›713 aus, in der die chaotische Materie auf ein ‹zukünftiges› Eingreifen des Weltordners sozusagen gewartet hätte – Vergangenheit und Zukunft sind ‹gewordene Arten der Zeit› (37 e4), ihre Anwendung auf Dinge, die nicht unter die vom Demiurgos geschaffene Zeit fallen, wäre sinnlos. Die Existenz von Sein, Raum und Werden ‹vor› dem Himmel muß einen anderen Sinn haben – einen ontologischen. (b) Die lapidare Aussage gegonen, ‹er ist geworden› (28 b7), entscheidet für viele Interpreten die Frage zugunsten der zeitlichen Auslegung. Man sollte jedoch nicht versäumen zu fragen, auf welche Frage dieses gegonen antwortet. Es ist die Frage, die bei jedem Ding am Anfang zu stellen ist, nämlich ob es immer war, ohne jede archē seiner Entstehung, oder ob es geworden ist, beginnend von einer archē (28 d5–7). Diese Frage greift klar auf die grundlegende Unterscheidung zurück, mit der Timaios’ Monolog beginnt, auf die ontologische Unterscheidung von Seiendem und Werdendem (27 d5–28 a4). Die beiden Seinsweisen werden hier nicht so sehr unter dem Gesichtspunkt ‹zeitlich / zeitlos› gegeneinandergesetzt (auch wenn die Zeitlichkeit im Werden des Werdenden und die Zeitenthobenheit im Sein des Seienden mitgedacht ist), als vielmehr unter dem Gesichtspunkt der Erkennbarkeit: das Seiende wird durch (noetisches) Denken zusammen mit (diskursivem) Überlegen erfaßt, das Werdende durch Meinung zusammen mit Wahrnehmung. Nach ebendiesem Kriterium wird nun aber das Urteil über das Gewordensein des Kosmos begründet: er ist sichtbar und anfaßbar, so heißt es in 28 b7–c2, und hat einen Körper, und alles von dieser Art ist wahrnehmbar, das Wahrnehmbare aber hat sich, da durch Meinung zu-

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sammen mit Wahrnehmung erfaßbar, als werdend und erzeugt gezeigt (ephanē, c2). Dieser eindeutige Rückgriff der Begründung für das gegonen auf die ontologische Dichotomie macht es zwingend, das Urteil als Aussage über den ontologischen Status des Kosmos aufzufassen. Daß das Werdende von einer archē her ‹beginnt› (ap’ archēs tinos arxamenos, b7), muß dann im Sinne der zuvor getroffenen Feststellung gelesen werden, daß alles Werdende notwendig auf Grund einer Ursache wird (hyp’ aitiou tinos ex anankēs gignesthai, 28 a4–5). archē hätte dann in 28 b7 den Sinn von ‹Prinzip›, gleichbedeutend mit aition.714 Das ontologisch nachgeordnete Werdende gründet nicht in sich selbst, sondern hängt notwendig von einer archē ab – die sprachlich stark an einen Vorgang in der Zeit erinnernde Formulierung ap’ archēs tinos arxamenos, ‹von einem Anfang (Prinzip) beginnend›, wäre dann als Folge der Entscheidung Platons zu verstehen, den ontologischen Sachverhalt der Abhängigkeit des Werdenden vom Seienden im Rahmen seiner ‹mythischen› Erzählung in eine Aussage mit zeitlicher Struktur umzugießen. So problematisch diese Erklärung  – für manche eine Weg-Erklärung – der zeitlichen Bedeutung von gegonen auch scheinen mag, es sollte doch nicht verkannt werden, daß die Deutung der Weltentstehung als ein Ereignis in der Zeit mit noch weit größeren Schwierigkeiten belastet ist. Die oben (S. 429) erwähnte Unmöglichkeit, dem Wort ‹davor› (prin) in 52 d3–4 einen zeitlichen Sinn zu geben, ist nur eine davon. Schon E. Zeller betonte zu Recht, daß Timaios’ Monolog nicht als «ein geschichtlicher Bericht» gelesen werden kann, da «die Darstellung ganz nach begrifflichen Momenten gegliedert ist» und weil man mit der Annahme der Zeitlichkeit der Erschaffung der Welt «in eine Reihe der auffallendsten Widersprüche» gerät.715 Ganz im Sinne Zellers zeigte M. Baltes im einzelnen, daß der Aufbau der Rede des Timaios «unter dem Gesichtspunkt einer zeitlichen oder einmaligen Schöpfung […] geradezu chaotisch» ist.716 Auch würde sich bei dieser Lesart ergeben, «daß Gott die Weltseele vor dem Weltleib erschafft, gleichsam eine Seele ohne Aufgabe», oder daß es anfangs nur Männer gab, die Frauen hingegen erst anläßlich der Wiedergeburt der ersten Generation der Männer entstanden (Tim. 90 e8 f.), worauf die Götter zu dieser Zeit (kat’ ekeinon dē ton chronon, 91 a1), also nachträglich, den Geschlechtstrieb dazulieferten, oder daß der Demiurgos etwas Unvollkommenes

