Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung 1550–1650 9783050068350, 9783050020990

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Siglenverzeichnis
ERSTES KAPITEL. Deutschland in der zweiten Hälfte des 16. und der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts
ZWEITES KAPITEL. Von der Naturphilosophie zur modernen Naturwissenschaft
DRITTES KAPITEL. Die Schulphilosophie in Deutschland von 1550 bis 1650
VIERTES KAPITEL. Das philosophische Weltbild Johannes Keplers
FÜNFTES KAPITEL. Johann Valentin Andreae. Versuch eines Überblicks
SECHSTES KAPITEL. Der Sozinianismus in Deutschland
SIEBENTES KAPITEL. Joachim Jungius
ACHTES KAPITEL. Friedrich von Spee und der Kampf gegen den Hexenaberglauben. Ein Beitrag zur Entwicklung des Toleranzdenkens in Deutschland
NEUNTES KAPITEL. Valentin Weigel
ZEHNTES KAPITEL. Zur pantheistisch-mystischen Entwicklungslinie in der deutschen Philosophie zwischen 1550 und 1650
ELFTES KAPITEL. Jakob Böhme – Werk und Wirkung
ZWÖLFTES KAPITEL. Auf dem Wege zur Frühaufklärung
Schlußbemerkungen
Tabellenanhang
Gründungsdaten der Universitäten
Literaturverzeichnis
Sachregister
Personenregister

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Karte nach: Atlas zur Geschichte, Band 1, Gotha-Leipzig 1973

Siegfried Wollgast Philosophie in Deutschland 1550-1650

Siegfried Wollgast

Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung 1550-1650 2. Auflage

Akademie Verlag

D i e Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Wollgast, Siegfried: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation u n d A u f k l ä r u n g : [1550-1650] / Siegfried Wollgast. - 2. Aufl. Berlin : Akad. Verl., 1993 ISBN 3-05-002099-7

© Akademie Verlag G m b H , Berlin 1993 D e r Akademie Verlag ist ein U n t e r n e h m e n der VCH-Verlagsgruppe. G e d r u c k t auf säurefreiem Papier. Alle Rechte, insbesondere die der Ubersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner F o r m - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt werden. All rights reserved (including those of translation into other languages). N o p a r t of this b o o k may be reproduced in any f o r m - by photoprinting, microfilm, or any o t h e r means - nor transmitted or translated into a machine language without w r i t t e n permission f r o m the publishers. Satz: Druckerei „ G o t t f r i e d Wilhelm Leibniz", Gräfenhainichen D r u c k : G A M Media G m b H , Berlin Bindung: Dieter Mikolai, Berlin Printed in the Federal Republic of G e r m a n y

Inhalt

Vorwort .

11

Siglenverzeichnis

24

Erstes Kapitel: Deutschland in der zweiten Hälfte des 16. und der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts

25

F r ü h b ü r g e r l i c h e R e v o l u t i o n 25 P r o t e s t a n t i s c h e s Bildungswesen 31 W i r t s c h a f t l i c h e E n t w i c k l u n g 35 Calvinismus u n d L u t h e r t u m 41 P r o t e s t a n t i s c h e Geistlichkeit 45 F o r m i e r u n g der Gegenreformation 46 D r e i ß i g j ä h r i g e r K r i e g 53 Geistiges Leben 61

Zweites Kapitel: Von der Naturphilosophie zur modernen Naturwissenschaft

65

R e n a i s s a n c e u n d N a t u r w i s s e n s c h a f t 65 Naturwissenschaftliche Leistungen zwischen 1550 und 1650 67 I n g e n i e u r k u n s t 70 Geographie 71 Theologie u n d Geographie. B. K e c k e r m a n n 73 O. v. Guericke 75 A. Kircher 78 R . Boyle 80 B o t a n i k u n d Biologie bei A. Cesalpin 82 W . H a r v e y 84 I a t r o c h e m i e 85 Grundzüge der Alchemie 86 Alchemie u n d I a t r o c h e m i e 92 J. B. v a n H e l m o n t 94 Gnostische Überlieferung 97 Schwarze u n d weiße Magie 101 Theosophie, P a n s o p h i e 102 „Verborgene Q u a l i t ä t e n " u n d Mechanik 105 F. Bacon 106 R . Descartes 108 E n t w i c k l u n g s d e n k e n 111 Naturphilosophisches D e n k e n der Renaissance 112 N a t u r m y s t i k 116 Neue soziale Stellung der N a t u r w i s s e n s c h a f t 117 R e n a i s s a n c e und Mittelalter 123 Westeuropäische Philosophie u n d D e u t s c h l a n d 125

Drittes Kapitel: Die Schulphilosophie in Deutschland von 1550 bis 1650 R e f o r m a t i o n u n d Philosophie 128 R e f o r m a t i o n u n d H u m a n i s m u s 130 P h . M e l a n c h t h o n 133 P r o t e s t a n t i s m u s und copernicanisches Weltbild 136 P . R a m u s 139 M e t a p h y s i k 145 N. Taurellus 148 Protestantische S c h u l m e t a p h y s i k 153 C. M a r t i n i 157 U n i v e r s i t ä t H e l m s t e d t 159 H . Arnisaeus 162 Seine S t a a t s l e h r e 164 R a n g der S c h u l m e t a p h y s i k 167 B. K e c k e r m a n n 169 G. Calixt u n d die I r e n i k 173 J . G e r h a r d 178 D. Stahl 179 K a t h o l i s c h e Philosophie u n d F. Suárez 180 Chr. Scheibler 187 C. T i m p l e r l 8 9 J. H . Aisted 190 J . Althusius 196 Seine „ P o l i t i c a " 201 E n t f a l t u n g d e r E r k e n n t n i s t h e o r i e . G. G u t k e 211 Verfall der p r o t e s t a n tischen S c h u l m e t a p h y s i k 213 I h r E i n f l u ß auf Leibniz 214 Auflösung d e r philosophischen Orthodoxie 216

128

6

INHALT

Viertes Kapitel: Das philosophische Weltbild Johannes Keplers. . . .

221

Theologie oder N a t u r w i s s e n s c h a f t ? '2.22 K e p l e r s (Protestantismus 225 Stellung zur Renaissancephilosophie 228 Keplers N e u p l a t o n i s m u s 230 P l a n e t e n g e s e t z e 236 „ M y s t e r i u m C o s m o g r a p h i c u m " 238 Ü b e r k o n f e s sionalismus u n d Rosenkreuzer 2+0 E i n e n a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e U t o p i e 243 K a l e n d e r s c h r i f t s t e l l e r e i 245 Grundzüge d e r Astrologie 246 „ I n t e g r a l e N a t u r b e t r a c h t u n g " ? 249 Theologische u n d philosophische Positionen 251 H a r m o n i e d e n k e n , Q u a n t i t ä t , M a t h e m a t i k 254 Theologische oder n a t u r wissenschaftliche Auffassung? 261

Fünftes Kapitel: Johann Valentin Andreae. Versuch eines Überblicks . .

263

1. Leben und Wirkungsfeld S t u d i u m in T ü b i n g e n 263 Reisen '265 T ü b i n g e r ¡Freundeskreis |266 M. Bernegger 269 S u p e r i n t e n d e n t in Calw 274 Hofprediger in S t u t t g a r t 275 Beziehungen zu Comenius 277 R e f o r m p l ä n e von U n t e r r i c h t u n d E r z i e h u n g 279

2. Die „Christianopolis" A n d r e a e s K r i t i k a n ¡den deutschen ¡Zuständen 282 Utopisches D e n k e n u n d Schreiben 284 Stadtbild der Christianopolis 287 I h r e politische und soziale S t r u k t u r 288 Kulturelles L e b e n 292 Ausbildungswesen 293 P r o t e s t a n t i s m u s u n d H u m a n i s m u s bei A n d r e a e 295 Verhältnis zu C a m p a nellas „ S o n n e n s t a a t " 296

3. Andreae, die Rosenkreuzer und der Sozietätsgedanke L e i b n i z ' u n d Descartes' Stellung zu d e n R o s e n k r e u z e r n 300 Älteres Ros e n k r e u z e r t u m 301 Die „Chymische H o c h z e i t " 307 E i n e n e u e R e f o r m a t i o n ? 314 R e n a t i , die Wiedergeborenen 317 G e n e r a l r e f o r m a t i o n 320 Sozialkritik 323 Sozietäten als T r ä g e r der G e n e r a l r e f o r m a t i o n 325 Auflösungserscheinungen 328 Chiliasmus 332 V e r b r e i t u n g d e r Rosenk r e u z e r 335 Chronologie 339 A. L i b a v i u s 340 Rosenkreuzerisches bei B ö h m e 343 A m A n f a n g einer neuen Zeit 345

Sechstes Kapitel: Der Sozinianismus in Deutschland . < A n t i t r i n i t a r i e r 346

Überlieferung ^ u n d R a t i o n a l i s m u s der Neuzeit 351

1. Zur Charakterisierung des Sozinianismus H a u p t l e h r e n 352 K e i n e natürliche Theologie 353 Rationalistischer Biblizismus 355 V e r n u n f t u n d O f f e n b a r u n g 356 K r i t i k der T r i n i t ä t 35° S c h ö p f u n g s a u f f a s s u n g 361 Christologie 362 A b e n d m a h l 363 W a n d l u n g e n d e r Lehre n a c h 1620 364

2. Kryptosozinianismus in Deutschland, vor allem in Altdorf E u r o p ä i s c h e r Sozinianismus 366 E . S o n e r in Altdorf, M. R u a r in D a n zig 367 U n i v e r s i t ä t Altdorf 368 B e d e u t e n d e d e u t s c h e Sozinianer 370 D e u t s c h e Sozinianer in Polen 372 E . S o n e r 374 E n t d e c k u n g der geheim e n Zirkel 375 V e r h a f t u n g e n a n d e n U n i v e r s i t ä t e n 377 Soner als Philos o p h 381 E r f a h r u n g u n d R a t i o n a l i t ä t bei Soner 384 Zum heterodoxen

346

INHALT

Aristotelismus 386 Cesalpin als Soners Quelle 389 Gott, abstrakte Substanz, Materie 393 Auferstehung der individuellen Seele 395 Zeitbegriffe bei Soner 397 Göttlicher Wille 399 Gottes Gerechtigkeit nach Soner 40+ Verfolgung und Verbreitung in Deutschland 407 3. Zeitgenössische Gegner und historische Wirkungen Zentren antisozinianischer Propaganda in Deutschland 409 Leibniz und Lessing 410 Einfluß auf Westeuropa 411 Frankreich, England 413 Sozinianismus und englischer Deismus 415 Wandlungen der Formel ,,supra rationem" 416 Kritik der Offenbaruug und Deismus 419 Sozinianischer Rationalismus und Aufklärung 421 Siebentes Kapitel: Joachim Jungius 1. Leben und Wirkungsfeld Studium in Rostock und Gießen 423 W. Ratke 424 Teilnahme an Ratkes Unterrichtsreform 424 Societas ereunetica. Medizinstudium in Padua 426 Hamburger Rektorat 427 Wissenschaftliche Leistungen 429 Goethes Eindruck von Jungius 431 Botanische Arbeiten 432 J. Morsius 434 2. Jungius und die Atomistik Anknüpfen an Demokrit 437 Disputationen von 1642 438 D. Sennert 439 Kein Eklektizismus 440 Atomistisches Denken und Mixis-Begriff 441 Korpuskularvorstellung bei J. Sperling 445 Jungius' Korpuskulartheorie 446 Quantitative Auffassung 447 Jungius'chemische Theorie 448 Jungius' Optik 450 3. Zur Philosophie des Joachim Jungius Jungius als „deutscher Bacon"? 452 Bacons Philosophie 452 Fehlinterpretationen Jungius' 456 Marxistische Einschätzung 457 Jungius über Mathematik und Philosophie 459 Auseinandersetzung mit Descartes 460 Jungius und Hobbes 461 Mathematische Klarheit in der Philosophie 462 Gegen Denkformen der Scholastik 464 Beobachtung und Gesetz 466 Jungius als „deutscher Descartes" 468

Achtes Kapitel: Friedrich von Spee und der Kampf gegen den Hexenaberglauben. Ein Beitrag zur Entwicklung des Toleranzdenkens in Deutschland Malleus Maleficarum 471 Luthers Hexenglaube 472 Frauen als Hexen 473 Folterpraxis 474 Ideologische Zusammenhänge: Neuplatonismus, Pseudoaristotelismus 477 J. Weyer 479 Weitere Gegner der Hexenverfolgung 481 Spees Lebensgang 482 Die ,,Cautio criminalis" 485 Prominente Gegner Spees 492 Vorläufer Spees : A. Tanner 493 Wirkung der ,,Cautio criminalis" 494 Chr. Thomasius 495 Ende der Hexenprozesse 496 Geschichtliche Bezüge 496

8

INHALT

Neuntes Kapitel: Valentin Weigel

499

1. Weigels Leben und Schriften. Wirkungen in den ersten Jahrzehnten de"s 17. Jahrhunderts E i g e n h ä n d i g e r Lebenslauf 499 G e b u r t s s t a d t H a y n 500 Sächsische F ü r stenschulen 500 S t u d i u m an der U n i v e r s i t ä t Leipzig 501 U n i v e r s i t ä t W i t t e n b e r g 504 Weigels W i t t e n b e r g e r Zeit 507 P f a r r e r v o n Zschopau 508 Nachgelassene Schriften 511 Chr. W e i c h a r t 511 G. B i e d e r m a n n 512 D r u c k e v o n Weigels Schriften seit 1609 512 W e i g e l i a n a und Pseudoweigeliana 514 Verlagsorte 517 V e r b r e i t u n g von Weigels Ideen d u r c h seine Söhne 518 Kursierende M a n u s k r i p t e vor 1609 519 J . A r n d t s , , W a h r e s C h r i s t e n t u m " 520 Wirkungskreise der Weigelschen Schriften 522 Schelhammers Anti-Weigel 523 N. H u n n i u s als Weigel-Kritiker 526 T h . T h u m m s Weigel-Kritik 527 W e i t e r e Weigel-Kritiker 530 Vorwurf des M i i n t z e r t u m s 532

2. Weigels Anschauungen Weigel als Philosoph 535 Die „ K i r c h e n - O d e r H a u s p o s t i l l " 535 , , G n o t h i s e a u t o n " 537 ,,Vom O r t der W e l t " 541 Cusanische D i a l e k t i k bei Weigel 543 Idealistischer P a n t h e i s m u s 544 E r k e n n t n i s t h e o r i e 545 A n k n ü p f u n g e n a n Zeitströmungen 548 I n n e r e s C h r i s t e n t u m 550 A u f e r s t e h u n g 554 Soziale Orientierung 555 N ä h e zu S. F r a n c k 555 Auf dem , , l i n k e n F l ü g e l " der R e f o r m a t i o n 557 Zweifacher Leib der R e n a t i 559 Vorwurf des M ü n t z e r t u n i s 562 S u b j e k t i v i t ä t des Glaubens 564 Gesellschaftsbezüge 566 Glaubensbegriff 568 Weigels E r k e n n t n i s t h e o r i e 571 R a t i o n a lismus der Mystik 574

3. Die „Weigelianer" A n o n y m e A n h ä n g e r s c h a f t 576 J . B a n n i e r 577 N. T e t i n g 578 A n n a O v e n n a H o y e r s 579 Ph. H . H o m a g i u s u n d G. Z i m m e r m a n n 580 Chr. A. Raselius 583 St. Grunius 583 N ü r n b e r g e r Weigelianer 584 Verhöre der N ü r n b e r g e r G r u p p e 585 E . S t i e f e l 589 Sein Leben u n d W i r k e n 589 Geistige C h a r a k t e r i s t i k 592 J. B ö h m e ü b e r Stiefel 597 Quellen u n d W i r k u n g s r i c h t u n g der H ä r e t i k e r 598

Zehntes Kapitel: Zur pantheistisch-mystischen Entwicklungslinie in der deutschen Philosophie zwischen 1550 und 1650 „ E n t h u s i a s t e n " und „ F a n a t i c i " 601 Ideologische F u n k t i o n des P a n t h e i s m u s 602 Zeitgenössische A u f f a s s u n g e n des Atheismus 604 Weigel als Theosoph? 606 P a n t h e i s m u s 609 Idealistischer u n d m a t e r i a l i s t i s c h e r P a n t h e i s m u s 612 N a t u r b e g r i f f e 615 P a n t h e i s t i s c h e D e n k f o r m e n 618 Mystisches D e n k e n 621 Tauler als V e r m i t t l e r der mystischen T r a d i t i o n 624 Mystik u n d H u m a n i s m u s 628 D i e „Theologia d e u t s c h " 630 L u t h e r u n d die R a d i k a l e n der R e f o r m a t i o n 633 Boethius-Rezeption der „ m y s t i schen P a n t h e i s t e n " 636 Weigel u n d die R a d i k a l e n der R e f o r m a t i o n 637 T h . Müntzer 638 Müntzer und die M y s t i k 645 P a r a c e l s u s 647 Sozialk r i t i k bei Paracelsus 657 Paracelsus, Weigel, B ö h m e 662 A. Oslander d. Ä. 665 K . Schwenckfeld 667 W e i g e l - I n t e r p r e t a t i o n im 19. J a h r h u n d e r t 671 Weigel-Interpretation i m 20. J a h r h u n d e r t 672

601

INHALT

Elftes Kapitel: Jakob Böhme — Werk und Wirkung Lebensgang 677 D i a l e k t i k und paracelsisches Denken bei B ö h m e 6 7 9 Dialektische Naturauffassung 681 Anknüpfen an die Mystik 6 8 5 Mensch und G o t t 687 Selbstentwicklung Gottes aus dem Ungrund 6 8 9 Trinität 6 9 0 E x i s t e n z und D i a l e k t i k des Bösen 691 Materiebegriff 693 Dialektik in der „ A u r o r a " 695 Gesellschaftsauffassung 697 Soziale Orientierung 699 G o t t und Natur 6 9 9 G o t t als Werden aus dem Nichts 701 Die „sieben Quellgeister". Qual der Natur — Dualität in Gott 703 „Grimmigkeit" des Weltprozesses 705 Zur Rezeption und Forschungsliteratur 706 Hegel über B ö h m e 7 0 8 F e u e r b a c h über B ö h m e 710 L u t h e r u n d B ö h m e 712 B ö h m e s Anhänger 713 Gemeinsamkeiten von B ö h m e und Weigel 713 Chr. Hoburg 723 Chiliasmus, P . Felgenhauer 726 B ö h m e s Schriften in E n g l a n d 727 Newton v o n B ö h m e beeinflußt? 728 Newtons Gravitation bei B ö h m e vorgedacht? 731 Newtons theologische Interessen 735 Newt o n s protophysikalische Begriffsbildung 737 R a t i o n a l e physikalische Begriffsbildung 739

Zwölftes Kapitel: Auf dem Wege zur Frühaufklärung L i t e r a t u r und Philosophie in der ersten H ä l f t e des 17. J a h r h u n d e r t s 741 Sonderstellung Schlesiens 742

1. Schlesien und die Niederlande. Zum Neustoizismus Die Universität Leiden und das schlesische Geistesleben 7 4 4 Bürgerliche Verhältnisse in Holland 746 Deutsche Studenten und Professoren an niederländischen Universitäten 748 D . Heinsius 751 J . Lipsius 751 „ D e c o n s t a n t i a " 753 F a t u m - B e g r i f f in der „ C o n s t a n t i a " 754 Der Neustoizismus als geistige Strömung 7 5 6 A n t i k e S t o a und Neustoizismus 760

2. Hans Theodor von Tschesch und Abraham von Franckenberg Niedergang des mystisch-pantheistischen Denkens 762 Lebensgang Tscheschs 763 Tscheschs „Vertrauliche Sendschreiben" 764 „Vitae cum C h r i s t o " 765 „ S i e b e n f a c h e s G e d e n k - R i n g l e i n " 768 „ S ü n d e wider den Heiligen G e i s t " 768 „ B e r i c h t von der einigen wahren R e l i g i o n " 769 Tschesch und Czepko 770 Apologie B ö h m e s 773 „Aufmunternde Gründe zur Lesung der Schriften J a c o b B ö h m e n s " 7 7 4 Franckenbergs Leben 775 Seine Bildungsquellen 777 Kirchenkritik Franckenbergs 778 Seine Reformationsvorstellung 781 Rosenkreuzertum 781 Theologie und R a t i o 782 „ R a p h a e l " 7 8 4 Franckenbergs Mystik 785 Zeitkritik in der Mystik 787 „ G e t r e u e W a r n u n g vor der menschlichen V e r n u n f t " 788 „Oculus sidereus" 7 8 9 Theoretisches E r b e und literarische F o r m 791 G o t t und Mensch 792 Innerlichkeit des Christentums 794 „Gemma M a g i c a " 796 Gesamtwertung F r a n c k e n b e r g s 798 Grundzüge der K a b b a l a 799 K a b b a l a in der Renaissance 802 Christliche K a b b a l a 804

3. Martin Opitz — Philosophie und Dichtung F ü h r e n d e Stellung in seiner Literaturepoche 806 Das Schönaichianum 807 I m Hause G. M. Lingelsheims 808 „ T r o s t g e d i c h t e " 808 Diplomatische Stellung 809 Antikes Bildungsgut und Stoizismus 810 Religios i t ä t und Stoizismus 812 Schicksalsauffassung, Intellektualismus 8 1 4 Spezifik seines Stoizismus 816 Adressatenkreis seiner Dichtung 817 W e i t e r e stoische Einflüsse 8 2 0 Stoizistische Physik 821 Stoizismus in der E t h i k 822 Arbeit in der S t o a und bei Opitz 825

10

INHALT

4. Daniel Czepko Leben und W e r k e 826 Bildungsgüter und mystische T e n d e n z 828 I m Kreise der B ö h m i s t e n 830 „Coridon u n d P h y l l i s " 831 Politische u n d sozialkritische S c h r i f t e n 833 Sozialkritik 835 Geistige Stellung 836 Idealistischer P a n t h e i s m u s 839 H e t e r o d o x e s in d e n , .Monodisticha" 840 Czepkos Mystik 842 P a n t h e i s m u s 847 E r k e n n e n d u r c h den Gegenwurf 848 Paracelsisches u n d Kabbalistisches 850

5. Andreas Gryphius Lebensweg 852 Danzig und sein Akademisches G y m n a s i u m 853 ¿Lebensweg 854 L e b e n s e r f a h r u n g und W e r k a u s d r u c k 855 Einflüsse der M y s t i k u n d des Stoizismus 856 Vanitas-Idee 859 S t a a t s - u n d R e c h t s a u f f a s s u n g 860 Philosophische W a h l v e r w a n d t s c h a f t : Descartes 863 Gryphius' Lut h e r t u m 864 Seine E t h i k und N ä h e zur F r ü h a u f k l ä r u n g 866 V a n i t a s I d e e 867 Grauen des Krieges 868 Menschliche B e s t ä n d i g k e i t 870

6. Johannes Scheffler (Angelus Silesius) H e r k u n f t u n d S t u d i u m 871 Lebensgang. Ü b e r t r i t t zum K a t h o l i z i s m u s 872 Pantheistisch-oppositionelle L y r i k 873 P a n t h e i s m u s oder Katholizismus i m ,,Cherubinischen W a n d e r s m a n n " ? 874 Marxistische E i n s c h ä t z u n g 878 Schefflers Stellung in der oppositionellen mystisch-pantheistischen Entwicklungslinie 881 P a n t h e i s m u s im „Cherubinischen W a n d e r s m a n n " 883 Dialektik im P a n t h e i s m u s 885 P a n t h e i s m u s und moderne D e n k f o r m e n 887

Schlußbemerkungen

888

A u f b r e c h e n d e r Gegensatz zur Religion 888 Rationalisierende Säkularwirk u n g der R e f o r m a t i o n 889 W a n d l u n g des Gottesbegriffs in der Neuzeit 890 Sechs große T h e m e n k r e i s e der M e t a p h y s i k ? 893 Die „ A u f k l ä r u n g " als geschichtlicher P r o z e ß 894 F r i i h a u f k l ä r u n g als geschichtliche Periode 896 Geschichtliches Einsetzen der F r ü h a u f k l ä r u n g 901

Tabellenanhang

,

905

Gründungsdaten der Universitäten

.

908

Karte : Mitteleuropäische Universitätsstädte 1648 Literaturverzeichnis

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Sachregister

989

Personenregister

, . 1000

Vorwort

Um 1550 haben das Luthertum und die Reformationskirchen überhaupt in Deutschland ihre größte territoriale Ausdehnung erlangt. In der sozial vielschichtigen reformatorischen Bewegung hatten sich jene städtebürgerlichen, frühkapitalistischen und adligen Kreise durchgesetzt, die sich auf das Zusammenwirken mit den Landesfürsten und den städtischen Obrigkeiten orientierten. Die Territorialstaaten hatten sich gegen die universale Kaiserpolitik Karls V. durchgesetzt. 1545—1563 tagte das Tridentiner Konzil, das die katholische Kirche so reformierte, daß sie wirksam die Gegenreformation tragen konnte. Das wichtige Machtinstrument der Gegenreformation, der Jesuitenorden — 1540 gegründet —, kam nach 1550 in erstaunlich schnellem Tempo zu Macht und Ausbreitung. Philosophisch-theologisch sind die Grundlagen des Luthertums und des Calvinismus bis 1550 geschaffen und gesichert, die Konkordienformel (1577) bezeichnete bereits eine Wende nach „rechts". Der Augsburger Religionsfrieden von 1555 fixierte den „endgültigen" Verzicht auf die Wiederherstellung der Allgemeinherrschaft der römischen Kirche, er brachte die Anerkennung der Gleichberechtigung immerhin der Katholiken und der Anhänger der Confessio Augustana. Das Ende des hier von uns abgesteckten Zeitraums, 1650, läßt sich am besten durch das J a h r 1648 charakterisieren — das Ende des Dreißigjährigen Krieges. 1 Zudem beginnt Anfang der 1650er Jahre, ausgehend von den Niederlanden und zuerst übergreifend auf die calvinistischen Hochschulen Westdeutschlands, der Siegeszug des Cartesianismus in Deutschland, womit die ganze philosophische Entwicklung in ein anderes Licht rückt. 1

Vgl. S. Wollgast, Zur Philosophie in Deutschland von der Reformation bis zur Aufklärung, Berlin 1982, S. 3—6 (Sitzungsber. der Sachs. Akad. d. Wissensch, zu Leipzig, Phil.-hist. Kl. 122/H. 6) ; Deutsche Geschichte, Bd. 3: Die Epoche des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus von den siebziger Jahren des 15. Jahrhunderts bis 1789, Autorenkollektiv u. Ltg. von A. Laube u. G. Vogler, Berlin 1983, S. 239—325. — In der bürgerlichen Forschung nutzen diese Periodisierung u. a.: E. W. Zeeden, Das Zeitalter der Gegenreformation. Von 1555 bis 1648, München 1979; H . - J . Schoeps, Deutsche Geistesgeschichte der Neuzeit, Bd. 2: Das Zeitalter des Barock. Zwischen Reformation und Aufklärung, Mainz 1978; H. Kamen, The Iron Century. Social Change in Europe 1560—1650, London 1971; Handbuch der europäischen Geschichte. Hg. v. Th. Schieder. Bd. 3 : Die Entstehung des neuzeitlichen Europa, hg. v. J . Engel, Stuttgart 1971; H. Lehmann, Das Zeitalter des Absolutismus. Gottesgnadentum und Kriegsnot, Stuttgart — Berlip(West) — Köln — Mainz 1980.

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In der marxistischen Geschichtsschreibung ist die Zeit zwischen 1550 und 1650, etwa gegenüber der Zeit der Frühbürgerlichen Revolution, ziemlich stiefmütterlich behandelt worden. Das gilt auch für die Zeit des Dreißigjährigen Krieges. An philosophischen Arbeiten gibt es lediglich einige punktuelle Darstellungen zu einzelnen Bewegungen und Persönlichkeiten. Allerdings sah es im bürgerlichen Bereich lange nicht viel besser aus. Leichte Verlegenheit breitete sich aus, wurde von der Zeit zwischen 1550 bis 1650 gesprochen. Da ist die Rede vom „Zeitalter der Orthodoxie" 2 , und für den aus der „Frankfurter Schule" kommenden F . Borkenau ist das 17. Jh. auch philosophisch „eine der düstersten Zeiten der Menschheitsgeschichte" 3 . W. Zeller referiert zum 17. J h . die weit verbreitete, von ihm nicht geteilte Auffassung: „Dem oberflächlichen Blick dünkt zunächst alles derart einheitlich und spannungslos, daß der Zeitraum vom Ende des Reformationsjahrhunderts bis hinein in das 18. Jahrhundert eine geschlossene, feste und immer mehr sich verfestigende geistige Welt zu umfassen scheint. Nimmt man noch den Eindruck des Begrenzten, ja Beengten hinzu, der sich für dieses Jahrhundert einem aufdrängt, dann rundet sich das Bild der Epoche vollends ab. Wir meinen, es mit einer Zeit zu tun zu haben, die, weil sich fast alle großen geschichtlichen Entscheidungen an ihren Grenzen oder gar außerhalb davon zu vollziehen scheinen, von dem Charakter eines ungestörten Gleichmaßes bestimmt ist. J a , wir verhehlen uns nicht: es ist der Eindruck der Mittelmäßigkeit, der uns befällt."'' Es ließen sich zahlreiche weitere Beispiele angeben. In den traditionellen bürgerlichen Philosophiegeschichten wird diese Zeit gar nicht, mit wenigen Sätzen oder wenigen Seiten abgetan ; Hegel, Reinhold, Ueberweg, Windelband, Schwegler, Messer und Deussen gehen darin konform. 5 Eine gewisse Ausnahme bezeichnet Johann Gottlieb Buhle, der immer2 3

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H. E . Weber, Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie, Leipzig 1907. F . Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode, Paris 1934 (Reprint, Darmstadt 1973), S. X I I . W. Zeller, Einleitung zu: Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts, hrsg. von W. Zeller, Bremen 1962, S. X I I I . — Positiver: B . Sutter, Wissenschaft und geistige Strömungen zwischen dem Augsburger Religionsfrieden und dem Dreißigjährigen Krieg, in: Wissenschaftsgeschichte um Wilhelm Schickard, Vorträge bei dem Symposium der Universität im 500. J a h r ihres Bestehens am 24. und 25. Juni 1977, hg. von F. Seck, Tübingen 1981, S. 153—240; R . van Dülmen, Entstehung des frühneuzeitlichen Europa 1550-1648, Frankfurt/M. 1982. Vgl. G. W. F . Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. I I I , in: Sämtliche Werke, hg. von H. Glockner, Bd. 19, Stuttgart 1929, S. 2 9 6 - 3 2 7 (dort wird ausschließlich Böhme behandelt); E . Reinhold, Handbuch der allgemeinen Geschichte der Philosophie für alle wissenschaftlich Gebildeten, Zweiter Theyl, Erste Hälfte, Gotha 1829 (selbst J . B ö h m e wird nicht behandelt); F . Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des X V I I I . Jahrhunderts, neu bearb. Aufl. von M. Frischeisen-Köhler und W. Moog, Berlin 1924, behandelt die Entwicklung in Deutschland vom Ende des 15. bis zum Ende des 17. J h . zwar S. 88—153, ein gewichtiger Teil ist aber dabei den Reformatoren, Copernicus, den Humanisten des 16. Jh., Grotius u. a. gewidmet; A. Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umriß. Ein Leitfaden zur Uebersicht, 9. Aufl., Stuttgart 1876, S. 1 3 0 - 1 3 1 (Die deutsche Reformation), S. 134-136 (Böhmes Philoso-

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hin die Philosophie des 16. und 17. Jh. ausführlich darstellt, wenn er auch die deutsche Entwicklung etwas zu kurz kommen läßt. 6 In der von Knittermeyer bearbeiteten Neuausgabe des „Vorländer" werden folgende Personen und Strömungen zwischen 1550 und 1650 immerhin für erwähnenswert befunden 7 : Johann Baptist van Helmont und Franz Mercurius van Helmont, Daniel Sennert, Valentin Weigel, Jakob Böhme und die protestantische Scholastik. Diese Zeit gibt aber philosophiehistorisch mehr her als lange angenommen. Das verbreitete Vorurteil gegen die vorkantische, die vorklassische Philosophie in Deutschland überhaupt wurzelt in der Aufklärung. Das theoretisch Voraufgegangene wird in ihr — fälschlich — ebenso radikal und einseitig negiert wie das Mittelalter und seine philosophischen Leistungen, womit die deutsche Aufklärung dem Renaissancedenken und den Humanisten des 16. J h . folgt. Seit der Aufklärung gibt es das einseitig negative Bild von der Philosophie in der zweiten Hälfte des 16. und im 17. J h . Das 19. Jahrhundert vertrat einen bürgerlich-linearen Fortschritt ohne dialektische Widersprüche. In dieses Bild paßte der zugegebenermaßen langsame, zumeist in eine theologische Form gefaßte Erkenntnisstand und -fortschritt des 17. J h . nicht. Selbst die Theologie gab lange die lutherische Orthodoxie preis, erst mit E.Troeltsch setzt 1891 eine Wende ein. 8 Heute sind die Arbeiten zur Philosophie-, Kirchen-, Kultur- und allgemeinen Geistesgeschichte der zweiten Hälfte des 16. und des 17. J h . im bürgerlichen Bereich fast unübersehbar.

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phie) ; W. Windelband, Die Geschichte der neuern Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Cultur und den besonderen Wissenschaften dargestellt, Bd. I : Von der Renaissance bis Kant, Leipzig 1878, S. 84—114 (das scheint relativ ausführlich, dafür wird „Deutschland im X V I I . Jahrhundert" vor Leibniz, Tschirnhaus und Thomasius mit den S. 428—436 abgetan; Windelbands Arbeit hat 577 Druckseiten); P. Deussen behandelt S. 481—499 lediglich J . B ö h m e (P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, Bd. I I , 2. Abt., Leipzig 1915) ; A. Messer nennt (Geschichte der Philosophie im Altertum und Mittelalter, 2., verb. Aufl., Leipzig 1916, S. 150) die „Erneuerung des thomistischen Systems" als Folge der Reformation und behandelt (Geschichte der Philosophie von Beginn der Neuzeit bis Ende des 18. Jahrhunderts, 2., verb. Aufl., Leipzig 1917, S. 16—21) „Die Deutsche Renaissancephilosophie". Die philosophische Entwicklung in Deutschland bis Leibniz wird dann nicht mehr erwähnt. Vgl. J . G. Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie und einer kritischen Literatur derselben, T. 6, 1. Hälfte, Göttingen 1800. — Buhle schätzt Suarez und wertet ihn hoch (S. 36—86). Im 20. Abschnitt „Geschichte der Philosophie im sechszehnten Jahrhundert bis auf Des Cartes" (S. 263—415) behandelt er zunächst „Peripatetische Philosophie" (S. 263ff.) und dann — übrigens auch mit einem ausführlichen Literaturverzeichnis — Ramus, F . Patrizzi, J . Zabarella, kurz Luther und Melanchthon, darauf J . Lipsius, Paracelsus, J . Böhme, R . Fludd, die Rosenkreuzer, J . Pordage, B. Telesio, T. Campanella, H. Cardano, G. Bruno, L. Vanini. I m „Sechsten Theil, Zweyte Hälfte" seines Lehrbuchs (Göttingen 1801) wird erst mit S. Pufendorf explizit ein Deutscher behandelt (S. 715—725). K. Vorländer, Philosophie der Renaissance. Beginn der Naturwissenschaft, bearb. V. H. Knittermeyer, Reinbek bei Hamburg 1975, S. 67 - 69, 7 1 - 7 8 (Geschichte der Philosophie I I I ) . E . Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon, Göttingen 1891.

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Wer es unternimmt, die Geschichte der deutschen Philosophie zwischen Reformation und Aufklärung darzustellen, steht schon mit der Themenstellung vor dem Problem, was Philosophiegeschichte eigentlich sei. Gerade diese Zeit steht so sehr im Schatten „großer Zeiten" der philosophischen Entwicklung — zwischen Renaissance und Humanismus, Reformation und Frühbürgerlicher Revolution auf der einen, der Aufklärung und schließlich der großen Systeme der klassischen deutschen bürgerlichen Philosophie auf der anderen Seite —, daß wir noch mehr als beim Mittelalter, das wir wieder zu entdecken beginnen, von einem philosophisch „finsteren" Zeitalter zu sprechen geneigt sind. Es scheint eine Zeit der Stagnation, des Eklektizismus und orthodoxen Theologengezänks zu sein, vollkommen überschattet vom Dreißigjährigen Krieg und von seinen furchtbaren Folgen, so daß die unauffällige Arbeit der Philosophie vor dem Hintergrund tatsächlichen Geschehens verblaßt. Was aber ist in diesem von der Forschung so sehr vernachlässigten Jahrhundert geschehen? Was war und bedeutete Philosophie in dieser Zeit, und was kann sie uns heute bedeuten? Die Suche nach einer Antwort führt uns wie in wenigen anderen Zeiten zur Frage nach der Methode philosophiehistorischer Arbeit. Die Interpretation, die der Autor auf Hunderten von Seiten darbietet, stützt sich ja immer nur auf einen Ausschnitt aus der unendlichen Summe des Gewesenen. Darzustellen ist, wie in der betreffenden Periode der Fortschritt philosophischen Denkens sich entwickelte und daß der Entwicklungsgang des philosophischen Denkens nie linear verläuft, sondern den Gesetzen der Negation der Negation, der Einheit und des Kampfes der Gegensätze u . a . unterliegt. Antwort verlangt auch die Frage: Soll man die Geschichte der Philosophie als Geschichte großer Persönlichkeiten darstellen oder gleichzeitig mit der Darstellung der Höhepunkte philosophischen Denkens auch „weniger bedeutende" Philosophen erfassen? 9 In der bürgerlichen Philosophiegeschichtsschreibung dominiert — eigentlich seit Herausbildung und Konsolidierung der Philosophiegeschichte als wissenschaftliche Disziplin — die erstgenannte Darstellungsweise der Aneinanderreihung bzw. ideengeschichtlichen Abfolge „großer Philosophen" bzw. „großer Systeme". 1 0 Kuno Fischers, nicht Hegels Auffassung macht also hier bis heute Schule. Was aber sind große Philosophen? Unvoreingenommen wird man sagen müssen, daß es ein zuverlässiges Kriterium zu ihrer Bestimmung bislang nicht gibt. In der Geschichte der Philosophie konzentrieren sich die ideologisch-philosophischen Auffassungen der verschiedenen Schichten und Klassen. Vgl. dazu: R . O. Gropp, Geschichte und Philosophie. Beiträge zur Geschichtsmethodologie, zur Philosophiegeschichte und zum dialektischen Materialismus, hg. v. W. Förster, Berlin 1977; S. Wollgast, Zu methodologischen Problemen der Philosophiegeschichte, in : Struktur und Prozeß, hg. von K . - F . Wessel, Berlin 1977, S. 2 8 1 - 2 9 8 . M Vgl. etwa: K . Jaspers, Die großen Philosophen, Bd. I, München 1957, S. 43, S. 45. Ahnlich : L. Kolakowski, „Wielki Filosof" jako kategoria historyczna, in : Fragmenty filozoficzne, Warszawa, Seria 3 (1967) S. 568, S. 575. Selbst in der marxistischen Philosophie finden sich entsprechende Tendenzen. Vgl. I. S. Narskij, Zapadnoevropejskaja filosofija X V I I I veka, Moskva 1973, S. 8. 9

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Jede gesellschaftliche Klasse, Schicht, Gruppe wirkt zu jeder Zeit philosophisch, hat philosophische Ideen (unabhängig davon, ob sie schriftlich fixiert sind oder nicht). Politisch wie ökonomisch, ideologisch wie in der Bildung kultureller Tradition sind dem Willen der herrschenden Klassen Grenzen gesetzt, die als passive Hindernisse in Erscheinung treten, die der geschichtliche Prozeß aber in zahlreiche Inhalte des gesellschaftlichen Lebens verwandelt. Die überlieferten Daten und Dokumente dieses Prozesses sind schweigende Denkmale dieser Auseinandersetzung zwischen „oben" und „unten", zwischen „rechts" und „links", zwischen der Kultur der Herrschenden und der der Beherrschten. Jene Überlieferung verstehen heißt, diese Auseinandersetzungen zu entschlüsseln, hinter dem Buchstaben den Geist, hinter dem geistigen das soziale Spannungsfeld zu rekonstruieren, in dem sich die Träger der vergangenen Auseinandersetzungen zu orientieren suchten. Wir kommen schließlich, wenn wir dies beachten, auch einem Verständnis des Verhältnisses von „großen" und „kleinen" Philosophen näher. Beschränkt man die Geschichte der Philosophie nur auf das Wirken einzelner hervorragender Philosophen, so erfaßt man damit nur die Spitze eines Eisberges. Nun sagt man bisweilen: zugegeben, neben diesen großen Persönlichkeiten in der Philosophie hat es auch noch „kleinere Geister" gegeben — aber ihr Einfluß hat eben nicht weit gereicht, sie haben die Entwicklung der Weltphilosophie nicht weitergebracht. Es wäre einfach unbillig und falsch, die Leistungen der „kleinen Geister" nur als Wiederholung und Popularisierung aufzufassen. Diese „kleinen Geister" bereiten oft das Werk der „großen Philosophen" vor; das Neue bahnt sich bei ihnen an und kann in seinem historischen Zusammenhang nur verstanden werden, wenn man auch ihre Arbeit berücksichtigt. Selbst als „Bewahrer" haben sie eine umfassendere Aufgabe als die der Verbreitung und Popularisierung: sie halten oft Gedanken fest, die dann später von den „größeren Geistern" wieder aufgenommen werden. Kriterien der Bewertung sind damit aber kaum gewonnen. Auch in der Philosophie wurden Persönlichkeiten zu ihrer Zeit in den Rang eines „doctor admirabilis et universalis" erhoben, doch schon bald nach ihrem Tode verfielen sie der, oft durchaus verdienten, Vergessenheit. Nicht weniger häufig ist das Gegenteil zu verzeichnen. Nicht nur Leibniz, Locke, Wolff usw. gehören zu den Ahnen der klassischen deutschen Philosophie, sondern auch Oetinger und Valentin Weigel, Jakob Böhme ebenso wie weniger bekannte Vertreter der Wolffischen rationalistischen Schule. Wollte man nur die Linie der „großen Philosophen" verfolgen, so wäre mancher wertvolle Gedanke nicht in seiner Entwicklung erkennbar. Oder man begriffe das System nicht. Wie steht es um Leibniz' oder Descartes' Beziehungen zu den Rosenkreuzern? War nicht auch der Brief— Max Wundt formuliert, daß wir die „Gesamtbewegung der Philosophie in der Geschichte . . . nur verstehen, wenn wir die Philosophie nicht als das einsame Höhengespräch einiger erlauchter Geister auffassen, das in dieser Weise niemals stattgefunden hat, sondern als eine umfassende, das ganze Leben durchdringende geistige Bewegung, von welcher auch jene Großen dahergeführt werden" (M. Wundt, Die Philosophie an der Universität Jena in ihrem geschichtlichen Verlaufe dargestellt, Jena 1932, S. 3).

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Wechsel zwischen Leibniz und Gabriel Wagner anregend für die Entwicklung der Weltphilosophie? War nicht dabei auch Wagner gebend und anregend? Hat nicht der Sozinianismus für den Übergang zum Deismus wesentliche Voraussetzungen geschaffen? Die Beispiele ließen sich vermehren. Jacques d'Hondt hat sehr beweiskräftig am Beispiel Hegels gezeigt, wie „kleine" Philosophen das Werk „großer" vorbereiten.11 Wollten wir uns in der marxistischen Geschichtsschreibung nur auf große Persönlichkeiten festlegen, würde das zur Verarmung der nationalen Philosophiegeschichte eines Volkes und der Weltgeschichte der Philosophie führen. Wollte man für die hier dargestellte Periode ausschließlich die Rolle „großer Philosophen" in der Geschichte untersuchen, so müßte man sich wohl auf einige Vertreter der deutschen Reformation und einige „Nachfahren" wie J . Böhme usw. beschränken. Einer solchen Konzeption vermag ich nicht zu folgen. Die Emanzipation des deutschen Bürgertums in der Theorie — wie erfolgte sie bis zur Aufklärung philosophisch? In welche Formen kleidete sich das philosophische Denken der „kleinbürgerlichen", plebejischen und vorproletarischen Schichten? Welche internationalen Einflüsse und Verbindungen sind dabei nachweisbar? Wie mündete all dies in den Strom der Weltphilosophie ein? Das sind einige Fragen, die in dieser Arbeit untersucht werden. Die philosophische Leistung einer großen Persönlichkeit oder einer Richtung muß letztlich im eigenen nationalen Boden wurzeln, hier entsprechende ideologische bzw. philosophisch-geistige Voraussetzungen vorfinden. Diesen Voraussetzungen soll in den folgenden Kapiteln nachgegangen werden. Natürlich läßt sich Philosophie in Deutschland nicht von der geistigen Entwicklung in anderen Ländern Europas trennen. Schon im 16. Jh. beginnt die Zeit des Reisens, der Kavalierstouren; jahrhundertelang gab es einen persönlichen Austausch zwischen Gelehrten verschiedenster Länder, dessen Intensität uns heute in Staunen versetzt. Diese Aufenthalte und Kontakte beeinflussen entweder die Philosophie des Gastlandes, oder es werden Ideen des Gastlandes in spezifischer Weise rezipiert. Häufig wird die Entwicklung der progressiven Philosophie in Deutschland vom 16. Jh. bis auf Kant ausschließlich oder fast ausschließlich auf Einflüsse von Descartes, Locke, Gassendi, Spinoza u. a. reduziert. Lediglich Leibniz wird noch Wirkung zugestanden. Natürlich haben gerade die großen philosophischen Systeme des 17. Jh. Deutschland beeinflußt. Aber den Einfluß zu verabsolutieren hieße, die Philosophie in Deutschland zwischen 1550 und 1650 ausschließlich als epigonal zu charakterisieren, und das ist sie keinesfalls. Schon H. Heine hat das unter Berufung auf Martin Luther und die von seiner Reformation ausgehenden philosophischen Impulse entschieden betont. Die Rezeption westeuropäischer Ideen konnte zudem nur erfolgen, weil die Bedingungen dafür in Deutschland vorhanden waren. Gleichzeitig entstehen auf deutschem Boden eigenständige philosophische Ideen und Systeme. Auch das wird in den folgenden Kapiteln zu belegen versucht. 11

Vgl. J . d'Hondt, Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens, Berlin 1972; 2. Aufl., Berlin 1983.

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Vieles von mir Dargestellte tangiert den Bereich der Kirchengeschichte. Zwischen 1550 und 1650 gibt es nun einmal noch keine Trennung von Profanund Kirchengeschichte, und das betrifft auch die Philosophie. Wer die Beschäftigung mit der Kirchengeschichte scheut, wird für diese Zeit — und das gilt für Deutschland bis weit in die klassische Philosophie, ja, über Strauß, Feuerbach und B. Bauer bis zu den kritischen Auseinandersetzungen des jungen Marx — kein akzeptables philosophiehistorisches Konzept zustande bringen. Für Arbeiten, die alles in der vulgärmarxistischen Manier Borkenaus aus der Sozialökonomie ableiten, etwa die „Konkurrenz der vielen Religionen" im 16. und 17. Jh. nur als einen „ideologischen Reflex der Konkurrenz der vielen nationalen Handelskapitalien" begreifen12, läßt sich nur mit Juvenal achselzuckend konstatieren: „Difficile est satiram non scribere". Der protestantische Kirchenhistoriker Winfried Zeller faßt Kirchengeschichte ausschließlich als theologisches Problem.13 Er verschließt sich damit von vornherein Einsichten und Ergebnissen, die nicht nur im Bereich der protestantischen Kirchen, sondern auch im katholischen Lager diskutiert werden.14 Trotz seiner nicht haltbaren Grundprämisse gelangt Zeller zu wichtigen Ergebnissen. Auf sie stütze ich mich mit großem Gewinn, etwa was seine Forschungen zu Valentin Weigel angeht. Was für mein Verhältnis zu Zeller gilt, gilt für eine Vielzahl der von mir benutzten bürgerlichen Arbeiten, ζ. B. auch für Max Wundt, der trotz seiner ideologischen Nähe zum deutschen Faschismus zu wertvollen Einzelergebnissen gelangte. Und wenn die Philosophen für bestimmte Perioden bzw. Personen keine Ergebnisse vorgelegt haben, Theologen aber dafür um so mehr, so benutze ich selbstverständlich deren Ergebnisse. Gemeint sind die sorgfältigen Tatsachenforschungen der genannten Autoren, ihrer Darstellung der allgemeinen Zusammenhänge gegenüber befinde ich mich jedoch fast immer in entschiedenem Gegensatz. Es folgt dies aus dem notwendig und unvermeidlich parteilichen Charakter der philosophischen Forschung, den Lenin umfassend herausgearbeitet hatjs

Ernst Troeltsch unterscheidet drei Formen der „Selbstorganisation der christlich-religiösen Idee": Kirche, Sekte und Mystik.16 Dieser Gruppierung folge'ich nicht. „Sekte" ist abwertend. Auch Troeltschs Definitionen von Kirche und Mystik rufen Bedenken hervor. Tatsache ist, was Troeltsch betont, daß die Mystik sich mit der „Philosophie der Neuzeit" berührt, zu ihr hinführt. H. Bergmann/P. Ruben, Dialektik und Systemdenken in der französischen Aufklärung, in: H. Bergmann u. a. : Dialektik und Systemdenken. Historische Aspekte, Berlin 1977, S. 66. 13 Vgl. W. Zeller, Kirchengeschichte als theologisches Problem, in: ders., Theologie und Frömmigkeit. Gesammelte Aufsätze, hg. von B. Jaspert, Bd. 1, Marburg 1971, S. 1 - 8 . 14 Vgl. Kirchengeschichte heute. Geschichtswissenschaft oder Theologie? Hg. von R. Kottje, Trier 1970. Vgl. meine Rezension in: Deutsche Literaturzeitung, Berlin 92 (1971), Sp. 4 8 4 - 4 8 7 . 15 Vgl. W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, in: LW, Bd. 14, Berlin 1962, S. 347. 16 E . Troeltsch, Epochen und Typen der Sozialphilosophie des Christentums, in : E . Troeltsch, Gesammelte Schriften, Bd. IV, Tübingen 1925, S. 1 2 5 - 1 2 7 . 2 Wollgast

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Tatsache ist, daß sich in „Sekten", in Sondergemeinschaften, vorwiegend Vertreter der unteren Gesellschaftsschichten sammelten. Von der Mystik und den „Sekten" gehen nächst Luther die größten Impulse für die Aushöhlung des Feudalsystems, d. h. seines Überbaus, und für die Herausbildung der neueren Philosophie aus. Deshalb zolle ich diesen Richtungen in Deutschland besondere Aufmerksamkeit. Dabei zielen diese oppositionellen Bewegungen — wie an einigen Beispielen ausführlich zu zeigen sein wird — auf Pantheismus. Pantheismus und von ihm abgeleitete oder teilweise mit ihm verbundene heterodoxe Mystik eignen sich als revolutionierendes Element für breitere Volksschichten. Im heterodoxen Neuplatonismus veranlaßt die Annahme der platonischen Weltseele jene Konzeption des Pantheismus, mit der philosophisch auf die Einheit der Welt und über die deificatio, die Gottwerdung des Menschen, auf radikale Veränderung der Gesellschaftsstruktur reflektiert wird. Natürlich steht die gesamte geistige und kulturelle Entwicklung großer Teile Europas und in erster Linie Deutschlands unter den positiven Folgen der deutschen Frühbürgerlichen Revolution, in der Martin Luther ein Ehrenplatz zukommt. Wenn dieser Aspekt meiner Darstellung nicht immer deutüch wird, so sei er doch nachdrücklich betont. In einigen Kapiteln wird Luthers nachhaltiger Einfluß explizit ausgewiesen (auf Andreae, Weigel, Böhme u. a.). Ein Desiderat ist auch in dieser Darstellung die Wirkung des späten Luther. In Geschichte und Gegenwart verbindet sich mit dem Begriff „Atheismus" unterschiedlicher Bedeutungsinhalt. Sokrates mußte nicht als ί&εος, sondern wegen ασέβεια den Schierlingsbecher trinken. „Mit der Überlieferung des .Falles' Sokrates wird Atheismus zu einem geläufigen Vorwurf gegen mehr oder minder weltanschaulich begründete Ansichten, denen gesellschaftliche Konsequenzen anhaften. Ein Schwerpunkt liegt stets in der Annahme, diese Ansichten wollten Politik, Sitte und Religion ändern . . . Atheist zu sein, kommt damit meist einer Beschuldigung gleich, die der Betroffene in der Regel von sich zu weisen sucht, da er sich anderenfalls freiwillig aus der staatlichen Gemeinschaft ausgeschlossen hätte." 1 7 Historisch wurden aber auch Positionen als atheistisch deklariert, die ausgesprochen idealistisch sind, so neben den scholastischen Auffassungen etwa die Lehre des Piaton oder der Neuplatonismus. Nun begegnet im 16. und 17. Jh. der Vorwurf des Atheismus sehr häufig. Von einem Atheismus im modernen Sinne läßt sich hier aber zumeist nicht sprechen. Als „Atheist" wird der Andersgläubige verketzert. Da zudem im 16. und 17. J h . die Moral weitgehend mit dem Staat verwoben ist — eine säkularisierte Ethik hat sich noch nicht von der christlichen eindeutig abgehoben —, gilt der „Andersgläubige" zugleich als sittenlos oder ids Staatsfeind. Wir haben allerdings in der Mystik und anderen Bewegungen dieser Zeit (etwa im So17

H. Ley, Atheismus — Materialismus — Politik, Berlin 1978, S. 7—8. — F . Engels schreibt 1884 an E . Bernstein: „. . . daß Atheismus nur eine Negation ausdrückt, haben wir selbst schon vor 40 Jahren gegen die Philosophen gesagt, nur mit dem Zusatz, daß der Atheismus, als bloße Negation der Religion und stets sich auf Religion beziehend, ohne sie selbst nichts, und daher selbst noch eine Religion ist." (F. Engels, Brief an E . Bernstein vom Juli 1884, i n : MEW, Bd. 36, Berlin 1967, S. 1 8 6 . )

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zinianismus) zum Atheismus hinführende Bestrebungen. Sie sind in jedem Falle antikonfessionalistisch, was von atheistisch wohl zu unterscheiden ist. Allerdings gibt es im 16. und 17. J h . eine Atheismus-Diskussion. 18 Der offene Streit um den Atheismus entfaltete sich in Deutschland nach 1648 und erreicht zwischen 1670 und 1720 seinen Höhepunkt. Wohlgemerkt: die meisten der in dieser Zeit als Atheisten Verketzerten sind nur Vertreter eines anderen Glaubensbekenntnisses oder minder orthodoxe Vertreter der gleichen Konfession — höchstens Indifferentesten, Deisten und Naturalisten. Der Begriff „Atheist" wirkt also irreführend, wenn man dabei etwa heutige Maßstäbe anlegt. Bis ins 18. J h . entwickelt sich der Klassenkampf unter religiösem Banner. Dabei werden unterschiedliche Funktionen progressiv oder orthodox genutzt, die in der Religion angelegt sind und die K . Marx so zusammenfaßt 1 9 : Auf der einen Seite Erzeugung eines falschen Weltbewußtseins (was m. E. auch progressiv genutzt werden kann — als Flucht aus der bestehenden Staatlichkeit) und repressive Funktion. Auf der anderen Seite Protestation gegen das wirkliche Elend und Tröstung über herz- und geistlose Zustände als Seufzer der bedrängten Kreatur (letzteres wieder kann auch reaktionär genutzt werden). Die Frage nach dem Verhältnis von Materie und Bewußtsein spitzte sich, nach Engels, im Mittelalter — wir möchten meinen, auch später — dahin zu: „Hat Gott die Welt geschaffen, oder ist die Welt von Ewigkeit da?" 2 0 Verständlich, daß somit das mehr oder weniger verschleierte Ablehnen der Schöpfung bereits ein geheimes Zeichen zur Unterscheidung der Richtungen war, selbst wenn diese sich völlig orthodox gaben. Dabei dürfte etwa den lateinischen Averroisten der Schule von Padua subjektiv nichts ferner gelegen haben als Atheismus. Man glaubte an Gott, aber es war nicht der orthodoxe Schöpfergott. Er war pantheistisch oder deistisch, oder er war der Gott Piatons, der keine Schöpfung aus dem Nichts kennt, sondern als Baumeister des Stoffs bedarf. Aber schon ein solcher Gott war geeignet, das traditionelle Dogma der herrschenden Kirche als der ideologisch-theoretischen Stütze der Feudalmacht zu unterhöhlen. Insofern bezeichnete frontales oder verstecktes Angehen gegen den Schöpfergott, die Annahme neuplatonischer Ideen, einen Fortschritt. Zu beachten ist auch der Unterschied zwischen eigentlicher Religionskritik (Dogmen-, Theologie- und Bibelkritik), d. h. Lehrkritik, und Kirchenkritik (Antihierokratismus, Antihierarchismus und überhaupt Antiklerikalismus, Frontstellung gegen geistlichen Feudalismus, Kritik am Kirchenbegriff, an der Ekklesiologie), d. h. Institutionenkritik. Die KirchenkFitik war eine Form der Gesellschaftskritik und bestand vornehmlich aus Kleruskritik. Bei Reli18

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2·

Vgl. Ε . H. Leube, Die Bekämpfung des Atheismus in der deutschen lutherischen Kirche des 17. Jahrhunderts, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha — Stuttgart, Bd. 43 N F 6 (1924) S. 2 2 7 - 2 4 4 ; H.-M. Barth, Atheismus und Orthodoxie. Analysen und Modelle christlicher Apologetik im 17. Jahrhundert, Göttingen 1971. Vgl. K. Marx, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung, in : MEW, Bd. 1, Berlin 1957, S. 378. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: MEW, Bd. 21. Berlin 1962, S. 275.

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gionskritik handelte es sich meist um Konfessionskritik : Sie richtete sich verbal nicht so sehr gegen die christliche Religion als solche wie gegen bestimmte christliche Konfessionen und Lehren. Religions- oder Kirchenkritik und Fortschrittlichkeit waren zudem nicht immer gleichbedeutend. Es gab orthodoxe Zeloten, die gegen Fürsten und Adlige eiferten und aristokratische Freigeister, die sich als Unterdrücker aufführten. Antiklerikalismus und Dogmenkritik waren schon in Renaissance und Reformation deshalb so ausgeprägt, weil sie sich gegen schwächere Kettenglieder des feudalen Herrschaftsgefüges richteten. Der direkte Angriff auf dessen Hauptbastion, auf die weltliche Fürsten- und Adelsherrschaft, war für Verfasser, Drucker und Verleger weit gefährlicher. Schließlich gilt für die von uns behandelte Zeit noch uneingeschränkt: „Es ist klar, daß . . . alle allgemein ausgesprochenen Angriffe auf den Feudalismus, vor allem Angriffe auf die Kirche, alle revolutionären, gesellschaftlichen und politischen Doktrinen zugleich und vorwiegend theologische Ketzereien sein mußten. Damit die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse angetastet werden konnten, mußte ihnen der Heiligenschein abgestreift werden." 21 Und es ist Hermann Ley in folgender Behauptung gerade für das 16. und 17. J h . voll zuzustimmen: „Das relative Gefälle zwischen den verschiedenen Konfessionen, formierten und informellen Gruppen vermag nicht weniger, manchmal sogar stärker eruptiv gesellschaftlichen Progreß auszulösen als die hektische, atheistisch gemeinte Invektive." 2 2 Materialismus bedeutet stets Vorhandensein auch atheistischer Momente. „Atheistisch wirken dabei im Ansatz solche philosophischen und in der Forschung benötigten Sachverhalte wie: — Abbildung der begegnenden Wirklichkeit der Natur im Bewußtsein. — Auffindung von Strukturen, die im Gegensatz zu dem Erscheinungsbild der Erfahrung stehen und hinter die Erscheinungen weiterführen, ein für das Enträtseln sogenannter Wunder benötigter Vorgang . . . Allmähliches Fortschreiten wissenschaftlicher Erkenntnis, die den ständigen Widerspruch zu geoffenbarter Weisheit der Genesis in das allgemeine Bewußtsein einbringt. — Idee der Regelmäßigkeit und der Gesetzmäßigkeit von Naturerscheinungen, die keine Durchbrechung von Naturgesetzen zuläßt. — Einbeziehen von Unstimmigkeiten in die Gesetzmäßigkeit natürlichen und später gesellschaftlichen Geschehens, da ein Abweichen von 21 22

F. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, in: MEW, Bd. 7, Berlin 1960, S. 3 4 3 - 3 4 4 H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Bd. 3/1, Berlin 1978, S. 7. — Karl Mannheim meinte einmal, wenn der Protestantismus atheistisch werde, habe er die Tendenz zum Pantheismus. Werde der Katholizismus atheistisch, so entsteht Materialismus. (K. Mannheim, Wissenssoziologie, Berlin [West] — Neuwied 1964, S. 462.) Das wäre in bezug auf den Protestantismus eine Fortführung der These L. Feuerbachs. Gegenbeispiele dafür lassen sich leicht anführen. Es handelt sich um eine unzulässige Generalisierung. F . E n g e l s konstatiert übrigens noch für 1845: Es galten ,,in allen deutschen Staaten entweder die römisch-katholische oder die protestantische Religion oder beide als wesentlicher Bestandteil des im Lande herrschenden Rechts. Und ebenso bildete in allen diesen Staaten der Klerus der anerkannten Konfession oder Konfessionen einen anerkannten Bestandteil des bürokratischen Regierungsapparates. Ein Angriff auf die protestantische oder katholische Orthodoxie . . . bedeutete also einen versteckten Angriff auf die Regierung selbst." (F. Engels, Revolution und Konterrevolution in Deutschland, in: MEW, Bd. 8, Berlin 1960, S. 26.) Wieviel mehr gilt dies für die von uns behandelte Zeit!

VORWORT

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der erwarteten strengen Determination die Quelle .wunderbarer' Erscheinungen zu sein pflegt. — Das Behaupten umgekehrt strenger Determination in allen Erscheinungen, weil ein Abgehen von dem Gewohnten als Quelle der Bekräftigung von Religion und damit des Übernatürlichen angesehen wird.— Versuchter Nachweis von Veränderungen der Erde, des Himmels, der Tiere und der Pflanzen, da sie gegen einen einmaligen Schöpfungsakt sprechen/' 23 E s ist zwischen 1550 und 1650 eine Hinführung zum Materialismus zu konstatieren, kein ausgebildeter Materialismus oder Atheismus. Zudem wirkt Antikonfessionalismus letztlich atheistisch bzw. aufklärerisch. Es wäre unschwer anzugeben, was in dieser Arbeit alles fehlt. Wahrscheinlich ist die souveräne Darstellung eines solchen großen Zeitabschnitts der Philosophiegeschichte ein Lebenswerk. Nun gibt es aber meines Wissens bisher keine zusammenfassende Arbeit über die Philosophie in Deutschland zwischen 1550 und 1650. Im bürgerlichen Bereich ist, vor allem seit dem Ende des zweiten Weltkrieges, allerdings eine Vielzahl von Einzeluntersuchungen erschienen. Sie kamen vorrangig aus dem Bestreben, eine lineare Beziehung zwischen Luther und der klassischen deutschen Philosophie zu konstatieren. Zuweilen soll auch die Theologie aufgewertet werden. Zwar leugne ich keineswegs, daß eine philosophische Linie von der Reformation in die klassische deutsche Philosophie führt. Aber in ihr gibt es neben Kontinuität auch Diskontinuität. Vergißt man das, wird man der Wahrheit nicht gerecht. Viele Fakten mußten erst aufgearbeitet werden, denn es läßt sich schwer über geistige Prozesse schreiben, wie sie sich etwa in der Schulmetaphysik der ersten Hälfte des 17. J h . vollziehen, wenn die Tatsachen weitgehend unbekannt sind. Möglicherweise bin ich auch gelegentlich der Gefahr erlegen, besonders das breiter auszuführen, was meine Konzeption stärkt, mir neu erscheint usw. Aber dieses subjektive Element bleibt wohl nie aus. Das Referieren von Auffassungen erscheint mir auch angesichts der Tatsache gerechtfertigt, daß prominente deutsche bürgerliche Philosophiegeschichten, von ausländischen ganz zu schweigen, die Zeit von 1550 bis 1650 in Deutschland zumeist sehr global abtun. Darauf wird in den einzelnen Kapiteln an Beispielen verwiesen werden — auch auf erfreuliche Ausnahmen und deren ideologische Tendenz. Ich habe versucht, die vorhandene bzw. mir zugängliche Literatur aufzuarbeiten, wobei die Fülle der vorhandenen Quellen und auch der Sekundärliteratur stellenweise ein Referieren erforderlich machte. Deutlich wurde mir im Fortgang meiner Arbeit, daß in der marxistischen Philosophie zu solchen Grundströmungen wie Aristotelismus, Neuplatonismus, Neustoizismus, Neuscholastik, ihren unterschiedlichen Ausprägungen und ihren Verhältnissen zueinander noch wichtige Forschungsarbeit zu leisten ist. Ich sah mich nicht imstande, diese Lücke so zu schließen, wie ich es wohl gewünscht hätte. Die ausführliche Bezugnahme auf die Entwicklung der Wissenschaften, vor allem der Naturwissenschaften, in dem von mir behandelten Zeitraum (vgl. bes. Kap. II) halte ich für unumgänglich. Wissenschaftsund Philosophiegeschichte sind nur in ihrer wechselseitigen Durchdringung voll verständlich. Mag sein, daß mir die Darstellung ihrer engen Wechselwir23

H. L e y , Atheismus — Materialismus — Politik, a. a. O., S . 84—85.

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VORWORT

kung nicht immer gelungen ist, daß gelegentlich das F a k t u m die Darstellung des Zusammenhangs überwuchert. Aber wenn der Zusammenhang zwischen philosophischer und wissenschaftlicher Entwicklung in dieser Zeit überhaupt deutüch wird, ist schon viel erreicht. Zudem ist die Leistung der Wissenschaften in Deutschland in dem von mir behandelten Zeitraum zumindest ebenso unterschätzt worden wie die der Philosophie. Die vielen Zitate aus Quellen in zahlreichen Bibliotheken mögen nicht immer ohne Fehler und Ungenauigkeiten sein. Ich habe mich dabei auf meine über Jahre zusammengetragenen Exzerpte und Notizen verlassen müssen und bin auf die Nachsicht des Lesers angewiesen. Die vorliegende Arbeit ist das Produkt mehr als zehnjähriger Bemühungen, wobei die Alltagszwänge, die spezifischen Forschungsanliegen einer Technischen Universität u. a., immer erneute Unterbrechungen hervorriefen. Daß diese Arbeit überhaupt vollendet wurde, verdanke ich einer Reihe von Personen und Umständen. Vertreter verschiedenster Disziplinen haben mich immer wieder zu ihrer Fertigstellung ermuntert. Das gilt in besonderem Maße für Helga E. Hörz und Herbert Hörz (Berlin), die stets ein offenes Ohr für meine Probleme h a t t e n und mir halfen, wo sie nur irgend konnten. Die Sächsische Landesbibliothek Dresden und ihr Direktor, Prof. Dr. sc. B. Burgemeister, haben mir jede nur mögliche Unterstützung gewährt und meine nicht immer im Bereich des Normalen liegenden Bücher- und Bibliographiewünsche zu erfüllen gesucht. Mit wahrhaft unermüdlicher Akribie hat mir Herr Christian Zühlke bei der Vorbereitung und Durchsicht des Manuskripts und bei der Fertigstellung des wissenschaftlichen Apparates geholfen. Die Erarbeitung des Literaturverzeichnisses und des Personenregisters lag weitgehend in seiner Hand. Ich bin ihm für die vieljährige, ununterbrochene Hilfsbereitschaft zu großem Dank verpflichtet. Von vielen Kollegen habe ich mancherlei Anregungen erhalten, besonders von Prof. Dr. sc. phil. Gerhard Brendler (Berlin) und Frau Dr. Elisabeth Lea (Leipzig). Dem Akademie-Verlag bin ich für sein Verständnis bei der langwierigen und schwierigen Erarbeitung dieses Buches und seine Bereitschaft, immer wieder Kraft in seine Verbesserung zu investieren, verpflichtet. Besonderer Dank gebührt dabei dem Lektor Klaus Wolfram, der auch das Sachregister erarbeitet hat. Der Verlag hat es überdies in dem sehr aufwendigen Herstellungsprozeß ermöglicht, eine ganze Reihe später erschienener Literatur sowie nachträglicher Wertungen und Bemerkungen in das Buch aufzunehmen. Bibliotheken und Archive — einige sind in den Anmerkungen angeführt — stellten mir bereitwillig Material zur Verfügung. Ihnen allen danke ich — und nicht zuletzt meiner Frau Edith für ihr Verständnis und ihre Selbstlosigkeit, mit der sie mich immer wieder unterstützt hat.

Dresden, im März 1983

Siegfried Wollgast

Vorwort zur 2. Auflage

Wie jeder Autor bin ich froh und glücklich, daß mein Buch in Nachauflage in relativ kurzer Zeit erscheint. Dabei bin ich mir mancher Einseitigkeit meiner Darstellung bewußt. Aufgrund der Nachfrage ist es jedoch mein Anliegen wie das des Verlages, das Buch rasch wieder zugänglich zu machen. Dafür nehme ich manches in Kauf, was seiner Entstehungssituation geschuldet ist. An meiner wissenschaftlichen Grundposition hat sich nichts geändert; es freut mich, daß trotz zeitbedingter Schwächen die wissenschaftliche Diskussion in Zustimmung und Kritik bestätigt hat, daß sie vertretbar ist. Aus heutiger Sicht würde ich meiner Arbeit einige neue Aspekte hinzufügen: - N a c h meinem jetzigen Verständnis beginnt die Frühaufklärung in Deutschland 1672 (S. von Pufendorf) bzw. 1675 (Ph. J . Spener). - Eschatologie, Messianismus und Apokalyptik müßten stärker bearbeitet werden als getan. - Die Postulierung des Gegensatzes zwischen ratio und fides würde ich heute stärker in Frage stellen. - Der katholische Bereich verdient stärkere Beachtung. D a ß ich dies versäumte, mag an meinen protestantischen Wurzeln liegen. Auch wenn diese Überlegungen, die meine wissenschaftliche Arbeit sicher noch über Jahre bestimmen werden, jetzt keine Berücksichtigung finden konnten, freue ich mich doch auf das erneute Erscheinen meines Buches und jedes Echo darauf. Die Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung ist und bleibt meine Lebensaufgabe auch fürderhin. Mein tiefempfundener Dank gilt dem Akademie Verlag dafür, daß er sich entschlossen hat, mein Buch in seiner derzeitigen F o r m wieder aufzulegen, und meiner Frau, Dr. med. Edith Wollgast, die meiner wissenschaftlichen Arbeit mit dem größten Verständnis begegnet und sie stets fördert.

Dresden, Juli 1993

Siegfried Wollgast

Siglenverzeichnis

ADB

Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 1—55, Leipzig 1875—1910.

BSS

J a k o b Böhme, Sämtliche Schriften. Theosophia revelata oder: Alle Göttliche Schriften, Bd. 1—11. Faks. —Neudr. d. Ausg. v. 1730, neu hg. v. Will-Erich Peuckert, Stuttgart 1942-1961.

BSW

J a k o b Böhme, Sämmtliche Werke. Hg. v. K. W. Schiebler, Bd. 1 - 7 , Leipzig 1831-1847. (Reprint 1922.)

DZfPh

Deutsche Zeitschrift f ü r Philosophie, Berlin 1953 ff.

HP

Valentin Weigel, Handschriftliche Predigtensammlung (1573—1574), i n : Valentin Weigel, Sämtliche Schriften. Hg. v. Will-Erich Peuckert u. Winfried Zeller, Lfg. 6 - 7 , Stuttgart - Bad Cannstatt 1977-1978.

KOP

Valentin Weigel, Kirchen-Oder Hauspostill. . ., Newenstatt 1617.

LW

W. I. Lenin, Werke, Bd. 1 - 4 0 , Berlin 1955-1971.

MEW

Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 1 - 4 2 , Berlin 1956-1983.

NDB

Neue Deutsche Biographie, Bd. 1 - 1 3 (Α-Laven), Berlin (West) 1953-1982.

WA

Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 1—61, Weimar 1883-1983.

WAB

Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Briefwechsel, Bd. 1 - 1 8 , Weimar 1930-1985. Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Tischreden, Bd. 1—6, Weimar 1912-1921.

WAT ZfG

Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Berlin 1952 ff.

ERSTES KAPITEL

Deutschland in der zweiten Hälfte des 16. und der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts

Im ausgehenden Mittelalter hatte die Umgestaltung der sozialen Beziehungen der europäischen Menschheit im Italien der Renaissance zu einem letzten kulturellen Höhepunkt im Rahmen des tradierten politischen und ideologischen Gesellschaftsaufbaus geführt. Doch die Kultur der Renaissance war vor allem Kultur der feudalen Oberschichten. Anfang des 16. Jahrhunderts zeigte sich der Niedergang der Feudalordnung in politischen und ideologischen Kämpfen aller großen gesellschaftlichen Interessengruppen. Dieser allgemeinen Krise gab zuerst in Deutschland die lutherische Reformation Bewußtsein, Form und Gegenstand. Was als gesamtnationale Bewegung in Deutschland begonnen hatte, erfuhr bald eine vielfältige Differenzierung und zunehmende Verflechtung in die territoriale und europäische Politik jener Zeit. Nach der deutschen Frühbürgerlichen Revolution erreichten die inneren Auseinandersetzungen der europäischen Gesellschaften ihren politisch sichtbaren Höhepunkt in den bürgerlichen Revolutionen der Niederlande und Englands. Die Revolutionsarmeen setzen sich aus Bauern, „Kleinbürgern" und plebejischen Elementen der Städte zusammen und bieten das Bild eines Bürgerkrieges. Was als religiöse Bewegung in Deutschland begonnen hatte, entwickelte sich zu einer gesamteuropäischen politischen und gesellschaftlichen Umgestaltung, die eine historische Epoche ausfüllte. Nach 150 Jahren Krieg und Bürgerkrieg treten um die Mitte des 17. Jh. die Konturen des europäischen Staatensystems und das Bild der bürgerlichen Produktionsweise hervor, die die weitere Entwicklung der Neuzeit bestimmen. Mitte des 16. Jh. beginnt die Manufakturperiode der industriellen Entwicklung. 1 Marx hat die Spezifik ihrer Gesetzmäßigkeiten vor allem im Übergewicht des Handelskapitals gesehen, das damals die industrielle Hegemonie eines Landes sichert. Dabei tritt das Handelskapital zu dieser Zeit nicht als „Kapital in einer besondren Funktion" auf, wie in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft, sondern existiert noch als „Kapital schlechthin", dessen selbständige Entwicklung „im umgekehrten Verhältnis zur allgemeinen ökonomischen Entwicklung der Gesellschaft" 2 steht. Freilich wirkte das Handelskapital damals nicht nur ausschließlich in der Zirkulationssphäre. In 1 K . Marx, D a s K a p i t a l . E r s t e r B a n d , i n : M E W , B d . 23, Berlin 1962, S. 356. 2 K . Marx, D a s K a p i t a l . D r i t t e r B a n d , i n : M E W , Bd. 25, Berlin 1969, S. 3 3 9 - 3 4 0 . Vgl. d a z u : D a s H a n d e l s k a p i t a l . Geschichte und Gegenwart, Berlin 1980, S. 11—28.

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i. D E U T S C H L A N D

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den verschiedensten Formen bemächtigte es sich der Produktion: als Fürkäufer und Verleger, Händler und Unternehmer, die verschiedene Manufakturen — meist heterogene — gründeten, um sich mit Waren zu versorgen, nach denen erhöhte Nachfrage bestand, oder um über den üblichen Handelsgewinn hinaus noch einen zusätzlichen Profit einzustreichen usw. Der Weg führte vom Handel — und in seinem Interesse — zur Produktion und nicht umgekehrt wie beim industriellen Kapital. Dementsprechend hatte auch nicht „der Industrielle", sondern der Kaufmann den Vorrang. 3 Im Manufakturstadium ist der Sieg der bürgerlichen Entwicklung nur lokal gesichert, im Maßstab einzelner Länder, nicht aber gesamteuropäisch oder im Weltmaßstab. Selbst diese Erfolge werden nur dadurch erreicht, daß die betreffenden Länder anfangs gesamtkontinentale Ressourcen ausnutzen; später werden sie auf Kosten kolonialer Ausbeutung neuentdeckter Länder erzielt. Notwendig entsteht für die sich kapitalistisch entwickelnden Länder daraus ein Kampf um die Herrschaft auf dem sich herausbildenden Weltmarkt. Nur diese sichert ihnen ein die anderen europäischen Staaten überflügelndes Tempo und Niveau der bürgerlichen Entwicklung wie auch eine (zeitweilige) industrielle Überlegenheit. Die großenteils Ende des 15. bzw. bis zur Mitte des 16. J h . gemachten geographischen Entdeckungen und neuen technischen Erfindungen trugen ihre Früchte erst im 17. Jh., jedoch hatten Spanien, Portugal, die Niederlande und England bereits ein System von Kolonien ausgebaut, der Handel war zum Welthandel geworden: „Welthandel und Weltmarkt eröffnen im 16. Jahrhundert die moderne Lebensgeschichte des Kapitals." 4 Die Bedürfnisse des Kolonialmarktes stimulierten die Manufakturproduktion, die mit der Handwerksproduktion konkurriert und sie an bestimmten Orten bereits übertrifft. In England bilden sich im 16. Jh. mehr und mehr kapitalistische Verhältnisse in der Landwirtschaft heraus. 5 Spanien und Portugal treten Ende des 16. J h . politisch bereits in den Hintergrund, obwohl durch den Anschluß Portugals an Spanien (1580) faktisch die ganze „Neue Welt" unter spanische Herrschaft kam. Niemals seit den Tagen des alten Rom hatte ein europäischer Herrscher so gewaltige und ausgedehnte Unternehmungen durchgeführt wie Philipp II. von Spanien. Aber der äußere Glanz Spaniens kontrastierte mit innerer Morschheit. Den entscheidenden Schlag gegen das feudalklerikale Spanien brachte die niederländische bürgerliche Revolution (1566— 1609). In England führte die schnelle Entwicklung kapitalistischer Verhältnisse Mitte des 17. J h . zur bürgerlichen Revolution (1642—1660). In der zweiten Hälfte des 17. J h . wird England, nachdem es Spanien und auch Holland niedergerungen hat, zur Herrscherin der Meere. Gleichzeitig verstärkt sich auf dem Kontinent die Macht Frankreichs; der zentralisierte Absolutismus bricht den Widerstand der großen Feudalherren und ihre Macht. In Osteuropa erstarkt der Moskauer Staat. 6

3 Ebenda, S. 348. 4 K . Marx, Das Kapital, Erster Band, in: MEW, Bd. 23, a. a. O., S. 161. 5 Ebenda, S. 741-791. 6 Vgl. E . Donnert, Rußland an der Schwelle der Neuzeit. Der Moskauer Staat im

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REVOLUTION

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In Deutschland hatte Martin Luther 1517 mit seinen 95 Thesen gegen den päpstlichen Ablaßhandel die Reformation ausgelöst, die zur Spaltung der christlichen Papstkirche führte. Aber sie spaltete nicht nur die Institution der Kirche, die die beherrschende öffentliche Instanz der Gesellschaft war, sie verlieh auch den sozialen Interessengegensätzen der Zeit schärferen Ausdruck. Die ideologische Durchschlagskraft der religiösen Emanzipation ermöglichte, daß die wirtschaftliche Bedrückung der deutschen Bauern zu politischem Handeln von noch nicht dagewesener Energie führte. Im Deutschen Bauernkrieg gerieten 1524/26 große Teile der deutschen Bauern in revolutionäre Bewegung und versuchten, unter den Losungsworten der Reformation ihre ökonomischen Interessen gegenüber den Feudalherren zur Geltung zu bringen. Die Bewegung der Bauern trieb über ihren bäuerlichen Charakter hinaus und zog sowohl plebejische Elemente der Städte als auch geistliche und adlige Führerpersönlichkeiten an. Nach der Niederschlagung des deutschen Bauernkrieges setzten sich in der vielschichtigen reformatorischen Bewegung jene städtebürgerlichen, frühkapitalistischen und adligen Kreise durch, die sich auf die Zusammenarbeit mit den Landesfürsten und den städtischen Obrigkeiten orientierten. Sehr schnell wurden nun die Schweiz, die Niederlande, dann England zum Ort der Fortführung und Vertiefung der reformatorischen Bewegung. Ihre Träger waren innerhalb dieser ökonomisch entwickeltsten Länder überall „gerade die damals ökonomisch aufsteigenden .bürgerlichen' Mittelklassen" 7 . Dem deutschen Luthertum folgte dort der Genfer Calvinismus als führende reformatorische Ideologie. Es ist kein Zufall, daß der Calvinismus gerade in den Gebieten zur herrschenden Ideologie wurde, in denen die Produktionsfaktoren des Kapitalismus bereits diejenigen an Bedeutung überragten, die die feudale Basis reproduzierten. Das gilt im 16. J h . vor allem für die Niederlande und später für England. 8 Der Calvinismus konnte sich in der Regel dort, wo

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16. J a h r h u n d e r t , Berlin 1972; R. T. Davies, S p a n i e n s goldene Zeit 1501-1621 München - Berlin 1939. Max Weber, Die p r o t e s t a n t i s c h e E t h i k u n d d e r Geist des K a p i t a l i s m u s , i n : ders., G e s a m m e l t e Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I . T ü b i n g e n 1920, S. 20. — Bei allem Streit u m seine allgemeinen Schlußfolgerungen h a t sich Weber bei der k o n k r e t e n E r f o r s c h u n g dieses Prozesses große Verdienste erworben. B e d e n k e n s w e r t erscheint die Feststellung E . Engelbergs: „Der Z u s a m m e n h a n g zwischen der frühbürgerlichen R e v o l u t i o n und der E n t w i c k l u n g des Verlags- und M a n u f a k t u r k a p i t a l i s m u s ist noch wenig erforscht. T a t s a c h e ist aber, d a ß er sich in breiter F r o n t erst nach der frühbürgerlichen R e v o l u t i o n mit i h r e n m a n n i g f a c h e n d i r e k t e n u n d i n d i r e k t e n A u s w i r k u n g e n e n t f a l t e t e . Die eigentliche M a n u f a k t u r periode . . . s e t z t e erst nach der f r ü h b ü r g e r l i c h e n Revolution ein. E s darf also die symbolbildende K r a f t der ursprünglich lutherischen Ideologie u n d ihrer Weiterf ü h r u n g d u r c h Calvin, ü b e r h a u p t d e r f r ü h b ü r g e r l i c h e n Revolution n i c h t übersehen w e r d e n . " (E. Engelberg, Zu methodologischen P r o b l e m e n der Periodisierung, i n : E . Engelberg, Theorie, E m p i r i e u n d Methode in der Geschichtswissenschaft. Ges a m m e l t e Aufsätze, hg. von W . K ü t t l e r u. G. Seeber, Berlin 1980, S. 145-146.) Vgl. zur M a n u f a k t u r e n t w i c k l u n g in D e u t s c h l a n d u n d zu i h r e m regional unterschiedlichen S t a n d u. a. : H . Krüger, Zur Geschichte der M a n u f a k t u r e n u n d der M a n u f a k t u r arbeiter in P r e u ß e n , Berlin 1958; R . Forberger, Die M a n u f a k t u r in Sachsen. Vom E n d e des 16. bis zum A n f a n g des 19. J a h r h u n d e r t s , Berlin 1958; G. Slawinger, D i e M a n u f a k t u r in K u r b a y e r n , M ü n c h e n 1966.

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I. DEUTSCHLAND 1550—1650

starke kapitalistische Elemente vorhanden waren, mehr als in seinem Ursprungsort zur eigentlichen Ideologie der Manufakturperiode, d. h. ihrer ersten frühmanufakturellen Phase, weiterentwickeln. Dies gilt besonders für die calvinistische Prädestinationslehre. In ihrer entwickelteren Form negierte sie in ihrem klassenmäßigen Inhalt die Feudalordnung. Alle Privilegien und Monopole der Feudalgesellschaften konnten im Gegensatz zum beruflichen Erfolg im Sinne des Kapitalismus nach dieser Doktrin nicht gewährleisten, von Gott auserwählt zu sein. (In dieser Form findet sich die Prädestinationslehre noch nicht bei Calvin selbst, sondern erst bei seinen Schülern und Nachfolgern, etwa bei John Knox in Schottland.) Der bürgerliche Handelsherr und der bürgerliche Manufakturunternehmer, der sein Vermögen ständig vermehren mußte, fühlte sich von einer Lehre angezogen, die, anders als die katholische Kirche, seine Art des Erwerbs nicht diffamierte, sondern „heiligte". Anders als das Luthertum durchbrach der Calvinismus auch die allgemeine Gehorsamspflicht gegenüber dem Staat und begrenzte sie auf die Gebiete, wo dem göttlichen Gebot, wie der Calvinismus es verstand, Folge geleistet wurde. Die Grenze des Gehorsams der Untertanen war erreicht, wenn die Obrigkeit „widergöttlich" handelte und den Fortschritten der Herrschaft Gottes durch die „Auserwählten" entgegentrat. Aus Calvins „Institutio religionis christianae" (1536) geht hervor, daß dem Fürsten dann — aber auch nur in diesem Fall — der Gehorsam verweigert werden darf, wenn er sich gegen Gott erhebt. In der niederländischen Revolution tritt der Calvinismus zum ersten Mal als ideologisches Banner in einem gesamtstaatlichen Bürgerkrieg auf. Damit war eine neue Etappe der Klassenauseinandersetzung zwischen Bourgeoisie und Feudalklasse erreicht. Bei Auslösung der Revolution spielte die katholische Gegenreformation als Antwort des Feudalismus auf die Entwicklung des Kapitalismus, als Versuch, die Erfolge der Lutherischen Reformation zunichte zu machen, eine wesentliche Rolle. Die weitere Herausbildung des Kapitalismus erforderte eine neue Moral, die sich auch in einer neuen Arbeitsdisziplin niederschlagen mußte. Die traditionalistische Auffassungsweise der Erwerbstätigkeit, wie sie die katholische Kirche vertrat und im allgemeinen Selbstverständnis befestigt hatte, betrachtete die Berufsarbeit als ein Mittel zum Unterhaltszweck, nicht als Selbstzweck. Luther hatte aber an die Stelle der katholischen Werkheiligkeit zusammen mit dem sola-fide-Gedanken den weltlichen Beruf gesetzt, in dem sich der Mensch vor seinem Gott zu bewähren habe. Der Calvinismus verschärfte die lutherische Rechtfertigungsauffassung in seiner Prädestinationslehre zur strengen Notwendigkeit der Bewährung des Glaubens in der Berufstätigkeit. Allein durch die ökonomisch meßbaren Erfolge seines Erwerbslebens kann der Gläubige nun vor seinem Gott bestehen. Der weltliche Gütergenuß, die Konsumtion, wird in dieser Theologie eingeschränkt, der Gütererwerb aber schrankenlos gerechtfertigt, „das äußere Ergebnis [ist] nahehegend: Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang." 9 Im Laufe der Zeit entwickelt sich mit 9

M. Weber, Die protestantische E t h i k und der Geist desKapitalismus, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, a. a. O., S. 192. — E s wäre übrigens

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REVOLUTION

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dem Bewährungsgedanken die mit dem Calvinismus erst zu konsequenter Strenge ausgeprägte „innerweltliche Askese". „Der Calvinismus ist zunächst die Konfession nichtkapitalistischer Gruppen, die auf den kapitalistischen Zersetzungsprozeß mit einer Anpassungsbewegung reagieren. Sie . . . sind . . . ein Konglomerat verschiedenartigster Schichten, die durch die gleiche Entwicklungstendenz zusammengeführt werden und sich im Laufe der Entwicklung immer mehr angleichen, nämlich immer mehr ver bürgerlichen." 10 In Deutschland wurden calvinistisch : 1563 die Kurpfalz, 1581 Bremen, 1596 Anhalt, 1599 Baden-Durlach, 1602 Lippe, 1605 Hessen-Kassel, 1613 Brandenburg sowie kleinere Gebiete. In der deutschen Geschichte setzt mit der Niederlage der revolutionären Bauern 1525—1526 sukzessiv eine neue Periode ein. Es gibt zunächst noch eine starke volksreformatorische Bewegung, die sich u. a. in der Täuferbewegung, den Ereignissen in Lübeck um Jürgen Wullenweber und im Täuferreich von Münster 1 1 äußert. Auch breitete sich nach 1525 bis in die dreißiger Jahre hinein vornehmlich in Nordwest- und Norddeutschland eine von den Fürsten unabhängige stadtbürgerliche Reformation aus. In Oberdeutschland bzw. der Schweiz gehört dazu die Bewegung Zwingiis ab 1523. Die radikal-bürgerlichen und plebejischen Oppositionsbewegungen bestehen danach zwar weiter, aber sie sind eine Opposition unter den Bedingungen der fortbestehenden Feudalgesellschaft. Unter diesen Bedingungen bilden sich neue kulturelle Formen der Klassenauseinandersetzung heraus. Sie äußern sich u. a. in Ablehnung jeglicher Obrigkeit, in Hohn und bitterem Spott gegenüber dem neuen Landeskirchentum der evangelischen Kirchen, in Mißachtung von Predigt und Sakramentsempfang, in der Pflege des universellen Toleranzgedankens. Diese Opposition ist zumeist unorganisiert, es ist oft der — nach innen gekehrte — Protest Einzelner. Daß die Ideologie der Ausgebeuteten und Unterdrückten auch Widerstand und Empörung atmet, bezeugen u. a. die Lieder aus dem oberösterreichischen Bauernaufstand von 1626. Gerade im Volkslied läßt falsch, dem Calvinismusbild Max Webers auch im einzelnen zu folgen. Er beurteilt den Calvinismus nach den Ergebnissen der Dordrechter Synode (1619) und späteren Dokumenten. Das hatte schon Troeltsch moniert. Der Calvinismus nach 1619 bzw. nach der Synode von Westminster (1643) ist durchaus von kapitalistischen Schichten getragen, noch stärker ist er allerdings feudal. 10 F. Borkenau, Der Übergang v o m feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode, a. a. O., S. 157. — Zum Genf Calvins und zu J. Calvins Weltanschauung vgl.: H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Bd. 3/1, a. a. O., S. 51—99; M. Steinmetz, Johann Calvin. Mensch — Werk — Wirkung. Zum 400. Todestag am 27. Mai 1964, in: Weite Welt und breites Leben, Leipzig 1966, S. 251-264. 11 Vgl. G. Brendler, D a s Täuferreich zu Münster 1534/35, Berlin 1966. - Vgl. zur Gesamteinschätzung der Situation in Deutschland zwischen 1525 und 1648: Grundriß der deutschen Geschichte. Von den Anfängen der Geschichte des deutschen Volkes bis zur Gestaltung der entwickelten sozialistischen Gesellschaft in der Deutschen Demokratischen Republik. Klassenkampf — Tradition — Sozialismus, 2 Berlin 1979, S. 159—174; Deutsche Geschichte, Bd. 3: Die Epoche des Übergangs v o m Feudalismus zum Kapitalismus von den siebziger Jahren des 15. Jahrhunderts bis 1789, Autorenkollektiv u. Ltg. von A. Laube u. G. Vogler, a. a. O., S. 239—325.

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sich die Anklage und Empörung der Bauern über die ungerechten sozialen Zustände gut ablesen. Wir kennen aus der 2. Hälfte des 16. und der 1. Hälfte des 17. J h . Bänkellieder gegen Gutsherren und Reiche, Lieder der Dorfarmut, aber auch Lieder der unterdrückten und kämpfenden Handwerker und anderer gesellschaftlicher Schichten dieser Zeit. Besonders reichhaltig sind Bergmannslieder erhalten geblieben. 12 Nach dem Ende der Frühbürgerlichen Revolution in Deutschland gab es nicht nur Misere, sondern auch Auflehnung, auch ideologischen und sozialen Fortschritt, der aber keine große geschichtliche Gestalt mehr gewinnt. Er stützt sich darauf, daß die Reformation als Kirchen- und als kulturelles Ereignis Bestand hatte und es der Gegenreformation trotz aller Anstrengungen nicht gelang, den status quo ante herzustellen. Die lutherische Landeskirche war zweifellos ein Fortschritt gegenüber der päpstlichen Universalkirche. Durch Melanchthon wurden die Lehren der lutherischen Reformation systematisiert. E s entstand ein großer Teil der Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche. In den vierziger Jahren des 16. J h . wurde versucht, durch Religionsgespräche die Gegensätze zwischen Katholiken und Protestanten zu mildern oder gar auszugleichen. Durch die Reformation hatten die geistlichen Fürstentümer Deutschlands weitgehend an politischer Bedeutung eingebüßt; die größeren weltlichen Territorien hatten sich hingegen allmählich zu wirklichen Machtzentren entwickelt. Die Landesfürsten traten jedem politischen Zentralisierungsversuch im Reichsmaßstab entgegen. Die landesherrliche Gewalt war im Wachsen begriffen und setzte sich im Inneren der Territorien immer mehr über ständische Ansprüche hinweg. Die Ständeversammlung (Landtag) bestand in der Regel aus Repräsentanten der Geistlichkeit, des Adels und der Städte. Im Gegensatz zu den Vertretern des Stadtbürgertums mußte der Weg der Territorialfürsten zum Absolutismus über die Entmachtung der Ständeversammlungen führen. Der Ausbau der landesfürstlichen Administration geschah auf Kosten der ständischen Ämter, indem deren Zuständigkeitsbereich immer mehr eingeschränkt wurde. In den folgenden Jahrzehnten wurde die Macht der Stände gegen deren erbitterten Widerstand immer mehr ausgehöhlt und abgebaut. Allerdings gelang den Territorialfürsten die Durchführung des Absolutismus oft nur auf zentraler Ebene. Auf der lokalen Ebene ζ. B . der Städte blieb die ständische Struktur weitgehend erhalten und die Machtausübung des Patriziats überwiegend unangetastet. Der Ausbau des fürstlichen Verwaltungsapparates, die Auseinandersetzung zwischen Fürsten und Ständen verlangten im 17. J h . auf beiden Seiten qualifizierte Beamte, in der Regel Juristen. Dies eröffnete der bürgerlichen Gelehrtenschicht Möglichkeiten des sozialen Aufstiegs, sowohl im Dienst der Höfe als auch der Stände und Städte. Für die Beamtenlaufbahn wurden neben juristischen auch rhetorische Fähigkeiten als geeignet betrachtet. Die protestantischen Fürsten traten zugleich an die Spitze des landeskirchlichen Regiments. 12

Vgl. dazu W . Steinitz, Deutsche Volkslieder demokratischen Charakters aus sechs Jahrhunderten, Bd. I, Berlin 1954, S. 2 5 - 3 9 ; W. O. Hüttel, Zur Geschichte des deutschen Volksliedes im siebzehnten Jahrhundert, Phil. Diss, der HumboldtUniversität zu Berlin, 1957, T. II, S. 2 0 8 - 2 2 9 .

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Melanchthon hatte das neue gelehrte Unterrichtswesen des lutherischen Protestantismus organisiert. Als erste protestantische Universität wurde 1529 Marburg gegründet (kaiserlich privilegiert erst 1541). Ihre Ordnung folgte der Wittenbergs — als des Vorbildes aller protestantischen neuorganisierten bzw. neu gegründeten Universitäten. So wurden nach Wittenberger Vorbild Tübingen (1536) und Leipzig (1539) reorganisiert, es folgten Frankfurt/Oder und die 1544 eröffnete Universität Königsberg. Hinzu kam die faktische Neueröffnung von Greifswald (1539) und der Sieg der Reformation an der Universität Rostock (1546). Heidelberg wurde 1544—46 reformiert. Jena entstand 1558 als Abzweigung von Wittenberg völlig neu. Schließlich wurde 1576 noch die Universität Helmstedt gegründet. Die Anfang des 17. Jh. gestifteten protestantischen Universitäten Gießen (1607), Rinteln (1621) und Altdorf (1622) sind aus Akademischen Gymnasien entstanden. Seit der zweiten Hälfte des 16. Jh. „wird Gymnasium neben Academia, Lyceum nicht selten auch von der Universität gebraucht . . . Doch wird gymnasium auch jede Schule genannt, die einen vollständigen humanistischen Kursus, jedenfalls in den beiden [alten — S. W.] Sprachen gibt. Diejenigen Schulen, die. . . über die artes dicendi hinausgehen und auch den philosophischen Unterricht, vielleicht auch die Elemente der Fakultätswissenschaften hereinziehen, erhalten wohl noch ein schmückendes Beiwort g. academicum, illustre oder ähnlich. Fürsten- oder Landesschulen heißen Gelehrtenschulen, sofern sie von den Landesherrn für Landeszwecke errichtet werden, Klosterschulen werden dieselben Anstalten (z. B. in Württemberg) genannt, weil sie regelmäßig in Klöstern eingerichtet und mit deren Gut dotiert worden sind. Der Name Paedagogium bezeichnet ebenfalls eine vollständige Gelehrtenschule, in der Regel mit Alumnat. Die geringeren Schulen behalten den alten Namen schola partiadaris . . . oder trivialis (vom trivium). Da sie seit der Reformation regelmäßig unter städtischer Verwaltung stehen, so heißen sie auch Stadt- oder Ratsschulen, auch, im Unterschied von den allmählich entstehenden deutschen Schulen, Lateinschulen, große Stadtschule oder ähnlich." 13 Zu diesen Gelehrtenschulen gehörten im Albertinischen Sachsen Pforta, Meißen und Grimma (1543). Ihnen folgten viele andere, so das Paedagogium Erfurt (1561), die Landesschule Zerbst (1582), das Gymnasium zu Gotha, die Landesschule zu Coburg (1605), die Landesschule zu Hanau (1607), die akademischen Gymnasien zu Herborn (1584) und Danzig (schon 1558). Welche Ergebnisse wurden erreicht? „Im Jahre 1604 bestanden im Herzogtum Württemberg (mit 160 Quadratmeilen) außer den Klosterschulen [Adelberg und Hirsau, erst 1715 kamen Denkendorf, Blaubeuren, Bebenhausen und Maulbronn hinzu — S. W.] und den beiden Pädagogien in Stuttgart und Tübingen 47 lateinische Schulen mit 47 Präzeptoren und 28 Kollaboratoren. Um 1590 wurden in denselben ungefähr 2400 Schüler gezählt." 14 13

Vgl. F. Paulsen, Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten v o m Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart. Mit besonderer Rücksicht auf den klassischen Unterricht, 3. erw. Aufl., Leipzig 1919, S. 330—331; S. Wollgast, Zur Stellung des Gelehrten in Deutschland im 17. Jahrhundert, Berlin 1984 (Sitzungsber. d. Sachs. Akad. d. Wissensch, zu Leipzig, Phil.-hist. Kl. 125/2). « Ebenda, S. 311.