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schuf, als er die Welt und die unsterblichen Wesen in ihm hervorbrachte, die Erschaffung der sterblichen Wesen aber, ohne die die Welt unvollkommen (atelēs) war, den von ihm eingesetzten ‹jungen› Göttern überließ (41 b7–d3).717 Mehr noch als die sachlichen Schwierigkeiten in den Details der Erzählung zwingt die Besinnung auf die Natur des Demiurgos zur Ablehnung der zeitlichen Auffassung: wenn sich zeigen läßt, daß der Demiurgos für die Ideenwelt als Ganzes steht, dann ist die Gestaltung der sichtbaren Welt nach dem Paradigma der intelligiblen notwendig ein immerwährender, ontologisch allem Wandel entzogener Vorgang. Die Ideen können nicht aus ihrer zeitenthobenen Seinsweise heraustreten, um einmalig in der Zeit aktiv zu werden. Doch bevor wir uns der Frage nach dem Wesen des Demiurgos zuwenden, ist es angebracht, den Kosmos selbst zu schildern, der durch ihn entstand.

Bestandteile und Ursachen des Kosmos Die chōra und die ‹Spuren› der Elemente

bestandteile und ursachen des kosmos

Die ursprüngliche ontologische Dichotomie in Seiendes und Werdendes, von der Timaios ausgegangen war, wird zu Beginn des zweiten Hauptteils, in dem das durch Notwendigkeit (statt durch Vernunft) Entstehende behandelt werden soll, erweitert durch ein triton genos, eine dritte Gattung (48 e4). Deren Wesen ist dunkel und schwer zu verstehen, wie gleich zu Beginn betont wird (49 a3). Nach vorsichtiger Annäherung (ab 48 c) erhält dieses dritte Etwas schließlich den Namen chōra (52 a8), womit im Griechischen für gewöhnlich der Platz, der Ort, die Stelle einer Sache bezeichnet wird oder auch eine Fläche, das Land (im Gegensatz zur Stadt) oder ein ganzes Land und allgemein der Raum – freilich nicht der leere Raum, für den stets (to) kenon verwendet wird. Der Demiurgos hat den Raum, in dem die Welt entstehen wird und der nicht leer, sondern irgendwie gefüllt und sogar bewegt ist, nicht selbst geschaffen, vielmehr existierten Sein, Raum und Werden  – wie schon zu erwähnen war – ‹vor› der Entstehung des Kosmos (52 d4). Die

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Herstellung des geordneten Kosmos ist folglich ein ‹Hernehmen›, ‹zur Hand Nehmen› (paralambanein, vgl. 30 a4, 68 e3) von Vorhandenem. Die chōra wäre freilich nicht ein sonderlich schwerer Begriff, wenn sie einfach mit Raum wiederzugeben wäre. Daß der Raum für alles Werdende das ‹Aufnehmende› ist (to dechomenon 50 d3, hypodochē 49 a6), ist unproblematisch, doch daß er zugleich ‹gleichsam eine Amme› (hoion tithēnē, 49 a6) sein soll, oder sogar mit einer Mutter verglichen wird (50 d3, 51 a4–5), zeigt, daß Platon etwas anderes im Blick hat als den bloßen (geometrischen) Raum. Die Formulierung «worin ein jegliches entsteht» (49 e7–8) läßt zwar noch an Raum denken, doch die gleich anschließende Verdeutlichung ebendieser Vorstellung läßt eher an so etwas wie einen Stoff denken: Wenn jemand alle möglichen Formen (schēmata) in Gold gestalten wollte, dabei aber ständig jede Form in andere umformen würde, so wäre auf die Frage, was ein bestimmtes Gebilde davon sei, die sicherste Antwort, daß es Gold ist, da man ja von den unaufhörlich wechselnden Formen nicht sagen könnte, daß sie ‹sind› (50 a5–b4). Ebenso verhalte sich die chōra zu dem, was in ihr wird und sich in ihr wandelt. Sie ist sich stets gleich, sie nimmt stets alles auf, ohne dieselbe Form (morphē) anzunehmen wie die Dinge, die in sie eingehen. Sie hat demnach die Natur einer knetbaren Masse, eines ekmageion (50 c2), das von dem, was in sie eintritt, bewegt und geformt wird, weswegen es bald so, bald anders erscheint (50 b4–c4). Das Aufnehmende, die hypodochē, ist also ungetrennt Aufnahme-Raum und Aufnahme-Materie. Als unzerstörbare wird diese Materie in der erweiterten, jetzt dreigliedrigen ontologischen Grundunterscheidung (51 a1–b2) sogar mit der Kennzeichnung on aei, ‹immerseiend›, bedacht (52 a6), die sonst der Ideenwelt vorbehalten ist. Die ‹dritte Gattung› wird nach denselben Kriterien definiert wie die ersten zwei, nämlich nach Seinsstatus und Erkennbarkeit. Sie ist unvergänglich, darin den Ideen ähnlich; sie gehört zum Wahrnehmbaren als dessen ‹Amme› und ‹Mutter›, ist aber selbst nicht wahrnehmbar; daher ist weder die Wahrnehmung noch die noēsis, das geistige Erfassen, das 28 a1–2 und 52 a7 dem Meinen und der Wahrnehmung entgegengesetzt ist, auf die chōra anwendbar – erfaßbar ist sie durch eine ‹uneigentliche Überlegung›, durch einen Bastard-Schluß (logismōi tini nothōi, 52 b2). Das Bastardhafte dieses

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Schlusses scheint darin zu liegen, daß uns die nie endenden Umwandlungen des Wahrnehmbaren zwar zwingen, etwas dem Zugrundeliegendes anzunehmen, dieses Zugrundeliegende aber nicht sichtbar und anfaßbar ist wie das Werdende (vgl. 28 b7 horatos haptos te), aber auch nicht als intelligibles eidos erfaßbar ist, ist es doch eher die Negation aller eidē: es ist amorphon eikeinōn hapasōn tōn ideōn hosas melloi dechesthai, frei von allen ideai, die es aufnehmen soll, oder kürzer: es ist pasōn ektos eidōn, außerhalb aller Gestalten (50 d7, e4). Insbesondere ist die ‹Mutter und Aufnehmerin› weder Erde noch Luft noch Feuer noch Wasser, sondern unsichtbar und ein eidos amorphon (51 a4–7)  – fast schon eine paradoxe Bezeichnung, denn ein eidos ist grundsätzlich durch seine morphē bestimmt. Und doch hat dieses ‹Allaufnehmende› (pandeches) auf höchst rätselhafte Weise teil am Intelligiblen (51 a7–b1). Die ‹Amme› nimmt die Formen (morphas) der vier Elemente an, und dies, ‹bevor der Himmel entstand› (52 d4–6). In der mythischen Erzählung des Timaios gab es also eine Phase, in der der Gott noch abwesend war, ‹bevor das All aus den Elementen angeordnet entstand› (53 a7). ‹Davor› (b8, vgl. ‹damals› a2) entbehrten die Elemente der Proportion und des Maßes, sie bewegten sich in ‹abwegiger und ungeordneter Weise› (plēmmelōs kai ataktōs, 30 a4–5), sie erschütterten die chōra und wurden ihrerseits von ihr erschüttert, es fehlten Gleichmaß und Gleichgewicht; die chaotische Bewegung führte zur Trennung der Elemente, die nun verschiedene Plätze (Orte, chōras) einnahmen. In diesen gottfernen Zustand griff der Gott ein, indem er die vier Elemente durch Formen und Zahlen gestaltete (dieschēmatisato eidesi te kai arithmois, 53 b4–5). Denn Feuer, Wasser, Erde und Luft hatten doch nicht zuvor schon, wie man zunächst anzunehmen gezwungen war, ihre Formen (morphas, 52 d6), sondern nur «gewisse Spuren ihrer selbst» (ichnē hautōn atta, 53 b2). Diese im Text nicht weiter erläuterten Spuren der Elemente tragen in nicht unwesentlichem Maße zur Rätselhaftigkeit der platonischen Konzeption der Raum-Materie bei. Die chōra hat, wie wir sahen, auf äußerst rätselhafte Weise teil am Intelligiblen und ist (deshalb) extrem schwierig zu fassen (51 b1). In der Tat ist es schwierig, sich Formen der Elemente vorzustellen, die sich dann doch nur als bloße ‹Spuren› – was immer das heißen mag – erweisen. Diese Zweideutigkeit hat zur Folge,