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Ähnliches gilt für andere Territorien. So ergibt sich zumindest für einige Territorien ein verhältnismäßig hoher Stand des Schulwesens. In Deutschland kämpften etwa ab 1536 nicht mehr antagonistische Klassen gegeneinander, sondern lediglich Fraktionen der herrschenden Feudalklasse. Die Volksmassen waren nicht mehr primär handelndes Subjekt, und die Auseinandersetzungen, die nun ausgetragen wurden, „waren kein historischer Beitrag zur Herausbildung der deutschen Nation, sondern Machtkämpfe zwischen feudalherrlichen Kontrahenten und Koalitionen . . . Die fraktionellen Gegensätze — bestehend im Widerspruch zwischen dem Partikularismus, ja Separatismus der deutschen Fürsten und den auf die Errichtung eines katholischen Universalstaates hinauslaufenden Bestrebungen des Kaisers — bildeten nunmehr den Hauptinhalt der Aktionen . . , " 1 5 Die breiteren Volksinteressen wurden dabei von keiner Seite verfochten. „Das Luthertum fand durch den Augsburger Religionsfrieden von 1555 reichsrechtliche Anerkennung. In der Abwehr der katholischen Gegenreformation und in Abgrenzung zum Kalvinismus verschanzte es sich in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts hinter dem Buchstaben der lutherischen Lehren und bildete eine eigene Orthodoxie heraus." 1 6 Nach Luthers Tod (1546) und endgültig mit der Konkordienformel (1577) bildete sich der theologische und organisatorische Apparat der protestantischen Landeskirchen zu einer Orthodoxie um, die das Werk Luthers nur mehr von einer Verteidigungsposition aus gegenüber den weitergehenden Folgerungen festschreiben wollte, die andere Strömungen im deutschen Protestantismus daraus zogen. Die Theologie der führenden Universitäten Wittenberg, Jena und Leipzig erstarrte z . T . zu einem Formalismus der „reinen Lehre", die eine systematische Dogmatik in der logischen Schultradition der Scholastik aufbaute und sich in theologischen Fachstreitigkeiten mit dem Katholizismus, vor allem aber mit dem Calvinismus abarbeitete. Den Schulungsaufgaben des neuen Pfarrstandes, den die Landeskirchen aufbauen, ausbilden und kontrollieren mußten, war diese Theologie noch gewachsen, aber die selbständigen und tiefergehenden geistigen Strömungen der Zeit konnte sie nicht mehr aufnehmen, geschweige denn artikulieren. Die progressiven Geister traten in der Regel gegen diese lutherische Orthodoxie, gegen ihre verknöcherte Theologie und Philosophie auf. Man muß ihre Kampfstellung gegen die Orthodoxie immer von ihrer Stellung zu Luther unterscheiden. Alle fortschrittlichen Ideologen der nachreformatorischen Zeit gingen von Luther aus und sind ohne Luther nicht zu verstehen. Sie wuchsen über Luther hinaus, weil es die soziale und kulturelle Entwicklung tat, aber sie setzten sich damit nicht von dem Luther der Reformation ab, sondern von dem Luthertum der Orthodoxie. M. Steinmetz, Deutschland von 1476—1648. Von der frühbürgerlichen Revolution bis zum Westfälischen Frieden, 2. Überarb. u. erw. Aufl., Berlin 1978, S. 215—216. — In der marxistischen Geschichtswissenschaft und Philosophiegeschichte gibt es bislang keine eindeutige Festlegung, was im Feudalismus unter dem Begriff „Volksmassen" zu fassen ist. Vgl. G. Brendler/W. Küttler, Volksmassen, Fortschritt und Klassenkampf im Feudalismus, in: ZfG, Berlin 26 (1978) S. 8 0 3 - 8 1 7 . 16 Thesen über Martin Luther. Zum 500. Geburtstag. Ausgearb. von e. Arbeitsgruppe unter Ltg. v. H. Bartel, Berlin 1981, S. 27.

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Der Augsburger Religionsfrieden von 1555 erbrachte zwar die Anerkennung der Gleichberechtigung von Katholiken und Anhängern der „Confessio Augustana" 17 , Zwinglianer, Calvinisten und Täufer blieben aber von ihm ausgeschlossen. Er bildete ein Provisorium, die Säkularisationen wurden auf der Grundlage des Besitzstandes von 1552 anerkannt. Der Augsburger Religionsfrieden beendete zwar den Krieg, nicht aber den Streit der Fürsten um die geistlichen Besitzungen. Die staatliche Zersplitterung Deutschlands wurde durch die konfessionelle vertieft. Die deutsche politische Geschichte im 16. Jh. weist nach dem Augsburger Religionsfrieden keinerlei dramatische Höhepunkte mehr auf, an denen sie in der ersten Hälfte des 16. Jh. so reich war. Seit 1555 verläuft sie nur in dynastischen Aktionen: „Es ging um die Sicherung der Errungenschaften der Fürstenreformation, um Stabilisierung der territorialen Herrschaftsapparate, um Legitimierung der fürstlichen Libertät." Die konfessionellen Bekenntnisse hatten sich „aus ursprünglich weitgehend klassengebundenen Ideologien in immer stärkerem Maße zur Staatsdoktrin entwickelt. Sie stellten nach außen hin die Paniere für die staats- und machtpolitischen Auseinandersetzungen. . ." 18 Diese Tatsache verhindert aber nicht, daß religiöse und konfessionelle Vorstellungen sich auch in dieser Zeit eigenständig weiterentwickeln, ebenso wirken die ideologischen Kämpfe auf die gesellschaftlichen Verhältnisse zurück. Die Herren der Landeskirchen, die jeweiligen Fürsten, wurden sich in der zweiten Hälfte des 16. Jh. immer mehr bewußt, daß die Kirche als institutionelle Stütze des Staates zu nutzen war. Ernst Walter Zeeden konstatiert: „Der Glaubensstreit, die .spaltige Religion', und die Konfessionsbildung waren . . . ein politisches Faktum ersten Ranges. Kein Religionsgespräch, kein verbindliches Kirchengesetz, kein Konzil und kein Religionsfriede kam ohne die Beteiligung der weltlichen Machthaber zustande. Die Formen der Zusammenarbeit zwischen staatlichen und kirchlichen Instanzen variierten nach Konfession und Situation. In der Sache selbst war man sich einig: Die Kirche unter katholischem, lutherischem, calvinistischem oder sonstigem Vorzeichen zu reformieren gehörte nach dem Selbstverständnis der Zeit in den hoheitlichen Kompetenzbereich eines Regenten, desgleichen die Verfolgung und strafrechtliche Aburteilung derjenigen, die sich dem Landesbekenntnis nicht unterwarfen . . . Jedes Staatswesen steckte in kirchlichen Bindungen und betrachtete die christliche Religion als tragendes Fundament seiner Existenz." 19 17

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3

Vgl. den Text der Confessio Augustana, in: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1930, S. 33-137. - Vgl. ferner P. Tschackert, D i e Entstehung der lutherischen und der reformierten Kirchenlehre samt ihren innerprotestantischen Gegensätzen, Göttingen 1910. G. Zschäbitz, Zur Problematik der sogenannten „zweiten Reformation" in Deutschland, in : Wiss. Z. der Karl-Marx-Universität Leipzig, ges.-sprachwiss. Rhe., Leipzig 14 (1965) S. 505. — Der Gang der historischen Ereignisse wird v o n uns relativ knapp und punktuell abgehandelt. Nach wie vor ist ein Standardwerk: M. Ritter, Deutsche Geschichte i m Zeitalter der Gegenreformation und des Dreißigjährigen Krieges (1555-1648), Bd. 1: (1555-1586), Stuttgart 1889: Bd. 2: (1586-1618), Stuttgart 1895; Bd. 3: Geschichte des Dreißigjährigen Krieges, Stuttgart und Berlin 1908. E. W. Zeeden, Hegemonialkriege und Glaubenskämpfe 1556—1648 (PropyläenGeschichte Europas Bd. 2), Frankfurt/M. - Berlin (West) - Wien 1977, S. 11. Wollgast

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Einig im Ziel, die christliche Kirche strukturell und religiös zu erneuern, getragen von dem Bewußtsein, auf dem Boden des „exklusiv wahren Glaubens" zu stehen, bekämpften sich seit Mitte des 16. J h . Katholiken und Calvinisten quer durch Europa. Das schloß nicht aus, daß sie sich mit kämpferischem Elan entsprechend der örtlichen Gegebenheiten auch gegen Lutheraner, Anglikaner und Vertreter von religiösen Sondergemeinschaften wandten. Andererseits verfolgten die Lutheraner und Anglikaner ihrerseits ebenfalls die Calvinisten und unterdrückten die in ihrem Machtbereich verbliebenen Katholiken. Vorwiegend aber standen sich in der Zeit von 1556—1648 Calvinisten und Katholiken gegenüber. Eben sie verliehen den Macht- und „Glaubens"kämpfen des Zeitalters einen überstaatlich-europäischen Charakter. „Weil der Religionsgegensatz bis in die politischen Entscheidungen hineinwirkte und gar nicht selten zum auslösenden Moment für Krieg und Aufruhr wurde, hat man sich daran gewöhnt, von einem Zeitalter der Glaubenskämpfe zu sprechen. E s war nahezu identisch mit der zweiten Phase der protestantischen Reformation, die durch Calvin europäische Ausmaße gewann, und lief zeitlich parallel mit der katholischen Konkurrenzreformation, die als ein vielschichtiger Vorgang von Verteidigung, Rückeroberung und innerer Erneuerung in Erscheinung trat. Dies alles bahnte sich seit der Mitte des 16. Jahrhunderts a n . " 2 0 Die katholische und protestantische Kirche ist mit der Einschätzung dieser Zeit noch immer nicht fertig. War sie eine „Zeit der Gegenreformation" (L. von Ranke), eine „Zeit der Glaubenskämpfe" (M. Ritter, E . W. Zeeden), ein „Zeitalter der katholischen Reform und der Gegenreformation" (H. Jedin) ? Mir scheinen diese Termini alle nicht treffend, weil sie — rein geistesgeschichtlich geprägt — nur an der ideologischen Erscheinung der sozialgeschichtlichen Entwicklung orientiert sind. Um 1556 gilt: „Sieht man von den geistlichen Fürstentümern und von kleinen Splittern ab, so waren im ganzen Reich von mächtigeren Städten Aachen und Köln, von weltlichen Fürstentümern außer Jülich-Cleve, in dem es aber längst gärte, nur noch Bayern und der Bereich der österreichischen Erblande äußerlich katholisch. Denn selbst in diesen weiten Gebieten von der oberen Donau bis tief ins Alpenland und von hier bis nach Böhmen und Mähren gab es eine, nicht einheitlich faßbare, aber an unzähligen Orten beobachtete protestantische Bewegung. Eine Zeitlang kam es hier sogar zu wirklichen, stellenweise schweren Kämpfen." 2 1 Bayern war der entscheide Ebenda, S. 12—13. — Nach Grimm lassen sich die drei Begriffe „Counter-Reformation, Catholic Reaction and Catholic Reformation" synonym gebrauchen. E r konstatiert: „Among the positive forces which found expression in the Catholic Reformation (Grimm bevorzugt dieses Wort — S. W.) were (1) the persistence of a strong medieval piety, strengthened by a new mysticism and reverence for the traditions of the church; (2) Christian humanism, which generally remained loyal to Catholicism, despite its emphasis upon the value of pagan culture and philosophy; and (3) a revived scholasticism, purged of its late-medieval formalism and sharpened during the controversies with the Protestants." (H. J . Grimm, The Reformation E r a 1500-1650, New York 1954, S. 266.) 21 K. Brandi, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation und Gegenreformation, 3. Aufl., Leipzig 1941, S. 345-346.

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dende Damm gegen den Protestantismus. Das Herzogtum rundete in dieser Zeit sein Gebiet ab, „saugte" kleinere, bisher unabhängige und dazu weitgehend lutherisch gewordene Herrschaften auf. Nicht zuletzt kam es in Bayern dabei auch zu Säuberungsmaßnahmen und einer straffen äußeren und inneren Organisation der katholischen Kirche. Indem sich die politische Machtfrage der Frühbürgerlichen Revolution in Deutschland zugunsten der Territorialfürsten entschied, verminderte sich auch die Konkurrenzfähigkeit der deutschen Wirtschaft auf dem sich im 16. J h . rasch ausweitenden Weltmarkt. Die für die ökonomische Blüte Deutschlands zu Beginn dieses Jahrhunderts herausragenden Säulen der Wirtschaft — der Bergbau und das oberdeutsche Handelskapital — verloren um die Mitte des 16. J h . an Bedeutung. In der Handelswelt finden wir gegen Ende des Jahrhunderts kaum noch einen jener bekannten Namen, die an seinem Beginn den Reichtum Deutschlands repräsentierten. Die Bildung kleiner und mittlerer Vermögen setzte sich zwar fort; sie vermochten das Gewerbeleben und den Handel mit nahen und ferneren Absatzgebieten zu fördern, waren aber in der Regel zu schwach, um im internationalen Fernhandel großen Stils und in Bankgeschäften europäischen Ausmaßes ins Gewicht zu fallen. Durch das Ansteigen der Silberproduktion in Südamerika verringerte sich allmählich die Bedeutung des Bergbaus in Europa. Allmählich versiegten auch die deutschen Erzlagerstätten. Zugleich riefen die europäischen Silberimporte eine Preisrevolution hervor. Sie belastete am stärksten die unteren Schichten der Stadtbevölkerung und die Bauern. In der Textilproduktion dagegen (ζ. B . in der Lausitz, in Sachsen, Schlesien und Westfalen) blühte die Leinenerzeugung auf. Neben der städtischen entstand im größeren Maße eine nicht durch Zunftschranken gehemmte ländliche Leinenweberei. Der Schwerpunkt des deutschen Wirtschaftslebens verschob sich im Laufe des 16. J h . allmählich von Oberdeutschland in den sächsisch-thüringischen und den westfälischen Raum. Auch in der deutschen Wirtschaft des späten 16. J h . fanden sich relativer Fortschritt. Stagnation und Rückfall nebeneinander. Die Folgen des Bauernkrieges waren eher gesellschaftspolitisch als ökonomisch negativ. Schon F. Engels stellte 1850 fest, daß sich die Lage der Bauern nach dem Bauernkrieg bis 1618 ökonomisch nicht wesentlich verschlechtert hat. 2 2 Die niederländische Revolution hatte wesentliche Auswirkungen auf Deutschland. 23 Während in der Zeit der Frühbürgerlichen Revolution, entsprechend der bis zum vierten Jahrzehnt des 16. J h . anhaltenden ökonomischen Vormachtstellung Deutschlands, das deutsche Handelsbürgertum das niederländische Handelsbürgertum überragte, vor allem in der Beherrschung wichtiger Produktionszweige, wie des Bergbáus und des Hüttenwesens, 22 23

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Vgl. F. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, a. a. O., S. 409—410; vgl. J . Kuczynski, Geschichte des Alltags des deutschen Volkes, Bd. 1: 1600-1650, Berlin 1980, S. 5 5 - 6 9 . Vgl. G. Schilfert, Die Stellung der bürgerlichen Revolutionen des 16.—18. Jh. im welthistorischen Prozeß u. deren Auswirkungen bes. auf Deutschland, Ms.druck, hg. als Arbeitsmaterial f. d. V. Historiker-Kongreß der DDR, Dresden 12.—15. Dezember 1972, Berlin 1972; G. Schilfert, Zur Geschichte der Auswirkungen der Niederländischen Revolution auf deutsche Territorien, in ; ZfG, Berlin 23 (1975) S. 4 9 - 6 2 .

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änderte sich das Verhältnis zunehmend im Laufe der zweiten Hälfte des 16. J h . Das deutsche Handelsbürgertum büßte seit dieser Zeit mehr und mehr an Bedeutung ein (allerdings durchaus ungleichmäßig und mit erheblichen regionalen und örtlichen Unterschieden), das niederländische erwarb Weltgeltung. In den Niederlanden wurden nicht, wie vor allem bei der süddeutschen Handelsbourgeoisie, große frühkapitalistische Vermögen der geldlichen Unterstützung feudaler Staaten, besonders der Habsburger, und zunehmend auch der feudalen Konsumtion zugeführt, sondern sie dienten der Zirkulation bzw. der Schaffung von Verlags- und Manufakturunternehmungen, die vom Handelskapital abhängig waren. E s ist bezeichnend für diesen Wandel der Verhältnisse, daß nordniederländische Handelshäuser, die in der ersten Hälfte des 16. J h . im Vergleich mit oberdeutschen, wie den Fuggern u. a., noch keine größere Bedeutung beanspruchen konnten, jetzt die Fugger, die vor allem durch das spanische Zahlungsunvermögen sehr geschwächt worden waren, weitgehend überflügelten. Nicht zufällig gewannen die niederländischen Firmen fast in eben dem Maße eine völlige ökonomische Unabhängigkeit, besonders von der spanischen Wirtschaft, als sich die Fugger zu ihrem Unheil in den finanziellen Niedergang Spaniens verstrickten (1575 kam es im Spanien Philipps I I . zum Staatsbankrott). Der nationale und soziale Freiheitskampf der Niederländer fiel in eine Zeit, in der sich in Deutschland die feudale Konterrevolution, vor allem in Gestalt der „Gegenreformation", im Vormarsch befand und die revolutionäre Volksbewegung in den meisten Gebieten Deutschlands zurückgegangen war. Daher wirkte die niederländische Revolution nur mit verminderter Kraft in Deutschland in antifeudaler Richtung stimulierend. Das deutsche Bürgertum war, von Ausnahmen abgesehen, nicht imstande, sich gegen die zunehmende niederländische Wirtschaftsmacht zu behaupten, noch die revolutionären Handlungen der niederländischen Bourgeoisie richtig zu begreifen, geschweige denn, ihnen nachzueifern. Das entscheidende Hemmnis, das zur Verzögerung und Deformierung der gesellschaftlichen und manufakturmäßigen Arbeitsteilung im nationalen Rahmen Deutschlands führte, war die sich um diese Zeit vollziehende Konsolidierung der Territorialstaaten. 24 Durch deren Autarkiepolitik wurde für einen zunehmenden Teil des Bürgertums der räumlich beengte, relativ kleinliche territorialstaatliche Rahmen zur Basis und häufig auch Grenze seiner Existenz, die zudem im Gefolge kriegerischer Auseinandersetzungen und Erbteilungen zwischen den Territorialfürsten sowie bei Wechsel der „Staatsreligion" in Gefahr geriet. Der zweite Faktor, der das deutsche Bürgertum bei der weiteren Entfaltung der Produktivkräfte behinderte, war die mit 24

Vgl. H. Hoffmann/I. Mittenzwei, Die Stellung des Bürgertums in der deutschen Feudalgesellschaft von der Mitte des 16. Jahrhunderts bis 1789, in: ZfG, Berlin 22 (1974) S. 1 9 0 - 2 0 7 ; I. Mittenzwei, Zur Klassenentwicklung des Handels- und Manufakturbürgertums in den deutschen Territorialstaaten, in: ZfG, Berlin 23 (1975) S. 1 7 9 - 1 9 0 . Vgl. zum Forschungsstand: H. Eichler, Die Stellung des Bürgertums in der deutschen Feudalgesellschaft, in: ZfG, Berlin 22 (1974) S. 1109—1111; W. Küttler, Stadt und Bürgertum im Feudalismus. Zu theoretischen Problemen der Stadtgeschichtsforschung in der D D R , in: Jahrbuch für Geschichte des Feudal i s m u s , B e r l i n 4 (1980) S . 7 5 - 1 1 2 .

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dem Ausbau der territorialfürstlichen Macht einhergehende relative Einengung der Ware-Geld-Beziehungen der unmittelbaren Produzenten, besonders auf dem Lande, zugunsten des Adels. In der Landwirtschaft verknöcherten die feudalen Klassenbeziehungen zwischen Bauern und Adel. Die Fürsten hatten die „spolia opima" aus der Frühbürgerlichen Revolution erzielt. 25 Ihr Streben nach Ausbau und Festigung der Landesherrschaft griff direkt ins Leben der ländlichen Bevölkerung ein und fand in der weiten Ausdehnung der sog. territorialen Leibeigenschaft seinen Ausdruck. Die alte Leibeigenschaft blieb daneben trotz ständiger Abschwächungen bestehen. Besonders östlich der Elbe, wo sich die Bauern mit geringen Ausnahmen 1525 nicht erhoben hatten, erzwang der niedere Adel im 16. J h . eine neue Form der Leibeigenschaft sowie die Errichtung großer, vornehmlich für den Export produzierender adliger Eigenwirtschaften. Dabei eignete sich der Adel Schritt für Schritt selbst landesherrliche Rechte an. E s kam zur „zweiten Leibeigenschaft". Die Einengung des inneren Marktes im Zuge ihrer allgemeinen Durchsetzung traf auch die westlich der Elbe überwiegenden grundherrlichen Gebiete. In Ostelbien führte die Ausbildung der zweiten Leibeigenschaft zu einer Verschärfung des Klassenkampfes. E s gab in der Zeit zwischen Frühbürgerlicher Revolution und Dreißigjährigem Krieg eine Vielzahl von Unruhen, einzelnen Aufständen, Volksbewegungen unterschiedlichster Art, sowohl im städtischen als auch im ländlichen Bereich. Diese klassenkämpferischen Aktionen, in ihrer Gesamtheit gegen die Auswirkungen des Refeudalisierungsprozesses auf die Lage der Volksmassen gerichtet, blieben jedoch in der Regel lokal begrenzt und führten nur selten zu Teilerfolgen. In der Zeit zwischen Frühbürgerlicher Revolution und Dreißigjährigem Krieg waren kaum Bedingungen für ein wirksames Bündnis zwischen städtischen und bäuerlichen Schichten im antifeudalen Kampf gegeben. Die Rolle der Bauern in den Klassenauseinandersetzungen blieb auf den bäuerlichen Klassenkampf im engeren Sinne beschränkt. Der bäuerliche Widerstand verstärkte sich erneut in der zweiten Hälfte des 16. J h . und erreichte einen Höhepunkt an der Wende vom 16. zum 17. J h . , als es zu einer ganzen Kette von Bauernaufständen im süddeutsch-alpenländischen Raum und in den Habsburgischen Erblanden kam. E s handelt sich in unserem Zeitraum über25

Vgl. F . Engels, Der deutsche Bauernkrieg, a. a. O., S. 411; Grundriß der deutschen Geschichte, a. a. O., S. 157. — Zum bäuerlichen Widerstand vgl. : H. Schultz, Bäuerlicher Klassenkampf und „zweite Leibeigenschaft". Einige Probleme des Kampfes in der Zeit zwischen frühbürgerlicher Revolution und Dreißigjährigem Krieg, in: Der Bauer im Klassenkampf. Studien zur Geschichte des Deutschen Bauernkrieges und der bäuerlichen Klassenkämpfe im Spätfeudalismus, hg. von G. Heitz, A . L a u b e , M.Steinmetz, G. Vogler, Berlin 1975, S. 3 9 1 - 4 0 4 ; W.Schulze, Bäuerlicher Widerstand und feudale Herrschaft in der frühen Neuzeit, Stuttgart — Bad Cannstatt 1980, S. 50ff. ; W. Schulze, Oberdeutsche Untertanenrevolten zwischen 1580 und 1620. Reichssteuern und bäuerlicher Widerstand, in: Bauer, Reich und Reformation. Festschr. für Günther Franz zum 80. Geb. am 23. 5. 1982, hg. von P . Blickle, Stuttgart 1982, 1 2 0 - 1 4 7 ; H. Harnisch, Bauern - Feudaladel - Städtebürgertum. Untersuchungen über die Zusammenhänge zwischen Feudalrente, bäuerlicher und gutsherrlicher Warenproduktion und den Ware-Geld-Beziehungen in der Magdeburger Börde und dem nordöstlichen Harzvorland von der frühbürgerlichen Revolution bis zum Dreißigjährigen Krieg, Weimar 1980, S. 81—97.

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wiegend um lokal begrenzte Formen des Klassenkampfes, der die Grenzen einer Herrschaft zumeist nicht überschritt. Davon zeugt u. a. der bäuerliche Aufstand in Schlesien (Löwenberg und Hirschberg, 1587—1589), in Thüringen (Schweinau, Gumpelstadt, Steinbach und Waldfisch, 1603) sowie in Kursachsen (Weesenstein, 1609). Die Verschärfung der Klassenkämpfe stand in ursächlichem Zusammenhang mit dem Refeudalisierungsprozeß, der im agrarischen Bereich als Angriff der Feudalherren auf die ökonomische, soziale und politisch-rechtliche Position der Bauern erfolgte. Insgesamt läßt sich zur ökonomischen Entwicklung dieser Zeit in Deutschland sagen: „Vermochte die deutsche Wirtschaft zu Beginn des 16. J h . noch eine zentrale, in einigen Bereichen sogar führende Stellung in Europa zu behaupten, so konnte gegen Jahrhundertende davon keine Rede mehr sein. Zwar hatten sich frühkapitalistisches Verlagswesen und Manufaktur in der gewerblichen Produktion weiter verbreitet, doch blieb Deutschland infolge der fürstenstaatlichen Zersplitterung hinter den wirtschaftlich fortgeschritteneren und zentralisierten westeuropäischen Staaten zurück. Die Entwicklung stagnierte keineswegs allgemein und absolut; aber im Vergleich mit anderen Ländern, die günstigere Voraussetzungen boten, ging sie langsamer und widerspruchsvoller vor sich." 2 0 Die sozialökonomischen und politischen Verhältnisse in den deutschen Territorien ermöglichten es der alten herrschenden Klasse, die Entfaltung der Ware-Geld-Beziehungen in ihrem Interesse und zu Lasten der bürgerlichen Kräfte auszunutzen. Zugleich erschwerten diese Verhältnisse die Herausbildung des nationalen Marktes und die Differenzierung der inneren gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Sie behinderten das Entstehen einer kräftigen Basis für die manufakturmäßige Arbeitsteilung. Die geringe Größe und Aufnahmefähigkeit der territorialen Märkte erhöhte für das Bürgertum der kleinen und Zwergstaaten sowie der größten Reichsstädte die Bedeutung des sich ausbildenden Weltmarktes und der damit verbundenen internationalen Arbeitsteilung. Im Unterschied zu den westeuropäischen verfügten die deutschen bürgerlichen Kräfte jedoch weder über einen stark entwickelten Binnenmarkt als Rückhalt noch über einen Nationalstaat, der gegenüber ausländischer Konkurrenz zu wirksamen Schutzmaßnahmen fähig gewesen wäre. Gleich große Schwierigkeiten wie bei der Entwicklung der Produktivkräfte entstanden seit Mitte des 16. J h . bei der ursprünglichen Kapitalakkumulation. Trotz verschiedentlicher Versuche konnten sich die deutschen Handelsund Geldkapitalisten an der Ausplünderung überseeischer Kolonialgebiete sowie an Seekriegen nicht erfolgreich beteiligen. Zwar nahm der Handel der deutschen Seestädte im Rahmen der sich erweiternden europäischen Ware-Geld-Beziehungen in der zweiten Hälfte des 16. J h . noch einen erheblichen Aufschwung, und die hansischen wie die oberdeutschen Kaufleute 26 M. Steinmetz, Deutschland von 1 4 7 6 - 1 6 4 8 , a. a. O . , S. 2 4 1 ; vgl. H. Mottek, Wirtschaftsgeschichte Deutschlands. Ein Grundriß, B d . I, 6. bearb. Aufl., Berlin 1983, S. 225—315; H. Schultz, Bäuerliche Klassenkämpfe zwischen frühbürgerlicher Revolution und Dreißigjährigem Krieg, i n : Z f G , Berlin 25 (1972), S. 156—173; vgl. zu unserem T h e m a generell: H. Kellenbenz, Deutsche Wirtschaftsgeschichte, B d . I : Von den Anfängen bis zum E n d e des 18. Jahrhunderts, München 1977, S. 2 1 3 - 2 9 5 , S. 4 0 5 - 4 0 8 .

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versuchten, sich der Verlagerung der Welthandelswege anzupassen. Aber es gelang ihnen aufgrund des relativ geringen ökonomischen und politischen Rückhalts nicht, die Schwächung ihrer Welthandelsposition gegenüber den mit nationalstaatlicher Unterstützung tätigen holländischen, englischen, schwedischen und dänischen bürgerlichen Kräften zu verhindern. In den bedeutendsten Städten Deutschlands — so in Hamburg, Emden und Frankfurt a. M., zum Teil auch in Leipzig — wurde der ökonomische Aufschwung wesentlich von einwandernden niederländischen Kaufleuten getragen. Für Emden und Hamburg spielte außerdem die enge Verbindung zu England eine wichtige Rolle, für Breslau, Danzig und Königsberg der Osthandel. Schwerwiegende Rückschläge im Prozeß der ursprünglichen Akkumulation entstanden durch Verluste im wichtigsten Produktionszweig der ersten Hälfte des 16. J h . , dem Bergbau, infolge der seit der Mitte dieses Jahrhunderts sprunghaft ansteigenden amerikanischen Edelmetalleinfuhr nach Europa. Die mittel- und unmittelbaren Verluste durch Kriege, insbesondere durch den Dreißigjährigen Krieg, schränkten dann die Kapitalkraft und die ursprüngliche Akkumulation der deutschen im Vergleich zur niederländischen und englischen Bourgeoisie ebenfalls erheblich ein. Es wird hier aber die ökonomische Lage Deutschlands vor dem Dreißigjährigen Krieg im Unterschied zu der nach 1648 skizziert. 27 Vielerorts gingen die Handels- und Geldkapitalisten im Interesse der Erhaltung ihres Vermögens verstärkt dazu über, dieses teilweise oder sogar ganz in feudalem Großgrundbesitz anzulegen. Robert Mandrou weist nach, daß zwischen dem beginnenden 16. J h . und dem Jahre 1618 die Fugger 633 Erwerbungen tätigen konnten, die sich hauptsächlich auf Lehensherrschaften, Domänen, Acker, Wiesen, Wälder und Gewässer erstreckten. Insgesamt gaben die Fugger für diese Landerwerbungen über zweieinhalb Millionen Gulden aus. 28 Der Zusammenbruch der größten — zumal oberdeutschen — Handelshäuser leitete strukturelle Verschiebungen innerhalb der sich herausbildenden Handels- und Manufakturbourgeoisie ein. Handelskapitalisten mit geringerer Kapitalkraft nahmen nun stärkeren Einfluß auf die Produktion (besonders hinsichtlich Textilgewerbe, Eisen- und Buntmetallgewinnung sowie -Verarbeitung). Dadurch ergaben sich auch Veränderungen in der qualitativen Entwicklung der Kräfte des Bürgertums in Deutschland. Im Unterschied zu den in der ersten Hälfte des 16. J h . stark hervorgetretenen großen kapitalistischen Betrieben des Edelmetallbergbaus und -hüttenwesens überwog von der zweiten Hälfte des Jahrhunderts bis in den Dreißigjährigen Krieg hinein eine breitere Schicht kleinerer Verleger und — in 27

28

Vgl. J . Kuzcynski, Geschichte des Alltags des deutschen Volkes, Bd. 1, a. a. O., S. 41—82; F.Lütge, Die wirtschaftliche Lage Deutschlands vor Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges, in: F. Lütge, Studien zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1963, S. 336—395. R . Mandrou, Les Fugger, propriétaires fonciers en Souabe, 1560—1618. Étude de comportements socio-économiques à la fin du X V I e siècle, Paris 1969, S. 38—39. — Vgl. Das Handelskapital, a . a . O . , S. 19—21; Grundlinien des ökonomischen Denkens in Deutschland. Von den Anfängen bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, Autorenkollektiv, Berlin 1977, S. 136ff.

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I.

DEUTSCHLAND

1550—1650

schwächerem Maße — Manufakturkapitalisten, die vor allem in der Textilherstellung, meist in Form von Einzel- oder Zunftverlag, die Produktion beherrschten. Insgesamt verfügten sie in der ersten Etappe der eigentlichen Manufakturperiode über günstigere Entwicklungsbedingungen als die während dieser Zeit dominierende niederländische Handels- und Manufakturbourgeoisie bzw. die englischen oder französischen Handels- und Manufakturkapitalisten. Die Konsolidierung der Territorialstaaten und die damit verbundenen Hindernisse für die Herausbildung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung im nationalen Rahmen störten den nationalen Zusammenschluß der bürgerlichen Kräfte und hemmten die Entwicklung gesamtnationaler Interessen gegen die sich festigende Macht der Feudalgewalten. Durch die Wirtschaftspolitik der absoluten Fürsten wurde eine Verlagerung der wirtschaftlichen Zentren in absolutistische Territorien erzwungen. Die Rolle der Residenzstädte wuchs. Das traf vor allem die Handelskapitalisten der alten Reichsstädte, die gegen die Zerreißung der alten gewachsenen Arbeitsteilung und für deren weitere Ausgestaltung kämpften. Die Zerstückelung und teilweise Ersetzung der im Reichsverband gewachsenen Arbeitsteilung durch eine territorialstaatlich eingeengte Organisation verkleinerte und komplizierte die wirtschaftlichen Entwicklungsmöglichkeiten der bürgerlichen Kräfte und verhinderte für den sich im territorialstaatlichen Rahmen herausbildenden Teil des Handels· und Manufakturbürgertums vorerst eine Interessengleichheit mit dem Bürgertum der alten Wirtschaftszentren sowie der übrigen Territorialstaaten. Die Handels- und Manufakturkapitalisten in den absolutistischen Staaten waren infolge des gering ausgebildeten inneren Marktes stark an den Territorialfürsten mit seinem feudalen Konsum, an Hof, Heer und Beamtenschaft gebunden und mußten sich mit diesen politischen und ökonomischen Bedingungen arrangieren, da sie durch den absolutistischen Staatsapparat weitgehend vor der Konkurrenz des Bürgertums anderer deutscher Territorien geschützt wurden. Zur gleichen Zeit aber waren für die Handels- und Manufakturkapitalisten der westeuropäischen Staaten die Herausbildung eines inneren nationalen Marktes und, davon abgeleitet, der beschleunigte nationale Zusammenschluß charakteristisch. Der bürgerlich-aristokratische Staat der Niederlande wie auch die noch feudale englische und französische nationale Monarchie waren von ausschlaggebender Bedeutung für den Prozeß der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals. Die Ausnutzung der mit der manufakturkapitalistischen Entwicklung in den westeuropäischen Staaten zusammenhängenden Agrarkonjunktur durch die feudalen Grundbesitzer Ostelbiens und die gleichzeitige Festigung der feudalen Beziehungen auf dem Lande verringerten die spezifische Bedeutung der bürgerlichen Kräfte in Deutschland. Einengung des inneren Marktes und die Behinderung der ursprünglichen Akkumulation beschränkten die Entwicklungsmöglichkeiten der deutschen Handels- und Manufakturkapitalisten. Die verzögerte Entwicklung kapitalistischer Produktionsverhältnisse bewirkte, daß sich in den deutschen Territorien der Zersetzungsprozeß des alten Städtebürgertums widerspruchsvoller und langsamer als in den westeuro-

CALVINISMUS U N D L U T H E R T U M

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päischen Staaten vollzog. Die Schwächung der Position der deutschen Handelskapitalisten war mit einer relativen Stärkung der Position der Zünfte verbunden. Das machte sich in den Kämpfen zwischen Zünften und Handelskapitalisten oft zuungunsten des Handelskapitals bemerkbar. Uberhaupt war die verzögerte Entwicklung des Handels- und Manufakturkapitals von einer gewissen Stabilisierung der zünftigen Organisation städtischer kleiner Warenproduzenten begleitet, wie sie in staatlichen Zunft- und Gewerbeordnungen der Territorialstaaten ihren Ausdruck fand. Dabei intervenierte die Fürstenmacht oft im Zuge der Durchsetzung absolutistischer Herrschaftsformen zugunsten der gegen die Herrschaft des Rates opponierenden Handwerker. Obwohl die kleinen Warenproduzenten an der gesamten gewerblichen Produktion zunehmend stärker beteiligt waren als die Handels- und Manufakturkapitalisten, konnten es die Zunftproduzenten nicht verhindern, daß sich am Anstieg der gewerblichen kleinen Warenproduktion immer mehr verarmte Meister, „ewige" Gesellen und zahlreiche Verarmte aus anderen Schichten in Stadt und Land beteiligten, die die Bannmeilenrechte und Privilegien der Handwerks- und Kleinhändlerzünfte durchbrachen. Der Prozeß der sozialen Differenzierungen und Zersetzung des alten Städtebürgertums fand im ständigen Anwachsen der armen Bevölkerungsschichten seinen Ausdruck. Diese soziale Schicht hatte nur noch beschränktes, meist gar kein Bürger- und Zunftrecht, häufig auch keinerlei Eigentum an Produktionsmitteln mehr. Sie wurde in der zweiten Hälfte des 16. J h . durch die rapid ansteigenden Preise und die Vergrößerung der „Preisschere" zwischen Agrar- und gewerblichen Produkten noch erheblich vermehrt. Die Verschärfung der sozialen Gegensätze in den Städten trug dazu bei, daß sich — besonders in Norddeutschland und in den großen rheinischen Städten — seit dem Ausgang des 16. J h . bis in die zwanziger Jahre des 17. J h . hinein eine Welle städtischer Volksbewegungen unterschiedlichen Klassencharakters ausbreitete. Als Beispiel seien die Auseinandersetzungen in Braunschweig (1601-1604, 1614), Aachen (1608-1611), Köln (1611), Frankfurt/M. (1612-1614), Kolberg (1601), Stralsund (1612) und Stettin (1616) g e n a n n t e Die Festigung der feudalen Verhältnisse auf dem Lande und die langsamere Entwicklung kapitalistischer Produktionsverhältnisse im Gewerbe blieben nicht ohne Auswirkungen auf die Stellung des Bürgertums in den politischen und ideologischen Auseinandersetzungen der Zeit. Die erstarkenden Kräfte der feudal-klerikalen Reaktion, die sich seit Mitte des 16. J h . darum bemühten, die Ausbreitung der Reformation im „Reich" aufzuhalten, erzielten Erfolge. Der Calvinismus, der in den wirtschaftlich fortgeschrittenen europäischen Staaten zum ideologischen Kampfbanner in der Auseinandersetzung mit den spanischen Habsburgern und der feudalen Reaktion überhaupt wurde, konnte sich im deutschen Bürgertum gegen die sich festigende lutherische Orthodoxie nur begrenzt und nur in spezifischen Ausprägungen durch29

Vgl. K. Czok, Zu den städtischen Volksbewegungen in deutschen Territorialstaaten vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, in: Die Städte Mitteleuropas im 17. und 18. Jahrhundert, hg. von W. Rausch, Linz/Donau 1981, S. 23. - Dort auch (S. 35ff.) weiterführende Literatur.

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X. DEUTSCHLAND

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setzen. E r wurde von einigen deutschen Territorialfürsten aus machtpolitischen Interessen im Kampf gegen die Habsburger ausgenutzt. Das prägnanteste Beispiel dafür ist die Kurpfalz. Harold J . Grimm schildert, wenn auch stark vereinfacht, die Verbreitung des Calvinismus auf dem lutherischen Boden der Pfalz: Kurfürst Friedrich I I I . beschäftigte sich, beunruhigt durch die heftigen Kontroversen über das Abendmahl in seinem Land im Jahre seiner Thronübernahme (1559), eingehend mit diesem Sakrament. Überzeugt, daß die calvinistische Interpretation der Luthers vorzuziehen war, berief er calvinistische Professoren an seine Heidelberger Universität. Zwei von ihnen, Caspar Olevianus und Zacharias Ursinus, verfaßten unter aktiver Beteiligung des Kurfürsten 1563 den Heidelberger Katechismus. Er stellte eine modifizierte Interpretation des Calvinismus dar und vermied kontroverse Momente hinsichtlich des Abendmahls. Der Standpunkt des Heidelberger Katechismus wurde nicht nur für die Kurpfalz sowie für andere reformierte Kirchen in Deutschland zur dogmatischen Richtschnur, sondern auch für die „Philippisten", die Anhänger Melanchthons. Aber ungleich der Kirche Calvins in Genf, verblieb die der Kurpfalz unter der Kontrolle des Staates. Der Kurfürst stützte seine Machtvollkommenheit mittels eines Konsistoriums, das drei Geistliche und drei Laien umfaßte. Thomas Erastus, bis 1583 Leibarzt des Kurfürsten und Professor der Medizin in Heidelberg, war ein offener Gegner der Genfer Verfassung und propagierte statt dessen eine strenge staatliche Kontrolle von Lehren und Ordnung der Kirche. In England und Schottland tendierten die Calvinisten zu einer Staatskirche, die nach ihm als „erastianisch" bezeichnet wurde.30 Auch andere Formen des Calvinismus entstanden. Bedeutungsvoll wird der Cryptocalvinismus, der für den ideologischen Kampf zwischen Lutheranern und Calvinisten eine große Rolle spielen sollte, vor allem in Kursachsen. Die enge Verflechtung von Konfession und Machtpolitik in der zweiten Hälfte des 16. J h . läßt sich in den sächsischen Territorien besonders deutlich erkennen.^1 Im albertinischen Sachsen (bis 1547 Herzog-, dann Kurfürstentum) hatte Herzog Moritz die Zentralisation des Territoriums — wenn auch verspätet — mit Hilfe der fürstenfreundlichen Reformation durchgesetzt. Das war eine der Voraussetzungen für die von ihm betriebene aggressive Außenpolitik. Theologisch triumphierte nach 1547 im neu entstandenen und erweiterten Kurstaat der sächsischen Albertiner die Melanchthonische Lehrauffassung. Den Philippisten, unter deren Einfluß der ab 1553 regierende Kurfürst August stand, war es gelungen, sich als streng lutherisch auszugeben. Die Flacianer (Gnesio-Lutheraner) vermochten sich nicht durchzusetzen. Wenn Kursachsen dennoch zum Zentrum der konservativen Richtung in der reformatorischen Bewegung wurde und getreu dem Augsburger Religionsfrieden der in Kursachsen, vor allem auch in Wittenberg, geachtete Philippismus (bzw. Kryptocalvinismus) aufgegeben wurde, so hatte das 50 31

Vgl. H. J . Grimm, The Reformation E r a , a. a. O., S. 355—356. Vgl. zum folgenden G. Zschäbitz, Die Auswirkungen der Lehren Philipp Melanchthons auf die fürstenstaatliche Politik in der zweiten Hälfte des 16. J a h r h u n d e r t s , i n : Philipp Melanchthon 1 4 9 7 - 1 5 6 0 , B d . 1 : H u m a n i s t — R e f o r m a t o r — P r a e c e p t o r Germaniae, B e r l i n 1963, S . 2 0 9 - 2 1 7 .

CALVINISMUS UND

LUTHERTUM

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außenpolitische Ursachen. Kurfürst August suchte ein Gleichgewicht der Kräfte in Deutschland zu erhalten. Die Versuche der Pfalz, den Augsburger Religionsfrieden auch auf die Reformierten auszudehnen, schienen ihm dieses Gleichgewicht zu stören. August befürchtete zudem, durch den Einfluß der kurpfälzischen Ideologie, mit der die sächsischen Kryptocalvinisten sympathisierten, in politische Verwicklungen mit dem Hause Habsburg zu geraten, denn die Kurpfalz hatte aus durchaus weltlichen Gründen den Calvinismus angenommen. Die sächsischen Philippisten erfreuten sich lange Zeit des landesherrlichen Wohlwollens, nahmen wichtige Stellen bei Hofe ein und bildeten eine theologische Parteiung, die auf eigene Faust Politik zu machen suchte. Kurfürst August von Sachsen hatte nur vorübergehend mit den Ambitionen seines Pfälzer Kollegen geliebäugelt, der auf einen relativ zentralisierten deutschen Staat Kurs nahm und einer kämpferischen protestantischen Politik das Wort redete. Kursachsen war und blieb dagegen trotz gelegentlicher Schwankungen stets mit Habsburg verbunden — ungeachtet des anderen Glaubensbekenntnisses. Der abgefangene Brief eines prominenten sächsischen Theologen, worin aus der Sympathie der sächsischen Philippisten für die kämpfenden Niederländer und Hugenotten kein Hehl gemacht wurde, war der letzte Anstoß, der Kurfürst August zum Handeln brachte. E r fürchtete — zu Recht — die Konspiration seiner Theologen mit der Kurpfalz und Sabotage seiner eigenen kaisertreuen Territorialpolitik. Über die führenden Köpfe des kursächsischen Kryptocalvinismus, darunter über Melanchthons Schwiegersohn Caspar Peucer, wurden hohe Strafen verhängt (1573). Die „calvinistische Hydra" schien zerschlagen. Aber eines blieb noch nachzuholen: Es „wurde ein exakt formuliertes Bekenntnis notwendig, um die Verwirrungen zu beseitigen, die sich in die Kreise der Pfarrer eingeschlichen hatten. Das Machtinstrument .Landeskirche' mußte in alter Schärfe erhalten bleiben. Alle Einflüsse Melanchthons, die nach der .Gefahrenzone' der Kurpfalz wiesen, galt es sorgsam zu tilgen." 32 Eine 1576 eingesetzte Kommission verwarf Melanchthons „Corpus doctrinae" und seine „Variata" zur Augsburgischen Konfession. Über mehrere Zwischenstufen entstand im Zusammenwirken verschiedener Territorialfürsten als neues Glaubensbekenntnis 1577 die „Konkordienformel". Sie war das Ergebnis eines Kompromisses zwischen dem älteren und dem jüngeren orthodoxen Luthertum u n d Schloß selbst die geringste Nuance einer Verständigung mit dem Calvinismus und den Philippisten (Kryptocalvinisten) aus. In Kursachsen zwang eine Kommission die Pfarrer zur Anerkennung der neuen Bekenntnisformel. Im Bereich der jeweiligen Superintendenturen rief man Geistliche, Schulmeister und Küster zusammen, damit sie durch ihre Unterschrift ihre Zustimmung bekundeten. Wer sich weigerte, sollte seine Stelle verlieren. Im ganzen Lande fanden sich daher nur ein Pfarrer, ein Lehrer ünd ein Küster, die nicht unterzeichneten. Der Volksspott legte besorgten Pfarrfrauen die Bitte an ihre Männer in den Mund: Schreibt, lieber Herre, schreibt, Daß Ihr bei der Pfarre bleibt. 33 32 Ebenda, S. 219. Zit. nach: G. Droysen, Geschichte der Gegenreformation, Eeriin 1893, S. 123.

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I. DEUTSCHLAND

1550—1650

Das Welt- und Menschenbild, wie es im allgemeinen in der literarischen E n t wicklung zwischen der zweiten Hälfte des 16. und dem Ausgang des 17. J h . in Erscheinung trat, erhielt seine Prägung durch folgende Momente: „Einerseits wurde die Freisetzung des Individuums aus ständischen und patriarchalischen Bindungen bei allen damit verknüpften Kämpfen zu einer unverrückbaren Tatsache. Andererseits zeichnete sich auf dieser Basis in mehr oder weniger konturierter Form das Bemühen um eine neue gesellschaftliche Reintegration ab, bei der sich eine breite Spannweite zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit menschlicher Existenz bemerkbar machte. Zugleich war weiterhin das Bestreben vorhanden, in die Verhältnisse von Natur und Gesellschaft tiefer einzudringen und die dabei gewonnenen Einsichten und Erkenntnisse für die eigene Praxis zu nutzen, obgleich die Selbstsicherheit und der Optimismus der Renaissance geschwunden waren, Mikrokosmos und Makrokosmos nunmehr wesentlich komplexer erschienen als ursprünglich angenommen und die Gegenreformation mit aller Macht die Dogmen des Glaubens allen neueren Einsichten zum Trotz aufrechtzuerhalten suchte und eine ideologische Offensive eröffnete. In der Literatur verstärkten sich in diesem Zusammenhang wie in der bildenden Kunst die Tendenzen, die Wirklichkeit des Alltags näher in Augenschein zu nehmen. Insbesondere die vielfältigen, widersprüchlichen Beziehungen zwischen Individuum und Gesellschaft erfuhren gegenüber der vorangehenden Periode eine viel eingehendere Betrachtung. Die menschliche Selbstbehauptung angesichts der neuaufkommenden gesellschaftlichen Verhältnisse, d. h. der Ansprüche des Feudalabsolutismus, der kirchlichen Orthodoxie und der mit dem Anwachsen der kapitalistischen Elemente sich konturierenden sachlichen Abhängigkeit, erwies sich als ein zentrales Problem, für das auf der Ebene literarischer Gestaltung sich jeweils recht unterschiedliche Grundhaltungen, Perspektiven und Lösungen bekundeten. Dabei trat der Widerstreit zwischen den retrograden und progressiven Tendenzen vielfach in recht komplexer Weise zutage. Der weiteren Durchsetzung kapitalistischer Verhältnisse standen die Bestrebungen nach Refeudalisierung gegenüber, und die kirchliche Orthodoxie trat offensiv gegen die Tendenzen der weiteren Verweltlichung auf. Mit dem fortschreitenden Aufkommen der kapitalistischen Elemente hingen der Ausbau einer selbständigen weltlichen Laienbildung und die Entwicklung einer innerweltlichen Moral mittelbar zusammen, die auf der Autonomie der menschlichen Vernunft fußte. Gegenüber dem Druck der Gegenreformation war das Bestreben unverkennbar, durch konsequente Trennung von Vernunft und Glauben die Entfaltung der naturwissenschaftlichen Forschung ideologisch abzusichern." 34 Nicht nur im Deutschland dieser Zeit galt Häresie ähnlich wie Gotteslästerung als Verbrechen; sie wurde als Verfehlung gegen Gott und die Menschen angesehen. Wer ihr anhing, erschien den Andersgläubigen verstockt, bösartig, lasterhaft, kurz: als sittlich defekt. Was aber Ketzerei sei, das bestimmten von Land zu Land unterschiedliche Gesetze oder gesetzesähnliche VerfüW. Bahner, Ein Dilemma literarhistorischer Periodisierung : Barock — Manierismus, in: Renaissance — Barock — Aufklärung, Epochen- und Periodisierungsfragen, hg. von W. Bahner, Berlin 1976, S. 137-138.

PROTESTANTISCHE

GEISTLICHKEIT

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gungen, Edikte, Landesordnungen und Mandate. Daraus ergibt sich auch: Nicht alles, was jeweils als häretisch galt oder bezeichnet wurde, war auch progressiv bzw. wirklich oppositionell. Das trifft auch für die Verketzerung als Atheist zu. Die Schilderung der Zustände von Pfarrstand und -gemeinde im sächsischen Kurkreis im 16. Jh. dürfte auch für andere protestantische Territorien zutreffen. 35 Der Kurkreis gehörte seit 1547 zum Herrschaftsbereich der Albertiner, also zum Kurfürstentum Sachsen. Zwischen 1560 und 1590 war es im wachsenden Maße gelungen, die Pfarrstellen mit akademisch ausgebildeten Pfarrern zu besetzen. Wittenberg war — mit Abstand — für Sachsen der bevorzugteste Studienort der Theologen, ihm folgte Leipzig. Nach Angaben für das Jahr 1555 belief sich die Studiendauer der späteren Pfarrer durchschnittlich auf 3,7 Jahre, sie schwankte bei einzelnen Pfarrern zwischen einem und zehn Jahren. Die Mittelwerte von 1575 und 1577 ergeben eine durchschnittliche Studiendauer von 3,1 bzw. 3,7 Jahren. Die Visitationsberichte von 1555, 1574—1575 und 1577—1586 bringen zahlreiche Belege für das Überwechseln vom Schulmeister zum „Pfarramt". 36 Ende des 16. Jh. besteht ein krasser Unterschied zwischen den einfachen Dorfgeistlichen und den theologisch geschulten Stadtpfarrern. Die Weiterbildung der Pfarrer blieb bis zu den nach der Annahme der Konkordienformel durchgeführten Lokalvisitationen der Jahre 1577 bis 1586 der Eigeninitiative der einzelnen Geistlichen überlassen. Nach ihren Ergebnissen war schon allein durch die Streitigkeiten zwischen Lutheranern und Kryptocalvinisten eine solche Weiterbildung gebieterisch gefordert. Im letzten Viertel des 16. J h . finden sich in den Pfarrbibliotheken vornehmlich das „Corpus doctrinae", die „Loci communes" und das Torgische Bekenntnis vom Abendmahl.37 Das Einkommen der Stadtpfarrer lag bedeutend höher als das der Dorfgeistlichen, ζ. T. machte es das Doppelte aus. Viele Vgl. G. Tietz, Das Erscheinungsbild von Pfarrstand und Pfarrgemeinde des sächsischen Kurkreises im Spiegel der Visitationsberichte des 16. Jahrhunderts, Phil. Diss. Tübingen 1971. — Zur Gesamtproblematik: A. Tholuck, Das kirchliche Leben des siebzehnten Jahrhunderts, Abt. 1 : Die erste Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts bis zum westphälischen Frieden, Berlin 1861 ; Paul Drews, Der evangelische Geistliche in der deutschen Vergangenheit, J e n a 1905. 3β Ebenda, S. 27, S. 29. - Für Wittenberg in den Jahren 1 5 5 8 - 1 5 6 8 stellte bereits G. Buchwald fest: „Abgesehen von einigen Buchdruckern (4), Küstern (23), Schreibern (15), Tuchmachern (3), je einem Steiger, Schänkwirt, Buchbinder, Messerschmied, Schneider, Bauer, Mönch, Glöckner, Organisten und Schichtmeister gehen die Ordinanden aus dem Lehrerstande hervor oder haben ein gutes Gymnasium — insbesondere treten die Fürstenschulen hervor — und die Universität besucht." (G. Buchwald, Wittenberger Ordiniertenbuch, Bd. 2: 1560-1572, Leipzig 1895, 35

S.I.)

3' Vgl. zum ff. ebenda, S. 52—53. — Zum Torgischen Abendmahl vgl. : Kurtze Bekentnis vnd Artickel / vom heiligen Abendmal des Leibes vnd Bluts Christi. Daraus klar zu sehen / was hieuon in beyden Uniuersiteten / Leipzig und Wittemberg / vnd sonst in allen Kirchen und Schulen des Churfürsten zu Sachssen / bißher öffentlich gelehret / gegleubet vnd bekant worden / Auch was man für Sacramentirische irrthumb vnd schwermerey gestrafft hat / und noch straffet. Ubergeben vnd gehandelt in jüngstem Landtage zu Torgaw / Vnd auff Churfürstliche Verordnung vnd begnadung Erstlihc gedruckt zu Wittemberg . . . 1574. (Noch im selben J a h r erschienen weitere Auflagen, gleich im Inhalt, aber abweichend im Druck und in der Blattzahl.)

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I . DEUTSCHLAND 1 5 5 0 — 1 6 5 0

Pfarrer suchten ihre Bezüge durch Nebenverdienste aufzubessern, besonders durch Bierbrauen. Auf dem Lande generell, ζ. T. auch in der Stadt, betrieb der Pfarrer eine eigene kleine Landwirtschaft. Sehr wahrscheinlich haben auch sächsische Adelige versucht, ihre Dorfpfarrer als Jagdtreiber, Boten und Schreiber zu mißbrauchen. 38 Nach Tietz wurde im Sächsischen Kurkreis zu dieser Zeit der Pfarrstand nicht besonders hoch eingeschätzt. Der Grund lag auch bei den Pfarrern selbst, die teilweise unmäßig tranken, streitsüchtig waren, in ihren eigenen Familien keine Ordnung hielten usw. Oft wurden ihnen von Adel und Bürgerlichen die ihnen zustehenden Bezüge verweigert. So gab es ständige wirtschaftliche Existenzkämpfe zwischen Pfarrer, Gemeinde und Junker. Dennoch haben Ansehen und Achtung der Geistlichen, sowohl im protestantischen wie im katholischen Bereich, während des 16. J h . insgesamt wieder zugenommen. E s dürfte nicht zuletzt daraus zu erklären sein, daß sich die Landesherrn in wachsendem Maße der ideologischen Bedeutung „ihrer" Geistlichkeit bewußt wurden. Nach Tietz gab es Klagen über den Besuch des Gottesdienstes; mancherorts zog man unter der Bevölkerung Wettschießen, Spiel und Tanz oder Spazierengehen dem Gottesdienst vor. 39 Tanzen, Trinken, unzüchtiges Betragen, die wachsende Zahl von unehelichen Kindern — das sind immer wiederkehrende Beschwerdepunkte in den Visitationsprotokollen. Sie berichten auch von Anschuldigungen wegen Zauberei und Hexenwesen. Ebenso wird über Gotteslästerung und häufiges Fluchen, vor allem bei Gesellen, Knechten und Halbwüchsigen, geklagt. Als Beispiel gibt Tietz: „Was predigt der loße Pfaff von Gott? wer weiß, wer Gott ist, ob auch ein Gott sei? er wird ie auch anfang und ende haben" 4 0 . Leider wissen wir zuwenig über derartige Äußerungen, sie sind noch nicht genügend bzw. systematisch untersucht. Sie zeugen aber für die These vom latenten Strom des Atheismus bzw. Antikonfessionalismus. Seit Beginn der zweiten Hälfte des 16. J h . trat die katholische Kirche in Deutschland in eine neue Entwicklungsphase ein. Die Politik des Renaissancepapsttums war gescheitert. Die katholische Restauration ging von Spanien aus, nachdem die Reformation bereits europäische Ausmaße angenommen hatte. 4 1 „Die Politik der Rekatholisierung war reaktionär, weil sie mit der Verschärfung der feudalen Ausbeutung einherging, der Konservierung 38 Ebenda, S. 61. 39 Vgl. ebenda, S. 1 3 8 - 1 4 1 . «0 Ebenda, S. 167. 4 1 Vgl. M. Steinmetz, Weltwirkung der Reformation, i n : Weltwirkung der Reformation. Internationales Symposium anläßlich der 450-Jahr-Feier der Reformation in Wittenberg vom 24. b i s 26. Oktober 1967, Bd. 1, Berlin 1969, S. 7 - 5 6 ; G. Brendler, Reformation und Fortschritt, in: 450 Jahre Reformation, hg. von L . S t e r n , und M. Steinmetz, Berlin 1967, S. 58—69. — Die reichhaltige Literatur zur Wirkung der lutherischen Reformation, die 1983 erschien, konnte hier nicht mehr ausgewertet werden. Vgl. dazu : Martin Luther — geschichtliche Stellung und historisches Erbe. Internationale Wissenschaftliche Konferenz vom 18. bis 21. Oktober 1983 in Halle; Pressebulletin — Martin-Luther-Ehrung der Deutschen Demokratischen Republik, Berlin, den 9. 11. 1983.

FORMIERUNG DER

GEGENREFORMATION

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der feudalen Ordnung diente und sich der bürgerlich-kapitalistischen Umgestaltung entgegenstellte. Mit Hilfe der Gegenreformation wollten die Habsburger ihr politisches Ziel realisieren und eine katholische Universalmonarchie errichten." 4 2 Zu den geistigen Triebkräften der Gegenreformation bzw. Restauration gehörten die orthodoxe Mystik, eine mit ihr verbundene Erhitzung der religiösen Phantasie und inbrünstige Frömmigkeit. Aber erst der von Ignatius von Loyola geschaffene Jesuitenorden „lehrte die Vereinigung von Katholizismus und Mystik und betrieb sie mit soldatischer Strenge". 4 3 Mit der Bulle „Regimini militantis ecclesiae" vom 2 7 . 9 . 1540 hatte Papst Paul I I I . den Jesuitenorden bestätigt. Seine ersten Erfolge erzielte dieser in Italien. 1550 wurde in Rom das „Collegium Romanum" gegründet, 1552 das „Collegium Germanicum", das die Aufgabe hatte, Ordensmitglieder für die Rekatholisierung Deutschlands auszubilden. „Etwa um 1550 hatte Ignatius von Loyola die Regeln und die Gliederung des Ordens in einer endgültigen Verfassung niedergelegt, die noch heute gültig ist. Ein auf Lebenszeit gewählter General übt eine fast uneingeschränkte Gewalt aus. E s gibt drei Ränge von Mitgliedern: die Novizen, die nach einer kurzen Prüfzeit zwei Jahre lang im Probestand bleiben. Dann können sie entweder entlassen oder in den zweiten Rang der Scholastiker erhoben werden, in dem sie mindestens sieben Jahre verbleiben und ein gründliches Studium der Philosophie und Theologie absolvieren. Die nächste Stufe ist nur wenigen zugängig: Die Mitglieder dieses Ranges, die geistlichen Koadjutoren, legen neben den üblichen Gelübden der Keuschheit, Armut und des Gehorsams noch ein besonderes Gehorsamsgelübde gegenüber dem Papst ab. Damit entstand eine überaus disziplinierte, flexible und loyale Elitetruppe." 4 4 Der Jesuitenorden wurde mit seiner straffen Organisation und mit seinen ausgeklügelten Methoden innerer und äußerer Disziplinierung zum Vorkämpfer der Gegenreformation. Der Mensch soll durch rastlose Arbeit in seinem Beruf, als Astronom, J u r i s t , Mathematiker, Edelmann, Soldat, Politiker, seine Geistesgaben Gott aufopfern, alles zur höchsten Ehre Gottes leisten, Grundriß der deutschen Geschichte, a. a. O., S. 165. " M . S t e i n m e t z , Deutschland von 1476—1648, a . a . O . , S. 243. — Stark verharmlost wird diese Rolle bei Green: „What was the Jesuit contribution to the Counter-Reformation movement? The bull of 1540 defined the Jesuits' task as, 'per publicas praedicationes . . . et nominatim per puerorum ac rudium in Christianismo institutionem ac Christifidelium in confessionibus audiendis' — the hearing of confessions, teaching and preaching. As confessors to kings and princes, they excerted an unseen, but powerful, and at times dreaded, influence over politics and diplomacy." (V. H. H. Green, Renaissance and Reformation. A Survey of European History between 1450 and 1660, 2. ed., London 1954, S. 183.) —Noch immer unentbehrlich ist für die Geschichte des Jesuitenordens die — obzwar apologetische — Arbeit: B. Duhr SJ, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge. Bd. 1 : Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge im X V I . Jahrhundert, Freiburg i. Br. 1907; Bd. 2, T. 1—2: Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge in der ersten Hälfte des X V I I . Jahrhunderts, Freiburg i. Br. 1913. 4 4 S. H. Thomson, Das Zeitalter der Renaissance. Von Petrarca bis Erasmus, München 1969, S. 5 2 6 - 5 2 7 . - Vgl. aus katholischer Sicht: H. Rahner SJ, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Freiburg — Basel — Wien 1964. 42

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der Jesuit selbst „in actio contemplativus", im Tun der Welt zu Gott entrückt sein. Eine weitere Waffe der Gegenreformation wird die neue katholische Mystik, die im wesentlichen von Teresa von Avila 4 5 ausgeht und gesamteuropäische Dimensionen gewinnt. Sie ist vor allem ein Mittel, dieW iederbelebung der Volksopposition im Zeichen der Reformation zu verhindern. Ein Schwerpunkt ihrer Tätigkeit lag für die Jesuiten im Schul- und Hochschulwesen. Für den katholischen Bereich suchten sie das Gegenstück zu den vornehmlich von Ph. Melanchthon inaugurierten protestantischen Einrichtungen auch im Universitätsbetrieb zu schaffen. Lehrstühle an theologischen und philosophischen Fakultäten wurden seit dem 16. J h . im katholischen Deutschland vorwiegend Jesuiten anvertraut. Ebenso entstanden Jesuitenschulen bzw. -gymnasien. Ein Zentrum der jesuitischen Bildung und Erziehung bildete die Universität Ingolstadt. Hier trafen auf Bitte des bayerischen Herzogs bereits 1549 die ersten Jesuiten als Professoren ein, 1556 wurde ihnen ein eigenes Kolleg errichtet. Bis zu seiner Aufhebung 1773 blieb der Orden der bayerischen Landesuniversität, die 1800 nach Landshut und 1826 nach München verlegt wurde, verhaftet. Etwa 1560 bis 1640 war die „hohe Zeit" der Jesuiten in Ingolstadt/' 6 (Vgl. Kap. I I I . ) Köln und Freiburg blieben bedeutende katholische Universitäten, die katholischen Universitätsneugründungen der ersten Hälfte des 17. J h . — Dillingen, Würzburg, Paderborn, Osnabrück und Bamberg — gerieten weitgehend unter jesuitischen Einfluß. Die Jesuiten wurden die Vorkämpfer für die Wiederherstellung der Alleinherrschaft der römisch-katholischen Kirche auch auf publizistischem Gebiet. Sie hatten von der Wirkung gelernt, die von den Reformationsflugschriften ausgegangen war, und bedienten sich jetzt der gleichen Mittel im Sinne der alten Kirche. Wo kein ihnen willfähriger Territorialfürst herrschte, propagierten die Jesuiten das Prinzip der Volkssouveränität. „Für die Staatslehre der Jesuiten bildet den Grund zum Vorgehen gegen einen Fürsten, wo neben der allgemeinen Phrase von der .Schädigung des öffentlichen Wohles' überhaupt ein konkreter Fall genannt wird, Ketzerei des Staatsoberhauptes; entscheiden, ob die Tyrannei unerträglich geworden, sollen Geistliche, Bischöfe, der Papst." 47 Allerdings ist Volkssouveränität für Deutschland nicht Argumentationsschwerpunkt der Jesuiten. Hier trachten sie, „den Glauben an die ewige Gültigkeit des Religionsfriedens zu erschüttern. Durch alle Mittel der Sophistik suchte man das Kaiserhaus und die übrigen katholischen Fürsten Deutschlands zu überzeugen, der Religionsfriede [von 1555 — S. W.] sei nach der Beilegung aller streitigen Punkte im Tridentinum erloschen, er sei überhaupt ungültig, oder um höherer Pflichten willen außer Acht zu lassen, und man hoffte, dieselben dadurch zu thatkräftigem Einschreiten gegen die Ketzer 45

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Vgl. G. Papàsogli, Teresa von Avila, München — Paderborn — Zürich 1959. — Die Monographie von M. Auclair (Das L e b e n der Heiligen Teresa von Avila, Leipzig 1977) ist für wissenschaftliche Zwecke unbrauchbar. Die Ludwig-Maximilians-Universität in ihren F a k u l t ä t e n , B d . 1, hg. v. L. B ö h m , J . Spörl, Berlin (West) 1 9 7 2 ; M. Lundberg, Jesuitische Anthropologie und E r ziehungslehre in der Frühzeit des Ordens (ca. 1540—ca. 1650), Uppsala 1966. R . K r e b s , Die politische Publizistik der J e s u i t e n und ihrer Gegner in den letzten J a h r z e h n t e n vor Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges, H a l l e 1890, S. 15 (Reprint, Leipzig 1976).

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zu bestimmen."'· 8 Dabei traten diese Absichten zunächst nicht offen hervor. Den Zwist zwischen Calvinisten und Lutheranern nutzten die Jesuiten geschickt aus. Allmählich steigerte sich der Haß gegen die Jesuiten als Propagandazentrale der Katholiken. 1593 erschien die erste Gegenschrift gegen den ganzen Orden von dem „durchgebrannten" Jesuiten Elias Hasenmüller. 49 Seine Arbeit ist nicht seriös, diente aber als Beleg für viele folgende Angriffe gegen die Jesuiten. Wie die Katholiken Luther verunglimpften, so jetzt die Lutheraner Ignatius von Loyola. 50 Dabei flöß viel persönlicher Unflat ein. Die Protestanten entdeckten die — allerdings von den Jesuiten in dieser Form abgestrittene — „jesuitische" These, einem Ketzer brauche man sein Wort nicht zu halten. Der erste große Erfolg der Gegenreformation war die Restauration des Papsttums auf dem Konzil in Trient (1545—1563). Hier wurde eine straffe Zusammenfassung aller katholischen Kräfte unter einer geschlossenen und entschlossenen Leitung erreicht. Gleichzeitig paßte sich das katholische feudale Weltbild den neuen Bedürfnissen des ζ. T. schon kapitalistisch wirtschaftenden Frühbürgertums an. Durch ihre Zentralisation erreichte die katholische Gegenreformation eine Überlegenheit über das zersplitterte protestantische Lager. Schon die konziliarische Bewegung des 15. J h . hatte das Ziel verfolgt, die Kirche „an Haupt und Gliedern", vom Papst und von der Kurie bis zum geringsten Gemeindepfarrer, zu reformieren. Die Renaissancepäpste, insbesondere Paul II., Sixtus IV., Innocenz V I I I . und Julius II., widersetzten sich einem Reformkonzil, obwohl sie vielfach von Reformen sprachen. Das Volk und selbst Teile des Klerus forderten dagegen stürmisch und sehnsüchtig ein solches Konzil. Etwa ab 1520 laufen in der katholischen Kirche verschiedene Reformbestrebungen zusammen: die politisch-ekklesiastischen Reformbemühungen der Fürsten und der Kurie einerseits und die dem Gedankengut der Mystiker, der gläubigen Laien und der Humanisten entspringenden Bestrebungen andererseits. Es kam aber nicht zum Reformkonzil der Gesamtkirche, sondern zur Kirchenspaltung durch die Reformation, die in Deutschland den Beginn der Frühbürgerlichen Revolution bezeichnete. Dadurch wurde ein Konzil für die katholische Kirche noch dringlicher. Nach langen Bemühungen kam 1545 das Konzil von Trient zustande. Das Concilium Tridentinum, eine der wichtigsten Synoden in der Geschichte der katholischen Kirche, trat in drei Sitzungsperioden zusammen: die erste unter Papst Paul I I I . (Dezember 1545 bis September 1549) ; die zweite unter Papst Julius I I I . (Januar 1551 bis April 1552) ; die dritte unter Papst Pius IV. (Januar 1562 bis Dezember 1563). Während dieser achtzehn Jahre nahm « Ebenda, S. 19. Hasenmüllers „Historia Jesuitici Ordinis" erschien 1594 in deutscher Ausgabe: HISTORIA I E S V I T I C I ORDINIS // Das ist: Gründtliche // vnd außführliche Beschreibung deß Jesuiti // sehen Ordens // unnd jhrer Societet: Darinnen von dem // Stiffter dieser Gesellschaft: jhrem Namen: Graden / Digniteten // . . . g e h a n d e l t wirdt. Anfängklich in Lateinischer Sprach beschrie // ben / Durch M. Eliam Hasenmüllern . . . auß dem Latein ins // Teudtsche gebracht // Durch // MELCHIOREM LEPORINUM // . . . Franckfurt am Mayn 1594. 5 0 Vgl. R. Krebs, Die politische Publizistik der Jesuiten und ihrer Gegner, a. a. O., S. 2 5 - 3 0 . 49

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die katholische Kirche unter dem Eindruck der Angriffe von protestantischer Seite wie auch aus den eigenen Reihen eine endgültige Formulierung ihrer Lehre vor und verfolgte dabei eine konservativ-scholastische Linie. Der Bruch zwischen Protestantismus und Katholizismus wurde als vollständig erkannt und festgeschrieben. Nun wandelte sich die katholische Reform zur Gegenreformation. Die alte Kirche ging aus der Verteidigung mit neuen Waffen, unter neuen Führern und in einem neuen Geist zum Angriff über. Das vollzog sich nicht ohne innere Kämpfe, nicht ohne einen radikalen Prozeß des Umdenkens. Das Konzil beschloß, Bibel und Überlieferung seien gleichzustellen und von der Kirche „pari pietatis affectu et reverentia" (mit gleich frommer Hingabe und Ehrerbietung) hinzunehmen. Das stand in direktem Gegensatz zur protestantischen Grundthese, der christliche Glaube beruhe ausschließlich auf der Bibel als der Heiligen Schrift und die Überlieferung gelte nur, wenn sie mit der Bibel übereinstimme. Die protestantischen Lehren über die Erbsünde und die Rechtfertigung des Menschen vor Gott durch den Glauben allein wurden zurückgewiesen. Die katholische „Werkheiligkeit", wie sie Luther nannte, wurde festgeschrieben und eben damit als mentales Prinzip der katholischen Kirche anerkannt. Die Lehre von den sieben Sakramenten, die Lehre von der Transsubstantiation und das Meßopfer wurden bestätigt. Für die dritte Konzilsperiode spielte schon eine Rolle, daß die „zunehmende Wirksamkeit und der Ruf des neuen Ordens der Jesuiten . . . vielen Mitgliedern der Kurie die Überzeugung (gab), daß man die Protestanten am besten mit ihren eigenen Waffen bekämpfen könne: durch Predigten, Lehren, Belehrung und durch Reformen in der Verwaltung und der Moral." 51 In der dritten Konzilsperiode wurde Einigkeit in einer Reihe von bedeutsamen Punkten erreicht, so hinsichtlich der Priesterweihe. Die für die Bischofsweihe erforderlichen Voraussetzungen wurden genau umgrenzt und damit den schlimmsten Mißbräuchen päpstlicher Macht aus der vortridentinischen Zeit ein gewisser Riegel vorgeschoben. Außerdem wurde den Bischöfen die Überwachung der niederen Geistlichkeit zur Bedingung gemacht und Maßnahmen für die Erhöhung des Bildungsstandes der Geistlichen festgelegt. Die zentrale Stellung des Papstes, seine Autorität in Fragen der Lehre und der Ausübung des geistlichen Amtes wurden bestätigt. Nach Meinung des protestantischen Kirchenhistorikers Kurt Dietrich Schmidt erlangte das Konzil von Trient durch drei Momente wahrhaft geschichtliche Bedeutung: ,,a) Dadurch, daß es die zwischen Wittenberg, Zürich, Genf und Rom strittigen Fragen in einem antiprotestantischen Sinn entschied, hat es die konfessionelle Aufspaltung des Abendlandes endgültig gemacht; b) Durch die Umformung der römisch-katholischen Kirche zu einer Konfessionskirche, und zwar nicht nur durch die dogmatische Fixierung wichtiger Lehren, die vorher unentschieden waren, sondern vor allem durch die 1564 erfolgende Zusammenfassung dieser Lehren in einem .Bekenntnis', der Professio fidei Tridentinae, die fortan jeder katholische Priester beschwören mußte; c) dadurch, daß es die entscheidende Größe für die innere Reform der römisch-katholischen Kirche wurde, indem es α) auf dem Gebiet der Lehre den Nominalis51

S. H. Thomson, Das Zeitalter der Renaissance, a. a. O., S. 522.

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mus überwinden konnte, ß) den Anhängern der alten Kirche die dogmatische Sicherheit zurückgab, die sie weithin verloren hatten, γ) für die Reform der kirchlichen Verwaltung und des kirchlichen Lebens die universal-kirchliche Grundlage schuf." 5 2 In Deutschland war Bayern zum Vorkämpfer der Gegenreformation geworden, und am Beginn des Dreißigjährigen Krieges war die Reformation in weiten Teilen Deutschlands zurückgedrängt. Das erklärt sich „einerseits aus der Schwäche des protestantischen Lagers, aus dessen Zersplitterung und Uneinigkeit, andererseits aus der geschickten Ausnutzung und Übernahme gewisser Elemente des Neuen, die die katholische Kirche zur Bekämpfung jeglichen Fortschritts verwendete". 53 Die Gegenreformation vermochte aber trotz all ihrer Erfolge nicht, die Fürstenreformation und das im Augsburger Religionsfrieden sanktionierte Nebeneinander von Protestantismus und Katholizismus aufzuheben, selbst nicht durch den Dreißigjährigen Krieg. Kulturell schlug sich der konfessionelle Gegensatz entlang der sogenannten Rhein-Main-Linie nieder: „Der überwiegend katholische Westen und Süden öffnete sich bereitwillig den italienischen mediterranen Einflüssen [mit Ausnahme des Kirchenstaates und der Republik Venedig gehörte Italien seit dem Frieden von Cateau-Cambrésis — 1559 — zum spanischen Herrschaftsbereich der Habsburger — S . W . ] ; der beinahe durchgehend protestantische Norden, die Mitte und der Osten lebten in engerer Kommunikation mit dem skandinavisch-britisch-niederländischen Nordostseeraum. Auf dem weiten Feld der Wissenschaft und des Denkens entwickelte der Protestantismus die stärkeren Kräfte; in den bildenden Künsten dominierte der katholische Süden." 54 K. D. Schmidt, Die katholische Reform und die Gegenreformation. Postum hg. von M. Jacobs, Göttingen 1975, S. 24—25 (Die Kirche in ihrer Geschichte. Lfg. L : Bd. 3, T. 1). — Die erste umfassende und materialreichste Geschichte des Tridentinismus gibt: H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient. Bd. 1: Der Kampf um das Konzil, 2. Aufl. Freiburg 1951. Der Band umspannt den Konzilsgedanken vom Basler bis zum fünften Laterankonzil; dazu die entsprechenden Theorien der Orthodoxie und der katholischen Reformpartei sowie „Die Vorgeschichte des Trientiner Konzils 1 5 1 7 - 1 5 4 5 " (S. 135-462). Bd. 2: Die erste Trienter Tagungsperiode 1545/47, Freiburg 1957. Bd. 3: Bologneser Tagung (1547/48). Zweite Trienter Tagungsperiode (1551/52), Freiburg - Basel - Wien 1970. Bd. 4 : Dritte Tagungsperiode und Abschluß ; Hlbbd. 1 : Frankreich und der neue Anfang in Trient bis zum Tode der Legaten Gonzaga und Seripando, 1975 ; Hlbbd. 2 : Überwindung der Krise durch Morone, Schließung und Bestätigung, 1975. Jedin durfte das Vatikanische Archiv benutzen. So entstand ein — wenn auch durch die katholische Grundhaltung oft ideologisch verzerrtes — Standardwerk. M M. Steinmetz, Deutschland von 1476—1648, a. a. O., S. 251. — In der bürgerlichen Geschichtsschreibung stellt man die Gegenreformation und ihre Ziele auch so dar: „It is clear that the Counter-Reformation stopped the rot within the Church, led to an improved standard of life, prayer and scholarship and to a recovery of some of the land lost to the Protestants. If the Roman Church emerged with a diminished following by the middle of the seventeenth century, it was more spiritually alive in 1660 than it had been at the beginning of the previous century." „But the whole point of the Counter-Reformation lies quite simply in the fact that it was a corporate impulse in which many individuals combined to revive the standards of Church life." (V. H. H. Green, Renaissance and Reformation, a. a. O., S. 177, 195.) M E. W . Zeeden, Hegemonialkriege und Glaubenskämpfe 1556—1648, a . a. O., S. 22. — 52

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Die Reformationskirchen waren beim Ansturm der Gegenreformation in ihren theoretischen Auffassungen gespalten. Die orthodoxen Lutheraner (Gnesio-Lutheraner) bekämpften die Anhänger Melanchthons (Philippisten) und umgekehrt. In Deutschland suchten sich die Calvinisten mit den fortschrittlichen Kräften des Luthertums, den Philippisten, zu einer Barriere gegen Habsburg und damit gegen die mittelalterliche Reichsverfassung zu vereinen. In einigen Gebieten Deutschlands wurde cler Calvinismus im 16. J h . eingeführt — „von unten" und „von oben". Zentrum des deutschen Calvinismus wurde die Kurpfalz. Besonders auf dem Gebiet der Wissenschaft hat sich der Calvinismus in Deutschland Verdienste erworben. Die orthodoxen Lutheraner bekämpften neben den Calvinisten vor allem die „KryptoCalvinisten", die ζ. T. eher Kryptophilippisten waren. 55 Auf den politischen Hintergrund solcher Kämpfe wurde bereits am Beispiel Sachsens eingegangen. Mit der Aufteilung des ausgedehnten Habsburgischen Länderkomplexes (1555—1556) wurde das Kaisertum trotz seines römischen Namens zu einer vorwiegend deutschen Institution. Es büßte dabei weiter an Macht ein. Die Nachfolger Karls V., Ferdinand I. und Maximilian II., vermochten, ungeachtet ihrer Bereitschaft zu Konzessionen, den Machtverlust nicht aufzuhalten. Als Rudolf II. 1576 den Thron bestieg, hatte sich die Situation zwischen Kaiser und Territorialfürsten wesentlich verschärft. Um die Jahrhundertwende war die Frage immer drängender geworden, ob protestantische Landesherren berechtigt seien, über den Reichsstand von 1552 bzw. 1555 katholische Kirchengüter einzuziehen. Beim Reichstag spitzten sich die Meinungsverschiedenheiten schließlich zu auf den Streit um die Erneuerung des Religionsfriedens, genauer um den Zusatz, mit dem allein die Katholiken ihn erneuern wollten, daß nämlich alles gegen den Religionsfrieden Erworbene restituiert werden sollte. 1608 wurde wegen dieser Frage der Reichstag gesprengt; er wurde von den entschiedenen protestantischen Kräften verlassen, der Religionsfrieden wurde nicht erneuert. Unmittelbar nach diesen Vorgängen, aber unabhängig von ihnen, vereinigten sich vornehmlich süddeutsche protestantische Fürsten am 14. Mai 1608 in Ahausen (nördlich von Oettingen an der YVörnitz) zur schon oft geplanten „Union". Sie wurde auf zehn Jahre geschlossen. Die Katholiken sammelten sich (1609) in der von Bayern geführten „Liga". Damit war Deutschland in zwei militärisch organisierte, konfessionell-politische Lager gespalten. „Die Gesamtlage Deutschlands in der zweiten Hälfte des 16. J h . war dadurch gekennzeichnet, daß es nicht unmittelbar von außen bedroht wurde, wodurch die starken inneren Widersprüche zwischen den verschiedenen Fraktionen der herrschenden Feudalklasse vorübergehend überwunden worden wären. Im Inneren des Landes aber spitzten sich die Gegensätze in einem Maße zu, daß nur ein militärischer Kampf eine kurzfristige Regelung zu erzwingen vermochte. Deutschland stand am Vorabend eines Krieges, der zu einer europäischen Auseinandersetzung auf deutschem Boden

55

Zur geistigen Entwicklung in Süddeutschland vgl. u. a. R. J . W. Evans, The making of the Habsburg Monarchy 1550—1700. An Interpretation, Oxford 1979. Vgl. J . Moltmann, Christoph Pezel (1539—1604) und der Calvinismus in Bremen, Bremen 1958.

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zu werden drohte." 5 6 Die gesamteuropäischen Auseinandersetzungen um das politische System, das von der Habsburger Dynastie dominiert wurde und das die endgültige kontinentale Umklammerung Frankreichs zum Ziel hatte, schlugen nun auf Deutschland zurück. Am Beginn des 17. J h . standen sich in Europa zwei Mächtegruppierungen gegenüber. Einmal das habsburgisch-spanische Lager, das unter der Flagge eines militanten Katholizismus stand und durch Geheimverträge miteinander verbunden war. Andererseits können alle europäischen Staaten, die von den feudal-gegenreformatorischen Absichten der Habsburger und deren Hegemonie· und Expansionsbestrebungen bedroht waren, zum antihabsburgischantikatholischen Lager gezählt werden. Ein zentraler Platz kam in diesem Lager den Generalstaaten der Niederlande zu. H. Langer differenziert: das spanisch-habsburgische Lager und das (im Kern) niederländisch-französische. „Zum ersteren zählten die Weltmacht Spanien mit ihren niederländischen und italienischen Besitzungen, die deutschen Habsburger, der Papst, Bayern und einige kleinere deutsche Fürsten; zum zweiten stießen, allerdings zu unterschiedlichen Zeiten, die befreiten Niederlande, England, Frankreich, Dänemark, Schweden, Siebenbürgen, Venedig und die protestantische Fürsten-Union mit der Pfalz an der Spitze. Das erste .Lager' war in sich stabiler, aber geographisch zerstreut, das zweite zwar zusammenhängender, aber politisch instabiler." 57 Der Dreißigjährige Krieg hatte damit zwei Seiten, eine reichsinterne und eine gesamteuropäische. Es ging — gesamteuropäisch — um die Entscheidung zweier weltgeschichtlicher Fragen: erstens um die Verfestigung des ersten bürgerlich-republikanischen Staatswesens in den nördlichen Niederlanden, zweitens um die Entscheidung zwischen dem überlebten kaiserlich-universalen und dem nationalstaatlichen Entwicklungsweg, den vor allem Frankreich verkörperte. Dieser Kampf wurde im Dreißigjährigen Krieg auf dem Rücken des deutschen Volkes ausgetragen. Das politisch zersplitterte Deutschland bildete den Hauptkriegsschauplatz; der Krieg warf Deutschland in seiner Entwicklung gegenüber anderen europäischen Staaten weit zurück. Am 23. Mai 1618 traten die böhmischen Stände, Vertreter der antihabsburgisch-klerikalen Partei zusammen und opponierten gegen die kaiserlichen 56

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M. Steinmetz, Deutschland von 1476-1648, a. a. O., S. 2 6 8 - 2 6 9 . - Gleich anderen Historikern meint Langer, daß Kaiser und Fürsten, unfähig zur Lösung ihrer Herrschaftskrise auf politischem Wege, Anfang des 17. Jh. einen Volksaufstand befürchteten. Als dessen treibende Kraft und Beispielgeber sahen sie die Niederlande an. „Diese würden, schrieb ein württembergischer Korrespondenzrat gutachterlich i m Dezember 1614, in ihrem Bestreben, die katholischen und nichtkatholischen Fürsten zu vertreiben und ein .demokratisches Regiment' zu errichten, i m Reich Unterstützung finden. Als mögliche Helfer und Verbündete der Niederlande werden genannt: die ins Reich eingewanderten glaubensverfolgten Kalvinisten sowie die Bürgerschaft — weniger das Patriziat — der Hanse- und Reichsstädte. Vor allem die Bürgerschaft suche nichts mehr, ,als eine Universaldemokratie aufzurichten'. Das geschlossene Vorgehen dieser städtischen Fürstengegner würde ,den gemeinen Pöbel und das Landvolk' ermuntern, zu den Waffen zu greifen . . . und wider die Obrigkeit zu ziehen." (H. Langer, Hortus bellicus: Der 30jährige Krieg. Eine Kulturgeschichte, 2. Überarb. Aufl., Leipzig 1980, S. 50.) H. Langer, Hortus bellicus, a. a. O., S. 11.

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Übergriffe auf ihre Rechte. Vom Prager Carolinum begab sich eine Deputation, der sich die Bevölkerung anschloß, zum Hradschin, wo man zwei Kaiserliche Räte — einen Geheimschreiber als Zugabe — aus dem Fenster in den Burggraben warf. Dieser „Prager Fenstersturz" wird allgemein als Beginn des Dreißigjährigen Krieges angesehen. Die böhmischen Stände, auf Hilfe ihrer Glaubensgenossen, vor allem der Niederländer und Englands hoffend, setzten ihren König Ferdinand aus dem Hause Habsburg ab und wählten Kurfürst Friedrich V. von der Pfalz zum böhmischen König. Geschlossen stellten sich Liga, Kaiser, Spanien und Rom gegen diese „Rebellion". Am 4. November 1619 wurde der Pfälzer Kurfürst im Prager Veitsdom feierlich zum König gekrönt. Am 8. November 1620 schlugen die Truppen des Kaisers und seiner Verbündeten die böhmischen Streitkräfte und die von ihnen geworbenen Söldner in der Schlacht am Weißen Berge vernichtend. Friedrich, der „Winterkönig", wie er wegen seiner kurzen Regierungszeit genannt wurde, floh und verfiel der Reichsacht. Die kaiserlichen Sieger nahmen furchtbare Rache. Ihre Maßnahmen brachten die böhmischen Länder für drei Jahrhunderte um ihre politische Unabhängigkeit. Unter den am 21. Juni 1621 auf dem Altstädter Markt zu Prag hingerichteten 27 „Rädelsführern" des böhmischen Aufstandes befanden sich auch enge Freunde J . Keplers. Nach Verhängung der Reichsacht über den Pfälzer Kurfürsten eroberte und verheerte die katholische Reaktion mit Hilfe spanischer Hilfstruppen die Pfalz. Nachdem der Herzog von Braunschweig die Partei des „Winterkönigs" ergriffen hatte, erfaßte der Krieg große Teile Süd- und Nordwestdeutschlands. Im Speyerer Gebiet, bei Wimpfen am Neckar, bei Höchst in der Nähe von Frankfurt am Main wurden Schlachten geschlagen. Der Feldherr der Liga, Johann Graf von Tilly, eroberte Heidelberg, zerstörte es und raubte die berühmte Bibliothek. Mannheim und andere Städte wurden durch spanische und ligistische Truppen gebrandschatzt, Westfalen und Ostfriesland vom Krieg überzogen. 1625 trat der dänische König auf Seiten der protestantischen Union in den Krieg ein; auch Niedersachsen wurde damit zum Kriegsschauplatz. Als die Lage für die kaiserliche Partei bedrohlich geworden war, stellte Albrecht Eusebius von Wallenstein (eigtl. Waldstein) binnen weniger Monate ein Söldnerheer von 30000 Mann auf, mit dem er durch Franken und Hessen gegen die Feldherren des antihabsburgischen Lagers zog. Gemeinsam mit Tilly eroberte Wallenstein 1627 ganz Norddeutschland. Zeitgenössische Chroniken, so der Chronist der Stadt Cottbus, wissen zu berichten, daß Wallensteins Soldaten überall „in der Stadt und den Dörfern mit Brennen, Ehrenschänden, Plündern, Anfällen, Forttreibung der Pferde" die Untertanen zu Bettlern machten.58 Allerdings verhielten sich die anderen Söldnerheere nicht besser — auch die Truppen des Schwedenkönigs Gustav Adolf, der 1630 mit französischer Finanzhilfe und 58

Zit. nach: M. Steinmetz, Deutschland von 1476—1648, a. a. O., S. 340. — Zur marxistischen Einschätzung Wallensteins vgl. ebenda, S. 361—366 sowie H. Langer, Hortus bellicus, a. a. O., S. 134—155. Zu Wallenstein vgl. weiter: G. Mann, Wallenstein, 3. Aufl., Frankfurt/M. 1971. Die Zahl aller Bücher und Artikel über Wallenstein dürfte heute nicht mehr weit von 3000 entfernt sein. Vgl. G. Manns WallensteinBibliographie (ebenda, S. 1185-1203). Die Literatur zum Dreißigjährigen Krieg ist

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russischer Unterstützung gegen Kaiser und katholische Liga in den Krieg eingriff, benahmen sich schon zu seinen Lebzeiten zuchtlos und verwüsteten das Land. Mitten im Krieg plante Kaiser Ferdinand II. die Rückgabe aller der katholischen Kirche seit 1552 bzw. 1555 entrissenen Gebiete. Die geplanten Veränderungen hätten Grenzänderungen in ganz Nord- und Mitteldeutschland nach sich gezogen. Fürsten, durch säkularisierten Besitz reich geworden, wären mit einem Schlag auf die Stufe des niederen Adels herabgesunken. Besitzrechte, die die Billigung von drei Generationen hatten, wären aufgehoben, Adlige aus ihren Ländereien und Bürger aus ihren Städten verjagt worden, ganz zu schweigen von den wirtschaftlichen Folgen. Dennoch verkündete Ferdinand am 6. März 1629 für Deutschland sein Restitutionsedikt. „An erster Stelle sprach es den Calvinisten die gesetzliche Daseinsberechtigung ab ; an zweiter Stelle versagte es Protestanten das Recht, kirchliches Land zu erwerben, weil solches Land unveräußerlich sei und nicht rechtmäßig verkauft werden könne . . . Drittens, und das war der wichtigste Punkt, sprach es jedem vorangegangenen Rechtsurteil, das Kirchenländereien betraf, die Gültigkeit ab und nahm so für den Kaiser das Recht in Anspruch, Gesetze und gesetzliche Entscheidungen nach eigenem Gutdünken zu ändern." 59 Wallensteins Heer wurde zur Durchsetzung des Edikts eingesetzt. Testfall waren Magdeburg und Augsburg, das letztere fast eine heilige Stadt des Luthertums. Zwar gingen 30000 Augsburger in die Verbannung, aber es gab keinerlei konzentrierten Widerstand gegen das Edikt. Inzwischen war Wallenstein, die Stütze des Kaisers, zum mächtigsten Mann im Reiche geworden. Er vermochte eine eigene Politik zu betreiben und machte im wachsenden Maße von dieser Möglichkeit Gebrauch. Das wiederum beunruhigte die katholischen wie die protestantischen Fürsten, die um ihre Rechte bangten. Im Juli 1630 trat in Regensburg ein Kurfürstentag zusammen. Ferdinand II. wurde mit einem allgemeinen Bund der Reichsstände gedroht, falls er nicht auf Wallenstein als Generalissimus verzichte. Der Kaiser entfast ebenso unübersehbar. A n bürgerlichen Arbeiten seien hier genannt: das von E. W. Zeeden erarbeitete Kapitel „Das Zeitalter der Glaubenskämpfe", in: Handbuch der deutschen Geschichte, bearb. von B. Gebhardt. Hg. v. H. Grundmann, 8. völlig neubearb. Aufl., Bd. 2: Von der Reformation bis zum Ende des Absolutismus. 16. bis 18. Jh., Stuttgart 1955, S. 1 0 5 - 2 0 2 ; E. Préclin/V.-L. Tapié, Le XVII« Siècle. Monarchies centraliseés, 1610-1715, 2. korr. Aufl., Paris 1949 (Clio 7,1). G. Pagès, La Guerre de Trents Ans, Paris 1949; Propyläen-Weltgeschichte. Eine Universalgeschichte. Hg. von G . M a n n , A . H e u s s u. A. Nitschke, Bd. 7: Von der Reformation zur Revolution, Berlin (West) 1964. Einen guten Überblick über die neue Literatur zum Dreißigjährigen Krieg, seine unterschiedlichen Wertungen und Einordnungen gibt : J. PoliSensky, Der Krieg und die Gesellschaft in Europa 1618— 1648, Praha 1971. Zahlreiche Literaturhinweise auch zur allgemeinen Geschichte der Epoche bei: F. X. Seppelt/G. Schwaiger, Geschichte der Päpste, Bd. V, München 1959. An größeren Aktenpublikationen sind vor allem zu nennen: Briefe und Akten zur Geschichte des Dreißigjährigen Krieges, Abt. I., Bd. I (1618/20), bearb. von G. Franz, München 1966, Abt. II., Bd. I V (1628/29), bearb. von W. Goetz, München 1948; Abt. II., Bd. V (1629/30), bearb. von D . Albrecht, München 1964. 59 Vgl. C. V. Wedgwood, Der Dreißigjährige Krieg. Mit einer bibliographischen Note von D. Albrecht, München 1967, S. 211. — Die englische Ausgabe dieses Buches erschien bereits 1937. Wertvoll ist es noch heute, weil es den Dreißigjährigen Krieg in seinen europäischen Dimensionen zu fassen sucht.

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sprach schließlich dem Drängen der feudalen Partikulargewalten und beraubte sich damit selbst seiner wichtigsten Stütze, die seine Unabhängigkeit gegenüber den zwei Fürstengruppen sicherte. Am 12. August 1630 mußte Wallenstein sein Kommando niederlegen, er zog sich auf seine böhmischen Besitzungen zurück. Der Krieg aber ging noch achtzehn Jahre weiter. Er war — vor allem in seiner zweiten Hälfte — ein allseitiger feudaler Raubkrieg, der mit einem Kompromiß zwischen dem habsburgischen und antihabsburgischen Lager endete. In der marxistischen Literatur hat sich die Auffassung durchgesetzt, daß das spanisch-habsburgische Lager — wenigstens in der ersten Hälfte des Krieges — die aggressivste Macht darstellte. 60 Eine neue Etappe begann 1630 mit dem Eingreifen Schwedens unter Gustav Adolf auf Seiten der Union. Der Schwedenkönig hatte ideologisch in Deutschland seine „protestantische Sache" vorbereitet. Jetzt wurde Deutschland endgültig zum Schauplatz europäischer Machtkämpfe. Die entscheidenden Gegner auf dem Kampfplatz Deutschland waren jetzt Frankreich und Spanien. Gustav Adolf, letztlich ein Werkzeug Richelieus, unterzeichnet mit Abgesandten Richelieus einen förmlichen Bündnisvertrag. Er wurde veröffentlicht. „Gustav Adolf, so aufrichtig seine religiöse Überzeugung war, kämpfte für die materielle Erstarkung Schwedens und um die Ostseeküste. Seine Feinde waren nicht die Katholiken, sondern alle, die für die Festigung Deutschlands eintraten. Ihr Führer war Johann Georg [von Sachsen — S. W.]. Drei wesentliche Gegensätze bedingten die Lage. Da war der Streit zwischen Katholiken und Protestanten, um den es sich nach außen hin zwischen Ferdinand und Gustav Adolf drehte und der . . . dem Durchschnittseuropäer noch immer die schwierigste und hauptsächlichste Frage zu sein schien. Außerdem bestand zwischen den Habsburgern und den Bourbonen eine politische Rivalität, welche die offizielle Politik von Paris, Madrid und Wien beherrschte. Unter diesen Gegensätzen verborgen klaffte die Spaltung zwischen den bodenständigen Deutschen und dem schwedischen Eindringling." 1 ' 1 Nachdem Wallenstein in fast auswegloser Lage des Kaisers erneut das Oberkommando über die kaiserlichen Truppen übernommen hatte, kam es zur letztlich unentschieden verlaufenden Schlacht bei Lützen (1632), in der Gustav Adolf fiel. Sein Tod entfachte in Deutschland einen Funken Friedenshoffnung. Aber Schweden, Frankreich und Spanien brauchten weiter den Krieg. Johann Georg I. von Sachsen und sein Feldherr Johann Georg von Arnim verhandelten mit Wallenstein um einen Friedensschluß. Zwischen dem schwedischen Kanzler Oxenstierna und Johann Georg kam es zu einem offenen Kampf um die Führung der protestantischen Partei im Reich. Im März 1633 erkannte die Mehrzahl der protestantischen Fürsten Deutschlands in Heilbronn die Oberhoheit Oxenstiernas an. Frankreich erreichte bei dieser Zue0

Vgl. H. Langer, Neue Forschungen zur Geschichte des Dreißigjährigen Krieges. Literaturbericht, i n : ZIG, B e r l i n 16 (1968) S. 9 4 2 - 9 4 3 . C. V. Wedgwood, Der Dreißigjährige Krieg, a. a. O., S. 244. — Vgl. dazu aus marxistischer S i c h t : H. Langer, Gustav Adolf — Versuch einer Neubewertung, i n : Wissenschaft!. Zeitschr. d. Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald, G t s . n. Sprachwiss. R h e , Greifswald 3 2 (1983) H . 1 - 2 , S. 5 5 - 6 1 .