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daß man die Frage, ob ‹Gott› die Elemente erschaffen habe, nicht mit Ja oder Nein beantworten kann. Die weitere Frage, ob für Platon alle Bewegung von der Seele komme – so klingt es bekanntlich im Unsterblichkeitsbeweis im Phaidros – ist demgegenüber einfacher: wie immer sich die anfänglichen Spuren der Elemente zu den wirklichen, nach Zahlen und Formen geordneten Elementen verhalten, Bewegtsein ist ihr wesentliches Merkmal. Wenn dem so war ‹vor› der Ordnung der Welt, und das heißt vor der Erschaffung der (Welt-)Seele, so ist der Ursprung der Bewegung – bei unzeitlichem Verständnis des ‹Mythos› – bei einer Instanz zu suchen, die der Seele (ontologisch) vorausliegt. Die ungeklärten ‹Spuren›, die noch keine Elemente sind, aber durch den Demiurgen zu Elementen werden, könnten auf den Gedanken bringen, die platonische Spekulation mit aristotelischen Denkmitteln zu deuten: die mit den ‹Spuren› angefüllte nicht wahrnehmbare chōra hat die Potentialität (dynamis), zur sichtbaren Materie zu werden. Damit rückte sie weiter in die Nähe des aristotelischen Materiebegriffs. Aristoteles’ ‹erste Materie› (protē hylē) existiert niemals aktuell, sie bleibt ein Grenzbegriff, der unerläßlich ist für das Verständnis der tatsächlich wahrnehmbaren Materie in den vier Grundformen der Elemente und für deren Übergang ineinander. Wieviel die aristotelische Philosophie der Materie der platonischen chōra und dem dahinter stehenden Prinzip der Unbestimmten Zweiheit verdankt, hat Heinz Happ vor 50 Jahren in seiner großen Studie zum Hyle-Begriff präzise und detailreich aufgezeigt.718

Elemente und Elementardreiecke Auf Feuer, Wasser, Luft und Erde – also auf die Viererreihe der Grundstoffe, die seit Empedokles für die griechische Naturphilosophie verbindlich geworden war – beziehen wir uns, sagt Timaios, als wüßten wir, was sie sind, und nennen sie Prinzipien (archai), indem wir sie als stoicheia ansetzen (48 b6–8). Platon bemängelt, daß noch niemand ihre Entstehung (genesis) aufzeigte (b5–6). Daß sie eine genesis haben, besagt unmittelbar, daß sie nichts Letztes sind, keine stoicheia, keine wirklichen «Anfangsgründe». Den Terminus stoicheion, der nach W. Burkert «für die griechische Mathematik direkt geprägt wurde», wendet Platon