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sammenkunft eine engere Bindung der deutschen Fürsten an die französischen Interessen. Wallenstein wurde in der Nacht vom 25. zum 26. 2. 1634 in Eger (Cheb) ermordet. Am 6. 9. 1634 kämpften die Schweden bei Nördlingen gegen das vereinigte spanisch-habsburgische Heer. Sie wurden vernichtend geschlagen. Die Schlacht war „militärisch . . . der Todesstoß für den Ruf des schwedischen Heeres und die Ruhmeskrone des spanischen ; politisch aber brachte die Schlacht Richelieu die Lenkung der protestantischen Sache ein und ließ den Vorhang zum letzten Akt der deutschen Tragödie hochgehen, in dem die Bourbonen und die Habsburger endlich ihren Kampf bis zum unvermeidlichen Ende offen ausfochten . . . Im Kampf der beiden Dynastien mußten die Bourbonen, die eine gesündere Politik trieben und elastischere Kräfte besaßen, die Habsburger besiegen, die von der Morschheit Spaniens angefault waren." 6 2 In dieser Zeit bildete sich nach Wedgwood der Nationalismus heraus. „Während eine gesteigerte Voreingenommenheit für die Naturwissenschaften der gebildeten Welt eine neue Philosophie erschlossen hatte, waren durch die traurigen Ergebnisse der in die Tat umgesetzten Glaubenslehren die Kirchen als Staatenlenker in Verruf gekommen. Nicht etwa, daß die Frömmigkeit der Massen nachgelassen h ä t t e ; selbst Gebildeten und Grüblern gab der Glaube noch immer einen starken Halt, aber er war persönlicher geworden, mehr zu einer Angelegenheit zwischen dem Einzelnen und seinem Schöpfer . . . Die Ausdrücke .protestantisch' und .katholisch' verloren allmählich ihre Bedeutungskraft, lind die Bezeichnungen .Deutscher', .Franzose', .Schwede' nahmen nach und nach einen bedrohlichen Klang an. Der Kampf zwischen der Dynastie der Habsburger und ihren Gegnern hörte auf, ein Streit zwischen zwei Religionen zu sein, und wurde zu einem Kampf der Nationen um das europäische Gleichgewicht. Die politische Welt erhielt einen neuen Maßstab von Recht und Unrecht. Die alte Ethik zerbrach, als der Papst sich zum Gegner des habsburgischen Glaubensfeldzuges aufwarf und das katholische Frankreich unter der Leitung seines großen Kardinals dem protestantischen Schweden Subsidien gab. Danach wich das Kreuz unmerklich, aber rasch der Nationalflagge . . ." 6:1 Meines Erachtens überhöht die Autorin diesen Prozeß. Sicher: die Dichtungen von Opitz und Gryphius, um nur zwei Beispiele zu nennen (vgl. Kap. XII), beklagen die verhängnisvollen Folgen des Krieges für das Vaterland, für Deutschland. Aber auch schon die Humanisten der ersten Hälfte des 16. J h . fachten den Nationalgedanken an. Zudem ist der Begriff des Vaterlandes selbst noch bei Opitz ziemlich verschwommen — wie in der ganzen Dichtung dieser Zeit. Und daß der Dreißigjährige Krieg in vielen Aspekten auch als Glaubenskrieg zu fassen ist, steht für mich außer Zweifel. Eine immer größere Rolle spielte — hervorgerufen auch durch die Kriegsgreuel — der Toleranzgedanke. Er begegnet uns in der Irenik (vgl. Kap. I I I und XII), aber auch in der Volksdichtung. Leider können wir das Problem der Friedens- und der Toleranzidee in dieser Zeit in unserer Arbeit nicht näher verfolgen. Es sei aber darauf hingewiesen, daß gerade das Toleranzdenken, durch die Erfahrungen des Krieges verstärkt, eine neue Qualität gewann. 62

Ebenda, S. 332. « Ebenda, S. 335-336.

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Offiziell trat Frankreich 1635 endgültig in den Krieg ein. Immer mehr begann er sich in eine Reihe von Einzelaktionen aufzulösen, vor allem, weil die Heerführer Entscheidungsschlachten auswichen, die sie wegen der völlig demoralisierten Soldateska auch nicht wagen konnten. Schließlich starb der Krieg an allgemeiner Erschöpfung. „Während eines ganzen Menschenalters wurde Deutschland die Kreuz und Quer durchzogen von der zuchtlosesten Soldateska, die die Geschichte kennt. Überall wurde gebrandschatzt, geplündert, gehängt, genotzüchtigt, gemordet . . . als der Friede kam, lag Deutschland hilflos, zertreten, zerfetzt, blutend am Boden." 64 „Die Gesamtverluste, die der Dreißigjährige Krieg und seine apokalyptischen Begleiterscheinungen — Teuerung, Hunger, Seuchen, Krankheiten — verschuldet haben, können wegen der Ungenauigkeit der Überlieferung nur grob angegeben werden. Sie bewegten sich um ein Viertel der Bevölkerung, also etwa vier bis fünf Millionen."65 Am Beginn des Krieges war Deutschland noch ein blühendes Land: „An Bevölkerungsdichte stand das Reich an fünfter Stelle in Europa; es beherbergte ein Fünftel aller Einwohner des Kontinents. Etwa 80 bis 85 Prozent der Bevölkerung fanden ihre Beschäftigung in der Landwirtschaft. In gewerblich entwickelten Gebieten wie Sachsen waren es nur 70 Prozent, im Bergbaugebiet des Westerzgebirges sogar 50 Prozent." 66 Wie übertrieben die Berichte und Zahlenangaben der Verluste durch die Zeitgenossen auch sein mögen, sie geben doch einen allgemeinen Eindruck von den Zuständen nach dem Westfälischen Frieden. Die Schweden allein wurden beschuldigt, fast 2000 Schlösser, 18000 Dörfer und über 1500 Städte zerstört zu haben. Bayern behauptete, 80000 Familien und 900 Dörfer verloren zu haben, Böhmen fünf Sechstel seiner Dörfer und drei Viertel seiner Bevölkerung. In Württemberg war nach diesen Berichten die Zahl der Einwohner auf ein Sechstel gesunken, in Nassau auf ein Fünftel und in der verwüsteten Pfalz auf ein Fünfzigstel der ursprünglichen Zahl. Die Bevölkerung von Colmar war auf die Hälfte gesunken, die Wolfenbüttels auf ein Achtel, die Magdeburgs F. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, a. a. O., S. 332. — Zum D i s k u s s i o n s s t a n d d e r Absolutismus-Forschung bei marxistischen H i s t o r i k e r n vgl.: H . Langer, F r a g e n der A b s o l u t i s m u s - F o r s c h u n g , i n : J a h r b u c h f u r Geschichte des Feudalismus, Berlin

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sich nicht nur endgültig gegenüber dem Kaiser gefestigt, sondern auch gegenüber den kleinen Feudalherrn und den Städten. Die umfassende Zentralisation durch den Kaiser war endgültig gescheitert. Bestehen blieb die beschränkte Zentralisation durch die Landesfürsten. Auch in Deutschland wurden die Höfe zu — nicht ausschließlichen — Zentren einer vom Absolutismus beeinflußten Kunst und Literatur. Außerdem entwickelten die oberen Schichten des Bürgertums durch ihre eigene wirtschaftliche Macht und auch die Gelehrten an Schule und Universität gewisse Grundlagen für ein eigenständiges, bürgerlich bestimmtes Ivulturbevvußtsein. Es wäre falsch, in der geschichtlichen Entwicklung Deutschlands im 17. Jh. nur eine Misere zu sehen. Auch in Deutschland befindet sich der Feudalismus in einer Krise. Trotz ihrer Besonderheiten ist die deutsche Geschichte dieser Zeit ein Teilprozeß des weltgeschichtlichen Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus. Anders wären die oppositionell-bürgerlichen Ideologien im Deutschland dieser Zeit nicht zu erklären, wäre für den späteren Pietismus, als Frühform der bürgerlichen Aufklärung, und die deutsche Aufklärung selbst kein Boden bereitet gewesen.7'· Nach 1648 erlebte das Bürgertum in einigen deutschen Territorien inmitten der allgemeinen verheerenden Situation einen gewissen Aufschwung.75 „Das wesentliche politische Resultat des Dreißigjährigen Krieges war die Beendigung des jahrhundertelangen politischen Kampfes zwischen den Fürsten und dem Kaiser zugunsten der Fürsten. Die Fürsten hatten ihre Souveränität errungen und waren völlig unabhängig geworden. Es stand ihnen sogar ausdrücklich das Recht zu, Bündnisse untereinander und mit ausländischen Staaten abzuschließen. Damit war die Zersplitterung Deutschlands, die sich schon früher herausgebildet hatte, konsolidiert. 2000 souveräne Territorien, darunter 360 größere geistliche und weltliche Fürstentümer, kennzeichneten dieses traurige Bild." 7 « Sicher: Deutschland partizipierte am Außenhandel mit den überseeischen Gebieten infolge seiner geographischen Lage, infolge des fehlenden Nationalstaates und der Absperrung vom kolonialen Markt durch seine Eroberer recht wenig. Dennoch erweiterte sich vom 16. bis 18. J h . auch der äußere Markt für deutsche gewerbliche Waren, vor allem nach Osteuropa hin, in besonderem Maße nach Polen und Rußland. Außerdem muß betont werden, daß die Kämpfe des Dreißigjährigen Krieges zu keinem Zeitpunkt alle deutschen Lande erfaßten. Das ist für die kulturelle und wissenschaftliche Situation von Bedeu3 (1979) S. 365—391. Die Entwicklung des Absolutismus in Deutschland bleibt dabei weitgehend ausgespart. Vgl. u . a . : G. Schilfert, Die Revolutionen beim Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus, in: ZfG, Berlin 17 (1969) S. 1 7 1 - 1 9 3 ; G. Schilfert, Zur Problematik von Staat, Bürgertum und Nation in Deutschland in der Periode des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus, in: ZfG, Berlin 11 (1963) S. 515—534; H. Langer, Fortschrittspotenzen in den gesellschaftlichen Wandlungen der Übergangsepoche vom Feudalismus zum Kapitalismus, in; ZfG, Berlin 30 (1982) S. 9 3 2 - 9 4 2 ; S. Wollgast, Wesenszüge der deutschen Frühaufklärung, in: Dresdner Hefte, Dresden (1983) H. 4, S. 4 - 1 0 . 7 ' Vgl. E . Winter, Frühaufklärung, Berlin 1966, S. 2 0 - 1 0 6 . 76 H. Mottek, Wirtschaftsgeschichte Deutschlands, Bd. 1, a. a. O., S. 231.

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tung. „Schon allein die Tatsache, daß im 17. Jahrhundert in Deutschland nicht weniger als 11 Universitäten gegründet wurden, davon vier sogar während des Dreißigjährigen Krieges, freilich in seinem Anfangsstadium, zeigt, daß zu dieser Zeit das geistige Leben in Deutschland nicht ohne Kraft gewesen sein kann. Mitten im Dreißigjährigen Krieg schritt die Universität Erfurt an eine groß angelegte Universitätsreform . . ," 77 Soweit eine kurze Darstellung der sozialökonomischen, politischen und kulturellen Verhältnisse, unter denen die hier zur Behandlung stehenden wissenschaftlichen und philosophischen Auffassungen bzw. Gruppierungen sich entwickelten. Dieser Überblick wäre unvollständig, würden hier nicht auch einige andere Aspekte erwähnt. Bei aller Anerkennung der Eigenständigkeit der Philosophie in Deutschland sind doch die Einflüsse aus dem Ausland (bei aller Wechselseitigkeit) außerordentlich stark. Karl Lamprecht ist in gewisser Hinsicht zuzustimmen : „Das Zeitalter vom 16. zum 18. Jahrhundert umfaßt die Periode stärkster Beeinflussung unserer nationalen Kultur von außen her. " 7 8 Dazu gehören italienische, französische, spanische, englische und niederländische Einflüsse. Hinzu kommt natürlich die Rezeption der Antike, vermittelt über die Renaissancephilosophie. Ander Wende zum 17. Jh. „kam zunächst für den deutschen Adel, dann auch für die besseren Angehörigen des Bürgertums die Sitte auf, zur Entwicklung der heimischen Erfahrung und zum Abschluß der Jugendbildung eine längere Reise zu unternehmen, die später so genannte Kavalierstour. Und fast ausnahmslos führte diese in fremde Länder, in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts umfaßte sie bei voller Ausdehnung der Regel noch die Niederlande, England, Frankreich und Italien." 79 Das mußte zum Einfluß fremder Kulturen in der Heimat führen. Auch die Verschiedenheit der Konfessionen hatte ihre Wirkung : Süddeutschland war weitgehend katholisch, es kommunizierte in dieser Hinsicht stark mit Italien und Spanien. Der primär protestantische Norden pflegte vornehmlich den Verkehr zu den Niederlanden und den französischen Hugenotten. Schon im 16. Jh. gelangten flüchtige italienische Protestanten in die Schweiz, Franzosen in die Rheinlande, spanisch-protestantische Gemeinden gab es ζ. B. in Frankfurt/M. und Basel. Lamprecht meint weiter : „Allein im ganzen . . . ist Deutschland bei weitem mehr befruchtet worden, als es befruchtet hat ; es weist in der internationalen Bewegung dieser Jahrhunderte die Eigenschaften mehr eines empfangenden als eines schöpferischen Organismus auf . . ," 80 Ich kann Lamprecht in dieser Schärfe nicht zustimmen. Eine solche Auffassung vergißt, daß die Reformation in Deutschland entstanden war, daß sie eine Weltwirkung ausübte und das Luthertum keineswegs nur auf Nord- bzw. Mittel- und Ostdeutschland beschränkt blieb. Sie vergißt, daß Deutschland das Mutterland vieler Häresien " E. Winter, Frühaufklärung, a. a. O., S. 53. — Vgl. dazu S. H. Steinberg, Der Dreißigjährige Krieg. Eine neue Interpretation, a. a. O. 78 K. Lamprecht, Deutsche Geschichte. Abt. II: Neuere Zeit, Bd. 3/1, Freiburg i. Br. 1905, S. 3. 79 Ebenda, S. 4. - Vgl. S. Wollgast, Zur Stellung des Gelehrten in Deutschland im 17. Jahrhundert, a. a. O., S. 4 1 - 4 2 . e» Ebenda, S. 6.

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war, die ihre Entfaltung dann allerdings erst in Holland und später in England zu nehmen vermochten. Vergessen wird der Einfluß von Andreae auf R. Fludd, von Jungius auf Boyle, von Böhme auf die häretische Bewegung in den Niederlanden und in England, die Mittlertätigkeit E. Soners in Altdorf und vieler anderer deutscher Sozinianer, das europäische Weiterwirken des Paracelsismus usw. Es ist gerade auch ein Anliegen dieser Arbeit, diese Einflüsse zu verdeutlichen. Nach Lamprecht lassen sich generell drei Etappen ausländischen Kultureinflusses auf Deutschland konstatieren : „die eines vornehmlich italienischen bis etwa zum Jahre 1620 . . . ; dann eine Periode vorwiegend niederländischen Einflusses . . . schon früh, seit etwa 1580, beginnend und etwa ein Jahrhundert, ja länger fortwährend; und endlich eine Periode vorwiegend französischen Einflusses, deren Höhepunkt zwischen 1680 und 1720 liegt . . ." 81 Daneben spiele der spanische Einfluß bis in die zweite Hälfte des 17. Jh., der englische vornehmlich seit Beginn des 18. Jh., eine bemerkenswerte Rolle. Diese Periodisierung ist bedingt zutreffend, aber stets mit der nationalen, eigenständigen Geistesentwicklung zu verbinden. Bei der Schilderung des italienischen Einflusses lassen sich Rezeption der Antike und Aufnahme der italienischen Renaissance (außer vielleicht in der Literatur) kaum trennen. Seit dem 16. Jh. zeigt sich — bis weit ins 17. Jh. — der italienische Einfluß in Deutschland in der Malerei, Baukunst, Musik, Ingenieurkunst. Gleiches ist für die entsprechende Zeit hinsichtlich des Einflusses der niederländischen Kultur nachzuweisen. Wir folgen uneingeschränkt Lamprechts folgender Feststellung: Was die „wissenschaftlich tätigen Köpfe" zu Beginn des 17. Jh. zusammenführte, „waren . . . nicht so sehr bestimmte Probleme oder ein absolut verwandter methodischer Zug des Denkens, sondern weit mehr das allgemeine Bedürfnis gemeinsamen Daseins in einer den Wissenschaften zu-, dem Dogmatismus und der Scholastik abgewandten Weltanschauung, gleichviel, ob diese sich speziell politisch, national oder dichterisch oder im engeren Sinne des Wortes wissenschaftlich äußerte". 82 So entstanden erste wissenschaftliche Vereinigungen. Sie pflegten sowohl Natur- als auch Gesellschaftswissenschaften, die deutsche Sprache wie die Poesie. Hierher gehören die 1617 von Ludwig von Anhalt-Köthen mit einigen Freunden in Weimar begründete „Fruchtbringende Gesellschaft" sowie Sprachgesellschaften in Straßburg, Nürnberg, Hamburg u. a. 1622 gründete J. Jungius in Rostock das „Collegium philosophicum", auch „academia ereunetica" genannt. Bei alldem ist zu sehen, das gesamte Leben ist in dieser Zeit noch religiös geprägt! 8 3 Bedenken wir: Als im 17. Jh. in Paris ein Gelehrtenstreit zwischen Korpuskulartheoretikern und Peripatetikern ausbricht, wird nicht mit naturwissenschaftlichen, sondern hauptsächlich mit moralischen Argumenten gekämpft. Die Scholastiker werfen der Atomistik ihre schon seit Epikur bestehende Verbindung mit angeblich unmoralischer Lebensanschauung vor und ei Ebenda, S. 9. 2 Ebenda, S. 57-58. Vgl. H. Langer, Religion, Konfession und Kirche in der Epoche des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus, in: ZÍG, Berlin 32 (1984) S. 110—124.

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glauben sie schon allein deswegen abweisen zu müssen. Die Atomistik führe unweigerlich zum Materialismus und widerspreche daher der Religion wie der Moral. Als Gassendi die Verteidigung der Atomistik übernimmt, sucht er ihre Überlegenheit zunächst nicht mit physikalischen Argumenten zu belegen oder sich gegen die Verquickung von Wissenschaft und Moral zu verwahren. Er sucht zuerst, Epikur moralisch zu rehabilitieren und alle sittlichen Verfehlungen, die man ihm nachsagt, als pure Verleumdungen zu erweisen. Das geschieht in den beiden ersten Büchern seiner „De vita, moribus et doctrina Epicuri" (1647) sowie im „Syntagma philosophiae Epicuri" (2. Appendix zu Gassendis „Animadversiones in decern librum Diogenis Laertii, qui est De Vita, Moribus, Leiden 1649). Im Jahre 1624 sollte in Paris eine öffentliche Disputation zugunsten der Atomistik stattfinden. Sie wurde mit Hilfe der kirchlichen und staatlichen Autorität gewaltsam vereitelt. Seither wagte für die nächsten zwanzig Jahre kein Autor in Frankreich mehr, ein Werk mit atomistischen Auffassungen erscheinen zu lassen. Die Fortführung und Weiterentwicklung der atomistischen Theorie erfolgte nur im vertraulichen privaten Verkehr der Gelehrten mit M. Mersenne im Mittelpunkt, einem Mann, der mit vielen Gelehrten der Zeit in ständiger Verbindung stand und für Gedankenaustausch zwischen ihnen sorgte, was er als seine eigentliche Lebensaufgabe ansah. Auch Gassendi unterdrückte zunächst die weiteren Bücher seines Werkes über die epikureische Philosophie, in denen er von der moralischen Argumentation zu einer sachlichen Verteidigung des Atomismus und Bekämpfung der aristotelischen Elementenlehre vorstößt. Er übt gleichsam Selbstzensur. Über Mersenne wurde ihr Inhalt trotzdem allen maßgeblichen Gelehrten in kurzer Zeit bekannt, gleichzeitig mit dem System Descartes'. Gassendi konnte sie aber erst 1649 gedruckt veröffentlichen. Descartes selbst emigrierte nach Holland, um ungestört von der Zensur und der progressive geistige Bewegungen unterdrückenden katholischen Kirche arbeiten zu können. Wenn die Unterdrückung fortschrittlicher Gedanken bei Gelehrten im gesellschaftlich entwickelteren Frankreich schon der Fall war, so galt dies in noch stärkerem Maße für Deutschland. Dennoch wäre es ahistorisch, zu behaupten, Deutschland sei in dieser Zeit des relativen ökonomischen Zurückbleibens auch weitgehend oder absolut theoretisch zurückgeblieben. Ein solches Urteil beruht vornehmlich auf Unkenntnis, und für einen den dialektischen Entwicklungsgedanken vertretenden Wissenschaftler ist es einfach unannehmbar. Dabei ist das theoretisch Neue weitgehend auch in den vielen Spielarten des theologischen Denkens zu suchen. Die folgenden Kapitel wollen diese These fundieren.

ZWEITES KAPITEL

Von der Naturphilosophie zur modernen Naturwissenschaft

Die Wissenschaft der Neuzeit ist in der ständigen Auseinandersetzung mit dem Wissenschaftsverständnis ausgebildet worden, das die Scholastik tradiert hatte. Die Durchsetzung des neuen wissenschaftlichen Denkens spiegelt sich zuerst in der von der Renaissancephilosophie1 vorgetragenen Kritik der Allgemeinbegriffe wider, die Naturwissenschaft und Philosophie gemeinsam haben. Endliches und Unendliches, Eins und Ganzes, Ort und Raum, Bewegung und zeitliche Dauer, Gesetz und Freiheit, Subjekt und Objekt usw. werden in einer Weise aufeinander bezogen, in der sich das gedankliche Koordinatensystem ankündigt, in dem Newton dann 1687 den ersten axiomatischen Aufbau einer mathematischen Naturwissenschaft vollenden kann. Die Naturphilosophie der Renaissance vermittelt den Übergang von der scholastischen Metaphysik zu der rationalen Denkweise, die in Galileis physikalischer Begriffsbildung zum Durchbruch kommt. Um 1600 endet die Periode, in der eine reine naturphilosophische Spekulation den begrifflichen Fortschritt in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit zu repräsentieren vermag. Nach John D. Bemal erfolgt der eigentliche Prozeß der Herausbildung der modernen Naturwissenschaft nach 1650.2 Jahreszahlen sind als Periodeneinschnitte weitgehend relativ. 1650 soll hier lediglich für den ungefähren Zeitpunkt stehen, wo die Summe der gemachten Erfindungen und Entdeckun1 2

S

Vgl. E . Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Studien der Bibliothek Warburg X , Leipzig - Berlin 1927, bes. S. 1 8 6 - 2 0 1 . J . D. Bernal, Die Wissenschaft in der Geschichte, 3., bearb. Aufl., Berlin 1967, S. 280.—Marie Boas faßt dagegen „den Zeitabschnitt zwischen 1450 und 1630 [als] eine abgeschlossene Epoche in der Geschichte der Naturwissenschaften". 1630 wird gesetzt, weil in diesem Jahr Galileis „Dialog über die beiden Hauptsysteme der Welt" vollendet wurde. (M. Boas, Die Renaissance der Naturwissenschaften 1450-1630. Das Zeitalter des Kopernikus, Gütersloh 1965, S. 14.) - Webster stellt fest: „It is not an exaggeration to claim that between 1626 and 1660, a philosophical revolution was accomplished in England." (Ch. Webster, The great Instauration. Science, Medicine and Reform 1626—1660, London 1975, S. X I I I . ) Untersuchungen wie die Websters über England — und das gesamte (630 S. umfassende) Buch ist nur eine von ihnen — fehlen für Deutschland. Da aber die englischen Quellen bekannt sind, wird oft unzulässig von ihnen auf Deutschland extrapoliert — zumeist negativ. — Für das ganze Kap. ist anregend: W. Krohn, Die „neue Wissenschaft" der Renaissance, in: G. Böhme/W. van den Daele/W. Krohn, Experimentelle Philosophie. Ursprünge autonomer Wissenschaftsentwicklung, Frankfurt/M. 1977, S. 1 3 - 1 2 8 . Wollgast

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gen in die allgemeine Anerkennung ihrer neuen Methode umschlägt, wo zugleich die Theorien von F . Bacon und R.Descartes — die in unterschiedlichem Grade auch den erreichten neuen Stand der Entwicklung in Naturwissenschaft und Technik reflektieren — von den meisten der progressiven Naturwissenschaftler und z. T. auch von den Philosophen akzeptiert wurden. Die meisten durchschlagenden Erfolge in den Naturwissenschaften wurden in der zweiten Hälfte des 17. Jh., und zwar in der Mehrheit außerhalb Deutschlands erreicht. 1661 macht R. Boyle im „Sceptical Chemist" die Atomistik in Anlehnung an P. Gassendi in der Chemie fruchtbar. 1673 beschreibt Chr. Huygens im „Horologium oscillatorium" seine berühmte Pendeluhr, womit zugleich die Grundlagen der Systemmechanik formuliert sind. 1684 publiziert G. W. Leibniz die Differentialrechnung, die I. Newton als Fluxionsrechnung schon 1669 besitzt. 1 6 % erscheint das erste Lehrbuch der Infinitesimalrechnung von G. F. A. de L'Hospital. Spätestens um die Mitte des 17. Jh. wurde die irdische und himmlische Mechanik ein Zentrum, die einzelwissenschaftliche Grundlage der theoretischen Reflexionen der Philosophen und Naturwissenschaftler. Die Mechanik hatte als einziger Zweig der Naturwissenschaften im 17. J h . durch die mathematische Fassung ihrer Elementarbeziehungen eine wissenschaftliche Form gewonnen. Das ergab sich vornehmlich aus dem technischen Entwicklungsstand, der gesellschaftlichen Praxis und den Bedürfnissen der Manufakturperiode; sie gruppierten sich vor allem um Probleme der Mechanik. Bei der relativen Dürftigkeit der überlieferten naturwissenschaftlichen Kenntnisse war es nicht verwunderlich, j a unausbleiblich, daß „die elementarste Naturwissenschaft, die Mechanik der irdischen und himmlischen Körper, den ersten Rang ein [nahm], und neben ihr, in ihrem Dienst, die Entdeckung und Vervollkommnung der mathematischen Methoden. Hier wurde Großes geleistet." 3 In den Naturwissenschaften wurden jedoch bereits vor 1650 nicht zu unterschätzende Erfolge erzielt. EsistnochimmerdieZeitdergroßenEntdeckungsfahrten, die neue naturwissenschaftliche, geographische usw. Erkenntnisse vermittelten. Die beiden größten wissenschaftlichen Errungenschaften des 16. J h . sind die Entdeckung des heliozentrischen Weltbildes durch N. Copernicus und die erste vollständige Anatomie des menschlichen Körpers, die Andreas Vesalius in seinem Werk „De humani corporis fabrica" (1543) gab. Sie liegen beide vor 1550. Ebenso die meisten Werke des Georgius Agricola, seine Schrift „De re metallica" — „wahrscheinlich die beste jemals verfaßte technische Abhandlung" 4 , erschien postum 1556. Hier wurden nicht nur die Metalle und Minerale, sondern auch die Praxis und sogar die Ökonomie des Bergbaus behandelt. K. Gesner, G. Rondelet und Pierre Belon gaben ausgezeichnete Beschreibungen der Tiere und Pflanzen der Alten wie der Neuen Welt. 5 Gesners Arbeit wollte Aristoteles' „historia 3 F. Engels, Dialektik der Natur, in: MEW, Bd. 20, Berlin 1962, S. 313. J . D. Bernal, Die Wissenschaft in der Geschichte, a. a. O., S. 239. — Vgl. G. Agricola, De re metallica libri X I I , übers, ν. G. Fraustadt und H. Prescher, in: G. Agricola, Ausgewählte Werke, hg. von H. Prescher, Bd. 8, Berlin 1974. 5 Vgl. u. a. G. Rondelet, Libri de Piscibus Marinis, in quibus verae Piscium effigies expressae sunt. T. 1—2, Lugduni 1554—1555; ders. : L'Histoire entière des poissons,

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R E N A I S S A N C E UND

NATURWISSENSCHAFT

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animalium" ersetzen, auch Rondelet geht mit seiner Arbeit über die Meerestiere über Aristoteles hinaus. Carlo Ruini edierte eine für mehrere Generationen nicht übertroffene Monographie „Über Anatomie und Krankheit des Pferdes" (Bologna 1598). Dazu kamen fast unzählige Berichte über die Erforschung der neuen Länder. Gesners Lebenswerk ist eine große Naturgeschichte der Pflanzen und Tiere. In seinen Abbildungen begegnen uns erstmalig genaue Zeichnungen der Blütenteile und Früchte, die seine Vorgänger stark vernachlässigt hatten. In der Zeit von 1530—1650 wird die Verbindung von Beobachtung, Experiment, Messung und mathematischer Theorie allgemein. Eine Vielzahl von Geräten und Instrumenten wird erfunden. Auch Aristoteles hatte sich auf die Erfahrung bezogen, und auch im Mittelalter wurde experimentiert. Aber bei Aristoteles ging es um die Sinnes-, die Alltagserfahrung. Das aktive Eingreifen in die Natur wird als nicht im Einklang mit der Natur stehend betrachtet. Daher die Unterschätzung der Mechanik und der mechanischen Künste — im Gegensatz zur Physik — bei Aristoteles und seinen Kommentatoren. Zudem ist bei Aristoteles — im Gegensatz zu den Pythagoreern — die Mathematik kein Mittel zur Naturerkenntnis. Er trennt Mathematik, Physik und Philosophie. In der mit der Renaissance beginnenden neuen Naturwissenschaft dient Erfahrung primär zur Bestätigung, oder Widerlegung, von Naturgesetzen. Der Erfahrungsbegriff gewinnt eine neue Qualität. Das Mathematikverständnis des Neuplatonismus wird jetzt stärker benutzt und weiterentwickelt. Die wissenschaftliche Forschung wendet sich etwa seit dem 16. J h . neuen Bereichen der Physik zu, besonders der Akustik, der Wärmelehre, den Erscheinungen der Elektrizität und des Magnetismus. Dabei blieb die Mechanik die „Königin" der Wissenschaften und beeinflußte alle anderen E n t deckungen und Erfindungen. Wo die Mechanik Königin war, da war mathematische Theorie das methodische Ideal. Um 1590 soll der holländische Brillenmacher Zacharias Janssen das zusammengesetzte Mikroskop, um 1608 der aus Wesel stammende und seit 1594 in Middelburg lebende Brillenmacher Hans Lipperhey das Fernrohr erfunden haben. Von Galilei und vor allem von Kepler bzw. Christoph Scheiner wurde das Fernrohr vervollkommnet. Die grundlegenden Entdeckungen und Erfindungen Galileo Galileis sind zu bekannt, als daß sie hier noch der erneuten Darlegung bedürfen. 6 Unbestritten liegen seine Hauptverdienste im Bereich der Dynamik und der Statik. Die Dynamik als Zweig der Mechanik hat Galilei faktisch erst geschaffen, die Fundamente der Statik waren schon in der Antike gelegt

6

5·

T. 1—2, Lyon 1558; P. Belon, L'histoire de la nature des oyseaux, avec leurs descriptions, et naifs portraits retirez du naturel: escrite en sept livres, Paris 1555; C. Gesner, Historiae Animalium, Lib. I : de Quadrupedibus uiuiparis; Lib. I I : de Quadrupedibus ouiparis; Lib. III : qui est de Auium natura;Lib. IV: qui est de Piscium et Aquatilium animantium natura; lib. V: De serpentinum natura, Zürich 1551—1587. Vgl. zusammenfassend : F. Dannemann, Die Naturwissenschaften in ihrer Entwicklung und in ihrem Zusammenhange, Bd. 2, Leipzig 1911, S. 15—50; E . J . Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin (West) — Göttingen — Heidelberg 1956, S. 371—399; aus marxistischer Sicht: B. G. Kuznecov, Von Galilei bis Einstein. Entwicklung der physikalischen Ideen, Berlin 1970, S. 37—74. — Zum

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worden. Vor allem verdanken wir Galilei jene eigentümliche Verbindung statischer und dynamischer Grundsätze, die wir heute als das Prinzip der virtuellen oder möglichen Geschwindigkeiten bzw. Verschiebungen bezeichnen. Unklarheiten hatte Galilei hinsichtlich des Gesetzes vom Parallelogramm der Kräfte, auch in bezug auf Wesen und Wirkung des Stoßes. Grundlegend waren seine Untersuchungen über die Festigkeit, wenn er auch unter dem Einfluß der Lehre vom horror vacui unrichtige Vorstellungen ausbildete. Verdienste kommen Galilei schließlich hinsichtlich der Mechanik flüssiger Körper zu. Von Galilei ausgehend, auf ihm fußend, bildete sich in Florenz die Academia del Cimento (1657—1667) heraus, der u. a. die Galilei-Schüler Vincenzo Viviani und Evangelista Torricelli, der Anatom A. G. Borelli, Nicolaus Steno, Francesco Redi und Giovanni Domenico Cassini angehörten. In dieser empirisch arbeitenden Schule wurde das erste Thermometer konstruiert. Mancher Satz, den Galilei ausgesprochen, aber nicht auf seine Richtigkeit hin geprüft hatte, wurde in der Academia experimentell erhärtet. Francesco Maria Grimaldi fand die Beugung des Lichtes und lieferte die erste Beschreibung des durch ein Prisma erzeugten Sonnenspektrums. Simon Stevin verdanken wir die erste systematische Darstellung des Rechnens mit Dezimalbrüchen. Er fand die heutige Bezeichnung von Potenzen und führte die gebrochenen Exponenten ein. Seine Symbole wurden später von Descartes in die einheitliche Form x 2 , x 3 usw. gebracht. Verfahren, die zuvor in Worten ausgedrückt worden waren, hatten sich seit dem Ende des 15. J h . allmählich in Symbolen wie + , —, = , E b e n d a , S. 5 2 7 - 5 2 8 (6. Aug. 1616) ; vgl. auch S. 523. 10,1 Vgl. L . Chmaj, Marcin R u a r , a. a. O., S. 8 6 ; G. G. Zeltner, H i s t o r i a Crypto-Socinismi, a. a. O., S. 206, 5 0 0 ; G. A. Will, Nürnbergisches Gelehrten-Lexikon, T . 1, a. a. O., S. 296. 101

S o N E R ALS PHILOSOPH

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um sie auf Ruars Tätigkeit aufmerksam zu machen. Der dortige Magistrat beauftragte zwei Professoren der Theologie, Ruar zu vernehmen. 107 Die damals in Altdorf studierenden Polen waren wohl sämtlich Anhänger des Sozinianismus. Der R a t ließ auch sie einem Verhör unterziehen und war entschlossen, alle Verdächtigen von der Universität zu entfernen. Zbigniew Sienieñski von Sienno, Sohn des Toparchen von Rakow, wurde nebst anderen Studenten ausgewiesen. 108 Der R a t verordnete, daß zukünftig alle verdächtigen Personen, die in Altdorf studieren wollten, vor der Immatrikulation bezüglich ihrer Religion zu befragen seien. Falls man sie „schuldig" finde, solle man sie nicht immatrikulieren, sondern höflich abweisen. Unter den Polen, die Altdorf verlassen mußten, befand sich auch Samuel Przypkowski, der später eine Nachfahrin des F . Sozzini ehelichte, die Stellung eines polnischen Rats erlangte und nach seiner Ausweisung aus Polen, die wegen seines sozimanischen Bekenntnisses um die Mitte des 17. J h . erfolgte, als kurfürstlich-brandenburgischer R a t starb. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang noch der bekannte Sozinianer J o n a s Schlichting von Bukowicz. 1 0 9 E r bezog 1616 die Akademie Altdorf, fand aber nur mit Mühe Aufnahme, da der Prozeß gegen die Sozinianer bereits begonnen hatte. Schlichting wurde später Geistlicher in Rakow, mußte Polen nach dem Reichstagsbeschluß von 1658 ebenfalls verlassen und starb zu Selchow bei Lagow (Kreis Oststernberg) in der Mark. E r hinterließ Kommentare zu den meisten neutestamentlichen Schriften. Schließlich sei eine Interpellation der polnischen zugunsten der Altdorfer Sozinianer erwähnt. Am 16. 10. 1616, zu einem Zeitpunkt, da Peuschel bereits aus der Haft entlassen war und Vogel nur noch wenige Tage von der Freiheit trennten, traf zu Nürnberg ein Abgesandter der polnisch-sozinianischen Ritterschaft ein und begehrte eine Audienz „in sitzendem vollem Rate". 1 1 0 Mündlich und durch Überreichung eines langen Schreibens teilte der Emissär den Zweck seiner Reise mit. Seine Landsleute zu Altdorf erwähnte er nicht, dagegen setzte er sich aufs Entschiedenste für Peuschel und Vogel ein, die er beide noch im Gefängnis wähnte. Der Rat ließ sich durch diese Intervention in seinen Handlungen nicht bestimmen. Auch dieser Akt von Solidarität bezeugt die große Beachtung, die man in Polen den Altdorfer Sozinianern beimaß. E r n s t Soner war philosophisch durch zwei Lehrer geprägt worden — einmal durch Taurellus (vgl. Kap. I I I ) , bei dem er das Baccalauréat erworben hatte. Sein anderer deutscher Lehrer war Philipp Scherb, der ihn zum Nachfolger '07 Vgl. G. G. Zeltner, Historia Crypto-Socinismi, a. a. O., S. 536—538; L. Chmaj, Marcin Ruar, a. a. O., S. 1 0 1 - 1 0 2 . ios Vgl. Ε . v. Steinmeyer, Die Matrikel der Universität Altdorf, a. a. O., Bd. 2, S. 5 4 1 ; G. G. Zeltner, Historia Crypto-Socinismi, a. a. O., S. 524. »eum e u e r t e n t e s . . . " (J. J. Brucker, H i s t o r i a critica philosophiae, Bd. 4, 1, a. a. O., S. 224). lr,t Z. Ogonowski, S o c y n i a n i z m a Oáwiecenie, a. a. O., S. 165. — Vgl. A. Cesalpin·

C E S A L P I N ALS S O N E R S Q U E L L E

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von, wie A. Cesalpin das Verhältnis zwischen Philosophie und Theologie wirklich gesehen hat — seine Äußerungen sind widersprüchlich —, hat sein S y s t e m in der Geschichte der Philosophie am Ausgang der Renaissance objektiv einen destruktiv-progressiven Charakter. Gleich anderen heterodoxen Aristotelikern, vielleicht noch stärker, gab er zweifellos Anregungen für die Herausbildung des Deismus. N a c h Cesalpin ist ein höheres Wesen, also Gott, reiner Intellekt, sich selbst denkendes Denken, voll und ganz in sich versunken. Hinsichtlich der Welt bleibt es absolut untätig. E x i s t e n z und Funktionieren der Welt erklären sich so: Gott ist höchstes Ziel und höchstes Gut, und da alles Gute etwas ist, was m a n begehrt und wonach man strebt, ist Gott das Begehrenswerteste („primum desiderabile" und „primum appetibile" in der Terminologie der Aristoteliker, die dabei auf dem „liber de causis" und der sog. Theologie des Aristoteles fußten 1 5 2 ). Sobald jedoch ein Wesen existiert, dessen immanente Eigenschaft darin besteht, begehrt und erstrebt zu werden (appetibile), muß es auch etwas geben, was dieses Wesen begehrt und nach ihm strebt (appetens). Dieses appetens, welches jenes höchste Gut begehrt und zu ihm strebt, ist die Materie. Die Materie — als appetens — existiert nicht aus sich heraus; wenn das Begehrte fehlte, verschwände auch das, was begehrt. Dem Streben der Materie nach dem höchsten Ziel, dem höchsten Gut, verdanken die Formen ihre E x i s t e n z ; in erster Linie sind es die F o r m e n , die wir Peripateticarum quaestionum libri quinqué, Venetiis M D L X X I , Praefatio. Bayle meint, Cesalpin sei ein Neuerer: „Er hat den Grund der peripatetischen Lehrverfassung eingesehen, und dieselbe nach dem wahren Sinne des Stifters, und nicht wie die Scholastiker, behauptet; welche, unter dem Namen der Schüler des Aristoteles, nichts weniger, als seine Lehrsätze, gelehret haben. Uebel ist es, daß sich Cäsalpin nicht hauptsächlich hat angelegen seyn lassen, die Käthsel dieses Lehrgebäudes aufzulösen, als in denen Artikeln, die der Religion am meisten entgegen stehen. Auf diese Art wie er die Lehre seines Meisters von der ersten Bewegung entwickelt: wirft er nicht allein die Vorsehung über den Haufen, sondern auch den wahrhaftigen Unterschied zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpfe: und gleichwohl ist sein Buch [ich verstehe die Quaestiones Peripatéticas], von dem Ketzergerichte nicht verurtheilet worden. Er hat die List gebraucht, zu Ende seiner Vorrede zu sagen, daß, wenn Aristoteles in gewissen Dingen nicht mit der heil. Schrift übereinkomme, er denselben verlasse und erkenne, daß er falsche Schlüsse in seinen Gründen habe; die Untersuchung davon aber denen überlasse, die von einer höhern Gottesgelahrt heit Profeßion machen." (P. Bayle, Historisches und critisches Wörterbuch, T. 2, a. a. O., S. 124.) Vermutlich liegt mit diesen Begriffen eine neuplatonische Interpretation des Aristoteles vor. Vgl.: F. Dieterici Die sogenannte Theologie des Aristoteles, a. d. Arab, übers., Leipzig 1883, S. 4: „Diese That [Ausstrahlung der Lichtkraft — S. \V.] geschieht von Gott zwar ohne Bewegung, jedoch geht die Bewegung aller Dinge von ihm aus und findet sie seinetwegen statt. Es bewegen sich die Dinge durch eine Art von Sehnsucht, und Schwungkraft auf ihn zu." Vgl. ähnlich S. 113, S. 65. — In dem im Mittelalter ebenfalls oft Aristoteles zugeschriebenen „Liber de causis" heißt es: „Denn nicht jedes Ding sehnt sich nach der Intelligenz und verlangt nach ihrem Besitze. Alle Dinge aber sehnen sich nach dem von dem Ersten kommenden Guten und verlangen gar sehr nach seinem Besitze. Hieran zweifelt Niemand." (O. Bardenhewer. Die pseudoaristotelische Schrift „Über das reine Gute", bekannt unter dem Namen „Liber de causis", Freiburg i. Br. 1882, S. 101.) — Vgl. allerdings Aristoteles, Physikvorlesung, a. a. O., 192a, 15ff. Aristoteles, Metaphysik, 12. Buch (λ), Kap. 7, 1072 a 25-27.

392

VI.2.

KRYPTOSOZINIANISMUS U N D ALTDORF

in den Teilen der Welt beobachten, die beständig und unveränderlich existieren — am Himmel und in den Elementen der sublunaren Welt. Die Formen unterscheiden sich danach, wie weit sie vom höchsten Ziel — also von Gott — entfernt sind. Näher dem Ziel sind sie vollkommener, entfernter weniger vollkommen. Von diesen Formen „abhängig" sind wiederum verschiedenartige Formen von Körpern, die aus Materie der sublunaren Welt bestehen, aus den „vier Elementen". Sie entstehen aus dieser Materie einerseits infolge des ihnen immanenten Strebens nach dem Ziel und andererseits unter Einwirkung von Himmelskörpern — ihrer Bewegung, Wärmestrahlung usw. In der organischen Welt komplizieren sich die Dinge, da zum Leben ein belebender Faktor notwendig ist, „virtus organica" oder kurz Seele genannt. Niederen Organismen genügt eine vegetative Seele, entwickeltere Lebewesen brauchen eine empfindungsreichere Seele, während die vollkommensten Wesen, die Menschen, überdies eine vernünftige Seele besitzen. Alle drei Arten von Seelen erhalten diese Wesen unmittelbar vom höchsten Sein, wobei nur die menschliche Seele unsterblich ist. Insgesamt ist dieses Funktionsmodell der Welt aristotelisch — bei allen begründeten Vorbehalten. Auch ist Cesalpins Gott aristotelisch, wiewohl man hier ebenfalls begründete Vorbehalte machen kann. Dieser Gott ist ein unveränderlicher und unbeweglicher Gedanke, ist die sich selbst betrachtende Vollkommenheit und gleichzeitig eigenes Subjekt und Objekt. Die existierende Welt ist von ihm nicht als Folge einer Entscheidung seines Willens, sondern notwendigerweise abhängig. Gott ist daher die Ursache der Welt allein durch seine Existenz , dadurch, daß er das höchste Gut und das höchste Ziel darstellt. Im Einzelnen ist zunächst ein wesentlicher Unterschied zwischen den Anschauungen der klassischen Aristoteliker und Cesalpins System in folgender Frage zu konstatieren: Nach Aristoteles konnte die erste Materie keinen Anfang haben; sie existiert seit undenklichen Zeiten, ist daher „notwendig" und konnte nicht geschaffen werden. Nach Cesalpin existiert die Materie wohl seit jeher, ist aber nicht „notwendig" bzw. nicht auf die gleiche Weise „notwendig", wie Gott „notwendig" ist. Allgemein gesagt, existiert die Welt seit jeher, wurde aber geschaffen; freilich geschah dies nicht durch einen Akt freier Entscheidung oder infolge eines göttlichen Plans, da Gott absolut unveränderlich ist. Cesalpin, der bisweilen den Begriff der Schöpfung benutzt, verkündet gleichzeitig, daß die Welt von jeher existiert. Der Idee einer ewigen, aber geschaffenen Welt begegnen wir schon bei Al Farabi und Avicenna, die wiederum von Proklos 153 inspiriert waren. Die Begründung war damals folgende: Ein vollkommenes Wesen ist unveränderlich, sonst wäre es nicht vollkommen. Es kann daher weder eine Schöpfung beginnen noch sie vollenden, denn dies bedeutete ja für Gott eine Veränderung. Jede Folge einer vollkommenen, also auch einer ewigen Ursache ist ebenfalls ewig. Wenn die Welt auch geschaffen ist, muß sie dennoch seit undenklichen Zeiten existieren. 153 Vgl. die umfassenden Auszüge ausProklos' „Institutio theologica" in : O. Bardenhewer, Die pseudoaristotelische Schrift „Über das reine Gute" a. a. O., S. 89—90 (§ 15), S. 113—115 (§ 30—31). Diese Stellen geben den referierten Gedankengang wieder.

GOTT, ABSTRAKTE SUBSTANZ,

MATERIE

393

Bei der These vom ewigen Bestehen einer geschaffenen Welt stützt sich Cesalpin dabei auf eine eigene, selbständig durchdachte Interpretation der aristotelischen Philosophie. Sie wiederum beruht auf der Grundidee, daß es nur eine einzige körperlose Substanz gibt. Um die Originalität der Gedanken von Cesalpin besser verdeutlichen zu können, müssen wir sie mit Ansichten und Begriffen arabischer Aristoteliker vergleichen, die auf den heterodoxen Aristotelismus in Italien starken Einfluß ausübten. Zwar zeigten sich seit Ende des 15. Jh. bei den italienischen Aristotelikern starke Einflüsse griechischer Kommentatoren, besonders Alexander von Aphrodisias' (1480 erschien eine lateinische Übersetzung seines Traktats „De intellectu"). Aber der Streit, der damals diese Kreise bewegte, betraf hauptsächlich Probleme der Seele sowie der Erkenntnis und ihres Wesens, vor allem jedoch die Frage, ob nach Aristoteles die menschliche Seele zusammen mit dem Körper zugrunde geht (wie die Alexandristen behaupteten) oder ob sie eine gewisse Form der Unsterblichkeit ihrer Gattung bewahrt (wie die Averroisten meinten). Kosmologisch-theologische Fragen (theologisch stets in der aristotelischen Bedeutung dieses Begriffes) wurden keiner grundlegenden Revision unterzogen. Soner folgt — wie schon Scherb — Cesalpin in der Auffassung, daß nur eine einzige körperlose Substanz, also eine einzige gänzlich von der Materie getrennte Intelligenz, vorhanden ist. Sie ist zugleich erster Beweger und in ihrer Art eine Weltseele, eine Seele dadurch, daß sie am Leben der Individuen teilnimmt. Soner teilt auch Cesalpins Standpunkt, daß intellektuelle Vorgänge im Menschen ihre unmittelbare Ursache darin haben, daß Gott am Leben des Menschen auf spezifische Weise teilhat, und nicht wie bei anderen Lebewesen virtute, sondern per essentiam. Den an Erkenntnisvorgängen der Menschen teilnehmenden Gott bezeichnet Soner mit dem unter den Aristotelikern verbreiteten Terminus des tätigen Verstandes: „Deum esse intellectum agentum." )5'· Wie aber vermag Gott als ein gänzlich von der Materie getrenntes Wesen gleichzeitig tätiger Verstand in einzelnen menschlichen Individuen zu sein? Dieses Problem wird mit unseren Begriffen verglichen, denn sie ähneln nach Soner abstrakten Substanzen, also Intelligenzen, die einzelnen Körpern assistieren, demnach auch dem tätigen Verstand. Die in unserer Seele vorhandenen Begriffe (conceptus) sind dank der durch sie bezeichneten Sache. Daher sagt man auch von ihnen, sie sind mit den Sachen identisch. Der von den unterschiedlichsten Personen sinnlich wahrgenommene Kallias ist ein und derselbe Kallias. Er wird durch die Vielzahl von Rezipienten, die von ihm einen bestimmten Begriff haben, nicht verändert. Ebenso verhält es sich mit getrennten Substanzen: sie erfahren in ihrem Wesen von den Körpern keine Beeinträchtigung („nihil patiuntur secundum se ab iis, a quibus participante, i. e. a corporibus"). Die getrennten (abstrakten) Substanzen sind also unabhängig vom Körper, und die Körper haben an ihnen teil, nicht umgekehrt. Unsere Begriffe stellen im Unterschied zu den Körpern keine Substanzen dar. Es sind nicht Begriffe von den Dingen selbst, sondern von deren 154

E . Soner, I n J j b r o s X I I m e t a p h y s i c o s Aristotelis Commentarius, a, a. O., S. 654.

394

V I . 2 . KRYPTOSOZINIANISMUS UND

ALTDORF

Bildern (rerum imagines). Ebenso nimmt unsere Seele nicht die Dinge selbst, sondern ihre Bilder auf. Daher kann die erste Substanz — Gott — der Seele gar kein Bild oder Abbild liefern („Prima autem Substantia, nempe Deus, non potest imaginem aut speciem sui, praebere") ; denn Abbilder entstehen durch Abstraktion der Materie, und Gott ist seiner Natur nach ein Wesen, das gänzlich von Materie abstrahiert ist. Daher wird an Gott selbst partizipiert, nicht an seinem Abbild. („Non igitur ejus species, sed ipse participatur.") Er geht jedoch nicht ganz in eine Sache ein, sondern bleibt trotz seiner Teilnahme von ihr getrennt. 155 Dennoch gibt es eine Verbindung zwischen der Sache und ihrem Begriff: Die Sache selbst (z. B. Rallias) existiert getrennt von unserem Begriff, aber der Begriff nicht getrennt von der Sache, die er bezeichnet. Er hat also von ihr sein Wesen, so daß er mit ihrem Verschwinden auch selbst verschwinden würde. So verhält es sich auch mit abstrakten Substanzen: Sie sind von der ersten Substanz, d. h. von Gott, nicht zu trennen, während Gott getrennt von allen existiert. Wenn wir also diese Substanzen getrennt (separatae) nennen, so nicht deshalb, weil sie von der ersten Substanz getrennt werden müßten, sondern weil sie von dem Körper getrennt sind, an dem sie teilhaben. Daß die Teilhaber (participationes) der ersten Substanz selbst auch Substanzen sind, hat die Ursache darin, daß die erste Substanz im höchsten Grade nichtmateriell ist, in höchstem Grade entitas, in höchstem Grade actualitas und völlig frei von der Möglichkeit (potentiae carens). Da also Gott völlig von allem getrennt ist und eine absolute Einheit darstellt, vermehrt er sich nicht durch Teilhabe, so wie sich Rallias nicht vermehrt, indem er in den Begriffen vieler Menschen existiert. Nicht alle Substanzen sind zum Begreifen Gottes fähig. Diejenigen, welche diese Fähigkeit nicht besitzen, nehmen jedoch gleichfalls daran teil, aber nur dadurch, daß sie Teile der Dinge sind, die Gott begreifen. Wenn es also um die Menschen geht, dann ist jenes „Etwas" (participatum), dem sie ihre Vernunft verdanken, eben jener tätige Verstand. Wie aus den genannten Folgerungen hervorgeht, ist er in anderer Hinsicht selbst Gott, und doch wiederum nicht. Als res partecipata ist er tätiger Verstand, als ein von allem getrenntes Wesen hingegen nicht. Gott und der tätige Verstand sind nicht dasselbe, da eine Sache und ihr Begriff nicht dasselbe sind. Sie sind jedoch dasselbe in dem Sinne, wenn man sagt, Begriffe seien identisch mit den Dingen, die sie bezeichnen. i x Der Unterschied zwischen Gott und abstrakten Substanzen (darunter auch dem tätigen Verstand) beruht ferner darauf, daß Gott keinerlei Einwirkungen unterliegt („quod Deus simpliciter & omnibus modis sit impatibilis"). „ N o n t a r n e n t o t u s t r a n s i t in p a r t i c i p a t u m . sed m a n c t n.ihilominüs s e p a r a t e s à p a r t i e i p a t i s . " ( l i b e n d a , S. 655.) t"'6 E b e n d a , S. 6 5 6 : „ H o c p a r t i c i p a t u m , q u o h o m i n e s i n t e l l i g u n t , est i n t e l l e c t u s a g e n s , q u o d a m m o d o Deus, u t v i d i m u s ; q u o d a m m o d ò n o n . Ut e n i m est s e p a r a t u s a b o m n i b u s , & s e c u n d u m se c o n s i d e r a t u r , i t a n o n e s t i n t e l l e c t u s a g e n s . U t a u t e m e s t p a r t i c i p a t u s , eô m o d o e s t i n t e l l e c t u s a g e n s . N o n s u n t a u t e m i d e m , q u e m a d m o d u m nec res, Sc c o n c e p t u s rei, i d e m s u n t . S u n t t a r n e n q u o d a m m o d ò i d e m , q u e m a d m o d u m c o n c e p e t u s d i c u n t u r esse i i d e m c u m re, c u i u s s u n t n o t a e . "

AUFERSTEHUNG DER INDIVIDUELLEN

SEELE

395

Dabei scheint es, daß abstrakte Substanzen, obwohl sie „secundum se" auch keiner Einwirkung unterliegen, aber durch den Körper, dem sie angehören, beeinflußbar sind, wie man in Augenblicken gewaltigen Zornes usw. sehen kann. („Varietas corporum variet intellectum." 157) Bei der ausführlichen Behandlung des Problems der Seele und ihres Geschicks nach dem Tode ist Soners Grundgedanke: Wenn unser tätiger Verstand göttliche Intelligenz, unsterblich und vom Körper lösbar ist, wie bleibt dann nach dem Tode die Vielheit und die Individualität der Seelen erhalten? Wenn sämtliche Vielheit aus der Materie stammt und nur so viel Intelligenz existiert, wie es an Gott teilhabende Dinge gibt, der Körper eines Gestorbenen hingegen nicht an der göttlichen Intelligenz beteiligt ist — wo bleibt dann die menschliche Seele nach dem Tode, und was sichert ihr die numerische Verschiedenheit? Wenn sie die Verschiedenheit nicht bewahrt, sondern zu ihrem Prinzip, also zu Gott, zurückkehrt, wie kann sie dann am Jüngsten Tag als Individualität wieder auferstehen? 158 Bewahrt hingegen die Seele ihre Spezifik ohne Körper, so hieße das, die Vielzahl der Intelligenzen stamme nicht von der Vielzahl der an Gott teilhabenden Dinge her. Wenn schließlich die Seele in einen anderen menschlichen Körper einginge, so kann gar keine Rede mehr davon sein, daß die einzelnen Menschen bei ihrer Auferstehung besondere Seelen haben. Soner verknüpft hier Philosophie mit Theologie und bemüht sich, beide aufeinander abzustimmen. Soner antwortet auf die aufgeworfenen Probleme: Erstens verbindet sich die Seele nach dem Tode nicht mit der höchsten Intelligenz, sondern bleibt in der prima materia und steht ihr gleichsam bei, wobei die Seelen der einzelnen Menschen dann nicht für sich (getrennt) sind, sondern eine gemeinsame Intelligenz bilden. Anders kann es auch nicht sein, da jegliche individuelle Besonderheit ihre Wurzeln in der Materie hat. lr,;i (Diese Feststellung veranlaßte Leys Auffassung, Soner leugne die persönliche Unsterblichkeit.) Zweitens ist diese These nicht so zu verstehen, als seien die Seelen nach dem Tode in der prima materia zu einer gemeinsamen Seele zusammengeschlossen. Es verhält sich hier vielmehr ähnlich wie bei einem Kontinuum: Man kann sagen, daß sich auf einer ununterbrochenen Linie unendlich viele Punkte befinden oder auch kein einziger; man kann andererseits sagen, sie enthalte unendlich viele Teile oder aber keinen einzigen Teil, da sie ja eine stetige Linie ist. Sie läßt sich unendlich oft teilen (infinities), und man kann von ihr numerisch denselben Teil abtrennen, »··< E b e n d a , S . 6 5 7 . '••f E b e n d a , S . 6 8 5 — 6 8 6 : „ Q u i a de Intelligenliarum multitud ine a g i m u s , & a l i a s d i x i m u s , nostrum quoque intellectum agentem esse intelligentiam divinam separabilem à corpore, et immortalem, l i c e t h i t q u a e r e r e , quomodo servetur multitude animarum nostrarum post mortem i Si e n i m m u l t i t u d e e s t à m a t e r i a & i d c i r c ò t o t s u n t I n t e l l i g e n t i a e , q u o t s u n t p a r t i c i p a n t i a ; c a d a v e r a u t e m h o m i n i s n o n p a r t i c i p a i i n t e l l i g e n t i a m : ubinam est anima post mortem, & qtiid praestat ei numericam distinctionemì Si enim non m a n e t d i s t i n c t a n u m e r ò , sed r e d i t a d p r i n c i p i u m , quomodo eadem numerò eatur in resurrections E b e n d a , S . 6 8 6 : ,,l>icendum e s t , remanere animam nostrani in materiâ primd, eique assistere, non tarnen distinctas esse intelligentias aut animas multorum hominum in materia, sed oui ves esse tanquàm unam communem intelligentiam, quia distinctio est e x d i s t i n c t i o n e m a t e r i a e , & o m n e s a n i m a e h u m a n a e . . ."

3%

V . L . 2 . K R Y P T O S O Z I N I A N I S M U S UND A L T D O R F

der vor tausend J a h r e n von ihr abgetrennt wurde — wenn man das Kontinuum als Substanz faßt. Somit sind Intelligenzen Substanzen, und es genügt — hierin liegt wohl das Wesen von Soners Auffassung —, daß eine Seele einmal gesondert existiert, um irgendwann wieder zur numerisch gleichen Individualität zu werden. 1 6 0 Drittens bedürfen die Seelen nach dem Tode keines bestimmten Ortes. Soner vergleicht hier Seele und Körper eines Lebenden. Wiewohl die Seele des Lebenden ihren Sitz im Herzen hat, existiert sie nicht an einer einzelnen Stelle des Herzens, sondern ist gleichzeitig überall und nirgends. Ähnlich müssen die Seelen der Verstorbenen in der prima materia wohnen. Sie sind dort überall gegenwärtig. Trennt sich jedoch die Seele von der Gesamtseele, und zwar auf genau dieselbe Weise wie einst, um sich mit irgendeinem Körper zu verbinden, so bildet sich sogleich dasselbe numerische compositum wie ehemals. 161 Soner fügt hinzu, daß die Seelen der Verstorbenen nichts sehen, hören und sich nichts vorstellen. Sie sind gänzlich in sich versunken, da die der prima materia beiwohnende Intelligenz nichts außer sich selbst versteht und im Verständnis ihrer selbst auch ihre Grundlage, also Gott, versteht. Aber angesichts dessen, fügt Soner mit deutlichem Spott hinzu, müssen die Phantasmen von der Anrufung der Heiligen, vom Fegefeuer u. ä. in sich zusammenfallen. 162 Der Angriff gegen die katholische Kirche wird noch durch die Gleichsetzung von Antichrist und Papst (bzw. katholischer Hierarchie) verschärft. Wenn aber der aktive Intellekt nach seiner Lösung vom Körper zum reinen Akt ohne Gedächtnis und Vorstellung wird, wie kann er dann bei seiner erneuten Vereinigung mit dem Körper bei der Auferstehung eine Erinnerung daran haben, was er einst verstand oder erlebte? Wie gelingt es dem auferstandenen Menschen zu verstehen und zu begreifen, daß er dasselbe Individuum wie einst darstellt? Wäre dies nicht möglich, so setzten wir vergeblich unsere Hoffnung auf die Auferstehung, denn: „wenn nun j e m a n d anders als ich aufersteht, was wird es m i r nützen?" )li3 . Die Fähigkeit der Erinnerung („facultas memorandi"), der Vorstellung usw. ruht nur im Intellekt selbst ; dagegen sind alle Operationen des Intellekts nur in einem Wesen möglich, das aus Seele und Körper besteht. Wenn Aristoteles von Eigenschaften eines aus Seele und Körper bestehenden Wesens spricht, dann beruft er sich immer auf Operationen, also auf ein Verstehen, Vorstellen, Lieben, Hassen u. a. m., niemals auf die Fähigkeit, solche Operationen auszuführen („semper nominai operationes, ut inquit, ratiocinari, imaginari, amare, odisse "»o Ebenda, S. 6 8 7 : „Neque necesse est, animas immortales circumscribi locò: quem = admodum a n i m a nostra est in corde, & tarnen in nulla parte cordis distincte, neque etiam extensa per t o t u m cor, sed est ubique, in corde, & simul nullibi. Non enim insunt per modum informationis, ut calor in quantô extensus, sed assistunt. Ubique igitur praesentes sunt sine mutatione, ubi sunt, quemadmodum nostra imaginatio . . . E t sufficit, unamquamque animam semel fuisse distinctam, ad hoc, ut eadem numerò redire possit." 161 E b e n d a : „Quod si contingat, divisionem eandem fieri, & eandem animam conjungi cum aliquô corpore, qualicunque, modò aptum ad praestandum ea, quae suprà diximus, fiet eadem numerò substantia, idem numerò compositum . . ." 162 E b e n d a , S. 6 8 8 : „Unde ruunt p h a n t a s m a t a Anti-Christi de invocatione Sanctorum, de purgatorio, & similia. Omnia enim vana esse & impossibilia . . ." 163 E b e n d a : „Si enim alius resurgat, & non ego ipse, quid mihi proderit?"

ZEITBEGRIFFE BEI

SONER

397

etc., non autem facultates horum"). Die Fähigkeit ruht im Intellekt selbst. E s genügt also anzunehmen, daß der Verstand einmal etwas begriffen, sich etwas vorgestellt hat usw. Nach dem Tode wird der Verstand natürlich keine Operationen mehr vollziehen. Sobald er sich aber wieder mit seinem Körper vereint, kehren auch die Operationen wieder.164 Hier liefert Soner eine höchst eigenständige Interpretation des Aristoteles, die sich auf „De anima" (Buch II, Kap. 4, 415 a 18—20) zu stützen vermag. Doch Aristoteles spricht sich (vgl. „De anima", I I I , Kap. 4—5) auch für Operationen des Geistes bzw. des Intellekts ohne körperliche Instrumentarien aus. Das Gedächtnis, interpretiert Soner weiter, ruht nicht im Körper, sondern in der Seele; nicht der Körper schafft sich die Vorstellungen, sondern die Seele in ihm. Hier zeigt sich eine merkwürdige Verknüpfung von Psychologie des Aristoteles in einer besonders hetero^ doxen Version und des Cesalpin, zusammen mit paulinischen Vorstellungen. Nach Soner vereinigt sich der intellectus agens im Zeitpunkt der Auferstehung mit dem Körper, so daß die Individualität jedes auferstehenden Menschen gewahrt wird. 165 Soners und Cesalpins Auffassungen des Aristotelismus unterscheiden sich hauptsächlich dadurch, daß Cesalpin in seinen „Questiones peripateticae" und selbst im „Daemonum investigatio peripatetica" (1580) in rein philosophischen Kategorien denkt und dabei von der Theologie abstrahiert, während Soner — was ihm schon sein Herausgeber Felwinger vorwarf — „creberrime Theologica immiscuit" 166 , Philosophie und Theologie in Einklang zu bringen sucht. Aber die Wege beider Denker differieren auch philosophisch. Im Buch I I I des „Commentarius" will Soner nachweisen, daß Aristoteles zumindest keine „unbedingte" Ewigkeit der Welt bewiesen hat, sondern nur darlegt, daß diese Ewigkeit „möglich" ist. Geht man von der aristotelischen Philosophie aus, so braucht man nur zu behaupten, daß die Welt ewig bestehen „kann" (wasnahelegt, daß sie auch nicht ewig zu bestehen braucht). 167 In Kap. 7 des Buches X I I behauptet Soner sogar, die Welt sei geschaffen worden. Allerdings ist diese Auffassung von anders gearteten und von anders interpretierbaren Ansichten Soners überlagert. Bei der Analyse des ersten Wesens (das solus ens per se ist) zieht Soner folgende Schlüsse: Da alles, was existiert, von Gott abhängt, hat demnach alles Existierende von ihm sein Wesen. Somit verdankt auch die prima materia ihr Sein dem ersten Beweger. Ernst Soners Auffassung verläuft mehr oder weniger auf folgender Linie: Wenn sich nach Aristoteles die Materie Gott anpaßt, dann ist Gott früher und vollkommener (prior) als die Ma164

165

166 167

Ebenda, S. 689: „Dico igitur, satis esse, intellectum ista aliquando egisse, intellexisse, & imaginatum esse; ubi autem à corpore aptô recedit, non exerceri istas operationes, quia sunt conjuncti; quando autem iterum conjungitur cum corpore, redire operationes . . ." Ebenda, S. 657: „ E t gradus felicitatis nostrae in aiterà vità nihil aliud erunt, quàm conjunctio intellectus agentis cum corpore majoris aut minoris claritatis, ut loquitur D. Paulus." Ebenda (Praefatio ad Benevolum & candidum Lectorem). Ebenda, S. 210: „Quapropter aeternitas mundi ab Aristotele demonstrata est tantum possibilis . . . non vero est necessaria . . ."

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tene. Offenkundig schließt somit das, was sein Wesen von sich selbst hat, jegliche Vollkommenheit in sich ein, wie das Sein (esse) die Grundlage aller Dinge ist. Wo nun unter gleichartigen Faktoren eine Ordnung (ordo) herrscht, muß eine ordnende Ursache (causa ordinane) existieren, die bewirkt, daß sich jeder Faktor dem anderen anpaßt. Diese Ursache ist etwas Übergeordnetes für die gleichrangigen Faktoren, solange sie sich ihr anpassen. Sind also Gott und die erste Materie gleichrangig hinsichtlich der Ewigkeit und des Seins, so sind sie ebenfalls „coordinata", Faktoren, die sich gemäß einem übergeordneten Prinzip gegenseitig anpassen. Also muß etwas existieren, was angesehener und früher als Gott und die Materie ist. Eine solche Auffassung ist aber absurd („Sed hoc est absurdum"). Somit sind Gott und die Materie hinsichtlich des Seins nicht gleichrangig. Da jedoch zwischen ihnen eine Ordnung besteht, bleibt nur der Schluß, daß das eine, nämlich Gott, hinsichtlich des Seins wichtiger ist. Die Materie ordnet sich also Gott unter, weil sie ihm ihr Sein verdankt. 168 Es existiert somit nur eine Grundlage ex se ipso ; aus diesem höchsten und unteilbaren Gut entstand als erste von allem, ohne daß die Grundlage sich verändert hätte, die teilbare Materie. 169 Verhalten sich die Dinge nun so, dann ist die Materie und überhaupt alles Existierende aus dem Nichts entstanden, da vor der Schaffung der Dinge außer Gott nichts existierte. 170 Diese Auffassung läßt sich mit der Philosophie Cesalpins vereinbaren. Doch Soner fügt einen Satz hinzu, der diese Auffassung verändert und gleichzeitig eine andere Tendenz bezeichnet : „da nichts, außer Gott, vor der Hervorbringung der Dinge existierte, der Hervorbringung, die nach unserem Glauben in der Zeit vollzogen wurde" 1 7 1 . Durch diese Modifikation schied sich Soner nicht nur von Cesalpin, sondern auch von der Tradition des heterodoxen Aristotelismus. Betont Ley die progressiven Tendenzen bei Soner, so zeigt Ogonowski (auch) einige traditionell idealistisch-religiöse Vorstellungen, Abschwächungen und Zurücknahmen progressiver Denkansätze. Es darf nicht nur die )t8

Ebenda, S. 644. — H. Ley schreibt (Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Bd. 3/1, a. a. O., S. 416): „Soner distanziert sich . . . von jenem Pantheismus, der als Kompromiß mit religiösen Vorstellungen die Belegung mit einem Gottesbegriff benötigt, um das Primat der Materie dem herrschenden Begriffsgefüge einzuordnen. Im Vergleich mit Caesalpini geht Soner wesentlich weiter. Von dessen Pantheismus her ist ein wichtiger Schrill zum Atheismus getan, der esoterischen Theorie des Sozinianismus, die sich mit philosophischem Materialismus identifiziert." Diese Behauptung, wenngleich sie aus Soner zu belegen gesucht wird, überhöht m. E. die Konsequenzen aus Soners Philosophie. 169 Ebenda, S. 645 : „Materia prima appétit divinum per se. E. quia intellectus ipsa non est, saltèm ab intellectu per se dependent, & ab eò inseparabilis est . . . U t igitur servetur ordo & conspirantia universi, dicendum est, unum tantum esse principium ex seipso, ab hòc summô et immensô bonô, atq. impartibili, sine motu et mutatione primo omnium fluxisse materiam partibilem ad bonorum distributionem, et hinc innatum esse materiae sui principii appetitum, à quo emanavit, et à quo descendit, quem explet receptione formarum materialium, quae sunt participationes nobiliores divinitatis usq. ad corpora coelestia." "0 Ebenda, S. 646. 1,1 Ebenda: „. . . patet etiam, materiam ,et omnia ex nihilo extitisse. Non dico ex nihilo, quasi nihilum sit ali quid, ex quo facta sit materia, sed quod nihil praeter solum Deum exliterit ante rerum productionem, quam in tempore factam esse credimus."

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eine Seite gesehen werden. Auch wenn eine Spezialuntersuchung des „Commentarius" Soners noch aussteht, wird doch das Vorwärtsweisende im Sonerschen Denken von entscheidendem Gewicht bleiben. Aus dieser Sicht ist Leys Einschätzung zu sehen: „Soner erweist sich als deistischer Atheist. In seinen Anschauungen wirkt der theistische Gedanke eines Anstoßes fort, durch den die gegenwärtige Welt entstanden sei. Aber diese überlieferte Vorstellung widerspricht seinen Überlegungen zur Ewigkeit der Materie und der Bewegung. Die Vorstellung der Materie als Suppositum, das die Formen und Bewegungen trage, spukt noch, obwohl er sich bemüht, diese abzulegen. Die Verbindung von Materie und Bewegung veranlaßt noch nicht, der Materie die aktive Eigenschaft der Selbstbewegung zuzuerkennen." m Dabei harrt das Verhältnis von Aristotelismus und Neuplatonismus bei Soner noch der gründlicheren Erforschung. Ein neuplatonischer Atheist ist nicht vorstellbar, selbst wenn sich dieser Neuplatonismus nicht auf Aristoteles beruft. Bis hierher ließen sich Soners philosophische Ansichten notfalls mit seiner sozinianischen Religionsauffassung vereinbaren. Soner versucht nun keineswegs, die Lehre Cesalpins weiter den theologischen Inhalten des Sozinianismus anzupassen. In seinem System hat die Metaphysik des Aristoteles die Oberhand über die Bibel. Gott ist nach Aristoteles und seinen Kommentatoren — so Thomas von Aquino — absolut unbeweglich, ein notwendiges Sein (ens ex necessitate). Der Terminus „notwendig" läßt sich auf dreierlei Weise auffassen; hier aber kann er nur und ausschließlich „naturnotwendig" bedeuten — Gott kann also nicht anders sein, als er ist, und kann nicht anders handeln, als er handelt. 173 Ferner heißt es bei den Kommentatoren, daß Gott unveränderlich ist. Wäre er beweglich oder veränderlich, so veränderte er sich entweder aus sich heraus oder unter fremdem Einfluß. Offensichtlich kann er sich nicht unter dem Einfluß eines anderen verändern, da wir dann wieder fragen müßten, ob dieser (dieses) andere beweglich und veränderlich oder unbeweglich und unveränderlich ist. Dieser (dieses) andere wäre dann früher und vollkommener als Gott, wäre mithin ebenfalls Gott. Aber Gott kann sich auch nicht aus sich selbst heraus verändern, denn wenn dies möglich wäre, müßte in ihm ein Teil existieren, der die Veränderung anregt und verursacht, oder aber ein bewegter Teil; dann aber wäre Gott nicht das einfachste Sein (simplicissimus), was aber wiederum im 8. Buch der „Physik" (Kap. 10) des Aristoteles (für den ersten Beweger) niedergelegt und bewiesen ist. Würde sich Gott zudem verändern, dann bald zum Besseren, bald zum Schlechteren hin. E r kann sich nicht zum Besseren hin verändern, da nichts Besseres als er selbst existiert; er vermag aber auch nicht schlechter zu werden. i7 '· 172 173 174

H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Bd. 3 / 1 , a. a. O., S. 417. E. Soner, In libros X I I metaphysicos Aristotelis Commentarius, a. a. O., S. 625. - V g l . Aristoteles, Metaphysik, Buch λ, 1072b 7 - 1 1 . Ebenda, S. 630: „Si mutaretur Deus, vel in melius mutaret, vel in deterius. Non in melius : nihil enim habet se melius. Mutari autem in deterius non potest ; praeterquàm quod impium sit hoc cogitare, quia est optimus essentialiter. Praetereà, nécessitas, ipsius essentiae & perfectio omnem mutationem excludunt. Ilia enim affert immu-

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Wenn nun all dies gilt, auf welcher Grundlage schreiben dann Theologen und Philosophen Gott einen Willen zu? Wie läßt sich eine Philosophie vertreten, die an dieser Stelle so sehr mit der Bibel im Widerstreit steht, in der Gott nicht nur einen freien Willen hat, sondern auch Liebe, Haß, Barmherzigkeit und Zorn? Soner bereitet diese Frage größte Schwierigkeiten. Welche Auswege bieten sich ihm? Von den dargelegten Erwägungen ausgehend, ließe sich behaupten, Gott sei überhaupt kein innerer Wille zuzuschreiben („Deo omninò non competere voluntatem intrinsecus"), wofür keine geringen Argumente vorhanden sind. Kommt Gott aber ein innerer Wille zu, dann ist er ein Merkmal seines Wesens, da Gott das einfachste Sein darstellt, so daß sich in ihm keinerlei Differenzierungen treffen lassen.175 Soner demonstriert diese Auffassung am Beispiel der Erschaffung der Welt. Wollte Gott die Welt als Akt seines inneren Willens schaffen, dann wollte er dies von jeher und war niemals ohne diesen Willen. Hätte er jemals dies nicht gewollt und der Wille erst später eingesetzt, dann wäre anzunehmen, daß er entweder einst nicht existierte (was dem Begriff von Gott als einem notwendigen Sein, das einfach existieren muß, widerspricht) oder aber sein Wille und sein Wesen nicht dasselbe sind (was wiederum der vorausgesetzten These widerspricht, wonach Gott das einfachste Sein darstellt); schließlich wäre daraus auf seine Veränderlichkeit zu schließen, was seiner Vollkommenheit widerspricht. Also fragt sich: Warum hat Gott, wenn er seit eh und je einen solchen Willen besaß, nicht die Welt ab aeterno geschaffen? (Erinnern wir uns, daß Soner in gewisser Hinsicht eine Erschaffung der Welt in der Zeit annimmt.) Hat ihn etwas daran gehindert, so müßte es in ihm selbst ruhen oder von außen kommen. Letzteres ist nicht möglich, denn es gab damals nichts außer Gott, und hätte es dies gegeben, hätte es sich nicht gegen seine unermeßliche Macht stellen können. Etwas, was in Gott selbst ruht, könnte dann nur ein Mangel an Kraft (defectus virtutis) oder ein Mangel an entsprechendem Willen sein. Somit wäre Gott veränderlich, unvollkommen und überdies gebrechlich (aegrotabilis). Daher ließe sich nicht ohne Grund sagen, daß Gott keinen Willen habe und Aristoteles mit vollem Recht behauptet, „es gebe ein notwendiges Prinzip, das mit Naturnotwendigkeit wirkt, nicht aber willkürlich" 176 . Andererseits sprechen starke Vernunftgründe dafür, Gott einen Willen zuzuschreiben: Denn jeder Art von Form ist ein bestimmtes Streben (appetitus) eigen. Gott lebt ein intellektuelles Leben, und intellektuelles Streben oder Streben des Intellekts ist eben der Wille.177

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tabiütatem substantiae, haec, vero accidenti um. Si enim necessario est, nunquàm potuit non esse, ñeque poterit, alias necessarium fieret, contingens. Et quia eâdem necessitate, qua est, habet omnem perfectionem, essendi, igitur non potest ejus diminutionem pati. A t vero in eô esse, quod habet, habet etiam omnem plenitudinem perfectionis." Ebenda, S.632: „Si Deo competit [voluntas —S.W.] intrinsecus, erit ipsa ejus essentia: quod sequitur ex ipsius simplicitate, quae nullam differentiam in ilio admittit, neque rei, ñeque rationis." Ebenda: „His igitur non immeritò aliquis persuadeatur, in Deo non esse voluntatem, & rectè asserere Philosophum, eum esse principium necessarium ex necessitate naturae, non liber volúntate operans." Ebenda, S. 633 : „Praetereà ostensum est, primum intelligibile est etiam primum appetibile. Quare primum intelligens est appetens. Appetitus autem intellectus est voluntas."

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Aus diesen und anderen Gründen ist Gott ein Wille zuzuschreiben, und zwar so, wie dies Averroes in seiner Disputation mit Al Ghasali tat. 1 7 8 Averroes unterscheidet zwei Arten des Willens: einen Willen,, der zwischen einander entgegengesetzten Dingen eine Auswahl trifft — solcher Wille findet sich nur in Wesen, die aus Materie und Form zusammengesetzt sind —, sowie einen Willen, der nur in einer genau bestimmten Richtung wirkt — wie er in Gott existiert. Wenn nun jemand einwendet, daß man vom Willen nur sprechen könne, wenn man zwischen gegensätzlichen Dingen wählen kann, so ist das für Soner nicht stichhaltig, da zum Wesen des Willens vor allem gehört, daß er vom Intellekt begleitet wird („ut sequatur intellectum"). Wie der Intellekt ist, so wird auch das Streben, der Wille sein. Ist Gegenstand eines Intellekts ausschließlich ein objectum intelligibile, das ewig, unveränderlich ist und nur auf seine Weise existieren kann, dann muß das Streben (der Wille) dieses Intellekts derart beschaffen sein, daß es nichts anderes will als nur dieses Intelligibile verstehen, daß es sich ganz auf diesen einen Gegenstand konzentriert. Das Intelligibile Gottes ist er selbst und nur er. Gottes Wille hat demnach eine genau bestimmte Richtung und konzentriert sich ausschließlich auf den einzigen Gegenstand seines Denkens — auf sein mit ihm selbst identisches Intelligibile. 179 Wenn sich freilich der Intellekt auf eine Sache richtet, die veränderlich ist, existiert ein Wille, der zwischen gegensätzlichen Dingen wählen kann. Einen freien Willen gibt es dort, wo praktischer Verstand existiert, der bestimmte Ideen zu verwirklichen beabsichtigt. Das kann es nicht bei Gott geben, der gänzlich in Kontemplation seiner selbst versunken ist. Allerdings richtet sich nicht jedes Streben (appetitus) auf eine Sache oder auf ein Gut, welches man noch nicht besitzt, da es auch ein Streben gibt, das auf dem Ergötzen an der eigenen Vollkommenheit beruht. In seiner Rede „De vita contemplativa" (1609) hatte Soner bereits die contemplado als Wesen Gottes und als die edelste Gabe des Menschen dargestellt. Aus Soners Erwägungen ergibt sich ein letzter Schluß : Gottes Wille, identisch mit seinem Sein, ist genau bestimmt und ausschließlich konzentriert auf die innere Tätigkeit und das eigene Wesen. 180 Wie kann man sagen, daß Gott wollte oder nicht wollte, was außerhalb von ihm existiert oder geschieht? Die Antwort lautet: Der Wille in bezug auf Dinge, die außerhalb Gottes liegen, gehört ihm als Attribut eines Seins an, von dem alle Dinge abhängen. Die Dinge erhalten ihr Sein von Gott oder sind von ihm auf eine solche Weise „abhängig", daß diese „Abhängigkeit" in ihm keinerlei Veränderung hervorruft. Indem Gott den Dingen ihr Sein verleiht und sie in ihrer Existenz erhält, bleibt er selbst stets unteilbar, unkörperlich, immateriell und unbeweglich, wie sich auch die von ihm „abhängigen" Dinge verändern 178 Vgl Averroes, Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift : Die Widerlegung des Gazali. Aus d. arab. Orig. übers, u. eri. v o n M. Horten, B o n n 1913, S. 235—244. 179 E. Soner, In libros X I I metaphysicos Aristotelis Commentarius, a . a . O . , S. 633: „Dei autem objectum intelligibile ipse solus & unus est, ut infra patebit. E. etiam definitara, voluntatem ipsius esse oportuit." 180 Ebenda, S. 634: „Dei voluntatem, quae est eadem cum ipsius essentia, & est interna, determinatami esse tantum ad operationem internam, et suam ipsius essentiam." 26

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mögen. Ebenso kann man sagen, daß Gott etwas will oder nicht will (wenn von Dingen die Rede ist, die sich außerhalb von ihm befinden), obwohl dieses Wollen oder Nichtwollen ihn nicht berührt und keine Störung oder Änderung seines inneren Willens bedeutet. Denn der innere Wille ist identisch mit Gottes Wesen und wie dieses unveränderlich. Damit stammt keineswegs alles, was auch immer außerhalb Gottes existiert, notwendig von ihm. Gott ist freilich ein notwendiges Wesen ad intra; es kann nur so existieren und sein, wie es ist. Seine inneren Operationen können nicht anders sein, als sie sind. Aber — folgert Soner — daraus ergibt sich nicht, daß die Welt von Gott notwendig „abhängt" (wie Aristoteles meinte; vgl. „Metaphysik", Buch Λ, 1072b 13f und „De coelo", Buch A, 279a 3 1 - 3 3 ) ; daraus folgt auch nicht, daß der Wille in veränderlichen Wesen gleichfalls genau bestimmt ist. Der Bereich der Freiheit beginnt außerhalb Gottes, dort, wo das Prinzip der Zufälligkeit (principium contingentiae) herrscht. Dagegen ist den Engeln ein Wille in der vollen Bedeutung dieses Wortes zuzuschreiben. Sie verkünden uns, was Gott will oder nicht will, wobei diese Akte des Wollens oder Nichtwollens in Gott eine Einheit bilden und sich nicht unterscheiden l a s s e n . 18 i Man kann daher sagen, daß Gott zu wollen begann, daß die Welt erschaffen werde, als diese begann, zu existieren und von ihm „abhängig" zu sein. Gott ist jetzt nicht im geringsten anders, wo die Welt ihm entströmt ist, verglichen mit der Zeit, als es die Welt noch nicht gab, und auch sein Wille hat keinerlei Veränderung erfahren. Gestützt auf seine Konzeption, versuchte Soner einige Schwierigkeiten zu überwinden, die sich hier auftun. Erstens — warum ist die Welt durch Emanation nicht ab aeterno entstanden („Cur tarnen non ab aeterno emanâvit mundus")? Weil es nicht zum Wesen Gottes gehöre, „communicare se". Zweitens — was hat Gott bewogen, gerade damals, nicht früher oder später oder ab aeterno, diese Emanation zuzulassen („quid tarnen eum movit, ut tunc, et non anteà, aut posteà, aut ab aeterno istam emanationem fieri permitteret") ? Wie läßt sich verstehen, daß sich Gott damals nicht verändert hat? Soner antwortet: Verändert sich denn Gott jetzt, wenn er sich dem einen mitteilt, sich vom anderen trennt und damit Geburt und Tod hervorruft? (Hier meint Soner offenbar die Auffassung Cesalpins von Gott als der Weltseele.) Ebenso war es auch damals, als er die Emanation der Welt zuließ. Hier wird ein Vergleich mit der Sonnentätigkeit gegeben : Kein vernünftiger Mensch würde sagen, daß die Sonne, die allen Dingen Licht und Wärme mitteilt, sich verändert, wenn alle Dinge plötzlich aufhörten zu existieren. Die Sonne würde weiter so scheinen wie vorher. Der Unterschied liegt vornehmlich darin, daß die Sonne durch ihre Existenz nichts zum Sein erweckt, sondern allein durch ihre Bewegung und ihr Licht Vorgänge des Entstehens und Wachstums hervorruft. Gott hingegen schafft durch seine Existenz andere Wesen. So hat er sich nicht verändert, als er die Welt erschuf, wie er sich jetzt nicht verändert, wenn er ein einzelnes Wesen zum Sein erweckt, da 181

Ebenda: „quemadmodum necessitas ejus existentiae & essentiae non causai aut arguii necessitatera dependentiae, (quanquàm id credidit Aristoteles) itaneque voluntas eorum, quae fiunt, necessitatem arguit. Libertas incipit extra ipsium, ubi videlicet principium est contingentiae. Ideò voluntas primó insinuatur angelis: isti nunc nunciant & expirimunt nobis velie & nolle Dei, quod ipsô non est distinctum."