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hier auf physikalische Gegebenheiten an. Nach dem Aristoteles-Schüler Eudemos war er der erste, der diese Übertragung vornahm.719 Doch noch im selben Satz wechselt er zu einem anderen, abgeleiteten Verständnis von stoicheion: wer auch nur ein wenig Vernunft hat, sollte die vermeintlichen Anfangsgründe der Viererreihe noch nicht einmal mit Silben vergleichen (b8–c2) – jetzt ist stoicheion in der seit Euthydemos (2. Hälfte des 5. Jahrhunderts) belegten Bedeutung als ‹Buchstabe› verstanden.720 Feuer, Wasser, Luft und Erde sind für Platon also noch weit komplexer als Silben qua Zusammensetzungen aus Buchstaben. Seine eigene Analyse der empedokleischen Elemente – die freilich keine ‹Analyse› im naturwissenschaftlichen Sinn ist, da sie rein konstruktiv vorgeht – führt auf etwas ganz anderes als auf einen Urstoff, nämlich auf geometrische Strukturen. Die Elementardreiecke, die Platon als letzte Bausteine postuliert, lassen sich in letzter Instanz auf zwei, nämlich das gleichschenklige und das ungleichschenklige rechtwinklige Dreieck zurückführen (53 c8–d4). Diese nicht weiter in einfachere Figuren zerlegbaren Formen nennt er stoicheia (54 d6, 55 a8, b4, 57 c9). Die Strukturierung der chōra zur Körperlichkeit  – sie selbst ist amorph – erfolgt durch regelmäßige stereometrische Körper, zu denen jeweils eine bestimmte Anzahl der beiden geometrischen Elementardreiecke zusammentreten. Die Entstehung der empedokleischen Elemente ist nichts anderes als der Übergang von den vorkosmischen ‹Spuren› zu wirklichem Feuer und Wasser und zu wirklicher Luft und Erde. Der Gott bewirkte das, wie erwähnt, durch Gestaltung der ‹Spuren› durch Formen und Zahlen (eidesin te kai arithmois, 53 a7–b5). Die ‹Formen› sind zunächst die Elementardreiecke, sodann die aus ihnen gebildeten dreidimensionalen Körper, die ‹Zahlen› meinen die Anzahl von Dreiecken, die zur Bildung eines solchen Körpers benötigt werden. Vier gleichschenklige Dreiecke ergeben, an ihren rechten Winkeln zusammengerückt, ein Quadrat, sechs Quadrate sind nötig, um einen Würfel zu bilden, der also 6 × 4 = 24 gleichschenklige rechtwinklige Dreiecke in sich umfaßt. Sechs ungleichschenklige rechtwinklige Dreiecke lassen sich zu einem gleichseitigen Dreieck zusammenrücken, und vier von solchen bilden eine Pyramide, insgesamt also 24 Elementardreiecke des zweiten Typs. Die weiteren regelmäßigen Körper, Oktaeder und Ikosaeder, bestehen aus 8 × 6 = 48 bzw. aus 20 × 6 = 120 gleichseitigen

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Dreiecken (zu je 6 ungleichseitigen Elementardreiecken) (54 d5–55 c4). Die Zuteilung dieser so weit rein geometrisch konzipierten Körper zu den sichtbaren und tastbaren Elementen erfolgt erst in einem zweiten Schritt (ab 55 d8) nach dem Kriterium der Beweglichkeit: Die Erde als das unbeweglichste Element bekommt den Würfel, die Figur mit den wenigsten Grundflächen (baseis, 56 a7), die Pyramide, muß dem leichtest zu Bewegenden, also dem Feuer, gehören, es folgt das Oktaeder für die Luft und das Ikosaeder für das Wasser. Was umschließen diese Körper? Nur ‹Raum›, chōra, etwas Körperlich-Materielles wird ihnen nicht zugewiesen, vielmehr ist diese Strukturierung von Raum das Wesen von Körperlichkeit. Masse haben die zu den Elementen gehörigen Körper wie es scheint nicht, wohl aber – wie erwähnt – Beweglichkeit und Fühlbarkeit: Das Feuer als das am leichtesten Bewegte ist zugleich das Schneidendste und Schärfste (56 a6–b2). Unsichtbar kleine Körper sind auf diese Weise entstanden. Sind jedoch sehr viele von ihnen versammelt, können «ihre Massen gesehen werden» (56 c2–3: … tous onkous horasthai). Die Ähnlichkeit zur Materie-Vorstellung der Atomisten ist hier offenkundig, zugleich aber auch der Abstand der beiden Konzeptionen. Demokrits Analyse der stofflichen Welt – die begriffliche Analyse, denn von experimenteller, physikalisch-chemischer ‹Analyse›, ‹Auflösung›, ist die Atomistik so weit entfernt wie Platon auch – führt auf kleinste Bausteine mit diesen Eigenschaften: 1. Sie besitzen Masse und Widerständigkeit, mithin Körperlichkeit; 2. wegen ihrer Kleinheit sind sie nicht wahrnehmbar; 3. sie sind in ständiger Bewegung, hierbei 4. können sie zusammentreten und sich wieder trennen; ihre Kombinationen erklären sowohl die Gegenstände unserer Welt als auch ihre Eigenschaften und ihre mechanischen Reaktionsmuster; 5. vor allem aber sind diese unsichtbaren Körper per definitionem unteilbar: a-toma. Unteilbar sind Platons unsichtbare letzte Körper gerade nicht. Die regelmäßigen stereometrischen Körper, die die Elemente formen, sind zerstörbar: Pyramiden, Oktaeder und Ikosaeder können in die sie konstituierenden gleichseitigen Dreiecke zerfallen, diese wiederum in die

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ungleichseitigen rechtwinkligen Dreiecke, aus denen sie bestehen, und diese dem Feuer, der Luft und dem Wasser gemeinsamen stoicheia können erneut in anderer Weise zusammentreten, was die Umwandelbarkeit dieser drei Elemente ineinander erklärt. Ausgenommen vom Kreislauf der Elemente ist die Erde. Die Würfel, aus denen sie besteht, können zwar auch zerlegt werden, aber die Bestandteile, aus denen die quadratischen Würfelflächen zusammengesetzt sind – das sind, wie wir sahen, je vier gleichschenklige rechtwinklige Dreiecke – können nicht mit den ungleichschenkligen Dreiecken, die die letzten stoicheia der anderen drei Elemente sind, in neuen Kombinationen zusammentreten – aus Erde kann daher immer nur Erde werden (54 b2–d3, 56 d1–6). Die Annahme von Atomen ist in der Atomistik ein ontologisches Postulat, erzwungen von der Seins- und Einheitslehre des Parmenides. Leukippos und Demokritos waren bestrebt, die Seinsvorstellung der Eleaten in gewissem Sinne zu bewahren und zugleich mit der Erfahrung zu versöhnen: das Sein ist für sie zwar Vieles, doch jedes der unsichtbar kleinen Atome ist eine unzerstörbare, eine in striktem Sinne ‹seiende› Einheit.721 Daß es die Atome gibt, nimmt der Atomist als brutum factum. Ihr mechanisches Einwirken aufeinander ist die einzige Form von Ursächlichkeit, die zur Erklärung der Welt erforderlich ist. Daß Platons ‹Atomtheorie› Demokrit Wesentliches verdankt, liegt auf der Hand. Die Umformung des demokritischen Grundgedankens führt sozusagen auf ‹teilbare Atome›. Deren Existenz wird nicht hingenommen als bloßes Faktum, sondern aus noch grundlegenderen Dingen erklärt, aus den regelmäßigen stereometrischen Körpern und aus deren Elementardreiecken: Körperliches aus Räumlichem, Räumliches aus Flächenhaftem. (Die noch höheren archai werden in einer typischen Aussparungsstelle [53 d6–7] in den Bereich der Prinzipienlehre verwiesen.) Die Analogie zur modernen Atomphysik drängt sich auf: nachdem die Vorstellung eines kompakten, nicht weiter analysierbaren Atoms bereits im ‹klassischen› Atommodell von Niels Bohr (1913) verlassen war, hat sich die Erforschung der ‹Teile› dieser sehr wohl teilbaren Körper weiterentwickelt bis an den Punkt, an dem im Atom nichts ‹Körperliches› mehr (im herkömmlichen Sinn) gesucht wird, sondern die bis heute nicht voll durchschaute Konstitution von Körperlichkeit aus etwas anderem: aus verschiedenen Formen von Energie.