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für ihn eine ganze Welt so viel bedeutet wie ein einzelnes Geschöpf. Cesalpins „Reinigung" des Aristoteles war, wie sich zeigt, nicht vollkommen gelungen. Sein kompliziertes Ideengebäude kommt ohne den Begriff der Emanation nicht aus. Damit ist die Verbindung zum Neuplatonismus auch bei Ernst Soner stets vorhanden. Gewisse Formulierungen wirken daher ähnlich wie die V. Weigels (vgl. Kap. IX). Ist die Emanation der Welt ohne eine Veränderung in Gott erfolgt, so brauchen wir nicht nach Gründen zu suchen, die Gott zu einer solchen Emanation bewogen haben könnten. Wenn man jemanden zu etwas bewegt, so heißt dies, man vollzieht in ihm eine Änderung vom Nichtwollen zum Wollen, vom Nichttun zum Tun. Für Gott ist die Erschaffung der Welt weder notwendig noch beschwerlich, nützlich, ehrenhaft oder auch nur angenehmer, als eine Nichterschaffung gewesen wäre. Wo aber keine solchen Impulse wirken, existiert auch kein Beweggrund. 182 Gott ist ein einfaches Wesen, und ihm Eigenschaften zuzuschreiben, die nur ein compositum besitzen kann, ist absurd. Wohl wissen wir nach Soner nicht, wie Aussagen der Bibel über Gottes Willen, über seine Gunst und seinen Groll aufzufassen sind, und werden dies wohl auch niemals verstehen. Das darf uns aber nicht dazu verführen, solche „Attribute" tatsächlich und im eigentlichen Sinne Gott zuzuschreiben. Es kann niemand völlig begreifen, daß eine Substanz vorhanden ist, die keinerlei Ausdehnung oder Materie besitzt, dennoch glauben wir oder vielmehr wissen wir auf der Grundlage unwiderlegter Argumente, daß Gott körperlos ist, da wir sonst zu unvermeidlichen Absurda kämen. 183 Gleichermaßen steht es um Gottes Willen und dies um so mehr, wenn es um etwaige Affekte Gottes geht. Soner sucht also die sozinianische Theologie mit der Metaphysik und Physik des Aristoteles in der Version Cesalpins zu einem harmonischen System zusammenzuschließen. Dabei wird die sozinianische Richtung im „Commentarius" nicht allzu deutlich; ausdrücklich über Theologie spricht Soner in anderen Schriften. 184 In den letzten Teilen seines „Commentarius" (lib. XII, Kap. I X und X) wiederholt Soner seine philosophischen Thesen und meint gleichzeitig, daß sie nicht die Anschauung von der göttlichen Vorsehung leugnen („nec tollitur Providentia, etsi modus obscurus sit, et nobis incognitus"). Soner vermag zwischen beiden Prämissen keine Übereinstimmung herzustellen, sondern zieht sich hinter einen Agnostizismus zurück : Wir wissen nicht, wie das möglich ist, 182

Ebenda, S.636: „Praetereàhocetiamtollitomnemrationemimpellentem & mutantem, quia nec necessarium, nec importunum, nec utile, nec honestum, nec jucundum ei fuit magis condere mundum, quàm non condere. Haec verò ubi non habent locum, ibi nulla causa movens, sed indifferentia est etiam negatio omnium." 183 Ebenda, S. 636—637: „Nemo potest cogitatione assequi, quei fieri possit, ut aliqua sit Substantia, quae magnitudinem aut materiam nullam habeat, & tamen credimus, aut potiùs scimus ex certissimis rationibus, Deum esse substantiùm incorpoream, quia in absurda inevitabilia incideremus necessaria, si ei corpus aut quantitatem aliquam tribueremus. Cur idem in caeteris Dei attributis non faciamus, etsi modum intelligere nequeamus?" 184 Vgl. u. a.: Die sechs letzteren Capitel aus dem Catechismo Ernesti Soneri, in: G. G. Zeltner, Historia Crypto-Socinismi, a. a. O., S. 820—856 (vgl. Anm. 186). 26·

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wie wir auch viele andere Fragen nicht lösen können. Es bleibt uns nichts weiter übrig, als unsere Unwissenheit zu bekennen und uns Gott zu beugen, dessen Geheimnisse wir niemals bis zu ihrem Ende werden ergründen können. 185 Einen instruktiven Einblick in Soners Argumentationsart und seine theologisch-philosophischen Auffassungen gibt eine wenig bekannte kurze Schrift, die 1654 im Druck erschien, damals auch ins Niederländische und Englische übersetzt und durch polnische Philosophiehistoriker 1957 neu zugänglich gemacht wurde. Soner verwirft hier die Vorstellung von einer belohnenden und strafenden Gottheit. Am Anfang steht ein Hauptsyllogismus, der bewiesen wird: „Wo es zwischen einem Vergehen und der Strafe keinerlei Entsprechung gibt, strahlt (elucet) nicht die Gerechtigkeit des Richters, sondern die Ungerechtigkeit. Zwischen den ewigen Strafen, die Gott — wie man sagt — den Gottlosen auferlegt, und deren zeitlichen Vergehen besteht keinerlei Entsprechung. Folglich kommt durch die ewigen Strafen für die Gottlosen (ex aeternis impiorum suppliciis), die Gott als Richter über sie wegen ihrer Vergehen (delicta) verhängen wird, keinerlei Gerechtigkeit, sondern vielmehr die Ungerechtigkeit Gottes zum Ausdruck." 1 8 6 Dabei wird der maior des Syllogismus durch einen Prosyllogismus bewiesen. Soner gelangt zur Alternative „Entweder begibt sich die Gerechtigkeit fort, oder der Verletzte wird gegenüber dem Verletzer nicht in einem Unendlichkeitsverhältnis stehen." 1 8 7 Im Zentrum der Abhandlung steht dann der Beweis des Mittelsatzes des zitierten Hauptsyllogismus: „zwischen den ewigen Martern, von denen man sagt, daß Gott sie den Gottlosen auferlegt, und ihrem nur zeitlichen Vergehen gibt es keinerlei Verhältnis." Der Beweis erfolgt indirekt, d. h. über den Nachweis, daß die Annahme von ewigen Strafen zu absurden Schlußfolgerungen führen muß. Die Strafen können weder von sich aus, noch von den „Tätern", noch auch von Gott aus ewig sein. 188 Der indirekte Beweis wird weiter mit der Unterscheidung von „intensio" und „extensio" unendlicher Strafen geführt. Hieraus ergäbe sich, daß die Strafen sowohl ungerecht als auch ungleich würden. 189 Es widerspricht aber der Bibel, daß Gott nicht gemäß jedermanns Taten straft. Deshalb können auch nicht alle Strafen gleich sein. Bei Annahme der Unendlichkeit (Ewigkeit) der Strafen wäre aber eine solche Gleichheit gegeben ; im Gegenteil müssen die Vergehen sämtlich endlich sein, um überhaupt bestraft werden zu können. Ansonsten — da die Unendlichkeit unteilbar ist — würden bei Annahme der Ewigkeit einer Strafe für eine Tat alle anderen Vergehen ungesühnt bleiben (wegen des „Verbrauchs" der UnE . Soner, I n libros X I I metaphysicos Aristotelis Commentarius, a . a . O . , S. 698; vgl. S. 707. 186 E . Soner, Demonstratio theologica et philosophica, quod aeterna impiorum supplicia non arguant Dei iustitiam, sed potius iniustitiam, in: Archiwum Historii Filozofii i Mysli Spolecznej, Warszawa 2 (1957) S. 164. 187 Ebenda, S. 165: „Aut igitur facesset iustitia, aut laesus ad laesorem non habebit infinitam rationem." 188 Ebenda, S. 165-166. «9 Ebenda, S. 168: „(alioqui qui principi grandaevo inalediceret, gravius peccaret, quam qui principi eiusdem dignitatis, sed iuniori) poenae vero forent dupliciter infinitae, quare inaequales et iniustae." 185

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endlichkeit für eine Strafe). Auch die Annahme von unterschiedlich gearteten Strafen ist absurd. Vielmehr unterscheiden sich die Strafen nur hinsichtlich des Grades (und nicht der Art). Die Strafe der Verdammten besteht im Schmerz über den Verlust des Anblicks Gottes und eines glückseligen Lebens sowie in der Gewissensqual über die begangenen Taten. Dieser Schmerz ist abgestuft, da er bei unendlicher Größe — laut Voraussetzung — für alle gleich wäre. Nur aus dem Verfallensein an Gott kann auf die Unendlichkeit der Strafen in zeitlicher Hinsicht geschlossen werden, nicht jedoch hinsichtlich ihrer Intensität, das sei der Ort der göttlichen Gerechtigkeit. ) 9 ° Allerdings wird wenig später auch dieser Gesichtspunkt durch Soner zurückgenommen. Sein Urteil ist offenbar: daraus ergäbe sich wieder Ungerechtigkeit oder Gerechtigkeit „ex parte eludi". 1 0 1 Gott hat einen wohlbestimmten Verstand, der die Vergehen zu unterscheiden weiß, und alle Menschen vergehen sich an ein und demselben Gott. Deshalb gibt es keinen Grund für die Annahme besonderer Vergehen, die verhältnislos mit unendlichen Strafen belegt werden. Wie die Vergehen — als Aktionen der Geschöpfe Gottes — unter sich verschieden, so sind sie es auch bei Gott. Folglich sind alle Vergehen begrenzt, und demzufolge ebenso alle gerechten Strafen. Aus ewigen Strafen ergibt sich dann aber nicht die Gerechtigkeit G o t t e s . m E s folgt der Schluß: Weder ihrer Schwere noch auch der zeitlichen Dauer nach kann aus begrenzten Verbrechen eine unendliche Strafe folgen. Damit Gott nicht als Ungerechter bei der Bestrafung der Gottlosen anzusehen ist, weist Soner auf die Hölle des Verlustes des ewig Guten und der Existenz bzw. des Seins durch die Gottlosen hin, die Gott ihnen mit dem „zweiten Tod" auferlegen wird. Dies macht ihn nicht ungerecht. 1 9 3 Gott verfährt hier nicht mit der E b e n d a , S. 1 7 1 : ,,Si vero dicatur posterius, quod videlicet diversae poenae solum tempore sunt infinitae, g r a v i t a t e vero finitae, et unaquaque alia gravior, et delicta sunt inter se inaequaiia, quod quidem verisimilius, quia hac ratione possit servari inaequalitas delictorum et poenarum, o m n e s enim poenae dicuntur aeternae, quia in Deum aeternum commissa sunt delicta, et pariter quidem aeternae, quia pariter omnia in eandem personam i n f i n i t a ; inaequales tarnen gravitate, ut ipsa delicta i n t e r se sunt inaequaiia, unde videtur locus esse iustitiae divinae, quae hac ratione infinitatis temporis et finitae g r a v i t a t i s delictorum atque poenarum possit h a b e r e r a t i o n e m . " 1'11 Ebenda, S. 1 7 2 : „ E s t vero absurdum ponere maiora creaturae delicta quam creatoris p o t e n t i a m in puniendo, unde exercitium iustitiae eius m a x i m a ex parte eludi contingit. Quod si iam omnes poenae finito t e m p o r e satisfaciant, pro uno delieto, ut necessario faceri debent, qui h a n c hypothesin t u e n t u r : ergo altero finito tempore satisfacient pro altero delieto, eoque breviori aut longiori, prout delictum gravius aut levius est (habet enim proportionem aliquam pars temporis ad partem gravitatis) et sic deinceps o m n i a delicta finito aliquo tempore expiari possunt. Iniuste igitur unicuique statuitur poena tempore i n f i n i t a . " 1 9 2 E b e n d a , S. 1 7 3 : „ergo e t i a m quod intensius e t gravius, apud Deum habebit finitam rationem ad alterum apud eundem Deum. O m n i a igitur f i n i t a ; si o m n i a finita, ergo o m n e s iustae poenae erunt finitae, et consequenter ex poenis aeternis non elucet iustitia D e i . " ) 9 3 E b e n d a , S. 1 7 4 : „Quoniam igitur delicta impiorum nullo modo vim infinitam accipere possunt, neqne ex ipsa persona impiorum, neque ex persona laesa, quae Deus est, neque eam h a b e n t a s e i p s i s , neque ex aliquibus horum t r i u m , aut o m n i b u s simal, reliquum est, ut non sint infinita, quae erat minor alterius prosyllogismi probanda. Unde sequitur ut nulla sit proportio inter delicta impiorum, numero, gravitate et tempore finita et supplicia eorum aeterna, et consequenter nulla iusti190

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„iustitia distributiva aut commutativa", sondern dem „ius herile"; er hat sieh nicht dem Leben gegenüber in die Pflicht gesetzt, ebenso stehen Gehorsam und Belohnungen in keinem bestimmten Verhältnis. Dies, wie auch den Beschluß über den Tod, erläßt Gott „ex absoluta potestate et liberalitate" 19'·. Aber auch gegenüber der ewigen Vernichtung ist er völlig frei, und hieraus kann auch kein Rechtsverhältnis entstehen. Die „aeterna annihilatio" ist also kein Rechtsurteil. Vergleichsweise ist auch das ewige Leben für die Gehorsamen nicht eine Belohnung, sondern ein Geschenk (damit aber kein Rechtstitel), jedoch läßt sich im abgeleiteten Sinne hier von Strafe sprechen (beim eigenen Tod). 195 Soner leugnet, daß Gott gegen die Gottlosen auch positive ewige Strafen beschließen und ausführen kann. Die Gedanken sollen wegen ihrer Bedeutung (u. a. der Charakterisierung Gottes) zusammenhängend (z. T. in eigener Übersetzung) dargestellt werden: 1. Die Gerechtigkeit ist gerichtet auf Gleichheit und Ausgewogenheit; ohne diese gibt es keine Gerechtigkeit. Das absolute Reich Gottes wird jedoch durch keinerlei Gleichheit und Ausgewogenheit definiert, da Gott niemandem etwas schuldet, sondern alle schulden ihm alles. 2. Gott hätte die Strafen vielleicht ohne eine Spur von Ungerechtigkeit zu verhängen vermocht und (zu ergänzen: wenn er sie tatsächlich verhängt hätte) so hätte er es nicht von vornherein aus Ungerechtigkeit getan, vielmehr hätte sein Erbarmen, das ebenso unendlich ist wie seine Macht und sein Reich, dies (zu ergänzen : nämlich über die Gottlosen ewige Qualen und Bußen zu verhängen) nicht erlaubt. Das würde offensichtlich seiner Aufrichtigkeit und Güte widersprechen. Alle Geschöpfe sind nämlich Teilhaber des Schöpfers. Und entweder muß etwas, das ist, etwas von Gott selbst ausgehendes sein (alles, was tia. Quare iustitia Dei ex aeternis impiorum suppliciis elucere nullo modo potest, ut dicunt, sed potius iniustitia, quod nobis erat probandum. Quid ergo? Aut iniustus est Deus, qui supplicia aeterna irrogat impiis, aut (ut iustitia omnis a Deo absit) dicendum est supplicia impiorum non esse aeterna; sed illud vel cogitare tantum extremae est impietatis, quare hoc potius est amplectendum. Certe enim aeternitas, sive infinitas suppliciorum realium et positivorum, quae dicunt Deum persolvere impiis in compensationem delictorum, iniustum facit Deum, ut argumenta hactenus aliata probarunt. Privatio autem aeterni boni, et existentiae seu entitatis, quam excercebit in impíos, dum eos per mortem secundam . . . in non ens et nihilum rediget, eum iniustum non facit." is*4 Ebenda. Ebenda, S. 175: „Haec supplicia subsequitur mors aeterna, id est, aeterna annihilatio, non ut supplicium, quod iustitia Dei statuerit necessario, sed ut negatio vitae et entitatis, qualem absolutum eius Imperium nullis legibus alligatum ei permittit. Dicitur quidem mors aeterna poena peccati sed latiore et minus propria appellatione, nempe non quia iustitia aliqua per se illam statuat peccatis, sed quia eam Deus (sponte et non coactus a iustitia aliqua distributiva) pro suo libérrimo imperio et dominio eam decrevit. E t si eam pariter omnibus creaturis viventibus initio decernere et inferre poterai ex eodem absoluto imperio sine ulla nota iniustitiae, similitudinem igitur poene habet, quia tantum peccantibus contingit, quandiu poenae infliguntur peccantibus. Eodem modo vita aeterna dicitur praemium, quia obedientibus tantum datur, cum multo verius sit donum, Rom. 5. 15. 17. et 8. 32. Quod si autem poenam accipias pro eo, quod non quidem iustitia aliqua distributiva Dei statuerit, sed quod libera eius voluntas peccantibus decrevit, propter delieta multa cum potuisset etiam non decernere, tum vere etiam poterit dici poena, quomodo etiam sacrae literae mortem aeternam dicunt Stipendium peccati, Rom. 6. 2 3 . "

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nämlich außer ihm ist, ist ein Nichtsein), oder aber nicht nur er allein ruht in sich selbst, sondern es gibt auch anderes, was sein Wesen aus sich selbst hat und nicht von Gott. Das ist absurd, denn dann wäre Gott nicht der Ursprung von allem. Da jedes Geschöpf ein Strahl (radius) des göttlichen Guten ist, kann offensichtlich Gott in sich von selbst nicht einem Geschöpf gleich sein, wenn er einen Teil seiner selbst, die ewige Güte, auf ewig im Schlechten und im Elend ließe. „In annihilatione autem hoc absurdum non contingit, in ea enim nulla pars (ut sic dicam) Dei ipsius finitur esse misera : quia cessatio τώ esse ipsius creaturae nihil aliud est quam reditus istius radii divinae bonitatis ad suum fontem et principium: unde postae neque est diffusum . . . divinum bonum extra se ad constituendam illam partem, que deberet esse misera et cruciari. Quamquam etiam alias nulla miseria unquam ipsum revera affingere potest ; est enim se ipso beatissimus, et sibi sufficientissimus ad infinitam bonitatem: neque diffunditur per participationem, aut divisionem sui, sed sine nulla sui partitione aut divisione, ita ut ipse ab omnibus sit separabilissimus, et si omnia sint ab ipso, in ipso, et per ipsum; Rom. 11. 33. sed tarnen quodam modo videri potest pertinere ad eius maiestatem, ne ulla ipsius creatura sit aeternum misera quatenus est ipsius." 1:16 Soner gibt dann eine Zusammenfassung und unterscheidet klar „iustitia Dei" und „obligatio spontanea". 197 Reichhaltig hat Soner Bibelstellen zusammengetragen, in denen das Wort „ewig" eine begrenzte Zeit meint. Während Ley, Ogonowski und Caccamo Soner eine besondere Stellung unter den deutschen Philosophen des 16. und 17. J h . ob der Progressivität seines Denkens zubilligen — zumindest unter den Hochschullehrern —, sucht Scheurl das gerade Gegenteil zu erweisen : „Bei Bemühen um Gerechtigkeit darf . . . Soner keinesfalls mit dem üblichen Nachdruck für den Altdorfer Sozzinianismus verantwortlich gemacht und seine Person in den Mittelpunkt gestellt werden." 198 Dabei widerlegt sich Scheurl z. T. selbst, so, wenn er die Befunde des Sonerschen Stammbuches darlegt. 199 Mir scheint, Ley, Caccamo und Ogonowski ist zuzustimmen, lediglich mit der Einschränkung, daß Soner kein Einzelfall ist. Das zeigt auch das Wirken seines Ideengutes auf seinen Schüler Ruar (vgl. S. 367ff.). Martin Ruar verfaßte keine großen theoretischen Abhandlungen, hinterließ aber eine reichhaltige Korrespondenz, zu der Ley schreibt: „Sicher bie! » Ebenda, S. 176. 197 Ebenda, S. 1 7 7 : „ U t igitur concludamus, dicimus Imperium Dei absolutissimum et supremum, nullisque legibus septutri Dominum elücere quidem ex aeterna morte impiorum; iustitiam autem indidem non elucere per se, sed secundario; puta ex servatis promissis. Iustum enim est Deum, servare promissa, tametsi, sine nota iniustitiae, ea poterat non promittere. Quia igitur semel hoc sanxit ad id se obligavit, se impiis non resipiscêntibus irrogaturum hanc poenam, qua t a m e n libere nulla iustitia coactus statuit, iuste nunc earn quasi ex obligatione spontanea exequitur, qua prius neque iuste neque iniuste, sed pro plena et absolutissima sua pot e s t a t e decrevit Deus." 198 S. Freiherr von Scheurl, Die Theologische F a k u l t ä t Altdorf im Rahmen der werdenden Universität 1 5 7 5 - 1 6 3 2 , a. a. O., S. 157, vgl. S. 152. 19» Ebenda, S. 1 5 2 - 1 5 4 .

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V I . 2 . K R Y P T O S O Z Ï N I A N I S M U S UND A L T D O R F

ten die 200 aus dem Nachlaß veröffentlichten Dokumente nur einen kleinen Ausschnitt der tatsächlichen Korrespondenz. E i n solcher Schluß ist naheliegend, weil in den besonders heiklen Fragen nur die Meinung der noch nicht überzeugten Gegner, nicht aber die Ausführungen des Ruarus wiedergegeben sind." 2 0 0 In Ruars Briefwechsel ist die Ewigkeit der Welt ein immer wiederkehrendes Thema. E s verbindet sich mit einer Propagierung der copernicanischen Theorie. Mersenne ließ sich von R u a r sozinianische Literatur schicken und disputierte mit ihm über den dogmatischen Unterschied der Religionen. Mersenne stand wieder in enger Beziehung zu Descartes. Auch der Briefwechsel Mersennes mit dem Danziger Arzt und Sozinianer F . Crusius zeigt seine feste Meinung, daß die Welt ewig ist. Crusius h a t t e 1614 in Linz Kepler kennengelernt und unterhielt mit diesem 1615—1621 einen lebhaften Briefwechsel. Crusius' Brief an Jungius vom 1. 9. 1639 verrät Kenntnisse von Jungius' Schriften, bezeugt den Wunsch, mehr von ihnen kennenzulernen, und atmet irenischen Geist. 2 0 1 1616 traf Crusius in Straßburg mit Bernegger wie wohl auch mit M. Ruar zusammen. Crusius vertritt universelle Toleranz jenseits der bestehenden Religionen. Zwicker, Crusius, Ruar — zeitweilig in Danzig vereint — nehmen Einfluß auf Opitz (vgl. Kap. X I I ) . Der Sozinianismus wurde in Deutschland scharf verfolgt. Auch daher blieb er Krypto-Sozinianismus. Kurfürst Friedrich I I I . von der Pfalz hatte 1572 den Inspektor von Ladenburg, J . Sylvanus, wegen seines Antitrinitarismus enthaupten lassen. Adam Neuser, Pfarrer zu Heidelberg, Sylvanus' Freund und sein „Verführer", war nur durch die Flucht dem gleichen Schicksal entgangen.^ 02 Daniel Zwicker wurde durch F . Crusius für den Sozinianismus gewonnen. 1643 mußte er gemeinsam mit Crusius und Ruar seine Heimatstadt Danzig verlassen. E r wohnte danach in dem nahe gelegenen Straschin und reiste viel in Polen und Mähren; von 1657 bis zu seinem Tode lebte er in den Niederlanden. „In seinem bekannten Werk .Irenicum Irenicorum', welches den Obrigkeiten und geistlichen Häuptern aller Confessionen gewidmet ist, stellt er die gesunde Vernunft, die richtig ausgelegte heil. Schrift und die wahre Tradition, nicht die falsche (wie z. B . die von der gleichwesentlichen Gottheit des Sohnes) als die drei religiösen Grundnormen auf. Die verschiedenen B e kenntnisse betrachtet er als integrierte Bestandteile der einen allgemeinen christlichen Gesammtkirche, deren jeder ein wahres Moment in sich enthalte. Den Lutheranern und mährischen Brüdern verdanke die Kirche den Beginn der Reformation, den Reformirten den Gebrauch der Vernunft in religiösen Dingen, den Remonstranten die Restitution der christlichen Freiheit, den Griechen die alte Wahrheit, das N. T . und die Schriften der Väter, den Päpstlichen die Anerkennung der guten Werke und die lateinischen Väter, den Socinianern die

H. Ley, Zur E n t u i c k l u n g s g e s c h i c h t e der europäischen Aufklärung, a. a. O., S. 4 2 3 . Vgl. L. Chmaj, Crusius a Kepler, i n : L. Chmaj, B r a c i a Polscy, a. a. O., S. 51—64. - Vgl. J . Kepler, Gesammelte Werke, B d . 17, a. a. O., S. 1 8 0 - 1 8 2 , 212, 230, 3 8 9 ; ebenda, B d . 18, a. a. O., S. 6 9 - 7 0 , S. 7 7 - 8 0 . Der B r i e f F . Crusius' an J . J u n g i u s vom 1 . 9 . 1 6 3 9 bei: R . C. B . Avè-Lallemant, Des Dr. J o a c h i m Jungius aus L ü beck Briefwechsel mit seinen Schülern und Freiinden . . ., a. a. O., S. 204—210. 202 Vgl. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., B d . 4, Tübingen 1960, S. 1 4 3 8 - 1 4 3 9 ; R . Dán, Matthias Vehe-Glirius, a. a. O., S. 1 3 - 3 7 .

200 201

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Schärfe der Kritik, den Mennoniten die Reinheit der Sitten." 203 Wir finden also bei Zwicker ungewöhnliches Toleranzdenken, das die Aufklärung vorbereitet. Überhaupt leisteten die Sozinianer einen großen Beitrag zur Gestaltung der bürgerlichen Toleranzkonzeption. Das Toleranzproblem, gekleidet in die Forderung nach Religionsfrieden, taucht in ihren Schriften allerdings erst Ende der 20er Jahre des 17. Jh. auf, als sich ihre Situation in Polen verschlechterte. Besondere Bedeutung hatten dabei Samuel Przypkowski, J . Crell und J. Schlichting. Sie arbeiteten den grundlegenden Unterschied zwischen Zielen und Handlungsmethoden von Staat und Kirche heraus und vertraten Gedanken, wie sie durch John Lockes „Brief über die Toleranz" (1689) dann bekannt wurden. Im Jahre 1640 erließ Kurfürst Georg Wilhelm von Preußen auf Antrag der preußischen Stände ein Edikt gegen die Antitrinitarier, Sozinianer und Photinianer. Sozinianische Schriften sollten bei den staatlichen Dienststellen abgeliefert, die heimlichen Conventícula der Sozinianer beobachtet werden usw.20'* Hier lagen eindeutig auch politische Ursachen mit zugrunde. Arnold stellt fest, daß vor allem viele Vertreter der Intelligenz in Deutschland den Sozinianern anhingen: „Also, daß wol gantz Teutschland mit dieser lehre würde eingenommen seyn, wo man nicht mit äusserster gewalt entgegen gegangen wäre."- 0 5 Fock sagt zu Recht: „ . . . die Einwirkungen des Socinianismus, wenn gleich im siebzehnten Jahrhundert ihre Resultate in Deutschland noch nicht offen hervortraten, weil sie es nicht durften, haben doch der Entwicklung des achtzehnten Jahrhunderts in diesem Lande wesentlich vorgearbeitet und den Weg gebahnt." 2 0 f i

3. Zeitgenössische

Gegner and, historische des Sozinianismus

Wirkungen

Die deutschen lutherischen und reformierten Theologen bzw. Philosophen haben die vom Sozinianismus ausgehende Gefahr sehr wohl erkannt. 2 0 7 Seit den 20er Jahren des 17. J h . schreiben sie eine Vielzahl von Streitschriften gegen die Sozinianer und führen Disputationen gegen sie durch. Die Sozinianer antworten bzw. provozieren Gegenäußerungen. Drei Hauptzentren der antisozinianischen Propaganda bilden sich heraus: Königsberg und Danzig mit O. Fock, Der Socmianismus . . ., Bd. 1, a. a. O., S. 250. Chr. Hartknoch, Preussische Kirchen-Historia . . ., a. a. O., S. 5 9 2 - 5 9 4 . 205 G. Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzer = Historie, T. 1—2, a. a. O., S. 1027. 2 »e O. Fock, Der Socmianismus . . . . Bd. 1, a. a. O., S. 237. 202 Vgl. zum folgenden: S. Wollgast, Echa Socynianízmu \v Luterañskiej Teologii i Metafizyce Szkolnej. Kraje Niemieckie, Gdansk i Prusy w 1 Polowie X V I I . w., in: Czlowiek i Swiatopaglíid, Warszawa 180 (1980) 7, S. 6 9 - 7 7 ; S. Wollgast, Ziir Widerspiegelung des Sozinianismus in der lutherischen Theologie und Schulmetaphysik im Reich, Danzig und Preußen in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, in: Socinianism and its Role in the Culture of X V I t h to X V I I I t h Centuries, a. a. O., S. 157—168; aus der älteren Literatur u. a. Th. Wotschke, Wittenberg und die Unitarier Polens I, in: Archiv für Reformationsgeschichte, Leipzig 14 (1917) S. 113—142. M

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V I . 3 . G E G N E R UND W I R K U X G E N DES S O Z I N I A N I S M U S

Greifswald, Rostock und dem lutherischen Pommern (ζ. B. Stolp) als Hinterland ; Wittenberg mit Leipzig und Jena ; Gießen und Marburg. Antisozinianische Schriften werden auch in Tübingen, Altdorf, Nürnberg und später in Helmstedt gedruckt. An dieser Polemik beteiligen sich u. a. B. Keckermann, J. Gerhard, J. Martini und sogar G. Calixt. Dagegen haben Cornelius Martini, J. H. Aisted, D. Stahl, H. Arnisaeus, C. Timpler, V. Fromm, Chr. Scheibler, R. Goclenius u. a. zumindest nicht mit eigenen Werken an der antisozinianischen Polemik mitgewirkt. Sie ist weitgehend theologisch, greift aber immer wieder ins Philosophische über. B. Meisner setzt sich mit der sozinianischen Auffassung zur Willensfreiheit auseinander.208 J. Martini fordert in seiner antisozinianischen Polemik, zwischen philosophischer und theologischer Bedeutung solcher Begriffe wie „Substanz", „Wesen", „Suppositum", „Individuum" usw. zu unterscheiden und lehnt diejenigen ab, die das Mysterium der Trinität mit gemischt philosophisch-theologischen Argumenten beweisen wollen. Die Philosophie habe sich auf ihr Magddasein gegenüber der Theologie zu beschränken. Zugleich wird die Philosophie als ein Geschenk Gottes gedeutet. Wir haben bei J. Martini eine eigentümliche Mischung von Theologie und Philosophie bei Dominanz der Theologie vorliegen.209 In dieser Weise äußert sich das Eindringen der protestantischen Schulmetaphysik in die antisozinianische Polemik. Leibniz war zutiefst Ireniker. Er wollte die Spaltung der Konfessionen aufheben. Um keine Möglichkeit zur Wiederherstellung der zerstörten Einheit der christlichen Konfessionen und „Sekten" zu verschütten, suchte er auch in abweichenden oder gar gegnerischen Ansichten noch einen akzeptablen Sinn, einen „rationalen Kern" herauszuschälen. Er geht von einer universellen Toleranz und der Forderung nach Trennung von religiöser und wissenschaftlicher Erkenntnis aus. Dies ist auch bei seinen Schriften gegen die Sozinianer zu beachten. Leibniz hat in drei Schriften Abhandlungen des Sozinianismus in den Mittelpunkt gestellt: 1. „Defensio Trinitatis contra Wissowatium" (Frühjahr 1669?) und „Responsio ad objectiones Wissowatii" (Frühjahr 1669?). Boineburg hatte einen Briefwechsel mit A . Wiszowaty um das Trinitätsdogma begonnen. Auf seinen letzten Brief vom Oktober 1665 hatte Wiszowaty von Boineburg keine Antwort erhalten. Boineburg erinnerte sich daran, als er im Frühjahr 1669 eine Reise nach Warschau vorbereitete. Leibniz' Arbeit, verfaßt wohl im Auftrage Boineburgs, wurde 1717 veröffentlicht. 2. „Refutatio objectionem Dan. Zvvickeri contra Trinitatem et Incarnationem Dei" (Frühjahr 1669?). Dieser Traktat richtete sich gegen Zwickers irenischen „Tractatus Tractatuum de contradictione". Leibniz' Antwort wurde erst 1930 gedruckt. 3. „De incarnatione Dei seu de Unione Hypostatica" (1669—1670?).2l° Mosheim hatte 1725 Soners „Demonstratio theologica et philosophica . . ." B. Meisner, Brevis Consideratici Theologiae Photinianae, Prout cam Faustus Socinus descripsit in libello suasorio, cui titulus: Quòd Evangelici omninò deberent se illonim coetui adj ungere, qui falsò Ariani atq. Ebionitae vocentur, Wittenberg 1619, S. 102-107. 209 Vgl. J . Martini, De Tribus Elohim. Bd. 2: Photinianorum novorum Furoribus oppositus: in quo praeter alia disputatio inter B. Keckermannumet Adamum Goslawium à Bebelno de SS Trinitate agitata, examinatur, 2. ed. Wittenberg 1620, b 2—3. 210 Vgl G. W . Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, hg. von d. Dt. Akad. d. Wiss. 208

EINFLUSS AUF WESTEUROPA

411

neu herausgegeben. Schon Leibniz wollte die kleine sehr seltene Schrift mit einer eigenen Vorrede herausbringen. Leibniz' Vorrede galt als verschollen. Lessing macht sie aus den Schätzen der Wolfenbütteler Bibliothek erstmalig bekannt : Die Schrift des sehr berühmten Philosophen Ernst Soner, meint Leibniz, werde von einigen als unübertroffen gelobt. Leider sei sie nur wenigen bekannt. Es sei nicht zu leugnen, daß Soner subtil und scharfsinnig geschrieben habe. Dennoch weise seine Darstellung eine große Lücke auf. Diese beliebten wenige anzugeben, damit nicht ein Unvorsichtiger durch die Ausgesuchtheit (speciositate) des Arguments irregeleitet werde. Leibniz' Kritik bezieht sich vor allem auf Soners Auffassung der endlichen Sünden. Zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen gibt es kein bestimmtes Verhältnis. Also müssen die Strafen auch endlich sein. Soner sucht Fälle zurückzuweisen, in denen Sünden für unendlich gehalten werden. Leibniz zitiert dann aus Soners Schrift diese Fälle: „Si impiorum delieta sint infinita, aut ut talia considerari possint, vel habent vim istam infinitam ex se ipsis, vel a delinquente, vel ab eo in quem et contra quem delinquitur, vel ab horum aliquibus, vel ab omnibus simul; sed nullo istorum modorum possunt esse infinita, aut ut talia considerari, et tarnen praeter hos nullus alius superest modus, quo infinita dici et esse possint: ergo omnio non sunt infinita." Hier lasse sich ein weiterer Mangel in Soners Argumentation angeben: die unvollständige Aufzählung der Fälle, auf Grund deren etwas als unendlich bezeichnet werden kann. „Neque enim tantum ab objecto in quod peccatur, Deo videlicet, vel a modo peccandi, seu gradu intensivo, aliisque quorum autor meminit, sed et a numero peccata infinita dici possunt. Etiamsi igitur concederemus ipsi, nullum peccatum per se infinitum esse; revera tamen dici potest, damnatorum infinita numero peccata esse; quoniam per totam aeternitatem in peccando persévérant. Quare si aeterna sunt peccata, justum est, ut aeternae etiam sint poenae. Nempe homines mali se ipsos damnant, ut recte dictum est a sapientibus, perpetua scilicet impoenitentia et a Deo aversione. Nihil igitur hie Deo, quasi ultra mensuram peccati severo, imputari potest." 2 1 1 Das Eindringen sozinianischer Gedanken nach Westeuropa und ihre teilweise Assimilierung begannen am Ende des 16. und zum Anfang des 17. J h . „Bevorzugtes Terrain für diese ideelle Expansion war damals Westdeutschland,

211

Rhe 6: Philosophische Schriften, Bd. 1: 1663-1672, Berlin 1971, S. 5 1 8 - 5 3 5 . — Vgl. G. E. Lessing, D e s Andreas Wissowatius Einwürfe wider die Dreieinigkeit, in: G. E. Lessing, Sämtliche Schriften, hg. von K. Lachmann, 3. verra. Aufl. v. F. Muncker, Bd. 12, Leipzig 1897, S. 71—99. Verzeichnis der Schriften Zwickers bei F. S. Bock, Historia Antitrinitariorum, Bd. 1, T. 2, a. a. O., 1045-1069. - Zusammenfassend zu Leibniz' Stellung zum Sozinianismus, vgl. : N. Jolley, Leibniz on Locke and Socinianism, in: Journal of the History of Ideas, New York 39 (1978) S. 233—250. Jolley analysiert Leibniz' unveröffentlichtes Manuskript „Ad Christophori Stegmanni Metaphysicam Unitariorum" (1709—1710), behandelt Leibniz' Vorwürfe gegen Locke, dieser habe sozinianische Tendenzen, und gibt reichhaltige Belege für Leibniz' Beschäftigung mit dem Sozinianismus seit seiner Jugend. G. E. Lessing, Leibnitz von den ewigen Strafen, in: G. E. Lessing, Sämtliche Schrilten, hg. von K. Lachmann, 3. verm. Aufl. von F. Muncker, Bd. 11, Leipzig 1895, S. 465—466. Übersetzung in: G. E. Lessing,Sechs theologische Schriften.Eingel. u. komm, von W. Gericke, Berlin 1985, S. 126-127.

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V I . 3 . G E G N E R UND W I R K U N G E N D E S

SOZINIANISMUS

vor allem jedoch Holland. Die aus Polen eingeführten Ideen stärkten die liberale Richtung der holländischen Kalvinisten und trugen . . . zur endgültigen Ausbildung der religiösen Anschauungen der Arminianer bei . . . Doch die Assimilierung des sozinianischen Gedankengutes auf breiter Front begann erst gegen Ende der zwanziger Jahre des 17. J a h r h u n d e r t s . " 2 1 2 Auch hier fehlen Untersuchungen zur Spezifik der Philosophie in (Nord) Westdeutschland, die j a bis Mitte des 17. J h . mit der niederländischen Philosophie weitgehend übereinstimmt. Ogonowskis Einschätzung entspricht der F . Mauthners weitgehend: „Wer aber im Auge behält, wie der linke Flügel der Socinianer mit der Dreieinigkeit auch die Anbetung Christi verwarf, wie die unruhigen Geister aus den westlichen Ländern bei den Socinianern Schutz suchten und fanden, . . . wie endlich in Holland die socinianischen Flüchtlinge von allen radikalen Parteien als Brüder aufgenommen wurden, wie vielleicht auch in Deutschland der Rationalismus durch Verbreitung socinianischer Schriften vorbereitet wurde, der wird nicht an der Tatsache zweifeln, daß Deismus und Aufklärung durch die socinianische Bewegung entscheidend beeinflußt worden sind." 2 1 3 Aufklärung heißt zunächst Kritik an den Glaubensdogmen der herrschenden Kirchen. D a diese K r i t i k erstmalig systematisch und von rationalistischen Prämissen aus von den Sozinianern (die Arminianer werden hier nicht berücksichtigt) durchgeführt wurde, läßt sich sagen: Das Wirken der Sozinianer ist ein wichtiger F a k t o r für das Entstehen der Aufklärung. Der Deismus suchte die Religion ausschließlich auf den Forderungen der Vernunft aufzubauen. Daher verwarf er die christliche Offenbarung, da sie diesen Forderungen nicht entsprach. „In diesem Sinn stellte der englische Deismus (und der Deismus der Aufklärung ganz allgemein) das Endprodukt jener Bestrebungen dar, die sich bereits in der Renaissance herauskristallisiert h a t t e n . " Nach Ogonowski verlief die Emanzipation des menschlichen Denkens von der Offenbarung nicht nur auf dem Wege der allmählichen Rationalisierung der Religion. Daneben existierte der „Weg über die radikale lNationalisierung der Religion" 2 '' 1 , über den sich gleichfalls eine Möglichkeit der K r i t i k der Offenbarung eröffnete. 312

51:1

3,t

Z. Ogonowski, Der Sozinianismus und die A u f k l ä r u n g , a. a . O., S. 1 4 3 — In unseren A u s f ü h r u n g e n geht es s t e t s nur u m die erste, n i c h t um die reife P h a s e des Deismus. F . M a u t h n e r , D e r A t h e i s m u s und seine G e s c h i c h t e im A b e n d l a n d e , B d . 1, a. a. O., S. 5 9 3 . Z. O g o n o w s k i , D e r S o z i n i a n i s m u s und die A u f k l ä r u n g , a. a . O., S. 83. — Kein geis t e s g e s c h i c h t l i c h gesehen e r f a ß t T r o e l t s c h r i c h t i g e und w e s e n t l i c h e U r s a c h e n für die E n t s t e h u n g des D e i s m u s : „ E r n a h m seinen A u s g a n g s p u n k t e i n e r s e i t s v o n d e r d o g m a t i s c h e n , n a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e n und m e t a p h y s i s c h e n K r i t i k der g e l t e n den D o g m e n , a n d e r e r s e i t s v o n d e r E i n s i c h t in die F r a g l i c h k e i t der bisher h e r r s c h e n d e n s u p r a n a t u r a l i s t i s c h e n O f f e n b a r u n g s a n s p r ü c h e , wie sie sich e r s t aus d e n K o n f e s s i o n s k r i e g e n , d a n n aus d e r w a c h s e n d e n h i s t o r i s c h e n und g e o g r a p h i s c h e n E r k e n n t n i s ergab. D i e v o n beiden Seiten e n t s p r i n g e n d e n B e d e n k e n v e r s t ä r k t e n sich gegenseitig und l o c k t e n dazu a n , eine allgemeine, überall gleiche, j e d e r m a n n e r k e n n b a r e religiöse N o r m a l w a h r h e i t zu s u c h e n , auf die m a n v o n den k o n k u r r i e r e n d e n einzelnen R e l i g i o n e n zurückgehen k a n n , v o n der a u s W e r t und R e c h t d e r u n m i t t e l b a r sich g e b e n d e n O f f e n b a r u n g s a n s p r ü c h e sich p r ü f e n l ä ß t , und die m i t den m e t a p h y s i s c h e n E r g e b n i s s e n der n e u e n W i s s e n s c h a f t e n ü b e r e i n s t i m m t . " ( E . T r o e l t s c h , D e r D e i s m u s , i n : E . T r o e l t s c h , G e s a m m e l t e S c h r i f t e n , B d . 4, T ü b i n g e n

FRANKREICH,

ENGLAND

413

„Die Emanzipation von der Offenbarung über die Irrationalisierung der Religion verlief . . . in zwei Etappen. In der ersten Etappe kristallisierte sich die Überzeugung heraus, daß der christliche Glaube sich nicht mit der Vernunft vereinbaren ließe, da er von Natur aus irrational sei. In der zweiten Etappe dagegen galt die Meinung, daß diese Irrationalisierung des Glaubens kein Zeugnis für seine übernatürliche Herkunft sei, vielmehr umgekehrt — sie sei einer der besten Beweise für seinen rein irdischen Ursprung. Letzten Endes erfolgte hier noch eine radikalere Loslösung von der Offenbarung als im Deismus, denn alle Probleme der Religion — das Hauptproblem, die Existenz Gottes, eingeschlossen — wurden zu Pseudoproblemen gestempelt." 2 1 5 Diese Entwicklung, die Emanzipation des menschlichen Denkens nicht nur von der Offenbarung, sondern von der Religion überhaupt, kann man besonders in der Blüte der französischen Aufklärung beobachten. Die Philosophie von P. Bayle spielt dabei eine vermittelnde und sehr wichtige Rolle. Bayle kannte die Lehre der Sozinianer ausgezeichnet. Sie war für ihn ein intellektueller Impuls. Auch unter ihrem Einfluß gelangte er zu der Auffassung, daß zwischen der Religion und den Forderungen des rationalen Denkens eine unüberbrückbare Kluft bestehe. Hugo Grotius, der 1617 seine Abhandlung „Defensio fidei Catholicae de satisfactione Christi adversus Socinum" erscheinen ließ, wurde dennoch schon zu Lebzeiten bezichtigt, einige sozinianische Auffassungen zu vertreten. 2 , 0 Comenius, bereits in Geiner Jugend vom Rakower Katechismus stark und nachhaltig beeindruckt, lernte im Verlaufe seines Lebens angesehene Sozinianer persönlich kennen. Die Sozinianer waren die ersten, die den Wert seiner Unterrichtsmethode richtig einschätzten. J . L. von Wolzogen erhielt von Comenius seinen „Pansophiae prodromus" (1639) übersandt. Wolzogen wurde durch J . A. Pömer mit Comenius bekannt und besuchte ihn in Lissa. Auch Jonas von Schlichting kam nach Lissa, um seinen Neffen in Comenius' Schule aufnehmen zu lassen. Mit Melchior Schaffer und Daniel Zwicker setzte sich Comenius in polemischen Schriften auseinander. 217 Gassendi, Descartes und vor allem Mersenne waren vom sozinianischen Rationalismus beeinflußt. J . L. von Wolzogen beteiligte sich am Streit zwischen Descartes und Gassendi und ergriff die Partei Gassendis. Samuel und Paul Crei! arbeiteten an Bayles „Dictionnaire historique et critique" mit. Die Spuren der Sozinianer lassen sich bis zu Voltaire („Candide") und den französischen Enzy1925, S. 430—431.) Wenn Troeltsch fortfährt: „Diese Religion ist rationale Metaphysik und Ethik von schroff intellektualistischem Charakter" (ebenda, S. 431), so ist das religionsgeschichtlich ebenfalls richtig. Der Deismus war aber von „Anfang an" mehr als eine „Philosophie der Religionsgeschichte" (ebenda, S. 433). Vgl. M. Fontius, Deismus, in: Philosophisches Wörterbuch, hg. v. G. Klaus u. M. Buhr, Bd. 1, a. a. O., S. 2 5 3 - 2 5 6 . 2,5 Z. Ogonowski, Der Sozinianismus und die Aufklärung, a. a. O., S. 83. 216 Vgl. C. Broere, Hugo Grotius' Rückkehr zum katholischen Glauben, hg. von F. X. Schulte, Trier 1871, S. 5 6 - 6 4 , S. 1 0 5 - 1 0 7 . ( - Vgl. unsere S. 368.) 2« Vgl. M. Blekastad, Comenius, a. a. O., S. 11, S. 254-257, S. 276, S. 606, S. 608; J. A. Comenius (Komensky), Ausgewählte Werke. Hg. v. D. Tschizewski u. K. Schaller, Bd. 4: Antisozinianische Schriften, T. 1—2, hg. ν. E. Schädel, Hildesheim 1983.

414

V I . 3 . G E G N E R UND W I R K U N G E N D E S SOZINIANISMUS

klopädisten verfolgen. Vom Sozinianismus beeinflußte Werke der französischen Aufklärung wirkten wieder auf Deutschland. Einige, wie Bayles „Dictionnaire", wurden ins Deutsche übersetzt, so daß auf diesem Umweg, ähnlich wie im Fall Lockes und Tolands, ein sozinianischer „Nebenstrom" nach Deutschland zurückgeleitet wurde. Ein wichtiges Bindeglied zwischen Sozinianismus und Aufklärung bildet John Locke. E r war nach außen vorsichtig und bestritt seine Abhängigkeit von sozinianischen Ideen. Solche Zurückhaltung übte auch I. Newton gegenüber dem Sozinianismus. Auch wenn das 18. Kapitel des Buches IV von Lockes „Essay concerning human understanding" recht sozinianisch klingt, so darf darüber der Kontext nicht vergessen werden (vgl. Kap. X I ) . Neben Arbeiten F . Sozzinis fanden sich in Lockes Bibliothek viele Schriften deutscher und polnischer Sozinianer, so von J . Crell, J . Völkel, J . Stegmann d. Alt., V. Schmalz, Wolzogen, J . Schlichting, S. Przypkowski, A. Wiszowaty und M. Ruars Briefe. Daß Locke diese Schriften auch wirklich studiert und von ihnen gelernt hat, zeigen seine Exzerpte. 218 Lange vor Lockes „Reasonableness of Christianity" wurde Tolands „Christianity not Mysterious" konzipiert. Das Werk erschien 1696. Tolands These, die Religion dürfe nichts enthalten, was über die Vernunft hinausgehe, negierte auch die fundamentalen christlichen Dogmen der Dreieinigkeit, der Inkarnation, der Erlösung von den Sünden usw. „Toland griff sie freilich an keiner Stelle des Traktats direkt an, doch eine solche Schlußfolgerung ergibt sich ziemlich deutlich. Schon der Titel des Traktats allein suggeriert es. Und solcherart waren höchstwahrscheinlich auch die Absichten des Autors, obgleich er dies entschieden leugnete." 219 Seine Schrift wurde Gegenstand einer stürmischen, fast 50 Jahre dauernden Polemik. Toland wurde als Atheist, Gottloser verschrien, in besser orientierten Kreisen hielt man ihn für einen Sozinianer. Toland kämpfte gegen diese Einstufung an, denn die Sozinianer waren in England vom Toleranzedikt ausgeschlossen. Seit 1648 galt für die Verbreitung sozinianischen Gedankenguts die Todesstrafe. Fünf Jahre später verhängten die Niederlande für alle Verbannung, die sich mit der Einfuhr und Verbreitung sozinianischer Lehren befaßten. Ogonowski belegt: „Die Thesen Tolands zum Thema der Geheimnisse der Religion waren bereits in den Ansichten des Faustus Sozzini enthalten, formuliert wurden sie freilich erst in dem T r a k t a t von Stegmann ,de Judice'" 2 2 0 . Also ist der Sozinianismus direkter Vorläufer des Deismus! 218

219 220

Vgl. H. J . McLachlan, Socinianism in Seventeenth-Century England, a. a. O., S. 326—330; L. Zscharnack, Einleitung zu: J. Locke, Vernünftigkeit des biblischen Christentums 1695, Gießen 1914, S. L U I ; J. Harrison/P. Laslett, The Library of John Locke, Oxford 1965. Z. Ogonowski, Der Sozinianismus und die Aufklärung, a. a. O., S. 100. Ebenda, S. 93. — In der Edition dieser Arbeit weisen J . Domañski und Z. Ogonowski nach, daß „De Judice" Anfang der 30er Jahre geschrieben, wenn auch erst 1644 in Amsterdam publiziert wurde (J. Stegmann, De judice et norma controversiarum fidei, ed. J. Domañski et S. Ogonowski, Varsoviae 1963, S. 7—10 [Biblioteca pisarzy reformacyjnych, Nr. 4]). Toland hat aus Lockes Philosophie und Religionskritik „linke" Konsequenzen gezogen. M. E . ist das in seinem Buch von 1696 geäußerte Gedankengut nicht mehr Deismus, es ist materialistischer Pantheismus. Eine genaue

S o Z I N I AN I S M U S U N D E N G L I S C H E R

DEISMUS

415

Ogonowski hält es für möglich, daß Tolands Traktat unter unmittelbarem Einfluß der Sozinianer entstanden ist. Die sozinianischen Schriften waren ja, obwohl verketzert, in England durchaus bekannt. Toland konnte den Sozinianismus auch während seines Aufenthaltes in Holland (1692—1694) kennengelernt haben. 221 Andererseits bezeichnet sich Toland als Schüler Lockes. In seinem „Brief über Toleranz" 222 bestimmt Locke Toleranz als Merkmal der wahren Kirche. Soll Toleranz recht verstanden und gebraucht werden können, so macht sich eine Abgrenzung der Aufgaben von Staat und Kirche erforderlich. Der Staat hat Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unverletzlichkeit und äußeren Besitz der Staatsbürger durch gesetzlichen Zwang zu sichern. Das Seelenheil obliegt nicht dem Staat, sondern der Kirche. Sie ist für Locke eine freiwillige Vereinigung von Menschen zur Verehrung Gottes in einer angemessenen Weise. Jedem steht Eintritt und Austritt in dieser Gemeinschaft frei. Die Kirche als freiwillige Gemeinschaft von Gläubigen gibt sich ihre Ordnung und Verwaltung selbst. In dieser Ordnung darf nichts enthalten sein, was die Bibel nicht erwähnt oder ausdrücklich befiehlt. Exkommunikation aus einer Glaubensgemeinschaft darf staatsbürgerliche Rechte nicht mindern. Erzwungener Gottesdienst ohne Überzeugung ist für die Seligkeit zwecklos. Der Staat muß die Glaubensfreiheit garantieren, darf keine Religionsgemeinschaft der anderen vorziehen und sich nicht in die inneren Angelegenheiten der Kirche einmischen. Atheisten sind nicht zu dulden. Überzeugungen lassen sich nicht erzwingen. Diese Gedanken sind auch für Toland Ausgangspunkt. Hinzu kommt ein starker Einfluß Ciceros. So kann Toland seine Ideen durchaus ohne Beeinflussung durch die Sozinianer entwickelt haben. Fritz Mauthner stellt fest : „Die Gelehrten, die das Werk des Faustus Socinus fortführten, ein Crell, ein Völkel, haben schon viel von dem ausgesprochen, was dann durch die englischen Deisten Gemeingut des Abendlandes wurde; besonders Bibelkritik betrieben sie schon mit erstaunlicher Gründlichkeit . . . " Aber während sich die englischen Deisten im wachsenden Maße von der Bibel bzw. der Theologie emanzipierten, war die „Unterlage des Sozinianismus ein marxistische Untersuchung steht noch aus. Vgl. J . Toland, Christianity not mysterious (Christentum ohne Geheimnisse) 1696, übers, von W . Lunde, Eingel. und unter Beifügung von Leibnizens Annotationiculae 1701 hg. von L . Zscharnack, Gießen 1908 ( T e x t des „Christianity": S. 55 bis 139). — Vgl. die marxistische Einschätzung des Tolandschen Werkes in: H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, B d . 3 / 2 , a. a. O., S. 528—532; J . Tazbir, L e socinianisme après le mort de Sozzini, a. a. O., S. 123. 221 Belege bei: Ζ. Ogonowski, Der Sozinianismus und die Aufklärung, a. a. O., S. 110. — Übrigens lautet eine der Ausgangsthesen Stegmanns: „ N a t u r a enim rerum omnium communissima simul et certissima omnis veritatis falsitatisque norma est." (J. Stegmann, De Judice, a. a. O., S. 17.) J . Stegmann hat — gleich allen führenden Sozinianern — rege publizistisch gewirkt. Dazu gehören auch Streitschriften mit J o h a n n Botsack, dem Rektor des Danziger Akademischen Gymnasiums. B o t s a c k warnte in seiner letzten Streitschrift, dem erst 1635 in Danzig erschienenen „AntiStegmannus . . .", die Sozinianer höben „den Standt der Obrigkeit/und andere gute Ordnungen" auf, so „den Ordentlichen Beruff der Kirchenlehrer" ; sie wollten auch den „Soldaten-Standt . . . nicht billigen" (ebenda, S. 433—449). 222 v g l . J . Locke, E i n Brief über Toleranz, übers., eingel. und in Anm. erläutert von J , Ebbinghaus, 2. verb. Aufl., Hamburg 1966.

416

VI.3.

GEGNER

CXD WIRKUNGEN

DES

SOZINIANISMUS

strammer Bibelglaube". 2 2 3 Das gilt für F. Sozzini und seine Generation. Bei der zweiten Generation der Sozinianer wird der Übergang zur Aufklärung und zum Deismus immer deutlicher. Das zeigt sich klar am Anfang der 30er Jahre des 17. J h . in den Traktaten Joachim Stegmanns d. Alt. Crell hatte, nach Abstreifung von Vorbehalten Sozzinis, die Auffassung von der Existenz einer natürlichen Religion ausführlich begründet. Die Vernunft wurde nun zur einzigen Quelle der Religionswahrheit erklärt. Die Offenbarung verlor für den Sozinianismus den Ausschließlichkeitswert. Zur Glaubensnorm müsse man auch — so Stegmann d. Alt. — die sog. natürlichen Gesetze (principia naturalia) zählen, d. h. die Gesetze, die unseren Intellekt und unsere Erkenntnis lenken. Diese Gesetze sind der Bibel übergeordnet. Stegmann unterteilt sie in zwei Arten : Die sog. philosophischen Gesetze (principia philosophica) haben absoluten Wert, sie sind in irdischen wie in göttlichen Dingen allgemein gültig. Wer immer sie zerstören wollte, müßte zuerst die ganze Welt von Grund auf zerstören. Ihre Gültigkeit gründet in der Natur der Sache selbst. Sie bilden daher das wichtigste Kriterium für die Unterscheidung von Wahrheit und Lüge. Es geht Stegmann um Behauptungen wie: Das Ganze ist größer als der Teil, die Folge kommt nach der Ursache usw. Gleiches gilt für die moralischen Gesetze: Recht steht höher als Unrecht usw. Die Gesetze der zweiten Art sind die „principia theologica". Zu ihnen können jene gezählt werden, die die Konstruktion der natürlichen Religion ermöglichen. 224 Stegmanns Grundaussagen greift vierzig Jahre später A. Wiszowaty erneut auf. Die deutsche Übersetzung von Wissowatius' „Religio rationalis" wird an der Wende zum 18. J h . in Halle/Saale angefertigt und 1703 dort gedruckt. 225 Ogonowski meint, Sozzini habe die Formel „supra rationem" in doppelter Bedeutung gebraucht. „Die erste Bedeutung ist ähnlich der scholastischen, wenn auch nicht identisch mit ihr. Die zweite hingegen ist spezifisch sozinianisch. Die christlichen Wahrheiten supra rationem sind nicht der menschlichen Vernunft unzugängliche Wahrheiten, sondern einfach im Neuen Testament offenbarte Wahrheiten, d . h . solche, die vorher unbekannt waren (oder vielmehr nicht offenbart) und die die Vernunft nie von selbst erkennen würde (so wie man nicht mit alleiniger Hilfe von Überlegungen eine unbekannte Insel entdecken kann), die sie aber mit Hilfe der Offenbarung sofort begreift und anerkennt, da sie ihren Grundsätzen nicht widersprechen." 226 Bei Sozzinis 2 23 F . Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, B d . 1, a. a. O., S. 605. J . Stegmann, De Judice a. a. O., S. 1 7 - 1 8 . 225 Vgl. A. Wissowatius, Religio rationalis, seu de rationis itidicio in controversies etiam theologicis ac religiosis adhibendo tractatus, Amsterlaedami 1684. Poln. Übersetzung mit parallelem lat. Text, in: Biblioteka Klasykow Filozofii, Seria: Pisarzy polscy, Warszawa 1960. Die deutsche Ubersetzung i n : A. Wissowatius, Religio rationalis trilinguis, hrsg. von Z. Ogonowski, Wolfenbüttel 1982, S. 111—167. ? 26 Z. Ogonowski, Der Sozinianismus und die Aufklärung, a. a. O., S. 104. — Ogonowski meint (ebenda, S. 102), daß F o c k die Funktion des Begriffs „supra r a t i o n e m " bei den Sozinianern nicht richtig erkannt und gedeutet habe. Dies wohl auch, weil er Stegmanns „De Judice", den Schlüssel zu diesem Problem, nicht kannte. So werden die Sozinianer in dieser Frage von F o c k als agnostizistisch beurteilt. D a m i t werden

SOZINIANISMUS UND ENGLISCHER

DEISMUS

417

Nachfolgern werden die Aussagen zu diesem Problem deutlicher. In Crells „De Deo et eius attributis" heißen Geheimnisse jene göttlichen Beschlüsse, die Gott ehemals verborgen hielt und die die menschliche Vernunft von selbst und ohne Gottes Offenbarung nicht entdecken und erkennen kann. Geheimnis heißt aber die Sache selbst, auf die sich jener Beschluß bezieht. Geheimnisse sind ferner die Lehren (doctrinae), mit deren Hilfe später die Männer Gottes seine verborgenen Dinge erklärt haben. Die Bibel kennt viele Geheimnisse, ζ. B. die von Gott festgelegte Art unserer Erlösung oder die Berufung der Heiden oder die Verklärung der Gläubigen, die zur Zeit der Wiederkunft Christi leben werden (vgl. 1. Kor. 15) u. a. 227 Crell gebraucht, wie wohl Ogonowski erstmalig festgestellt hat, die gleichen Beispiele wie Toland, er versteht die Geheimnisse der Religion ebenso wie Toland. Crell benutzt manchmal noch die alte, scholastische Formel „supra rationem". Mit Stegmann wird der Doppeldeutigkeit dieser Formel ein Ende bereitet. Er postuliert, wie später Toland, das Evangelium enthalte nichts, was über die Vernunft hinausgeht. Der Ausdruck „supra rationem" sei in der christlichen Religion überhaupt nicht angebracht, denn er suggeriere, sie enthalte unbegreifliche Wahrheiten. Das aber stimme nicht. Wohl kann man von manchen christlichen Wahrheiten sagen, daß sie über die Natur hinausgehen (supra naturam), da sie nicht auf natürliche Weise, sondern nur durch die Offenbarung erkennbar sind. Stegmann und Toland motivieren diese Meinung auf die gleiche Weise: „Daß wir viele göttliche Dinge nicht adäquat begreifen, berechtigt nicht dazu, sie über die Vernunft zu stellen, denn viele natürliche Dinge begreifen wir auch nicht adäquat, und doch fällt es keinem ein zu behaupten, sie gingen über die Vernunft hinaus." 2 2 8 Als Beweis sei im folgenden der Gedankengang Stegmanns — gekürzt und modernisiert — wiedergegeben.229 Manche christliche Theologen stimmen den Sozinianern darin zu, daß es in der Religion keine der Vernunft widersprechenden Dinge gebe (contra rationem). Sie behaupten jedoch, die Religion enthalte Wahrheiten supra rationem. Diese Theologen gehen entweder völlig an der Wahrheit vorbei, oder ihre Behauptung tangiert im Grunde die sozinianische Auffassung überhaupt nicht. Wollen sie damit sagen, daß die Vernunft nicht fähig wäre, sich die Wahrheiten der christlichen Religion auszudenken, d. h., sie ohne vorherige Erkenntnis der göttlichen Offenbarung zu erkennen, die in der Bibel enthalten ist? Besie nicht zu „Vorläufern" der Deisten, sondern des neueren protestantischen Supranaturalismus. 2 2 7 „Dicuntur autem decreta Dei, quae aliquando fuerunt a Deo occultata, & humano ingenio absque revelatione divina investigari ac cognosci non possunt, mysteria, seu secreta. Quanquam & res ipsae a Deo constitutae, sed hominibus occultae, & doctrinae, quibus illae postmodum a divinis viris explicantur, mysteria appellantur. Sic universa salutis nostrae ratio a Deo constituta, sic vocatio Gentium, sic fidelium in adventu Christi superfuturorum, sine morte interveniente transmutatio a Deo decreta, & sententiae de istis rebus propositae, mysteria in sacris litteris dicuntur." (J. Crell, in: J . Völkel, De vera religione, libri V : quibus praefixus est Johannis Crellii Franci liber de Deo et ejus attributis, ita ut unum cum illis opus constituât, Rakow 1630, liber primus, S. 344.) 2 2 8 Ζ. Ogonowski, Der Sozinianismus und die Aufklärung, a. a. O., S. 106. 229 Vgl. J . Stegmann, De Judice, a. a. O., S. 55—56, S. 58. — Die Zusammenfassung folgt Z. Ogonowski, Der Sozinianismus und die Aufklärung, a. a. O., S. 106—108. 27

Wollgast

418

V I . 3 . G E G N E R UND W I R K U N G E N DES SOZINIANISMUS

haupten sie das, so müßten sie zu dem Ergebnis kommen, daß nicht nur göttliche, sondern auch menschliche, also natürliche Dinge über der Vernunft stehen. Denn die Vernunft kann unmöglich das Wissen über natürliche Dinge aus sich selbst schöpfen. Hierfür sind bestimmte Erfahrungserlebnisse erforderlich, ζ. B. Sinneserfahrungen oder eine Kenntnis von Naturgesetzen, die man mittelbar durch andere Menschen oder unmittelbar durch die Erfahrung u. ä. erwirbt. Isoliert man ein Kind von anderen Menschen, hört und weiß es nichts von dem, was sich in der Welt vollzieht; es vermag unmöglich, Mathematik, Politik oder eine andere Wissenschaftsdisziplin zu konzipieren. Läßt sich nun behaupten, daß Dinge, die diese Disziplinen lehren, über die Vernunft hinausgehen? Wer würde eine solche Behauptung nicht unsinnig nennen? Die Unmöglichkeit einer Erkenntnis göttlicher Dinge ohne Kenntnis der Bibel kann man also nicht ohne weiteres behaupten, denn viele dieser Dinge, sogar sehr wichtige, können allein mit Hilfe der Vernunft erkannt werden, ζ. B . daß es Gott gibt oder welches seine Attribute und was unsere Pflichten ihm und unserem Nächsten gegenüber sind. Andere Dinge, die ohne Kenntnis der Bibel unbekannt wären, ζ. B. Christus oder die Auferstehung der Toten, gehen eher über die Natur (supra naturam) als über die Vernunft (supra rationem) hinaus. Sollte schließlich doch die Vernunft ohne Anlehnung an die Bibel überhaupt kein Urteil in theologischen Auseinandersetzungen abzugeben vermögen (was Stegmann verneint), so würde allein die Tatsache genügen, daß sie dies in Anlehnung an die Kodizes der Bibel doch tun kann. Aber gerade das streiten jene Theologen entschieden ab und versuchen, den Sozinianern einzureden, daß die Vernunft — selbst wenn sie sich an der Bibel orientiert — heilige Dinge nicht begreifen kann. Handele es sich um das völlige Begreifen und das absolute Erkennen, dann haben sie recht — denn zu einem solchen Begreifen von heiligen Dingen (res divinas) ist der Mensch nicht fähig. Doch mit diesem Argument hält Stegmann seine Auffassungen nicht für widerlegt. Seine Antwort lautet : Welcher Sterbliche vermag in diesem Leben vollkommen und absolut nicht nur göttliche, sondern auch irdische, also natürliche Dinge zu erkennen? Welcher Mensch ist jemals zur absoluten Erkenntnis der natürlichen Dinge gelangt oder wird sie je erlangen? Folgt daraus, daß die Erkenntnis der natürlichen Dinge supra rationem ist? Das ist offenkundiger Unsinn. Ordnen die Theologen hingegen unsere Erkenntnisambitionen in vernünftige Grenzen ein, dann ergibt sich, daß auch göttliche Dinge unbedingt in den Grenzen des rationalen Erkennens liegen und daß die menschliche Vernunft ein ausreichendes Mittel zum Erlangen solcher Erkenntnis und solchen Verstehens von religiösen Wahrheiten ist. Am Schluß dieses Gedankenganges betont Stegmann nochmals: „Man sieht also, die Wahrheiten, an die wir gemäß der Hl.Schrift glauben sollen, stehen weder im Widerspruch zur Vernunft, noch gehen sie über diese hinaus." 2 3 0

230

J . Stegmann, De Judice, a. a. O., S. 5 9 : „ P a t e t ergo nec supra nec c o n t r a rationem esse, quae in sacris litteris nobis cognoscenda proponuntur . . . " — Toland skizziert den methodischen Weg, den er zu verfolgen gedenkt, so: „. . . erstens zu sehen, was mit Vernunft und ihren Eigenschaften gemeint ist, dann zu untersuchen, ob keine Lehre im Evangelium gegen die Vernunft ist, zuletzt zu beweisen, daß auch nichts Übervernünftiges darin enthalten und mithin keine dieser Lehren ein Mysterium ist." (J. Toland, Christentum ohne Geheimnisse, a. a. O., S. 69.)

KRITIK

DER

OFFENBARUNG

UND D E I S M U S

419

Die Sozinianer distanzierten sich später allerdings von Stegmanns Auffassungen, und die Formel „supra rationem" erschien wieder in ihren Arbeiten. Aber sie betonten, daß sie sie anders verstünden als die Orthodoxie. Für die Sozinianer kann nur die Vernunft vom göttlichen Ursprung der Offenbarung überzeugen. Dabei ist ihr Anliegen letztlich stets die Reinigung des Christentums. Ihre Haltung zur Offenbarung ist am Ende apologetisch. Aber : „Die Losung, man müsse eben darum an die Offenbarung glauben, weil die Vernunft ihre Wahrheit bewiesen habe, oder, allgemeiner, weil die höchste religiöse Autorität auf Erden die individuelle menschliche Vernunft sei (bei Ausklammerung jeglicher übernatürlicher Inspiration, da sie intersubjektiv unkontrollierbar sei), war eine für die Sozinianer selbst, ähnlich wie übrigens auch für Locke, in hohem Grade mystifizierte Losung, und dennoch hat diese Losung eine überaus wichtige historische Rolle gespielt. Sobald nämlich aus dieser Parole Konsequenzen gezogen wurden, begann ein Prozeß der Verifikation nicht mehr von einzelnen Lehrinhalten, sondern vom Christentum selbst. Die apologetische Haltung gegenüber der Offenbarung verwandelte sich in eine kritische. Und der englische Deismus war eine der wichtigsten Erscheinungen dieses Prozesses. Die Deisten begannen den Kampf gegen die christliche Orthodoxie ähnlich wie die Sozinianer mit der Losung, die Religion mit der Vernunft in Einklang zu bringen, sie vom Aberglauben und von Vorurteilen zu reinigen. Ihr Ausgangspunkt waren die Darlegungen Tolands in .Christianity not Mysterious', die mit den Ansichten der späteren Sozinianer übereinstimmten . . . Darum stellt auch der Deismus in dieser Hinsicht die Fortsetzung des Sozinianismus dar. Das zeigt sich manchmal sogar in der Sprache der Deisten. Tindal — dessen .Christianity as Old as the Creation' (1730) den reifen Deismus repräsentiert — spricht immer die Sprache Stegmanns und Wiszowatys, wenn er die Rolle der Vernunft in der Religion erörtert." 2 3 1 Nach Ogonowski muß man, um die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Sozinianismus und Deismus herauszustellen, die Ansichten der Sozinianer und der Deisten auf mindestens vier grundlegende Fragen konzentrieren: „1. auf die Frage der natürlichen Religion; 2. auf den Problemkreis um das Alte Testament; 3. auf das Problem der Humanisierung Gottes; und endlich 4. auf die Ethik. Diese letzte Frage i s t . . . den übrigen drei übergeordnet." 232 In bezug auf die natürliche Religion wurden die Sozinianer im Verlaufe des 17. J h . zwar immer radikaler in ihren Auffassungen, wagten aber nie deutlich zu sagen, daß die Kenntnis des Christentums zur Erlösung nicht notwendig ist. Erst Locke formulierte in seinem Essay „Reasonableness of Christianity" expressis verbis, man könne auch außerhalb des Christentums erlöst werden. Aber auch er weicht noch einer klaren Entscheidung aus und verteidigt die Offenbarung. Sie sei zwar nicht conditio sine qua non für die Erlangung der Erlösung, doch in Anbetracht dessen, daß nur wenige ihrer Autorität entbehren und auf dem schweren Weg der Tugend ohne die Belohnung der Unsterblichkeit ausharren können, für die Menschheit als Ganzes gesehen unentbehrlich. 231 232

27·

Z. Ogonowski, Der Sozinianismus und die Aufklärung, a. a. O., S. 113—114. Ebenda, S. 114. Die Untersuchung dieser Punkte erfolgt S. 115ff.

420

V I . 3 . G E G N E R UND W I R K U N G E N D E S

SOZINIANISMUS

Die Offenbarung sei zudem Ausdruck der Barmherzigkeit Gottes. In der Folgezeit tritt dann die Offenbarung immer mehr hinter die natürliche Religion zurück. Man vgl. besonders M. Tindals „Christianity as old as the creation" (1730, deutsch 1741). Bei Tindal ist eigentlich die Offenbarung bereits überflüssig. Allerdings benutzt er — wohl aus taktischen Gründen — noch die Offenbarungshypothese. Die weitere Rationalisierung der Religion im englischen Deismus vollzieht sich durch die Trennung von Altem und Neuem Testament. Nach damaliger Auffassung mußte eine generelle Ablehnung des Alten auch eine solche des Neuen Testaments zur Folge haben, denn die Apostel und Evangelisten hatten sich in Bezug auf Jesus häufig auf das Alte Testament berufen. Wenn man, ausgehend vom sozinianischen Kanon, auch das Alte Testament als Offenbarungsquelle betrachtete, konnten Widersprüche nicht ausbleiben. Im englischen Deismus nimmt dann die Frage der Widersprüchlichkeit zwischen Altem und Neuem Testament großen Raum ein. Der Streit fand — im Gegensatz zu den Sozinianern — coram publico statt. An ihm beteiligten sich ζ. B . die Nachfolger Newtons auf dem Lehrstuhl für Mathematik in Cambridge William Whiston, Anthony Collins u. a. Die Deisten suchten das Alte Testament vornehmlich dadurch zu diskreditieren, daß sie seine moralischen Mängel und Barbarismen aufzeigten. Bei Tindal erscheint ζ. B . David — mit Zitaten aus dem Alten Testament exakt belegt — als ganz gewöhnlicher Schurke. Tindal machte sich lustig über Hes. 4, 12; Jer. 13, 4—6; Hos. 1, 1—3 u. a. Er wollte damit zeigen, daß das Alte Testament nicht Offenbarung Gottes sein könne. Für die Deisten ist das Alte Testament mit der natürlichen Religion unvereinbar. Die Sozinianer suchten Gott als gerechten und gütigen Herrscher darzustellen. Aber dabei waren sie mit der Anerkennung des Alten Testaments als Quelle der Offenbarung belastet. Dort ist Gott oft grausam, ungerecht, einseitig usw. (vgl. z. B . 1. Sam. 15, 33; 2. Sam. 12, 31). Die Sozinianer suchten diese Grausamkeit, Ungerechtigkeit usw. zu erklären. Der Mensch soll nach Meinung der Sozinianer seine Leidenschaften zügeln, wie der antike Weise leben. Also verlangt die sozinianische Ethik vom Menschen mehr als vom Gott des Alten Testaments. Da die Deisten das Alte Testament ablehnen, wird es ihnen eher möglich, Gott als Inkarnation der Gerechtigkeit und Güte zu bestimmen. Gott ist ewig, unerschütterlich und unveränderlich ; ebenso das von ihm stammende und in die Herzen der Menschen eingeprägte Moralgesetz. Daß man so lange „Götzen" (im Sinne auch des Alten Testaments) gefolgt ist, geht auf den Betrug der Priester und die Gedankenlosigkeit der Massen zurück. Gott ist so groß, daß er unserer Anbetung nicht bedarf, sagen die Deisten, ζ. B. Tindal. Die Achtung, die wir Gott erweisen, ist nur wichtig für die Menschen, nicht für Gott. Unsere Gebete vermögen Gottes Willen nicht zu beeinflussen. In dieser Frage sind die Deisten im Einklang mit dem „mystischen Pantheismus". Die Ethik ist den Sozinianern ein Zentralanliegen. Den moralischen Prinzipien maßen sie einen selbständigen, von der Offenbarung unabhängigen Wert zu. Deshalb feiern sie ζ. B . überschwenglich die antiken Weisen. Aber ihr Versuch mißlang, die christliche Offenbarung und die davon autonomen moralischen Prinzipien zu vereinbaren. So war es für die Deisten dann theoretisch unhaltbar — und das mußte ja nach den Sozinianern gelten —, daß Jesus gleich-

SOZINIANISCHER RATIONALISMUS UND

AUFKLÄRUNG

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zeitig zu den würdigsten Weisen gehörte und mit dem jüdischen Messias zu identifizieren war. Hinzu kommt die stoische (orthodox verstandene) Färbung der sozinianischen Ethik. Es war eine stark auf das Jenseits ausgerichtete Ethik. Das steht im Gegensatz zum Denken der Aufklärung. Sozinianismus wie Deismus sahen zwar in der Moral den Kern der Religion. Im Sozinianismus ist die Moral noch nicht völlig von der Offenbarung emanzipiert. Das gelang dem Deismus: Religion und Moral wurden gleichgesetzt, jede doktrinäre Beimischung, die mehr als die Moral forderte, wurde für überflüssig oder gar schädlich erklärt. Die sozinianische Ethik konnte mit Sicherheit die eher hedonistische Ethik der Deist en nicht inspirieren. Deren ethische Ziele waren primär irdisch ausgerichtet. Dies erfolgt aber erst im Verlaufe seiner Entwicklung. In H. von Cherburys 1624 formulierten Grundsätzen des Deismus findet sich dieser Aspekt ebensowenig wie bei den Sozinianern. Cherburys Prinzipien lauten: 1. Anerkennung der Existenz eines höchsten Wesens. 2. Die Pflicht zu seiner Verehrung. 3. Tugend und Frömmigkeit als wichtigste Bestandteile dieser Verehrung (nicht etwa der Gottesdienst). 4. Die Pflicht, die eigenen Sünden zu bereuen. 5. Die göttliche Vergeltung der Tugend und des Lasters im Diesseits und Jenseits 23 · 1 . Erst für den späteren Deismus gilt: Da Gott in sich selbst unendlich glücklich ist, braucht er die Menschen nicht zu seinem Glück ; daher können alle Moralanforderungen allein das Wohl der Menschen — sowohl des Individuums als auch der gesamten Menschheit — und ihr Glück zum Ziel haben. Der Sozinianismus war nur eine der Komponenten, die zum entwickelten Deismus führten. Diese Komponente ist aber ziemlich gewichtig. E s ist ein dringendes Desiderat der Forschung, darzustellen, in welcher Weise der Sozinianismus als Vorstufe dieses Deismus auch in der Entwicklung der deutschen Philosophie eine Rolle spielt. Meines Erachtens erfolgt die Emanzipation der Ethik von der Theologie in Deutschland primär über den Spinozismus. Erst Chr. Wolff prägt den eigenständigen deutschen Deismus. Zuvor erfolgt vor allem eine Rezeption des englischen Deismus, aber auch der Sozinianismus wirkt direkt, wie Johann Gottfried Zeidlers Übersetzung der „Religio rationalis" zeigt. Sozinianische Anregungen wirkten auch im Deismus der deutschen radikalen Aufklärer nach. Sie nahmen in ihrem Kampf gegen die Offenbarungsreligion die verstandesmäßige Argumentation der Sozinianer in veränderter Form wieder auf. Die vielstufige Skala ihrer antidogmatischen Polemik, die von skeptizistischer Anzweiflung bis zu offener Bekämpfung der Dogmen und Sakramente reicht, zeigt immer wieder Anklänge an Themen und Thesen der Sozinianer. Das galt nicht nur für die Ablehnung der Trinität. Auch in der Verwerfung der Lehren der Konfessionskirchen von der Erbsünde, von der Ewigkeit der Höllenstrafen, von der Prädestination und der Unfreiheit des Willens, von der Rechtfertigung allein durch Glauben, von der Kindertaufe und vom Abendmahl sowie in der Kritik an der Liturgie stimmten die deutschen Deisten der Aufklärungszeit mit den Sozinianern weitgehend über33

Vgl. E . Lord Herbert of Cherbury, De veritate. Editio tertia. De causis errorum, De Religione Laici, Parerga, Faks. — Nendr. d. Ausg. London 1645, hg. u. eingel. von G. Gawlick, Stuttgart - Bad Cannstatt 1966, S. 2 0 8 - 2 2 6 .

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V I . 3 . G E G N E R UND W I R K U N G E N D E S SOZINIANISMUS

ein. Das gilt vor allem für die „Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes" von Hermann Samuel Reimarus, von der Lessing 1774 Teile publizierte. Im einzelnen ist dabei oft nicht zu erkennen, ob direkte oder indirekte sozinianische Einwirkung vorliegt oder ob es sich nur um Duplizität der Ideen und der Beweisführung handelt. E s war auch später nicht ungefährlich, sich auf die vielgeschmähten „Sozinianer" als Gewährsleute zu berufen. Daher tat man dies nur selten und mit aller Vorsicht. öfter wurde ein „ Sozinianer", von dem man gelernt hatte und mit dem man mehr oder weniger übereinstimmte, lediglich in polemischer Form genannt, um überhaupt auf ihn aufmerksam machen zu können. Zeidlers deutsche Übersetzung der „Ratio religionis" erschien unter einem Pseudonym des Übersetzers und dem fingierten Druckort Amsterdam. Vom sozinianischen Ideal der vernünftigen Religion zum radikalaufklärerischen Ziel der reinen Vernunft und Moralreligion war nur ein — allerdings entscheidender — Schritt. Die Verwerfung der Trinitätslehre blieb ein Kernstück der deistischen Dogmenkritik. Kein Wunder daher, daß gegen die Freigeister der deutschen Aufklärung immer wieder Anklage wegen Sozinianismus erhoben worden ist. Dieser Vorwurf traf vielfach, wenngleich zumeist mit minderem Recht, selbst gemäßigte Aufklärer und Vertreter ihrer verschiedenen Fraktionen und Perioden. Wenn ein deutscher Gelehrter, Schriftsteller, Arzt, Lehrer oder Geistlicher der Aufklärungszeit in den Geruch freierer Auffassungen kam, dann hielt die Orthodoxie für ihn sogleich das Fluchwort „Sozinianer" bereit, was soviel bedeuten sollte wie „Gotteslästerer" und „Aufrührer", d. h. Rebell gegen die bestehende Kirchen-und Staatsordnung. Dabei beziehen sich diese orthodoxen Verdikte, wie wir sahen, bereits schon auf Vertreter der deutschen Philosophie der ersten Hälfte des 17. J h . Daher die umfängliche Kontroversliteratur. Mühlpfordt zeichnet folgende Linie: „Von Soner und seinen Schülern führt ein direkter Weg zur Altdorfer Frühaufklärung, deren Bedeutung für die Genesis der deutschen Aufklärung nicht gering anzuschlagen ist. Die Altdorfer Frühaufklärung wirkte durch Christoph Sturm u.a. auf J e n a und Wittenberg.... auf Leipzig, Berlin und andere Städte der deutschen Frühaufklärung. Ihre Anregungen erreichten Erhard Weigel, das Haupt der Jenaer Frühaufklärung, und sowohl unmittelbar wie über diesen Leibniz und Leipzig, Christian Wolff und Halle. Leibniz promovierte in Altdorf. In Altdorf studierten oder wirkten Medizinprofessoren wie Pankraz Wolff und Lorenz Heister, die dann zu Beginn des 18. Jahrhunderts als radikale Vertreter der aufklärerischen Iatromechanik . . . in Halle und Helmstedt auftraten, der aufgeklärte Berliner Germanist, Slawist und Biologe Leonhard Frisch u. v. a. m. Die Altdorfer Frühaufklärung hat somit beträchtlichen Anteil an der Herausbildung der später führenden mitteldeutschen Aufklärung. Sie ist ein Stück des bereits von Gottsched betonten besonderen Entwicklungsweges der deutschen Aufklärung." 2 3 5 Dieser Linie stimme ich zu, wobei für mich die deutsche Frühaufklärung allerdings erst mit Ph. J . Speners „Pia desideria" (1675) und S. Pufendorfs Hauptwerk „De jure naturae et gentium libri octo" (1672) beginnt und etwa mit Chr. Wolffs Vertreibung aus Halle endigt. '· Vgl. G. Mühlpfordt, Arianische E x u l a n t e n als Vorboten der Aufklärung, a. a. O., S. 242. M- E b e n d a , S. 2 3 0 - 2 3 1 .

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SIEBENTES KAPITEL

Joachim Jungius

1. Leben und Wirkungsfeld Joachim Jungius wurde am 22. Oktober 1587 in einer Lübecker Professorenfamilie geboren. 1 Im Mai 1606 begann er mit dem Studium der Philosophie in Rostock. E r zeigte sich aber sehr bald von der Metaphysik unbefriedigt und widmete sich daher zusätzlich dem Studium der Mathematik und der Naturwissenschaften. Im April 1608 setzte Jungius an der Universität Gießen seine Studien fort. Hier erwarb er im Dezember 1608 den Grad eines Magisters der Philosophie. Im November 1609 wurde Jungius an der Universität Gießen Professor für Mathematik. E r lehrte auch Physik, Astronomie, Geographie u. a. Im Jahre 1612 beendete er seine Lehrtätigkeit. Gemeinsam mit Wolfgang Ratke und Christoph Helwig (Helvicus) 2 wollte er sich nunmehr ausschließlich der theoretischen Erneuerung der Erziehung und des Unterrichts widmen. Er bekämpfte in dieser Zeit besonders die Vorherrschaft der lateinischen und betonte die Notwendigkeit der Muttersprache. So schreibt er: „Zu dem so ist es auch die lautere warheit / dz alle Künste und Wissenschafften . . . vielleichter / bequemer / richtiger vollkömlicher vnd außführlicher in Teutscher Sprach können gelehret vnd fortgepflantzet werden / weder jemals in Griechischer / Lateinischer oder Arabischer Sprach geschehen ist. Dadurch dann nicht allein die Teutsche Sprach vnnd Nation mercklich gebessert vnd erhaben / sondern auch die Künste vnd Wissenschaften selbst mit newen Erfindungen / Auffmerckungen / Bewehrungen Erörterungen vnsäglich können gemehret / gegründet / befestiget vnd erkleret werden." 3 Zum Lebenslauf vgl. vor allem: M. Vogel, Memoriae Joachimi Jungii, Matematici sommi ceteraque incomparabilis Philosophi, Hamburg 1657. — Vgl. auch Joachim Jungius und Moritz Schlick, Materialien zur Tagung des Arbeitskreises „Philosophie - , Naturwissenschaft" d. Univ. Rostock anläßl. d. 550-Jahrfeier der Univ. Rostock am з. u. 4. 7. 1969, hg. v. H. Parthey und H. Vogel, Universität Rostock 1969, S. 8—9 ( = Rostocker philosophische Manuskripte, Sonderheft); H. Kangro, Joachim Jungius, in: N D B , Bd. 10, Berlin (West) 1974, S. 6 8 6 - 6 8 9 . 2 Vgl. G. Hohendorf, Wolfgang Ratke, Berlin 1963 ; G. Hohendorf, Wolfgang Ratke — streitbarer Humanist und demokratischer Bildungspolitiker an der Schwelle eines neuen Zeitalters, in: Jahrbuch für Erziehungs- und Schulgeschichte, Berlin 12 (1972) S. 1 5 - 2 7 ; Geschichte der Erziehung, 11. Aufl., hg. v. K.-H. Günther и. a., Berlin 1973, S. 112-119; H. Siebeck, Christoph Helwig (Helvicus) als Didaktiker (1607—1617), in: Die Universität Gießen von 1607 bis 1907. Beiträge zu ihrer Geschichte. Festschrift zur dritten Jahrhundertfeier, hg. v. d. Universität Gießen, Bd. 2, Gießen 1907, S. 293-328. 3 Chr. Helwig/J. Junge, Kurtzer Bericht von der DIDACTICA Oder Lehr Kunst 1

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VII.L.

JOACHIM

JUNGIUS

Jungius hat sein Leben lang als Lehrer an Universitäten und Gymnasien gewirkt. Sein Interesse für eine Reform des damaligen Unterrichts ist nicht nur Episode. E s ist bezeichnend, daß seine wissenschaftliche Laufbahn mit einer aktiven Teilnahme an Ratkes Reformwerk beginnt. Wolfgang Ratke kommt ein Ehrenplatz in der Geschichte des deutschen Bildungswesens zu. E r wurde am 18. 10.1571 zu Wilster, einem Städtchen unweit der Elbemündung, geboren. Ratke 4 (Radtke, Rateke, Ratcke, latinisiert Ratichius) besuchte das Johanneum in Hamburg ; bis 1598 studierte er Theologie und Philosophie in Rostock, u. a. bei David Chytraeus. Von 1603 bis 1610 hielt er sich in den Niederlanden auf, vornehmlich in Amsterdam. Er beschäftigte sich mit Mathematik, trieb Sprachstudien und entwarf seine Erziehungskunst bzw. Didaktik. Nach Deutschland zurückgekehrt, wollte Ratke in Frankfurt am Main seine neue Pädagogik durchsetzen, fand aber bei der Bürgerschalt keinen Widerhall. In Frankfurt ließ er am 7. Mai 1612 dem Reichstag sein „Memorial" über die Verbesserung des Schulunterrichts nach seiner Methode übergeben. 5 Es sah u. a. einen Unterricht in deutscher Sprache vor. Die erste Fremdsprache sollte Hebräisch, die zweite Griechisch sein, damit die unverfälschte Bibel bekannt werde. Ratke suchte seine Methode nach Ablehnung seiner Pläne durch den Reichstag in Kursachsen und in größeren freien Reichsstädten zu verwirklichen. Da er hier auf Ablehnung stieß, wandte er sich an kleine Reichsfürsten. Unter seiner als revolutionierend dargestellten Didaktik verstand er nicht nur eine Unterrichtslehre, sondern die allgemeine Generalreformation. Dementsprechend waren seine im „Memorial" dargelegten Lehren das Mittel, um zu einer einträchtigen Religion und Sprache in Deutschland zu gelangen. In Gießen lernte er im August 1612 die Professoren Helwig und Jungius kennen. Mit ihnen erreichte er volle Übereinstimmung und machte gemeinsame Arbeitsvorhaben aus. Im September 1612 wurde Ratke an den Weimarer Hof gerufen, um seine neue Lehrkunst zu demonstrieren. Er errang gewisse Erfolge, verließ aber Weimar Mitte Mai 1613 wieder, da er sich gegen den Widerstand der Theologen (und Pädagogen) nicht durchzusetzen vermochte. Mitte Mai 1613 bis Mitte Mai 1614 weilte Ratke erneut in Frankfurt. Die ihm vom Weimarer Hof mitgegebenen Empfehlungen brachten ihm nicht die erhoffte Anerkennung. Der Landgraf von Hessen in Darmstadt interessierte sich allerdings für ihn und seine neue Lehrmethode. Jungius war neben Helwig ausersehen, ein Gutachten darüber abzugeben. Beide arbeiteten bald intensiv an Ratkes geplan-

4

5

Wolfgang Ratichii . . . Gestellet und ans Liecht gegeben Durch Christophorum Helvicum . . . Und Joachimum Jungium . . . Beyde Professoren zu Giessen . . . 1 6 1 4 ; in: W . Ratke, Ratichianische Schriften, Bd. 1. Mit e. Einl. hg. von P. Stötzner, Leipzig 1892, S. 72. G. Vogt, Das Leben und die pädagogischen Bestrebungen des Wolfgang Ratichius, Abth. X—4, in : Königliches Gymnasium zu Cassel (Lyceum Fridericianum), Programm, Cassel 1 8 7 6 - 1 8 8 1 . - Belegstelle ebenda, 1. Abth., Cassel 1876, S. 13. Vogt belegt fast jede der von ihm gegebenen Jahreszahlen bzw. Daten zu R a t k e mit Archivmateri alien. Abdruck des Memorials, ebenda, S. 9—10; vgl. W . Ratke, Die neue L e h r a r t . Pädagogische Schriften, eingeh v. G. Hohendorf, Berlin 1957, S. 49—51.

T E I L N A H M E AN R A T K E S U N T E R R I C B T S R E F O R M

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ten didaktischen Schriften mit. 6 Jungius h a t t e dabei speziell die Mathematik oder Meßkunst, die Physik, Astronomie, Dialektik und Rhetorik zu bearbeiten. 7 Jungius und Helwig folgten Ratke nach Augsburg, als dieser Frankfurt verließ, um nach einem geeigneten Ort für die Durchsetzung seiner Pläne zu suchen. Seit Mai 1614 war Ratke in Augsburg. Aber auch hier waren die Widerstände — vor allem seitens der Geistlichkeit — gegen Ratke stark, obwohl seine Methode Erfolg hatte. Er wurde u. a. verdächtigt, Rosenkreuzer zu sein. Jungius überwarf sich mit Ratke und erhob am 9. 1. 1615 die Forderung, „daß an der Spitze des ganzen Unternehmens nicht länger ein einzelner Mann, sondern ein Collegium, und Corpus stehe zur Berathung und Beschlußfassung über alles die neue Didaktik betreffende, insbesondere auch über die Beschaffung einer gemeinsamen Bibliothek und Druckerei". 8 Bislang hatten sich Helwig und Jungius in allem Ratke unterordnen müssen, sogar durch verpflichtenden Revers; sie waren Mitarbeiter ohne Entscheidungsrecht. Im April 1615 kam es zum endgültigen Bruch zwischen Helwig und Ratke, ersterer verließ Augsburg. Der Bruch war aber letztlich politisch begründet. Für Helwig war Ratke zu radikal gegen Theologen, Fürsten, Obrigkeit und Herren eingestellt. Jungius folgte Helwig bald darauf und ging zurück nach Lübeck. Im August 1615 verließ Ratke selbst Augsburg. 9 Noch in Augsburg hatte sich Jungius mit einer deutschen Grammatik oder Sprachkunst, einem deutschen Wörterbuch, einer Analogie der deutschen und lateinischen Sprache, deutschen didaktischen Vokabeln usw. beschäftigt. „Außerdem brachte er in Augsburg seifte deutsche Logik zu Stande, ebenso ein deutsches Systema Metaphysicum . . ." 10 In Augsburg wohnte Johann Georg Brengger, bekannt als Korrespondent von J . Kepler und G. Galilei. Brengger war Arzt, ein hervorragender Naturwissenschaftler und Rosenkreuzer. Wohlwill nimmt an, daß Jungius mit Brengger in Augsburg zusammengetroffen i s t . " Auf Ratkes weiteren Lebensweg und pädagogisches Wirken soll hier nicht eingegangen werden. Es ist wohl mit Einschränkungen zutreffend, was F. Hofmann über die von Aisted, Chytraeus und Ramus bestimmten Einflüsse schreibt, die zu Ratkes philosophischer Grundhaltung führten und in der er sich Jungius verbunden fühlte: „Erstens waren es die Ergebnisse der bürgerlichen Philosophie in ihrer sensualistisch-empirischen Gestalt, wie sie im Werk Francis Bacons exemplarisch vorhanden waren. Vor allem im Bereich der für Ratkes Didaktik so bedeutsamen Erkenntnistheorie finden sich die Nachwirkungen dieser Übernahmen . . . Zweitens beeinflußten Ratke die Wirkungen des .ethisch-politischen Neustoizismus', die auf seine moralischen und staatsrechtlichen Theorien Einfluß nehmen. Drittens sind die geistigen Einflüsse zu 4

Ebenda, S. 19. — Anfang Juli 1613 war Jungius in Frankfurt angekommen. ' Ebenda, S. 20. — Vgl. M. Vogel, Memoriae Joachimi Jungii . . ., a. a. O., a 3a. Ebenda, S. 30,. Vgl. Landesbibliothek Gotha, Cod. Β 829 Β, Bl. 2«. 9 Ebenda, S. 32, S. 34. - Zu Helwigs Bruch mit Ratke vgl. auch G. Hohendorf, W o l f gang Ratke, a. a. O., S. 4 2 - 4 3 . 10 G. Vogt, Das Leben und die pädagogischen Bestrebungen des Wolfgang Ratichius, a. a. O., S. 35. 11 E. Wohlwill, Joachim Jungius. Festrede zur Feier seines 300. Geburtstages am 22. Oktober 1887. Mit Beiträgen zu Jungius' Biographie und zur Kenntnis seines handschriftlichen Nachlasses, Hamburg — Leipzig 1888, S. 50. 8

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V I I . L . JOACHIM

JUNGIUS

beachten, die von einer Tiefenströmung ausgingen, in der neuplatonisch gefärbte Renaissancephilosophie, ideelle Momente der reformatorischen .Linken', etwa der Mystik, des Spiritualismus oder des . . . Rosenkreutzertums verarbeitet waren. Es ist weitgehend ungeklärt, auf welchen Wegen Wolfgang Ratke zu diesen . . . Lehren kam. Sicher ist jedoch, daß sie für seinen Gedanken einer universellen Harmonie, die tragende Grundlage auch seines pädagogischen Systems, maßgebend wurden." 12 Gerade die späteren Schriften Ratkes, so die „Regentenamtslehre" (um 1631), belegen, daß gesellschaftliche Forderungen und Bestrebungen das Hauptziel seines Lebens bildeten. Die Pädagogik diente ihm dabei als wichtiges Mittel. Im Verzeichnis der ihm gehörigen Bücher finden sich Autoren wie V. Weigel, F . Bacon, J . Althusius, Chr. Besold, L. Valla, J . Sperber, J . Hus, B . Keckermann, J . H. Aisted, P. Ramus, R. Fludd, F. Sozzini, Chr. Ostorodt und die echten Rosenkreuzerschriften. 13 Im August 1616 entschloß sich Jungius, nun fast dreißigjährig, erneut ein Studium aufzunehmen, und zwar das der Medizin. Er begann es in Rostock und setzte es ab Herbst 1618 in Padua fort, wo er am 2 2 . 1 2 . 1 6 1 8 den medizinischen Doktorgrad erwarb. Hatte Jungius in Deutschland — schon im Lübecker Gymnasium — den Ramismus und seine Logik kennengelernt, bereits Suárez und Fonseca studiert, so wurde er in Padua mit den Auffassungen Zabarellas bekannt. Bei dessen Schüler und Nachfolger Cesare Cremonini belegte er 1618/19 naturphilosophische Vorlesungen. Cremonini präsidierte auch bei Jungius' Promotion. Seine Vorlesungen, vorgetragen im Geiste Pomponazzis und Alexander von Aphrodisias', trugen wohl wesentlich zu Jungius' Abkehr vom orthodoxen Aristotelesverständnis bei. Im August 1619 kehrte Jungius nach Rostock zurück. E r lebte einige Jahre ganz seinen Studien und schlug Stellenangebote aus (u. a. als Leibarzt und Mathematiker des Herzogs von Güstrow). Im Jahre 1622 gründete Jungius gemeinsam mit seinen Freunden in Rostock die erste wissenschaft-

13

F . H o f m a n n , Die Leistung Wolfgang R a t k e s im Entwicklungsprozeß einer pädagogischen Wissenschaft, i n : Wissenschaftliche Hefte des Pädagogischen I n s t i t u t s K o t h e n , Anh., K o t h e n (1972) 1, S. 62. Vgl. F . H o f m a n n , Wolfgang R a t k e s E n t wurf einer Wissenschafts- und Bildungsreform, i n : W. R a t k e , Allunterweisung. Schriften zur Bildungs-, Wissenschafts- und Gesellschaftsreform, T . 1, hg. von G . H o h e n d o r f und F . H o f m a n n , B e r l i n 1970, S . 9 - 1 1 . - Dieckhoff versucht eine zusammenfassende Wertung der philosophischen, ökonomischen, juristischen und überhaupt der sozialpolitischen Auffassungen W . R a t k e s zu geben ( E . Dieckhoff, Ü b e r die politischen und gesellschaftlichen Anschauungen Wolfgang R a t k e s unter besonderer Berücksichtigung seiner R e g e n t e n a m t s l e h r e , Phil. Diss., Päd. H o c h schule P o t s d a m 1968, S. 54—156). M. E . wird dabei manches zu stark aus der S i c h t der Gegenwart gesehen. Vgl. G. Michel, Die W e l t als Schule. R a t k e , Comenius und die didaktische Bewegung, Hannover — Berlin (West) — D a r m s t a d t — D o r t m u n d 1978, bes. S. 1 3 - 1 0 1 . E . Dieckhoff, Ü b e r die politischen und gesellschaftlichen Anschauungen Wolfgang R a t k e s . . ., a. a. O., S. 7 ; J . Müller, Handschriftliche R a t i c h i a n a , i n : W. R a t k e , Allunterweisung, T . l , · a . a . O . , S. 65. — Dieckhoffs Versuch, Bezüge zwischen den Sozinianern und R a t k e s Auffassungen herzustellen (a. a. O., S. 4 0 - 4 2 ) , erscheint mir nicht hinreichend begründet.

HAMBURGER

REKTORAT

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liehe Gesellschaft Deutschlands und Nordeuropas, die „Societas ereunetica". 1 ''' Adolph Tassius, damals in Rostock, der Lübecker Ratsherr Leonhard Elver, der damalige Rektor der Schule zu Güstrow Sebastian Meier, ein Schüler Sennerts, und Georg Bussius, damals Leibarzt des Herzogs von Holstein— Gottorp, gehörten zu ihren Mitgliedern. Registrator wurde der spätere Rostokker Professor Johannes Klein. Im Programm der „Societas" wurden die Widerlegung der Philosophie der Jesuiten, die Pflege der Mathematik und die Erforschung der Natur als Hauptaufgaben bezeichnet. Wenngleich die Gesellschaft nur wenige Jahre bestand und nur wenig Einfluß ausübte, so sind doch allein das Gründungsdatum wie auch die Zielstellung bemerkenswert. Es sind Ziele, die dann die „Royal Society" verwirklichte und die Leibniz bei seinen Plänen zur Gründung von Akademien vorschwebten. Sowohl Jungius' Akademiegründung als auch die Schweinfurter „Academia Naturae Curiosorum" wurden wohl von der „Accademia dei Lincei" in Rom wie auch von der von G. della Porta Ende des 16. Jh. in Neapel gegründeten „Academia Secretorum Naturae" angeregt. Im Frühjahr 1624 trat Jungius eine ihm vom Rostocker Rat verliehene mathematische Professur an der dortigen Universität an. Aber bereits 1625 wurde er Professor für Medizin in Helmstedt. Noch im gleichen Jahr wirkte er als Arzt in Braunschweig und Wolfenbüttel. Sein häufiger Wechsel des Ortes und damit des Arbeitsplatzes, auch der Tätigkeit, ist in jener Zeit für Bewohner der vom Krieg verheerten Gebiete nicht ungewöhnlich. In diesen Jahren begann auch die von Jungius in Rostock gegründete wissenschaftliche Gesellschaft zu verfallen. Im Jahre 1626 kehrte Jungius erneut als Professor der Mathematik nach Rostock zurück. Am 19. 3. 1629 wurde er in die Doppelstellung des Rektors der klassischen Schule (des Johanneums) wie des Akademischen Gymnasiums in Hamburg berufen. Hamburg hatte um die Mitte des 16. Jh. ca. 20000, bis 1600 etwa die doppelte Zahl Einwohner, und um 1650 liegt die Einwohnerzahl zwischen 50000 und 60000. Für damalige Verhältnisse war Hamburg eine Großstadt. Das ist wahrscheinlich dadurch bedingt, daß Hamburg an einem nach vielen Richtungen ausstrahlenden Fernhandelsplatz lag. Während der bürgerlichen Revolution in den Niederlanden war eine steigende Zahl von Kaufleuten und Handwerkern aus Flandern und Brabant nach Hamburg zugewandert. Wesentlich für Hamburgs Entwicklung war, daß die Stadt im Dreißigjährigen Krieg neutral zu bleiben vermochte. Zwar wurde der Handel durch den Krieg schwer getroffen, der Gewinn aus Kriegslieferungen und der Zustrom von Flüchtlingskapital wirkten sich aber günstig aus. 15 Das Hamburger Akademische Gymnasium war faktisch eine Artistenfakultät ohne das Recht der Magisterpromotion. Seine Absolventen konnten sich nach Abschluß des Gymnasiums sogleich an den theologischen, medizinischen und juristischen Fakultäten einschreiben lassen. Das achtklassige Johanneum 14

15

A b d r u c k der S t a t u t e n bei: G. E . G u h r a u e r , J o a c h i m J u n g i u s u n d sein Zeitalter. N e b s t Goethes F r a g m e n t e n über Jungius, S t u t t g a r t — T ü b i n g e n 1850, S. 70—72 . Vgl. H. Reincke, Forschungen und Skizzen zur H a m b u r g i s c h e n Geschichte, H a m b u r g 1951.