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Auch Platons teilbare Atome sind ein Postulat, freilich eines, das nicht durch die Rücksicht auf die eleatische Ontologie erzwungen ist – der parmenideischen Auffassung von ‹Sein› trug Platon an anderer Stelle seines Systems Rechnung: in seiner Theorie der Ideen. Die leitende Vorstellung, die zu Platons Postulat der stereometrisch exakt geformten Feuer-, Wasser-, Luft- und Erdkörperchen führt, ist sein fester Glaube an die Gestaltung dieser Welt zur besten aller möglichen Welten durch den Demiurgos. «Daß der Gott sie (sc. die Elemente) zu möglichst schönen und guten aus vorher nicht so beschaffenen zusammenfügte, das vor allem sei wie immer unsere Grundbehauptung.»722 Der hier relevante Begriff der Schönheit ist der der mathematischen Schönheit. Von der Schönheit der Figuren (schēmata), so des Geraden und des Kreisförmigen und all dessen, was aus diesen unter Zuhilfenahme von Zirkel, Lineal und Winkelmaß an Flächenhaftem und Dreidimensionalem entsteht, spricht Platon auch im Philebos. Diese Gebilde sind nicht schön relativ zu anderem, sondern kraft ihrer Natur stets an sich schön (Phil. 51 c1–7). In den Nomoi heißen Feuer, Wasser, Erde und Luft «das Größte und Schönste» in der Natur, nach Ansicht der gottlosen Naturwissenschaft entstanden ‹von Natur und aus Zufall› (physei kai tychēi), aber ‹nicht durch Vernunft und auch nicht durch einen Gott› (Nom. 889 a4–5 mit b1–2 und c5). Die an dieser Stelle nur behauptete Schönheit der Elemente will der wahrscheinliche Mythos des Timaios glaubhaft machen, indem er eine Beziehung zwischen ihnen und den regelmäßigen Polyedern Würfel (als Erd-Atom), Pyramide oder Tetraeder (Feuer-Atom), Oktaeder (Luft-Atom) und Ikosaeder (Wasser-Atom) herstellt. Platon macht hier Gebrauch von einer bedeutenden Entdeckung in der Stereometrie, die der ihm persönlich bekannte Athener Mathematiker Theaitetos  – der 369 v. Chr. in relativ jungen Jahren gestorben war, worauf Platon in dem nach ihm benannten Dialog anspielt – nicht lange zuvor gemacht hatte. Von den regelmäßigen Polyedern, d. h. den stereometrischen Körpern, deren Begrenzungsflächen geometrisch identische Figuren sind, waren drei bereits der pythagoreischen Mathematik bekannt, nämlich Würfel, Tetraeder und Dodekaeder. Die Existenz zweier weiterer regelmäßiger Polyeder, des Oktaeders und des Ikosaeders, hat Theaitetos gezeigt, der auch exakte Konstruktionen der fünf