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V I I . l . JOACHIM

JUNGIUS

lehrte dagegen die „fundamenta linguarum et artium logicarum". Seine Schüler konnten nach einer Prüfung ins Gymnasium überwechseln. Die einzige größere von Jungius zu seinen Lebzeiten veröffentlichte Arbeit, die „Logica Hamburgensis", erschien 1638. 1640 legte er das Rektorat des Johanneums nieder, nicht zuletzt, weil er wegen seiner „Logica" Anfeindungen ausgesetzt war und als Cryptocalvinist verdächtigt wurde. Deshalb hatte er auch beschlossen, weitere Arbeiten zu seinen Lebzeiten nicht mehr herauszugeben. Schon 1637 war Jungius — wie Guhrauer belegt - des Atheismus beschuldigt worden ; er hatte festgestellt, das Neue Testament enthalte kein reines klassisches Griechisch. Dem Gymnasium, an dem Jungius zugleich die Professur für Physik, später auch für Logik bekleidete, stand er als Rektor bis zu seinem Tode am 23. (17.) 9. 1657 vor. ι« Die bisher ausführlichste und nach wie vor brauchbare Biographie, die Guhrauer über den Universalgelehrten Jungius schrieb, stammt aus dem Jahre 1850.17 Daraus wird bereits deutlich, wie stiefmütterlich Jungius in der For16

Zu J u n g i u s ' K o n t r o v e r s e n m i t der Geistlichkeit vgl.: G. E . G u h r a u e r , J o a c h i m J u n g i u s und sein Zeitalter, a. a. O., S. 112—113; J . J u n g i u s , Logicae H a m b u r gensis A d d i t a m e n t a , ed. W. Risse, G ö t t i n g e n 1977, S. 3 1 1 - 3 7 8 . - Welche E i n s c h ä t z u n g J u n g i u s v o n seinen Zeitgenossen e r f u h r , zeigen Comenius' R e f l e x i o n e n ü b e r d e n Tod des J u n g i u s in einem Brief an S. H a r t l i b v o m 14. 12. 1657: „Memor i a m J u n g i a n a m [gemeint ist wohl eine Schrift zu J u n g i u s ' Gedächtnis, vielleicht die Gedächtnisrede M. Vogels? — S. W.] legi p i e t a t e m q u e a m i c o r u m in d e f u n c t u m laudo, q u i earn sic c o n c i n n a r u n t ut n o n cum t o t i n c h o a t i s operibus, nullo p e r f e c t o , m e m o r i a quoque t o t c o n a m i n u m interiret. Ceterum quod addis, si ille n a c t u s f u i s s e t a l i q u e m non i n t e r i t u r a fuisse, d e e o e s t c u r d u b i t e m . A d e r a m N . Viro (a vobis digressus a° 1642 aliquot dies, a n n o a u t e m p r a e t e r i t o aliquot horas) nihil non t e n t a n s , u t f u r a ad s u o r u m p e r f e c t i o n e m e t editionem p e r m o v e r e m . O f f e r e b a t u r íIli ex Svecia e t i a m , m e c o m m e n d a n t e , lautissima provisio, si relieta H a m b u r g i f u n c t i o n e , seu in Sveciam seu in P o m e r a n i a m secedere, et philosophiae excolendae, t o t q u e bene cogitatis et p r a e d e l i n e a t i s operibus absolvendis, vacare voluisset. R e c u s a v i t e t o b l a t a sprevit omnia, u t accusandus f u e r i t a u t m o r o s i t a t i s a u t sui d i f f i d e n t i a e , reliq u e n d u s q u e t a n d e m ipsi sibi. Sed etsi n a c t u s fuisset secessum sub M a e c e n a t u m favore, peregissetque i n c h o a t a omnia, quid t a m e n t a n t o p e r e a d rerum e m e n d a t i o nem ea contulissent, ego quidem n o n d u m videre possum. Xon quod nesciam a c u e n dis ingeniis Philosophicis i s t a ejus a c c u r a t i s s i m a m e d i t a t a p u l c h r u m h a b i t u r a fuisse usuili, sed quod ad r e r u m in publico e m e n d a n d u m s t a t u m v i m n o n h a b i t u r a fuisse, certus sum, idque ex eo, quod f r u s t i l l a t a e r a n t o m n i a et p a r t i a l i a , universale l u m e n non i n f e r e n t i a . H i n c est, quod etiam q u a e perfecisse v i d e t u r u t Logicam Hamburgensem • . . exigui v i d e a n t u r usus p a u c o r u m q u e a p p l a u s u m , n e d u m a d m i r a t i o n e m inv e n i u n t , et f o r t e a e q u e u t alia quae i m p e r f e c t a reliquit in s i l e n t i u m r e d i b u n t . H a e c ego liberius i t a Te occasionem d a n t e , non ulla invidia ( a m a b a m enim v i r u m , e t veh e m e n t e r optassem o m n i a ejus fuissent absoluta) sed u t in rei v e r i t a t e s e n t i o p r o c a n d o r e meo q u e m n o s t i : Fieri p o t e s t u t judicio errem, loqui t a m e n aliter q u a m s e n t i o n o n p o s s u m . " (Nach: J . K v a é a l a , Die pädagogische R e f o r m des C o m e n i u s in D e u t s c h l a n d bis zum Ausgange des X V I I . J a h r h u n d e r t s , Bd. 1, a. a. O., S. 334.) A. W i s z o w a t y k a m allein deshalb n a c h H a m b u r g , um J. J u n g i u s k e n n e n z u l e r n e n . " G. E . G u h r a u e r , J o a c h i m Jungius u n d sein Zeitalter . . . , a. a. O. — Zu J u n g i u s ' S c h r i f t e n vgl. H . L ü d t k e - A l t o n a , J o a c h i m i J u n g i i Lubecensis h a n d s c h r i f t l i c h e r N a c h l a ß in d e r Bibliothek der Freien u n d H a n s e s t a d t H a m b u r g . E i n Katalogisierungsversuch, i n : S u d h o f f s Archiv f ü r Geschichte der Medizin und der N a t u r w i s s e n s c h a f t , Leipzig 29 (1937) S. 366—405. Vgl. die Angaben bei M. Vogel, M e m o r i a e J o a c h i m i Jungii . . ., a. a. Ο., Β lb—C a. Vgl. j e t z t : Chr. Meinel, Der h a n d s c h r i f t l i c h e

WISSENSCHAFTLICHE

LEISTUNGEN

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schung bisher behandelt wurde. Guhrauer sucht Jungius' Ähnlichkeit mit Bacon nachzuweisen. Gleich diesem kämpfte er gegen die scholastisch-aristotelische Wissenschaft, forderte die Erneuerung der Wissenschaft auf der Grundlage wirklicher Naturbeobachtung und der wissenschaftlichen Induktion. Dabei verwarf er Aristoteles nicht in Bausch und Bogen, sondern suchte das Progressive in seiner Lehre zu erhalten. Gleichzeitig betonte Jungius die hohe Bedeutung der Mathematik für das Studium und die Begründung der Naturwissenschaften. Ihm kommt der von Guhrauer zugesprochene Ehrentitel „Bacon der Deutschen" mit Recht zu. Allerdings merkt Wohlwill an: „Guhrauer hat . . . nirgends Einzelleistungen namhaft gemacht, nirgends den Zusammenhang der Jungiusschen Forschung mit derjenigen großer Vorgänger und Zeitgenossen nachgewiesen, noch dargethan, wie sie den späteren Fortschritt vorbereitet hat oder doch bei rechtzeitiger Veröffentlichung vorzubereiten geeignet gewesen wäre. Er redet von Gesetzen, die Jungius entdeckt, von seinen Erfindungen, aber wir erfahren nichts vom Inhalt der Gesetze, nichts vom Gegenstand der Erfindungen." 18 Im Jahre 1691 vernichtete ein Brand in Hamburg einen großen Teil des JungiusNachlasses. Aber das Erhaltene—heute in der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg aufbewahrt und seit Wohlwill z. T., seit Chr. Meinel weitgehend erschlossen — reicht aus, um Guhrauers Urteil genauer zu belegen. Jungius bewies „gegen Galilei, daß die Kettenlinie keine Parabel ist. Sätze der seit Simon Stevin modernen Hydrostatik und Theoreme der Statik führte er auf eine geringere Anzahl von Hypothesen zurück, als sie bislang bestanden. In der Astronomie stellte er einen verbesserten Fixsternkatalog zusammen, vereinfachte die stereographische Projektion auf geographisch bezogenen Sternkarten und beobachtete den von David Fabricius entdeckten veränderlichen Stern mira ceti systematisch." 19 33 der von Jungius abgehaltenen und dann gedruckten Disputationen wurden m. W. bisher ermittelt. Die zahlreichen, von Jungius im Manuskript hinterlassenen Werke sollten nach seinem testamentarischen Willen von den Nutznießern seines beträchtlichen Vermögens herausgegeben und weitergeführt werden. Es wurden aber lediglich veröffentlicht : 1662 die „Doxoscopiae physicae minores" durch Martin Vogel ; 1678 die „Isagoge phytoscopica" und die „Harmonica", 1689 die „Mineralia" und 1691 die „Historia vermium" durch Johannes Vagetius sowie 1689 die „Phoronomica" durch Heinrich Sivers. Einige dieser Publikationen sind über Gebühr vom Herausgeber geprägt, so etwa die „Mineralia". Erst 1977 wurden die „Additamenta" zur „Logica Hamburgensis"

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19

Nachlaß von Joachim Jungius in der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, Katalog; bearb. v o n Chr. Meinel, Stuttgart 1984. E. Wohlwill, Joachim Jungius und die Erneuerung atomistischer Lehren im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Geschichte der Naturwissenschaft in Hamburg, in: Abhandl. aus dem Gebiete der Naturwissenschaften, Hamburg 10 (1887) 2. Beitrag, S. 5. — Auch E. Zeller (Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, München 1873, S. 78—79) sieht Jungius vornehmlich auf Bacons Spuren wandelnd, schließt jedoch auch Einflüsse Descartes' nicht aus. Die Einschätzung hat sich, wie noch zu zeigen sein wird, bestätigt. H. Kangro, Joachim Jungius, in: N D B , a. a. O.. S. 687.

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V I I . ! . JOACHIM

JUNGIUS

und 1982 die „Praelectiones Physicae" textkritisch ediert. Eine Ausgabe von Jungius' Hamburger Disputationen soll folgen. Schon in seiner Antrittsrede in Gießen (1609) nennt Jungius Aristoteles nicht, bezeichnet dagegen Demokrit als „verehrungswürdig in den physischen Wissenschaften". 20 In seiner Gießener Zeit beschäftigt sich Jungius eingehend mit der antiken Atomistik, ebenso während seines Studiums der Medizin in Padua. 21 Lewis White Beck sieht in Jungius den bedeutendsten deutschen Philosophen des 17. Jh., der sich mit Problemen der Chemie beschäftigt hat. „Jungius was a significant figure for two reasons. First, he opposed scholastic logic in favor of a theory—the roots of which grew in Italy—of logic as a tool of research and not solely as a reflection of metaphysics; as a propaedeutic art, not as a science cognate with metaphysics. And second, his atomic theory was, after that of Robert Boyle, the most advanced of his time." 22 Ernst Cassirer erinnert daran,23 daß Leibniz sich nur einem deutschen Denker, Jungius, wahrhaft verwandt fühlte. Wo immer er die Arbeiten von Jungius erwähnt, vergleicht er ihn mit den bedeutendsten europäischen Wissenschaftlern seiner Zeit, ja, mit den großen Denkern der Antike. In einer Notiz vom Jahre 1678 wird Jungius nicht nur als einer der größten Mathematiker und Philosophen seiner Zeit, sondern auch als einer der bedeutendsten Köpfe, die Deutschland jemals hervorgebracht habe, bezeichnet.24 Noch umfassender ist das Lob, das Leibniz in einer Abhandlung zur Grundlegung der „Characteristica universalis" Jungius zollt : „Unter allen, die jemals die wahre Kunst des Beweises in Angriff genommen haben, kenne ich keinen, der tiefer in diesen Gegenstand eingedrungen wäre als Joachim Jungius aus Lübeck. Ihn darf ich hier umso weniger übergehen, als sein Verdienst, so viel ich sehe, nirgend 20

21 22 23

24

Zit. n a c h : E . Wohlwill, J o a c h i m J u n g i u s u n d die E r n e u e r u n g a t o m i s t i s c h e r L e h ren im 17. J a h r h u n d e r t , a. a. O., S. 14. N a c h : e b e n d a , S. 15, S. 16. L. W. Beck, E a r l y G e r m a n Philosophy. K a n t a n d his Predecessors, a. a. Ο., p. 176. E . Cassirer, Leibniz und Jungius, i n : B e i t r ä g e zur Jungius-Forschung. P r o l e g o m e n a zu der von d e r H a m b u r g i s c h e n U n i v e r s i t ä t beschlossenen Ausgabe der W e r k e v o n J o a c h i m J u n g i u s (1587—1657). I m A u f t r a g e d e r J u n g i u s - K o m m i s s i o n hg. von A. Meyer, H a m b u r g 1929, S. 22. - Die gleiche A r b e i t e n t h ä l t (S. 8 8 - 9 3 ) den Versuch einer Jungius-Bibliographie bis z u m J a h r e 1929, besorgt v o n J . Lemcke. Sie erf a ß t 29 Titel. U n t e r d e n größeren älteren A r b e i t e n werden g e n a n n t : R. Chr. B. A v é - L a l l e m a n t , Des Dr. Joachim J u n g i u s ' a u s Lübeck Briefwechsel mit seinen Schülern u n d F r e u n d e n , a. a. O.; ders., D a s L e b e n des Dr. m e d . J o a c h i m J u n g i u s aus L ü b e c k 1587-1657, Breslau 1882. „ H a r m o n i c a et Phytoscopica Scripta P o s t h u m a Joachimi Jungii. H a m b u r g . 1678. Ce I u n g i u s estoit sans c o n t r e d i t un des p l u s g r a n d s M a t h é m a t i c i e n s & Philosophes de son t e m p s & un des p l u s habiles h o m m e s q u e l'Allemagne a i t j a m a i s eu. Il y a p o u r t a n t esté peu connu p e n d a n t sa vie, & b e a u c o u p moins ailleurs, p a r c e qu'il n ' a j a m a i s voulu rien publier de son v i v a n t , n e p o u v a n t pas se c o n t e n t e r soy même s u r ses p r o p r e s Ouvrages. Q u a n d nous a u r o n s reçu ce livre de H a m b o u r g , où il d o i t estre publié, n o u s ferons p a r t dece qu'il c o n t i e n t . " Le J o u r n a l deá Sçavans p o u r l ' a n n e ' e 1678, P a r i s 1678, Nr. 29 v o m 22. 8., S. 364. (Nouv. ed Paris 1724). V o m Nov. 1692 bis 1698 f ü h r t e Leibniz einen Briefwechsel mit dem H a m b u r g e r M a t h e m a t i k e r A u g u s t i n Vagetius wie schon 1678/9 mit dem H a m b u r g e r Prof. der Logik und M e t a p h y s i k J o h a n n Vaget ü b e r den N a c h l a ß v o n Jungius. (Vgl. K . Müller / G. K r ö n e r t , L e b e n u n d W e r k von G. W . Leibniz. E i n e Chronik, F r a n k f u r t / M . 1969, S. 119; G. W . Leibniz, S ä m t l i c h e S c h r i f t e n und Briefe, Rhe. 2, B d . 1, a. a. O., Brief 180; 200; 211 ; 218.)

G O E T H E S E I N D R U C K VON

JUNGIUS

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nach Gebühr anerkannt worden ist. Und doch besaß Deutschland zu seiner Zeit, nach Kepler, kaum einen einzigen Mann, den es gleich ihm Galilei und Descartes hätte gegenüberstellen können. Wäre es ihm vergönnt gewesen, seine Gedanken zu vollenden, so hätte er uns vieles gegeben, was für die Begründung einer streng wissenschaftlichen, beweiskräftigen Philosophie von größtem Nutzen gewesen wäre. Denn mit bewunderungswürdigem Eifer und Fleiß hatte er die Verschiedenheit der Begriffe erforscht und eine Zergliederung der Beweisformen begründet, die sich von der herkömmlichen weit unterscheidet. Auch war er nicht nur mit allen Teilen der Gelehrsamkeit, sondern auch mit dem Innern der Mathematik in einer Weise vertraut, die fast über das Verständnis seiner Zeit und des Ortes, den ihm Geburt und Schicksal zugewiesen hatten, hinausging . . . Aber allzu lange hatte er den Kampf gegen Gespenster, d. h. den Kampf gegen die Nichtigkeiten der Vulgärphilosophie zu führen, die er gelegentlich vortrefflich gegeißelt hat. Wäre er zu einer Zeit geboren, in der die Dunkelheit schon verscheucht war; — hätte er seine ganze Kraft auf die Erforschung der Sachen selbst verwenden können, so hätte er ohne Zweifel den höchsten Preis in der Wissenschaft davongetragen. Aber er war schon alt und seine Kraft war gebrochen, als die Schriften Galileis und Descartes' in Deutschland bekannt zu werden begannen." 2 5 J . W. Goethe war durch die damals sehr bekannten Botaniker Augustin Pyrame de Candolle und Karl Ludwig Willdenow auf J . Jungius' Arbeiten zur Botanik aufmerksam gemacht worden. Er nahm die Hinweise zum Anlaß, um sich näher mit Jungius zu beschäftigen und schrieb seine Gedanken 1828 „zu einstweiligem Gedächtniß" nieder. Goethe erkennt : „Die guten Köpfe der damaligen Zeit fanden sich auf einem Scheidepuncte, wo die Frage war: ob sie in der bisherigen Verwirrung, wo hauptsächlich die Worte und Wendungen gegolten, wo der menschliche Geist sich in sich selbst in allen seinen innern Bezügen abgemüdet, gleichfalls Meister werden, oder ob sie jene Geistesübungen und Fertigkeiten zu der Natur, zu der Erfahrung hinwenden wollten." 2 6 Jungius habe sich zu letzterem entschlossen. Allerdings habe 25

26

G. W . Leibniz, Opuscules et fragments inédits, pubi, par L. Couturat, Paris 1903, S. 345. — Hier sei das Urteil hinzugefügt, das Leibniz in einer anderen Abhandlung zur „Characteristica generalis" über Jungius gefällt hat. „Tres . . . Viros maxime miror ad t a n t a m rem non accessisse, Aristotelem, Joachimum Jungium et R e n a t u m Cartesium. Aristoteles enim, cum Organon et Metaphysica scriberet, notionum intima magno ingenio rimatus est. Joachimus Jungius Lubecensis vir est paucis notus etiam in ipsa Germania, sed t a n t o fuit judicio et capacitate animi tarn late patente, ut nesciam an a quoquam mortalium, ipso etiam Cartesio non excepto, potuerit rectius expectari restauratio magna scientiarum, si vir ille aut cognitus aut adjutus fuisset. E r a t autem jam senex cum inciperet florere Cartesius, ut dolendum admodum sit nullam ipsis inter se notitiam intercessisse." G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, Bd. 7, hg. von C. I. Gerhardt, Berlin 1890, S. 186. — F ü r Leibniz ist Jungius „einer der bedeutendsten Männer seiner Zeit" (G. W . Leibniz, Die Theodizee, neu übers, und mit Einl. . . . versehen von A. Buchenau, Leipzig 1925, S. 268 [11,213]). Zu Leibniz' nachdrücklichen Bemühungen um Jungius' N a c h l a ß v g l . : K. Moll, Der junge Leibniz, Bd. 2, a. a. O., S. 60—63. J . W . Goethe, Leben und Verdienste des Doctor Joachim Jungius, R e c t o r zu H a m burg, in: J . W. v. Goethe, Werke, hg. im Auftrag der Großherzogin Sophie v. Sachsen, Abt. I I : Naturwissenschaftliche Schriften, Bd. 7 : Zur Morphologie, T. 2, Weimar 1892, S. 106.

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VII.l.

JOACHIM J U N G I U S

er a u c h die erstere R i c h t u n g meisterhaft beherrscht, wovon die „ L o g i c a H a m b u r g e n s i s " Zeugnis ablege. 2 7 U n t e r den Arbeiten Jungius', die p o s t u m erschienen, r ü h m t Goethe die „ D o x o s c o p i a e P h y s i c a e minores" sowie die „Historia V e r m i u m " . Besonders a b e r verweist er auf die „Isagoge phyt o s c o p i c a " , d a s „ H e f t d e r botanischen Grundlehre", des J u n g i u s . 2 8 Goethe b e d a u e r t , d a ß sich die I d e e der M e t a m o r p h o s e d e r Pflanze hier nicht finde, s a g t a b e r auch, d a ß sie sich zu dieser Zeit noch g a r nicht finden konnte. E r würdigt das b o t a n i s c h e W e r k von J u n g i u s : „Nun darf ich sagen, d a ß ich die W e r k e des vortrefflichen Mannes . . . auf's g e n a u e s t e durchstudirt und mich in den S t a n d gesetzt habe, von i h m und seinen schätzenswerthen B e m ü h u n gen genaue R e c h e n s c h a f t zu geben. H i e r t r i t t nun a b e r g e r a d e d e r F a l l ein, d a ß er als ein w a h r e r , löblicher, die Einzelnheiten wohl unterscheidender Nat u r f o r s c h e r eine wohlgeordnete B o t a n i k zu gründen v e r s t e h t . . . " 2 9 Gleichzeitig kritisiert G o e t h e aber eine gewisse E n g e in J u n g i u s ' botanischer B e t r a c h tungsweise ; er b e o b a c h t e t „in der N a t u r die Erscheinungen an sich selbst auf's genauste, aber m a n sieht nicht, d a ß er zu einer höheren Ansicht irgend Anlage gefühlt h ä t t e " . 3 0 Dennoch wäre auch die B o t a n i k „beschleunigt" und früher zu Hier untertreibt Goethe. Diese Logik leistet bedeutend mehr als die klassische formale Schullogik. Vgl.: K . B e r k a , Die Logica Hamburgensis des Joachim Jungius, in: Rostocker philosophische Manuskripte, Rostock 8(1970) 2, S. 73—100. Vgl. W . R i s s e , i n : J . Jungius, Logicae Hamburgensis Additamenta, a . a . O . , S. 7: „Die unter Gebühr geringe Beachtung der Jungiusschen Logik ist wohl hauptsächlich darin begründet, daß er einen von allen damals herrschenden Schulmeinungen abweichenden Weg einschlug, also weder der Wittenberger Schule der Melanchthonianer, noch der peripatetischen der Zabarellisten, noch der vorwiegend calvinistischen Schule der Ramisten, noch der Schule der vorwiegend spanischen Neuscholastiker folgte. Das gilt auch . . ., weil e r . . . eine neue, von seinen Zeitgenossen nicht recht verstandene Nomenklatur schuf." Von 889 Titeln der Bibliothek Jungius' — der postum erstellte Katalog blieb erhalten — gehören 68 bzw. 93 der Logik an, 315 Titel der Mathematik nebst der Astronomie, 108 Titel der Naturwissenschaft einschließlich Medizin, dazu kommen 92 Titel zur Physica peripatetica (ebenda, S. 10). — I. J . M. Bocheáski bezeichnete Jungius' „Logica Hamburgensis" als viel besser und inhaltsreicher als die 1662 erschienene sog. Logique du Port Royale von P. Nicole und A. Arnauld und Jungius selbst als einen der besten Logiker des 17. Jh. (I. J . M. Bocheñski, Formale Logik, Freiburg — München 1956, S. 300—301). Zurückhaltender: W. Risse, Die Logik der Neuzeit, Bd. 1, a. a. O., S. 509, S. 521-530. Heitsch und Parthey meinen, mit seinen Untersuchungen zur Aussagenlogik reihe sich Jungius „unter die großen Logiker des Mittelalters [sic ! — S. W.] ein, aber mit seiner Begründung der Relationslogik eilte Jungius seinen Zeitgenossen voraus bis zur Entstehung der modernen Logik in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts" (W. Heitsch/ H. Parthey, Das philosophische Wirken des Joachim Jungius — Thesen, in: Rostocker philosophische Manuskripte, Rostock 8 (1970) 1, S. 8—9). Die „Additamenta" enthalten Fragment gebliebene Notizen von Jungius zu logischen Problemen, erläuternde Schriften von Jungius' Schülern und Streitschriften zwischen Scharfius und Jungius. Letztere beschäftigen sich u. a. mit Jungius' Feststellung, das Griechisch des Neuen Testaments enthalte sprachliche Barbarismen. Ergänzt wird die Edition durch eine Zusammenstellung Leibnizischer Bemerkungen zu Jungius (S. 3 7 9 - 3 8 5 ) . 23 J . W. Goethe, Leben und Verdienste des Doctor Joachim Jungius, a. a. O., S. 112 bis 114. 29 Ebenda, S. 1 1 5 - 1 1 6 . so Ebenda, S. 116. 27

GOETHES

EINDRUCK

VON

JUNGIUS

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ihrem Zweck gekommen, wenn man Jungius' Ideen gefolgt wäre. 31 Hier überschätzt Goethe offenbar die Möglichkeiten des Einzelnen für die Entwicklung einer Wissenschaft. Friedrich Engels stellt für die Periode, in der Joachim Jungius wirkte, fest : „Endlich im Gebiet der Biologie war man noch wesentlich beschäftigt mit der Sammlung und ersten Sichtung des ungeheuren Stoffs, sowohl des botanischen und zoologischen wie des anatomischen und eigentlich physiologischen." 32 (Daß diese Sichtung bereits durchaus zur Klassifizierung und Theorienbildung führte, ist in Kap. I I betont worden. Vorherrschend muß aber unter diesen Bedingungen die metaphysische Deutung der Ergebnisse bleiben.) Jungius' Verdienste auf dem Gebiete der Botanik sind respektabel. Walther Mevius bezeichnet Jungius — neben Cesalpin — als einen der Begründer der Morphologie.33 Schon Albert Wigand hat 1846 darauf verwiesen, daß Jungius wohl als erster erkannt hat, daß der blattförmige Stengel einer Opuntia kein Blatt sein kann, da für das Blatt ein begrenztes Wachstum charakteristisch ist, das der Opuntia fehlt. 34 Auch beschreibt Jungius klar die Veränderungen der Stammblätter mit zunehmendem Abstand vom Boden. Im Gegensatz zu Cesalpin betrachtet Jungius nicht den Wurzelhals der Pflanze als besonderes Organ und Sitz der Seele. Wohl als erster hat Jungius auch erkannt, daß bei den Köpfchenblütlern die sog. Blüte einen ganzen Blütenstand darstellt. Anhand der verschiedenen Blütenformen unterscheidet er schon die Familien der Compositen, der Labiaten und der Leguminosen. Nach Julius von Sachs besteht Jungius' Hauptverdienst in der Botanik darin, daß er uns über Cesalpin hinaus eine Morphologie hinterlassen hat, die er, soweit irgend möglich, von allen nicht bewiesenen physiologischen Deutungen frei hielt. 35 F. W. Oliver bezeichnet Jungius' „Isagoge" „als die am meisten philosophische Behandlung der Pflanzen seit Aristoteles" und als „Grundlage, worauf das ganze Gebäude der pflanzlichen Morphologie und der beschreibenden Botanik errichtet wurde". 36 In allen im 19. und 20. J h . erschienenen Werken zur Geschichte der Botanik wird Jungius ein ehrenvoller Platz eingeräumt. 37 31

32 33

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28

Ebenda, S. 118. — J . Schuster (Jungius' Botanik als Verdienst und Schicksal. Ein Beitrag zur Geschichte der deskriptiven Naturwissenschaft, in: Beiträge zur Jungius-Forschung, a. a. O., S. 27—50) geht auf Jungius' botanische Leistungen selbst nur vage ein. F. Engels, Dialektik der Natur, in: MEW, Bd. 20, a. a. O., S. 314. W. Mevius, Der Botaniker Joachim Jungius und das Urteil der Nachwelt, in: Die Entfaltung der Wissenschaft. Zum Gedenken an Joachim Jungius. \ r orträge, gehalten auf der Tagung der Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften, Hamburg, am 31. Oktober/1. November 1957 aus Anlaß der 300. Wiederkehr des Todestages von Joachim Jungius, Hamburg 1957, S. 70; vgl. auch: J . H. S. Green, J o achim Jung (1587-1657), in: Nature, London 180 (1957) S. 5 7 0 - 5 7 1 . A. Wigand, Kritik und Geschichte der Lehre von der Metamorphose der Pflanze, Leipzig 1846, S. 24. Vgl. J . von Sachs, Geschichte der Botanik, München 1875, S. 63—65. F. W. Oliver, Makers of British Botany, a collection of biographies by living botanists, Cambridge 1913, S. 15, S. 35. Vgl. Κ . Sprengel, Geschichte der Botanik, T. 2, Altenburg und Leipzig 1818, S. 27 bis 29; E. Winckler, Geschichte der Botanik, Frankfurt/M. 1854, S. 1 2 6 - 1 2 7 ; Wollgast

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V I I . l . JOACHIM

JUNGIUS

Jungius war eine in seiner Zeit sehr bekannte Persönlichkeit. Nach Wohlwill besaß die Hamburger Stadtbibliothek aus seinem Nachlaß ein Exemplar der Keplerschen „Tabulae Rudolphinae", in dem unter das Titelbild von Keplers Hand geschrieben war: „Clarissimo viro D. Joachimo Jungio Academiae Rostochiensis mathematico celeberrimo hoc exemplar Tabularum aere Amplissimi Consulis D. Joannis Luttermann! comparatum dddt. J o . Keplerus." 3 8 Zu Jungius' Bekannten zählte auch Joachim Morsius, der hier genannt werden soll, weil er die Brücke zu den Rosenkreuzern schlägt. Jungius wurde schon zu Lebzeiten (und auch später) verdächtigt, er habe die Bewegung der Rosenkreuzer ins Leben gerufen. Joachim Morsius wurde am 3. Januar 1593 als Sohn eines Hamburger Goldschmiedemeisters geboren. Im April 1610 ließ er sich in Rostock immatrikulieren. 1611 setzte er sein Studium in Leiden, dann in J e n a und Leipzig fort. Von 1615 bis 1618 war er Bibliothekar an der neugegründeten Rostocker Universitätsbibliothek. Schon während seiner Universitätszeit hatte er bekannte und weltoffene Gelehrte kennengelernt; J . Jungius gehörte zu seinen Lehrern. 1618 begab sich Morsius nach Leiden, nahm an der Dordrechter Synode als Zuschauer teil und publizierte philologische, aber auch schon naturphilosophisch-alchemistische Arbeiten. Im Jahre 1619 hielt er sich in England auf, wo er u. a. John Richardson, Ben Jonson, William Camden und John Owen kennenlernte und in Cambridge die Magisterwürde erwarb. Nach seiner Rückkehr nach Deutschland (Juni 1620) beschäftigte ihn vor allem Naturphilosophie, Alchemie und die Generalreformation. Er wurde Anhänger der vermeintlichen Rosenkreuzergesellschaft. Schon 1617 hatte er einen offenen Brief an die Rosenkreuzer geschrieben. 39 Er bittet darin um Aufnahme in die Gesellschaft und erhofft sich dadurch Befreiung von seinen Zweifeln. Nach 1620 setzt er seine naturphilosophischen Bestrebungen — auf der Basis von Grundgedanken der Rosenkreuzer — fort. Dem Medizin-, besser Chemieprofessor Heinrich Nollius zu Gießen widmete er einige von ihm herausgegebene Schriften des englischen Alchemisten Cornelius Drebbel. 40 In der

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K. Jessen, Botanik der Gegenwart und Vorzeit in culturhistorischer Entwicklung, Leipzig 1864, S. 215—222; E . Ràdi, Geschichte der biologischen Theorien in der Neuzeit, T. 1, 2. Aufl., Leipzig 1913, S. 1 2 6 ; E . Nordenskiöld, Die Geschichte der Biologie, J e n a 1926, S. 197—198; K. Mägdefrau, Geschichte der Botanik. Leben und Leistung großer Forscher, a . a . O., S. 41—43; Geschichte der Biologie, hg. von I. J a h n , R. Löther, K . Senglaub, a. a. O., S. 181. E . Wohlwill, J o a c h i m Jungius. Festrede, a. a. O., S. 56. — Zur Freundschaft zwischen Jungius und Comenius vgl. M. Blekastad, Comenius, a. a. O., S. 254—255, S. 340 u. a. Anastasii Philareti (d. i. J . Morsius), Cosmopolitae Epistola Sapientissimae F R C Remissa. Einer a c h t s ; Der ander Verachts, W a s machts? Mundus regitur opinionibus Cum nusquam in sacris legamus Christum quamvis multa ejus a n n o t a t a sint miracula e x stulto fecisse sapientem. Wer wollte sich den dessen Unterstehen. Crede mihi bene qui latuit bene vixit, Philadelphia: Harpocrates [o. J ] , C. Drebbel, T r a c t a t u s duo; Prior de natura elementorum . . . Posterior de quinta essentia . . . Editi curà Joachimi Morsii. Accedit ejusdem epistola ad sapientissimum Britanniae Monarcham Jacobum, de perpetui mobilis inventione, Hamburg 1621.

JOACHIM

MORSIUS

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Dedikation betont er, mit seinen Studien der Jurisprudenz, Philologie und Geschichte nun doch die genaue Kenntnis der Natur und der hermetischen Medizin verbinden zu wollen. Er sei in England durch Robert Fludd auf die Rosenkreuzer hingewiesen worden. 41 Er traf noch 1620 mit H. Nollius zusammen, gab dessen „Via sapientiae triuna" heraus 42 und trat in den folgenden Jahren in einen regen Austausch mit gleich und ähnlich Denkenden. 1623 wurden er und Leonhard Elver, ein enger Freund von Jungius, zu Lübeck mit Johann Staricius und dem Glogauer Arzt Balthasar Walter bekannt. Diese wiederum wiesen Morsius auf J. Böhme und A. von Franckenberg hin. Den Brief Böhmes an Morsius vom 20. 4. 1624 haben wir bereits erwähnt. 1624 finden wir Morsius in Schweden, danach in Niedersachsen, vorwiegend aber in Hamburg. Zum umfangreichen Bekanntenkreis Morsius' gehörten J. V. Andreae, J. H. Aisted, Johann Angelius Werdenhagen (er gab 1628 Gedichte der A. Ovenna Hoyers heraus) und auch J. Arndt. Letzterer hatte schon 1620 ein Lobgedicht auf Morsius geschrieben. 43 Andreae übergab 1629 Morsius zur Verteilung an dessen Freunde die schon 1619 bzw. 1620 entstandenen SozietätsSchriften „Christianae societatis imago Cidea)" und „Christianiamoris dextera porrecta". In Straßburg nahm Morsius 1629/30 auch Verbindungen zu M. Bernegger auf./,/· 1633 war Morsius wieder in Lübeck. Ein Gehilfe des Amsterdamer Buchhändlers Johann Jansson hatte gerade Paul Felgenhauers Hauptschrift „Geheimnis vom Tempel des Herrn" 45 und oppositionelle Schriften der „ Weigelianer" Teting und Lohmann sowie die „Treuherzige Bußposaune" des Regensburgers Christoph Andreae Raselius 46 in Lübeck verbreitet. Raselius hatte sich länger Vgl. H . Schneider, J o a c h i m Morsius und sein Kreis. Zur Geistesgeschichte des 17. J a h r h u n d e r t s , L ü b e c k 1929, S. 35. — Z u m L e b e n Morsius' vgl. a u c h : Chr. G. Jöcher, Allgemeines G e l e h r t e n - L e x i k o n , T. 3, Leipzig 1751, Sp. 690—691. 42 H . Nollius, Via sapientiae t r i u n a . E d i t a a b A n a s t a s i o P h i l a r e t o Cosmopolita [i. e. J. Morsius], L ü n e b u r g 1620. 43 H . Schneider, J o a c h i m Morsius und sein Kreis, a. a. O., S. 45. — D a s Gedicht f i n d e t sich i n : A. von S u c h t e n , T r a c t a t u s de v e r a Medicina. E d i t u s cura J o a c h i m i Morsii. H a m b u r g i 1621. N i c h t m e h r e n t h a l t e n ist es in der A u s g a b e : A. v o n Sucht e n , E i n e s w a h r e n Philosophi u n d der A r t z n e y e n Doctoris Chymische S c h r i f f t e n / soviel derer v o r h a n d e n / zum e r s t e n Mahl z u s a m m e n g e d r u c k t . . ., F r a n k f u r t / M . 1670 (vgl. S. 458-460). « E b e n d a , S. 47. : '•> P. Felgenhauer, Das G e h e y m n u s von dem T e m p e l des H e r r n / in seinem Vorhof / Heyligen u n d Allerheyligsten, T. 1—3, [o. O.] 1634. — Vgl. zum ff. a u s f ü h r l i c h : L. Heller, N i k o l a u s H u n n i u s . Sein L e b e n u n d W i r k e n . E i n Beitrag zur Kirchengeschichte des siebzehnten J a h r h u n d e r t s , L ü b e c k 1843, S. 63—80. 46 Chr. A. Raselius, Treuherzige B u ß p o s a u n e in diesem Büchlein z u m w a h r e n E r k ä n t n u ß des grossen G e h e i m n u ß G o t t e s / Christi u n d seines Geistes . . ., [o. O.] 1631; Chr. A. Raselius, Trewherzige B u ß p o s a u n e / angeblasen über ein sehr denckwürdige zur zeit K a y s e r s Ludowici . . . v o r 300. J a h r e n / A n n o 1332. geschehene P r o p h e c e y h u n g v o m j t z t u n d z u k ü n f f t i g e n Z u s t a n d des T e u t s c h l a n d / K a y s e r t h u m b s / u n d a n d e r S t ä n d e . . ., [o. O.] 1632; Chr. A. Raselius, Sonderbare trewhertzige Gegen d a s Newe J a h r angeblasene B ü ß P o s a u n e / u n d E r m a h n u n g zur newen G e b u r t h / An e t l i c h e u n a c h t s a m e Prediger u n d Zuhörer . . ., [o. O.] 1632. Die a u s f ü h r l i c h e n Titel der g e n a n n t e n W e r k e f i n d e n wir im 1. R e g i s t e r der S c h r i f t : A u ß f ü h r l i c h e r Ber i c h t Von D e r Newen P r o p h e t e n / (die sich E r l e u c h t e t e / G O t t e s g e l e h r t e / u n d Theosophos nennen) Religion / L e h r u n d Glauben / . . . Gestellet D u r c h D a s Prediga m p t der Christlichen Gemein zu L ü b e c k / H a m b u r g / u n d L ü n e b u r g . . ., L ü b e c k 28·

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VII.L.

JOACHIM

JUNGIUS

in Lübeck aufgehalten, und der R a t war schon gegen ihn vorgegangen. Neben Elver wurde auch Morsius in die Angelegenheit hineingezogen.117 Durch die Untersuchung wurde eine „antischwärmerische" Schrift des Lübecker Rates veranlaßt. Morsius wird vorgeworfen, der Rat habe schon 1624 Ärger mit ihm gehabt. Man habe ihm damals „ein Zauberisches Buch" abgenommen, die Drucklegung eines Werkes „Morgenröte der Väter" („ein böses fanaticum scriptum") gerade noch verhindern können. Morsius habe auch Böhmes „Weg zu Christo" besessen. Jetzt machte man Morsius u. a. die Freundschaft mit Raselius zum Vorwurf. Ein späteres Verhör eines der Mitbeschuldigten, des Lübeckers Paul Wessel, bestätigte den näheren Verkehr des Joach. Morsius mit den übrigen Verdächtigen: außer Wessel ein Johannes Tanckmar, ebenfalls aus Lübeck, und Leonhard Elver, der Freund des Jungius und Mitglied seiner ereunetischen Gesellschaft zu Rostock, den Jakob Böhme in seinem „Weg zu Christo" zu seinen vertrautesten Anhängern zählte; ihm unterstellte man, er habe den Raselius zu Wessel um Unterkunft gewiesen. Wessel hatte die Universitäten für ganz verderbt erklärt und behauptet, die Prediger lehrten nicht in der rechten Weise von Glauben und Liebe. Interesse verdient ein Brief Morsius' an Jungius vom 26. August 1643. 48 Morsius übersandte Thesen, die ihm von Heinrich Hein (inzwischen in Dorpat) mit der Bitte zugesandt worden waren, sie an Jungius weiterzuleiten. Tassius, der enge Freund Joachim Jungius', spielt in dem Brief eine große Rolle. Morsius berichtet vor allem, wie er die in Calw 1629 von Andreae empfangenen Reformentwürfe verteilt habe. Warum gibt Morsius nach 14 Jahren darüber Rechenschaft an Jungius? Bestand doch eine Gesellschaft oder gab es eine andere Form des Zusammenhalts? Ist es zufällig, daß Jungius' „Societas ereunetica" aus den 20er Jahren hier in die Nähe der Rosenkreuzer gerückt wird? Noch immer spielt Nollius für Morsius eine wichtige Rolle, und auch Jungius kann er nicht unbekannt sein: Nollius sei daran interessiert „beatae recordationis fraternitatem aliquam ad restitutionem Hermeticae Medicinae ac Philosophiae sub nomine Fraternitatis Rotae Caelestis" aufzurichten, Morsius hat ihre Statuten und glaubt, sie seien auch Andreae und ihrem gemeinsamen Freund Tassius bekannt. Nollius habe aber, durch den Tod gehindert, sein Vorhaben nicht mehr vollenden können. Am Schluß des Briefes heißt es : „Thu meinen H. D. und H. Tassium, und alle so mir gutes bei euch gönnen, in Gottes veterlichen schütz empfehlen, mit bitte meiner apud proceres vestrae Reipublicae ac exteros praeclaros viros, praesertim apud Rev. Dn. D. Valnt. And. & Dn. Duraeum et Hartliebium ac reliquos Britannos im besten einge-

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1634. — D a s E x e m p l a r der Sächsischen Landesbibliothek enthält eine handschriftliche Widmung von N. Hunnius, der d a m i t seine Autorenschaft zu erkennen gibt. Der B e r i c h t wird von Hunnius mit seiner Widmung dem Sächsischen Oberhofprediger Matthias Hoe von Hoënegg (Hoenekk) zugeeignet. Zur Wertung der L ü b e c k e r Ereignisse von 1632—33 vgl. : J . Bruckner, A Biographical Catalogue of seventeenthCentury German books published in Holland, T h e Hague—Parisl971, p. I X — X I I I . — Vgl. zu R a s e l i u s : C. H. Starcke, Lübeckische Kirchen-Historie, Bd. 1, a. a. O., S. 8 6 6 - 8 7 3 , S. 1 0 3 4 - 1 0 7 9 . H. Schneider, J o a c h i m Morsius und sein Kreis, a. a. O., S. 47—55. E b e n d a . — Vgl. R . C. B . Avé-Lallemant, Des Dr. J o a c h i m Jungius aus L ü b e c k Briefwechsel . . ., a. a. O., S. 3 4 2 - 3 4 4 .

QUELLEN SEINER

ATOMISTIK

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dechtig zu verbleiben.'·0 Das sieht nicht nach einer einmaligen Nachricht aus. Offenbar ist der Briefwechsel zwischen Morsius und Jungius verlorengegangen oder harrt noch der Erschließung. Hier geht hervor, daß Morsius u. a. auch mit Hartlib bekannt war, der uns auch schon öfter (u. a. im Zusammenhang mit den Rosenkreuzern) begegnet ist und ebenfalls zu den Freunden Jungius' gehört. Morsius lebte seinen Liebhabereien. Geldschwierigkeiten führten u. a. zu Familienzwisten. Auch hatte er größere Schulden bei dem Jungiusfreund Hermann Westhoff. 50 Nach Prozessen wurde er 1636—1640 auf Betreiben seiner Familie in der Hamburger Anstalt für Geisteskranke interniert. 1643 ist Morsius gestorben. Mit A. von Franckenberg und dem zu dieser Zeit in Danzig lebenden Martin Ruar hat Morsius in Briefverkehr gestanden. 51 In sein Album, das 779 Stammbucheintragungen in Form von Sprüchen, Widmungen, Gedichten und Briefen enthält, trugen sich u. a. ein: J . H. Aisted, H. Arnisaeus, August d. J . , Herzog von Braunschweig, William Barclay, Jakob Bartsch, der Schwiegersohn Keplers, William Camden, R . Fludd, A. von Franckenberg, Daniel Heinsius, J . Jungius, Christian Longomontanus, H. Nollius, Christoph A. Raselius, John Richardson, M. Ruar, Willebrord Snellius, J . Staricius, J . Westhoff, Simon Stevin, Nikolaus Steno. 52 Die Namen zeugen von der Weite des Gesichtskreises. Es sind fast nur häretisch bzw. oppositionell Gesinnte. Vielen von ihnen sind wir in dieser Eigenschaft in anderen Kapiteln bereits begegnet, oder wir werden noch auf sie zurückkommen. Morsius' wissenschaftliche Bedeutung muß, selbst wenn wir von den zum Teil höchst schwülstigen Lobpreisungen seiner Zeitgenossen absehen, groß gewesen sein. Man nennt ihn einen Mann von ungewöhnlicher Bildung, von antiker Tugend, hochberühmt, einen unvergleichlichen Gelehrten, als „vom Himmel herabgekommen". J a n Gruter, der Heidelberger Bibliothekar der Palatina, rühmt ihn als den, in dem sich die Verdienste aller Gelehrten vereinigen. Seinen alchemistischen und „theosophischen" Freunden gilt er als „der göttlichen Weisheit Hand, Mund, Herz und Auge", als Verehrer der Pansophie, der die verborgenen Geheimnisse der großen Mutter Natur mit heißem Eifer erforsche. 53 In seinem Gesichtskreis bewegte sich auch Joachim Jungius.

2. Jungius und die Atomistik Joachim Jungius ist einer der wesentlichen Wegbereiter der Atomistik in Deutschland. Spätestens seit 1630 stellte er Anaxagoras und Demokrit als die eigentlichen Naturforscher gegen Aristoteles: „In dem Labyrinth der « E b e n d a , S. 6 0 - 6 1 . E b e n d a , S. 6 5 - 6 6 . 5'1 E b e n d a , S. 78. 5 2 Vgl. ebenda, S. 7 8 - 1 0 9 . Zur Rolle des S t a m m b u c h s vgl. : E . T r u n z , Der deutsche S p ä t h u m a n i s m u s um 1600 als Standeskultur, i n : Deutsche Barockforschung. Dok u m e n t a t i o n einer E p o c h e , hg. von R . Alewyn, 2. Aufl., Köln - B e r l i n (West) 1966, S. 1 6 9 - 1 7 0 . 6 3 Vgl. R.. Kayser, J o a c h i m Morsius (geb. 1593, gest. um 1644), i n : Monatshefte der Comenius-Gesellschaft, B e r l i n 6 (1897) S. 319.

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V I I . 2 . JUNGIUS UND DIE ATOMISTIK

Veränderungs- und Verwandlungserscheinungen — d a s ist der Inbegriff der von Jungius verteidigten Lehren — gibt es keinen a n d r e n F ü h r e r als die ura l t e Vorstellung, nach der die kleinsten Teile der Körper, entweder gleichartige oder ungleichartige, sich wechselseitig nähern, von einander entfernen, vollständig trennen oder sonst irgendwie ihre relative Lage ä n d e r n ; u n d die unermessliche Mannigfaltigkeit der Kombinationen u n d Modifikationen, die sich aus diesen verschiedentlichen Orts Veränderungen der unw a h r n e h m b a r e n letzten Teilchen ergibt, bewirkt die Gesamtheit jener U n gleichheiten und Aenderungen des Verhaltens, die uns vermöge der Natur unserer Sinne und unserer Seele als Änderungen der Qualität a n den wahrnehmbaren K ö r p e r n zum Bewußtsein k o m m e n . " 5 4 Jungius k a m es darauf an, wie es sein Schüler Martin Vogel ausdrückt, die Wahrheit aus dem Brunnen des Demokrit emporzuziehen : „Quae cum ita sint, Physicae hactenus U m b r a m t a n t u m haberi, Corpus autem e Democriti Puteo, per multíplices Experientias, quibus rite administrandis unius Hominis Aetas non sufficiet, eruendum adhuc restare, quilibet Opinionibus Praeconceptis Liber facile, spero, assent i e t u r . " 55 Besonderen Einfluß auf die Herausbildung der atomistischen Auffassung des Jungius h a t t e n wohl folgende drei Werke: Daniel Sennerts „De Chymicorum cum Aristotelicis et Galenicis consensu ac dissensu ü b e r " (1619); F. Bacons „Novum Organon" (1620); Sebastian Bassos „Philosophia naturalis ad versus Aristotelem" (1621). Bei aller Verschiedenheit stimmen diese Werke darin überein, d a ß sie der herrschenden aristotelischen die demokritische Naturlehre entgegenstellen. Allerdings hält es Wohlwill f ü r möglich u n d sucht es aus Jungiusschen Manuskripten zu erweisen, daß Jungius unabhängig von diesen Werken zum Atomismus gelangte. 5 6 Anregungen d a f ü r h ä t t e er während seines Paduaner Studiums erhalten können. Jedenfalls äußert sich Jungius bereits 1622 eindeutig atomistisch. 57 Aber erst in seiner Hamburger Zeit legt er seine atomistischen Auffassungen geordnet dar. Das wird besonders in den gedruckten Disputationen des Hamburger Gymnasiums deutlich. Besonders wertvoll ist die positive Darlegung der atomistischen Auffassungen in den Disputationen vom 30. März 1642 u n d vom 2. April 1642, die Wohlwill in ihren wesentlichen Teilen wiedergibt. E r gibt dazu folgendes Urteil: „Wer die Geschichte der Chemie kennt, wird nicht übersehen, d a ß diese kurzen . . . Abhandlungen im wesentlichen schon die Gedanken enthalten, um derentwillen Robert Boyles 1661 erschienener Sceptical chemist als f ü r die Chemie epochemachend b e t r a c h t e t wird." 5 8 Da Jungius s t a r k von Sennert beein54

E. Wohlwill, Joachim Jungius. Festrede, a. a. O., S. 23. J. Jungius, Doxoscopiae physicae minores sive Isagoge Physica Doxoscopica . . ., Hamburg 1662, Begleitbrief. 56 E. Wohlwill, Joachim Jungius und die Erneuerung atomistischer Lehren im 17. Jahrhundert, a. a. O., S. 17-19. 57 Belege vgl. ebenda, S. 1 9 - 2 4 . « Ebenda, S. 43. Vgl. ebenda, S. 3 1 - 4 3 ; R. Hooykaas, Critische Studie. Het Ontstaan van de chemische Atoomleer, in : Tijdschrift voor philosophie, Leuven 9 (1947) S. 105. Gedruckte wie ungedruckte Schriften v o n Jungius gelangten seit 1638 durch S. Hartlib nach England und sind auch R. Boyle bekannt geworden.

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DANIEL

SENNERT

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flußt ist bzw. auf ihn zurückging, erscheint es berechtigt, hier einen Exkurs zu Sennert einzuschalten. Ein gleichzeitiger Bezug auf Aristoteles' Auffassungen zur Materiestruktur wird damit verbunden. Der bedeutende Vertreter der Korpuskulartheorie Daniel Sennert wurde zu Breslau geboren und war ein berühmter Arzt, Chemiker uhd Universitätslehrer zu Wittenberg. 59 Hier hatte er sich wiederholt gegen den Vorwurf der Häresie zu verteidigen. Sennert führte als erster das Studium der Chemie als einen Teil des medizinischen Bildungsganges ein und empfahl den Ärzten, sich der Chemie experimentierend zu bedienen. Die Forschungsresultate der Chemie hielt er für die Medizin für außerordentlich wichtig. Von Paracelsus stark beeinflußt, lehnte er die teilweise absurden Folgerungen, die einige der Anhänger Paracelsi aus den Lehren ihres vorgeblichen Meisters zogen, ab. Sennert war zugleich Anhänger Avicennas, nach dem die Elemente in ihrer Verbindung verharren, was ihn konsequenterweise zur Korpuskulartheorie führte. Dabei stützte er sich besonders auf Jean Fernel, einen französischen Arzt aus der Schule der Methodiker, die während des Mittelalters in der Medizin die Atomistik vertraten, außerdem auf G. Fracastoro, einen Schüler Pomponazzis, und auf François Aguilla. Sennert wollte zwischen den Anhängern des Paracelsus und Galens vermitteln. Er gab sich, wie wenige seiner Zeitgenossen, unterstützt von seiner großen Gelehrsamkeit, die größte Mühe, neuen chemischen Arzneien auch bei Anhängern Galens Eingang zu verschaffen, wobei er aber nicht nur ihre Vorzüge hervorhob, sondern auch die ihnen fälschlich zugeschriebenen Wirkungen widerlegte und ihren Anwendungsbereich genau abgrenzte. Beck faßt Sennerts Verdienste und Schwächen mit folgenden Worten zusammen: „Im Jahre 1619 publizierte er seine Arbeit ,De chymicorum cum Aristotelicis et Galenicis consensu ac dissensu'. Sie gab die erste Neuformulierung der antiken Atomtheorie, die eine gewisse Beziehung zu den Problemen der Chemie hatte. In diesem Werk und noch eindeutiger in seinen ,Hypomnemata physica' von 1636 lehrte Sennert, daß die Materie (matter) aus Atomen oder Korpuskeln (atomi, corpora individivilia, atoma corpuscula) der vier Elemente und deren einfachsten Mischungen besteht. Die drei Prinzipien des Paracelsus betrachtete er als materielle Bestandteile der Körper und als aus diesen Elementen zusammengesetzt. Jedes Atom hat seine eigene Form und Verhaltensweise, die es genau beibehält, wenn es mit

So findet sich in Boyles Werken ein Brief Hartlibs vom 15. Mai 1654, mit welchem er die Ubersendung einer offenbar jetzt verlorenen Schrift von Jungius begleitet. (Vgl. R . Boyle, The Works, Bd. 5, London 1744, S. 266.) Eigene Untersuchungen zu D. Sennert wurden von mir nicht vorgenommen. Die nachfolgenden Darlegungen folgen z . T . : W . B ö h m , Die Naturwissenschaftler und ihre Philosophie. Geistesgeschichte der Chemie, a . a . O . , S. 147 ff., und A. G. M. van Meisen, Atom gestern und heute. Die Geschichte des Atombegriffs von der Antike bis zur Gegenwart. D t . Ausg. , mit Quetlentexten erw. von H. Dolch, Freiburg — München 1957, S. 104—123. — Chr. Meineis Arbeit: Der Begriff des chemischen Elementes bei Joachim Jungius, in: Sudhoffs Archiv, Wiesbaden 6 6 (1982) S. 313 bis 336, wurde mir zu spät bekannt; so kann auf die materialreiche Arbeit hier nur verwiesen werden. Jedenfalls betrachtete Jungius, bei aller Polemik gegen Sennert, diesen als einen Vorläufer der eigenen Anschauung.

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V I I . 2 . JUNGXUS U N D DIE

ATOMISTIK

anderen Atomen eine Verbindung eingeht. Deshalb können Atome aus einer Mischung zurückgewonnen werden, in der sie scheinbar verschwunden sind. Die F o r m der Atome enthält beide geometrischen Formen (Größe und Gestalt) und substantielle Formen, d. h. spezifische und unfaßliche (inexplicable) qualitative Unterschiede. Bei seinen Beobachtungen brachte er keine quantitativen Methoden zur Anwendung, ohne die die Atomkonzeption nur spekulativ und unverständlich (nonexplanatory) sein k a n n . " 6 0 Auch in der Theorie strebt Sennert, wie bereits angedeutet, eine Synthese a n . An den aristotelischen Begriffen von Form und Materie hielt er fest, aber eine beharrende F o r m soll nur den kleinsten Teilchen zukommen. Aristoteles und Demokrit sollen also miteinander verbunden werden. Bei diesem Gedankengang handelt es sich, im Gegensatz zur Auffassung W. Böhms, jedoch nicht um Eklektizismus. Ist die Rede von einem Frühstadium in einer Entwicklung, so sollte m a n mit dem Begriff „Eklektizismus" vorsichtig sein. Ich möchte mit Oiserman meinen: „Man d a r f . , . n i c h t die Inkonsequenz bei der Durchsetzung eines Prinzips, die mit dessen mangelh a f t e r Ausarbeitung verbunden ist, mit Eklektizismus verwechseln, obgleich dieser Umstand oft Widersprüche hervorbringt, die auf den ersten Blick Folgen des Eklektizismus zu sein scheinen. Es ist auch kein Eklektizismus, wenn ein Philosoph sich als unfähig erweist, aus seinem Prinzip alle sich d a r a u s ergebenden Schlüsse zu ziehen, denn diese Schlüsse können nicht einfach deduziert werden : Sie setzen auch die Enthüllung bestimmter Tatsachen voraus." 6 1 W. P . Subow teilte die Auffassung Oisermans: „Hinsichtlich Senn e r t , Sperling und deren Schüler k a n n man nicht . . . vom Eklektizismus sprechen, von der Tendenz, die alten aristotelischen Anschauungen mit den neuen, ,anti-aristotelischen' zu versöhnen. Solche eklektizistischen Tendenzen zeigen sich eher in der zweiten Hälfte des 17. J a h r h u n d e r t s , als der Gegensatz der Anschauungen sehr scharf wird, als sich schon wirklich zwei verschiedene Anschauungen konsolidiert haben, die man miteinander h ä t t e versöhnen können. Deshalb wäre es richtiger, solche halbmechanistischen Theorien des 17. J a h r h u n d e r t s sozusagen als f r ü h e r e Entwicklungsphasen anzusehen: die neuen Anschauungen wachsen oft aus den alten heraus u n d unterscheiden sich dabei noch nicht immer deutlich von ihnen." 0 2 Dies läßt sich auch auf Jungius anwenden. 60

Cl 62

L. W . Beck, E a r l y G e r m a n Philosophy. K a n t and his Predecessors, a. a. O., S. 174 bis 175 (Übersetzung — S. \V.). Vgl. A. G. Debus, Guintherius, Libavius a n d S e n n e r t : The Chemical C o m p r o m i s e in E a r l y Modern Medicine, i n : Science, Medicine a n d Society in t h e Renaissance. Essays t o h o n o r W a l t e r Pagel, ed. by A. G. Debus, L o n d o n 1972, S. 157—165; A. G. Debus, T h e chemical Philosophy. P a r a c e l s i a n Science a n d Medicine in the S i x t e e n t h u n d S e v e n t e e n t h Centuries, vol. 1, New York 1977, p. 1 9 1 - 2 0 0 ; W. Pagel, Paracelsus. An I n t r o d u c t i o n t o the Philosophical Medicine in t h e E r a of t h e Renaissance, 2nd, rev ed., Basel — M ü n c h e n — P a r i s — L o n d o n - New York - T o k y o - Sydney 19S2, S. 3 3 3 - 3 4 3 . T. I. Oiserman, Die philosophischen G r u n d r i c h t u n g e n , Berlin 1976, S. 190. \V. S u b o w , Zur Geschichte des K a m p f e s zwischen d e m A t o m i s m u s u n d dem Aristotelismus im 17. J a h r h u n d e r t (Minima n a t u r a l i s und Mixtio), i n : Sowjetische B e i t r ä g e zur Geschichte der N a t u r w i s s e n s c h a f t , hg. von G. H a r i g , Berlin 1960, S. 187.

ATOMISTISCHES

DENKEN

UND

MIXIS-BEGRIFF

441

Mit dieser Art des Denkens haben wir es in unserer Zeit zumeist zu tun, auch bei Sennert. Die Formen der Atome, d. h. die in ihrer Natur enthaltenen wirkenden Kräfte und Eigenschaften, bedingen nach Sennert die Naturentwicklung. Er unterscheidet vier Arten von Atomen: Atomi igneae, aereae, aqueae, terreae. Aus ihnen setzen sich die prima mixta zusammen, d. h. die Moleküle im heutigen Sinn. Alle Atome haben von der Natur ihre bestimmten Gesetze, je nach ihrer Eigenart, als Ausfluß ihrer besonderen Form und Spezies. Sie bleiben unverändert, auch wenn sie sich zu Molekülen verbinden und zu Körpern zusammentreten. Durch das Zusammenströmen der Atome können die scheinbar verschiedensten Körper entstehen. Alle Wandlungen der Qualitäten sind auf eine Ortsveränderung der Atome zurückzuführen. Die Flamme besteht z. B. in einem Zusammenströmen der Feueratome, die vorher durch fremde Atome getrennt werden. Auch die Aggregatzustände erklären sich aus einem Zusammen- und Auseinandertreten der Atome. Wenn Wasser dampft, verwandelt es sich nicht in Luft, sondern die Wasserteilchen treten auseinander und bilden Wasserdampf. Ebenso entsteht bei der Verdunstung von Weingeist Weingeistdampf, bei der von Quecksilber Quecksilberdampf. Bei der Wiedervereinigung der Wasserdampfteilchen entstehen Wolken und dann Regen und Schnee. „Die Unveränderlichkeit der Elementarteile, welche von jetzt an [zweites Viertel des 17. J h . — S. W.] von den Physikern immer allgemeiner angenommen wird, ist neben der Mechanik Galileis die Grundlage aller Theorien der Physik und ganz besonders der Chemie geworden. Und da eine Naturerklärung überhaupt nur durch das Zurückgehen auf konstante und unveränderliche Elemente möglich ist, so darf man gerade in diesem Gedanken den folgereichsten Einfluß der antiken Atomistik auf die moderne Naturwissenschaft sehen." ü:! Ursache des Zusammentretens der Atome sind nach Sennert ihre Formen. Durch die Formen ziehen die Atome einander an und stoßen sich ab. Von der spezifischen Form der Teilchen hängt die Art der Mischungen primär ab. Gott hat die Formen so eingerichtet, daß sie die Elemente in den Verbindungen passend ordnen. Außer den Atomen war also noch ein Kontinuum, ein geistiges Fluidum (spiritus) vorhanden, welches die verborgenen Qualitäten erklären sollte. Sennert bemühte sich, die überlieferte Naturlehre fortzubilden, indem er die neuen Hypothesen in sie einzubauen suchte. In diesem vermittelnden Wirken liegt die Ursache dafür, daß sich seine Lehren allmählich durchsetzen. Seine Korpuskulartheorie hatte ein J h . lang bestimmenden Einfluß, bis sie von der Newtons abgelöst wurde.6''

c:1

Zur Atomistik .in dem von uns behandelten Zeitraum vgl. zusammenfassend V. P. Zubov, Razvitie atomistiôeskich predstavlenij do n a í a l a X I X veka, Moskva 1965, S. 1 7 2 - 2 0 6 . Κ . Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, B d . 1: D i e E r n e u erungder Korpuskulartheorie, H a m b u r g — Leipzig 1890, S. 4 4 6 (hervorgeh. — S. W.). E b e n d a , S. 436—454. Sennerts Atomlehre ist ausführlich dargestellt bei R . R a m s a u e r , Die Atomistik des Daniel Sennert, Braunschweig 1935, sowie bei K . L . W o l f / R . R a m sauer, Daniel Sennert und seine Atomlehre. Zur, Geschichte der Naturanschauung in Deutschland I I , i n : Zeitschrift für die gesamte Naturwissenschaft, Braunschweig 1 (1935/36) S. 357—380. — Vgl. zu Wolf und R a m s a u e r unsere Seite 456. E r g ä n z t werden diese Untersuchungen durch D- Mahnke (Zur Eingliederung Sennerts in die deutsche

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V I I . 2 . JUNGIUS UND DIE ATOMISTIK

Die Entwicklung der atomistischen und korpuskularen Vorstellungen vollzog sich im 17. Jh. gleichzeitig mit der Wiederaufnahme von Ideen des Empedokles, auch des Anaxagoras, und der antiken Atomistik von Demokrit, Epikur und Lukrez. Die Grundtendenz der neuen mechanistischen Weltauffassung widersprach der qualitativen Physik der Aristoteliker grundsätzlich, zumal dem scholastisch adaptierten Aristoteles. Allerdings war für die Schule von Padua schon eine freiere Aristoteles-Interpretation charakteristisch. So erklärt Zabarella: „. . . wenn auch Aristoteles so viel erkannt und geschrieben hat, daß er allen Menschen als ein Wunder galt, so hat er dennoch nicht alles erkannt und nicht alles geschrieben: deswegen habe ich die Argumentation vieler allerdings immer für nichtig gehalten, die es als unsinnig und unrecht ansahen, wenn wir behaupteten, daß die Philosophie des Aristoteles in irgendeinem Teil unvollkommen und minderwertig sei." 65 Die Schule von Padua kam Aristoteles mit der Behandlung folgender Probleme : Wie entsteht aus zwei oder mehreren primären Elementen a, b, c, d . . ., die bestimmte Eigenschaften aufweisen, ein neues Ganzes, eine neue logische Kategorie oder eine neue Eigenschaft? Aristoteles unterschied die mechanische Zusammensetzung (σύν&εσις) zweier Getreidearten, ζ. B. Weizen und Gerste, sowie ihre κραδις· (Mischung), von dem, was er Mixis nennt. In qualitativer Hinsicht ist die Mixis (Vermischung, Durchdringung) ein gleichartiges homogenes Ganzes, das in unendlich viele gleichartige Teile zerlegt werden kann. Aristoteles' Definition ist der Versuch einer dialektischen Fassung der Mixis als der Einheit des Verschiedenen, das in bestimmter Hinsicht ist wie nicht ist. Nach einem bildhaften Ausdruck von Aristoteles vermag niemand die Bestandteile einer Mixis zu unterscheiden. 66 Gerade dieses qualitative Neue einer chemischen Verbindung (der Terminus Mixis sei mit diesem Begriff wiedergegeben, obwohl er bei Aristoteles eine breitere Bedeutung hatte und die Legierungen, die Lösungen usw. einschließt) zwingt Aristoteles, die Vorstellungen der alten Atomisten über Werden und Vergehen als einer Vereinigung und Trennung von Atomen (σύγκρισις 1 und διάκρισις·) abzulehnen, wodurch die Qualitäten lediglich eine subjektive Begleiterscheinung werden. Den Kern des Aristoteles bewegenden Problems zeigt deutlich eine oft zitierte Stelle aus seiner „Metaphysik" : So, wie die Wörter und Silben aus Lauten bestehen (bzw. aus Buchstaben, die diese Laute bezeichnen), so setzen sich die zusammengesetzten Körper aus den Elementen zusammen.

65

68

Naturphilosophie, in: Zeitschrift für die gesamte Naturwissenschaft, 2 [1936/37] S. 61—80). Mahnke kommt aufgrund einer Untersuchung über Sennerts früheste Schrift zu einer anderen Ansicht über die Stellung der Atomlehre Sennerts. Vgl. auch: R. Hooykaas, Critische Studie, Het Ontstaan v a n de chemische Atoomleer, a. a. O., S. 91—102; W . P. Subovv, Zur Geschichte des K a m p f e s zwischen dem Atomismus und dem Aristotelismus im 17. Jahrhundert . . ., a. a. O., S. 161—191. „. . . Aristoteles, qui etsi tarn multa nouit, & scripsit, v t miraculo omnibus hominibus fuerit, non tarnen omnia nouit, neque omnia scripsit : propterea vanam equidem semper iudicaui multorum argumentationem, qui absurdum, ac nefas putant, si Aristotelis Philosophiam aliqua in parte mancam, ac diminutam esse fateamur." (J. Zabarella. De natura logica, lib. II, cap. 4, i n : J . Zabarella, Opera logica . . ., a. a. O., col. 61.) Aristoteles, De generatione et corruptione, I, 10, 328 a.

ATOMISTISCHES D E N K E N UND

MIXIS-BEGRIFF

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Und wie ein Wort und eine Silbe qualitativ verschieden von den einzelnen Lauten (Buchstaben) sind, so ist auch ein zusammengesetzter Körper in seiner qualitativen Eigenart etwas Neues gegenüber seinen ihn zusammensetzenden Elementen oder gegenüber der einfachen Summe dieser Elemente. 67 Allerdings müssen die Elemente der Verbindung in irgendeiner Form in ihr „erhalten" bleiben; denn die Natur der gegebenen Silbe oder des Wortes besteht darin, daß sie eben aus diesen bestimmten und nicht aus anderen Lauten zusammengesetzt werden. Man erhält also die Elemente weniger durch das physische „Zerschneiden", als vielmehr durch logisches Unterscheiden. 68 Wären die Elemente in der Mixis als kleinste unveränderte Partikel erhalten geblieben, so nur für die sinnliche Wahrnehmung (προζ τήν αΐδ&ησιν), nicht aber ihrem Wesen nach. 61 ' Kann man nun sagen, in der Mixis seien die sie zusammensetzenden Elemente völlig verschwunden? Wie läßt sich dann erklären, daß man gerade sie und nicht irgendwelche anderen bei Auflösung der chemischen Verbindung wiedererhält? Aristoteles gibt darauf keine eindeutige Antwort. Das hat seinen Kommentatoren viel Mühe gemacht. Erhalten bleibt die Dynamis der Komponenten, die Elemente „manent virtute", wie das in der späteren lateinischen Interpretation genannt wurde. Das griechische δνναμίζ hat wie auch das lateinische virtus zwei Bedeutungen, die einer reinen Möglichkeit (potentia) und die einer Kraft. Bei Aristoteles selbst bleibt unklar, welche Bedeutung eigentlich gemeint ist. 70 Daraus ergeben sich die unterschiedlichen Deutungen der Mixis im Mittelalter (Avicenna, Averroes, Thomas von Aquino, Duns Scotus). Auch bei den Stoikern gibt es drei Typen von Verbindungen. Aristoteles erklärt mit dem Begriff der „Mixis" das Entstehen einer Verbindung aus einander ähnlichen wie entgegengesetzten Agenzien. Die Dialektik von Möglichkeit und Wirklichkeit, Aktivem und Passivem, Diskretem und Kontinuierlichem ist hier durchaus vorhanden. Bei der weiteren Entwicklung der Mixis-Lehre verwandelte man dann die substantiellen Formen, die accidentia usw., die Termini der allseitigen Betrachtung eines konkreten materiellen Körpers in Bezeichnungen für Bestandteile dieses Körpers. Aristoteles wurde dabei stets „irgendwie" zugrunde gelegt. Bei ihm ist die Lehre von der minima naturalia erst gleichsam im Embryonalstadium entwickelt. Sie wird im Mittelalter stark benutzt, variiert und zu neuen Ansätzen geführt. 7 1 Wenn Aristoteles die Möglichkeit ablehnt, die Mixis einer Vereinigung unveränderter kleinster Teilchen gleichzusetzen, bedeutet das gleichzeitig, daß die S7

Aristoteles, Metaphysik, übers, und hg. von F. F. Schwarz, Stuttgart 1970, VIII, 3, 1043 b; vgl. ebenda, VII, 17, 1041 b. - Vgl. Aristoteles, Peri Herraenias, 4, 16 b. »» Vgl. Aristoteles, Metaphysik, a. a. Ο., VII, 1035 a. β9 Aristoteles, De generatione et corruptione, I, 10, 328 a. ™ Vgl. ebenda, I, 10, 327 a - b . 71 Eine Übersicht über die verschiedenen Deutungen der minima naturalia bei den mittelalterlichen Autoren, beginnend mit Aegidius Romanus, bei : P. Duhem, Etudes sur Léonard de Vinci Ceux qu'il a lus et ceux qui l'ont lu, 2-de série, Paris 1909, S. 11—16; S. 384. — Vgl. A. Maier, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, 2. Aufl., R o m 1952; vgl. A. G. M. van Meisen, Atom gestern und heute, a. a. O.

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V I I . 2 . J U N G I U S UND D I E

ATOMISTIK

Körper im zerkleinerten Zustand besser aufeinander wirken. Die gegenseitige Wirkung ist seines Erachtens am stärksten bei den Flüssigkeiten ausgeprägt, da sie sich am leichtesten in kleine Teile zerteilen lassen. Dieses Thema wird von den Aristotelikern der Schule von Padua weiterentwickelt. Sie nähern sich der mechanistischen Auffassung, wenngleich sie die vergröberte scholastische Auffassung einer substantiellen Form beibehalten, die von außen her zu den Komponenten der Mixis hinzukommt. Diese „ F o r m " sollte den qualitativen Unterschied zwischen den Elementen und der Mixis erklären. Tatsächlich erklärt sie aber ebensowenig, wie die berühmte virtus dormitiva der Ärzte bei Molière. Immerhin gibt die Paduaner Schule einen Anstoß für die Entwicklung atomistischer aus aristotelischen Vorstellungen. Neben Pomponazzi und Achillini ist J . C. Scaliger zu nennen, der die Mixis, von Averroes ausgehend, als ein „motus corporum minimorum ad mutuum contactum, ut fiat unio" definiert. 72 Auf Scaliger beruft sich auch Sennert. 7 3 Scaliger hat starken Einfluß auf Sennert ausgeübt, der — zuerst vorsichtig — in der „Epitome scientiae naturalis" (1618) und ein J a h r später schon entschiedener in der bereits erwähnten Schrift „De Chymicorum cum Galenicis et Peripateticis consensu ac dissensu" die Grundvorstellungen der Korpuskulartheorie darlegt. Die Lektüre von S. Bassos „Philosophiae naturalis adversus Aristotelem libri X I I " (Genf 1621) bestärkte ihn in seinen Anschauungen noch mehr.7/i Basso postulierte einen völligen Bruch mit Aristoteles und die Rückkehr zu den Auffassungen von Piaton, Anaxagoras, Demokrit und Empedokles. Sennert gab der nächsten Ausgabe der „Epitome" (1633) entsprechende Ergänzungen bei und warf diese Frage noch einmal in den „Hypomnemata physica" (1636) auf. Die qualitativen Veränderungen werden von Sennert durch die Verbindung und Trennung kleinster Teilchen erklärt. 7 5 Die chemischen Lösungen beruhen auf einem Zerfall in kleinste Körper und dienen als erste Bestätigung für die Existenz von Atomen. 7ti E s ist charakteristisch, daß sich Sennert zum Beweis ihrer Existenz auf die Data der Medizin beruft. 7 7 ' 2 J . C. Scaliger, E x o t e r i c a r u m exercitationum liber Quintus decimus. De subtilitate, ad Hieronymum Cardanum, Paris 1557, exer. CI, sect. I, p. 143v. — Scaligers Buch, als Enzyklopädie, nicht als Aristoteleskommentar angelegt, ist zugleich eine Auseinandersetzung mit H. C.ardanos De S u b t i l i t a t e libri X X I , B a s e l 1554. ^ D. Sennert, H y p o m n e m a t a physica . . ., F r a n k f u r t 1636, S. 119. 7< Vgl. den B r i e f an Michael Döring vom 2 3 . 3 . 1 6 2 3 : „ S e b a s t i a n i B a s s o n i s librum habeo, qui me in m e a de atomis s e n t e n t i a confirmât. Idem tarnen absurda dogmata non pauca f o v e t . " D . Sennert, Opera, t . V I , L y o n 1676, S. 592. • ' > „Quae si quis diligenter perpendat, animadvertet, alterationes vulgo dictas non esse saltern in qualitatibus mutationes, sed corporis, alieni p a r t i c i p a t i o n e m : aquae calefactionem esse atomorum ignis participationem, ob quas e t i a m vim urendi h a b e t , quibus evanescentibus aqua ad pristinum suum frigus r e d i t . " (D. Sennert, H y p o m n e m a t a physica, lib. I I I , cap. I, a. a. O., S. 98.) S e n n e r t beruft sich hier n i c h t nur auf Galen und Averroes, sondern auch auf J . C. Scaliger (ebenda, S. 100). 76 „Contra resolutio corporum naturalium, cum ea, quae à natura, tum quae arte fit, nihil aliud est, q u a m in minima corpora resolutio. E t imprimis resolutiones chymicae átomos patefaciunt, &, quàm minima sint ista corpuscula, satis d o c e n t . " (D. Sennert, H y p o m n e m a t a physica, a. a. O., S. 108.) ' ' ' E b e n d a , S. 1 1 2 : „Haue etiam de atomis doctrinam manifesté confirmant inunc-

KORPUSKULARVORSTELLUNGEN BEI J .

SPERLING

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I m m i x t u m bleiben die E l e m e n t e unverändert. Sennert führt das Beispiel Scaligere von der Gold-Silber-Legierung a n . 7 8 Gleichzeitig behält jedoch Sennert die vergröberte Vorstellung von der forma m i x t a bei, die von außen kommt und die qualitative E i g e n a r t eines zusammengesetzten Körpers bedingt. 7 9 In diesem P u n k t unterscheidet er sich von Basso, der eine solche F o r m nur auf die „ c e r t a m partium eiusdem generis aggregationem in optim u m c o n c e n t u m " zurückführt. 8 0 Sennerts Schüler J o h a n n e s Sperling fügte zum erstenmal in Deutschland einige atomistische Auffassungen in die Lehrbücher der Physik ein. In seinen „Institutiones physicae", die mehrere Auflagen erlebt haben, führt er aus: Die Lehre von den Atomen sei nicht so schrecklich, wie sie nicht wenigen erscheine. „ E s ist ein schlimmer Fehler unseres J a h r h u n d e r t s , zu verspotten, zu mißbilligen und zu verurteilen, was nicht geradewegs zum Gaumen geht. E i n Weiser urteilt nach dem, was er gesehen hat, nicht v o r h e r ! E s ist leicht zu sagen, Epikur habe gefaselt, Demokrit sei verrückt und die Alten seien D u m m köpfe gewesen: aber die Sache selbst spricht dagegen, mögen die Menschen sagen, was sie wollen. Die Wahrheit hängt von den Dingen, nicht von den kleinen Gehirnen der Menschen a b . " 8 1 Nach Sperling sind die Atome die U r tiones Mercuriales, & suffumigia ex argento vivo, in quibus argentum vivum in átomos redactum totum corpus pénétrât, usque ad ipsas fauces & os, in quo aureis nummis excipi potest." 78 Ebenda, S. 114—115: ,,Etsi vero atomi illae sint minima corpuscula: tamen in iis formae essentiales specierum integrae manent, ut modò dixi, & ipsa experientia testatur. Si enim simul aurum & argentum fundantur, atomi auri & argenti ita per minima miscentur, ut nullo sensu hae ab illis discerni queant. Interim utraeque suas formas integras servant. Quod vel ex eo patet, quòd, si massae isti aqua fortis affundatur, argentum solvitur, & in liquorem abit, aurum vero forma pulveris remanet." 79 „Materiam dant elementa, non vero formam. Mistum, qua mistum, formis elementaribus informan, non repugno. Verum cujusque rei formam specificam, quae rei dat suam essentiam et nomen, ab elementis provenire, nego. Est enim in unaquaque re naturali et partibus corporis praeter materiam, quam elementa suppeditant, divinius quoddam principium et Natura quinta, qua sunt id quod sunt, et in certam speciei naturalis familiam reducuntur." (D. Sennert, De Chymicorum Cum Aristotelicis et Galenicis Consensu ac Dissensu, Lib. I, Wittenberg 1619, S. 358.) 80 „Hinc & altera controversia exorta est, quomodo in corporis animalium augmentatione partes, quae accrescunt, animam accipiant: quae maximis difficultatibus coniuncta, ut Zabarella quoque confitetur, & adeo obscura est, et Sebastianum Bassonem, aliàs in Physicis satis perspicacem, moverit, ut formam substantialem negaret, & formam nihil aliud, quàm certam partium eiusdem generis aggregationem in optimum concentum esse, absurdè statueret." (D. Sennert, Hypomnemata physica, lib. IV, cap. 6, a. a. O., S. 218.) 81 „Non tam hórrida Atomorum doctrina est, quam esse non paucis videtur. Foeda seculi nostri labes est, irridere, explodere, damnare, quicquid non protinus ad palatum. Sapiens visa judicat, non ante. Facile dictu, delirasse Epicurum, insanivisse Democritum, stultosque fuisse antiquos: sed res ipsa contrarium loquitur, homines loquantur quicquid velint. Veritas a rebus, non ab hominum cerebellis dependet." (J. Sperling, Institutiones physicae, Wittenberg 1639, lib. V : De effluviis, cap. 2: De atomis, p. 813.) — Die erste Ausgabe erschien nicht erst, wie K. Lasswitz behauptet, 1653, und auch nicht 1646, wie P. Petersen (Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, a. a. O., S. 151) angibt.

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ATOMISTIK

sache der mixtio, des Entstehens und Vergehens sowie der verschiedenen Veränderungen. 82 In einem anderen Lehrbuch sucht Sperling die neuen korpuskularen Vorstellungen durch anschauliche Vergleiche verständlich zu machen: „Sollen Atome angenommen werden? Antwort: Dazu rät die Vernunft, das bestätigt die Erfahrung und billigen die Gelehrten. Die Vernunft — weil die Natur die Körper nicht bis ins Unendliche teilt, sondern beim kleinsten Teil angekommen, ruht. Die Erfahrung: wenn der Rauch in der Luft zergeht, so daß er sehr bald nicht mehr zu sehen ist, dann verschwindet er freilich nicht, sondern zerteilt sich in Atome. Staub auf Kleidern und Büchern sehen wir alle oft, freilich, wann er darauf gestäubt wurde, wird ihn keiner sehen. Wenn wir ihn aus den Kleidern und Büchern herausschütteln, zerstieben wir ihn in Atome. Daß Mehl und Kalk in unzählige Myriaden von Atomen zerstäuben, wer wagte es jemals zu verneinen? Und wenn Wein in Wasser aufgelöst wird, so daß nirgends reiner Wein, nirgends aber auch reines Wasser festgestellt werden, was geschieht dabei anderes als die Verbindung der Atome?" 8 3 Es ist bemerkenswert, daß Sperling, um die neuen korpuskularen Vorstellungen seinen Schülern verständlich zu machen, zu Beispielen wie Staub auf Kleidern und Büchern, wie Mehl und Kalk usw. gegriffen hat, und daß in den Jahren 1640 —1650 unter dem Vorsitz von Sperling in Wittenberg einige Disputationen zur atomistischen Lehre stattfanden. Schon vor Descartes und Gassendi hatte die Korpuskulartheorie in Deutschland — neben Sennert und Sperling — in Joachim Jungius einen hervorragenden Vertreter. Jungius war zur Auffassung gelangt, es sei nicht angängig, die außerordentlich große Anzahl der tatsächlich vorhandenen Modifikationen der Materie durch eine ebenso große Anzahl substantieller Formen erklären zu wollen. Die Qualitäten dürften nicht als selbständige Essenzen betrachtet werden, sondern seien als Attribute aufzufassen, die sich als Änderungen der Körper infolge unterschiedlicher Anordnungen der Atome darstellten. Jungius' atomistische Auffassung formte sich wohl 1621—1631. In dieser Lebensetappe stellt er fest, daß nur die Korpuskularhypothese 82 83

J . Sperling, I n s t i t u t i o n e s physicae, a. a. O., p. 8 1 7 . „An dentur Atomi? R e s p . Affirmât h o c r a t i o , c o n f i r m â t e x p e r i e n t i a , c o m p r o b a n t eruditi. R a t i o ; q v i a in infinitima n a t u r a c o r p o r a non dividit, sed ad m i n i m u m c u m p e r v e n i t , qviescit. E x p e r i e n t i a , c u m fumus s p a r g i t u r in a e r e m , i t a ut m o x fiat inconspicuus, non sanè annihilatur, sed in á t o m o s dispergitur. P u l v e r e m in vestibus & libris saepè s p e c t a m u s omnes, licet q v a n d o istis fuerit adspersus, viderit nullus. E u n d e m e t i a m è vestibus in libris d u m e x c u t i m u s , in á t o m o s dispellimus. F a r i n a m & c a l c e m in i n n ú m e r a s a t o m o r u m m y r i a d e s dispergi, qvis u n q v a m negare fuit ausus? E t c u m v i n u m aquâ diluitur, ut nullibi v i n u m p u r u m , nullibi e t i a m a q v a p u r a deprehendatur, qvid nisi a t o m o r u m ibi f a c t a fuit c o n j u n c t i o ? " ( J . Sperling, Synopsis physica, 2. ed., W i t t e n b e r g 1645, S. 1 4 4 . ) Vgl. ä h n l i c h : „ A t o m i m u l t a r u m m u t a t i o n u m c a u s a e sunt. Cepas & r a p h a n o s qvi s e c a n t , m o r s u s oculor u m sentiunt. Ob á t o m o s è cepis & r a p h a n i s egressas. B o v e s & v a c c a e l o c u m c u m p e t u n t , q v o m a c t a t u s fuit a n t e bos, a u t j u g u l a t a v a c c a , v o c i f e r a n t u r , & c o n t u r b a n tur. Ob á t o m o s in a e r e haerentes, & in consensum consimilia a n i m a l i a r a p i e n t e s . Canes vestigia heri à vestigiis peregrini discernunt. Ob á t o m o s è c o r p o r e heri & peregrini egressas." ( E b e n d a , S. 148—149.)

JUNGIUS'

KORPUSKULARTHEORIE

447

die Mannigfaltigkeit der Qualitäten ausreichend zu erklären vermag. In der Handschrift „Ad Sennerti Auctarium" heißt es dementsprechend: „Diejenigen, welche leugnen, daß die Qualitäten aus Atomen entstehen können, mögen zeigen, wie der Zusammenhang, wie er in seidenen, leinenen, hänfenen Fäden, Weidenruten, den Fäden der Spinne, der Raupen u. s. w. beobachtet wird, von den vier Elementen selbst unter Hinzunahme des Salzes herkommen soll. Dasselbe gilt von der Dehnbarkeit." 8 , 1 In einer Disputation vom Jahre 1634 finden sich bereits folgende Sätze über die chemischen Elemente, welche Verwandtschaft mit den späteren Ansichten R. Boyles zeigen: „Daß es außer den [vier — S. W.] Elementen noch andre Prinzipien des Gemischten gebe und daß man in der Auflösung des Gemischten nicht immer bis zu den ersten Elementen gelangt, darin stimmen wir den Ausführungen Sennerts bei . . . Falsch ist das Axiom, welches behauptet: in welche Stoffe ein jedes aufgelöst wird, daraus ist es auch von Natur zusammengesetzt; sehr wahr aber ist dieses: in welche Stoffe ein jedes zyietzt aufgelöst wird, aus denen ist es auch zusammengesetzt . . . Es ist bisher weder ein einfaches noch ein zusammenfassendes Bestimmungsmerkmal nachgewiesen worden, durch welches die Transmutation der für die Wahrnehmung gleichartigen Stoffe sich von der Zustandsänderung unterscheiden ließe, außer durch Zusammenmischung und Entmischung." 8 5 Jungius legte zwar Sennerts Bücher seinen Vorlesungen zugrunde, war aber in der Ablehnung der substantiellen Formen entschiedener und ging über Sennerts Kompromiß zwischen alter und neuer Naturauffassung, zwischen Demokrit und Aristoteles, hinaus. Jungius behauptet die Zusammensetzung aus Atomen mit Sicherheit nur für die festen Körper. Die Annahme von Atomen scheint ihm notwendig, um die mannigfaltigen Eigenschaften der Körper zu erklären. Auch die kleinsten Teile der zusammengesetzten Körper werden als Atome bezeichnet. Sie sind von unterschiedlicher Größe und Gestalt. 86 Seine Vorstellung beruht auf dem Grundsatz von der unveränderlichen Erhaltung des Stoffs, dem ersten Axiom aller Atomistik. „Es ist daher die Beachtung der Gewichtänderungen bei den chemischen Umwandlungen und der Gebrauch der Waage eines der verdienstvollen Kennzeichen der wissenschaftlichen Richtung von Jungius."87 Gerade das Fehlen der quantitativen Bestimmungen ist ein Haupteinwand gegen die aristotelische Elementenlehre. Jungius verlangt, daß die Elemente eines Körpers bei seiner Auflösung und seiner Zusammensetzung auch der Quantität nach übereinstimmen. 88 Zu Recht stellt Lasswitz fest: „Überall zeigt sich . . . Zit. n a c h : K. Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, B d . 2, a. a. O., S. 248. Zit. n a c h : ebenda, S. 2 4 9 - 2 5 0 . 8 6 Zu Einzelheiten der Jungiusschen Atomtheorie vgl. ebenda, S. 251—261. — Vgl. H. Kangro, Erklärungswert und Schwierigkeiten der Atomhypothese und ihrer Anwendung auf chemische Probleme in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, in: Technikgeschichte, Düsseldorf 35 (1968) 1, S. 1 4 - 3 6 . 87 Ebenda, S. 256. 8 8 „ E x iis, qui, Mistum Similare in E l e m e n t a , et quidem per Putredinem resolvi, dicunt, jure quaeritur, num eadem Proportione Magnitudinis, sive Copiae Elementa ex Misto rursus prodeant, qua ad id ipsum consti tuend um convenire. Requirit enim

84

448 Jungius schaft

V I I . 2 . JUNGIL'S UND DIE

ATOMISTIK

auf d e m W e g e , welcher allein z u r B e g r ü n d u n g d e r C h e m i e a l s W i s s e n f ü h r e n k o n n t e , d e r E r f o r s c h u n g des q u a n t i t a t i v e n M o m e n t s . " 8 9

Dem

P r o b l e m d e r W e c h s e l w i r k u n g der A t o m e — es ist n o c h i m 2 0 . J h . p r o b l e m a t i s c h — s t e h t J u n g i u s z i e m l i c h r a t l o s g e g e n ü b e r . I h m fehlt ein Prinzip

der Bewegung,

d a s die O r d n u n g d e r A t o m e regelt. E r behilft sich w i e d e r m i t d e n q u a l i t a t e s o c c u l t a e , die e r z u ü b e r w i n d e n s t r e b t , a b e r n o c h n i c h t d u r c h (mechanische)

entsprechende

G e s e t z e z u ersetzen weiß. E r s u c h t d e n W e g „ v o n d e r u n b e -

s t i m m t e n V o r s t e l l u n g einer t r i e b a r t i g e n V e r w a n d t s c h a f t o d e r S y m p a t h i e d e r Atome

zu ihrer

für

die gegenseitige

Anpassung

geeigneten

mechanischen

Beschaffenheit."!l" W e l c h e M ö g l i c h k e i t e n e r ö f f n e t e J u n g i u s f ü r die C h e m i e ? 9 1 E r f ü h r t z u r E r g r ü n d u n g d e r N a t u r v o r g ä n g e z u n ä c h s t z w e i n e u e B e g r i f f s p a a r e e i n : Alle K ö r p e r k ö n n e n z e r l e g t w e r d e n in e i n e n h y p o s t a t i s c h e n — f ü r s i c h allein b e s t ä n d i g e n — u n d in e i n e n s y n h y p o s t a t i s c h e n — u n a b t r e n n b a r e n — T e i l , d e r f ü r s i c h allein k e i n e n B e s t a n d h a t . A n e i n e m S t ü c k L e i n e n ist d e r F a d e n h y p o s t a t i s c h e r Teil, O r d n u n g und L a g e der F ä d e n i m Gewebe aber, die die B e s o n d e r h e i t d e s L e i n e n s a u s m a c h e n , sind die s y n h y p o s t a t i s c h e n T e i l e . 9 2 D i e A u f f a s s u n g , w o n a c h alle K ö r p e r d u r c h M i s c h e n v o n a n s i c h s e l b s t ä n d i g e n , h y p o s t a t i s c h e n Teilen entstehen, nennt J u n g i u s syndiakritisch. Die gegens ä t z l i c h e A k t - P o t e n z - B e t r a c h t u n g s w e i s e l e h n t er a b u n d w e n d e t sich a u c h d a -

Resolutionis natura, ut ad eosdem numero e t i a m T é r m i n o s perveniatur, è quibus compositum esse dicitur id, quod resolvitur." ( J . Jungius, Doxoscopiae physicae minores, H a m b u r g 1662, P a r t . 2, S e c t . 1, c, 20, ass. 6.) — Grundlage der „Doxoscop i a e " sind J u n g i u s ' „Praelectiones P h y s i c a e " (um 1630). D a M. Vogel die „Praelect i o n e s . . ." „als das naturwissenschaftliche Vermächtnis seines Lehrers der Nachwelt präsentieren wollte, war er bemüht, ein möglichst vollständiges S p e k t r u m der Jungiusschen P h y s i c a zu bieten. Dafür zog er zahllose T e x t s t e l l e n aus anderen Vorlesungen und Disputationen, Literaturauszüge, Abschnitte aus der K o r r e s p o n denz, j a sogar Marginalien aus J u n g i u s ' B i b l i o t h e k heran und erweiterte d a m i t den U m f a n g auf mehr als das Doppelte des ursprünglichen Vorlesungstextes." ( J . Jungius, Praelectiones Physicae. Historisch-kritische E d i t i o n , hg. v. Chr. Meinel, Göttingen 1982, S. 26.) Diese sorgfältige, auf J u n g i u s ' Handexemplar seiner Vorlesungen basierende, die drei weiteren handschriftlich erhaltenen Nachschrift e n und den D r u c k der „Doxoscopiae . . ." sowie der „Principuae Opiniones P h y sicae . . ." (1679) berücksichtigende Arbeit wurde mir erst nach Abschluß meines Manuskriptes b e k a n n t . Einige meiner Akzente der Einschätzung von Jungius' Naturphilosophie wären bei Kenntnis der „Praelectiones" anders zu setzen gewesen. Vgl. die obige Stelle i n : J . Jungius, Praelectiones physicae, a. a.O., S. 162. 8 9 K . Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, B d . 2, a. a. O., S. 256. 90 E b e n d a , S. 258. 9 1 Zum ff. vgl. a u c h : R . R a m s a u e r ; J o a c h i m Jungius und R o b e r t Boyle. D a s Schicksal der deutschen Atomlehre, i n : Zeitschrift für die gesamte Naturwissenschaft einschl. Naturphilosophie und Geschichte der Naturwissenschaft und Medizin, Braunschweig 2 (1936/37) S. 373—388; H . Kangro: J o a c h i m J u n g i u s ' E x p e r i m e n t e und Gedanken zur Begründung der Chemie als Wissenschaft. E i n B e i t r a g zur Geistesgeschichte des 17. J a h r h u n d e r t s , Wiesbaden 1968. 92 Vgl. E . Wohlwill, J o a c h i m Jungius und die Erneuerung der atomistischen Lehren im 17. J a h r h u n d e r t , a. a. O., S. 32—33; J . Jungius, P r a e l e c t i o n e s physicae, a. a. O., S. 100.

J U N G I U S ' CHEMISCHE T H E O R I E

449

mit gegen die aristotelische Naturauffassung. Er gesteht zwar zu, daß es synhypostatische Grundbestandteile, verborgene, uns unfaßbare, real nicht existierende Prinzipien geben mag, glaubt aber, daß über deren Betrachtung die syndiakritischen Veränderungen und die hypostatischen Prinzipien vergessen werden. 93 Entscheidend bei der syndiakritischen Lehre ist die Frage nach den letzten hypostatischen, das heißt den letzten für sich allein existenzfähigen Grundbestandteilen aller Dinge. Jungius lehnt die vier aristotelischen Elemente ab.9'· Auch die Lehren der Chemiker (Alchemisten), die Sal, Sulphur und Mercurius als Grundsubstanzen ansehen, haben für Jungius keine Beweiskraft mehr, wenn er auch zugesteht, daß diese Chemiker Verdienste um die Wiedereinführung syndiakritischer Lehren haben. 95 Jungius entscheidet sich für die Atomistik, indem er — unter Erwähnung Demokrits — als die letzten hypostatischen Bestandteile nicht wahrnehmbare kleine Teilchen oder Atome (besser: Korpuskeln) annimmt. Ihre Art und Gestalt bleiben zunächst unbestimmt. Jungius betrachtet es als Aufgabe der Zukunft, diese Frage durch die Erfahrung zu lösen. Bei Sennert sind alle Atome entsprechend der Mannigfaltigkeit der Körper in den Eigenschaften noch völlig verschieden. Von dieser Anschauung ist Jungius schon abgerückt, aber doch überlegt er zumindest, ob die Atome verschieden an Gestalt oder gar auch verschieden in den Qualitäten sein können. 96 An anderer Stelle nimmt er dagegen qualitativ gleichwertige Atome an : „Denn nichts ist bis ins Unendliche in ungleichartige Teile teilbar, man muss vielmehr auf Teile kommen, die der Wahrnehmung nach gleichartig und endlich auf solche, die absolut gleichartig (exquisite similares) sind." Jungius versucht, alles Geschehen in der Natur aus dem Mischen und Entmischen der Atome zu erklären. Syndiakrisis ist es, wenn zwei oder mehrere Atome sich so neu zusammenlagern, daß ein neuer Körper entsteht. 97 Daß es sich hier tatsächlich um eine mechanistische Anschauung handelt, zeigt sein Vergleich mit den Kombinationsmöglichkeiten von vier verschiedenen Buchstaben: „Denn wenn ein Körper aus 4 der Art nach verschiedenen Atomen A, B, C, D besteht, so können dieselben so geordnet werden, daß entweder Β und C zwischen A und D sich befinden, oder Β und D zwischen A und C oder in anderen Weisen, und zwar so vielen, als hierneben angegeben [am Rande stehen sechs Kombinationsmöglichkeiten von 24 möglichen — S. W.] und dies 33 Vgl. J. Jungius, Praelectiones physicae, a. a. O., S. 89, 9 7 - 9 8 , 102, 113, 114. - Jungius hat in der „hypothesis syndiacritica" ,,. . . offensichtlich den Kern seines eigenen Ansatzes in der Naturwissenschaft gesehen" (Chr. Meinel, In physicis futurum saeculum respicio. Joachim Jungius und die Naturwissenschaftliche Revolution des 17. Jahrhunderts, Göttingen 1984, S. 33. Vgl. H. Kangro, Joachim Jungius, in: N D B , a. a. O., S. 688. 95 E. Wohlwill, Joachim Jungius und die Erneuerung der atomistischen Lehren im 17. Jahrhundert, a. a. O., S. 55, S. 46. 96 Ebenda, S. 6 1 - 6 2 . - Kangro meint (NDB, a. a. O., S. 688) : „J.s System der Chemie gründet in der Korpuskularhypothese der Ärzteschule. Nicht Atome im Sinne kleinster Bestandteile, sondern unsichtbare Korpuskeln beliebiger, jedoch beim Ende der Reaktion fester Größe erklärten nach dieser Lehre sowohl den Reaktionsablauf als auch die nur scheinbare Homogenität von Verbindungen (Legierungen, Lösungen) und verbürgten ihm die Erhaltung der Materie und ihres Gewichts." 97 Ebenda, S. 34—35. — Vgl.: J. Jungius, Praelectiones physicae, a. a. O., S. 97—98. 29

Wollgast

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V I I . 2 . JUNGIUS UND DIE ATOMISTIK

zwar, wenn wir sie als in gerader Linie oder in einer einzigen Dimension angeordnet ansehen. Zu größerer Mannigfaltigkeit der Anordnung bietet sich die Veranlassung bei einem Körper von drei Dimensionen, und diese Verschiedenheit kann auch in der Ebene dargethan werden. Wenn endlich die Atome nicht kugelförmig, sondern eckig und insbesondere von unregelmäßiger Figur sind, so kann ihre wechselseitige Lage und Berührung in vielfacher Weise der Abänderung unterliegen. Mit der Änderung der Lage aber ist auch die größere oder geringere Weite und Enge der leeren Räume zwischen den Atomen verbunden. Aus der Beschaffenheit der Zwischenräume aber scheinen dann andere Eigenschaften sich zu ergeben, wie die Durchsichtigkeit, die Opacität, Dichte, Dünne, Härte, Weichheit usw." 9 8 Insgesamt ist Lewis White Becks Feststellung nur bedingt zuzustimmen: „In Germany, . . . continuation of Aristotelianism and its rival Paracelsian theory kept the Germans from taking the lead in theoretical chemistry. Though the first professorship of chemistry anywhere in the world was established in Marburg in 1609, the greatest advances in chemistry were made outside the region of Paracelsian predominance. Germans developed chemical theories of atomism, but it was a qualitative, Aristotelian corpuscular theory and not a Democritean atomic theory with a mechanical and materialistic basis." 9 9 Jungius näherte sich als einziger unter seinen Zeitgenossen dem Lavoisierschen Begriff vom „Element als der vorläufigen Grenze der Analyse". Er kam ihm näher als Boyle. Jungius betrachtet als Element einen Stoff, der sich wie ein solcher für uns beträgt. R. Hooykaas schreibt: „Robert Boyle . . . hat Jungius wohl an Eleganz der Darstellung und Fülle des Tatsachenmaterials übertroffen, aber nicht an Tiefe der Gedanken. Der .sceptical Chymist' konnte Jungius' Werk nichts prinzipielles Neues zufügen. Es steht fest, daß Boyle durch Vermittlung von Samuel Hartlieb (und vielleicht auch durch Charles Cavendish) von Jungius gewußt hat, obschon seine außerordentliche Belesenheit ihn auch ohne Jungius wohl zu ungefähr denselben Ergebnissen führen mußte. (Er kannte u. a. die Schriften von Basso, van Helmont, Sala, Sennert, Billich, Béguin usw.)" 1 0 0 Bei Boyle werden die substantiellen Formen (auch die subordinierten Formen Sennerts) mit fast denselben Argumenten wie bei Jungius verworfen. Jungius' Lehre stellt den Höhepunkt dar, den die Korpuskulartheorie im 17. Jh. zu erreichen vermochte. Karl Meyer, Priester des Dominikanerordens, hat erstmalig den gesamten vorhandenen Nachlaß J . Jungius' in bezug auf dessen Optik durchgearbeitet. Die Ergebnisse seien hier angeschlossen, denn Jungius' Optikstudien stehen mit dem Charakter seiner Philosophie ebenfalls in engem Zusammenhang. Jungius vertrat schon in Gießen Keplers Auffassung von der Optik, wahrscheinlich hat er auch dort schon über dieses Gebiet gelesen. Intensive optische Studien sind weiter für 1627-28 und 1643 nachzuweisen. Erhalten ist die 98 99 100

Zit. nach: ebenda, S. 36—37. L. W. Beck, Early German Philosophy. Kant and his Predecessors, a. a. O., S. 174. R. Hooykaas, Elementenlehre und Atomistik im 17. Jahrhundert, in: Die Entfaltung der Wissenschaft. Zum Gedenken an Joachim Jungius (1587—1657), a. a. O., S. 60-61; vgl. H. Kangro, Joachim Jungius, in: NDB, a. a. O., S. 688.

JUNGIUS'

OPTIK

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Rostocker Optik-Vorlesung von 1625. Nur wenige Autoritäten lassen sich für Jungius' Optik nachweisen. In der geometrischen Optik ragen Alhazen, Witelo und Kepler hervor. Ibn al Haitam und Witelo waren bis zu Snellius fast unumstrittene Autoritäten. In der physikalischen Optik nimmt Aristoteles eine beherrschende Rolle in den von Jungius zitierten Quellen ein, es folgen Demokrit, Empedokles, Epikur und Lukrez; von den Zeitgenossen vor allem wieder Kepler und Sennert. Kepler und Aristoteles werden — mit Abstand — am meisten zitiert. 94der 105 Erwähnungen Keplers stammen aus dessen „Paralipomena". 101 Das läßt auf ein Interesse Jungius' an den Grundlagen der Optik schließen. Jungius hat sich wohl auf diesem Gebiet insbesondere mit Problemen auseinandergesetzt, die auch Kepler behandelte und die nach Jungius' Ansicht von diesem nicht abschließend geklärt worden sind. Nach Meyer ist Jungius primär Lehrer der Optik und nicht Forscher. Meyer stellt fest: „1. ein grundlegendes Interesse an physikalischer Optik, 2. das didaktisch motivierte Bestreben, insbesondere die Katoptrik weiter auszubauen." m Jungius sieht die Bedeutung der Optik von der Mathematik her. Die Optik ist dabei dem vornehmsten Sinn — dem Sehen, dem Auge — zugeordnet, hat es mit den wesentlichen Kategorien der Natur zu tun. Sie ist eine „durchsichtige", axiomatisierte, ausgebaute, fruchtbare, sich entwickelnde Wissenschaft. Zum Aufbau einer wissenschaftlichen Naturlehre und zu deren Lehre ist sie zusammen mit den anderen mathematischen Wissenschaften eine notwendige Voraussetzung. Nach Jungius zeichnet sie sich durch folgende Gesichtspunkte aus: 1. sie ist klar und evident, 2. sie ist leicht und auf verschiedene Weise erlernbar, 3. sie ist nicht auf viele Beobachtungen angewiesen, um ihre Axiome aufzustellen, 4. sie ist ohne Aufwand demonstrierbar und zu veranschaulichen, 5. ohne sie sind einige Probleme der Physik nicht lösbar. 103 Jungius ist über die neueren Erfolge der Optik informiert und teilt Keplers Begeisterung für sie. E r betont die Bedeutung der camera obscura, würdigt die richtige Erklärung des Auges und seiner Funktion als eine große Leistung der Optik, beschäftigt sich ausführlich mit dem Teleskop und verteidigt es als eine Errungenschaft des eigenen Jahrhunderts. Der umfangreichste und bedeutendste Beleg für Jungius' optische Studien ist die Rostocker Vorlesung. Jungius ist Anhänger der Korpuskulartheorie des Lichtes und übt entschiedene Kritik an der aristotelischen Lichttheorie (Aristoteles, De anima, II, Kap. 7 und 8) : „Die Ablehnung der Korpuskulartheorie Demokrits durch Aristoteles und die Aristoteliker, die weitgehend die Argumente des ersteren übernehmen und sie noch undifferenzierter gebrauchen, ist auf untaugliche und unzureichende Beweisgründe gestützt." 1 0 4 Diese Stellungnahme steht mit seiner generellen Verteidigung der Korpuskulartheorie in Einklang. Jungius legt zwischen 1625 und 1628 eine fast vollständige K. Meyer, Optische Lehre und Forschung im frühen 17. Jahrhundert, dargestellt vornehmlich an den Arbeiten des J o a c h i m Jungius, Diss., Hamburg 1976. Jungius' Rostocker Vorlesungen vom J a h r e 1625 gibt Meyer mit Anmerkungen ebenda, S. 6 0 7 - 6 4 8 . '»2 Ebenda, S. 155. ios Ebenda, S. 168. »M Zit. n a c h : ebenda, S. 239. 101

29*

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V I I . 3 . JUNGIUS'

PHILOSOPHIE

Theorie der Abbildung am sphärischen Hohlspiegel vor. Methodisch entsprechen die Untersuchungen seiner eigenen Theorie : Er geht von der Beobachtung aus und deutet sie durch die geometrische Analyse. Seine Hilfsmittel nimmt er von Witelo und Kepler, denen er auch in der Theorie und der Weise des Sehens folgt. Auch hinsichtlich der Farben und ihrer Entstehung wendet sich Jungius gegen die Theorie des Aristoteles.

3. Zur Philosophie des Joachim Jungius Warum wird nun Jungius von Guhrauer u. a. als der „deutsche Bacon" bezeichnet? Generell halte ich derartige Analogien für fragwürdig, sie können aber gewisse Aspekte verdeutlichen. Bacon und Jungius lebten zwar etwa zu gleicher Zeit, aber unter ziemlich unterschiedlichen sozialökonomischen Bedingungen. Beachtet man das nicht, gelangt man zu Kurzschlüssen. Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Denkern sind immerhin unverkennbar. Francis Bacon glaubte, mit seinen Forschungen „zwischen der beobachtenden und denkenden Fähigkeit — deren mürrische und unglückliche Scheidung und Trennung alles in der menschlichen Familie verwirrt hat — eine wahre und rechtmäßige Ehe für alle Zeiten begründet zu haben" 105 . Er fährt fort: „Denn das Ziel meiner Lehre ist die Entdeckung nicht von Beweisgründen, sondern von Künsten, nicht von Dingen, die mit Prinzipien übereinstimmen, sondern von Prinzipien selbst, nicht von Möglichem, sondern von fest formulierten, gültigen Aussagen über die Werke. So folgt aus der unterschiedlichen Zielsetzung unterschiedliches Ergebnis. Wird dort ein Gegner durch Disputieren besiegt, so soll hier die Natur durch die Tat unterworfen werden." 106 Nach Bacon lassen uns die Sinne entweder im Stich oder sie täuschen. Es ist ein Irrtum zu behaupten, die Sinne seien das Maß der Dinge. Ihrer Unzulänglichkeit sucht Bacon durch Experimente, nicht durch Instrumente beizukommen: „Denn die Feinheit der Experimente ist weit größer als die der Sinne, selbst wenn sie durch gute Instrumente unterstützt werden . . . Deshalb lege ich auf die unmittelbare und eigentliche Wahrnehmung der Sinne nicht viel Gewicht, sondern ich halte die Sache so, daß der Sinn nur über das Experiment, das Experiment aber über die Sache das Urteil spricht." 107 Induktion und Deduktion hält Bacon für zwei Wege zur Erforschung und F. Bacon, Das neue Organon, a. a. O., S. 15. — M. Buhr verweist zu Recht darauf, daß man Bacons „Novum Organon" nicht isoliert sehen darf, daß man bei einer solchen Isolation zu einem falschen Bacon-Bild gelangt. Denn Bacon wollte nicht primär eine neue Logik schaffen, sondern das Los der Menschheit erleichtern. (Der historische Ort der Philosophie Francis Bacons, in: M. Buhr, Vernunft — Mensch — Geschichte. Studien zur Entwicklungsgeschichte der klassischen bürgerlichen Philosophie, a. a. O., S. 30—31.) Zur Einschätzung Bacons vgl.: B. Farrington, Francis B a con, Philosopher of Industrial Revolution, London 1951; J . Kuczynski, Francis Bacon, Philosoph der Wissenschaftlich-technischen Revolution, a. a. O., S. 108—141. A. L. Subbotin, Frénsis Bekon, Moskva 1974; H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Bd. 3/1, a. a. O., S. 5 0 5 - 5 5 2 . Ebenda, S. 20. i«7 Ebenda, S. 24. 105

BACONS

PHILOSOPHIE

453

Entdeckung der Wahrheit. Die Deduktion sei zwar gebräuchlicher, der induktive Weg aber, obwohl weniger begangen, ergebe die besseren Resultate. Nach Bacon ist der menschliche Verstand „ständig im Gleiten, er vermag nicht stille zu stehen oder zu ruhen . . . Daher ist es undenkbar, daß es etwas Letztes und Äußerstes in der Welt gibt, sondern immer ist man notwendigerweise gezwungen anzunehmen, daß es noch etwas darüber hinaus gibt." 108 Bacon äußert Vorbehalte gegen die Naturphilosophie der Renaissance, steht aber selbst noch tief in ihrer Denkweise. Jü!) Vives, Patrizzi und Zabarella sind z. B. vielfach seine Kronzeugen. Das Experiment verstehen die Menschen nicht richtig anzuwenden : „Wenn man sich auch müht, klare Wissenschaft und feste Lehrsätze aus den Experimenten zu gewinnen, so wendet man sich dennoch fast immer in übereiltem Eifer vorzeitig der Praxis zu ; nicht nur, um aus einer solchen Anwendung Nutzen und Frucht zu ziehen, sondern um aus irgend einem neuen Werke gleichsam die Gewißheit dafür zu gewinnen, daß man auch in den übrigen nicht ohne Nutzen bleiben werde." 110 Bacon bricht mit der unerschütterten Gläubigkeit an die Wissenschaft der Alten, vor allem an Aristoteles. E r hegt echte und mannigfache Zweifel an ihrer Richtigkeit. Damit steht er, wie wir sahen, in seiner Zeit nicht allein. Bacon erkennt : „In jener Epoche waren nämlich die Kenntnisse der Zeit und des Erdkreises eng begrenzt und dürftig; dies ist der größte Übelstand, namentlich für die, welche alles auf Erfahrung aufbauen. . . . aus besagten Philosophien der Griechen und ihren Verzweigungen in die einzelnen Wissenschaften hat man innerhalb eines Zeitraumes von nun schon so vielen Jahrhunderten kaum ein einziges Experiment abgeleitet, welches sich auf eine Erleichterung und Verbesserung der Lage der Menschen bezieht, und von welchem man behaupten kann, daß es in der Tat mittels der Spekulationen und Dogmen der Philosophien gewonnen worden ist." 111 Diese Einschätzung ist eindeutig überspitzt. In für die Wissenschaften günstigen Zeiten habe man die wenigste Zeit auf Naturphilosophie verwandt, obgleich sie doch für die „große Mutter der Wissenschaften gehalten werden" muß. Die Wissenschaften kamen auch nicht recht voran, weil sie kein richtiges Ziel hatten: „Das wahre und rechtmäßige Ziel der Wissenschaften ist kein anderes, als das menschliche Leben mit neuen Erfindungen und Mitteln zu bereichern . . ." 112 Gegen jede geistige Behinderung der Wissenschaften besteht Bacon darauf, „die Wahrheit [als] eine Tochter der Zeit und nicht der menschlichen Autoritäten" 1 1 3 anzusehen. Der Alchemie steht Bacon — gleich Jungius — mit Distanz gegenüber. Er gibt zu, daß die Alchemisten nicht weniges erfunden und die Menschheit mit nützlichen Ergebnissen versehen haben. „Ihr Fall mag mit der Fabel von dem Greis verglichen werden, der seinen Söhnen einen im Weinberg vergrabenen Schatz '«8 Ebenda, S. 55. Ebenda, S. 6 9 - 7 1 . - Vgl. W. Frost, Bacon und die Naturphilosophie, München 1927. »o Ebenda, S. 75. 1 , 1 Ebenda, S. 78—79. —Vgl. den Abschnitt: Bekon i antiénostj, in: A. L. Subbotin, Frènsis Bekon, a. a. O., S. 102-123. 112 Ebenda, S. 85, S. 87 (hervorgeh. — S. W.). „Diese von Bacon geforderte praktische Zielsetzung der Naturforschung ist aber genau der Trend der Zeit. Bacon ist sein Dolmetscher." (M. Buhr, Vernunft — Mensch — Geschichte, a. a. O., S. 33.) 1 , 3 Ebenda. S. 91 (Aph. 84).

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VII.3. J U N G I u s '

PHILOSOPHIE

vermachte und vorgab, den Ort nicht mehr zu wissen ; so gruben die Söhne den Weinberg sorgfältig und fleißig um und fanden natürlich keinen Schatz, aber die Weinlese wurde infolge der Bearbeitung reicher." 114 Die schwarze Magie (vgl. Kap. II) wird entschieden abgelehnt. Frost bestimmt Bacons Verhältnis zu Alchemie und Magie : „Wie die echten späteren Chemiker im Gefolge Lavoisiers eine begrenzte Vielheit stofflicher Elemente annahmen, so nahm Bacon im Gefolge der Platonisierenden Alchemie eine begrenzte Vielheit von Naturen oder Formen an. Und wie die Schule der neueren Chemie hoffte, über alle Kombinationen der chemischen Elemente Herr zu werden, so hoffte Bacon Herr der Formen zu werden. Das heißt, er hoffte alle Qualitäten und Wunder, die die Natur enthält, auf wenige Grundformen zurückführen zu können, und dann wollte er diese nach Belieben zusammenbringen und trennen können. So würde er zum Herrn der Natur werden; diese Hoffnung schwellte ihn so, daß er das Erstrebte als natürliche Magie ansprach." 115 Bacon unterscheidet noch nicht zwischen Physik und Chemie. Für seine neue Auffassung von der Methode und Aufgabe der Alchemie sprechen seine Worte: „Daher muß das Trennen und Lösen der Körper sicherlich nicht mittels des Feuers durchgeführt werden, sondern mittels des Verstandes, der wahren, auf unterstützenden Experimenten fußenden Induktion und durch Vergleich mit anderen Körpern, durch Zurückführung auf einfache Eigenschaften und deren Formen . . ." 116 Auch werde die Wissenschaft oft aufgeputzt dargeboten, was ihr ebenfalls geschadet habe. Die Naturphilosophie habe wiederum unter „Prahlern und Phantasten" leiden müssen. Ein zäher und schwieriger Gegner der Naturphilosophie sei stets der Aberglauben sowie blinder und anmaßender Religionseifer gewesen. 117 Dabei wurde die aristotelische Philosophie fälschlich mit der Religion vermischt. Bei allen Angriffen gegen Scholastik und Orthodoxie, bei allem Bemühen, Wissenschaft und Religion zu trennen, ist für Bacon als Übergangsfigur und zugleich als Vertreter der beginnenden Neuzeit charakteristisch : Die Offenbarungen des Christentums stehen so indiskutabel fest wie die Grundregeln des Schachspiels. Am Schöpfergott wird nicht gerüttelt. Ja, die Beschäftigung mit der Naturwissenschaft, richtig betrieben, führt nach Bacon erst zu Gott hin. Den Unterricht in Schulen und Universitäten seiner Zeit hält Bacon für fortschrittsfeindlich, und das größte Hindernis für den Fortschritt der Wissenschaften liege „in der Mutlosigkeit der Menschen, die leicht etwas für unmöglich halten" 118 . Man muß ihnen diese Mutlosigkeit nehmen und ihnen Vertrauen in ihre eigene Kraft einflößen. Welche Fehler beging die Wissenschaft bisher, und wie muß sie zukünftig vorgehen? „Die, welche die Wissenschaften betrieben haben, sind Empiriker oder Dogmatiker gewesen. Die Empiriker, gleich den Ameisen, sammeln und verbrauchen nur, die aber, die die Vernunft überbetonen, gleich den Spinnen, schaffen die Netze aus sich selbst. Das Verfahren der Biene aber liegt in der E b e n d a , S. 94 (Aph. 85). W. F r o s t , Bacon und die Naturphilosophie, a. a. O., S. 108-109. F. Bacon, D a s neue O r g a n o n , a. a. O., S. 147-1.48 (II, 7). í " E b e n d a , S. 9 5 - 9 9 (Aph. 87-89). »'8 E b e n d a , S. 1 0 1 - 1 0 2 (Aph. 90, 92).

113

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PHILOSÖPHIH

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Mitte: sie zieht den Saft aus den Blüten der Gärten und Felder, behandelt und verdaut ihn aber aus eigener Kraft. Dem nicht unähnlich ist nun das Werk der Philosophie . . ." 119 (das heißt, der von Bacon geforderten Naturphilosophie). Schon dieses Wort allein spricht gegen die Einschätzung Bacons als bloßen Empiristen. Er war Gegner eines abstrakten Rationalismus und eines falschen Empirismus. Alle Hoffnung Bacons beruht auf der Erneuerung der Wissenschaften. Es gilt, genügend Erfahrungen zu sammeln, die dem Verstand eine entsprechende Hilfe geben. Man kann „erst dann Gutes für die Naturphilosophie erhoffen, wenn die Naturgeschichte — ihre Grundlage — auf ein besseres Niveau gebracht ist". 120 Bacon unterscheidet „lichtbringende Versuche im Unterschied zu den fruchtbringenden". Die lichtbringenden haben zwar keinen unmittelbaren Nutzen, sind aber für die Erforschung der Ursachen und Gesetze von höchstem Wert. Hier deutet sich das Verhältnis von Grundlagen- und angewandter Wissenschaft an. 121 Es geht nicht primär um mehr Versuche, sondern um eine bessere Methode bei ihrer Durchführung. Dazu soll eine neue Induktion dienen. Ansätze für eine solche Induktion gebe es bisher nur bei Piaton. Recht genutzt, wird sie systematische Entdeckungen ermöglichen. Nichts habe der Philosophie mehr geschadet, als daß man den Ursachen des Alltäglichen, dem scheinbar Bekannten nicht nachging. (Hegel kleidet diesen Gedanken später in die Worte: „So ist . . ., was bekannt ist, darum nicht erkannt.")122 Bacon stellt weiter fest: „. . .was würdig ist zu existieren, das ist auch wert, erkannt zu werden, denn das Wissen ist das Abbild des Seins." 123 Er interessiert sich besonders für „lichtbringende" Experimente, die er für die Grundlage der „fruchtbringenden" hält. Dabei läßt sich nicht verhehlen, daß Bacon — als Übergangsfigur — auch der hermetisch-neuplatonisch-renaissance-naturwissenschaftlichen und paracelsischen Tradition bewußt verpflichtet ist, wenn auch auf spezifische Weise. Rattansi gelangt, ähnlich Frost, zu folgendem Schluß : Ungeachtet der Bemühungen, sein eigenes Werk entschieden vom Geist und von den Methoden der Hermetiker abzuheben, fanden sich doch viele ihrer Ideen in Bacons Schriften wieder. Er hatte sich über die Alchemisten lustig gemacht, weil sie chemische Geheimnisse aus heidnischen Mythen herleiteten. Aber seine eigenen W'erke waren vom Glauben an ein früheres Wissen durchdrungen, das er vor allem mit Salomon verband. Und er suchte jene Naturgeheimnisse zu enthüllen, die durch die Alten in der Maske von Mythen und Parabeln überliefert wurden. 12 ' 1 „In the natural histories which were to serve as the foundation of his physics, Bacon was forced to rely on authors like Pliny, Cardano, Paracelsus, and Porta »3 Ebenda, S. 106 (Aph. 96). »20 Ebenda, S. 109 (Aph. 98) (hervorgeh. - S. \Y.), « ι Vgl. ebenda (Aph. 99). 122 Vgl. ebenda, S. 1 2 4 - 1 2 5 (Aph. 119); S. 122 (Aph. 117). - Siehe G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, hg. v. G. Lasson, T. 1, Leipzig 1951, S. 11. 123 Ebenda, S. 125 (Aph. 120). 124 Vgl dazu F . B a c o n , Advancement of Learning, in: F . B a c o n , The Works, ed. b y J. Spedding, R. L. Ellis and D. D. Heath, vol. 3, London 1859, S. 298, S. 4 4 8 - 4 5 2 ; F. Bacon, De principiis atque origiriibus, ebenda, S. 79—118; F. Bacon, D e s a p i e n t i a veterum, ebenda, vol. 1, London 1857, S. 607—746.

456

VII.3.

JUNGIUS'

PHILOSOPHIE

[speziell in seiner „Sylva Sylvarum" — S. W.]. To waste labour on the first principles of nature, whether elements or atoms, 'can do but little for the welfare of mankind', 125 and Bacon, therefore, had to resort a great deal to the 'Spirits' which alchemists, natural magicians, and iatrochemists had discussed as the carriers of celestial powers. Finally, his New Atlantis (1627) bore great similarities to the Hermeticutopian societies depicted in such works as J . V. Andreae's Reipublicae Christianopolitanae descriptio (1619) and Campanella's De civitate solis (1623)." 1 2 6 Auf letzteren Gedanken verweist auch Francis A. Yates, vorhandene Ansätze bei Bacon dabei zu stark betonend. 127 Die Grundauffassungen des Joachim Jungius sind im Unterschied zu denen Bacons nicht in einigen großen Werken niedergelegt, sondern in seinen zahlreichen, z. T. noch heute nicht veröffentlichten Arbeiten verstreut. Wir \verden im folgenden einige dieser Splitter herausgreifen. Zunächst jedoch noch einige Worte zu eindeutigen Fehlinterpretationen von Jungius' Werk. Vom deutschen Faschismus wurden zum „Nachweis der Existenz einer spezifisch arteigenen Chemie" hervorragende Forscher aus dem 16. und 17. J h . bemüht: Sennert, Jungius, Becher, Paracelsus, van Helmont. Entscheidend für die Ausformung eines theoretischen Konzeptes wurde schließlich der Rückgriff auf Sennerts Atomlehre und Goethes Morphologie. Die Anhänger der „Deutschen Physik" schufen sich 1935 in der „Zeitschrift für die gesamte Naturwissenschaft" eine eigene Plattform. Ein wichtiger Vertreter der „Deutschen Chemie" war, neben Karl Lothar Wolf, Rembert Ramsauer, ein Neffe des Physikers Carl Ramsauer. Ramsauer und Wolf setzten die Atomistik bei Sennert einerseits, bei Boyle und Mersenne andererseits in Gegensatz und stilisierten daraus einen „Jahrhunderte währenden Kampf zwischen dem .schöpferischen Realismus als deutscher Naturanschauung', die eine ordnende, gestaltende Kraft im Kosmos sah, ja dessen Ordnung erklären wollte, und der westeuropäischen, als rationalistisch-mechanistisch-materialistisch apostrophierten Naturwissenschaft". 128 Für Adolf Meyer(-Abich) und Heinrich Lüdtke war Jungius u. a. deshalb aktuell, weil sich „die sauber ausgeführte Konstruktion des Hakenkreuzes . . . unter den von Jungius zusammengestellten )2r, V g l . : F . B a c o n , Novum Organon, a. a. O., S. 118. Ιϊ6 ρ M. R a t t a n s i , T h e Social Interpretation of Science in the seventeenth Century, a. a. O., S. 17. Dort auch entsprechende weitere Belege. F . A. Y a t e s , Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes, a . a . O . , S. 138—139: „ E s ist . . . , obwohl der N a m e ,Rosenkreuz' in B a c o n s New Atlantis nie erwähnt wird, vollkommen klar, d a ß er die Funktion vom Rosenkreuz k a n n t e und sie seiner eigenen P a r a b e l a n p a ß t e . D a s neue Atlantis wird von Rosenkreuzern beherrscht, die von ihrem unsichtbaren Kollegium oder Zentrum als . K a u f l e u t e des Lichts' in die W e l t reisten, das hier Salomos Haus genannt wird, die den Regeln der Rosenkreuzer folgen, die K r a n k e ohne Bezahlung heilen und nicht durch eine von denen der a n deren abweichende Kleidung auffielen . . . Die Religion der Bewohner von New Atlantis hat viel mit der der Rosenkreuzermanifeste gemein." 1 2 f M. B e c h s t e d t , „ G e s t a l t h a f t e Atomlehre". Zur „Deutschen Chemie" im N S - S t a a t , i n : Naturwissenschaft, Technik und NS-Ideologie . B e i t r ä g e zur W i s s e n s c h a f t s geschichte des D r i t t e n Reiches, hg. von H. Mehrtens und S. Richter, F r a n k f u r t / M . 1980, S. 148, S. 152.

FEHLINTERPRETATIONEN

457

geometrischen Konstruktionen findet" 129. Außerdem habe Jungius eugenische Maßnahmen gebilligt, sich für die Sterilisation ausgesprochen, die eine pommersche Herzogin an einigen ihrer Mägde vornahm, welche ihr „von leib kurtz, schwarz vnd vngestalt" zu sein schienen, „damit allein die langen, starken irischen Bauerndirn Kinder trügen vnd also sie eine starcke Menliche Baurschaft bekehme". 1 3 0 Solche Bemerkungen wurden zur „Begründung" faschistischer Rassentheorien in der NS-Zeit genutzt. Daß damit Jungius' Rationalität aus ihrem Zusammenhang gerissen, Jungius selbst aber in einen falschen Zusammenhang gestellt wird, steht wohl außer Zweifel. Eine unseriöse Jungius-Interpretation liefert auch Ernst Lehrs. 131 Lehrs steht auf „theosophischen" Grundlagen, sein Lehrmeister ist Rudolf Steiner. Mit der „Vorläuferschaft" hat es eine eigene Bewandtnis, Marx hat das treffend im Blick auf den Gleichheitsbegriff dargelegt. 132 Das ist eine wesentliche Grundlage auch für Methode und Theorie der marxistischen philosophiehistorischen Forschung. In der bisher wohl einzigen marxistisch-leninistischen philosophischen JungiusWertung wird sein Wirken wie folgt eingeschätzt : „Joachim Jungius ist ein Vertreter des frühen Rationalismus. Der Rationalismus trat in Deutschland neben die naturphilosophisch orientierte Mystik und fand in Leibniz seinen hervorragendsten Vertreter. In Ablehnung jeder Spekulation hob Jungius die Bedeutung der Erfahrung und des Verstandes für die Naturerkenntnis hervor, wobei er das mathematisch-logische Schließen besonders hoch schätzte. Er begründete damit die Möglichkeit, Normen für die Wissenschaftlichkeit des Naturerkennens aufzustellen, wozu die Mystik nicht in der Lage war." 133 Hier scheint mir der Begriff „früher Rationalismus" nicht ganz angemessen. 129

,31

)3:1

H. Lüdtke-Altona/A. Meyer(-Abich), Zur Aktualität des Joachim Jungius, in: Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, Leipzig 2 9 (1937) S. 406. — Vgl. A. Meyer[-Abich], Neue Beiträge zur Jungius-Forschung, Vorbemerkungen, i n : ebenda, S. 363—365. Ebenda, S. 4 0 7 - 4 0 8 . E . Lehrs, J o a c h i m Jungius — der „deutsche B a c o n " , a. a. O.. — Jungius wird gegenüber Bacons Materialismus „in Schutz" genommen: „So ist in Jungius ein erster Repräsentant einer Wissenschaft erschienen, in der es darum geht, das Instrument der Erkenntnis durch zusammenfassende Schulung aller drei Fähigkeiten der Seele, ihres Denkens, Fühlens und Wollens, immer mehr und mehr weltgemäß zu gestalten, während uns in B a c o n ein erster R e p r ä s e n t a n t des von dem übrigen Vermögen der Seele abgetrennt wirksamen Intellektes als eines so hingenommenen Instruments der E r k e n n t n i s entgegentritt." (Ebenda, S. 28). K. Marx, Das Elend der Philosophie, in: M E W , Bd. 4, Berlin 1959, S. 1 3 9 : „Gewiß, die Tendenz zur Gleichheit ist unserem Jahrhundert eigen. Wer nun sagt, daß die vorhergegangenen Jahrhunderte mit vollständig verschiedenen Bedürfnissen, Produktionsmitteln etc. providentiell für die Verwirklichung der Gleichheit wirkten, der substituiert zunächst die Mittel und die Menschen unseres Jahrhunderts den Menschen und Mitteln der früheren Jahrhunderte und verkennt die historische Bewegung, mittelst derer die aufeinanderfolgenden Generationen die von den ihnen vorhergehenden Generationen erreichten Resultate umformten." W . Heitsch, H. Parthey, Das philosophische Wirken des Joachim Jungius — Thesen, a. a. O., S. 7.

458

VII.3.

JUNGIUS'

PHILOSOPHIE

Datiert die Entgegensetzung Rationalismus — Empirismus schon explizit aus der ersten Hälfte des 17. Jh.? Nur dann wäre die Einschätzung sinnvoll. Rationalismus hat eine materialistische und eine idealistische Komponente. Welcher ist Jungius zuzuordnen? Trat in Deutschland der Rationalismus neben die naturphilosophisch orientierte Mystik, oder verbinden sich beide zeitweilig, etwa wie Altes und Neues bei Bacon? Hat Jungius wirklich jede Spekulation abgelehnt ? Gemeint kann doch wohl nur die scholastische Spekulation sein. Leicht kann in der Philosophiegeschichte Schematismus entstehen. Das beste Beispiel dafür ist die Behandlung F . Bacons, der als Allinduktionist abgetan oder an den Anfang des einseitigen Empirismus gesetzt wird. Tatsächlich aber warf Bacon das Problem des Zusammenhangs zwischen Empfindung und Vernunft in der Wissenschaft auf. Gerade aber der Einfluß Bacons auf Jungius bzw. dessen Bacon nahekommende Auffassungen werden bei Heitsch und Parthey ignoriert. Daß daneben auch R . Descartes verwandte bzw. dessen Auffassungen vorwegnehmende Ideen bei Jungius aufscheinen, wird noch zu zeigen sein. Das besagt aber gar nichts für Jungius' angeblichen frühen Rationalismus. E s ist m. E . überhaupt fraglich, ob der selbst in populären Darstellungen der Philosophie des 17. und 18. J h . anzutreffende Gegensatz von Empirismus und Rationalismus den zentralen Stellenwert besitzt, der ihm beigemessen wird. Heitsch und Parthey zählen Joachim Jungius zu den größten Naturforschern und Mathematikern, die an der Zeitenwende vom Mittelalter zur Neuzeit gewirkt haben. Sie meinen: „Jungius konnte auf der Grundlage seiner philosophischen Konzeption zum Wegbereiter einer wissenschaftlichen Methodologie in Deutschland werden. Unter diesem Gesichtspunkt verdienen die methodologischen Ausführungen in seiner .Logica Hamburgensis', z. B . die Definitionslehre und die Problemtheorie, besondere Beachtung. Mit Joachim Jungius . . . würdigen wir einen Wegbereiter der exakten Naturwissenschaft, die ihren Ausdruck in einer Synthese von analytischer Mathematik und dynamischer Physik gefunden hat. Dieser Naturwissenschaft eine wissenschaftliche Methodik erarbeitet zu haben, ist Jungius' größtes Verdienst gewesen." 13 '* Neben einem kurzen Hinweis auf Jungius' Leistungen für Physik, Zoologie und B o tanik erscheint, gemessen an Jungius' tatsächlicher Bedeutung für die Atomistik, die folgende Aussage problemat isch : „In seinen physikalischen Auffassungen vertrat er den Atomismus, wobei er den Elementbegriff des Altertums und der Alchemie verwarf und die mechanische Naturauffassung vorbereitete." 1 3 5 Jungius erkannte, daß die alte überkommene Philosophie nicht mehr ausreichte, und suchte einen neuen Weg. Das kommt aber bei Heitsch und Parthey ungenügend zum Ausdruck. Der Philosoph Jungius muß bei ihnen hinter dem Naturforscher Jungius zurückstehen. Günther Schott stellt fest : „Da selbst die grundlegende These, daß die Eigenschaften der stofflichen Materie auf deren atomaren Aufbau und die Struk>< E b e n d a , S. 9. E b e n d a , S. 10. — H. Vogel geht in seinem im gleichen Heft (S. 19—47) a b g e d r u c k t e n R e f e r a t „ J o a c h i m J u n g i u s — Moritz Schlick. Zur F u n k t i o n der Philosophie b e i der Grundlegung und Entwicklung naturwissenachaftlicher F o r s c h u n g " über d i e s e T h e s e nicht wesentlich hinaus.

1:

135

AUSEINANDERSETZUNG

MIT

DESCARTES

459

tur der kleinsten Partikel zurückzuführen ist, von Jungius begründet wurde, kann er mit voller Berechtigung als Wegbereiter der theoretischen Chemie in der Neuzeit angesehen werden." ) 3 ß Während Sennert „die Eigenschaften eines Stoffes nur in der Form und Gestalt der Einzelatome repräsentiert sah, hat Jungius in geradezu genialer Weise erkannt, daß neben den Atomeigenschaften vor allem auch deren räumliche Struktur die Eigenschaften eines stofflichen Körpers bestimmten". 1:17 Jungius' Hauptverdienst sieht Schott in der „Verfechtung einer uns heute längst zur Selbstverständlichkeit gewordenen Denk-Grundlage . . ., der Erkenntnis, daß die Eigenschaften einer chemischen Verbindung . . . ganz und gar nicht denen der sie integrierenden Elemente entsprechen, sondern gänzlich neuartige sind". 1 · 18 Auf die außerordentliche Bedeutung J . Jungius' für die Logik kann in diesem Zusammenhang über das oben Gesagte hinaus nicht eingegangen werden. Das Verdienst der genannten marxistischen Autoren besteht darin, erneut auf Jungius als Philosoph und — vornehmlich — als universellen Naturwissenschaftler aufmerksam gemacht zu haben. Einige weitere Aspekte sind nun in den Zusammenhang mit der Philosophie der Zeit zu stellen. Bei Übernahme des Rektorats in Hamburg am 19. März 1629 hielt Jungius seine Antrittsrede „über den propädeutischen Nutzen der Mathematik für das Studium der Philosophie". Sie stimmt mit der Rostocker Antrittsrede von 1626 „Oratio de propaedia Philosophica sive Propaedeutico Mathematum usu habita Rostochii cum iterum Matheseos professor introducerer" nicht nur in manchen Teilen inhaltlich, sondern an einzelnen Stellen auch wörtlich überein. Johannes Lemcke und Adolf Meyer konstatieren: „Die große Bedeutung der Hamburger Rede beruht auf der verblüffenden Ähnlichkeit, die ihre Gedankenführung mit Descartes' berühmtem .Discours de la Méthode' besitzt. Dabei ist diese Rede acht Jahre vor Erscheinen des Werkes Descartes' . . . gehalten worden." ):1!l Schon vor Descartes behauptet Jungius, daß unter allen Wissenschaften der Zeit nur die Mathematik, speziell die Geometrie, den Rang wirklicher Wissenschaft beanspruchen kann. Will daher die Philosophie wieder zu einer echten Wissenschaft werden, so muß sie sich die Mathematik zum Vorbild nehmen und ihr Erkenntnissystem „more geometrico" aufbauen. Descartes und Jungius unterscheiden sich allerdings insofern, als Descartes von dieser Auffassung zur Konzeption der analytischen Geometrie gelangt, während Jungius bewußt zur antiken Mathematik in ihrer vollendetsten Gestalt, zü G. S c h o t t , J o a c h i m Jungius — ein Wegbereiter der Naturwissenschaften, i n : ebenda, S. 57. 137 E b e n d a , S. 6 1 - 6 2 . E b e n d a , S. 62. u a J . Jungius, Über den propädeutischen Nutzen der M a t h e m a t i k für das Studium der Philosophie, hg. und übers, von J . L e m c k e und A. Meyer(-Abich), i n : B e i t r ä g e zur Jungius-Forschung, a. a. O., S. 94. E b e n s o urteilt Meyer-Abich, J o a c h i m J u n g i u s — ein Philosoph vor Leibniz, i n : B e i t r ä g e zur Leibniz-Forschung, hg. von G. Schischkoff, Reutlingen 1947, S. 144. — D a ß Rudolf W . Meyer ( J o a c h i m Jungius und die Philosophie s e i n e r z e i t , i n : Die E n t f a l t u n g der Wissenschaft. Zum Gedenken an J o a c h i m J u n g i u s [1587—1657], a. a. O., S. 22) gerade für diese Rede J u n g i u s ' den E i n f l u ß , j a , eine Wiederbelebung Piatons betont, halte ich zumindest für einseitig.

136

460

V I I . 3 . JUNGIUS'

PHILOSOPHIE

Euklid, zurückkehrte. Außerdem trennt Jungius die Mathematik von der Naturlehre und intendiert primär auf das Einzelding, weniger auf mathematische Strukturen. Jungius hat die Werke Descartes' gut gekannt. Ein Exemplar dessen 1637 erschienenen Erstlingswerkes mit handschriftlichen Unterstreichungen und Randbemerkungen von Jungius aus dem Besitze seines Freundes und Mitarbeiters J . A. Tassius ist erhalten geblieben. 140 Die Erstausgabe enthält neben dem „Discours de la méthode" auch Descartes' „La Dioptrique", „Les Meteores" und „La Geometrie", die Begründung der analytischen Geometrie. In „Les Meteores" handelt Descartes auch von der Korpuskulartheorie. Das mag Jungius diese Schrift besonders interessant gemacht haben. Jungius' Privatexemplar von Descartes' „Prinzipien der Philosophie" ist ebenfalls erhalten geblieben; es ist mit vielen Bemerkungen versehen, und Jungius hat sich dazu sogar ein Register angefertigt. 141 Auch Descartes' „Meditationes" hat er wahrscheinlich gekannt. In den erhaltenen Fragmenten aus Jungius' Werk erfolgt mehrfach eine Erwähnung von Descartes' „Prinzipien", allerdings nur des rein naturwissenschaftlichen Teils. Eine Ausnahme bildet der Brief Jungius' „De Cartesii philosophia" von 1655, der offenbar an die Pfalzgräfin Elisabeth, die Schülerin und Freundin Descartes', gerichtet war. 142 Jungius kritisiert darin Descartes, weil er die Logik geringschätze und mit der Metaphysik vermische. E r vergleicht die Thesen des 1. Teils von Descartes' „Prinzipien" („Über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis") mit denen der „Logica Hamburgensis" und fragt hinsichtlich der distinkten Ideen Descartes', wie eine Ableitung bzw. ein Beweis genau und einleuchtend sein kann, wenn er nicht in sämtliche seiner einfachen Schlüsse auflösbar ist und seine primären Voraussetzungen nicht aufzuzählen sind. Descartes würde anstelle der angekündigten einfachen Begriffe, aus denen unsere Gedanken sich zusammensetzen (vgl. Teil 1, 47ff.), nur allgemeine Gattungsbegriffe und Betrachtungsweisen sowie viel Verworrenes nennen („multa alia perplexa"). Auch seine Unterscheidung von Bejahung und Verneinung als Willensmodi sei nicht akzeptabel. Gleichzeitig hebt Jungius Parallelen zwischen seinen und Descartes' Auffassungen hervor: Descartes spreche von Modus, wo er, Jungius, vom Innewohnenden spreche („Quod ego inhaeretiam, id Cartesius . . . modum, aut modum Entis appelat"). Ebenso bedeute Modus bei Descartes häufig Art („saepissime etiam modum pro specie ponit"). Unter einem Denkmodus verstehe Descartes eine Seinsbestimmung (Ens) der Vernunft, d. h. eine Seinsbestimmung, die nach dem Urteil der Vernunft von sich selbst verschieden ist : z. B . unterscheidet sich für die Vernunft die Dauer von dem andauernden Ding (Ens permanens), wobei sie real zusammenfallen. Weiter übt Jungius Kritik an Descartes' Beweisen zum H. Liidtke-Altona, Materialien über die Beziehungen zwischen Jungius und Descartes, in: Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, Leipzig 29 (1937) S. 412. " » Ebenda, S. 415. Vgl. zum ff. G. E . Guhrauer, Joachim Jungius und sein Zeitalter, a. a. O., S. 2 8 4 . bis 286. 140

AUSEINANDERSETZUNG

MIT

DESCARTES

461

dritten Naturgesetz im Teil 2 (41 ff.) der „Prinzipien". Offenbar nimmt Jungius in späteren Jahren eine kritischere Haltung zu Descartes' Philosophie ein. Unter seinen in Hamburg erhaltenen Handschriften befindet sich eine lateinische Übersetzung der ersten drei Kapitel von Descartes' "Les Meteores", die wahrscheinlich von Jungius-Schülern angefertigt wurde, mit einigen eigenen handschriftlichen Korrekturen von Jungius selbst. Er soll auch geplant haben, in einer eigenen Schrift zu Descartes' Lehren Stellung zu nehmen. Insgesamt ist von dem reichhaltigen Material, das er offenbar über Descartes besaß (Auszüge, Bemerkungen usw.), nicht viel erhalten geblieben, und aus dem Erhaltenen läßt sich nicht schließen, welche Gesamteinschätzung Jungius von den Hauptpunkten des Descartesschen Systems gegeben hat. Lüdtke meint jedoch, „daß Jungius in der Hauptsache hinsichtlich des Vakuums und des Äthers (subt. Materie) mit Descartes einverstanden gewesen ist"."' 3 Jungius suchte auch die philosophischen Auffassungen von Thomas Hobbes kennenzulernen, der schon zu Beginn der vierziger Jahre des 17. J h . großes Ansehen in der europäischen Gelehrtenwelt genoß. Im englischen Bürgerkrieg hatte ein begeisterter und hilfsbereiter Freund von Hobbes, William Cavendish, General der Kavallerie im Heere König Karls I., nach der entscheidenden Schlacht bei Marston-Moor (2. 7. 1644) seinem Kommando entsagt und sich mit seinem Bruder Sir Charles Cavendish, einem Mathematiker von Rang, nach Hamburg begeben. Die beiden suchten und fanden sehr bald den Umgang mit Jungius und Tassius. In den philosophischen Gesprächen ist mit einer an Gewißheit grenzenden Wahrscheinlichkeit auf gemeinsame Ausgangspunkte bei Jungius und Hobbes eingegangen worden. Denn Jungius erbat sich private Nachrichten über Hobbes' Philosophie und namentlich dessen Phoronomie. Nach einem Aufenthalt von sechs Monaten verließen die Brüder Cavendish Hamburg. Sie gingen nach Paris, wo sie mit Hobbes zusammentrafen. Am 11. 5. 1645 schreibt Ch. Cavendish einen ausführlichen Brief über Hobbes' noch nicht publizierte Körperlehre an Jungius. 144 Der Brief birgt die Grundzüge der Gedanken, die Hobbes dann in „De corpore" (1655) niederlegte. Jungius hat diesen Brief erhalten, geht aber in seiner Bestätigung nicht näher auf Hobbes' Ideen ein. Für Hobbes war die Begegnung mit Galilei und seinem Werk von großer Bedeutung. E r erklärt die Forschungsweise der Mathematik als vorbildlich und verbindlich, denn alles, was wir an Kultur besitzen, verdanken wir der Geometrie. Geometrie wie Philosophie haben ihren Grund in der Ratio naturalis. Die Philosophie ist ein Rechnen und Konstruieren wie die Geometrie, und daher ist ihr Gegenstand jeder Körper, dessen Entstehung in irgendeiner H. Liidtke-Altona, Materialien über die Beziehungen zwischen Jungius und Descartes, a. a. O., S. 417. An gleicher Stelle und auf den folgenden Seiten erwähnt H. Lüdtke einige Punkte, in denen Jungius an Descartes Kritik übt. „Im gedruckten Briefwechsel von Descartes fehlt sein Name ganz" (Chr. Meinel, In physicis futurum saeculum respicio, a. a. O., S. 8). 144 Vgl. R. C. B. Avé-Lallemant, Des Dr. Joachim Jungius Briefwechsel. . ., a. a. O., S. 437—440; C. von Brockdorff, Des Sir Charles Cavendish Bericht für Joachim Jungius über die Grundzüge der Hobbes'schen Naturphilosophie, Kiel 1934. 143

462

VII.3.

JuNGius'

PHILOSOPHIE

Hinsicht begriffen werden kann. Theologie, politische und Naturgeschichte sind keine Gegenstände der Philosophie, weil diese nur umfasse, was einer verstandesmäßigen Berechnung zugänglich ist. Natur- und politische Geschichte sind zwar für die Philosophie höchst nützlich und notwendig, ihr Wissen beruht jedoch nur auf Erfahrung oder Autorität, nicht auf wissenschaftlicher Berechnung. Philosophie schließt nicht nur jede falsche, sondern auch jede nicht gut begründete Lehre aus. Mit solchen Überlegungen beginnt Hobbes' „De corpore". Hans Kangro stellt fest : „Von der Bewegungslehre, welche J[ungius] 1644/45 dem . . . Mathematiker Charles Cavendysshe of Newcastle upon Tyne auseinandersetzte, sind gerade die wissenschaftshistorisch interessanten Kapitel über die Bewegungsgröße (impetus), die Geschwindigkeit, die Zeit und die Bewegungsrichtung noch nicht wieder aufgefunden worden. Doch ist der von J . in der Bewegungslehre gegebene Wahrscheinlichkeitsbeweis dafür erhalten, daß die Copernicanische Hypothese einfacher und daher annehmenswerter als die Ptolemäische sei." 1 4 5 Mit gewissen Einschränkungen läßt sich sagen: Während Kepler noch eine Übergangsfigur zum mechanistischen Materialismus ist, findet sich bei Jungius der mechanistische Materialismus auf der Grundlage der neuen naturwissenschaftlichen Entdeckungen bereits vor. Wir erkennen bei ihm vieles, was für die materialistische Philosophie des 17. und 18. J h . charakteristisch werden sollte: die Hochschätzung der mechanischen Bewegungsform, dementsprechend der Mechanik, Geometrie usw., und der Hinweis auf Experiment und Beobachtung; ernsthafte wissenschaftliche Überlegungen über die einfachsten Wärmeerscheinungen; Förderung der Atomistik und Chemie. Auch für seine Zeit galt: „Die Zerlegung der Natur in ihre einzelnen Teile, die Sonderung der verschiednen Naturvorgänge und Naturgegenstände in bestimmte Klassen, die Untersuchung des Innern der organischen Körper nach ihren mannigfachen anatomischen Gestaltungen war die Grundbedingung der Riesenfortschritte, die die letzten 400 Jahre uns in der Erkenntnis der Natur gebracht." 146 Jungius steht mitten in diesem Prozeß. Bei ihm verbinden sich noch Gedankengänge, die wir später in Rationalismus und Empirismus zu trennen gewohnt sind. Dabei ist immer wieder zu betonen, daß die hohe Wertung der Vernunft Rationalisten wie Empiristen eigen ist. So betonte der Empirist (Sensualist) John Locke nachdrücklich: „Die Vernunft muß unser oberster Richter und Führer in allen Dingen sein." 147 Aber es besteht ein Unterschied zwischen der rationalistischen und empiristischen Vernunftkonzeption. Die Beachtung dieses Unterschiedes vermag auch die Stellung von Jungius in der Philosophiegeschichte zu präzisieren. In der erwähnten Rede geht Jungius von der Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie aus. Die praktische Philosophie zerfalle in Mathematik, Physik und Metaphysik. Die Mathematik untergliedere sich in 145 H. Kangro, Joachim Jungius, in: NDB, a. a. O., S. 687. «β F . Engels, Anti-Dühring, in: MEW, Bd. 20, a. a. O., S. 20. i « J . Locke, Über den menschlichen Verstand, Bd. I I : Buch III u. IV, 2. Aufl., Berlin 1968, S. 415; vgl. ebenda, S. 3 6 3 - 3 9 2 .

MATHEMATISCHE

K L A R H E I T IN D E R

PHILOSOPHIE

463

reine und auf Naturerkenntnis angewandte Mathematik. Die abstrakte bzw. reine Mathematik habe zum Inhalt Arithmetik, Geometrie und Protomathematik ; die angewandte (konkrete) Mathematik schließe Harmonielehre, Optik, Statik, Astronomie usw. ein. Ganz beiläufig sagt Jungius, daß man die praktische Philosophie nicht erfolgreich betreiben könne, ohne vorher die Wissenschaften von der Natur und der Seele erfaßt zu haben, womit offenbar die theoretische Philosophie als abgetan gilt. Nun gebe es bei der praktischen Philosophie unterschiedliche Meinungen, mit welcher ihrer drei Disziplinen man beginnen müsse. Jungius glaubt, „daß diejenigen, die bequem, sicher und mit Nutzen die Wissenschaften betreiben wollen, bei der Mathematik, und zwar der reinen oder abstrakten beginnen und von ihr über die konkreten mathematischen Wissenschaften zur Physik und Metaphysik fortschreiten müssen". 1/18 Mit „den Alten" preist Jungius explizit die Mathematik als „die Wegbereiterin der Philosophie". 1 '· 9 Seine Thesen belegt er durch unmittelbar einleuchtende theoretische Gründe. Es herrsche „in den mathematischen Wissenschaften, und besonders in den reinen oder abstrakten, eine solche Evidenz der Prinzipien, eine solche Konstanz der Definitionen und Lehrsätze und eine solche Beweiskraft . . ., daß äußerst selten unter Fachleuten Meinungsverschiedenheiten entstehen". 1 5 0 Dagegen seien die physikalischen und metaphysischen Studien „so sehr von Streitigkeiten, offenen Fragen und Unklarheiten verwirrt, umhüllt und durchsetzt, daß der Leser häufig ungewisser (von der Lektüre) scheidet, als er an sie herangetreten war, und oft müde wird, bevor er die Lösung der Frage gefunden hat" 1 M . Oft gelange man überhaupt zu keiner Lösung, ja, man könne oft gar nicht ermitteln, welche Meinung jemand vertritt. Zudem leite Wissenschaft „ihre bewiesenen Lehren aus letztlich unbeweisbaren Voraussetzungen oder aus einer ganz bestimmten Anzahl von Axiomen ab. Die Axiome der abstrakten Mathematik erfordern nun fast keine Erfahrung und besondere Beobachtung." 153 Ihre Gegenstände sind leicht zugänglich, „sie können daher als vortreffliche Beispiele zur Erläuterung von Theorien und Problemen und Regeln dienen und auf leichteste Weise festgehalten werden" )53 . Die physikalischen Theoreme verlangen schon einen erheblichen Aufwand. Ironisch stellt Jungius fest, der Schüler werde die „kleinen Dinge", mit denen 148

150

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153

J · Jungius, Über den propädeutischen Nutzen der Mathematik . . ., a. a. O., S. 100. — H. Kangro (Joachim Jungius' E x p e r i m e n t e und Gedanken . . . , a. a. O., S. 234) schließt mit Guhraueraus der „Logica Hamburgensis", Jungius habe die Metaphysik letztlich nicht als Wissenschaft anerkannt, da sie nichts durch demonstratio beweise. Ebenda, S. 108. Ebenda, S. 100—101. — Vgl. R. Descartes: „Ich bedachte nämlich, daß v o n allen, die früher die Wahrheit in den Wissenschaften gesucht haben, allein die Mathematiker einige Beweise, d. h. gewisse und evidente Gründe, haben finden können . . ." (R. Descartes, Abhandlung über die Methode, a. a. O., S. 15—16). J · Jungius, Über den propädeutischen Nutzen der Mathematik . . . , a. a. O., S. 101. Vgl. R. Descartes, Abhandlung über die Methode, a. a. O., S. 7. Ebenda, S. 102. —Vgl. ähnliche Äußerungen bei Descartes (bes. R. Descartes, Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft, übers, und hg. von L. Gäbe, Berlin 1972, S. 5 - 8 ) . J . Jungius, Über den propädeutischen Nutzen der Mathematik . . ., a. a. O., S. 103. — Zur Rolle der Mathematik in der Beweislehre und zu Jungius' Beweislehre überhaupt

464

VII.3. JuNGius'

PHILOSOPHIE

es die Mathematik zu tun habe, nicht verachten. „Ganz anders die Älteren, deren Geist schon von der Quintessenz des Himmels, der ewigen Materie, den sublunarischen Dingen, den intelligiblen Weltbewegern, den verborgenen Qualitäten und andern erhabenen und nützlichen Dingen (aliisve vel grandibus vel lucrosis obiectis) angefüllt ist. Wenn man ihnen Punkte, Linien, Winkel, Parallelen und Zentren vorlegt . . ., so bekommen sie Ekel wie vor mehrfach gekochtem Kohl . . ." 1 5 4 Zudem komme vieles in der Physik vor, was ohne Mathematik gar nicht behandelt werden könne. Jungius fährt fort: „Die Mathematik, besonders die abstrakte, hat vor allen übrigen Wissenschaften diese zwei Eigentümlichkeiten voraus, daß sie ohne jede Zweideutigkeit und Dunkelheit ihre Lehrsätze aufstellt und unverzüglich beweist. Durch die erstere vortreffliche Eigenschaft unterbindet sie alle verschiedenen Auslegungen, durch die letztere alle Kontroversen und etwaigen Widerlegungen." 155 Dabei will Jungius keineswegs alles durch die Mathematik klären. Sie soll zwar in allen Wissenschaften angewandt werden, nicht aber als Allheilmittel, wie Jungius unter Berufung auf Aristoteles feststellt.1511 Aber fast wörtlich stimmt Jungius mit Descartes überein: „Der Verstand schreitet niemals sicher und gleichmäßig fort, wenn er nicht Schritt für Schritt und stufenweise vom Kleinen zum Großen, vom Leichten zum Schweren, vom Einfachen zum Zusammengesetzten und endlich von zahlenmäßig begrenzten Anfangsbegriffen über zahlenmäßig begrenzte Mittelbegriffe zu zahlenmäßig begrenzten Endzielen apodiktisch oder empirisch gelangt." 157 Hinter diesen Worten verbirgt sich die dritte Regel Descartes' ; die erste und zweite ist implizit in den bereits aus Jungius angeführten Zitaten bzw. überhaupt in seiner Rede enthalten. Die Scholastik mit ihren Parteiungen ist nach Jungius entstanden, weil der Philosophie nicht die Mathematik zugrunde gelegt worden sei. 158 Entschieden wendet sich Jungius gegen die Priorität der Metaphysik und der Logik in der Naturlehre. So enthalten die meisten der unter seinem Vorsitz am Hamburger Gymnasium veranstalteten und gedruckten Disputationen eine Widerlegung der sog. philosophia naturalis oder Peripatetica physica. Sie hatte schon zu Jungius' Zeit Züge angenommen, die im letzten Drittel des 17. J h . den beißenden Spott der Frühaufklärer hervorriefen (vgl. Kap. I I I ) . Zu Jungius' Zeit wurde z. B . von Vertretern der Peripatetica physica gelehrt: Ein Vogel, d. h. die mit bestimmten Eigenschaften (forma) begabte Einzelerscheinung dieses Tieres, entstehe aus der privatio, der Nichtform des Vogels, nämlich vgl.: H. Kangro, Joachim Jungius' E x p e r i m e n t e und Gedanken . . ., a. a. O., S. 1 1 0 - 1 1 5 u. a. 15,1 J . Jungius, Über den propädeutischen Nutzen der Mathematik . . ., a. a. O., S. 103. E b e n d a , S. 106. 136 E b e n d a , S. 107. — Vgl. Aristoteles: „Man darf keineswegs auf allen Gebieten mathematische Genauigkeit fordern, sondern nur auf diesen, die über keinen Stoff verfügen. Deshalb ist sie auch nicht die Behandlungsart der Naturwissenschaft; denn wohl alle N a t u r verfügt über Stoff." (Aristoteles, Metaphysik, a. a. O., II, 9 9 5 a . ) 157 J- Jungius, Über den propädeutischen Nutzen der Mathematik . . ., a. a. O., S. 108. — Vgl. die Formulierung der berühmten vier erkenntnistheoretischen Regeln bei: R . Descartes, Abhandlung über die Methode, a. a. O., S. 15. '58 E b e n d a , S. 1 1 5 - 1 1 6 .

GEGEN DENKFORMEN

DER

SCHOLASTIK

465

aus dem, was noch nicht Vogel ist, aber es werden kann.1·™ Jungius trennt Metaphysik und Naturwissenschaft, genauer gesagt: Letztlich versuchte auch er, eine wissenschaftliche Metaphysik mit den Mitteln der Mathematik (und Mechanik) zu schaffen. Darin ging er Descartes voraus, der dafür die klassische Lösung bot. Den Vorwurf bloßer Neuerungssucht läßt Jungius durch seinen Disputanden Nicolaus Ropers widerlegen; alle Disputationen, die er bis jetzt gegen überlieferte Meinungen gehalten, zielten darauf hin, „daß endlich die unsicheren und irreführenden Texte der physikalischen Werke des Aristoteles verlassen und das große Buch der Natur selbst dargestellt werde; d. h., daß Beobachtungen sorgfältig und genau angestellt werden, daß man von den Beobachtungen zu Induktionen, von diesen zu Demonstrationen in der Physik fortschreite; zumal es sehr viele Gegenstände der Naturwissenschaft gibt, über die Aristoteles entweder wenig oder nichts Geschriebenes hinterlassen hat". Die Interpreten hätten ihre Dogmen selbst entwickelt, nicht aus Aristoteles entnommen. Schließlich „ist auch jene Weise Philosophie zu treiben, knechtisch, eines freien Menschen und eines Christen unwürdig".101' Damit zeigt sich Jungius als echter Revolutionär der Wissenschaft. Denn zu seinen Zeiten war die Vorherrschaft der aristotelischen Physik an den deutschen Universitäten noch nicht gebrochen. Für die Studierenden hieß Beschäftigung mit der Natur vornehmlich, die aristotelischen Texte zu interpretieren, die abweichenden Auslegungen verschiedener Gelehrter zu vergleichen und darüber zu disputieren. Galileis Kampf gegen die Peripatetiker ist bekannt. Man weiß, wie er die Argumente des Vertreters der scholastischperipatetischen Naturlehre, Simplicio, in seinem „Dialog über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme" sarkastisch durch die Vertreter des Neuen, Salviati und Sagredo, zerpflücken läßt. Man weiß um die literarische Entlarvung des scholastischen Denkens im 17. Jh., wie sie sich etwa bei J . - B . Molière findet, der einen scholastischen Baccalaureus sagen läßt : „Gefragt ward ich vom Doco doctore Nach der causa und der ratio, warum Zum Schlafen führt das Opium. Worauf ich denn respondeo :

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Im folgenden folge ich vornehmlich dem Material bei H. Kangro, Joachim Jungius' Experimente und Gedanken . . . . a. a. O. „Primüm nosClarißimus Dn. Praeses sedulò cohortatus est, omnessuas disputationes, quas contra receptas quasdam opiniones hactenus habuit, eò pertinere, ut relictis tandem lubricis & perplexis Physicorum Aristotelis librorum textibus magnus Naturae liber ipse evolvatur, h. e. observationes diligenter, & accuratè instituantur; ab observationibus ad inductiones, ab his ad demonstrationes in Physicis procedatur; Praesertim cùm plurima sint scientiae naturalis objecta, de quibus Aristoteles vel parùm, vel nihil scriptum reliquit : eos enim, qui dogmata sua non nisi ex Aristotelis verbis astruerent, interpretes esse potiùs Philosophorü, quam Philosophos: Deniq; servilem esse istum philosophandi modum, & libero, ac Christianohomine indignum." (J. Jungius, Heptas Singularium Opinionum, disputatio. Resp. : Nicolaus Ropers, Hamburg 1639, S. 1—2.) — Zur Autorschaft von Dissertationen iin 17. und frühen 18. J h . vgl. G. Schubart-Fikentscher, Untersuchungen zur Autorschaft von Dissertationen im Zeitalter der Aufklärung, Berlin 1970 ( = Sitzungsberichte d. Sachs. Akad. d. Wiss. zu Leipzig, Phil.-hist. Kl., 114,5). Woligast

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VII.3. JuNGius'

PHILOSOPHIE

E s wohnet e b e n in eo E i n etwas, d a s zum S c h l a f e n führt ; anders g e s a g t : sein W e s e n i s t , D a ß es den Sinn im S c h l a f v e r s c h l i e ß t . "

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Gegen solche Überreste der Scholastik führt J . J u n g i u s einen erbitterten K a m p f . D a z u einige weitere Beispiele: J u n g i u s lehnt auch die F ü h r u n g s rolle der L o g i k in der Naturforschung ab. Die L o g i k ist ihm reflexive E r k e n n t n i s , die N a t u r soll a b e r direkt erkannt werden. D a s „ B u c h der N a t u r " m u ß direkt gelesen, nicht aus Autoritäten erforscht werden — e i n P a r a c e l s i s c h e s und B a c o nisches Anliegen. Wissenschaftliche N a t u r b e o b a c h t u n g h a t v o m konkreten Einzelding auszugehen. Dagegen h ä t t e n A r a t o s und Cicero fälschlich geschrieben, der M a s t i x b a u m (σχϊνος) trage dreimal F r u c h t . Sie seien durch eine W o r t ä h n l i c h k e i t (σκίλλα — die Meerzwiebel, so bei Theophrastus) getäuscht worden. B e i B e o b a c h t u n g a m O b j e k t wäre das nicht passiert. Agricola und andere Autoren sprächen vom bitteren G e s c h m a c k der K u p f e r , Salpeter, R a u s c h g e l b oder R a u s c h r o t enthaltenden Wässer. Sie h ä t t e n dies nicht durch G e s c h m a c k s p r o b e n erforscht, sondern einfach alten Autoritäten Glauben ges c h e n k t ^ 6 2 D a b e i verachtet J u n g i u s keineswegs die bisherigen wissenschaftlichen Ergebnisse, er vertraut ihnen aber nicht blind. Zugleich heißt für ihn wissenschaftliche B e o b a c h t u n g nicht einfaches W a h r n e h m e n : „Observatio . . . ist eine in b e s t i m m t e r Weise erfolgende Aneignung von E r f a h r u n g (acquisitio experientiae), und zwar eine geordnete F o l g e . . . von W a h r n e h m u n g e n (sensionum), n a c h einem bestimmten P l a n eingerichtet, um des Wissens willen." 1 6 3 Wissenschaftliche B e o b a c h t u n g ist für J u n g i u s E r k e n n e n durch den I n t e l l e k t (cognitio intellectus), also nicht die Sinneswahrnehmung selbst, oder das b e reits durch E r f a h r u n g erworbene Wissen, auf das man weiter b a u t . Wieweit J u n g i u s sich bereits v o m Renaissanceideal entfernt hat, bezeugen seine unter dem T h e m a „Uber die Glückseligkeit" stehenden W o r t e : „das theoretische L e b e n ist nicht sich selbst genügsam, weder in eigenen Erfindungen (inventa) noch in Urteilen über Erfindungen anderer, weil Observationes anzustellen s i n d . " 1 6 4 Diese „Observationes" sollen — im Gegensatz selbst noch zu vielen Äußerungen Keplers und B a c o n s — einen praktischen Nutzen erbringen. J u n g i u s h a t eigene chemische Versuche durchgeführt, eine Mineralsammlung besessen und m i t seinen Schülern Pflanzenteile g e s a m m e l t . E r nutzte Verbindungen zu H a n d w e r k e r n , um sich über p r a k t i s c h e Fragen belehren zu lassen. I h m b e r i c h t e n die „Bleihendler", daß F e n s t e r b l e i „vom U n f l a h t " schwerer wird, a b e r i m F e u e r das alte Gewicht „wiederfindet". Vcn den Töpfern erfährt er, d a ß Zaffara (eine Kobaltverbindung) erst mit Blei und P o t t a s c h e schmilzt J . Β. P. Molière, Der eingebildete Kranke, in: J . Β. P. de Molière, Werke, 2. Aufl., Leipzig 1968, S. 1074. 162 Vgl. H. Kangro, Joachim Jungius' Experimente und Gedanken . . . , a. a. O., S. 99. — Vgl. die Belege bei: Chr. Meinel, In physicis futurum saeculum respicio, a. a. O., S. 2 2 - 2 4 . 103 Zit. nach: ebenda, S. 102. — Vgl. J . Jungius, Logica Hamburgensis, Hamburg 1638, S. 293 ( = Buch IV, Kap. IV, 20). Zit. nach: ebenda, S. 103. 161

BEOBACHTUNG

UND

GESETZ

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usw. 165 Auch seine umfängliche Korrespondenz nutzt Jungius dazu, seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse zu erweitern. Entscheidend erscheint mir hier, daß Jungius die bereits in der Renaissance neu geknüpften Beziehungen zwischen Wissenschaftlern und Handwerkern (vgl. E . Zilsels Grundgedanken), wenn man will, zwischen Theorie und Praxis, weiter vertieft. Jungius teilte die für die sich neu herausbildende Naturwissenschaft charakteristische Hinwendung zum Einzelnen. Für ihn ist die beobachtete Erscheinung zunächst indeterminatum (unbestimmt) und wird erst durch den Prozeß der Verarbeitung von einzelnen observationes bestimmt (determinatum). 166 Jungius geht es nicht um eine bloße Anhäufung von unendlich vielen Einzeltatsachen. Sein Ziel ist eine Wissenschaft von den Naturkörpern entsprechend den Tatsachen. Dabei sind die Einzeltatsachen durch zwei Grundprinzipien verbunden. Da die Wissenschaft notwendige Beziehungen herstellt, müssen die Wirkungen zwangsläufig aus den Ursachen folgen. Die beobachteten Erscheinungen müssen sich voraussagen und kraft solcher Wissenschaft erzeugen, d. h., es muß sich das gewünschte Zusammentreffen der Ursachen künstlich bewirken lassen. Für Jungius ist wissenschaftliches Prinzip: eine Erscheinung, die auf weniger Voraussetzungen zurückgeführt werden kann, darf nicht aus mehr Voraussetzungen bewiesen werden. Wie aber leiten sich die mannigfaltigen Naturerscheinungen aus wenigen ab? „Die Natur hat den principia bestimmte Gesetze (certas leges) eingegeben, nach denen ein principium mit dem anderen zusammengesetzt und verbunden ist, eines vom anderen in der Wirkung unterstützt, gehemmt und in andere Wirkung abgelenkt wird . . . Die Natur wirkt . . . nach einem Alphabet . . . durch Kombination, Verflechtung (complicatio) und Neuverflechtung (replicatio) weniger Voraussetzungen (hypotheseon), Gesetze (legum) oder Prinzipien, das steht aus vielen Anzeichen evident fest." 1 6 7 In Hobbes' „De Corpore" finden sich ähnliche Gedanken. Aus subtiler Kenntnis der Schriften Jungius' folgert Kangro: .„Gesetz' drückt hiernach aus, daß zwischen den als wesentlich erkannten principia bestimmte Beziehungen herrschen, welche zwangsläufig sind, d. h. sich je immer in derselben Weise verhalten und dem menschlichen Willen nicht unterworfen sind . . . So meint es Jungius auch, wenn er bei seinen Betrachtungen über die Kegelbildung des Sandes in der Sanduhr feststellt, daß jedes Sandatom nicht zufällig, sondern nach einem bestimmten Gesetz (certa lege) und zwangsläufig (necessario) ausfließt . . , " 1 6 8 In seinem Verhältnis zur Chemie — und Jungius faßt Physik weitgehend als Chemie —, in ihren Observationes und Experimenten lassen sich die für Jungius eben als kennzeichnend genannten Merkmale der Methodologie und Erkenntnistheorie am anschaulichsten demonstrieren. Mehrfach wird deutlich, daß er die Verknüpfung durch Gesetze als objektive Gegegebenheiten der Natur ansieht. Offensichtlich zeichnen sich hier bereits Elemente des klassischen Determinismus ab. Der Naturforscher und Philosoph Joachim Jungius erkennt Vgl. ebenda, S. 105. 166 Vgl. ebenda, S. 110. 167 Zit. nach: ebenda, S. 118. — Vgl. J. Jungius, Doxoscopiaephysicae minores, Hamburg 1662, Pars 1, Sect. 2, Prooem. 8, 8. im Ebenda, S. 118-119.

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VII.3. JuNGius'

PHILOSOPHIE

die Bedingtheit und Bestimmtheit der Dinge und Erscheinungen durch den natürlichen Zusammenhang, in dem alle untereinander stehen. Das Naturgeschehen, später auch das Handeln des Menschen, vollzieht sich mit Notwendigkeit. Der Zufall bleibt ausgeschlossen, die Gesetzlichkeit alles Existierenden wird hervorgehoben. Die Natur ist — später konsequent und ausgearbeitet bei Holbach — eine einzige ununterbrochene Kette von Ursachen und Wirkungen, die notwendig miteinander verknüpft sind. Das ist ein entschiedener Progreß gegenüber der Naturphilosophie der Renaissance. 109 Nach der Andeutung von „synchronem" Denken bei Descartes und Jungius scheint die ursprüngliche Feststellung, Jungius sei „der deutsche Bacon", noch zweifelhafter. Man wird aber bei aufmerksamem Lesen der wenigen hier wiedergegebenen Belege feststellen, daß manche der zitierten Worte des Joachim Jungius ebenso Bacon wie Descartes hätten sagen können und mit eigenen Worten auch gesagt haben. Mit ebensoviel Recht wie als „deutscher Bacon" müßte Jungius als „deutscher Descartes" aufgefaßt und untersucht werden. Sicher ist aber, daß Jungius Bacons Werke hervorragend gekannt hat. Empirismus und Rationalismus sind, um es nochmals zu wiederholen, als getrennte philosophische Denkmethoden hier erst im Entstehen. Nach Jungius verfallen die Vertreter der Scholastik in offenkundige Schwätzerei, geben Laute ohne Sinn von sich, wissen nicht, was sie sagen, streiten aus Unwissenheit und Unverschämtheit wider die Erfahrung, reden irre, ihre Meinungen sind Träumen ähnlicher als dem Wissen. 170 Jungius interessieren nicht lange Passagen aus der wissenschaftlichen Literatur, die über einen Körper alles nur Erreichbare an äußeren Eigenschaften zusammentragen. Er wendet sich also gegen Bacons „Wissenschaftsameisen". Jungius interessiert, was unter den einzelnen Körpern zu verstehen ist, d. h., welche kennzeichnenden Eigenschaften ein zur Verständigung mit einem bestimmten Namen bezeichneter Körper besitzt und worin er sich von einem ähnlichen oder anders benannten Körper unterscheidet. Nach Jungius gehen den „Observationes" Forschungsfragen (quaerenda) und Versuchsvorhaben (observanda, experimentanda) voraus, bzw. sie werden von ihnen begleitet. Wir finden bei ihm die Unterscheidung zwischen objektiven Naturgesetzen und den von Menschen gegebenen Gesetzen. E r unterscheidet zwischen logischer und objektiver Notwendigkeit. 171 Nach Jungius - das unterscheidet ihn von Bacon — irrt nicht die Sinneswahrnehmung, sondern das Denken. Auch daher wendet er sich lieber Einzelbeobachtungen und Einzeltatsachen zu und lehnt die Anwendung des einfachen Syllogismus in der Naturlehre ab. Ein Grundgedanke Jungius' lautet: „Das nämlich ist die Fruchtbarkeit richtig konstituierter Wissenschaften, daß sie immer aus dem was (schon) erfunden ist, mehr abzuleiten und Auf die Mängel des klassischen (mechanischen) Determinismus sei hier nicht eingegangen. Entscheidend sind in der hier behandelten Periode seiner Ausformung seine Verdienste, n i c h t seine Mängel. Vgl. zum G e s a m t k o m p l e x : H . Hörz, D e r dialektische Determinismus in Natur und Gesellschaft, 4. erw. Aufl., B e r l i n 1971. 170 Belege bei: H K a n g r o , J o a c h i m J u n g i u s ' E x p e r i m e n t e und Gedanken . . . . a. a. O., S. 98. 1 7 1 Vgl. ebenda, S. 119.

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J U N G I U S ALS „ D E U T S C H E R

DESCARTES"

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dem Vorausgegangenen zuzufügen g e s t a t t e t . " 1 7 2 Jungius faßt dies im Sinne eines linearen Fortschrittsdenkens, wenn er 1642 in einem lange unbekannt gebliebenen Pamphlet das Gedankenbild benutzt, das später als ein berühmter Aphorismus Newtons gelten sollte, aber schon aus dem Mittelalter s t a m m t : „Um wie vieles richtiger verfahren jene, welche zwar auch den Alten einen Vorzug geistiger Anlage oder Fleiß einräumen, nichtsdestoweniger aber mahnen, daß wir vor ihnen mehr wissen und genauer gleichwie sicherer alles mit den eigenen Kräften der Sinne und des Verstandes erforschen müssen, weil wir, gleichsam als Zwerge auf den Schultern der alten Giganten stehend, einen weiteren Bereich überschauen k ö n n e n ? " ' 7 3 Mit seiner auf chemische Einzelerfahrungen gerichteten analytischen Konzeption hebt sich Jungius' Lehre von Descartes' Gesamtschau der Naturvorgänge ab. Durch die Ansammlung der Einzelerkenntnisse soll sich allmählich die Einsicht der Menschen in die Naturerscheinungen vertiefen : So denkt sich Jungius den F o r t s c h r i t t , wie aus der von Kangro aufgefundenen, bereits zitierten Einladung zu Caspar Westermanns Rede hervorgeht. Ob es neben den „Atomen" noch „einen wahrhaft flüssigen, d. h. kontinuierlichen Körper gebe, bleibt dahingestellt. E i n e solche Flüssigkeit müßte die Gestalt und die wechselseitige L a g e der Teile ändern können, ohne dabei j e einen leeren R a u m zu l a s s e n . " m Jungius vermeidet es, eine Theorie über einen physikalischen Vorgang aufzustellen, solange sich auf Grund der Erfahrung tatsächlich nichts entscheiden l ä ß t ; er läßt dann ein solches Problem offen.' 7 5 E i n e ausgebildete Korpuskulartheorie ist daher bei ihm nicht zu finden. Aber er wendet allenthalben korpuskulartheoretische Hypothesen an und gelangt bei manchen Einzelerscheinungen zu treffenden Erklärungen. Das tendenziell materialistische E r b e der Renaissancephilosophie wird von ihm auch in dieser Hinsicht verarbeitet. So erkennt er z. B., daß unter der Erscheinung des Eisenrostes und Grünspans die Metalle Eisen und Kupfer verborgen liegen, während die früheren Chemiker von Umwandlungen, Permutationen sprachen. Die Ausscheidung von Kupfer aus einer Lösung von Kupfervitriol, wenn man in sie ein Stück Eisen hineinlegt, bedeutete selbst noch für Sennert, erst recht für die mittelalterlichen Alchemisten, eine Verwandlung des Eisens in Kupfer. Für Jungius aber ist es ein bloßer Austausch der Eisen- gegen Kupferatome, also eine Auflösung des Eisens, wobei statt dessen Kupfer in demselben Maße aus der Lösung ausscheidet. Nicht die Erfahrung führt Jungius zur Anwendung der Waage, sondern der Erhaltungssatz der Materie, den er zwar bei den Naturphilosophen der Renaissance findet, aber nur heranzieht, um die Erfahrung damit zu erklären. „ E s ist nicht der metaphysische Begriff des Körpers, den er erörtern will, sondern die einfachere und naturgemäße Erklärung der Erscheinungen, die sich namentlich bei der chemischen Veränderung der Körper darbietet. Zit. n a c h : ebenda, S. 250. >™ E b e n d a (hervorgeh. - S. W.). ) 7 4 K. Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, Bd. 2, a. a. O., S. 251. E b e n d a , S. 255.

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VII.3. JuNGius'

PHILOSOPHIE

Deswegen gehört er in die Reihe derjenigen, welche aus praktischen Rücksichten für eine physikalische Korpuskulartheorie eintreten." 1 7 6 Jungius geht es um die Erkenntnis der objektiven Gesetzmäßigkeiten. Übrigens war er bei den Kirchenbehörden so verketzert, daß man ihn — ähnlich wie Kepler in Linz — in Hamburg nicht zum Abendmahl zuließ. 177 Jungius spricht — nach den gründlichen Untersuchungen Kangros — nirgends von einem göttlichen Auftrag zur Naturforschung. Ständig bemüht er sich um die Ausarbeitung einer eigenen, qualitativ neuen Methode, "die ihn in der Erforschung der Naturgesetze voranbringen soll. Kernstück der Methode ist, daß jede Erkenntnis bewiesen werden muß. Autoritätsglaube und ein „Beweisen" durch Wahrscheinlichkeitsschlüsse werden von ihm abgelehnt. Weiter fordert er exakte Nominalbestimmungen bzw. Definitionen. H. Knittermeyer rechnet Jungius zur Aufklärung, was nicht haltbar ist. E r setzt fort : „Jungius ist gewiß nicht unter die großen Vorbereiter einer naturwissenschaftlichen Denkweise einzureihen, aber es wird ihm nicht der Ruhm zu nehmen sein, daß er jenseits der Schulphilosophie den verwandelten Horizont einer neuen Zeit spürte." 1 7 8 Dieses gönnerhaft abwertende Urteil widerspricht den Urteilen von Zeitgenossen und steht im Gegensatz zu Äußerungen profilierter bürgerlicher Philosophiehistoriker der älteren Schule. So stellt Eduard Zeller fest, Joachim Jungius nehme „nicht allein durch den Umfang seines Wissens, sondern auch durch die Klarheit und Unabhängigkeit seines Denkens, unter den Naturforschern seiner Zeit eine ehrenvolle Stellung ein". 179 Nach wie vor bleibt die Aufgabe bestehen, Jungius in seiner ganzen Bedeutung für die Entwicklung der modernen Wissenschaften zu würdigen. E b e n d a , S. 2 5 9 - 2 6 0 . 177 Vgl. die Belege aus Jungius bei H. Kangro, J o a c h i m J u n g i u s ' E x p e r i m e n t e und Gedanken . . . , a. a. O., S. 232. Kangro f u ß t auf den bei G. E . Guhrauer ( J o a c h i m Jungius und sein Zeitalter, a. a. O., S. 253—255) abgedruckten Quellen. — Vgl. J . Jungius, Ueber die Originalsprache des Neuen T e s t a m e n t s vom J a h r e 1637, hg. und eingel. von J . Geffcken, Hamburg 1 8 6 3 ; vgl. K . D. S c h m i d t , Theologische Auseinandersetzungen in Hamburg im beginnenden 17. J a h r h u n d e r t , in : Die E n t f a l t u n g der Wissenschaft. Zum Gedenken an J o a c h i m Jungius (1587—1657), a. a. O., S. 109 bis 116. 178 K . V o r l ä n d e r , Philosophie der Neuzeit. Die Aufklärung ( = Geschichte der Philosophie V), 5. Aufl., bearb. von H. K n i t t e r m e y e r , R e i n b e k bei Hamburg 1975, S. 79. — Auch nach Chr. Meinel (In physicis futurum saeculum respicio, a. a. O., S. 38—43) ist J u n g i u s ' P r o g r a m m gescheitert bzw. ohne Wirkung geblieben. D e n n o c h wird J u n g i u s von ihm hoch gewertet (ebenda, S. 43—44). 179 E . Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, a. a. O., S. 24.

ACHTES KAPITEL

Friedrich von Spee und der Kampf gegen den Hexenaberglauben. Ein Beitrag zur Entwicklung des Toleranzdenkens in Deutschland.

Schon die Antike kannte Hexen- und Dämonenfurcht. Mit dem Eintritt des Christentums in die Geschichte wird allmählich der gesamte außerchristliche und antike Götterglaube als dämonisch gefaßt. War man zunächst der Meinung, über die Christen habe der Teufel keine Gewalt, so änderte sich dies mit der Inquisition grundlegend, die 1215 als bischöfliche Institution ihre Tätigkeit aufnahm. (Natürlich sind die Vorstellungen darüber, wie und ob der Teufel über die Menschen Gewalt erlangt, kompliziert und weitläufig.) Die Inquisition lag ab 1232 in den Händen der Dominikaner. Sie unterstand jetzt dem Papst direkt, d. h., bis zur Reformation ist keiner anders als im Namen des Papstes oder letztlich in dessen speziellem Auftrag als Hexe, Dämon, Zauberer gefoltert und hingerichtet worden. In diesem Zusammenhang wurde eine völlig neue Rechtsordnung eingeführt. Schon der Verdacht oder die Denunziation, daß jemand eine ketzerische Meinung vertrete, genügte zur Verhaftung. Keinem Verhafteten durfte ein Belastungszeuge namhaft gemacht werden. Das bestätigte Papst Innozenz IV. 1254 in einer Bulle. Bald kam die Folter hinzu. Mit der Bulle „Summis desiderantes" vom 5. 12. 1484 gab Papst Innozenz VIII. eine theoretische Grundlage für die Hexenverfolgung, vornehmlich in Deutschland. Sie wurde durch den „Malleus Maleficarum", den „Hexenhammer", untermauert, einen Kodex der Hexenprozesse. Auf seiner Grundlage sind bis zur Mitte des 17. Jh. in Europa etwa eine Million Menschen u m Ehre, H a b und Gut, Leib und Leben gebracht, d. h. nach schrecklicher Marter hingerichtet worden. Der „Hexenhammer" umfaßt drei Teile: Der erste Teil erweist „die Wirklichkeit" der Hexerei aus der Bibel sowie aus dem kanonischen und bürgerlichen Recht. Sein Motto könnte lauten: Leugnung der Hexerei als Realität ist Ketzerei. Es folgt eine ausführliche Schilderung der Lehre vom Bund der Hexen mit dem Teufel. Der zweite Teil befaßt sich mit der Art, wie sich die Hexen dem Teufel verpflichten, durch die Luft fliegen, sich mit Dämonen vermischen, Tiergestalt annehmen, Hagel und Krankheiten verursachen. Zudem werden allerlei kirchliche „Heilmittel" gegen Zauberschäden mitgeteilt. Der dritte Teil behandelt das Gerichtsverfahren. „Die Seuche des allgemeinen Glaubens an teuflische Zauberei und an Teufelsbuhlschaft, und der Furcht vor den Teufelskünsten der Hexen, in der die abendländische Christenheit zwei Jahrhunderte lang erzitterte, ist großenteils durch den Hexenhammer selbst hervorgerufen . . . Seitdem dieses Gesetzbuch der Hexenverfolgung auf-

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VIII.

F . v.

SPEE U N D DER

HEXENABERGLAUBEN

gestellt war, wirkten Kirche und Gerichtsstube zusammen, um die Theorie aufzubauen, wobei Philosophie und Medizin treulich halfen. Die Strafpraxis wiederum lieferte das Material, um die Theorie zu bestätigen." 1 Mauthner konstatiert : „Die beiden Dominikaner, die die Abfassung dieser Bulle [„Summis desiderantes affectibus" — S. W.] erwirkten und in den beiden folgenden Jahren das Gewohnheitsrecht kodifizierten [im „Hexenhammer" — S. W.], Institoris und Sprenger, verdienen an den Pranger der Kulturgeschichte gestellt zu werden als die Verfasser des infamsten und unheilvollsten Buchs aller Literatur. Sie haben einen Aberglauben, der sich im Volke bald mit der Kirche, bald gegen die Kirche herausgebildet hatte, erst prozeßfähig gemacht, indem sie dummschlau die Schädlichkeit der Hexen und damit ihre weltlich juristische Verfolgbarkeit in den Vordergrund stellten, ohne die Grenzen zwischen kirchlicher Ketzerei und weltlicher Strafbarkeit ganz aufzuheben; sie haben es auch erreicht, daß von da ab beinahe nur Weiber der Unzucht mit dem Teufel beschuldigt wurden." 2 Man weiß um die mehrfachen Äußerungen M. Luthers über die reale Existenz von Dämonen und Hexen. Dies zeigt seine Widersprüchlichkeit, denn gleichzeitig kämpfte er z. B. gegen die Wundertätigkeit der Reliquien und hatte ein höchst skeptisches Verhältnis zu Magie, Astrologie und Chiromantie. In seiner lateinischen Erklärung des Dekalogs, die 1518 im Druck erschien, nimmt er die fleischliche Vermischung des Teufels mit den Hexen an. 3 Dabei beruft er sich auf die Bibel und persönliche Erfahrungen. Im lateinischen Kommentar zum Galaterbrief (1519) setzte er auseinander, wie die Hexen durch den „bösen Blick" Kinder bezaubern und krank machen können/ 1 Mehr1

λ\\ G. S o l d a n / Ή . H e p p e , Geschichte der Hexenprozesse, Lübeck — Leipzig 1938, S. 63—65. — D a s b a h n b r e c h e n d e W e r k : W. G. Soldán, Geschichte der Hexenprozesse, S t u t t g a r t — T ü b i n g e n 1843, ist zweimal, jeweils m i t wichtigen Z u s ä t z e n und Änderungen versehen, neu herausgegeben w o r d e n : von S o l d a n s Schwiegersohn Heinrich H e p p e (2 Bde, S t u t t g a r t 1880), u n t e r dem V e r f a s s e r n a m e n S o l d a n - H e p p e von Max Bauer (2 Bde, München 1912). Die Unterschiede zwischen erster und letzter Ausgabe mit ihren verschiedenen Auflagen sind so groß, dati m a n g e t r e n n t zu zitieren gez w u n g e n i s t . Vgl. zum folgenden a u c h : B. K. König, A u s g e b u r t e n des M e n s c h e n w a h n s im Spiegel der Hexenprozesse und Autodafés. E i n e Geschichte des A f t e r - und Aberglaubens bis auf die Gegenwart, Berlin — Schöneberg 1939 ; J. D i e f e n b a c h , Der H e x e n w a h n vor u n d nach der Glaubensspaltung in Deutschland, Mainz 1886 (Reprint, Leipzig 1969 u. 1978). — Die L i t e r a t u r zu diesem K o m p l e x ist f a s t unübersehbar. Als Beispiel f ü r populäre Darstellungen sei g e n a n n t : K. Baschwitz, H e x e n und H e x e n prozesse. Die Geschichte eines Massenwahns und seiner B e k ä m p f u n g , Gütersloh 1967; B. Gloger/W. Zöllner, Teufelsglaube u n d H e x e n w a h n , Leipzig 1983. Psychoa n a l y t i s c h e E r k l ä r u n g s v e r s u c h e sind h e u t e in bezug auf den H e x e n w a h n in der westlichen W e l t ziemlich verbreitet. Vgl. z. B. F . B a r n h e i m , E r o t i k und H e x e n w a h n . E i n e Studie der E n t s t e h u n g des H e x e n w a h n s in d e r vorchristlichen Zeit bis zu den Pogromen unserer Vergangenheit, 5. erw. Aufl., S t u t t g a r t — B a d C a n n s t a t t 1962. 2 F. M a u t h n e r , Der A t h e i s m u s und seine Geschichte im Abendlando, B d . 1, a. a. O., S. 390. 3 Vgl. M. L u t h e r , Decern p r a e e e p t a Wittenbergensi p r a e d i c t a p o p u l o (1518), i n : WA, Bd. 1, W e i m a r 18S3, S. 406ff. 4 Vgl. M . L u t h e r , In epistolam Pauli ad G a l a t a s . . . C o m m e n t a r i u s (1519), i n : WA, Bd. 2, W e i m a r 1SS4, S. 505 ff., S. 590.

F R A U E N ALS

HEXEN

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fach betont Luther, daß sich besonders Frauen mit Hexerei abgeben, und sucht das zu begründen. 5 Ab 1526 bzw. 1529 fordert Luther die Bestrafung der Hexen, ihre Tötung. β Auch später äußert er sich entschieden gegen die Hexen, man vergleiche seine Tischreden. Was für den großen Reformator zutrifft, das galt für die Masse des Volkes in weitaus verschärftem Maße. Man war der festen Überzeugung, daß der „Höllenfürst" mit Menschen im Verkehr stehe, mit ihnen an bestimmten Tagen und abgelegenen Orten wüste Feste feiere und seine Lieblinge mit besonderen Kräften ausstatte. Der Wahn von Hexen und Zauberern beherrschte fast alle Menschen mit einer in der Weltgeschichte fast beispiellosen Macht. Das nicht alltägliche Aussehen bzw. Verhalten einer alten Frau, ein besonderes Merkmal an ihr, irgendeine zufällige Äußerung genügten schon, um sie beim abergläubischen Volk als Hexe zu verdächtigen und dem „peinlichen Gericht" zur Folter und zum Feuertode zu übergeben. Aber auch J u g e n d und Schönheit, untadeliges Verhalten, j a selbst der geistliche Stand schützten nicht vor der furchtbaren Angeberei auf ein Teufelsbündnis, wenn Neid, Haß, Rachsucht der Ankläger oder Habsucht der Denunzianten, Richter und Scharfrichter als Beweggrund wirkten. Zudem gaben Gefolterte auch andere als Mittäter eines fiktiven Verbrechens an. Zahllose vermeintliche Hexen bekannten unter den Qualen der Folter alles, was die Richter zu hören wünschten, vor allem, daß sie wirklich mit dem Teufel sexuellen Umgang gepflogen, durch die Luft zum Hexensabbat geritten seien und höllischen Festen beigewohnt hätten. Psychisch Labile hielten sich selbst für besessen und klagten sich als Hexen vor Gericht an. Besonders alten Frauen wurde ein Bund mit dem Teufel nachgesagt, von dem sie lernten, böses Wetter zu machen; Hagel und Gewitter kochten sie angeblich in Töpfen auf einem Berggipfel und streuten sie ins Land aus, oder sie harnten durch drei alte Besen und spritzten daraus das Unwetter, in welche Gegend sie wollten. Die K u n s t , Hagel zu machen, Kinder zu beschreien und zu verhexen, Menschen und Tiere zu bannen, aus einem in ein B r e t t gestoßenen Messer Milch zu melken, die des Nachbars Kühen entzogen wird, und eine Menge anderer Zauberstückchen gehörten noch zu den „kleinen Verbrechen". Man glaubte weiter, alte böse Weiber entführten fremdes Getreide durch die Luft, töteten durch den „bösen B l i c k " Menschen und Vieh oder machten es siech, erweckten unnatürliche Liebe oder Haß, brauten Liebestränke, störten die ehelichen Freuden, vernichteten die männliche Potenz usw. Wenn vornehmlich Frauen der Hexerei beschuldigt wurden, so entsprach das rabbinischer, von der Kirche übernommener Tradition, die die Frau als eigentliche Schuldige an der „Erbsünde" betrachtete. J a k o b Sprenger und 5

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Vgl. M. Luther, Die ander Epistel Sauet Petri und eine S. Judas gepredigt und ausgelegt, in: W A , Bd. 14, W e i m a r 1895, S. 9 0 ; XI. Luther, Predigten über das erste Buch Mose, in: ebenda, S. 185. Vgl. M. Luther, Predigten über das 2. Buch Mose, in: WA, Bd. 16, Weimar 1899, S. 5 5 1 - 5 5 2 ; M . L u t h e r , Predigten des Jahres 1529, in: WA, Bd. 29, Weimar 1904, S. 401, S. 539, 5 5 7 - 5 5 8 . — J . Diefenbach (Der Hexenwahn vor und nach der Glaubensspaltung in Deutschland, a. a. O., S. 138) fälscht mit seiner Behauptung: „Man kann die Sache wohl so fassen: die Hexenverfolgungen sind auf katholischen Territorien sporadisch und periodisch; auf protestantischen Gebieten allgemein und chronisch."

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VIII.

F . V. S P E E U N D D E R

HEXENABERGLAUBEN

Heinrich Institoris, die Verfasser des „Hexenhammers", erklären dazu, die Frauen überträfen die Männer bei weitem an Leichtgläubigkeit, Rachsucht, Eitelkeit, Lügenhaftigkeit, Leidenschaft und unersättlicher Sinnengier. Sie seien den Männern durch drei wesentliche Mängel unterlegen : einem Mangel an Verstand, einem Übermaß an Leidenschaftlichkeit und einem Mangel an „memorativer K r a f t " . Daraus resultiere ihre Anfälligkeit gegenüber dem Teufel: „Und wie sie aus dem ersten Mangel, den des Verstandes, leichter als Männer den Glauben ableugnen, so suchen, ersinnen und vollführen sie infolge des zweiten Punktes, der außergewöhnlichen Affekte und Leidenschaften, verschiedene Rache (sei es durch Hexerei, sei es durch irgendwelche anderen Mittel). Daher ist es kein Wunder, daß es eine solche Menge Hexen in diesem Geschlechte gibt. Was außerdem ihren Mangel an memoraiiver K r a f t anlangt, da es in ihnen ein Laster von Natur ist, sich nicht regieren zu lassen, sondern ihren Eingebungen zu folgen, ohne irgendwelche Rücksicht, so strebt sie danach und disponiert alles im Gedächtnis. Daher sagt Theophrastus: .Wenn du ihr das ganze Haus zum Dienste überlassen und dir auch nur ein ganz Kleines oder Großes vorbehalten hast, wird sie glauben, man schenke ihr keinen Glauben; sie wird Streit erwecken; wenn du nicht schnell Rat schaffst, bereitet sie Gift, befragt Wahrsager und Seher.' Daher die Hexenkünste." 7 Bis zum 14. J h . stand die Verfolgung von Zauberei und Hexerei hinter der Verfolgung der Häresien zurück: „. . . im Unterschied zu den Zauberern und Hexen verfolgten die Häretiker nach Ansicht der Theologen weitreichendere und gefährlichere Ziele. Sie wollten die herrschende Ordnung, die herrschende Kirche vernichten, diese durch ihre eigene — satanische — Organisation ersetzen ; die Zauberer und Hexen dagegen hatten ein solches Ziel nicht." 8 Bei den Hexen existierte keine geheime, verschwörerische Organisation gegen die Kirche. Also erfanden die Inquisitoren sie. Hexen und Zauberer gehörten angeblich zur „Synagoge des Satans" und nahmen am „Hexensabbat" teil. Hexerei galt als crimen exceptum, als außerordentliches Verbrechen. Unter den anderen crimae exceptae (wie Majestätsbeleidigung, Hochverrat u. a.) nahm sie wiederum einen besonderen Platz ein. Aufgabe des Gerichtes war es, vom Angeklagten Geständnisse zu erpressen. Hierzu bediente man sich der Folter. Die Folter„kunst" hatte fünf Grade : Den Anfang der „peinlichen Frage" bildete meist das Anlegen der Daumenschrauben oder des Daumenstocks. Der zweite Grad war das Schnüren mit Banden, auch der Zug oder die Expansion oder Elevation genannt. Der Henker band die Arme der Delinquenten auf den Rücken mit einer festen Schnur, die dann straff angezogen wurde. 7

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J. S p r e n g e r / H . Institoris, Malleus Maleficarum. Der Hexenliammer. Z u m ersten Male ins Dtsch. ü b e r t r . u. eingel. v o n J . W. R. S c h m i d t , 3. Aufl., T. 1, Berlin 1923, S. 71—72.— N a c h R i e z l e r i s t der „Malleus" „das v e r r u c h t e s t e und zugleich läppischste, d a s v e r r ü c k t e s t e und dennoch unheilvollste Buch der W e l t l i t e r a t u r " (S. v. Riezler, Geschichte der Hexenprozesse in B a y e r n , S t u t t g a r t 1896 [Reprint, Aalen 1968], S. 102). J. R . Grigulevii, K e t z e r — Hexen — Inquisitoren. Geschichte der I n q u i s i t i o n (13.— 20. J a h r h u n d e r t ) , 2. bearb. Aufl., B d . 1, Berlin 1980, S. 178.