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Körper lieferte und überdies – so vermutet man – bewies, daß es nur diese fünf regelmäßigen Polyeder geben kann.723 Die ‹Schönheit› dieser Raumfiguren ist jedem Mathematiker unmittelbar evident und kann sehr wohl auch vom mathematischen Laien nachvollzogen werden. Platon war in der Mathematik keineswegs ein bloßer Laie (auch wenn er diese Wissenschaft nicht durch eigene Entdeckungen bereichert hat). Die Vollkommenheit der regulären Polyeder, die als stereometrische Körper an sich frei von materieller Körperhaftigkeit sind, bot ihm den willkommenen Anlaß, die Wirksamkeit des göttlichen Geistes, der nur Vollkommenes schaffen kann, weit tiefer in der sinnlichen Welt zu verankern als die Sinne reichen: Die einzelnen teilbaren ‹Atome› haben für sich keine Qualitäten, sie sind nur stereometrisch perfekt gestalteter ‹Raum›, chōra. Wahrnehmbarkeit ist erst bei massiertem Auftreten dieser ‹Atome› gegeben (wie oben nach Tim. 56 b7–c3 angemerkt wurde). Die Sinnesqualitäten sind sozusagen ein «Gruppenphänomen».724 Auch Leukippos und Demokritos schrieben ihren Atomen keine Wahrnehmungsqualitäten zu, wie sich aus dem Bericht des Aristoteles in Metaphysik A 5 ergibt: Als Elemente (stoicheia) betrachteten sie das Volle und das Leere, die Dinge der Welt ergeben sich aus den Unterschieden (diaphorai) der Atome, deren sie nur drei nennen: Gestalt, Anordnung und Lage (rhysmos, diathigē und tropē). Das bedeutet, daß optische, haptische oder akustische Qualitäten gegenüber den drei ‹Unterschieden› sekundäre Eigenschaften sind, die nicht den Atomen selbst anhaften.725 Doch die Atomisten beließen den Atomen die Eigenschaften der Undurchdringlichkeit und der Schwere. Platons Theorie der Materie löst auch diese Eigenschaften auf. So wie das einzelne ‹Atom› nicht sichtbar ist, wohl aber die Ansammlung vieler Atome, so ist es auch nicht schwer oder warm oder rauh.726 Doch bevor Feuer, Wasser Luft und Erde diese sinnlichen Qualitäten, die nur kontingenterweise schön oder häßlich sein können, aufweisen, besitzen ihre ‹Atome› eine Schönheit, die nur dem Intellekt zugänglich ist und die nur aus des Gottes Eingreifen in die ungeordneten ‹Spuren› mittels ‹Gestalten und Zahlen› erklärt werden kann. Diese Schönheit eignet sowohl den stereometrischen Körpern, in die die vier Elemente gebracht werden, als auch den Dreiecken, die für ihre Konstruktion erforderlich sind. Die Bedeutung dieses Aspekts der Weltentstehung für Platons Bild der Natur wird

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durch die sechsmalige Verwendung von Formen von ‹schön›, kalon, auf engstem Raum unmittelbar vor der Konstruktion der Elementarkörper unterstrichen.727

Die zwei Ursachenarten Warum die kleinsten Bestandteile der vier Elemente schön sein müssen, ergibt sich, wie oben gezeigt (S. 438), aus zwei Grundüberzeugungen Platons: daß sie von Gott stammen und daß mathematische Figuren an sich schön sind. Eine kosmologisch-physikalische Begründung wird nicht angeboten. Was wäre, wenn die kleinsten Feuerteile zwar genauso scharfkantig und spitz wären wie sie sein müssen und – nach Platon Überzeugung – auch tatsächlich sind, gleichzeitig aber ihre Begrenzungsflächen ungleich wären und so die perfekte stereometrische Schönheit verloren wäre? Würden sie bei dieser Beschaffenheit ihre Aufgabe für das Ganze des Kosmos weniger gut erfüllen? Eine Überlegung dieser Art hätte in Platons Theorie der Materie keinen Platz. Schönheit gehört wesensmäßig zur göttlichen Ursachenart, zur Verursachung durch den nous. Obschon nun das Wirken des Gottes, wie wir sahen, bis in die innerste Konstitution der Materie hineinreicht, kommt dennoch von diesem Bestandteil der Natur, den Gott nicht geschaffen, nur geordnet hat, eine der göttlichen Wirkungsweise entgegengesetzte Ursachenart ins Geschehen: die vernunftlose, ‹blinde› Kausalität der Notwendigkeit, der anankē. Die Gegensätzlichkeit der beiden Ursachen wird freilich im Timaios gleich bei der ersten Nennung der Ananke eingeschränkt. Das Werden im Kosmos ist kein Kampf gleichrangiger Kräfte. Die Entstehung der Welt ist zwar eine ‹gemischte›, gemischt aus dem Zusammenkommen von Vernunft und Notwendigkeit (47 e5–48 a2). Doch der Nus ‹herrscht› über die Notwendigkeit – nicht durch Zwang, denn das wäre gerade die Wirkungsweise der Ananke, sondern durch ‹Überredung› (a 2, 4). Die Sprache des Kampfes wird gleichwohl beibehalten: Das All entstand dadurch, daß die Notwendigkeit durch die vernünftige Überredung ‹besiegt› wurde.728 Was im Timaios Ananke