FOLTERPRAXIS

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Oft drang die Schnur bis auí die Knochen, wenn der Strick hin und her gezogen wurde. Häufig wurde der so Gefesselte an einem Seil befestigt und an diesem, frei in der Luft schwebend, durch eine an der Decke angebrachte Rolle auf und nieder gezogen. Im dritten Grad wurde der Delinquent auf eine Leiter gelegt und der Körper darauf so auseinandergezogen, daß die Gelenke überdehnt wurden. Erfolgte noch immer kein Geständnis, so hängte man schwere Gewichte an die Füße oder an die großen Zehen und ließ den angespannten Körper eine Stunde und länger hängen, um die Qual zu erhöhen. Im vielten Grad der Tortur hatte die „Hexe" das Anlegen der „Beinschrauben" oder „Spanischen Stiefel" auszuhalten, durch welche Schienbein und Wade in ähnlicher Weise wie bei den Daumenschrauben zusammengepreßt wurden, wobei nicht selten die Knochen zersplitterten. Zur Erhöhung der Schmerzen wurde ab und zu mit dem Hammer auf die Schrauben geklopft. E s wurden wohl auch statt der einfachen Beinschrauben die „gezähnten Schrauben" an die Schienbeine gelegt, weil dann, wie ein Augenzeuge berichtet, „die Empfindlichkeit und der Schmerz am größten ist". Als letzter Grad galt die Feuerfolter. Sechs zu einem Bündel zusammengeschnürte Lichter wurden angezündet und die Flammen unter die Achselhöhle gehalten. Viele starben an den Folterqualen. War ein derartiger Todesfall eingetreten, so hieß es, der Teufel habe der Betreffenden das Genick umgedreht. An weiteren Folterwerkzeugen benutzte man unter anderem den „spanischen Esel", ein aufrecht stehendes, oben stark elliptisch zugespitztes und ausgezacktes Brett, auf welches man den Delinquenten ausgekleidet rittlings setzte, dann die Fuße durch Steine beschwerte und straff anzog, ferner den „Beichtstuhl" oder „Jungfrauenschoß" (auch „Hackerscher Stuhl" genannt), eine Art hölzerner Armsessel, auf dessen Sitz der Beschuldigte entkleidet gesetzt wurde, indem man ihm einen zentnerschweren Stein auf dtn Schoß band und die Hände auf der Brust zusammenschnürte. Der Stuhl war mit vielen konischen hölzernen Spitzen versehen. Die gewöhnliche Strafe für „erwiesene" Hexerei war der Feuertod. Als eine Milderung für die „Bußfertigen" galt Enthauptung oder Erdrosselung vor dem Verbrennen, als Verschärfung das Schleifen zum Richtplatz. Dabei wurde von Zeit zu Zeit auf dem Wege angehalten und den Verurteilten Stücke Fleisch mit glühenden Zangen entrissen. Auch wurden ihnen mit einem einer Spinne ähnlichen, glühend gemachten Instrument die Brüste ausgerissen. Mehrere Exemplare solcher „Spinnen" befinden sich im Nürnberger Museum. E s sei betont, daß die tätliche Verfolgung der Hexerei, die Folter, Prozesse usw. von der weltlichen Obrigkeit, nicht von der Geistlichkeit vorgenommen wurden. Der Anteil der Geistlichkeit an den Hexenverfolgungen war ungleich geringer als bei der Inquisition. !< Die moralische Schuld der 9

Wir geben hier lediglich einen groben Überblick über die Hexenverfolgung in Deutschland in dem von uns behandelten Zeitraum. Eine Darstellung der Inquisition würde den Rahmen sprengen. — Vgl. die bei weitem nicht vollständige Bibliographie : E . van der Vekené, Bibliographie der Inquisition. E i n Versuch, Hildesheim 1963. Vgl. die neuere marxistische historische Darstellung der Inquisition: J . R. Grigulevié, Ketzer —Hexen— Inquisitoren. Geschichte der Inquisition (13. — 20. Jahrhundert), B d . 1 und 2, a. a. O. Über Hexerei und Aberglauben der Zeit, Greuel des Dreißig-

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V I I I . F . v. SPEE UND DER H E X E N ABERGLAUBEN

Kirchen und ihrer Vertreter bleibt dabei bestehen. Katholische Priester oder evangelische Pfarrer waren bei jedem Prozeß anwesend, sie vermochten entsprechend ihrem Ansehen zu zügeln oder anzustacheln. Zumeist stachelten sie zur weiteren Hexenverfolgung auf. Die weltlichen Gerichte wiederum gingen in der Praxis der „Hexen"verfolgungen im 16. und 17. J h . weit über jene Rechtsmittel hinaus, die die „Peinliche Gerichtsordnung" Kaiser Karls V. von 1532, die „Carolina", ihnen einräumte. Sie sieht für „Zauberei" zwar auch die Todesstrafe vor, läßt auch die Folter zu, schließt sie jedoch in relativ enge Grenzen ein. j n Unter der Folter gestanden weitaus die meisten der der Zauberei angeklagten Frauen, daß sie die „Hexenkunst" von einem anderen alten Weibe gelernt hätten, d a s ihnen entweder den Teufel in Gestalt eines Geliebten, meist als Junker, zugeführt habe oder durch das sie Hexensalbe erhalten hätten. Die Hexensalbe, vom Teufel angeblich aus dem Fett neugeborener Kinder, aus Wolfswurzel, Eppich und Mönchskappen gekocht, sollte die Fähigkeit verleihen, auf einer Ofengabel, einem Besen, Bratspieß, einem Ziegenbock, K a t e r usw. Reisen durch die L u f t zu den Treffpunkten der Hexen auszuführen. Bei diesen Zusammenkünften fand sich auch der Teufel selbst ein, mit dem wüste Sexualorgien gefeiert wurden. Als beliebter Versammlungsort der Hexen galt in Deutschland der Blocksberg (Brocken), wo sich alljährlich zur Walpurgisnacht, in der Nacht vor dem 1. Mai, die Hexen versammelten. H a t t e Hagel Schaden angerichtet, verendete jemandem plötzlich ein Stück Vieh, erkrankte ein Kind, und eine der Hexerei Beschuldigte gestand auf der Folter, daß sie mit Hilfe des Teufels „gehagelt", d a s Vieh verzaubert oder dem Kinde etwas angetan habe, so zweifelten die Richter nicht, daß dies erpreßte Geständnis auf die angegebenen Fälle Bezug habe. Selbst nach der „Carolina" galt die Tortur als sichereres Beweismittel als etwa Zeugenaussagen. 1 1 J a , wenn eine im Rufe der Hexerei stehende Person einer anderen Böses gewünscht hatte und zufällig der letzteren Kind oder K u h erkrankte, so reichte dies schon hin, um anzunehmen, die erstere habe es „ihr a n g e t a n " . Ebenso genügte es vollkommen, daß die angebliche Hexe jemanden berührt hatte, der danach krank wurde. Zu den Unglücklichen, die der Hexerei beschuldigt wurden und dem oben geschilderten Schicksal entgegensahen, gehörte auch Keplers Mutter. 1 2 Die alte F r a u teilte nur deshalb nicht das Schick-

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jährigen Krieges u. a. finden wir Detailmateria] in den Romanen J . M. Moscheroschs („Philander von Sittewald") und in J . J . Christoffel von Grimmelshausens „Abenteuerlichem Simplizissinius". Materialreich auch: Aus der Zeit der Verzweiflung. Zur Genese und Aktualität des Hexenbildes, Beiträge von G. Becker, S. Bovenschen, H. B r a c k e r t u. a., Frankfurt/M. 1977. Vgl. : Die peinliche Gerichtsordnung Kaiser K a r l s V. von 1532 (Carolina), hg. und eingcl. von G. Radbruch, 4. ,vcrb. und erg. Aufl., hg. von A. K a u f m a n n , S t u t t g a r t 1975,§ 109, § § 2 4 - 4 4 , §46, §58, § § 4 8 - 5 3 u . a . E b e n d a , §§62, 70, 186. — Die Verschärfung der Bestimmungen der „Carolina" in der Folgezeit dokumentiert z. B. d a s Landrecht für die Markgrafschaft B a d e n - B a den v o m 2. 1. 1588. Der die Hexerei betreffende Abschnitt, u. a. mit einem Fragespiegel, der den „ H e x e n " auf der Folter vorgelegt wurde, wird bei J . R. Grigulevii, Ketzer — Hexen — Inquisitoren, Bd. 1, a. a. O., S. 317—324 neu abgedruckt. Vgl. B . Sutter, Der Hexenprozeß gegen K a t h a r i n a Kepler, Weil der S t a d t 1979; S. Wollgast/S. Marx, Johannes Kepler, a. a. O., S. S 2 - 8 7 .

IDEOLOGISCHE

ZUSAMMENHÄNGE

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sal vieler anderer, weil sich ihr berühmter und einflußreicher Sohn für sie verwendete. Sie kam ohne Folter davon, nur die Folterwerkzeuge wurden ihr gezeigt und erklärt, um ihr Geständnis zu erpressen. Schon dabei wurde sie ohnmächtig. Das Problem des Hexenwahns und seiner ökonomischen sowie geistig-theoretischen Wurzeln muß auch den marxistischen Philosophiehistoriker beschäftigen. Mit Recht wendet sich Trevor-Roper gegen die Auffassung, „daß der Hexenwahn ein unerquickliches Thema sei, das zu behandeln unter der Würde der Geschichtswissenschaft liege" 13 . Dies gilt modifiziert auch für den Philosophiehistoriker. Das Problem des Hexenwahns ist nicht nur Gegenstand der engeren Kulturgeschichte. Nicht selten wird die Auffassung vertreten, daß der Hexenwahn des 16. und 17. J h . mit dem Wirken des Neuplatonismus zusammenhängt. v · Es gibt heute kaum Zweifel daran, daß die Revolution in den Wissenschaften während des 16. und 17. J h . dem Neuplatonismus sowie dem mit ihm verbundenen hermetischen Mystizismus sehr viel verdankt. Ficino mit seiner „natürlichen Magie", Paracelsus und Giordano Bruno tragen mehr zu der Konzipierung und Erforschung einer normalen „Natur" bei als mancher rationale, dem Aristotelismus huldigende Gelehrte, der sich über die Auffassungen dieser Männer mit ihren zeitgebundenen Verbrämungen mokierte oder vor deren alarmierenden Folgerungen zurückschreckte. Zur gleichen Zeit, da die Hexenbulle erlassen wurde, fanden die platonischen Gedanken Eingang in Italien, und während der nächsten 150 Jahre gaben sie den metaphysischen Antrieb zur Erforschung der Natur. Die Natur war nach Meinung der Neoplatoniker möglicherweise von „Dämonen" bevölkert und voller „magischer" Kräfte, die durch Sympathien und Antipathien wirksam wurden. Vielleicht Schloß das die Existenz von „Hexen", Geschöpfen, die mit geheimen Mitteln diese Wirksamkeiten zum Erliegen zu bringen oder umzufunktionieren trachteten, nicht aus. Sie bedienten sich jedoch nicht so vulgärer Mittel wie Teufelspakt und Blocksbergorgien. Nicht zufällig befanden sich unter den Gegnern des Hexenwahns Anhänger der „natürlichen Magie", z. B . Agrippa von Nettesheim und Cardano, Alchemisten wie Paracelsus, van Helmont und deren Schüler, während diejenigen, die die platonische Philosophie, das hermetische Gedankengut und die paracelsische Medizin angriffen, oft zu den entschiedensten Verteidigern der Hexenwahnideen zählten. Das erneute Aufflammen der Hexenverfolgung im 16. und 17. J h . ist ideologisch eine Nachfolgeerscheinung des Pseudoaristotelismus der Scholastiker. Dieser Wahn setzte während des Spätmittelalters ein und wurde von den Katholiken wie auch von den Protestanten nach der Reformation verstärkt praktiziert. E s handelt sich beim Hexenwahn zugleich um einen scheinbar rationalistisch formulierten Ausdruck gesellschaftlicher Widersprüche, die erst im Verlauf der allgemeinen geistigen und gesellschaftlichen Umwälzung gegen Ende 13

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H . R. Trevor-Roper, Religion, Reformation und sozialer Umbruch, a. a. O., S. 9 ; vgl S. 10. Vgl. H . R. Trevor-Roper, Der europäische Hexenwahn des 16. und 17. Jahrhunderts, i n : ebenda, S. 131, 136, 175.

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VIII.

F . V. S P E E U N D D E R

HEXENABERGLAUBEN

des 17. J h . — also, ideologisch gesprochen, mit der Frühaufklärung — gelöst wurden. Dagegen wirkte der Renaissancepiatonismus mit seinen Dämonen, die nur vergeistigte Naturkräfte und keine teuflisch zerstörerischen Mächte waren, nicht auf die Verbreitung, eher auf das Verschwinden des Hexenglaubens. Allerdings : Die Kluft zwischen den neuplatonischen Dämonen, die die Natur bevölkerten und beseelten, und der Teufelshierarchie der Inquisitoren, mochte sie tief und vom logischen Standpunkt her unüberwindlich sein, den einfachen und sogar sehr gebildeten Menschen erschien sie eher schmal und leicht überbrückbar. Wenn Ficino und Pico della Mirandola, Reuchlin und Cardano, Copernicus und Paracelsus, Bruno und Campanella glaubten oder zu glauben schienen, daß Menschen mit Hilfe geheimnisvollen Wissens vielleicht Engel für sich wirken lassen und so die Bewegungen des Himmels beeinflussen könnten, so erschien weniger Gebildeten keineswegs absurd, daß Hexen in der Lage seien, Teufelsdämonen für sich wirken zu lassen und so auf irdische Ereignisse ungünstigen Einfluß zu nehmen. Betrachtet man die Wiederbelebung des Hexenwahns während der sechziger J a h r e des 16. J h . im Zusammenhang, so erweist sich diese weder als Werk des Protestantismus noch als das des Katholizismus, sondern als das beider Konfessionen oder als das Ergebnis des zwischen ihnen ausgetragenen Konflikts. Protestanten wie Katholiken verdächtigten jeweils die Gesellschaftsschichten, die sich ihren Bekehrungsversuchen widersetzten. Das Wiederaufleben der absurden Dämonenlehre des „Hexenhammers" war primär die soziale Folge eines neubelebten ideologischen Kampfes und des daraus entstandenen Klimas der Angst. Die Kontrahenten zogen für ihre Auseinandersetzung eine Mythologie heran, die in einer ähnlichen Situation von ihren mittelalterlichen Vorgängern ausgearbeitet worden war. Auch waren viele der bedeutendsten Theoretiker des europäischen Hexenglaubens aller Konfessionen im 16. und 17. J h . ausgewiesene Philosophen: Francisco de Vitoria, der Zwinglianer Erastus, die Lutheraner A. G. Hyperius und Heinrich Nicolai, die Calvinisten Danaeus oder Voetius, Bodin und der Jesuit Delrio. Eine weitere Ursache scheint zutreffend, wenn auch nicht ausreichend zur Erklärung des Hexenphänomens. Die Vertreter der Reformation und auch der Gegenreformation konservierten von der mittelalterlichen Tradition weitaus mehr, als sie freiwillig zugegeben hätten. Hinter der Fassade einer „gereinigten" Kirche bewahrten die Reformatoren die Substanz des scholastischen Katholizismus. Es wurde keine neue protestantische Naturlehre und keine spezifisch protestantische Naturanschauung entwickelt. Luthertum und Calvinismus verteidigen ebenso wie der Katholizismus der Gegenreformation in jedem Bereich des Denkens feste Positionen. Auch die von den Dominikanern entwickelte Dämonenlehre, die letztlich eine Ausweitung der pseudoaristotelischen Kosmologie darstellte, wurde hartnäckig verteidigt. Luthers Haltung zu den Hexen folgt der Tradition. Die Dämonologie war wie die Wissenschaft, zu der sie gehörte, ein gemeinsames Erbteil, das die Reformatoren nicht verleugnen konnten. Außerdem hat noch das lutherische Bibelverständnis, die weite Verbreitung der Bibel durch die Reformation den Hexenglauben genährt: Altes wie Neues Testament liefern reichlich Belege für den Dämonenglauben und dafür, wie mit Zauberern und Hexen zu verfahren sei.

JOHANNES

WEYER

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Die bürgerliche Literatur gibt zur Erklärung des Hexenwahns dem Phänomen „Angst" großen Raum. 15 Im historischen Materialismus ist dieses Phänomen wohl bekannt, aber es fehlt eine umfassende Darstellung, wie es wirkt, wie seine Beziehungen zur ökonomischen Basis sind, wie es sein Eigenleben entfaltet usw. Der ganze Komplex der Hexenprozesse wäre m. E. eine hervorragende Gelegenheit für Vertreter des historischen Materialismus, die bisherigen Theorien über „Angst", „gesellschaftliche Psychologie" usw. zu vertiefen bzw. zu überprüfen. Wenn Friedrich von Spee zu den ersten gehörte, die in Deutschland öffentlich und systematisch gegen den Hexenaberglauben angingen 16 , so hatte er doch in dem Arzt Johann Wier (Wieras oder Johannes Weyer) einen wichtigen Vorgänger und Vorkämpfer. 17 Dieser wurde 1515 od. 1516 in Nordbrabant geboren, studierte in Paris und Orléans. In Orléans erwarb er 1537 den medizinischen Doktorgrad. Ab 1545 war Weyer Stadtarzt in Arnheim und ab 1550 Leibarzt des Herzogs von Jülich-Cleve-Berg. Weyer, Schüler des Agrippa von Nettesheim, schrieb das Buch „De Praestigiis Daemonum et incantationibus" (Basel 1563), das die Verfolgung der gefürchteten Hexen als eitel Trug und List des Satans bloßstellt. Die Täuschung der Menschen nimmt bedrohlich zu, da die Duldung der Mediziner, das Schweigen der Theologen, die Befangenheit der Juristen das Übel von Tag zu Tag vergrößern. Weyer leugnet nicht die Existenz des Teufels und seiner Geister, stellt aber ihre verderblichen Einwirkungen auf die Menschen entschieden in Abrede. Alle angeblichen Eingriffe des Teufels in menschliche Angelegenheiten sind alberne Phantasien. Vor allem die vielberufene Teufelsbuhlschait ist gänzlich unmöglich ; die sog. Hexen, die 15

Vgl. z. B. ebenda, S. 156—159. — Vgl. zur Dämonologie : St. Clark, T h e scientific s t a t u s of demonology, in: Occult a n d scientific m e n t a l i t i e s in t h e Renaissance, ed b y Β. Vickers, Cambridge [u. a.] 1984, p. 351—374. 16 Vgl. z u m folgenden F. v. Spee, Cautio criminalis oder rechtliches B e d e n k e n wegen der Hexenprozesse. D t . Ausg. von J . - F r . R i t t e r , Weimar 1939, S. V I I - X X X V I (2. Aufl., Köln 1967, gleichzeitig eine Reprint-Ausg., D a r m s t a d t 1967; die Ausgabe M ü n c h e n 1982 bietet E i n l . u n d A n h a n g ü b e r a r b e i t e t ) . — E i n e z e n t r a l e Arbeit i s t : H . Zwetsloot SJ, Friedrich Spee u n d die Hexenprozesse. Die Stellung u n d B e d e u t u n g d e r Cautio criminalis in der Geschichte der Hexenverfolgungen, Trier 1954. „Über die Stellung und B e d e u t u n g der Cautio criminalis erschien noch nie eine ausführliche Arbeit. Vorliegendes Buch will ein B e i t r a g sein sowohl zur K e n n t n i s dieses M a n n e s als B e k ä m p f e r s des H e x e n w a h n s , u n d folglich zur K e n n t n i s seiner Persönlichkeit, wie auch zur F r a g e des Hexenprozesses im Allgemeinen." ( E b e n d a , S. 7.) Zwetsloots Arbeit ist die erste u m f a n g r e i c h e r e d e u t s c h e Arbeit über H e x e n prozesse seit mehreren J a h r z e h n t e n . Vgl.: H . - P . K n e u b ü h l e r , Die Ü b e r w i n d u n g von H e x e n w a h n und H e x e n p r o z e ß (Jur. Diss. Zürich 1977), D i e s s e n h o f e n 1977. 17 J. Geffcken, Dr. J o h a n n e s Weyer. Altes und Neues v o m ersten B e k ä m p f e r des H e x e n wahns, i n : M o n a t s h e f t e der Comenius-Gesellschaft, Berlin 13 (1904) S. 139—148; C. Binz, D o c t o r J o h a n n \Veyer, ein rheinischer Arzt, der erste B e k ä m p f e r des H e x e n w a h n s , 2. u m g e a r b . und verm. Aufl., B e r l i n 1896; L. Dooren, D o c t o r Joh a n n e s Wier. Leven en W e r k e n , Med. Diss. U t r e c h t 1940; J . J. Cobben, J o h a n n e s Wier, Zijn O p v a t t i n g e n over Bezetenheid, H e k s e r i j en Magie, Assen 1960; H . - P . K n e u b ü h l e r , Die Ü b e r w i n d u n g von H e x e n w a h n u n d H e x e n p r o z e ß , a. a. O., S. 62—81. — K n e u b ü h l e r äußert sich auch über Gegner (S. 81—83) und n ä c h s t e Nachfolger W e y e r s (S. 92—94). Vgl. U. F. Schneider, D a s W e r k „De praestigiis d a e m o n u m " v o n W e y e r und seine Auswirkungen auf d. B e k ä m p f u n g des H e x e n w a h n s , J u r . Diss., B o n n 1951.

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VIII.

F . V. S P E E U N D D E R

HEXENABERGLAUBEN

solches u. a. von sich selbst aussagen, hält er für geistesgestört. Alle Abnormitäten, die dem Volke auf Hexerei hinzudeuten scheinen, sind im Grunde nur Krankheitserscheinungen. Vernunft und guter religiöser Zuspruch, nicht alberne Beschwörungen heilen den, der sich verhext glaubt; zuerst der Arzt, dann ein verständiger Geistlicher haben bei solchen Dingen mitzusprechen. Gegen angebliche Besessenheit empfiehlt Weyer gelegentlich eine tüchtige Tracht Prügel. Weyers wichtigstes Argument ist: Gott hat die Übermacht über den Teufel. Alle Wunder Gottes, wie die Schöpfung aus dem Nichts oder wirkliche Verwandlungen der Körper, sind für den Teufel nicht nachvollziehbar. Der Teufel ist im Geist, hat keinen Körper, also auch nicht die Glieder und Säfte, um mit einer Hexe Unzucht treiben oder Kinder zeugen zu können. Als Arzt untersucht Weyer die Wirkung von Tollkirsche, Bilsenkraut u. a. Giften auf die Einbildungskraft der „Hexen" im Wachen und im Schlaf und erklärt so viele Eigenschaften der sog. Hexensalbe natürlich. Entschieden spricht er sich gegen die hexengläubige Geistlichkeit aus. In Liebestränken vermutet er meist Gifte. Natürliche Dinge darf man nicht aus übernatürlichen Ursachen zu erklären suchen. Er erzählt eine Reihe von Hexengeschichten, die er im Fazit teils für Betrügereien, teils für Einbildungen erklärt. Das biblische Hauptargument für das Hexenbrennen (2. Mos. 22, 18) deutet er um. Damit seien Giftmischerinnen gemeint. Nach Weyer gibt es in Wirklichkeit keine Hexen oder Frauen, die mit Zustimmung Gottes vom Teufel verführt werden. An ihr Bündnis mit dem Teufel, an eine fleischliche Vermischung, an Zaubermittel usw. ist nicht zu glauben. Der zwar an die Existenz des Teufels glaubende (oder einen solchen Glauben vorgebende) Arzt Weyer schildert gleichzeitig, wie die Einbildungen der angeblichen Hexen körperlich oder seelisch, durch Nervengifte oder durch Melancholie, natürlich zu erklären seien. Die den „Hexen" zugeschriebenen Taten und Untaten sind erfunden, wenn auch vom Teufel ihnen eingegeben, weil sie widernatürlich sind. Hexen können weder Krankheiten verursachen noch Stürme erregen, noch Mißwuchs erzeugen. Sie können nicht Schaden anrichten, also dürfen sie nach dem geltenden Strafrecht nicht bestraft werden. Entschieden wendet sich Weyer gegen den „Hexenhammer" und die seinen Spuren folgende unwissende Geistlichkeit. Es ist unchristlich, arme alte unwissende Weiber ins Gefängnis zu werfen. Noch unchristlicher ist es, sie zu foltern und Geständnisse von ihnen zu erpressen. Hexen sind in der Bestrafung nicht den Ketzern gleichzustellen, und auch für diese wird eine mildere Bestrafung verlangt. Kennzeichnend für Weyers entschiedenen Mut sind folgende Sätze, die als Beleg für viele stehen mögen: „Weder durch die Verlockungen noch durch die Schreckmittel der Zauberer lasse ich mich irgendwie aus der Ruhe bringen, auch wenn sie sich mit ihren schrecklichen Verwünschungen oder Teufelsaustreibungen bemühen, mich zu verwandeln oder zu töten, oder es vorziehen, mit ihren verfluchten Künsten die Kloaken zum Überlaufen zu bringen. Die Delphischen Orakel der Weissager verachte ich . . . Vergeblich wird mich ein finsterer Nekromant durch nächtliche Totengeister oder durch die Hände und die Masken Verstorbener in Schrecken versetzen. Ich gebrauche gegen die Schatten der Gespenster aber auch nicht das Verspritzen von Weih-

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wasser oder Fackelfeuer wie bei den Gräbern: mit ihren Erscheinungen werden sie mich niemals in Angst und Schrecken versetzen. Rohheiten unterirdischer Stimmen oder Spötteleien der Unterwelt ängstigen mich nicht, wenn ein ruchloser Exorzist sie gegen mich lenkt. Die Nesteleien der Hexenmeister, wodurch sie ungeheure Krankheiten herbeigeführt zu haben glauben, wodurch sie den Geschlechtsverkehr zu verhindern und sogar die Geschlechtsorgane nehmen und wiedergeben zu können meinen, halte ich keines Gedankens wert und verlache sie. Wenn verrückte Wahrsagerinnen durch böswillige Verwünschung oder schlechte Absicht etwas gegen mich ausrichten können, so erlaube ich es ihnen und schicke sie wieder weg . . . Ich fürchte einzig die Kunst der Giftmischerinnen, die mit ihren Giften und Säften den Neugierigen oder gewaltsam Verführten nicht nur in der Einbildung sondern tatsächlich großen Schaden zufügen können." 1 8 Weyer rühmte sich in späteren Auflagen seines Werkes, daß Fürsten und Behörden begonnen hätten, glimpflicher mit den Hexen zu verfahren ; bedeutende Gelehrte hätten ihm begeistert ihre Zustimmung erklärt. Ebenso leidenschaftlich aber war der Haß der Gegner, die in ihm einen Verbündeten des Teufels sahen. Von Weyers Buch erschienen bis 1583 sechs lateinische Ausgaben, bald nach der Erstausgabe gab es auch deutsche und französische Übersetzungen (vgl. z. B . De praestigiis daemonum. Von Teuffelsgespenst Zauberern und Gifftbereytern / Schwartzkünstlern / Hexen und Unholden . . . Frankfurt a. M. 1586). Die Wirkung des Werkes in der Praxis war allerdings — ungeachtet der Behauptungen Weyers — gering. Das Buch wurde auf den Index der katholischen Kirche gesetzt (1570), von der protestantischen Universität Marburg verbrannt, vom französischen Calvinisten Lambert Danaeus verurteilt. Jean Bodin empfahl Weyer zur weiteren Behandlung der Inquisition. Der Jesuit Martin Antonio Delrio, der ein neues Handbuch der Hexenprozesse, gleichsam einen neuen „Malleus", herausgab, ebenso der prominente protestantische Jurist und Hexenverfolger B . Carpzow hielten Weyer für einen Satansknecht, einen gottlosen Hexenpatron. Aber Weyer fand auch Anhänger: in Deutschland etwa Hermann Witekind (ursprünglich Wilchen), der unter 's J . Weyer, De Praestigiis Daemonum et incantationibus ac veneficiis Libri sex, Basel 1583, Sp. 801—802; „Magi, quorum nex praestigijs, nec terriculamentis culmum quidem latum moueor, etiam si me diris suis imprecationibus aut diabolicis exorcismis transformare studeant: aut ε'ις χόραχας, uel (si malint) cloacas execrandis suis artibus compellere nitantur monstrifici malefici. Delphica in me diuinorum oracula . . . prorsus contemno. Incassum me nocturnis lemuribus, aut defunctorum manibus uel laruis terrebit tenebricosus necromantes. Nec c o n t r a Geoticorum umbras aquae lustralis asperginem, uel taedarum ignem i u x t a sepulchra arcesso: suishispectris me neutiquam fatigabunt. Tartarearum uocum barbarie aut murmurum ludibrij s si me lacessat nefarius exorcista, non mihi curae est. I n c a n t a t o r u m ligaturas, quibus prodigiosos accersere morbos, congressum impedire naturalem, imò eius organa pro suo arbitrio auferre et restituere posse creduntur, ne pili quidem facio, rideoq; Si quid maligna imprecatione aut uitiatae uoluntatis affectu in me possunt delirae sagae, eis et permitto, et remitto . . . V n i c a m solummodo ueneficarum pertimesco artem, quae suis uenenis uel propinatis, uel admotis, uel spiritus a t t r a c t i o n e ferientibus plurima uerè, non phantasticè inferre nocumenta ualent." 31

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dem Pseudonym August Lerchheimer von Steinfelden 1585 in Heidelberg das „Christlich bedencken und erinnerung von Zaüberey" herausgab (Neuauflagen: Straßburg 1586, Basel 1593, Speyer 1597, Zürich 1627, Frankfurt/M. 1654). Witekind folgte Weyer in den Grundgedanken. Das gilt auch für den Duisburger bzw. Bremer Arzt Johann von Ewich, der noch mit Weyer in Verbindung stand und 1584 sein „Theatrum de veneficis" edierte. Auf Weyer geht offenbar auch der „Tractatus de magis, veneficiis et lamiis" des Rostocker Universitätsprofessors der Jurisprudenz Johann Georg Godelmann zurück. E s handelt sich um 1584 in Rostock gehaltene Vorlesungen, die 1590 erstmals im Druck erschienen (eine deutsche Übersetzung folgte bereits 1592 in Frankfurt/M.). Auf Godelmann fußte das Urteil J . Althusius' in der Hexenfrage. Für Godelmann sind die Aussagen der Hexen auf Sinnestäuschungen zurückzuführen. Ein entschiedener Gegner der Hexenprozesse war der katholische Priester und Kämpfer gegen den Protestantismus Cornelius Loos (Callidius). Im niederländischen Gouda geboren, wirkte er Mitte der 80er Jahre als Theologieprofessor in Trier, viele Nachrichten über Loos verdanken wir M. A. Delirio. Loos kannte Weyers Arbeit gegen den Hexenwahn. Durch die Arbeit des Trierer Weihbischofs Peter Binsfeld „Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum" wurde er zu einer Gegenschrift angeregt. Diese vollendete er 1591. Während des Druckes in Köln erfolgte bereits die Beschlagnahme. Die schon gedruckten Bögen wurden zum großen Teil vernichtet, Loos selbst wurde inhaftiert. Das Werk hieß ursprünglich „De vera et ficta magia". Zwei der geplanten vier Bücher sind erhalten, wobei strittig ist, ob Buch III und IV überhaupt geschrieben wurden. Loos apostrophiert den Hexenglauben „als kindische Posse, als Unsinn und Albernheit" und benutzt dabei die scholastische Methode. Seine Gegenargumente stützt er mit Berufungen auf die Bibel, Kirchenlehrer, berühmte Theologen und antike Philosophen. 1593 widerrief Loos all seine Thesen, um sein Leben zu retten. Er wurde aus dem Erzstift Trier ausgewiesen und begab sich nach Brüssel. Seine Ablehnung des Hexenwesens bekannte er weiter. Er widerrief erneut und starb im Kerker, auf sein Urteil wartend, das die Todesstrafe hätte erwarten lassen. Auch der aus Innsbruck stammende Jesuit Adam Tanner, langjähriger Professor für Theologie an der Universität Ingolstadt, erklärte sich in einem großen theologischen Handbuch („Universalis Theologia scholastica, speculative practica . . .", Ingolstadt 1626/27) gegen die Hexenfahrten. Auf die Geständnisse der „Hexen", vor allem auf die durch Folter erpreßten, sei nicht viel zu geben. Man solle die Prozesse einschränken und nicht jede Angeklagte für schuldig halten. Damit sind nur einige Gegner der Hexenverfolgungen in unserem Zeitraum in Deutschland genannt. Friedrich von Spee, der bedeutendste unter ihnen, wurde am 25. Februar 1591 in Kaiserswerth bei Düsseldorf als Sohn eines kurkölnischen Burgvogts und Amtmanns geboren. Bereits 1602 sollen ihn seine Eltern auf das Gymnasium Tricoronatum der Jesuiten in Köln geschickt haben. Im Jahre 1608 bezog er die Universität Köln und wurde 1609 zum Baccalaureus promoviert. Im folgenden Jahre trat er als Novize in den Jesuitenorden ein. Nach dem Noviziat in Trier und Fulda (1611—1612) und einem Philosophiestudium in

SPEES

LEBENSGANG

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Würzburg (1612—1615) — wo er den Grad eines Magister artium erwarb — wirkte er gemäß den Ordensregeln vier Jahre als Lehrer an unteren Gymnasialklassen. 1616 unterrichtete Spee Grammatik in Speyer, 1617/18 Poetik und Rhetorik zu Worms, dann Rhetorik in Mainz. In Mainz empfing Spee 1622 auch die Priesterweihe. Von 1623 bis 1626 wirkte er als Lehrer für Logik, Physik und Metaphysik an der Paderborner Jesuitenuniversität. Schon hier erlebte er die Wirren des Dreißigjährigen Krieges, die auch sein weiteres Leben überschatteten. Ab 1626 war er im Auftrag seines Ordens in Speyer und Köln, ab 1628 in Peine tätig. „Damals [während seiner Zeit in Speyer — S. W.] wird er auch gelegentlich nach seiner Universitätsstadt Würzburg zurückgekehrt sein. In jenen Jahren wetteiferten . . . Bamberg und Würzburg in der Grausamkeit, Hexen zu verfolgen. Ein Flugblatt aus der Zeit berichtet von 600 Hexen, welche der Bischof von Bamberg hatte verbrennen lassen . . . Dennoch schlug Würzburg den Rekord. Unter dem Bischof Philipp Adolf von Ehrenberg belief sich die Zahl der Opfer in drei Jahren auf zirka 1200." 1 9 Hier dürfte die Verschärfung der Gegenreformation als ausschlaggebendes Motiv gewirkt haben. Während seines Kölner Aufenthaltes erlebte Spee den Hexenprozeß gegen eine Patrizierin und beschäftigte sich in seiner Freizeit mit Hexenliteratur. Glanzvoll legte er Anfang 1623 seine theologischen Schlußexamina ab. 1629 wurde in Peine ein Mordanschlag auf von Spee unternommen, dessen Hintergründe nie aufgedeckt wurden. Spees Ordensbruder Zwetsloot stellt die Angelegenheit heute so dar: „In Peine hatte Spee die Aufgabe, die Stadt und die etwa dreißig umliegenden Ortschaften, die dem Protestantismus verfallen waren, für die wahre Kirche Christi zurückzugewinnen . . . Im April 1629 war seine Arbeit schon ihrer Vollendung nahe, als die erbitterten Gegner . . . einen Anschlag auf sein Leben verüben ließen." 2 0 Spee wurde schwer verletzt. Während seiner Genesungszeit soll er — neben Teilen des „Güldenen Tugendbuchs" — die Mehrzahl der Lieder der „Trutznachtigall" geschaffen haben. Die „Trutznachtigall" erschien 1634. Spees lyrisches Schaffen gehört insgesamt zur gegenreformatorischen Jesuitendichtung und zeichnet sich durch eine innige, intime Auffassung der Natur und herrliche Naturschilderungen aus. 21 Vom Spätherbst 1629 bis Frühjahr 1631 war Spee in Paderborn 19

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E . Rosenfeld, Friedrich Spee von Langenfeld. Eine Stimme in der Wüste, Berlin(West) 1958, S. 34; vgl. dazu u. a. S. von Riezler, Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, a. a. O. ; F. Diefenbach, Der Hexenwahn vor und nach der Glaubensspaltung in Deutschland, a. a. 0 . , S . 123—138; M. J . Graf von Lamberg, Kriminalverfahren vorzüglich bei Hexenprozessen im ehemaligen Bistum Bamberg während der Jahre 1624—30, Nürnberg 1884; F. Merzbacher, Die Hexenprozesse in Franken,-2. erw. Aufl., München 1970, u. a. Die Autoren errechneten unterschiedliche, aber allesamt sehr hohe Zahlen. H. Zwetsloot SJ, Friedrich Spee und die Hexenprozesse, a. a. O., S. 64. Eine genaue Schilderung des Überfalls bei: J . - F . Ritter, Friedrich von Spee 1591—1635. Ein Edelmann, Mahner und Dichter, Trier 1977, S. 22ff.. Aus der älteren Literatur zu F. von Spee vgl. bes. : J. B. Diel SJ, Friedrich Spee, 2., umgearb. Aufl. von B. Duhr SJ, Freiburg i. Br. 1901. Etwa 40 bisher unbekannte Briefe über die Rekatholisierung der Stadt und des Amtes Peine wurden im Niedersächsischen Hauptstaatsarchiv entdeckt. Sie bieten auch zum Attentat auf Spee vom 29. 4. 1629 neues Material, vgl. Th. van Oorschot S J, Neue Dokumente zur Biographie Friedrich Spees, in: Wolfenbütteler Barock-Nachrichten, Hamburg 7 (1980) 1, S. 3 7 - 3 8 . Vgl. Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart.

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Professor für Moraltheologie an der dort 1614 gegründeten Universität. Mitten im Studienjahr wurde er abgesetzt, Ursache war seine Haltung in der Hexenfrage. Die „Cautio criminalis" erschien ohne das vorgeschriebene bischöfliche Imprimatur anonym bei einem protestantischen Verleger in Rinteln an der Weser (Mai 1631). Spee unterhielt selbst freundschaftliche Beziehungen zu Protestanten. 1632 erschien in Frankfurt a. M. eine wohl von Spee selbst durchgesehene und um eine beträchtliche Reihe von Zusätzen bereicherte Neuauflage der „Cautio criminalis". (Die Ausgabe von 1631 umfaßt bei gleichem Format 398, die von 1632 459 Seiten.) Die letzten Jahre seines Lebens verbrachte Spee als Professor in Köln und Trier. In Trier starb er am 7. August 1635 an einer pestähnlichen Seuche. F. von Spee wuchs in einem Milieu auf, in dem der Glaube an Hexen und ihre Verfolgung gleichsam zum Alltag gehörten. Er wirkte an Stätten, wo Hexenprozesse keine Seltenheit waren. Die wichtigsten Anregungen zu seinen Ansichten über die Hexenprozesse hat Spee wohl in den Jahren 1627 bis 1630 empfangen. Eine bis ins 18. Jh. zurückreichende Tradition will, daß Spee in den Jahren 1628—1630 in Würzburg und Bamberg die Schreckenszeit der Massenprozesse mitmachte und als Geistlicher an die 200 Opfer auf den Tod vorbereiten mußte, unter denen er nicht eines wirklich schuldig fand. Seit den Forschungen B. Duhrs ist dieser Irrtum richtiggestellt worden. Mag Spee auch nur für einige Monate in Würzburg oder Bamberg gelebt haben, 22 diese kurze Zeit und mündliche und schriftliche Mitteilungen über die dortigen Vorgänge hätten schon genügt, ihn mit den Greueln der Hexenverfolgungen bekannt zu machen. In Bamberg wurden in den Jahren 1609 bis 1633 öffentlich mehrere hundert Menschen hingerichtet, die der Zauberei beschuldigt worden waren. Friedrich Merzbacher, um nochmals eine erschreckende Zahl zu nennen, errechnet aus den Quellen für die Zeit von 1625 bis 1630, dem Höhepunkt der Hexenprozesse unter Johann Georg II. Fuchs zu Dornheim, insgesamt 900 Prozesse im Hochstift Bamberg, davon für Bamberg und Zeil 236 Verbrennungen, für das Jahr 1617 im Bambergischen 102 Hinrichtungen. 23 Der Bischof von Würzburg Philipp Adolf von Ehrenberg betrieb in seinem Gebiet ebenfalls die Hexenverfolgung „im großen". Aus einem erhaltenen Verzeichnis der von 1627 bis Februar 1629 wegen Hexerei Hingerichteten ergibt sich die Zahl von 157 Personen jeden Alters. Darunter befanden sich „Im dreyzehnten Brandt . . . Ein klein Mägdlein von neun oder zehn Jahren. Ein geringeres, ihr Schwesterlein. Im vierzehnden Brandt. . . der erst gemeldten zwey Mägdlein Mutter" und zwölf Knaben im Alter von 10 bis 14 Jahren. 24 Selbst Priester finden sich in Würzburg unter den Hingerichteten : Das Verzeichnis vom Jahre 1629

22 23 24

Hg. v o n K . Gysi, K. B ö t t c h e r u. a., Bd. 5: 1600 bis 1700, hg. v o n J . G. Boeckh u. a., 2. Aufl., Berlin 1963, S. 8 2 - 8 5 . - F . Spee, T r u t z n a c h t i g a l l , m. E i n l . u. krit. App. hg. v o n G. O. Arlt, Halle/S. 1967. Vgl. W. E m r i c h , D e u t s c h e L i t e r a t u r der Barockzeit, K ö n i g s t e i n / T s . 1981, S. 9 9 - 1 0 6 . H . Zwetsloot S J , Friedrich Spee u n d die Hexenprozesse, a. a. O., S. 70—72. F. Merzbacher, Die Hexenprozesse in F r a n k e n , 2. Aufl., a. a. O., S. 55. Vgl. W . G. S o l d a n / H . H e p p e , Geschichte der Hexenprozesse, 3. Aufl., Bd. 2, München 1912, S. 17—20. — Vgl. F. Merzbacher, Die Hexenprozesse i n F r a n k e n , 2. Aufl., a. a. O., S. 4 5 - 4 8 , 1 9 0 - 1 9 2 .

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zählt allein 13 Vikare namentlich auf, daneben einige Chorherren. Durch Anzeige von Kindern wurden im Jahre 1629 in Wertheim zehn Personen als Hexen hingerichtet, weitere in den nächsten Jahren aus dem gleichen Grunde.25 Der Katholik Diefenbach gibt als Beispiel, daß bereits ein fünfjähriges Kind über Hexen aussagen mußte. 26 Nach G. W. Leibniz hat Fr. von Spee geäußert, er habe keine der von ihm in Franken zum Scheiterhaufen geleiteten „Hexen" für schuldig befunden.27 Die Hexenprozesse in Köln 1627/28 muß Spee aus nächster Nähe mitgemacht haben. Seit 1628 war er mit der Niederschrift der „Cautio" beschäftigt. 28 Die „Cautio criminalis" ist nicht aus einem Guß. Emmy Rosenfeld sieht ihre Entstehungsgeschichte ungefähr so: „1628 in Köln wurde das hauptsächliche Material gesammelt und eine Ur-Cautio skizziert ; Dub. [Quaestio — S.W.] X V I I I bildete das vorläufige Abschlußkapitel für diese kleinere Arbeit. Danach wurde in Westfalen das Buch vom Herbst 1628 bis zum Frühjahr 1631 auf breiterer Basis neu aufgebaut. 1630/31 kamen (mindestens) folgende Dubia hinzu: X I V und XV, X X X und X X X I , X L I I I bis L I . Erstere, weil sie den logischen Aufbau des Werkes unterbrechen, letztere, weil sie sich auf eben erschienene Werke beziehen." 29 Zu seinem Schutz ließ Spee einen „Anhang" in den Erstdruck einfügen, wonach ein „frommer Dieb" das Manuskript beim Autor entwendet und nach Rinteln gebracht habe, um es der Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Spee konnte so nicht der Verletzung des Imprimaturgebotes bezichtigt werden; man konnte ihm offiziell nur vorwerfen, er sei im Umgang mit Manuskripten fahrlässig gewesen. Verfolgungen und Verdächtigungen blieben aber nicht aus, denn „fast jedermann am Rhein, an der Weser und vor allem in Paderborn selbst wußte, wer der Verfasser sei" 3°. Der Abbruch der Untersuchung gegen Spee wurde durch das Vorrücken Gustav Adolfs begünstigt. Der schwedische König hatte im Verein mit den sächsischen Truppen am 17. 9. 1631 das kaiserlich-ligistische Heer bei Breitenfeld geschlagen und marschierte anschließend über Thüringen an den Main, diesen abwärts auf der fränkischen „Pfaffenstraße" — so genannt wegen der geistlichen Fürstentümer beiderseits des Mains — nach Frankfurt, das ihm Ende November seine Tore öffnete. Die Stifte Fulda, Corvey und Paderborn schlug Gustav Adolf dem ihm verbündeten Hessen-Kassel zu. Dadurch mußten die J. Diefenbach, Der Hexenwahn vor und nach der Glaubensspaltung in Deutschland, a. a. O., S. 2 0 - 3 4 . 26 Ebenda, S. 36-41 27 Vgl. G.W.Leibniz, Die Theodizee, a . a . O . , S. 160 (I, 96, 97). - Lieder stellt sich das Ziel „to show that Leibniz's Théodicée, the work in which he developed those principles which helped to make up that spirit of optimism which prevailed in the eighteenth century, owes not a little to the Güldenes Tugendbuch of Friedrich Spee" (F. W. C. Lieder, Friedrich Spee and the Théodicée of Leibniz, in : The Journal of English and Germanic Philology, Urbana/Ill. 11 [1912] p. 149). Diesem Gedanken wird hier nicht nachgegangen, m. E . ist er trotz aller Bemühungen Lieders auch verzerrt und überhöht dargestellt. Lieder „biegt" über Spee auch Leibniz ins Katholische um. 28 H. Zwetsloot SJ, Friedrich Spee und die Hexenprozesse, a. a. O., S. 72—74. — Vgl. E . Rosenfeld, Friedrich Spee von Langenfeld, a. a. O., S. 62, S. 281. 29 E . Rosenfeld, Friedrich Spee von Langenfeld, a. a. O., S. 286. M Ebenda, S. 64. 25

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Jesuiten Paderborn verlassen; Spee ging wieder nach Köln ans Tricoronatum. Zwetsloot unternimmt alles, um den Orden rein zu waschen, Anklagen Spees zu verharmlosen, das Wesen für Erscheinung auszugeben. Aber er kann nicht leugnen, daß zwischen Spees Zielen und denen seines Ordens letztlich eine Kluft bestand. Als Spee in Köln lebte, ging ein Brief nach Rom. Darin wurde mitgeteilt, daß Spee „über die Armut in der Gesellschaft . . . absonderliche Meinungen hege". Der Orden war gerade in Köln in jenen J a h ren dem Kurfürsten Ferdinand, seit 1612 in Personalunion auch Erzbischof von Köln, sehr verpflichtet. Er hatte mit seinem Bruder Maximilian I. von Bayern den Bau der neuen Jesuitenkirche neben dem Kolleg zu einem bedeutenden Teil bezahlt und auch zum Neubau des Kollegs nach einem Brand des Jahres 1621 reichlich beigesteuert. Zugleich jedoch war Ferdinand die „Seele" der Kölner Hexenprozesse. Als Spee seine Anschauungen zu verbreiten begann, fürchteten die Obern eine Abnahme der Zuschüsse für ihre Bauten. Spee seinerseits sah darin keinen Grund, seine Vorwürfe gegen die ungerechten Prozesse einzustellen. 31 Die gleiche Erklärung gibt der von Zwetsloot weitgehend abhängige Paul Zeller: „In dieser Schrift [der „Cautio" — S. W.] wurden die deutschen Fürsten und ihre Räte, Juristen und Beichtväter . . . schonungslos angegriffen. Nun waren aber manche dieser Fürsten die größten Gönner und Wohltäter, die Beichtväter vielfach Mitglieder des Ordens, dem Spee angehörte. Die Gesellschaft Jesu mußte dadurch in die größte Verlegenheit gebracht werden. So ist es erklärlich, daß Spee nur anonym auftreten konnte." 3 2 Eine solche Apologie nimmt nicht wunder bei einem Autor, der 1956 ernsthaft die Auffassung vertritt : „Der Glaube an Hexen und Wesen, die mit den Mächten der Finsternis in Verbindung stehen, wurzelt in der menschlichen Natur. E r findet wohl seine tiefere Erklärung in der Erkenntnis, daß wir durch den Sündenfall der Stammeltern und durch die eigenen Sünden unter die Herrschaft der bösen Geister gekommen sind." 3 3 Spee selbst gibt vor, an Hexen und Teufelspakte zu glauben.3'· Bei näherem Hinsehen erweist sich dies aber nur als eine Schutzbehauptung. Schon Thomasius 35 hat der m. E . richtigen Meinung Ausdruck gegeben, daß dies zu Spees eigenem Schutz geschah. Der Herausgeber der deutschen Ausgabe der „Cautio criminalis" spricht von taktischen Gründen: „Wenn die Cautio es vermied, H. Zwetsloot S J , Friedrich Spee und die Hexenprozesse, a. a. O., S. 88. P. Zeller, Friedrich von Spee und seine Weltschaii, Phil. Diss., Freiburg/Schweiz 1956, S. 21. 3 3 Ebenda, S. 35. Μ F . von Spee, Cautio criminalis, a. a. O., S. 1, 47. und 48. F r a g e u. ö. — Eine kurze Zusammenfassung der „Cautio" bei J . - F r . Ritter, Friedrich von Spee 1591 — 1635, a. a. O., S. 49—66. — Vgl. F. von Spee, Cautio criminalis . . . . Rinteln 1631, FaksimileDruck mit Nachbericht von W. Maack, Rinteln, 1 9 7 1 ; Th. C. van Stockum, Friedrich von Spee en de Heksenprocessen, in: Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akad. van Wetenschappen, Afd. letterkunde, K R , deel 12, no 4, Amsterdam 1949, S. 281—294. 3 4 Chr. Thomasius, Thesesinaugurales de crimene magiae (1701). Zit. nach: Chr. Thomasius, Kurtze L e h r - S ä t z e Von dem L a s t e r Der Zauberey / Vorrnahls in einer Inaugural Disputation defendirt / Nunmehro aber / auff gut Befinden andrer / ins Deutsche übersetzet von einem Liebhaber Seiner Muttersprache, [Halle] 1702, S. 4—8.

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durch offenes Leugnen der Existenz des crimen magiae Anstoß zu erregen, und ihrem Verfasser den andernfalls unvermeidlichen Vorwurf des Atheismus zuzuziehen, konnte sie auf viel willigeres Gehör und weitere Verbreitung rechnen, als wenn sie den zu dieser Zeit noch aussichtslosen Kampf gegen den Hexen- und Teufelsglauben selbst aufnahm." 36 In seinem Buch erörtert Spee, sorgfältig und abwägend, in scholastischer Manier 51 „Fragen" (Quaestiones). Er fragt zunächst, ob es wirklich Hexen, Zauberinnen oder Unholde gibt und ob sie in Deutschland mehr als anderswo anzutreffen sind. Der Glaube an eine Vielzahl von Hexen in Deutschland wird nach Spees Auffassung aus zwei Quellen gespeist : „Deren erste heißt Unwissenheit und Aberglaube des Volkes . . . Die zweite Ouelle . . . heißt Neid und Mißgunst des Volkes.'"·'1 Die Hexerei oder Zauberei sei selbstverständlich ein schweres und abscheuliches Verbrechen, denn die schlimmsten Vergehen träfen in ihr zusammen. Aber selbst bei den Sonderverbrechen — zu denen Majestätsbeleidigung, Hexerei, Verrat, Raubmord u. a. zu rechnen sind und die die Sicherheit des Staates besonders gefährden — dürfe nicht nach Gutdünken verfahren werden. Sicherlich sei es Recht und Pflicht der deutschen Fürsten, gegen die Hexerei vorzugehen. Aber sie würden damit nicht die Hexerei ausrotten, es sei denn, sie rotteten alle ihre Untertanen aus. Überhaupt sollten die Fürsten und ihre Beamten mit äußerster Vorsicht und Besonnenheit auf vorgebliche Hexerei reagieren. Spee nennt sieben Gründe für solche Vorsicht, zum Beispiel folgende : Ein unbedacht begonnener Hexenprozeß würde immer neue Verdächtige erfassen und schließlich das ganze Land entvölkern. Wenn, wie es in einigen Gegenden geschehe, den für diese Prozesse eingesetzten Richtern und Inquisitoren für jeden Verurteilten eine bestimmte Summe ausgezahlt wird, so trachteten diese natürlich danach, möglichst viele Verurteilungen vorzunehmen. Die Fürsten — und Spee widmet sein Buch „den Obrigkeiten Deutschlands" — seien keineswegs der Verantwortung enthoben bzw. in ihrem Gewissen entlastet, wenn sie die Hexenprozesse ihren Beamten überließen. Die Fürsten hätten vielmehr selbst im einzelnen zu untersuchen, „ob etwa Gefangene jahrelang in Frost und Hitze darin [im Gefängnis — S. W.] sitzen, ohne verhört zu werden . . . auf welche Weise die Folter angewandt wird . . . ob sich jeder ungehindert verteidigen kann . . . ob in der Bevölkerung Beschwerden über die Kommissarien und Inquisitoren laut werden . . . ob sie habgierig oder grausam sind"38. Spee führt zweiundzwanzig Forderungen dieser Art auf. Daraus ist zu schließen, daß diese Forderungen in den Hexenprozessen :l6

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F . v o n S p e c , C a u t i o c r i m i n a l i s , a. a . O., S. X X X . — E i n e kurze j u r i s t i s c h e W e r t u n g der „ C a u t i o " g i b t : H . P . Geilen, Die A u s w i r k u n g e n d e r C a u t i o C r i m i n a l i s v o n F r i e d r i c h v o n Spee auf den H e x e n p r o z e ß in D e u t s c h l a n d , J u r . Diss., B o n n 1 9 6 3 , S. 2—27. E b e n d a , S. 3—4„ — Zur B e d e u t u n g d e r „ C a u t i o " für die R e c h t s g e s c h i c h t e vgl. die A r beiten v o n H . W a i d e r , Zur „ C a u t i o C r i m i n a l i s " des J e s u i t e n Spee v o n L a n g e n f e l d (t 1 6 3 5 ) , i n : J a h r b u c h d e r U n i v e r s i t ä t zu K ö l n , K ö l n 4 ( 1 9 6 9 ) S. 1 9 8 - 2 0 1 ; ders., F r i e d r i c h S p e e v o n L a n g e n f e l d — ein A u f k l ä r e r der Aufklärer, in : J u r i s t i s c h e Schulung, M ü n c h e n 1 0 ( 1 9 7 0 ) S. 3 7 7 - 3 8 0 ; d e r s . , Die B e d e u t u n g der E n t s t e h u n g d e r C a u t i o Criminalis des F r i e d r i c h Spee v o n L a n g e n f e l d (f 1 6 3 5 ) für die S t r a f r e c h t s e n t w i c k l u n g in D e u t s c h l a n d , i n : Zeitschrift für die g e s a m t e S t r a f r e c h t s w i s s e n s c h a f t , B e r l i n ( W e s t ) 9 3 ( 1 9 7 1 ) S. 7 0 1 - 7 2 S . F . von Spee, C a u t i o criminalis, a. a . O., S. 19.

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jener Zeit nicht beachtet wurden. Außerdem schöben die Beamten die Verantwortung letztlich ohnehin auf die Fürsten ab. Spee warnt vor dem Glauben, Gott werde es niemals zulassen, daß Unschuldige in die Hexenprozesse hineingeraten, und widerlegt diese Auffassung mit den Mitteln der Logik und mit Tatsachen aus der Kirchengeschichte. Gott hätte dann auch nicht zulassen dürfen, daß so viele Märtyrer hingerichtet wurden. Spee hat „gar keinen Zweifel daran, daß tatsächlich immer wieder unschuldige Weiber in Mengen zugleich mit den Schuldigen bestraft worden sind". Er stellt fest, er habe so manche „Hexe" zum Tode begleitet, „aber ich habe nichts finden können als Schuldlosigkeit allenthalben". 39 (Das spricht allerdings für die These, daß Spee auch als Hexenbeichtiger gewirkt hat. Der Widerspruch zu Zwetsloot und Rosenfeld kann hier nicht aufgelöst werden.) Ein Grund für die Hinrichtung so vieler Unschuldiger als Hexen besteht nach Spee im folgenden: „Häufig sind die Richter, denen die Hexenprozesse anvertraut werden, schamlose, niederträchtige Menschen; die Folter wird oft übermäßig und grausam angewandt; viele Indizien sind unzuverlässig und gefährlich und das Verfahren nicht selten gegen Gesetz und Vernunft . . ," 40 Spee wagt nicht zu fordern, die Hexenprozesse aus diesen Gründen überhaupt einzustellen. Er verlangt in seiner 13. Quaestio aber nochmals — und diese Forderung wiederholt sich in den weiteren Quaestionen —, sie behutsam und umsichtig zu führen. Man solle eher auf die Verfolgung Schuldiger verzichten, wenn die Gefahr besteht, daß Unschuldige dabei mit leiden müssen: „Gott hat wohl befohlen, die Verbrechen zu bestrafen, doch nur sofern sie nicht ganz verborgen sind; soweit die Unschuldigen gut von den Schuldigen zu unterscheiden sind." 41 Es gebe genügend Verbrechen, die offen zutage lägen. Man hätte genug damit zu tun, diese zu bekämpfen, ehe man an die verborgenen gehe. Daher sollten auch Fürsten und Obrigkeiten nicht zur Hexeninquisition getrieben werden. Spee unterscheidet vier Gruppen von Menschen, die die Fürsten zu Hexenprozessen ermuntern: 1. Theologen und Prälaten; 2. Juristen; 3. der Pöbel, „der sich ungestraft überall mit Verleumdungen an seinen Feinden rächt und seiner Schwatzhaftigkeit nur durch Verunglimpfungen Genüge tun kann"/' 2 4. die Zauberer selbst. Der Autor schlägt verschiedene Vorsichtsmaßnahmen vor. Sie sollen verhüten, daß Unschuldige in Hexenprozesse verwickelt werden. Es bedarf vor allem guter Richter und Beamter. Man solle auch nicht das Vermögen Verurteilter einziehen, dagegen Richtern und Beamten ein festes Gehalt aussetzen und sie nicht nach der Zahl der Verurteilten entlohnen. Unbedingt müsse man bei Hexenprozessen den Gefangenen die Verteidigung und einen Rechtsbeistand gestatten: „Es ist ja (wie kein vernünftiger Mensch 39

E b e n d a , S. 30, S. 31. — Vgl. unsere A n m . 54. *o E b e n d a , S. 32. *> E b e n d a , S. 41. 42 E b e n d a , S. 47. — „ W ä h r e n d Spee die P r o t e s t a n t e n m i t keinem W o r t a n g r e i f t , n i m m t er keinerlei R ü c k s i c h t auf die Verfasser des . H e x e n h a m m e r s ' , die H e x e n s c h n ü f f l e r , F ü r s t e n - wie H e x e n b e i c h t v ä t e r , auch aus seinem eigenen O r d e n ! D a er Ordensobere, Bischöfe, die gleichzeitig Landesherren w a r e n , und F ü r s t e n rücksichtslos a n g r e i f t , h a t Spee sich so ziemlich m i t allen kirchlichen wie weltlichen A m t s t r ä g e r n angelegt und v e r f e i n d e t . " (H. Waider, Friedrich Spee von Langenfeld — ein A u f k l ä r e r der Aufklärer, a. a . O., S. 379.)

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bestreiten will) ganz einfach ein Satz des Naturrechts, daß du dich verteidigen darfst, solange dir noch keine Schuld nachgewiesen ist." 4 3 Die Verteidigung sei zudem ein Gebot der christlichen Nächstenliebe. Wie die Hexenprozesse damals geführt wurden, erhellt Spees 19. Quaestio: „Ob man diejenigen, die wegen Hexerei gefangen sind, alsbald für unbedingt schuldig halten s o l l ? " A u c h diese Frage wird entschieden verneint. Dabei werden vornehmlich jene Priester angeklagt, die die Gefangenen besuchen und sie bestürmen, ein Geständnis abzulegen. Die Geistlichen hörten nicht auf Unschuldsbeteuerungen, bezeichneten die Gefangenen vielmehr als „halsstarrig, verstockt, widerwärtige Huren, Besessene, Teufelsfratzen, stumme Kröten, Höllenknechte usw." />5 Deshalb sagten unzählige Gefangene, sie wollten sich lieber vom Scharfrichter als vom Pfarrer besuchen lassen. So schildert Spee hier gleichzeitig den Geisteszustand des Klerus seiner Zeit. Die „allenthalben angewandte Tortur ist ungeheuerlich und verursacht übermäßig furchtbare Schmerzen" /,(i , weswegen auch Unschuldige bekennen, was eigentlich nicht zu bekennen ist. Frauen seien von ihrer Konstitution her durch die Folter besonders gefährdet. Die Folter werde oft aus ganz nichtigen Gründen verordnet, bei „Hexerei" Art und Dauer der Folterung noch verschärft, sie dauere bis zu zwei Stunden. Die „Carolina" hatte sich über die zulässigen Foltermittel nicht geäußert. Bei der Folter wurden zu Spees Zeiten Suggestivfragen gestellt und genehme Antworten — ζ. B . nach Mitschuldigen — erpreßt. Es nütze auch gar nichts, daß die Angeklagte unter der Folter gemachte Geständnisse widerrufe — sie werde dann erneut gefoltert, bis das Geständnis wiederum vorliege. Gegen das Gesetz werde die Folter an einem Angeklagten bei Hexenverdacht mehr als dreimal angewandt. Es sei hier festgehalten, daß der „Hexenhammer" letztlich eine dreimalige Tortur zuläßt. Es heißt dort sinngemäß: Wenn eine der Hexerei Verdächtige die Tortur ausgestanden und dennoch nicht ihre Schuld bekannt hat, so möge man die Tortur fortsetzen und die Angeklagte am zweiten oder dritten Tag wieder foltern. Bekennt sie, so wird sie dem weltlichen Arm übergeben, um an ihr die Todesstrafe zu vollziehen. Leugnet sie, so mag sie der Richter in den Kerker werfen, um sie mit der Zeit zum Geständnis zu bringen, es dauere nun kurze Zeit oder Jahre/' 7 Durch mehrfache Folter aber, meint Spee, würden selbst Jesuiten, andere Ordenspersonen, Prälaten, Kanoniker und Kirchenlehrer die scheußlichsten Verbrechen gestehen. Generell dürfe jemand, der bei der ersten Folterung nicht gestanden habe, nicht noch einmal der Tortur unterworfen werden. Bei den Geständigen will Spee bei danach erfolgendem Widerruf die Folter noch einmal zulassen; aber nur noch einmal, und auch dies klingt in der Darstellung wenig überzeugend. So läßt sich feststellen, daß der Autor mit seinen Forderungen eindeutig gegen die bestehenden Hexengesetze angeht. Doch bedeuten sie* keinen TotalEbenda, S. 60. « Ebenda, S. 7 2 - 7 8 . Ebenda, S. 73. « Ebenda, S .79. « Vgl. J . Sprenger/H. Institoris, Malleus maleficarum, a. a.O., T. 3, S. 84ff., S. 132ff., S. 150.

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angriff auf die Rechtsnatur der kirchlich gelenkten Hexenverfolgungen überhaupt. Selbst Copernicus hat ja, wie Engels bemerkte, erst schüchtern und gleichsam auf dem Totenbett der Kirche den Fehdehandschuh hingeworfen.48 Nicht jeder stellt seine Gedanken bis in alle ihm bewußt gewordenen Konsequenzen offen dar und fühlt sich ihren möglichen Folgen gewachsen. Haben sich die der Hexerei Angeklagten trotz aller Torturen auch vor dem Gericht als unschuldig erwiesen, so würden sie von den Richtern nur höchst ungern freigelassen. Denn die Freilassung spricht ja dafür, daß der Richter bei der Festnahme, Tortur usw. voreilig gehandelt hat. Nicht zuletzt spielt dabei auch die Gewinnsucht hinein, betont Spee nochmals, „wenn nämlich für den Kopf jedes Hingerichteten eine Summe Geldes ausgesetzt ist, die die Inquisitoren dann nicht geschmälert sehen wollen" 49 . Spee schildert auch die Vorwände, unter denen man die Folter ohne neue Indizien wiederholt. Die 24. Quaestio untersucht, wie ein „ängstlicher" Richter, der nicht ohne neue Indizien zu foltern wagt, leicht welche finden kann. Auch hier beschreibt Spee nur Tatsachen — eine Widerspiegelung der schrecklichen Wirklichkeit. Da werden Hexen, die auf der Tortur nicht gestanden, gemäß dem „Hexenhammer" durch langwierige einsame Gefangenschaft in Fesseln, Kälte und Schmutz zermürbt. Oder die Tatsache, daß die Beschuldigte unter soviel Qualen geschwiegen hat, wird als neues Indiz gegen sie verwendet, denn eine solche Standhaftigkeit könne ja nur durch Zauberei, Teufelspakt zu erklären sein. Gegen diesen letztgenannten Grund, den sog. Schweigezauber, wendet sich Spee ausführlich in einer besonderen, der 25. Quaestio. Er benutzt dabei scharfsinnig — wie im ganzen Buch — die Lehren, Gesetze und Vorschriften der Hexenlehrer und Juristen, schlägt sie mit ihren eigenen Waffen. Die Anzeichen, die „die Böswilligen und Unwissenden für den Schweigezauber vorzubringen pflegen", zerpflückt Spee als völlig unzureichende Argumente. Nachdem der Autor der „Cautio" schon viele Argumente gegen die Folter vorgebracht hat, fragt er in der 27.Quaestio nochmals: „Ob die Folter ein taugliches Mittel ist, die Wahrheit an den Tag zu bringen"; er antwortet darauf, er wolle das „nicht so ausdrücklich entscheiden". 50 Spee will es dem Leser überlassen, sich ein Urteil zu bilden. Seine gesamte bisherige Beweisführung läßt jedoch deutlich werden: E r ist ein Gegner der Folter, wenn er sie auch für einige Fälle verbal bejaht. Dafür spricht auch, daß Spee in der 28. Quaestio die Argumente derer widerlegt, die alles als wahr ansehen, was die Angeklagten auf der Folter gestanden haben. Schließlich ringt sich Spee in der 29. Quaestio zu der Forderung durch, „daß . . . die Tortur völlig abzuschaffen und nicht mehr anzuwenden ist. Oder wenigstens muß jedes Moment im allgemeinen und im besonderen beseitigt oder anderweit geregelt werden, das die Tortur zu einer so gefährlichen Einrichtung [die von Unschuldigen Geständnisse erzwingt — S. W.] machi. Einen anderen Ausweg gibt es nicht."51 Immer wieder appelliert Spee an die Fürsten, denen er ja sein Buch gewidmet hat, obwohl er — man vergleiche seine Vorrede zur ersten Ausgabe der „Cautio" — daran '•8 F . E n g e l s , D i a l e k t i k der Natur, a. a. O., S. 313. 49 I'". von Spee, Cautio criminalis, a. a. O., S. 104. so E b e n d a , S. 123. si E b e n d a , S. 134.

DIE

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CRIMINALIS"

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zweifelt, daß diejenigen es lesen werden, die es nötig hätten. 5 2 Spee ist der „felsenfesten Überzeugung", „daß unter fünfzig beliebigen, zum Scheiterhaufen verurteilten Hexen kaum fünf oder gar kaum zwei wirklich Schuldige sich finden". 5 3 In seinen ausführlichen Ratschlägen an die Beichtiger der „Hexen" (30.Quaestio) wiederholt er: „Persönlich kann ich unter Eid bezeugen, daß ich jedenfalls bis jetzt noch keine verurteilte Hexe zum Scheiterhaufen geleitet habe, von der ich unter Berücksichtigung aller Gesichtspunkte aus Überzeugung hätte sagen können, sie sei wirklich schuldig gewesen."'>'' In der 32. Quaestio wird nochmals darauf eingegangen, aus welchen Gründen man zur Tortur schreiten dürfe. Auch Spees Antwort darauf an dieser Stelle läßt die Folter nur im Ausnahmefall zu. Wie man sieht, ist der Gedankengang Spees nicht immer logisch folgerichtig. Bisweilen schränkt er bereits erhobene Forderungen ein, bisweilen erweitert er sie; aber auf einige Grundideen kommt er in immer neuen Variationen zurück. Nach Spee ist es weiter auch falsch, einem einzelnen Richter die Entscheidung zu überlassen, ob die Folter vorzunehmen ist. Keinesfalls sei ein Gerücht, das nicht durch andere, einleuchtende, zuverlässige Beweismittel gestützt wird, als Indiz für die Folter ausreichend. Gerüchte entstehen u. a. durch Ehrabschneider und Verleumder. Es sei eine der vornehmsten Pflichten von Fürsten und Obrigkeiten, gegen solche Leute vorzugehen. Auch hiermit wendet sich Spee, stets ohne es ausdrücklich zu formulieren, gegen den „Hexenhammer" und die auf seiner Grundlage erlassenen Gesetze. Danach durfte der Richter die Einleitung des gerichtlichen Verfahrens vornehmen, auch wenn keine Anzeige oder Anklage vorangegangen war, j a er mußte es sogar, wenn er auch nur gerüchteweise vernommen hatte, daß sich an irgendeinem Orte Hexen befänden. Sprachen auch nur zwei bis drei Zeugen darüber, so galt ihre Aussage als Wahrheitsbeweis. Bei der Wahl der Zeugen gab es keine Skrupel. Exkommunizierte, Mitschuldige, Dienstboten und Familienmitglieder wurden als Zeugen angenommen, sogar persönliche Feinde des Angeschuldigten, nur den Fall ausgenommen, daß der Zeuge dem Beschuldigten nach dem Leben getrachtet hatte. 5 5 Im Gegensatz zur herrschenden Praxis mißt Spee dem auf dem Richtplatz erklärten Widerruf des Schuldbekenntnisses großes Gewicht bei. Ebenfalls im Gegensatz zur herrschenden Auffassung (er formuliert: „im Widerspruch zu der Gewohnheit vieler Dummköpfe") sagt Spee: „Wird eine der Hexerei beschuldigte Angeklagte, die noch nicht gesetzmäßig gestanden hat oder überführt ist, tot im Gefängnis gefunden,, so muß man vermuten, daß sie eines natürlichen, ehrlichen Todes gestorben ist, es sei denn, daß das Gegenteil aus sicheren Anzeichen mit genügender Wahrscheinlichkeit zu entnehmen ist." 5 6 Gemeinhin wurde j a geglaubt oder jedenfalls erklärt, der Teufel habe seine Buhlin geholt. Auch hinsichtlich der sog. Hexenmale meldet Spee entschiedene Zweifel an. „Der Teufel wäre doch gar zu dumm, wenn M Vgl. ebenda, S. X L I I . 53 Ebenda, S. 135. M Ebenda, S. 153. 5:> J . Sprenger/H. Institoris, Malleus maleficaram, a. a. O., T . 3, S. 42—43. 56 F . von Spee, Cautio criminalis, a. a. O., S. 207.

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er seine Herde kennzeichnen wollte, auf daß man sie herauskennen und abschlachten kann." 5 7 Die Denunziationen Mitschuldiger bei der Untersuchung von Hexerei lehnt Spee — entgegen der herrschenden Praxis, die ihr größte Bedeutung beimaß — „als durchaus wertlos, trügerisch, irreführend und bei vernünftiger Beurteilung billigerweise stark verdächtig" 58 ab. E r stellt außerdem fest : „Hinsichtlich der Hexensabbate oder Hexentänze . . . kann man sehr zweifeln, ob sie jemals leiblich begangen werden. Ich wünschte, es würde das jemand einmal genau untersuchen." 5 9 Auch hier wird also relativ vorsichtig formuliert. In der letzten, der 51. Quaestio seiner umfänglichen Arbeit gibt Spee in 46 Punkten nochmals eine zusammenfassende Darstellung der Mängel der Hexenprozesse; sie läuft auf ihre generelle Ablehnung hinaus. E r appelliert dabei an den Kaiser und darüber hinaus an das ganze deutsche Volk, die im Hexenprozeß üblichen Verfahren zu prüfen und für eine Reform einzutreten. So heißt es unter anderem: „Es ist kaum zu glauben, was es bei den Deutschen und besonders . . . bei den Katholiken unter dem Volke für Aberglauben, Mißgunst, Verleumdung, Ehrabschneiderei, heimliches Gerede und dergleichen gibt. Die Obrigkeit bestraft diese Dinge nicht, und die Prediger rügen sie nicht. Sie sind es, die zu allererst den Verdacht der Hexerei in die Welt setzen." 6° Nach einer letzten Schilderung des Verlaufs der Hexenprozesse mit Tortur und Gerichtsfarce kommt Spee zu dem Ergebnis: „Wenn nur die Prozesse unablässig und eifrig betrieben werden, dann ist heute niemand, gleich welchen Geschlechts, in welcher Vermögenslage, Stellung und Würde er sei, mehr sicher genug, sofern er nur einen verleumderischen Feind hat, der ihn verdächtigt und in den Ruf bringt, ein Zauberer zu sein. So steuern wahrhaftig, wohin ich mich nur wende, die Verhältnisse auf ein entsetzliches Unglück hinaus, sofern nicht anderweit Vorsorge getroffen wird." 6 1 Spee hatte sich mit prominenten Gegnern auseinanderzusetzen, vom klassischen „Hexenhammer" einmal abgesehen. Da sprach für das Faktum der Hexerei und ihre Verfolgung Nicolaus Remigius' „Daemonolatria libri tres"; der Jesuit Peter Binsfeld schrieb „De confessionibus maleficorum et sagarum" (1589). Dieser „Tractat Von Bekanntnuß der Zauberer und Hexen" wird in München 1692, Remigius' „Daemonolatria, Oder: Beschreibung von Zauberern und Hexen" in Hamburg 1693 in deutscher Sprache herausgegeben. Dies bezeugt die den Schriften beigemessene Bedeutung und ihre Verbreitung. Viele Auflagen in allen Ländern Europas erlebten die „Disquisitiones magi" Ebenda, S. 217. 58 Ebenda, S. 2X8. ss Ebenda, S. 255. 60 Ebenda, S. 279. ei Ebenda, S. 288—289. — Auch in seinem „Güldenen Tugendbuch", dessen Abfassung zwischen 1627 und 1632 liegt und das postum 1649 in Köln gedruckt wurde, weist Spee im 13. Kapitel des dritten Teils „Noch andere werck der Liebe des nechsten" auf die unschuldig der Hexerei Angeklagten hin. Spee beschäftigte das Hexenthema selbst in seiner Jesuitenlyrik. Vgl. F . von Spee, Güldenes Tugend-Buch, hg. von Th. G. M. van Oorschot, in: F. Spee, Sämtliche Schriften. Histor.-krit. Ausg., Bd. 2, München 1968.

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carum libri sex" des vielseitig gebildeten Jesuiten M. A. Delrio. Sie erschienen erstmalig in Löwen 1599/1600 in lateinischer Sprache. Delrios Werk ist eine Enzyklopädie der Magie aus gegenreformatorischer Sicht. Seine Thesen stützt der Autor durch beispielhafte Geschichten, deren ergiebige Quelle die schablonenhaften Geständnisse von „Hexen und Zauberern" nach den Prozeßakten bilden. Delrio war es gelungen, J . Lipsius für die katholische Kirche zurückzugewinnen. Für Delrio folgt die Zauberei der Ketzerei wie ein Schatten. Der eigentliche Zweck ihrer Bekämpfung ist für ihn die Unterdrückung der Häresie, natürlich die Reformationskirchen eingeschlossen. Vor allem mit der ausführlichen Beschreibung des „Schadenzaubers" gibt Delrio theoretisch-„wissenschaftliche" Grundlagen für die Hexenverfolgung. Denn gerade die Hexen, deren Existenz für den Autor unumstößlich feststeht, sind der weißen wie schwarzen Magie mächtig. Hexen sind Werkzeuge des Teufels. Delrios Beispielsammlung galt in Prozessen als Autorität für die Verurteilung von Hexen. Die letzte Ausgabe der „Disquisitiones" erschien 1755 in Köln. Ein frappierender Kontrast besteht zwischen Bodins progressiven Staatsauffassungen und seinem fanatischen Hexenglauben, systematisch in seinem „Traité de la démonomanie" (1580) dargelegt, der 1581 lateinisch und 1586 in der Übersetzung von Johann Fischart unter dem Titel „Vom ausgelassene wütigen Teuffelsheer" in Straßburg deutsch erschien. Gegner der Hexenverfolgungen vor Spee und Weyer wurden bereits erwähnt. Dazu zählen weiter der Benediktinermönch Guillaume Ebelin, der seine Einwände 1453 mit dem Tod im Kerker „büßte", der italienische Jurist Giovanni Francesco Ponzinibus mit der Arbeit „Tractatus illustrium consultorum de iudiciis criminalibus S. Inquisitionis" (Venedig 1534) und P. Pomponazzi — um nur die bekanntesten zu nennen. Cardanos starke Zweifel am Hexenwesen hat u. a. H. Ley näher untersucht. 6 2 Unmittelbarer „Vorläufer" Spees war der Jesuit A. Tanner. „Über dreißigmal werden Tanners Darlegungen in der Cautio herangezogen, und wahrscheinlich hätte Spee sich ohne Tanners Vorbild doch nicht zu seinem Werke durchgerungen." 6 3 Auch Tanner zweifelte nicht an der Existenz der Hexerei; aber er warnte vor der Gefahr, Unschuldige anzuklagen, jemanden auf Grund der Aussagen gefolterter Hexen hin zu verurteilen ; Tortur und Todesstrafe wollte er durch Kirchenbuße und öffentliche 62

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Vgl. H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, B d . 3/1, a. a. O., S. 2 2 8 263. Zu Gegnern des Hexenglaubens vor Weyer vgl. H . - P . Kneubühler, Die Überwindung von Hexenwahn und Hexenprozeß, a. a. O., S. 50—61. Zu Delrio: E . Fischer, Die „Disquisitionum magicarum libri s e x " von Martin Delrio alsgegenreformatorische Exerapel-Quelle, Phil. Diss., Frankfurt/M. 1975. E . Rosenfeld, Friedrich Spee von Langenfeld, a. a. O., S. 277. — Rosenfeld belegt auch, daß die anonyme Schrift „Theologischer Prozeß / Wie mit H e x e n und zauberischen Personen zu verfahren seye . . ., Rinteln . . . 1 6 3 1 " von Spee s t a m m t . E s ist eine Anweisung bzw. Handreichung für jene Pastoren, welche die H e x e n auf ihrem letzten Gang zu begleiten hatten. (Vgl. E . Rosenfeld, Theologischer Prozeß. Die Rinteler Hexentrostschrift — ein Werk von Friedrich von Spee, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwiss. u. Geistesgesch., S t u t t g a r t 2 9 ( 1 9 5 5 ) S. 37—56.) Die Autorin bringt in ihrer Monographie eine Bibliographie der Ausgaben der „Cautio" (S. 375—376) und u. a. eine Spezialbibliographie über F . von Spee (S. 387—392).

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VIII. F. v.

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Demütigung ersetzt sehen, was den Teufel mehr ärgern würde als „tausend Exekutionen". Die Rechte der Richter im Hexenprozeß sollten eingeschränkt werden. Menschenliebe war die Triebfeder, die Spee aus seinen Erfahrungen heraus veranlaßte, die „Cautio criminalis" zu schreiben. Ansätze humanistisch-aufklärerischen Denkens verbergen sich hinter dieser Triebfeder. Wäre nur allein dieses Buch in der ersten Hälfte des 17. Jh. erschienen, es hätte ausgereicht, um Borkenaus oben zitierte negative Aussage über diese Zeit zu widerlegen. Unmittelbare praktische Auswirkungen hatte die „Cautio criminalis" zunächst nicht. Unabhängig von ihr sind nach 1631 tatsächlich gewisse Einschränkungen bei den Hexenverbrennungen zu beobachten; nicht zuletzt, weil die Ungerechtigkeiten im Prozeßverlauf so überhand genommen hatten, die allgemeine Unsicherheit so groß war, daß jeder um sein Leben fürchten mußte. Möglicherweise war das Verbot jeglicher Hexenprozesse durch die Königin Christine von Schweden am 16. Februar 1649 auch ein Erfolg der „Cautio criminalis". J . Ph. von Schönborn hat unter dem Einfluß der „Cautio" 1642 als Fürstbischof von Würzburg und nach 1647 als Kurfürst und Erzbischof von Mainz die Hexenprozesse in seinen Territorien verboten.04 Spees Werk erlebte 1647 die erste deutsche (auszugsweise) Ausgabe, übersetzt von „Johan Seiferten von Vlm / derzeit Schwedischen Feld-Prediger" ; nahezu vollständig erschien 1649 in Frankfurt a. M. eine Übersetzung der Ausgabe von 1632 durch Hermann Schmidt. 65 Auf die verschiedenen Ausgaben und Übersetzungen Spees schon um die Jahrhundertmitte sei hier nicht näher eingegangen.66 In den Niederlanden war schon Ende des 16. Jh. ein Hexenprozeß eine Seltenheit. Hier wurde Spees „Cautio" sehr schnell und sehr umfassend verbreitet. In Deutschland dagegen herrschte in der zweiten Hälfte des 17. Jh. eine neue Hexenangst und eine entsprechende Verfolgungswut, die die früheren Perioden womöglich an Umfang überstieg. Ein Schwerpunkt der theoretischen Reflexion lag diesmal in Leipzig, Jena und Wittenberg. An der Wittenberger Universität häuften sich die Dissertationen über Zauberei und ihre Bestrafung.67 Die „Cautio criminalis" schien völlig vergessen ; wo man sie etwa kannte, bekämpfte man sie, wie z. B. in einer Gießener Dissertation von Nikolaus Brandt vom Jahre 1662.68 Im lutherischen Bereich war zu dieser Zeit B. Carpzow die größte Autorität für Strafrecht. In seiner „Practica nova imperialis Saxonia rerum 6'·

Vgl. H. Zwetsloot SJ, Friedrich von Spee und die Hexenprozesse, a. a. O., S. 282—283. Vgl. ebenda, S. 285; H. P. Geilen, Die Auswirkungen der Cautio Criminalis von Friedrich von Spee auf den Hexenprozeß in Deutschland, a. a. O., S. 46—55; F . von Spee, Cautio criminalis . . ., Aus d. Lat. übertr. u. eingel. von J. Fr. Ritter, München 1982, S. X X V I - X X X . 66 Vgl. ebenda, S. 2 8 6 - 2 9 8 ; Th. G. M. van Oorschot SJ, Drei Übersetzungen von Friedrich Spees „Cautio criminalis", in: Ars et ingenium. Studien zum Ubersetzen. Festgabe für Frans Stoks zum 60. Geburtstag, Hg.: H.Ester, G. van Gemert, J . van Meyen, Amsterdam 1983, S. 138-153. 67 Vgl. z. B. C. Passelius, Exercitatio I—II de magia naturali, Praes. J . Sperling, Wittenberg 1651; Ae. Rothe, De magia in genere et in specie naturali, resp. G. Schubart, Wittenberg 1670; C. Ziegra, De magia, resp. G. F. Magnus, Wittenberg 1665; Chr. Donatus, De spectris, resp. J.G. Frimel, Wittenberg 1688. 1)8 N. Brandt, Disputatio inaug. de legitima maléficos et sagas investigandi et convincendi ratione, Gießen 1662.

CHRISTIAN

THOMASIUS

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criminalium" (Wittenberg 1635) faßt er den gesamten bisherigen Unsinn über Hexen nochmals zusammen. Seine Rechtspraxis soll 2 0 0 0 0 Todesurteile verursacht haben. Diese hohe Zahl wird dadurch wahrscheinlich, daß Carpzow von 1620 bis 1666 (mit einer Unterbrechung von acht Jahren) Mitglied des Leipziger Schöppenstuhls war. An diesen Gerichtshof mußten sich alle sächsischen Gerichte wenden, da allein er befugt war, in Kriminalsachen das Urteil zu fällen, das dann die übrigen Gerichte zu vollstrecken hatten. Zudem kamen auch aus anderen deutschen Ländern Anfragen an den Leipziger Schöppenstuhl. Nicht alle diese Urteile waren allerdings gegen „Hexen" gerichtet. Thomasius hatte sich in seinen Studien mit der Auffassung Benedikt Carpzows über den Hexenprozeß vertraut gemacht. „Nachdem ich . . . des Naudei seine Apologie dererjenigen, die man fälschlich der Zauberey beschuldiget, nebst dem Autore Cautionis Criminalis und sonderlich in diesen das zwantzigste dubium mit Attention durchlesen hatte, fiele mir das obgemeldte praejudicium gleichsam als Schupen von denen Augen meines Verstandes", so schilderte Thomasius selbst seine Bekehrung vom Glauben an den Hexenwahn. eu Die Frucht dieser Bekehrung war 1701 die bereits erwähnte Dissertation, die er von seinem Schüler Johann Reiche in Halle verteidigen ließ : „Theses inaugurales de crimine magiae" ; bald verdeutscht : „Kurze Lehr-Sätze von dem Laster der Zauberey . . . mit des Autoris Vertheidigung vermehret." 7 0 Der Traktat spricht dem Teufel jeden Einfluß auf materielle Dinge a b ; es gibt weder Hexenluftfahrten noch Erscheinungen des Teufels, weder einen Teufelspakt noch schädliche Zauberkunst : Alles ist nur Einbildung oder kann aus natürlichen Ursachen erklärt werden. Die Geständnisse der Hexen sowie der herkömmliche Hexenbegriff sind nur Frucht eines Wahns und der Folter. Der Hexenprozeß entbehrt jeder Begründung, weil es sich um fiktive Verbrechen handelt. Spees „Cautio criminalis" ist für Thomasius die wichtigste Quelle. Zwar muß er zugestehen, daß sie nicht ausdrücklich den Glauben an teuflische Zauberkunst verwirft, aber er meint auch, daß dies „eben so wol nur eine Verstellung und eine Legende sey / wenn er [der Autor der „Cautio criminalis" — S. W.] sich . . . daß es allerdings Hexen . . . gebe / vernehmen lassen. Dieses zu glauben bewegt mich / wenn ich diejenige Gelehrsamkeit und den Fleiß / welchen er in Beantwortung der übrigen Fragen angewendet / gegen die schlechten und läppischen Gründe / die in der gantzen Antwort auff die erste Frage klärlich hervor leuchtet, h a l t e . " 7 1 F ü r Spees Werk hat er wiederholt das höchste L o b : „Und gewiß dieses Tractätgen scheinet mir von solcher Wichtigkeit zu seyn / daß da es bißhero noch von niemanden angefochten worden / ich mich nicht bereden kan / daß ein verständiger Rechtsgelehrter oder ein 69 70

71

Einleitung von Chr. Thomasius zur deutschen Übersetzung von J. Webster „Untersuchung Der Vermeinten und so genannten Hexereyen", Halle 1719, S. 6. Wir benutzen eine Ausgabe vom Jahre 1702 (vgl. Anm. 35 in diesem Kap.). — Es erschienen noch viele Neudrucke. Lieberwirth gibt „De crimine magiae" und die deutsche Ubersetzung von J. Reiche von 1704: Chr. Thomasius, Über die Hexenprozesse. Überarb. und hg. von R. Lieberwirth, Weimar 1967, S. 32-107. Chr. Thomasius, Kurtze Lehr-Sätze Von dem Laster der Zauberey . . . , a. a. O., S. 7.

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V I I I . F . V. S P E E UND D E R

HEXENABERGLAUBEN

kluger Politicus gefunden welcher nach Durchlesung dessen noch einige Zweiffei wegen des unbilligen Verfahrens / so wider die Hexen verübt zu werden pflegt / haben könte." 7 2 Wer der Autor war, blieb Thomasius zunächst noch unbekannt. Merkwürdig ist, daß er den „römischen Theologen" auf dem Titelblatt der „Cautio" für die Maske eines protestantischen Theologen oder Juristen hielt. Der anonyme Autor habe dadurch, so glaubt Thomasius, seine protestantischen Kollegen ins Staunen versetzen wollen, als ob bei den Papisten eher das Licht der Vernunft aufgegangen wäre. 73 Erst im Jahre 1719 konnte Thomasius diese beiden Irrtümer berichtigen, nachdem er erfahren hatte, daß die Schrift Spees schon 1631 erschienen und der Autor ein Jesuit war. Bekanntlich erfuhr auch des Thomasius aufklärerisches Wirken erbitterten Widerstand. Einen entscheidenden Durchbruch gegen den Hexenglauben erzielte erst der friesische reformierte Geistliche Balthasar Bekker mit seinem Werk „De betoverde weereld". Bekker ist Cartesianer und in seiner Ablehnung des Hexenglaubens umfassender als Chr. Thomasius. Auch die „betoverte weereld" basiert auf cartesischen Grundlagen. Bekker überträgt die cartesische Philosophie auf sein Gebiet: die Theologie.74 Die Arbeit erschien 1693 in deutscher Sprache. Im protestantischen Deutschland hörten die Hexenprozesse in den ersten Dezennien des 18. J h . auf. Verdienstlich und wegweisend war die Abschaffung der Folter durch den preußischen König Friedrich I I . (1740). E r konnte dabei auf einem Edikt seines Vaters Friedrich Wilhelm I. fußen. Die letzten Reste der Folter sind in Deutschland allerdings erst in den zwanziger Jahren des 19. J h . offiziell beseitigt worden. In Preußen fanden die letzten Hexenprozesse 1721 in Nauen und 1728 in Berlin statt. 1740 endete die praktische Hexenverfolgung in Österreich. Noch 1749 wurde in Würzburg eine Nonne als Hexe hingerichtet ; der letzte Hexenprozeß auf deutschem Boden endigte 1775 in der damaligen Fürstabtei Kempten mit der Hinrichtung einer alten Frau durch das Schwert. Die letzte Hexenverbrennung in Spanien fand 1781, in der Schweiz 1782 und in Polen 1793 statt. In Mexiko soll es noch 1874 eine offizielle Hexenverbrennung gegeben haben. Hexenprozesse und Hexenverbrennungen waren eine gesamteuropäische Erscheinung. Sie wurden durch die Kolonisatoren und die in ihrem Dienste stehende katholische Kirche auch auf Amerika ausgedehnt. Diese Fakten besagen nicht, daß der Hexenglaube im „zivilisierten", durch die Aufklärung gegangenen Westeuropa nicht bis in die Gegenwart weiterlebte. E s wird zwar nicht mehr gebrannt, aber gebrandmarkt. Selbst sonst seriöse Gelehrte sind nicht unschuldig an pseudowissenschaftlichen Begründungen. So schreibt W.-E. Peuckert ein ergänzendes Kapitel zu einem Buch von J . Caro Baroja, mit dessen Grundthesen er sich identifiziert. Peuckert geht — wie Baroja — von einem bis in die Urzeit reichenden Gegensatz zwischen Mann und '2 Ebenda, S. 6. 73 Ebenda, S. 7. 74 Vgl. W. Reuning, Balthasar Bekker. Der Bekämpfer des Teufel- und Hexenglaubens, Phil. Diss., Gießen 1925; B. Gloger/W. Zöllner, Teufelsglaube und Hexenwahn, a. a. O., S. 227-231.

GESCHICHTLICHE

BEZÜGE

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Frau aus, in dem sich die Frauen zeitweilig enthemmen (Weiberkirmes usw.). Dies sei das Fremd-Geschlechtliche, für den Mann Unbegreifliche. Aus diesem Unbegreiflichen (Mißverständnis der „Weiberverbündnisse") sei auch der Hexenglauben gespeist worden. E s seien Kulte, übernommen aus der Zeit, da die Vorherrschaft der Frau über den Mann galt. Peuckerts Glaubensbekenntnis über die Hexenverfolgungen lautet : „Man wird den Hexenglauben nur aus .eingeborenen Gültigkeiten', seien es diejenigen der Hexe wie diejenigen der Gesellschaft, deuten können. Dann aber fällt jede These über Schuld und absichtliche Niedertracht, über sadistische Folterlust, wie über niedergeborenen Aberglauben, und es bleibt nichts, als jenen .eingeborenen Gültigkeiten' nachzuforschen und sie zu erkennen." Was sind solche „eingeborenen Gültigkeiten"? Peuckert versucht, sie als „die Furcht, das Widereinander zwischen den Geschlechtern, als einen Schlüssel für die Verhexung des Weibes zu begreifen". „Hinter vielem Hexischen" habe der „sexuelle Zwang, dies tief, zutiefst im Menschen Wurzelnde, und so oft Verdeckte" gestanden. „Sexuelle Nöte und Begier", die „die Hexe treiben und antreiben kann", sei also eine weitere „eingeborene Gültigkeit". 7 5 Weitere, hier nicht darzustellende „eingeborene Gültigkeiten" werden auch als „Urängste der Gesellschaft" bezeichnet. 7 6 Peuckert endet: „. . . eingeborene Gültigkeiten lassen sich weder mit der nüchternen ratio noch mit den soziologischen, psychologischen oder parapsychologischen Gesetzen ändern, sie werden mit den Menschen und sie wachsen und fruchten mit dem Menschen. Es werden Hexen sein, solange diese Gültigkeiten in uns leben." 7 7 Wir haben es im allgemeinen vermieden, auf Probleme der Kulturgeschichte näher einzugehen. Wenn wir im Falle F . von Spees von diesem Grundsatz abgegangen sind, so vornehmlich aus zwei Gründen. Einmal ist die Schilderung der Hexenprozesse besser dazu angetan, den Hintergrund zu erhellen, vor dem sich die neue bürgerliche Philosophie im Kampf gegen die Scholastik und das feudale Weltbild herausbildete, als es nüchterne Schilderung der Entwicklung der Produktivkräfte und der politischen Entwicklung allein vermag. Zweitens zeigt gerade das Beispiel Spees, daß auch im gesellschaftlichen Bereich Deutschland keineswegs dem gesamteuropäischen Denken „hinterherhinkte". Spee hätte sich in seinem Kampf gegen den Hexenaberglauben auch auf Michel de Montaignes „Essais" stützen können. I n deren drittem Buch, der Neuausgabe von 1588 hinzugefügt, werden die Berichte über Hexen und Zauberer mit Skepsis betrachtet. Montaigne sieht in ihnen Beweise für die Unzuverlässigkeit und Unzurechnungsfähigkeit menschlicher Wahrnehmungen J. Caro Baroja, Die Hexen und ihre Welt, Einf. und erg. Kap. von W.-E. Peuckert, Stuttgart 1967 (Originalausg. Madrid 1961), S. 311 (Hervorheb. - S. \Y.), S. 312. Vgl. : S. Bovenschen, Die aktuelle Hexe, die historische Hexe und der Hexenmythos. Die Hexe : Subjekt der Naturaneignung und Objekt der Naturbeherrschung, in : Aus der Zeit der Verzweiflung. Zur Genese und Aktualität des Hexenbildes, a. a. O., S. 259-312. ™ Ebenda, S. 318. 77 Ebenda, S. 320. — „Die modernen Hexen sind sehr verschwiegen, und Außenseiter wissen nur wenig über ihre Glaubensvorstellungen und Praktiken. Angeblich gibt es in England 6000 Hexen, und ihre Zahl wächst ständig." (R. Cavendish, Die schwarze Magie, a. a. O., S. 365.) 75

32

Wollgast

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VIII. F. v.

SPEE UND DER

HEXENABERGLAUBEN

und Urteile. Daher hält er es für unvertretbar, auf derart zweifelhafte Begründungen hin Menschen zu verurteilen und sogar hinzurichten. Und Montaigne ist in Westeuropa kein Einzelfall — auf einige weitere, so auf F. d. Ponzinibus, wurde bereits verwiesen. In Deutschland hat sich auch Spees Zeitgenosse Chr. Besold gegen die Hexenrichter ausgesprochen. Er hat, wie andere Gegner der Hexenverfolgungen, 78 Spees durchschlagende Wirkung nicht erreicht. F. von Spee ist ein Pionier, dessen Leistung nicht vergessen werden sollte. 78

Vgl. Chr. Thomasius, Historische Untersuchung V o m Ursprung und Fortgang des I N Q U I S I T I O N S P R O C E S S E S Wieder die H e x e n / Worinnen deutlich erwiesen wird / daß der Teufel / welcher nach buhlet / und sie auff den Blockers-Berg führet / nicht über anderthalb hundert Jahr alt sey . . . Halle A. 1712, in: Chr. Thomasius, Über die Hexenprozesse, a. a. O., S. 108—217 (lateinisch und deutsch).

NEUNTES KAPITEL

Valentin Weigel

1. Weigels Leben und Schriften. Wirkungen in den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts Valentin Weigel ist aus mehreren Gründen relativ ausführlich zu behandeln. Zunächst ist über ihn wenig bekannt. Seine Bedeutung ist größer als oft angenommen und dargestellt. Weigel dient drittens in unserer Arbeit als Beispiel, um die Verflechtung der oppositionellen theoretischen Bestrebungen dieser Zeit, den fast unentwirrbaren Knäuel ihrer Wurzeln und Wirkungen, darzustellen. Valentin Weigel wurde im Jahre 1533 in der Stadt Hayn, jetzt Großenhain, geboren. 1 Offenbar stammt er von armen Eltern. Uns ist ein eigenhändiger Lebenslauf Weigels in lateinischer Sprache überliefert. Die Übersetzung lautet : „Ich, Valentin Weigel aus Hain, habe mich von früher Jugend an mit den Wissenschaften beschäftigt, in meiner Vaterstadt ungefähr sechs Jahre; hierauf bin ich der berühmten Meißener Fürstenschule durch meinen frühesten Gönner, den kurfürstlichen Rat Kommerstadt zugeführt worden, wo ich ununterbrochen sechs Jahre lang von meinen Lehrern, dem Rektor Georg Fabricius, Hiob Magdeburger u. a. treulich unterwiesen wurde. Sodann besuchte ich mit Unterstützung des Kurfürsten August neun Jahre lang die Universität zu Leipzig, wo ich die Würde eines Bakkalaureus und eines Magisters erwarb. Endlich habe ich, abermals mit Unterstützung des Kurfürsten August, beinahe vier Jahre die berühmte Wittenberger Universität besucht und bin dann auf Befehl des Kurfürsten zum Pfarrer in dieser Stadt Zschopau berufen und durch den hochwürdigen Paul Eber in Wittenberg ordiniert worden, meinen Lehrer, den ich wie einen zweiten Vater verehre." 2 An diesem kurzen Abriß soll hier das Umfeld ausführlicher dargestellt werden. 1

2

32·

Die Lebensbeschreibung folgt weitgehend der noch heute für jeden Weigelforscher unentbehrlichen Arbeit von J . O. Opel, Valentin Weigel. Ein Beitrag zur Literaturund Culturgeschichte Deutschlands im 17. Jahrhundert, Leipzig 1864. Markante Ergebnisse der seitherigen Forschung werden jeweils belegt. Die Archivquellen werden ζ. T. bereits bei Opel erwähnt, ihr neuer Standort wird angegeben. — Vgl. zu diesem Kapitel: V. Weigel. Ausgewählte Werke, hg. und eingel. von S. Wollgast, a. a. O.; S. Wollgast, Valentin Weigel (1533—1588) und seine Stellung in der deutschen Philosophie- und Geistesgeschichte, in: Sächsische Heimatblätter, Dresden 23 (1977) S. 2 6 6 - 2 7 6 . Deutsche Übersetzung nach: A.Israel, M.Valentin Weigels Leben und Schriften nach den Quellen dargestellt, Zschopau 1888, S. 5. — Lateinisch überliefert von J. G. Reichel, Vitam, fata et scripta M. Valentini Weigelii ex genuinis monumentis comprobata atque a compluribus naevis ac lapsibus purgata, Dissertatione histórica,

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I X . 1 . VALENTIN WEIGEL — L E B E N UND

WIRKUNG

Die älteste Urkunde, in welcher die Stadt Hayn (seit dem 17. J h . Großenhain) erwähnt wird, stammt aus dem J a h r 1205. 1483 wurde das Dorf Naundorf vom R a t der Stadt Hayn angekauft. Hier soll Weigel geboren worden sein. Naundorf wird schon 1535 als Vorort von Hayn angesehen. 3 Ende der 30er Jahre des 16. Jh. setzte sich Luthers Lehre auch in Hayn durch. Schon in der Reformationszeit scheint Hayn eine Lateinschule besessen zu haben, die vom dortigen Augustinerkloster mit Lehrern versorgt wurde. Seit Gründung der Fürstenschulen hatte Großenhain vier Freistellen auf der Fürstenschule zu Pforta inne. Dazu kamen Stipendien aus dem Armenkasten (das Leipoldische und das Albertsche Stipendium). 4 Da Weigel in St. Afra war, besetzte er offenbar die Freistelle aus den beiden letztgenannten Stipendien. Im Schmalkaldischen Krieg ergab sich Großenhain am 8. April 1547 dem Kurfürsten Johann Friedrich, der aber bereits am 24. April 1547 eine vernichtende Niederlage erlitt und seine Kurwürde an Moritz von Sachsen verlor. Dies beförderte den Aufstieg des Albertinischen Sachsens. Weigel befand sich zu dieser Zeit wohl noch in seiner Heimatstadt — wahrscheinlich als Schüler der Lateinschule. Der von Weigel rühmend erwähnte Georg von Komerstadt 5 hatte um die Förderung und das Gedeihen wissenschaftlicher Bildung in Kursachsen große Verdienste. Von ihm stammen die Pläne zur Gründung der drei „Fürstenschulen." Die Fürstenschulen St. Afra zu Meißen und St. Marien zu Pforta wurden 1543 eröffnet. An Stelle der gleichfalls gestifteten Fürstenschule Merseburg wurde 1550 die Fürstenschule St. Augustin zu Grimma eröffnet. (Zu den Ursachen für die Eröffnung dieser Schulen vgl. Kap. III.) Die Stiftung sah Freistellen für Knaben zwischen 11—12 Jahren mit einer Ausbildungszeit von sechs Jahren vor. 54 Freistellen hatte der Herzog zu besetzen, 100 bestimmten die Städte, 76 waren Familien des ritterlichen Adels vorbehalten. Die Jungen waren in den Schulen internatsmäßig untergebracht. An jeder Schule sollten ein Rektor sowie zwei bzw. drei Baccalaurei angestellt sein. „Der Unterricht auf den neuen Schulen Sachsens näherte sich mit gesteigerten Anforderungen dem Lehrbetrieb auf der Universität an. Latein in reiner Form sollte nach Möglichkeit Schreib- und Umgangssprache sein; Ciceros Briefe wurden daher bevorzugt. Das Griechische ward bald mit Eifer betrieben ; auch schwierigere klassische Autoren, selbst Stücke des Neuen Testaments wurden gelesen. Die Erklärung des Sprachlichen und des Sachgehalts wurde bei der Lektüre ineinandergefügt, so daß ein Stoff realer Kenntnisse nicht fehlte, auch in bezug

3

4 5

praeside M. Joh. Zach. Hilligero. . . , Wittenberg 1721, S. 4. Mit geringen Abweichungen sprachlicher Art auch in: G. Buchwald, Wittenberger Ordiniertenbuch, Bd. 2: 1560— 1572, Leipzig 1895, S. 8 7 - 8 8 = Nr. 765. Vgl. W. Schuberth, Chronik der Stadt Großenhain v o m Jahre 1088 bis auf die Gegenwart, Großenhain 1887-1892, S. 50, S. 164, S. 184. - Vgl. Großenhain im Wandel der Zeiten, hg. v o m Rat der Stadt Großenhain, Großenhain 1954. Ebenda, S. 234, S. 294. Vgl.: ADB, Bd. 16, Leipzig 1882, S. 498; J. Reimers, Aus dem Leben des Dr. Georg von Kommerstädt, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart 54 (1935) = 3. F. 5, S. 87—101. Das politische Wirken und die Bedeutung des albertinischen Rates Komerstadt spiegelt wider: Moritz von Sachsen, Politische Korrespondenz, Bd. 2, Leipzig 1904; Bd. 3, Berlin 1978.

STUDIUM

IN

LEIPZIG

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auf Geschichte und Mathematik. Die eigentliche Philologie und höhere Mathematik, Theologie und Philosophie, mehr noch natürlich die eigentlichen F a c h wissenschaften des Rechtsund der Medizin blieben der Universität vorbehalten." 6 Wöchentlich gab es 2 8 Stunden Unterricht, außerdem zahlreiche musikalische Übungen. Im Schülerverzeichnis der Fürstenschule St. Afra zu Meißen wird Weigel in folgender Weise erwähnt: „Valentin Weigel, Haynensis 1549—1554." 7 Nach Weigels eigener Angabe hätte er allerdings schon ab 1548 die Schule besuchen müssen. Opel meint, Weigel könnte das J a h r aus der Erinnerung gegeben und sich dabei geirrt haben. Der genannte R e k t o r Georg Fabricius, ein hervorragender Humanist, war zu seiner Zeit durch lateinische Gedichte, durch historische und theologische Schriften und nicht zuletzt durch antike Klassikereditionen (Vergil, Ovid, Horaz) bekannt geworden. 8 Bemerkenswert erscheint, daß sowohl Fabricius als auch der von Weigel erwähnte K o n r e k t o r Hiob Magdeburg (Magdeburger) 9 theologisch suspekt waren. Fabricius suchte zwischen Melanchthon und Flacius zu vermitteln und galt mit der Auffassung der Abendmahlslehre im Sinne Melanchthons als Calvinist. Magdeburg wurde als Flacianer 1569 seines Amtes entsetzt und später in Schwerin bzw. Lübeck, seinen späteren Wirkungsstätten, des Manichäismus beschuldigt. Im Sommersemester des J a h r e s 1554 wurde Weigel an der Leipziger Universität als kurfürstlicher Stipendiat immatrikuliert. Auch aus seiner Immatrikulationsgebühr von 7 Groschen 10 — die volle Höhe betrug 10 Groschen — geht hervor, daß er nicht wohlhabend war. Sein Studiengang war der in jener Zeit gewöhnliche. Die Studenten hatten in der Artistenfakultät zunächst ihr Wissen von den alten Sprachen zu vertiefen, ebenso ihre — nicht gerade tiefe — Kenntnis der alten Autoren sowie der antiken, namentlich der aristotelischen Philosophie. „Für das erste Semester war griechische und lateinische G r a m m a tik, Dialektik und Poetik, für das zweite von Neuem die Grammatik der beiden alten Sprachen, ferner Dialektik und Rhetorik, und endlich für das dritte wiederum Poetik und Rhetorik und außerdem noch Physik und die Elemente der Mathematik vorgeschrieben." 1 1 Die angehenden Baccalaurei 6

H . H e i b i g , D i e R e f o r m a t i o n d e r U n i v e r s i t ä t L e i p z i g im 1 6 . J a h r h u n d e r t , G ü t e r s l o h 1 9 5 3 , S . 98—99. — V g l . zu d e n F ü r s t e n s c h u l e n : E . S c h w a b e , D a s G e l e h r t e n s c h u l w e s e n K u r s a c h s e n s von s e i n e n A n f ä n g e n b i s zur S c h u l o r d n u n g v o n 1 5 8 0 , L e i p z i g — B e r l i n 1 9 1 4 . H e i b i g f u ß t s t a r k auf d i e s e r A r b e i t . V g l . G. Z s c h ä b i t z , S t a a t u n d U n i v e r s i t ä t . L e i p z i g zur Zeit d e r R e f o r m a t i o n , i n : I \ a r l - M a r x - U n i v e r s i t ä t L e i p z i g 1 4 0 9 — 1 9 5 9 . B e i t r ä g e zur U n i v e r s i t ä t s g e s c h i c h t e , B d . 1, L e i p z i g 1 9 5 9 , S . 34—67.

V g l . Α. H . K r e y s s i g , A f r a n c r - A l b u m . V e r z e i c h n i s s ä m m t l i c h e r S c h ü l e r d e r K ö n i g l i c h e n L a n d e s s c h u l e zu M e i s s e n v o n 1 5 4 3 b i s 1 8 7 5 , M e i s s e n 1 8 7 6 , S . 13. H i e r ist a u c h W e i g e l s G e b u r t s t a g m i t dem 7. August 1533 angegeben. « V g l . zu F a b r i c i u s : N D B , B d . 4 , B e r l i n ( W e s t ) 1 9 5 9 , S . 7 3 4 - 7 3 5 ; H . E n t n e r , Z u m D i c h t u n g s b e g r i f f des d e u t s c h e n H u m a n i s m u s , i n : I. S p r i e w a l d u. a., G r u n d p o s i t i o n e n d e r d e u t s c h e n L i t e r a t u r i m 16. J a h r h u n d e r t , B e r l i n - W e i m a r 1 9 7 2 , S . 3 7 1 - 3 7 2 . 9 Vgl. K . Olzscha, Hiob Magdeburg (1518—1595). Lebensbild eines Annabergers, in : M i t t e i l u n g e n des V e r e i n s f ü r G e s c h i c h t e v o n A n n a b e r g u n d U m g e g e n d , A n n a b e r g 6 (1898) S. 4 5 - 6 0 . , 0 V g l . G. E r l e r , Die Matrikel der Universität Leipzig, Bd. I : Die I m m a t r i k u l a t i o n e n v o n 1 4 0 9 - 1 5 5 9 , L e i p z i g 1 8 9 5 , S . 6 9 9 : „ V a l e n t i n a s W e i g e l H a i n e n s i s 7 gr " . " J . O . O p e l , V a l e n t i n W e i g e l , a . a. O., S . 10. 7

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I X . 1 . VALENTIN WEIGEL — L E B E N UND

WIRKUNG

mußten im Bakkalaureatsexamen das Amt eines Respondenten versehen. Weigel unterzog sich dem Examen um Michaelis 1558 (ad Aquinoctium autumnale) unter dem Dekanat des Magisters Michael Barth. 1 2 Wahrscheinlich wurde er geprüft : in Mathematik von Magister Mauricius Steinmetz, in der Grammatik der alten Sprachen von Magister Georg Masbach, zu einem Dichter (wohl zu Vergil) von Magister Maximus Geritz. 13 Auch nach Erlangung des ersten akademischen Grades mußte der junge Baccalaureus, dem herrschenden Universitätsbetrieb entsprechend, regelmäßig Disputationen und Deklamationen beiwohnen bzw. in ihnen selbst seine Auffassungen verteidigen. Weigels Thesen einer solchen Disputation, die er im Wintersemester 1558/59 hielt, sind erhalten geblieben. „Sie betreffen die Mondfinsterniß und erläutern die einzelnen dabei vorkommenden Erscheinungen in der noch heut üblichen Weise. Bemerkenswerth scheint es aber doch, daß auch hierbei die aristotelische Terminologie eine Rolle spielt, wenn z. B. in der vierten These behauptet wird, der zureichende Grund der Verfinsterung sei der Erdschatten, in welchen der Mond bei seiner Bewegung hineingerathe. Als Zweck (causa finalis) der Erscheinung wird in teleologischer Betrachtungsweise angeführt, daß wir Menschen hierdurch die Größe der Sonne, des Mondes und der Erde so wie ihr gegenseitiges Verhältniß wahrnehmen könnten. Wie Weigel die beiden Quästionen beantwortet hat, ob zur Zeit der Kreuzigung Christi eine natürliche Sonnenfinsterniß gewesen sei, und — ob der Mondkörper größer sei als der Sonnenkörper, darüber können wir leider nicht einmal eine Vermuthung anstellen." 1 4 Zu Weigels Zeit war Johann Hommel 15 , latinisiert Johannes Homilius, Mathematikprofessor in Leipzig. Er war der Schwiegersohn des berühmten Joachim Camerarius. Im Gegensatz zu Rheticus war er Gegner des Copernicus. Gerühmt wurde seine Geschicklichkeit, mathematische Instrumente zu erfinden. Mit ihnen bestimmte er u. a. die geographische Länge und Breite von Leipzig genauer. Nachfolger Hommels war der bereits erwähnte M. Steinmetz. Er hatte 1558 ein „Kurzes Verzeichnis der hauptsächlichsten seit Christi Geburt bis 1558 gesehenen Cometen" veröffentlicht. Sein Unterricht mag eine Quelle für Weigels Neigung zur Mathematik und Astronomie gewesen sein. Bereits »2 Vgl. ebenda, S. 11. 13 Jedenfalls lehrten die Genannten zu jener Zeit diese Fächer an der Universität. Vgl. F. Zarncke, Acta Rectorum Universitatis Studii Lipsiensis inde ab anno M D X X I I I usque ad annum MDLVIII, Leipzig 1859, S. 473f., S. 480; F. Zarncke, Die urkundlichen Quellen zur Geschichte der Universität Leipzig in den ersten 150 Jahren ihres Bestehens, Leipzig 1857, S. 793f. 14 Vgl. J. O. Opel, Valentin Weigel, a. a. O., S. 12. Nach: F. Zarncke. Die urkundlichen Quellen, a .a. O., S. 860. — Vgl. M. Schwarzburger, Die Mathematikerpersönlichkeiten der Universität Leipzig 1409-1945, in: Karl-Marx-Universität Leipzig 1409—1959-, Bd. 1, a. a. O., S. 355f. Das vorhandene handschriftliche und gedruckte Quellenmaterial wurde v o n der Autorin leider nicht genutzt. 15 Zu J. Hommel vgl.: A D B , Bd. 13, Leipzig 1881, S. 58; vgl. O. Dorn, Magister Johannes Hummel aus Memmingen, Professor der Mathematik an der Universität Leipzig, in: Memminger Geschichts-Blätter, Memmingen 22 (1937) S. 6 - 8 . D i e auch hier wiederholte Auffassung, Hommel habe nichts veröffentlicht, widerlegt: J. G. Schelhorn, Beyträge zur Erleuterung der Geschichte, besonders der Schwäbischen Kirchen und Gelehrten Geschichte, 1. Stück, Memmingen 1772, S. 171-173.

S T U D I U M IN

LEIPZIG

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im Wintersemester 1558/59 wurde Weigel zum Magister promoviert. Die Prüfung leiteten der Prokanzler Magister Jakob Lotgen sowie Michael Barth, Georg Masbach und Caspar Jungermann. 1558 war für die Philosophische Fakultät der Universitas Lipsiensis ein neues Statut bestätigt worden. Demnach gab es an der Fakultät neun Professuren. Ihre Vertreter hatten zu behandeln: „I. Erklärung der besten Autoren beider (klassischen) Sprachen, des Griechischen und Lateinischen, besonders in jedem Jahre etwas aus den Schriften des Aristoteles über Ethik und Politik. II. Erläuterung griechischer Bücher des Aristoteles, häufig zur Dialektik; I I I . (Höhere) Mathematik, IV. Arithmetik und Berechnungskunst ; Lehre über die Sphäre mit Gebrauch der Ringkugel. V. Naturlehre, Physik; elementar nach Melanchthon und sodann nach Aristoteles. VI. Rhetorik, Erklärung von Schriften Quintilians und Ciceros; teilweise durch den Physiker [Straton von Lampsakos — S. W.]. VII. Poetik; Erklärung von Dichtungen Virgils und Komödien des Terenz; Anfertigen (Komposition) eigener Verse. V I I I . Elemente der Dialektik nach einer Schrift Melanchthons für die Knaben. I X . Elemente griechischer und lateinischer Grammatik, gleichfalls nach Melanchthon sowie aus der Syntax des Linacer." 1 6 Wie man sieht, wird auch Aristoteles noch durchaus studiert — nicht nur Melanchthon und andere Kommentatoren! Großer Wert wurde auf Disputationen und Deklamationen gelegt. Für die Zulassung zum Baccalauréat wurde in der Regel ein dreisemestriges Studium verlangt, für das Magisterium weitere vier Semester. Der Baccalaureus sollte das 17., der Magister das 21. Lebensjahr erreicht haben, ohne daß diese Altersfestsetzung dogmatisch beachtet werden mußte. Neben einer gewissen Zahl von Disputationen wurde vom angehenden Baccalaureus verlangt : Kenntnis der lateinischen und griechischen Grammatik, der Elemente der Dialektik, Rhetorik und Physik sowie der Arithmetik und der Elemente der „Weltkunde". Vom Magister wurde darüber hinaus eine etwas gründlichere Kenntnis beider klassischer Sprachen, dazu Wissen in der Philosophie und den mathematischen Disziplinen gefordert. Er sollte zudem mindestens fünfzehn öffentlichen Magisterdisputationen beigewohnt und in dreißig Baccalaureatsdisputationen opponiert haben. 17 Über Weigels Magisterdisputation hat sich nichts erhalten. Wir kennen aber einige Disputationen, die er 1559/60 als bereits promovierter Magister hielt. Weigel disputierte im Sommer 1559 zweimal unter dem Dekanat des Magisters Ernst Bock bzw. des Magisters C. Jungermann und ebenfalls zweimal unter dem Dekanat des Magisters Balthasar Gutler im Wintersemester 1559/60. Die Thesen der letzten Disputationen sind denen seiner Bakkalaureatsdisputation nahe verwandt. Sie beweisen, daß der angehende Pfarrer Valentin Weigel stark naturwissenschaftlich bzw. 16

17

H. Heibig, Die Reformation der Universität Leipzig im 16. Jahrhundert, a. a. O., S. 115. — Zur „Syntax des Lynacer" : Thomas Linacer, englischer Humanist und Arzt (Gründer des „Royal College of Physicans"), gehört zu den Begründern des Renaissancehumanismus und besonders der Griechisch-Studien in England. J . Colet, Erasmus von Rotterdam und Th. Morus gehörten zu seinen Freunden. Unter seinen Schriften erfuhr eine lateinische Stilistik ähnliche Verbreitung wie die Grammatiken Melanchthons. Vgl. F . Zarncke, Die Statutenbücher der Universität Leipzig aus den ersten 150 Jahren ihres Bestehens, Leipzig 1861, S. 534, S. 531.

504

I X . 1 . VALENTIN WEIGEL — LEBEN UND

WIRKUNG

philosophisch interessiert war. In den Thesen zu den Magisterdisputationen geht es um Probleme des Einflusses der Gestirne auf den Menschen, über die Unendlichkeit des Himmels, über die ersten Qualitäten : Wärme, Kälte, Flüssiges und Trockenes, deren Zusammensetzung und Vermischung. Wie aus den genannten Disputationen hervorgeht, ging Weigel bei seinen Studien auf Aristoteles selbst zurück. Er begnügte sich nicht mit den Lehrbüchern Melanchthons, die in der Regel den öffentlichen Vorträgen zugrunde lagen. Kurz nach seiner Magisterpromotion wurde Weigel von der bayrischen Nation zum Kurator des Paulinums gewählt. 18 (Das Paulinum würden wir heute als Studentenheim bezeichnen.)Weigel hatte sich offenbar aus materiellen Gründen beim Rektor um dieses Amt beworben. Die Statuten des Jahres 1543 für das Paulinum geben uns über das Reglement der damaligen Studenten anschaulich Aufschluß. 19 Bis zu Weigels Wirken als Kurator mag sich daran wenig geändert haben. So mußten die Kuratoren über die Einhaltung der Hausordnung wachen, die Wohnungen vermieten und wöchentliche Disputationen halten. Sie hatten darauf zu sehen, daß auf den Stuben keine Waffen geführt und keine „allzu großen" Zechgelage veranstaltet wurden, daß man sich bei Tisch des Schreiens und Zankens enthielt, keine Frauen ins Heim brachte, Tische und Bänke nicht beschädigte usw. Für die Überschreitung dieser Vorschriften waren empfindliche Geldstrafen festgelegt. Das Amt des Kurators vermochte also nur jemand zu erfüllen, der entsprechende moralische Festigkeit und Ansehen bei seinen Kommilitonen genoß. Im J a h r e 1563 ging Weigel nach Wittenberg. Es ist unbekannt, ob er hier nur studierte oder auch schon lehrte. Opel schreibt zu Weigel in dieser Zeit : „Jedenfalls scheint er in nahem Verhältnis zu . . . Paul Eber, dem Haupte der theologischen Facultät nach Melanchthons Tode, gestanden zu haben." 2 0 Nun ordinierte ihn zwar 1567 P. Eber, der 1558 Stadtpfarrer zu Wittenberg und Generalsuperintendent des Kurfürstentums Sachsen geworden war, aber Eber hat zwischen 1558 und 1567 die stattliche Zahl von 925 Kandidaten examiniert und zum Pfarramt ordiniert, wie seine erhalten gebliebenen Aufzeichnungen besagen. 21 Daher scheint Opels These etwas gewagt. Immerhin mag Weigel 18

Vgl. F . Zarncke, Acta R e c t o r u m U n i v e r s i t a t i s Studii Lipsiensis, a . a . O . , S . 4 9 5 : „ E o d e m die [29. April — S. W.] dominus D. J o a n n e s P f e i f i n g e r et d o m i n u s Camera" rius mihi scripserunt, q u o d natio B a u a r i c a elegisset in c u r a t o r e m P a u l i n j collegij M. V a l e n t i n u m Weigelium Hanensem, cum n o n h a b e r e n t alicjuem in n a t i o n e sua, q u i c u r a t i o n e m illam p o t e r e i vcl suscipere v e l l e t ; r o g a b a n t q u e , v t illum pro c u r a t o r e reciperem. Id quod s t a t i m fecj, cum ipse mihi literas reddidisset." — Ks gab in Leipzig vier „ N a t i o n e n " , n a c h den H e r k u n f t s o r t e n der S t u d e n t e n : a) die Meißnische N a t i o n (aus dem Herrschaftsbereich des K u r f ü r s t e n , d e m thüringisch-obersächsischen K a u m s t a m m e n d ) , b) die sächsische N a t i o n (Vertreter des K u r k r e i s e s Sachsen u n d B r a n d e n b u r g s , Norddeutschlands, E n g l a n d s , Skandinaviens, der baltischen L a n d e ) , c) die bayerische N a t i o n (Vertreter aus F r a n k e n , S ü d d e u t s c h l a n d , Österreich, d e r Schweiz, auch F r a n k r e i c h s , Italiens, Spaniens), d) die polnische N a t i o n ( S t u d e n t e n aus O s t d e u t s c h l a n d , B ö h m e n , .Mähren, Polen, L i t a u e n , R u ß l a n d , Ungarn). (Vgl. H. Heibig, Die R e f o r m a t i o n der U n i v e r s i t ä t Leipzig . . . , a. a. O., S. 9—10.) 19 F. Zarncke, Die S t a t u t e n b ü c h e r der U n i v e r s i t ä t I.eipzig, a. a. O., S. 289—302. 2 ° J . O. Opel, Valentin Weigel, a. a. O., S. 1 7 - 1 8 . 21 Vgl. Ch. H . Sixt, Paul E b e r . Ein Stück W i t t e n b e r g e r Lebens aus den J a h r e n 1532—

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auch von Eber die Vorliebe für die Naturwissenschaften übernommen haben, denn bevor Eber zur theologischen Fakultät überwechselte, war er Professor für Physik und unterrichtete sowohl Mathematik als auch Botanik und Astronomie. Opels Meinung gründet sich wohl auf Weigels o. g. Lebenslauf. Für die Wittenberger Artistenfakultät hatte Melanchthon neue Fakultätsstatuten abgefaßt. 2 2 So war ζ. B. dem Gräzisten die Beschäftigung mit Homer, Hesiod, Euripides, Sophokles, Theokrit, einigen Reden des Demosthenes und einem griechischen Historiker vorgeschrieben. Dazu sollte er von Zeit zu Zeit einen der Paulusbriefe des Neuen Testaments nach Worterklärung und Syntax durchnehmen, um die Hörer vom Nutzen der Sprachstudien für das Verständnis des Neuen Testaments zu überzeugen. Der Griechischprofessor hatte auch die Ethik zu vertreten, dabei primär Aristoteles' „Nikomachische Ethik" zu interpretieren. Die zwei Professoren für Latein sollten die wichtigsten Schriften Ciceros behandeln. In den zwei Professuren für Mathematik waren Grundlage der Vorlesungen : das von Melanchthon neubearbeitete Lehrbuch des Johannes de Sacrobosco „De Sphaera", Euklid, Ptolemaios' „Almagest", die Physik des Aristoteles und die pharmakologische Schrift des Dioskurides. 23 Der Professor für Naturgeschichte hatte die Auffassungen Plinius' vorzutragen. Vor Weigels Aufenthalt in Wittenberg h a t t e Caspar Peucer, der Schwiegersohn Melanchthons, die Astronomieprofessur in Wittenberg inne. Er wiederum war Nachfolger des Erasmus Reinhold, der die „Prutenischen Tafeln" zusammengestellt hatte. Peucer hatte in Wittenberg 1545 den Magistergrad erworben und wurde in die Artistenfakultät aufgenommen, in der er zunächst privatim über Elemente der Astronomie und Mathematik las, bis er 1552 die Vorlesungen Melanchthons in diesen Fächern übernahm. Er trug Mathematik nach Euklid, Astronomie nach Ptolemaios, Elemente der Optik und Geographie vor. Im wesentlichen lagen diesen Vorlesungen die Darstellungen zugrunde, die er in seinem Werk „De dimensione terrae" (Wittenberg 1550) gegeben hatte. Im Jahre 1551 veröffentlichte er ein mit beweglichen Scheiben ausgestattetes Werk „Elementa doctrinae de circules coelestibus et primo motu", dem eine historische Zusammenstellung aller Gelehrten beigegeben war, die sich vor 1550 mit Astronomie beschäftigt hatten. Unter ihnen wird E. Reinhold besonders hervorgehoben. Gleichzeitig nennt er Copernicus den größten Astronomen seit Ptolemaios, 1569, Ansbach 1857, S. 32; G. Buchwald, D. Paul Eber - der Freund, Mitarbeiter und Nachfolger der Reformatoren. Ein Bild seines Lebens und Wirkens, Leipzig 1897. 22 Zum folgenden vgl. W. Friedensburg, Geschichte der Universität Wittenberg, Halle 1917, S. 215—218. — Zwischen 1553 und 1560 wurden für den Studiengang an der Universität Wittenberg und das Verhalten der Studenten neue Satzungen erlassen. Vgl. : W. Friedensburg, Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Teil 1 (1502-1611), Magdeburg 1926, S. 302—308. Vor dem 15. 1. 1562 wurden auch Ordnungen und Satzungen der Universität und Stadt über Wandel, Kleidung, Unterkunft der Studenten, Verlöbnisse und Hochzeiten beschlossen. Das interessante Zeitdokument in: ebenda, S. 326-335. Vgl. auch S. 3 3 5 - 3 3 7 . 23 Vgl. D. Wattenberg. Die Astronomie in Wittenberg zur Zeit des Copernicus, in : Die Sterne, Leipzig 49 (1973) S. 3 3 - 4 3 .

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I X . L . V A L E N T I N W E I G E L — L E B E N UND W I R K U N G

dessen Lehre er aber dennoch ablehnt. Peucers 1553 in Wittenberg gedruckte Schrift „Commentarius de praecipuis divinationum generibus" läßt erkennen, daß er sich auch mit astrologischen Prognostiken beschäftigte. Als Peucer 1554 Nachfolger Reinholds in der Professur für höhere Mathematik geworden war, führte er seine Vorlesungen im alten Sinne weiter, kündigte aber für 1559 ein Kolleg über die Planetenlehre an, in dem er in Aussicht stellte, die Bewegung der Planeten sowohl den Tafeln des Copernicus als auch den Prutenischen Tafeln Reinholds anzupassen. Die Vorlesung wurde zunächst nur in Abschriften verbreitet; ein Exemplar gelangte nach Straßburg, wo das 534 Seiten umfassende Werk 1568 mit einem Vorwort von C. Dassypodius erschien. 24 Dassypodius hielt diese Arbeit eines „unbekannten Gelehrten" für ein Werk von E. Reinhold, zumal mehrere Stellen wörtlich mit Reinholds Erklärungen zu Peurbachs „Theoricae novae" übereinstimmen. Das Mißverständnis klärte sich auf, als Peucer 1571 selbst eine neue Ausgabe veranstaltete und darin den schon skizzierten Sachverhalt ausführlich mitteilte. In der Widmungsadresse an den Landgrafen von Hessen unterstrich Peucer noch einmal, die copernicanische Lehre sei als Unterrichtsgegenstand an den Hochschulen nicht geeignet. Jedenfalls zeugt auch dies für die Richtigkeit des bereits an anderer Stelle (vgl. Kap. I I und I I I ) Gesagten, daß Copernicus im Bereich des Protestantismus keineswegs totgeschwiegen oder erbittert bekämpft worden ist. Im Jahre 1566 kam Tycho de Brahe nach Wittenberg, um bei Peucer seine Studien fortzusetzen. Dieser war aber 1560 zum Doktor der Medizin promoviert worden und zur medizinischen Fakultät übergetreten. Seine Mathematikprofessur hatte Magister Sebastian Dietrich (Theodoricus) übernommen, der über Mathematik, die Planetentheorien von Ptolemaios und Peurbach sowie allgemeine Kosmographie vortrug. In Wittenberg erschienen auch die umfangreichen „Novae quaestiones sphaerae" von Theodoricus ; zuerst 1564, bis 1605 noch in sechs weiteren Auflagen. Seit 1555 lehrte in Wittenberg Bartholomäus Schönborn „niedere Mathematik". E r hatte ebenfalls astrologische Interessen, kündigte 1563 eine Vorlesung über Astrologie und die Nativitäten an, gab neben anderen Schriften einen „Computus vel Calendarium astronomicum" (1567) heraus. 25 Schönborn hatte die von Peucer eingerichteten Kurse über Optik, Erdkunde und Meteorologie fortzuführen und das zweite Buch des Plinius, Hesiod sowie die naturwissenschaftlichen Schriften des Aratos und des Pomponius Mela zu erklären. Vom Wirken des Georg Joachim Rheticus, 1537—1542 Professor für Mathematik in Wittenberg und der eigentliche Popularisator des Copernicus, 26 hatten sich in Wittenberg offenbar keine Spuren erhalten. 24

25 26

[C. Peucer], Hypotyposes orbiura coelestium congruentes cum tabulis Alfonsinis et Copernici, seu e t i a m tabulis Prutenicis. Mit e. Vorw. v. C. Dassypodius, Straßburg 1568. C. Peucer, Hypotheses astronomicae seu theoriae planetarum; Ptolemaei et aliorum veterum doctrina ad observationes Nicolai Copernici, et cánones motuum ab eo conditos accomodatae, Wittenberg 1571. W . Friedensburg, Geschichte der Universität Wittenberg, a. a. O., S. 282. Vgl. K . - H . Burmeister, Georg Joachim Rheticus 1514—1574. Eine Bio-Bibliographie, B d . I, Wiesbaden 1 9 6 7 ; Bd. I I : Quellen und Bibliographie, Wiesbaden 1 9 6 8 ; Bd. I I I :

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Insgesamt war die Wittenberger Artistenfakultät, und nicht nur sie, vom Geist Melanchthons geprägt. Die mathematisch-naturwissenschaftliche Abteilung der Artistenfakultät war in den 50er und 60er Jahren des 16. J h . im Sinne Melanchthons maßgebend für viele andere Universitäten. 27 Georg Major führte in der theologischen Fakultät ab 1558 ständig das Dekanat. Er las vorwiegend über biblische Exegese und wurde zeitweilig von den Gnesiolutheranern heftig angefeindet. Paul Crells Vorlesungen erstreckten sich über die wichtigsten Bücher des Alten und Neuen Testaments, außerdem über Dogmatik auf der Grundlage der „Loci communes" Melanchthons. In der Artistenfakultät lehrten zu Weigels Studienzeit u. a. Johann Bugenhagen d. Jüng. und der jüngere Cruciger (letzterer ζ. T. auch in der theologischen Fakultät) sowie Christoph Pezel, der später in Nassau und Bremen als reformierter Theologe eine wichtige Rolle spielte. Hebräisch wurde zu Weigels Zeit von Heinrich Möller gelesen, römisches Recht von Joachim von Beust; auch Michael Teuber und Johann Schneidewein lehrten zu Weigels Studienzeit an der juristischen Fakultät. Esrom Rüdiger vertrat die Physik. Petrus Vincentius bzw. Johannes Ferinarius lasen Ethik und Dialektik. Die Geographie wurde stark beachtet und u. a. auch von Peucer geprüft. In Wittenberg wurden in dieser Zeit Flacius und seine Anhänger erbittert bekämpft. Johann Major läßt die Flacianer in seinen Satiren die Rolle von allerlei schädlichen Pflanzen übernehmen, durch deren Saft die Menschen in borstige Schweine, Hunde, Wölfe, Blattwanzen und Spinnen verwandelt werden. Oder die Flacianer zeigen sich der Welt als lichtscheue Eulen, als in eine Löwenhaut gehüllte Esel; Flacius wird direkt als Esel „besungen". J . Major las ab 1560 an der Wittenberger Universität über Poetik, vor allem über Vergil und Horaz. 28 In Wittenberg erhielt Weigel 1564 aufgrund seines guten Examens wiederum ein kurfürstliches Stipendium. In einem erhalten gebliebenen Revers 2 9 vom 2. Juli 1564 verpflichtet sich Weigel zum fleißigen Disputieren, Studieren und Predigthören und zur Annahme einer geistlichen Stelle in den kurfürstlichen Landen. Wir wissen über Weigels Wittenberger Zeit fast nichts. Winfried Zeller entdeckte einen Autographen Weigels aus dieser Zeit. In einem neu aufgefundenen Exemplar der Erstausgabe der lateinischen „Confessio Augustana" nebst der „Apologia Confessionis Augustanae" von 1531 fand er viele Textunterstreichungen und Randbemerkungen; am Schluß sind vier Seiten Schreibpapier

27

241

29

Briefwechsel, Wiesbaden 1 9 6 8 ; W . Friedensburg, Geschichte der Universität Wittenberg, a. a. O., S. 2 5 7 - 2 5 8 . Vgl. zum ff. W . Friedensburg, Geschichte der Universität Wittenberg, a. a. O., S. 262, S. 292. — Siehe auch unser Kap. I I I . Vgl. G. F r a n k , Johann Major, der Wittenberger Poet. E i n Beitrag zur Geschichte der protestantischen Theologie und des Humanismus im X V I . Jahrhundert, Halle 1863. — Opel setzt Johann und Georg Major gleich. Vgl. dagegen : A D B , Bd. 20, Leipzig 1884, S. 109—111; G. Ellinger, Die neulateinische Lyrik Deutschlands in der ersten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts, Berlin — Leipzig 1929, S. 120—126. Faksimile bei A. Israel, M. Valentin Weigel, a. a. O., zwischen S. 6 und 7. Original im Staatsarchiv Dresden, Original-Urkunde Nr. 11722.

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I X . 1 . VALENTIN W E I G E L — L E B E N

UND

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eingeheftet. Auf der dritten Seite findet sich der Namenseintrag: „Vallentinus Vigelius 12 Junij anno 64". 3 0 Handschriftliche Untersuchungen ergaben, daß es sich um das Handexemplar des Theologiestudenten Weigel handeln muß. Besonders sind in dem Band die Lehre von der Erbsünde nach der „Confessio Augustana", das Problem der Liebe, das Verhältnis von neuem Leben und Glauben unterstrichen. Der Fund bietet uns einen Einblick in das Material, das sich Weigel 1564 in Wittenberg für theologische Disputationen erarbeitet hat. Darum sind die Unterstreichungen und Randbemerkungen des neuen Weigelfundes in erster Linie für den theologischen Lehr- und Studienbetrieb in Wittenberg zur Zeit Weigels aufschlußreich. „Sie geben aber auch darüber Auskunft, mit welchen theologischen Fragen sich der Wittenberger Theologiestudent Weigel besonders beschäftigt hat. Wenn freilich bei dieser rein schulmäßigen Arbeit kaum eigenständiges Gut Weigels zu erwarten steht, so ist doch nicht zu verkennen, daß sich bereits hier und dort leise jene Interessenkreise andeuten, die im Denken des späteren Weigel eine grundlegende Rolle spielen sollten." 3i Am 16. November 1567 wird Valentin Weigel in das einträgliche Amt eines Pfarrers von Zschopau eingeführt. 32 Zschopau 33 (früher auch Tzschachpe, Scopa, Scapa, Zopa, Tschopa, Tschope, Tzschopa, Tzschoppe u. a.) existierte bereits 1292 als „civitas". Mitte des 15. J h . kam es in Wettinischen Besitz, nach der Erbteilung von 1485 an die Linie der Albertiner. 1451 hatte die Stadt das Marktrecht erhalten. Zschopau wurde wesentlich durch den in seiner Umgebung betriebenen Silberbergbau geprägt, der nach dem Dreißigjährigen Krieg verfiel. Die stärkste Innung in der Stadt waren im 16. J h . die Tuchmacher. Nach Reichel 3 '· verheiratete sich Weigel 1568 mit Katharina Beuche (richtiger Beich), wahrscheinlich die Tochter des Pastors Balthasar Beich (Poch) aus der Großenhainer Ephorie. Aus dieser Ehe sind nach der gleichen Ouelle drei Kinder hervorgegangen : Theodora (geb. 29. 9. W . Zeller, V a l e n t i n W e i g e l und die A u g s b u r g i s c h e K o n f e s s i o n . Zu einem n e u e n W e i g e l — A u t o g r a p h , i n : Z e i t s c h r i f t für R e l i g i o n s - und G e i s t e s g e s c h i c h t e , L e i d e n 11 ( 1 9 5 9 ) S. 2 2 8 . ·" E b e n d a , S. 2 3 2 . 3 2 R e i c h e l teilt a u s d e m in G o t h a a u f b e w a h r t e n eigenhändigen V e r z e i c h n i s d e r v o n P . K b e r bis 1 5 6 7 o r d i n i e r t e n Geistlichen ( J . G. R e i c h e l , V i t a m , f a t a e t s c r i p t a V a l e n tini Weigelii, a . a. O., S. 1 1 ; vgl. F o r s c h l i n g s b i b l i o t h e k G o t h a , C h a r t . Β 18, B l . 8 0 ) folgenden B e r i c h t E b e r s m i t : „ A n n o 1 5 6 7 d. 16. X o v e m b r i s . . . a me o r d i n a t i sunt hi d u o : M.. V a l . Weigelius H a y n e n s i s , egressus S c h o l a m p a t r i a e , v e r s a t u s est in S c h o l a illustrj M i s e n a e s e x e n n i u m , in A c a d e m i a L i p s i e n s i a n n o s none, e t l i b e r i t a t e E l e c t o r i s S a x . in h a c A c a d e m i a , q u a t u o r f e r m e , v o c a t u s h i n c m a n d a t o E l e c t , a S e n a t u c i v i t a t i s Misnensis T s c h o p a u , a d m u n u s P a s t o r i s , c o m m e n d a t u s mihi litteris e j u s d a m S e n a t u s . . . " Vgl. a u c h : R . Grünberg, S ä c h s i s c h e s P f a r r e r b u c h . Die P a r o c h i e n und P f a r r e r d e r e v . - l u t h . L a n d e s k i r c h e S a c h s e n s ( 1 5 3 9 — 1 9 3 9 ) , T . 1, F r e i b e r g i. S a . 1 9 3 9 / 4 0 , S. 7 1 5 ; T . 2, Abt. 2, F r e i b e r g i. Sa. 1 9 4 0 , S. 9 9 9 . 8 3 Vgl. zum f o l g e n d e n : F . R . H e r f u r t h , G e s c h i c h t l i c h e N a c h r i c h t e n v o n Zschopau, i n : J a h r e s b e r i c h t über d a s Königl. S c h u l l e h r e r s e m i n a r zu Z s c h o p a u , W i s s . Beil., Z s c h o p a u 15 ( 1 8 8 5 ) S. 1 - 8 0 . 3 4 J . G. Reichel, V i t a m , f a t a e t s c r i p t a Valentini Weigelii, a . a. O., S. 1 1 . — N a c h G. Müller ( A D B , B d . 4 1 , L e i p z i g 1896, S. 4 7 2 ) h a t sich W e i g e l b e r e i t s 1 5 6 5 m i t K a t h a rina Poch verehelicht. 30

P F A R R E R VON

ZSCHOPAU

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1569), Nathanael (geb. 12. 2. 1571) und Christian (geb. 15. 4. 1573). D i e beiden Söhne Weigels finden sich noch in einem Schriftstück vom 27. 3. 1600, die Absetzung von Weigels Nachfolger, Benedikt Biedermann, betreffend. E s heißt hier im Zusammenhang mit der Beschlagnahme Weigelscher und anderer häretischer Schriften : „Fürs dritte, ein Büchlein Directorium sen Informatorium Theologicnm genanndt. Dann desselben Zwey Exemplaria, eines vom Pfarrer Zur Zschopau. Das annder von Zvveyen Medicinae studiosis, uf s. Annenbergk (deren Vater Zuuor Zu Zschopau auch Pfarrer gewesen, in den Synodum überschickht . . Aus Weigels Leben und Wirken in Zschopau ist relativ wenig bekannt. Als einzige Predigt, die zu seinen Lebzeiten gedruckt wurde, gilt seine Leichenpredigt für Martha von Rüxleben, Frau des kurfürstlichen Jägermeisters Cornelius von Rüxleben. 3 6 Das von Weigel unterzeichnete Subskript stammt v o m 24. März 1576. Nach Rotth hat Weigel 1568 in seiner Gemeinde die kirchliche Armenpflege organisiert. Er ist „zu niemand gangen / hat sich aller Conversation entschlagen". 3 7 Eine Reihe von Legenden ranken sich um seine Tätigkeit, sie seien hier nicht mitgeteilt. Weigel galt als glänzender Kanzelredner 3 8 , und er war so wenig der Häresie verdächtig, daß er als „Visitor localis in Dioecesi Chemnicensi" verordnet worden ist. 3 9 Weigel hat 1577 widerspruchslos die Konkordienformel unterschrieben.'* 0 Die Begründung dafür hat er in seinem „Dialogus de Christianismo" wie folgt gegeben : „Nicht ihrer Lehre oder Menschenbüchern habe ich mich unterschrieben, sondern dieweil sie ihre Intention haben auf die apostolische Schrift und dieselbe allen Menschenbüchern 35 Vgl. Staatsarchiv Dresden, Oberkonsistorium, Loc. 2000, Generalvisitation der nachvolgenden Städte im Meißnischen Kreiß . . . 1598-1599, Bl. 307ff. - Theodora Weigel h a t in Annaberg am 9. 9. 1600 Erasmus Mittelbach geheiratet. Sie und ihr Bruder Nathanael werden 1602 im 17. Häuserlehnbuch von Annaberg, Bl. 278 gen a n n t . Am 9. 8. 1602 wird E. Mittelbach m i t N a t h a n a e l Weigels Haus in Annaberg belehnt. (19. Häuserlehnbuch von Annaberg, Bl. 37.) Die Familie Mittelbach verzieht nach K a a d e n / B ö h m e n . Erasmus M. wird dort 1612 Bürger. Im Stadtbuch von K a a d e n wird Theodora Mittelbach mehrfach erwähnt. (Vgl. u. a. J. H o f m a n n , Kurzer Leitfaden f ü r Häusergeschichte. Anleitung zur Stoffsammlung für die Geschichte der Baulichkeit einer Ortschaft, in: Erzgebirgs-Zeitung, Teplitz-Schönau 44 (1923) S. 119—121, 142—143.) Ihre Söhne wurden Mediziner! Diesen genealogischen Problemen ist hier nicht nachzugehen. 36 Abdruck bei J . O. Opel, Valentin Weigel, a. a. O., S. 343—355. — Originalexemplar in der Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, Halle, Signatur Ζ d 1380. Die Predigt ist dem B r u d e r der Verstorbenen, Weigels „günstigen H e r r n und Forderer Cäsar von Breitenbach zu Seigeritz" gewidmet. Hier f i n d e n sich auch Weigelsche G r u n d a u f f a s s u n g e n : Der Tod ist lediglich ein seliger Schlaf, ein Christ m u ß täglich sterben lernen, die Welt mißbraucht die Schrift u. a. Zu C. v. R ü x l e b e n vgl. : S t a a t s archiv Dresden, B e s t a n d : Geheimer R a t , F i n d b u c h III, Bd. 1 : Malefizsachen, S. 24— 26, 68 = Loc. 9667, 9668, 9889, 9690. 37 Vgl. A. Chr. R o t t h , Nöthiger Unterricht Von Prophetischen Weissagungen . . . D a b e y . . . Insonderheit Von dem Weigelio, weitläufftig Meldung geschiehet . . ., Leipzig 1694, S. [E 8 b], 38 Vgl. J . G. Reichel, Vitam, f a t a et scripta Valentini Weigelii, a. a. O., S. 12. 39 Vgl. A. Chr. R o t t h , Nöthiger Unterricht, a. a. O., S. [E 4 b]. 40 Vgl. Staatsarchiv Dresden, Geh. R a t (geh. Archiv), Loc. 10 304, Subscriptiones d e r Theologen . . . 1577, Bl. 24.

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I X . 1 . VALENTIN W E I G E L — L E B E N UND W I R K U N G

vorziehen . . . , konnte ich das wohl leiden . . . Zudem war es eine schnelle Überhuiung oder Übereilung, daß man nicht etliche Tage oder Wochen solche Dinge einem jeden insonderheit zu überlesen vergönnte, sondern [es] nur in einer Stunde dem ganzen Haufen vorgelesen und darauf die Subskription gefordert [hat]. Zum dritten wollte mir . . . nicht gebühren, dem Teufel ein Freudenmahl zu machen und anzurichten, daß der ganze Haufen geschrien hätte: Da, da, wir haben es wohl gewußt, er ist nicht unserer Lehre gemäß . . . Zum Lohn hätten sie mich zertreten und zerrissen, wäre mir billig geschehen, daß ich vor der Zeit mir mein Leben hätte abgekürzet. Mein Bekenntnis wäre keinem unter dem ganzen Haufen nütze gewesen, nur ärgerlich. Keiner wäre von der falschen Lehre abgetreten, mir wäre geschadet worden und ihnen gar nichts geholfen, und viele Dinge wären dahinten geblieben durch mein unzeitiges Bekennen." 4 1 Weigels Bekenntnis und seine theologische Bildung, seine Predigt, Seelsorge und sonstige Amtsverwaltung wurden von Visitatoren und Gemeinde gleichermaßen gerühmt. Dennoch gab es offenbar Reibereien. An den Chemnitzer Superintendenten Georg Langevoith sendet Weigel 1572 (die Vorrede ist unterzeichnet „Gegeben zu Zschopa den 22. Augustj des 1572: Jahres") eine Verteidigungsschrift. Danach muß Weigel aufgrund von 1570— 1572 gehaltenen Predigten denunziert worden sein. In den Akten heißt es: „Pfarherr M. Valentinus Weichet Hainensis . . . ist gelertt vnd gnungsamer geschickligkeitt erfundenn, hatt sich auch in den streitigenn artickeln De persona Christi et de coena Domini gantz richtigk erklehret vnnd sich von hertzen auf die Scripta Lutheri vnd Formulant Concordiae beruffenn . . . Was sich M. Valentinus Weichel vber den pfarherrn uff der Augustusburgk Matthiae Seydel beklagett, ist inliegende aus seiner handtschriefft zusehen." Diese Beilage ist leider nicht mehr bei den Visitationsakten. Seidels Klage dagegen ist erhalten: „M. Valentinus Weigel pfarherr vff der Tzschopa sol auf der Cantzel gesagett haben, R. P. Lutherus sey nicht rein in der Lehre gewesen, als ich aber fragte, ob er auch seine werleute hette, oder hette es selbst von ihmegehöret, gab er zur antwortt, er hette es von hören sagen, wüste keinen mitt namen zu nennen, von dem ers gehörtet ! . . . Der gantze Radt vnnd gemeine geben ihren pfarherrn M. Valentino Weichel Zeugniß, er sey in seiner lehr vnd predigten rein, vnd ob er schon von seinem mießgunnern ausgeschrien, als solt er vff der Cantzel gesagt haben, R. P. D. Lutherus sey nicht rein gewesen, so widersprechen sie es doch semptlich vnd sonderlich, das sie solches von ihme niemals gehörtt, sondern sagen, er weise sie vielmehr in seinen predigten in des Herren Lutheri bûcher, in denselben sollen sie neben der Bibel nachforschenn." 4 2 Auch findet sich 1581, als Weigel wegen Krankheit nicht examiniert 41

42

V. Weigel, Dialogus de Christianismo, in: V. Weigel, Ausgewählte Werke, a. a. O., S. 5 0 8 - 5 0 9 . Vgl. Staatsarchiv Dresden, Oberkonsistorium, Loc. 2012, Visitationsakten des Konsistoriums Dresden, Bl. 602—603. — Die Visitation v o m 12. 3. 1583 attestiert Weigel „gute geschickligkeit" (Staatsarchiv Dresden, Loc. 2040, Visitations-Akten des Consistoriums Dresden 1583, Nr. 1, S. 260 a). — Vgl. G. Kawerau, Rez. zu : A. Israel, M. Valentin Weigels Leben und Schriften, Zschopau 1888, i η: Theologische Literaturzeitung, Leipzig 13 (1888) Sp. 596.

CHRISTOPH

WEICHART

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werden konnte, in den Synodalakten der Vermerk: „Dieser soll suspekt sein des Calvinismus halben." Valentin Weigel verstarb in seinem Amte 1588. Eine Nachbildung seines Epitaphs 4 3 befindet sich seit 1888 wieder in der Martinskirche zu Zschopau. Weigel hatte, wie sich später herausstellte, eine Vielzahl von Traktaten, Predigten usw. höchst „gefährlichen", heterodoxen Inhalts hinterlassen. Sie wurden wahrscheinlich vom Kantor Christoph Weichart (Weigkard, Weichert) und von Weigels Nachfolger B. Biedermann liebevoll bewahrt und intensiv studiert. Weichart soll zuerst Schulrektor in Büdingen in der Grafschaft Isenburg gewesen und von dort nach Zschopau gekommen sein. Er stammte aus Döbeln. Von 1580 bis 1591 ist er als Kantor in Zschopau nachweisbar. 44 Nach Arnold soll Weichart „die meisten von seinen [Weigels] schrifften nach seinem tod . . . abgeschrieben haben, auch deßwegen hernach seyn abgesetzet worden, worauf er weggezogen, daß man nicht gewust, wo er weiter hingekommen". 4 5 Letzteres trifft nicht zu. Urkundlich gesichert ist Weicharts Wirken als Kantor von 1593 bzw. 1595 bis 1604 in Döbeln. Von dort geht er nach Mühlberg. 1604 bewirbt er sich erfolglos um das bedeutende Freiberger Kantorat 46 ». Eine Verbreitung der Weigelschen Schriften durch Weichart zu Weigels Lebzeiten ist nicht nachzuweisen. Opel stellt schon fest: „Aus den . . . Actenstücken des Königlichen Haupt- und Staatsarchivs zu Dresden über die Absetzung des Pfarrers M. Benedictus Biedermann . . . scheint jedoch hervorzugehen, daß vor dem J . 1598 schwerlich gegen irgend J e m a n d in Zschopau eine Untersuchung wegen des Weigelianismus angestellt worden ist. Demzufolge könnte auch der Cantor Weickart aus diesem Grunde kurz nach Weigels Tode nicht aus seinem Amte entfernt und wol gar aus der Stadt gewiesen worden sein." 46 Vertrauter sind wir mit dem Schicksal Biedermanns.

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Text in: G. Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzer— Historie, T. 2, a. a. O., S. 1090. R. Vollhardt, Geschichte der Cantoren und Organisten v o n den Städten im Königreich Sachsen, Berlin 1899 (Reprint, Leipzig 1978), S. 353, S. 59. - Vgl. Staatsarchiv Dresden, Visitationsakten d. Dresd. Consistoriums von 1583, Loc. 2049, p. 216; Staatsarchiv Dresden, Religionseide, Loc. 2007, p. 123. 45 G. Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzer = Historie, T. 2, a. a. O., S. 1091. — Vgl. J. G. Reichel, Vitam, fata et scriptis Valentini Weigelii, a. a. O., S. 19; E. F. W. Simon, Kurze historisch-geographisch-topographische Nachrichten von den vornehmsten Denkwürdigkeiten der bis zum Schluß des Jahres 1819 Königl. Sächsischen Amtsäßigen, v o m Jahr 1820 an aber als schriftsmäßig zu behandelnden Berg-Stadt Zschopau im erzgebiirgischen Kreise, Dresden 1821, S. 134. Simon verweist hinsichtlich Weicharts auf Chr. G. Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexikon, T. 4, Leipzig 1751, S. 1854-1855. Weigel wird v o n Simon S. 111, Biedermann S. 112 genannt. 45a Vgl. R. Vollhardt, Geschichte der Cantoren und Organisten . . ., a. a. O., S. 206; G. Schünemann, Die Bewerber um das Freiberger Kantorat (1556—1798), in: Archiv für Musikwissenschaft, Bückeburg — Leipzig 1 (1918/19) S. 183. — Vgl. auch Weicharts Religionseid von 1594 (Staatsarchiv Dresden, Loc. 2007, Religionseide 1594, Consistorium Meissen 1594, S. 123 a). « J. O. Opel, Valentin Weigel, a. a. O., S. 30. 44

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I X . 1 . V A L E N T I N VVEIGEL — L E B E N U N D W I R K U N G

Biedermann stammt aus Chemnitz. 47 1558/1559 hat er in Leipzig studiert, offenbar an der Artistenfakultät/· 8 Am 21. 9.1559 wurde er in die Fürstenschule zu Pforta aufgenommen, also nach seinem Studium, „sei es, daß er sich für seinen Bildungsgang mehr versprach, sei es wegen materiell günstiger Bedingungen — er konnte sich wohl auch in Pforta als Repetent betätigen". 4 9 Zudem umfaßte der Unterricht hier ja auch wesentliche Elemente des Lehrstoffes der Artistenfakultäten zu Leipzig und Wittenberg. Wohl 1565 verließ er Pforta und wurde „wohl nach einem Theologiestudium eher in Leipzig als in Wittenberg . . . Schulkollege", d. h. wohl Religionslehrer in Chemnitz. 50 Den Magistergrad hat er später nachgeholt, bereits als Diakon in Zschopau, 51 wo er ab 1571 an der Seite des Hauptpfarrers Weigel wirkte. Gleich Weigel hat er die Konkordienformel unterschrieben. Nach Weigels Tod wurde Biedermann 1588 erster Pfarrer. 1599 erfolgte seine Absetzung. 5 ' 2 Sie endete mit Versetzung in eine andere Pfarrstelle (nach Neckanitz bei Lommatzsch). Hier starb Biedermann 1621. 1598 hatte in Zschopau erneut eine Visitation stattgefunden. Dabei wurden in Biedermanns Bibliothek häretische Manuskripte, vor allem das Weigel zugeschriebene „Informatorium", gefunden. Da sich Biedermann noch dazu auf eine Disputation mit den Visitatoren über Grundfragen des Glaubens einließ, war seine Absetzung — trotz aller Bitten Biedermanns, wegen seines Alters Milde walten zu lassen — unabwendbar. Seit 1609 erschienen die Weigelschen Manuskripte im Druck und erregten größtes Aufsehen. Wer waren die Herausgeber? Arnold schreibt: „Weigelius selbst hat sich bißweilen unter dem namen Udalrici Wegweisers Utopiensis verstecket, wie auch einige seiner editorum unter dem namen Huldreich Meiersbach von Regenbrunn, u. s. w." 53 Das Problem der Pseudonyme in dieser Zeit erfordert Spezialuntersuchungen. Sie düften nicht nur für die Weigeliana und Pseudoweigeliana, sondern auch etwa für die Rosenkreuzerschriften und die « Vgl. R. Grünberg, Sächsisches Pfarrerbuch, a . a . O . , T. 1, S. 715; T. 2, Abt. 1, S. 57, S. 702. - Bei den Nachrichten zu Biedermann fuße ich weitgehend auf: F. Lieb, Valentin Weigels Kommentar zur Schöpfungsgeschichte und das Schrifttum seines Schülers Benedikt Biedermann. Eine literaturkritische Untersuchung der mystischen Theologie des 16. Jahrhunderts, Zürich 1962. 8 « Nach:' G. Erler, Die Matrikel der Universität Leipzig, a. a. O., Bd. 1, S. 723. Weigel studierte bekanntlich 1554-1563 in Leipzig. Eine Bekanntschaft beider schon in ihrer Studienzeit erscheint also möglich. 49 F. Lieb, Valentin Weigels Kommentar zur Schöpfungsgeschichte, a. a. O., S. 172, Anm. 201. 50 Ebenda, S. 63. — Lieb terminiert 1565, weil die durchschnittliche Ausbildungszeit eines Schülers hier 5 bis 6 Jahre umfaßte. 51 Ebenda, S. 66. — Nach Lieb 1575, unter Berufung auf: Album Academiae Vitebergensis ab A. Ch. MDII usque ad A. MDCII, Bd. 2, Halle 1894, S. 255. Hier steht aber lediglich, daß ein Benedikt Biedermann unter dem Rektorat von J. Cyriacus, Freiherr von Polheim und Wartenberg, am 10. 7. 1575 in die Matrikel eingeschrieben wurde. 52 In der Darstellung der Absetzung folgt Lieb den Quellen aus dem Staatsarchiv Dresden: Geh. Rat (Geh. Archiv), Loc. 7421, Konsistorial- und Pfarrbestallungen 1600, T. 1, Bl. 1 1 2 - 1 1 4 . 53 G. Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzer = Historie, T. 2, a . a . O . , S. 1091.

D R U C K E SEINER SCHRXFTFN SEIT

1609

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Traktate A. von Franckenbergs interessante Ergebnisse, neue Querverbindungen ergeben. Die Trächtigkeit solcher Untersuchung bezeugen die Ergebnisse van Dülmens hinsichtlich der Schriften D. Möglings. Der Herausgeber von Weigels „Kirchen Oder Hauspostill" („Gedruckt zu Newenstatt bey Johann Knuber 1617") unterzeichnet seine Vorrede mit V. \V. V. S., was der erste gehässige Feind Weigels, Johannes Schelhammer, als Ule Wolf von Schleichershausen interpretiert. 5 '· Walch schließt: „Der Editor zeigt sich nur mit den Buchstaben V. W. V. S. an; heisset aber Volcmar Walter von Sangerhausen." 5 5 Schiele meint, darin Opel folgend, damit könne Jonas à Strein bzw. J . S. N. P. et P. C. identisch sein. 56 Der mit den letztgenannten Initialen zeichnende Herausgeber ist schon nach Hunnius 57 mit Johann Staricius identisch, der sich in der Vorrede zu der von ihm gleichfalls herausgegebenen „Philosophia de limbo aeterno" des Paracelsus als Joh. Staricius Notarius Publicus et Poeta Coronatus vorstellte. Nach Sudhoff hat Staricius 1623 bzw. 1624 auch zwei Schriften Paracelsi in Magdeburg bei J . Francke herausgegeben. Staricius war ein vielseitig gebildeter Mann. Jurist und Poet, Alchemist und Paracelsist, Mystiker und vielleicht auch Rosenkreuzer — so steht er inmitten der geistigen Strömungen seiner Zeit. Über Staricius wird eine Beziehung zwischen Böhme und Weigel hergestellt. Sie ist um so wahrscheinlicher, als der einzige erhaltene Brief an Weigel „Datum Görlitz die 29 Maij, Anno 1579. Abraham Behem" unterzeichnet ist. 58 Er enthält Antworten auf Fragen, die V. Weigel offenbar an Behem gerichtet hatte. Die Antworten sind ganz im Geist des Paracelsismus gehalten. Es geht um Probleme der Schöpfung und Neuschöpfung, der doppelten Auferstehung u. a. Bei Abraham Behem (Böhm) kann es sich nur um den Görlitzer Medicus und Schwager des berühmten und vielseitigen Humanisten und Paracelsisten Bartholomäus Scultetus handeln. Görlitz war in der zweiten Hälfte des 16. J h . eine Hochburg des Paracelsismus. Hier ist offenbar auch schon sehr früh Weigelsches Gedankengut verbreitet worden. 59 (Vgl. Kap. X.) J. Schelhammer, Widerlegung Der vermeynten Postill Valentini Weigelij . . ., Leipzig 1621, S. f II. 55 J . G. Walch, Historische und Theologische Einleitung in die Religions-Streitigkeiten, welche sonderlich ausser der Evangelisch-Lutherischen Kirche entstanden, T. 4, a. a. O., S. 1030. 5 0 F. Schiele, Zu den Schriften Valentin Weigels, in : Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha 48, N F 11 (1929) S. 382f. Vgl. J . O. Opel, Valentin Weigel, a. a. O., S. 8 0 - 8 7 . 57 N. Hunnius, Christliche Betrachtung Der Newen Paracelsischen vnd Weigelianischen Theology . . ., Wittenberg 1622. Diese Schrift ist der umgearbeitete und erweiterte Extrakt zweier lateinischer Schriften des prominenten Wittenberger Theologen: 1. Principia Theologicae Fanaticae, quam Paracelsus genuit atque Weigelius interpolavit, succinctis thesibus sub examen revocata (Wittebergae 1619) ; 2. De verbi Dei certitudine et efficacia contra Weigelianos (Wittebergae 1622). 5 8 Vgl. zum Brief W. Zeller, Die Schriften Valentin Weigels. Eine literarkritische Untersuchung, Berlin 1940, S. 53—54. — Erstveröffentlichung des Weigel-Briefes bei: W. Zeller, Naturmystik und spiritualistische Theologie bei Valentin Weigel, in: Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt, hg. von A. Faivre und R. Chr. Zimmermann, Berlin (West) 1979, S. 120 bis 122. 5i> Vgl. E.-H. Lemper, Görlitz und der Paracelsismus, in: DZfPh, Berlin 18 (1970) S. 347—360; M. Gondolatsch, Der Personenkreis um das Görlitzer Convivium und Collegium Musicum im 16. und 17. Jahrhundert, in: Neues Lausitzisches Magazin^

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33

Wollgast

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I X . l . VALENTIN WEIGEL — LEBEN UND WIRKUNG

Die Weigeldrucke erschienen (spätere Drucke sind hierbei nicht berücksichtigt)1609 bis 1614 bei Joachim Krusicke in Halle,·50 1615—1619 bei J o h a n n Knuber in New(en)statt, 6 1 1618—1619 bei Lucas Jennis (Jenes) in F r a n k furt/M.62 Zeller unterscheidet drei Etappen im Werk Weigels. E r „beginnt bei der Mystik; und die Gruppe seiner f r ü h e n Schriften von 1570/71 zeigt, wie er sich an dem alten mystischen Überlieferungsgut geschult h a t . Erst am E n d e dieser Periode steht die erste wirklich selbständige Leistung Weigels, das Gnothi seauton. Der zweite Zeitraum des Weigelschen Schaffens, etwa von 1572—76 reichend, u m f a ß t vor allem eine ausgedehnte erbauliche und Predigten-Literatur. Zahlreiche Textabhängigkeiten dieser Schriften untereinander zeigen den inneren Zusammenhang dieser Gruppe, deren Abschluß das Informatorium bildet. Um 1578 machen sich wesentlich neue Einflüsse auf Weigel geltend. In dieser Zeit bricht Weigel mit der Spiritualisierung, der Vergeistigung der Mystik, und an ihre Stelle tritt eine an der Naturphilosophie des Paracelsus geschulte Mystik der .Verleiblichung'. Nur aus dieser neuen Gesamthaltung Weigels heraus ist die gegenüber den früheren Schriften veränderte Problemlage der Postille wie auch ebenso die N e u a u f n a h m e des Erkenntnisproblems im Güldenen Griff zu erklären." 6 3 Dieser Einteilung läßt sich folgen, wenn man ihre Relativität nicht verkennt. Denn Gedanken des Paracelsus und S. Francks, Ideen der Naturphilosophie und des H u manismus, sind bereits in den frühen Arbeiten Weigels nachweisbar. Unter Beachtung dieser, noch näher auszuführenden Einschränkung gehören folgende Werke Weigels in die jeweilige Periode: I. Zu den sog. mystischen Frühschriften: die Traktate „Von der Bekehrung des Menschen", „Von Armut des Geistes oder wahrer Gelassenheit", „Libellus de Vita b e a t a " (alle 1570), „Deus non potest se ipsum negare. Exercitium mentis", „Scholasterium Christianum", „Anleitung zur Teutschen Theology", „Gnothi Seauton", „Vom Gesetze oder Willen Gottes" (alle 1571). II. Zu den Schriften der Periode von 1572 bis 1576: „Ein Büchlein vom Seligmachenden Glauben", auch Verteidigungsschrift genannt (1572), die handschriftliche Predigtensammlung (1573—74), „Vnterricht Predigte . . . Vber dem Begrebnis der Edlen . . . Frawen Marthe . . . von Ruxleben . . ." (1576), „Vom himmlischen Jerusalem in uns", „Das Büchlein vom Gebet" (vor 1576), „Der Gründliche Bericht vom Glauben" (1576), „Vom Ort der Welt" (kurz vor 1576), „Informatorium oder kurtzer Unterricht, welcher gestalt man . . . den schmalen Weg zu Christo sich führen lassen k a n " (1576). I I I . Die Schriften a b 1578: „Der güldene Görlitz 112 (1936) S. 101; E.-H. Lemper, Jakob Böhme, Leben und Werk, a. a. O., S. 3 9 - 4 5 Libellus de vita beata (1609); Ein schön Gebetbüchlein (1612); Der güldene Griff (1613) ; V o m Ort der Welt (1613) ; Dialogue de Christianismo (1614). ' Gnothi seauton (1615, 1618); Der güldene Griff (1616); Dialogus de Christianismo (1618); Informatorium (1616); Kirchen-Oder Hauspostill (1618). ü2 Kurzer Bericht und Anleitung zur Teutschen Theology (1618) ; Scholasterium Christianum (1618); Vom himmlischen Jerusalem in uns (1618); Deus non potest se ipsum negare (1619). — Hier wird nur ein Teil der damals gedruckten Schriften Weigels erfaßt. 63 W. Zeller, Die Schriften Valentin Weigels, a. a. O., S. 7 - 8 .

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WEIGELS

WERKE

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Grifi" (1578), „Von Betrachtung deß Lebens Christi, unnd wie Christus . . . sol erkennet werden" (1578), „Kirchen Oder Hauspostill Uber die Sontags . . . Evangelien durchs gantze J a h r . . ." (1578/79), Weigels Abschrift der „Auslegung Theophrasti Paracelsi vber die Ersten Funff Capitel Matthaei" nebst einer Abschrift der „Epistola Theophrasti Paracelsi ad Lutherum, Philippum et Pomeranum" (1581), „Schlifftlicher Bericht von der vorgebung der Sünden oder vom Schlüssel der Kirchen", „Dialogus de Christianismo" (1584). Schon Nicolaus Hunnius schrieb 1622 nicht alle unter dem Namen Weigels bzw. des Weigelianismus verbreitete Arbeiten V. Weigel selbst zu. G. Arnold knüpfte daran an: „Was von Weigelii schrifften gedacht worden, daß sie nemlich schwerlich alle entweder gantz von ihm geschrieben, oder auch so, wie er sie concipirt gehabt, in druck gekommen seyn, das haben die Theologi selber erinnert. Womit dann von selbsten hinweg fället, daß Weigelio alle und jede ihm entweder aus frembden und ungewissen schrifften, oder durch ungütige und falsche auslegung und application beygemessene irrthümer mit grund zugeschrieben werden können." 6 4 Vor allem J . O . O p e l und A . I s r a e l haben sich um die Aussonderung der unechten Weigel-Schriften Verdienste erworben. Den vorläufig letzten Stand bezeichnet W. Zellers Dissertation von 1940. Die von W.-E. Peuckert und W. Zeller in Angriff genommene Ausgabe der „Sämtlichen Schriften" Weigels 6 3 wird neue Aufschlüsse geben. Vieles, was früher als echt galt, hat sich bereits als unecht erwiesen und umgekehrt. So erkannte erstmalig F . Schiele, über Israel hinausgehend, die Verwandtschaft von „Gnothi seauton", B u c h i , und „Güldenem Griff" sowie von „Scholasterium Christianum" und „Vom Ort der Welt". 6 6 Fritz Lieb sucht zu belegen, daß V. Weigel der Verfasser der „Viererley Auslegung über das Erste Capitel Mosis von der Schöpffung aller Dinge" war, auf die Zeller zwar hingewiesen, deren Echtheit er aber bezweifelt hatte. Der Verfasser einer fünften Auslegung ist nach Lieb Weigels Schüler Biedermann: „Benedikt Biedermann hat nicht nur — frühestens 1577 — die fünfte Erklärung von Genesis 1 abgefaßt ; er ist auch der Autor fast aller übrigen Pseudoweigeliana, auch solcher, die bis heute meist als echte Schriften Weigels angesehen werden, vor allem der sich an Nicolaus Cusanus anM 65

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33·

G. Arnold, Unpartheyische Kirchen-und Ketzer = Historie . . ., T. 2, a.a.O., S. 1091. Arnold schreibt Weigel 25 Titel zu. 1. Lieferung: V. Weigel, Vom Ort der Welt, hg. von W.-E. Peuckert, Stuttgart — Bad Cannstatt 1962 ; 2. Lieferung: Schriftlicher Bericht von der Vergebung der Sünden oder vom Schlüssel der Kirchen, hg. von W. Zeller, ebenda, 1964; 3. Lieferung: Zwei nützliche Tractate, der erste von der Bekehrung des Menschen, der andere von Armut des Geistes oder wahrer Gelassenheit (1570). Kurzer Bericht und Anleitung zur Deutschen Theologie (1571), hg. von W. Zeller, ebenda, 1966 ; 4. Lieferung: Dialogus de Christianismo (1584), hg. von A. Ehrentreich; ebenda, 1967; S.Lieferung: Ein Büchlein vom wahren seligmachenden Glauben . . . (1572), hg. von W. Zeller, ebenda, 1969; 6. Lieferung: Handschriftliche Predigtensammlung I, hg. von W. Zeller, ebenda, 1977; 7. Lieferung: Handschriftliche Predigtensammlung II, hg. von W. Zeller, ebenda, 1978. — Weitere Bände in Vorbereitung. Vgl. die kritische Rezension von G. Seebaß, in: Daphnis, Amsterdam 8 (1979) S. 385-389. F. Schiele, Zu den Schriften Valentin Weigels, a. a. O., S. 388f.

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I X . 1 . VALENTIN WEIGEL — LEBEN UND

WIRKUNG

schließenden bedeutenden Schrift ,Von der Seligmachenden erkenntnüs Gottes, nach der Heiligen Dreyeinigkeit'." 67 Lieb untermauert mit seinen Forschungen auch die Auffassung, daß die Werke „Vom Leben Christi" und „Kirchen- Oder Hauspostill" tatsächlich Weigel angehören, abgesehen von einigen (Biedermannschen) Einfügungen, die Lautensacks „apokalyptische Fantasien" heranziehen. „Es läßt sich nämlich über das, was zuletzt W. Zeller gesehen und nachgewiesen hat, hinaus zeigen, daß die vor allem von Paracelsus, aber wohl auch von Schwenckfeld beeinflußte christologische Spekulation über das himmlische Fleisch Christi schon von Anfang an in Weigels Schriften vorhanden ist, zuerst nur nebenher angedeutet, dann aber immer mehr zu einer zentralen Doktrin innerhalb seiner Gedankenwelt ausgebaut und bis zur letzten und literarisch bedeutendsten Schrift, ,Dialogus de Christianismo', aufrechterhalten, während sich gerade Biedermann dieser Spekulation gegenüber ganz deutlich distanziert und schließlich ablehnend verhält." Das, wie Lieb selbst sagt, „erstaunliche chronologische Ergebnis" seiner Untersuchungen ist, „daß das ganze umfangreiche Corpus der vielen Traktate und Traktätchen — oft nur tagebuchartige Notizen — Biedermanns so gut wie vollzählig noch zur Lebenszeit . . . Valentin Weigels . . . entstanden ist . . ., während man bis jetzt allgemein annahm, die Pseudoweigeliana stammen insgesamt aus einer Zeit nach dem Tode Weigels". 68 W. Zeller, der wohl prominenteste Weigelforscher des 20. Jh., verhält sich zu dieser These Liebs äußerst skeptisch. Zweifellos ist die Untersuchung der Pseudoweigeliana ein wissenschaftliches Desiderat. Sie würde uns helfen, den geistigen Einfluß Weigels auf seine Mit- und Nachwelt näher zu bestimmen. Schon die Existenz einer umfangreichen Pseudo-Weigelliteratur zeugt ja bereits von Weigels Wirken. Denken wir an den Parallelfall Paracelsus. Auch bei Weigel konnte mancher heterodoxe Denker seine oppositionellen Auffassungen dem toten ehemaligen Zschopauer Geistlichen „unterschieben". Zeller hält es m. E. zu Recht für einseitig, die Pseudoweigeliana „nur unter dem Gesichtspunkt der sekundären Abhängigkeit und einer verflachenden Sammlertätigkeit oder gar dem der Fälschung zu betrachten". Er schreibt weiter: „Eine beträchtliche Zahl der weigelianischen Schriften gehört zeitlich sicher noch in das ausgehende 16. Jahrhundert, ja dürfte zum Teil bereits zu Weigels Lebzeiten entstanden sein". 69 67

F. Lieb, Valentin Weigels Kommentar zur Schöpfungsgeschichte, a. a. O., S. 10—11. —Das Buch „von der Seligmachenden erkentniis" bezeichnet A. Israel noch als echt weigelisch und druckt es (M. Valentin Weigels Leben und Schriften, a. a. O., S. 97-129) ab. W. Zeller (Die Schriften Valentin Weigels, a. a. O., S. 65) bezeichnet Weigels Autorschaft als „sehr unsicher". Lieb (a. a. O., S. 11—12) hält diese Schrift für die bedeutendste Biedermanns. 68 Ebenda, S. 11, S. 12. 69 W. Zeller, Der frühe Weigelianismus. Zur Kritik der Pseudoweigeliana, in: W. Zeller, Theologie und Frömmigkeit, Bd. 1, a. a. O., S. 51. — Natürlich wirkten auch die Pseudoweigeliana geistesgeschichtlich. So bezeichnet nach Scholtz die „unter Nachfolgern Weigels entstandene Schrift . . . .Astrologia Theologizata' . . . die Vorstufe zu Andrea" (vgl. H. Scholtz, Evangelischer Utopismus bei Johann Valentin Andrea, a. a. O., S. 22).

VERLAGSORTE

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Das könnte bedeuten: Weigels Manuskripte wären zu seinen Lebzeiten bereits einem größeren Kreis von Anhängern bekannt gewesen. Damit würde die These von dem nach außen hin orthodoxen, nur „für die Schublade" schreibenden Zschopauer Geistlichen hinfällig. Zumindest hatte er seine Manuskripte zirkulieren lassen müssen, damit sich Anknüpfungen ergeben konnten, denn es ist ziemlich fragwürdig, daß so viel Personen zu gleicher Zeit auf dieselben Ideen gestoßen sein sollten wie V. Weigel. Zudem schließt Zeller diese Möglichkeit mit den Worten aus, „daß die in dieser [pseudoweigelischen — S. W.] Literatur auftretenden Tendenzen weithin auf Anlehnungen an Werke Weigels zurückgehen" 70 . Oder sollten Weichart bzw. Biedermann diese Verbreitung mit oder ohne Duldung Weigels besorgt haben? Diese lind andere Fragen wären zu beantworten, bevor Zellers These als bewiesen zu erachten wäre. Auf Einzelheiten des pseudoweigelianischen Schrifttums soll hier nicht eingegangen werden. 71 Merkwürdig ist in der Tat Zellers Nachweis: Der pseudoweigelische dritte Teil des „Gnothi-Seauton" entsteht um 1587. Dabei wird bereits die ebenfalls pseudoweigelische „Astrologia Theologizata" als Vorlage benutzt. Wenn Zeller andererseits feststellt, daß hier schon Weigels Grabspruch zitiert wird, so erscheint die Zeitangabe wieder fragwürdig. 72 Auch die pseudoweigelische Schrift „Eine kurze ausführliche Erweisung", die im Neuenstatter Druck von 1618 an Weigels „Vom Leben Christi" gehängt ist, scheint kurz vor 1588 entstanden zu sein. 73 Warum wurden nun Weigels Schriften zunächst in Halle gedruckt? Halle stand im 16. J h . im Schatten von Leipzig, dem Zentrum für das literarische Leben in Norddeutschland. 74 Joachim Krusicke war der erste bedeutende Buchhändler und Verleger Halles. Christoph Bismarck, in einigen Drucken Weigelscher Schriften namentlich angegeben, druckte für Krusicke, ebenso Erasmus Hynitzsch. Bismarck (Bißmar) hat in Halle nachweislich von 1611 bis 1620 gedruckt. „Auf welchem Wege die weigel'schen Manuscripte gerade nach Halle gelangten, darüber lassen sich nur Vermuthungen anstellen. Vielleicht hoffte ein begeisterter Anhänger des zschopauer Mystikers hier noch am ersten der gefährlichen Censur zu entgehen. Er täuschte sich nicht. Die halleschen Drucke weigel'scher Schriften sind alle ohne Erlaubniß der städtischen Behörde, welche die Censur im Namen des Landesherrn ausübte, gedruckt und unter der Hand verbreitet worden." 7 5 Nicht ohne Erfolg. Zwei Tischler, Martin W. Zeller, Der frühe Weigelianismus, a. a. O., S. 52. " Vgl. ebenda, S. 54—58. — Eine gewisse Ubersicht über die Pseudoweigeliana gibt bereits A. Israel. Die Angaben werden durch Zeller (1940 und 1971) sowie F. Lieb (1961) präzisiert. 72 W. Zeller, Der frühe Weigelianismus, a. a. O., S. 57. 7:1 Ebenda, S. 61. Zeller gibt weitere Beispiele für die Entstehung pseudoweigelianischer Manuskripte zu Lebzeiten Weigels. 74 Vgl. J . O. Opel, Valentin Weigel, a . a . O . , S. 7 1 - 7 3 ; G. Schwetschke, Voracademische Buchdruckergeschichte der Stadt Halle — eine Festschrift. Halle 1840, S. 63—66; H. Barge, Geschichte der Buchdruckerkunst von ihren Anfängen bis zur Gegenwart, Leipzig 1940, S. 1 9 5 - 1 9 8 , S. 2 0 8 - 2 2 4 . 7 5 J . O. Opel, Valentin Weigel. a. a. O., S. 73. - G. F. Hertzberg, Geschichte der Stadt 70

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I X . L . V A L E N T I N W E I G E L — L E B E N UND W I R K U N G

und Hans Hirnmaul, wurden, weil sie von oppositionellen, „häretischen" Lehren unter keiner Bedingung ablassen wollten, zeitweilig aus der Stadt verbannt. 76 Wahrscheinlich konnten die Schriften Weigels infolge Verbots dann nicht mehr in Halle erscheinen. Ihr nächster Verlagsort ist Newenstatt (Neustadt), ein Pseudonym. Ebenso pseudonym ist der Verleger Johannes Knuber. Opel meint : „Unter diesem Neustadt ist wahrscheinlich Magdeburg, wo im Jahre 1609 oder 1610 auch Arndts vier Bücher vom wahren Christenthum zuerst erschienen waren, oder vielleicht auch Halle zu verstehen, da mehrere der betreffenden Schriften Gliedern des magdeburgischen Stiftsadels oder einer benachbarten anhaltlichen Adelsfamilie gewidmet sind . . ," 7 7 Nach Zeller ist Newenstatt letztlich mit Halle identisch und Knuber mit Krusicke. 78 Handelt es sich um eine Geheimdruckerei? Bevor Weigels Schriften gedruckt wurden, müssen sie bereits in zahlreichen Abschriften zirkuliert sein. Wir wissen bereits, daß Weigels Nachfolger Biedermann und Weigels Söhne in Annaberg dessen Auffassungen weiterentwickelten bzw. verbreiteten. Weigels Söhne erklärten : „Der Katechismus Luther's bedeuchte sie nicht in allem Gottes Wort und der Wahrheit gemäß ; 2. Christus habe nicht Kain's Fleisch, sondern ein himmlisches Fleisch an sich genommen; sei auch nicht unsers Geschlechts, sei in Mariens Leib nur mutiret worden ; 3. die Seligkeit sei nicht an die äußerlichen Worte gebunden ; 4. die Privatbeichte sei ärgerlich; es sei am besten, man bleibe bei der Bitte des Vaterunsers: Vergib uns unsere Schuld u.s.w.; 5. Prediger verkündigen nur, aber Gott vollziehe die Vergebung der Sünde; 6. Sacramente seien nur Zeichen ; 7. die Taufe bewirke nichts, sondern sei nur Zeichen für Gnade und Seligkeit ; 8. das gesegnete Brot und der gesegnete Kelch sei zwar der Leib und das Blut Christi, aber nur den Gläubigen ; 9. die Ungläubigen und Unmündigen empfingen nach Augustin's Ausspruch nur ,Panem Domini, sed non Panem Dominum' ; sie führten zum Beweis Joh. 6 an, Christi Fleisch sei

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Halle an der Saale von den Anfängen bis zur Neuzeit, B d . 2 : Halle während des 16. und 17. J a h r h u n d e r t s , Halle/S. 1891 folgt (S. 3 4 7 - 3 4 9 ) bei diesem Problem J . O. Opel. E b e n s o weitgehend E . Neuß, Gebauer-Schwetschke — Geschichte eines deutschen Druck- und Verlagshauses 1 7 3 3 - 1 9 3 3 , Halle/S. 1933, S. 3 - 6 . G. Olearius, H a l y g r a p h i a : Topo-Chronologica. Das i s t : Ort- und Zeit- Beschreibung der S t a d t H a l l in Sachsen . . ., Leipzig 1667, S. 361. — D a ß es sich um Weigelianer handelt, ergibt sich aus dieser Quelle nicht. Opel (a. a. O., S. 73—74) schließt dies offenbar ohne zureichende Begründung. Die Schreiner Merten und J o h a n n e s H i r r n m a u l aus H a l l e finden sich 1615 unter den Anhängern E . Stiefels in E r f u r t (vgl. P . Meder, Der Schwärmer E s a j a s Stiefel. E i n kulturgeschichtliches B i l d aus E r f u r t s alter Zeit, i n : Mittheilungen des Vereins für Geschichte und Alterthumskunde von E r f u r t , E r f u r t 20 [1S99] S. 109). J . O. Opel, Valentin Weigel, a. a. O., S . 7 5 - 7 6 . - Für W a l c h (Historische und theologische Einleitung . . ., a. a. O., S. 1029) g i l t : „Neuen-Stadt, so Magdeburg i s t " . Vgl. W . Zeller, Der frühe Weigelianismus, a. a. O., S. 82. - Vgl. die Meinung A. Israels (M. Valentin Weigels L e b e n und Schriften, a. a. O., S. 2 8 - 2 9 ) : „ E s ist un'gewiß, o b unter Neustadt Magdeburg oder Halle zu verstehen, ungewiß auch, ob K n u b e r ein Pseudonym ist. Sicher aber sind bei den beiden 1616 erschienenen Neustädter D r u c k e n des .güldenen Griffs' die Holzstöcke der ersten von B i s m a r c k in Halle gedruckten Ausgabe benutzt worden; auch stammen die meisten Drucke, die nur die J a h r z a h l 1618 oder 1619 enthalten, aus derselben Druckerei, aus welcher die

K U R S I E R E N D E M A N U S K R I P T E VOR 1 6 0 9

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ein lebendig machendes Fleisch ; 10. unser Fleisch werde nicht auferstehen, sondern ein anderer und neuer Leib. Sie hatten bereits ins dritte J a h r sich des Genusses des heiligen Abendmahls enthalten, weil sie nach der Novatianer Meinung neben andern Unwürdigen, Wucherern, Säufern, Gotteslästerern u.s.w. nicht communiciren wollten. Da sie sich der Belehrung nicht unzugänglich zeigten, wurden sie milde behandelt." 7 9 In einem Visitationsbericht vom 27. März 1600 heißt es, daß „von dem Cantore zu Döbeln, welcher hierbevor zu Zschopau, in der Schule gedienet, etwas berichtet worden, wie derselbe solch Buchlein [Weigels — S. W.] umbschreiben und gueten freunden schenncken soll . . . Gegen Marienbergk ist aber ein Tuchmacher kommen, mit namen Simon Schmidt, welcher dise greuliche Artículos . . . hartneckig fur dem Ministerio, verteidigen wollen . . . " 8 0 Schon im J a h r e 1602 hat der Apotheker J a k o b Pistorius in Hall am Inn (Tirol) das „Gnothi S e a u t o n " und den ersten Teil des „Büchleins vom Leben Christi" abgeschrieben. 8 1 J o h a n n Arndt in Eisleben erhielt 1605 eine Abschrift des „Schön Gebetbüchlein" zugeschickt. E r übernahm daraus in sein „Buch vom wahren Christentum" in das 34. Kapitel des 2. Buches einen größeren Abschnitt dieses Weigelschen Werkes (Kapitel 1—9 und 11—13) teils wörtlich, teils auszugsweise. Als die Übernahme bekannt wurde, verteidigte sich Arndt : „als mir ungefehr für 15 : J a h r e n / da noch des Weigels S c h a f f ten das Liecht nicht gesehen hatten / diß Tractätlein der 12. Capittel vom Gebet von einem guten Freunde verehret wart / unnd ich dasselbe andechtig / Schrifftmessig / und lehrhaftig befandt / daß ichs mir belieben lassen / mit in mein ander Buch zusetzen." E r habe „der Apostolischen Regel gebraucht . . . prüfet alles / das gute behaltet". 8 2 Den Namen des „guten Freundes" nennt Arndt nirgends. E r verschweigt auch, was erst W. Zeller nachwies, daß er im 6. und 7. Kapitel des „Wahren Christentums" auf Weigels „Informatorium" fußte. 8 3 Die Berufung auf das Bibelwort „Prüfet alles, und behaltet das B e s t e " (1. Thess. 5, 21) ist eine typische Argumentation häretischer Kreise. Die ideologischen und philosophischen Zusammenhänge in Deutschland gerade in der ersten Hälfte des 17. J h . sind verschlungen: Orthodoxes verbindet sich mit Vorwärtsweisendem. Bei der Anknüpfung an „Vorläufer" ist eine einheitliche Linie schwer zu erkennen. Auch vermischen sich Rosenkreuzertum, Paracelsismus, Weigelianismus oft so stark, daß der betreffende andern hervorgingen, welche Neustadt als Druckort und Knuber als Verleger angeben." ™ Vgl. Anm. 35. 8 0 Staatsarchiv Dresden: Geh. R a t (Geh. Archiv), Loc. 7421, Consistoria und Pfarrbestallungen 1600, T. 1, B l . 113. 8 1 Vgl. A. Israel, M. Valentin Weigels Leben und Schriften, a. a. O., S. 27. 82 J . Arndt, Repetitio apologetica. Das ist: Wiederholung unnd Verantwortung der L e h r e vom waren Christenthumb, Lüneburg 1620, S. 77—78. Vgl. W . Zeller, Die Schriften Valentin Weigels, a . a . O . , S. 3 9 ; E . W e b e r , J o h a n n Arndts Vier Bücher vom wahren Christentum als Beitrag zur protestantischen Irenik des 17. Jahrhunderts. E i n e quellenkritische Untersuchung, 3. verb. Aufl., Hildesheim 1978, S. 7 4 - 7 7 .

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I X . 1 . V A L E N T I N W E I G E L — L E B E N UND W I R K U N G

Denker nicht eindeutig einer der genannten Richtungen zuzuordnen ist. Die offizielle Kirche gebraucht bei ihren Angriffen die Bezeichnungen dieser oppositionellen Strömungen weitgehend synonym. Die einzelnen Denker selbst sind nicht epigonal auf Weigel, Böhme, Paracelsus usw. eingeschworen. Böhme z. B. läßt sich in seinen Quellen schon nicht festlegen. Eine globale Einordnung der breiten häretischen Strömung in Deutschland bis zum Ende des Dreißigjährigen Krieges ist also schwer, will man nicht für die extremste Gruppe den mißdeutigen Sammelbegriff „mystischer Spiritualismus" verwenden. Von der Orthodoxie jener Zeit wird auch Johann Arndt entschieden verketzert. 84 Ähnlich wie die katholischen oder protestantischen Reformtheologen des 16. und 17. J h . erkannte Arndt wesentliche Mängel in seiner Kirche deutlich und sprach sie entschieden aus. Dabei stand er aber auf dem Boden seiner Kirche, wollte sie bessern, verinnerlichen, auf ihr eigentliches Anliegen zurückführen, nicht etwa aufheben oder grundlegend umgestalten. Zu jeder Zeit waren und sind Reformer ihrer Bewegung den Angriffen der konservativen Kräfte ausgesetzt. Arndt verarbeitete das vorhandene naturphilosophische, humanistische und theologische Material und konnte somit auch auf oppositionelle Bestrebungen anregend wirken. Wenn auch Arndt in der Tradition der Mystik steht, häufig Tauler zitiert, neben der „Imitatio Christi" auch die „Theologia teutsch" mehrfach herausgibt, so sind doch seine Beweggründe nicht revolutionär, sondern reformerischer Natur. Arndt will eine Rettung der Kirche in die Innerlichkeit bei Bewahrung ihrer Organisation und bedient sich dabei der Mystik. Weigels Wirken dagegen bedeutet in der Konsequenz Aufhebung der Kirche. Hier zeigt sich erneut, daß an Tauler unterschiedlich angeknüpft wird. Die lutherische Orthodoxie entsprach nicht mehr den gesellschaftlichen Erfordernissen, um es global zu sagen. Die katholische Kirche hatte — besonders im Jesuitenorden — durch die Besinnung auf die Innerlichkeit des Menschen, durch die Wiederaufnahme mystischer Elemente große Erfolge erzielt. Die Bestrebungen Arndts sind ein Nachvollzug dieses Schrittes. Daß sie dabei von den Kräften des Konfessionalismus angegriffen werden, die die Zeichen der neuen Zeit nicht verstehen, ist nur verständlich. Objektiv aber — das sei nochmals gesagt — wird durch Arndts „Wahres Christentum" zwar die lutherische Kirche gestärkt, zugleich werden Grundlagen dafür geschaffen, daß sie sich in Gestalt des Pietismus neu formieren kann und den Interessen des sich entwickelnden Bürgertums besser gerecht wird. Arndt benutzte bei der Entwicklung seiner Auffassungen heterodoxe Quellen. Wirklich oppositionell Gesinnte knüpften an ihn Hoffnungen. Die Orthodoxie stellte ihn in eine Reihe mit Schwenckfeld, Weigel und den Rosenkreuzern, z. T. sogar mit Recht. So ist es nicht verwunderlich, daß auch von Arndt häretische Impulse ausgingen, daß er von Freund und Feind oppositioneller gesehen wurde, als er tatsächlich war. Bereits ab 1607 wurde Arndt des Enthusiasmus bezichtigt. Zu seinen Freunden gehörte Christoph Besold, der in Arndts Celleschem Freundeskreis als „amicissimus" Arndts galt. 8 5 Über Besold wurde Arndt auch mit J . V. Andreae bekannt, nach Koepp 84 s5

Vgl. S. Wollgast, D e r deutsche Pantheismus im 16. J a h r h u n d e r t , a. a. O., S. 286—288. W. K o e p p , J o h a n n A r n d t . Eine Untersuchung über die Mystik im L u t h e r t u m , Berlin 1922, S. 79.

JOHANN ARNDTS „ W A H R E S

CHRISTENTUM"

521

wohl noch 1615. In dem um 1620 einsetzenden offenen und erbitterten Kampf um Arndts „Wahres Christentum" wurde Arndt des Weigelianismus, der Rosenkreuzerei und des Enthusiasmus, dazu des Osiandrismus, Papismus, Schwenckfeldianismus und Paracelsismus angeklagt. Nach Koepp gab es zu jener Zeit in Stargard und Danzig Weigelianer, 81 ' die offenbar auch Arndts „Wahres Christentum" propagierten. Waren doch „viel Leuthe in den falschen wahn gerathen . . . / als were H. Johann Arnd unnd Weigelius ein author / nur mit geenderten Namen". 87 Dilger nimmt Arndt gegen den Vorwurf in Schutz, er vertrete Ansichten Weigels, Schwenckfelds und A. Oslanders d. Ä. Dabei beweist Dilger eine ausgezeichnete Kenntnis von Werken Weigels und vermag sich dabei auch auf Arndts „Kurtzes Bedencken über Valentin Weigels Dialogum ,de Christianismo' " zu berufen. Arndt stellt fest, daß sich der Dialog gegen das Predigtamt und die Augsburgische Konfession richtet. Weigel sei „ein grewlicher Calumniant", in dem „nicht ein Füncklein eines einigen wahren Trostes zu finden" sei. 88 Kurz nach seinem Tode (1621) werden Arndts Auffassungen, vornehmlich sein „Wahres Christentum", Gegenstand scharfer Kritik. Wieder waren es die Stargarder „Häretiker" — Koepp nennt sie auch Rosenkreuzer —, die Ende 1620 Arndt als Elias Artista, als dritten Reformator nach Hus und Luther, gefeiert hatten. Es handelt sich um zwei Schriften, eine von Gottschalk Biinting, die andere von Bannier. 89 In dieser Situation erschien außerdem von dem jungen Arzt Melchior Breller „Mysterium iniquitatis pseudo evangelicae" (Goslar 1621), die kühnste und interessanteste Verteidigungsschrift für Arndt. Breller nimmt zwar Arndt vor dem Weigelianismus in Schutz, verteidigt aber den Enthusiasmus. Das gewichtigste, schärfste und interessanteste Buch gegen Arndt erschien 1623; Verfasser war Lucas Oslander d. J . , hinter dessen Buch die ganze Tübinger Theologenfakultät stand. Anlaß war letztlich die Auseinandersetzung mit den Weigel- und Schwenckfeldianern, die sich auf Arndt berufen hatten, u. a. in der Wild-Affäre. Bei Koepp nimmt sie sich so aus: „Etliche von den Weigelianern hatten sich auf Arndt berufen, und vornehme Schwenkfelder hatten Arndt's .Wahres Christentum' in guter Anzahl gekauft und binden lassen und anderen verehret und empfohlen." Auch Oslander „hat . . . eine Fülle von allen nur erdenklichen Ketzernamen bereit für die Gefährlichkeit des Gegners, und nirgends scheut er auch die gewagteste Konsequenzmacherei : die entferntesten Folgen bis hin zu Aufruhr und Aufstand sieht er in greifbarster Nähe (S. 253ff., Vorr. usw.)." 9u «e E b e n d a , S. 88. D. Dilger, Des Ehrwürdigen / A c h t b a r e n und Hochgelarten Herrn J o h a n n i s Arndes . . . R i c h t i g e / und in Gottes W o r t wolgegründete Lehre / in den vier Büchern vom wahren Christenthumb . . ., Altenstettin 1620, S. M 5 . 88 [M. Breller], W a r h a f f t i g e r / Glaubwirdiger und gründlicher B e r i c h t von den vier Büchern vom W a h r e n Christenthumb Herrn J o h a n n i s Arndten / auß den gefundenen brieflichen Urkunden zusammen getragen . . . Nebenst Herrn J o h a n n Arndten kurtzen B e d e n c k e n über V. Weigelij Dialogum de Christianismo . . ., Lüneburg 1625, S. 124. — Aus Weigels „Dialogus" (Ausg. H a l l e 1615) werden Grundgedanken der Seiten 1 2 - 1 4 , 1 6 - 1 8 , 32, 38, 43, 56, 62, 63, 65, 70, 76, 77, 79 und 80 verworfen (ebenda, S. 125—136); vgl. F . E . Stoeffler, J o h a n n Arndt, i n : Orthodoxie und Pietismus. Hg. v. M. Greschat, S t u t t g a r t [u. a.] 1982, S. 3 7 - 4 9 . «ι W . Koepp, J o h a n n Arndt, a. a. O., S. 102. 9« E b e n d a , S. I l l , S. 112. 87

522

I X . 1 . VALENTIN WEIGEL — LEBEN UND

WIRKUNG

Der Grundtendenz der Einschätzung Arndts durch Edmund Weber möchte ich mich anschließen. Sie belegt, daß Arndt nicht uneingeschränkt in die oppositionell-häretische Linie in Deutschland gehört: „In der Forschung wurde meist versucht, Arndt entweder als streng orthodoxen Lutheraner hinzustellen, wobei man die Bedeutung der fremden Quellen im .Wahren Christentum' abwertete, oder aber ihn als Häretiker zu deuten, indem man nur auf die fremden Quellen verwies. Die Ouellenanalyse selbst zeigt, daß Arndt seine Vorlagen mehr als man bisher annahm, aufgegriffen hat, sie zugleich aber einer strengen lutherischen Revision unterwarf." 9 1 Letzteres geschah insbesondere durch vier Methoden: „1. der Eliminierung, 2. der Kommentierung, 3. der Biblisierung und 4. der Laisierung. Soweit als immer möglich merzte er alle spezifisch römischen, mystischen, monastischen und sonstige extrem-unlutherische Stellen aus oder bezog sie erst gar nicht ins ,Wahre Christentum' mit ein. Wenn es ihm nicht gelang, dem Quellenstoff literarisch seine eigene Konzeption aufzuzwingen, versah er ihn zumindest mit einem lutherisch gestimmten Kommentar, deutete also um. An unzähligen Stellen fügte er Bibelzitate ein. Wo die Quelle auch nur einen leisen Anklang an die Bibel vernehmen ließ, setzte Arndt sofort den betreffenden Spruch ein. Immer wieder veranschaulichte Arndt den Stoff durch Gleichnisse, Analogien und Beispiele." 92 Koepp nennt Chr. Hoburg als einen der späteren Anhänger Arndts und konstatiert : Es gab in der Zeit des Dreißigjährigen Krieges „wohl noch manche kleineren Geister, für die Arndt eine Hinführung zur Schwärmerei, eine Manuduktion zu Weigel wurde" 93 . Koepp nennt den Havelberger Bürgermeister Pantel Trapp, den „Handwerker und Arbeiter" Paul Matth aus dem Salzburgischen, der 1625 nach Nürnberg kam, ebenso Teting und Lohmann in Husum. Wir sehen hier erneut die innere Verwobenheit der geistesgeschichtlichen Strömungen jener Zeit. Hier wird Arndt vornehmlich erwähnt, um die Verbreitung Weigelscher Schriften schon vor 1609, also vor dem Druck, noch ausdrücklicher zu belegen. Weigels Schriften erregten sofort nach ihrem Erscheinen großes Aufsehen, „und namentlich der gebildetere Theil des damaligen Publicums, vor Allem der Adel des Erzbizthums [Magdeburg — S. W.] und der angrenzenden Landschaften begünstigte die Verbreitung weigel'scher Lehren mit großem Eifer, gerade wie auch später Jacob Böhme vorzugsweise unter dem schlesischen Adel seine Anhänger und Beschützer fand" 9 '·. Diese Auffassung scheint mir einseitig. Einmal finden wir bereits unter den ersten bekannten Anhängern Weigels den Tuchmacher Simon Schmidt aus Marienberg. Später ist der Weigelianismus gerade auch bei den „unteren Schichten" des Volkes verbreitet. Zum anderen fehlt bei Opel eine Erklärung für die Förderung durch den Adel. Der Vergleich mit Böhme hinkt. Spätestens seit Lemper 9 5 wissen wir, daß es höchst eigennützige Ziele und Interessen des schlesischen 1,1

E. Weber, J o h a n n A r n d t s Vier Bücher v o m w a h r e n C h r i s t e n t u m , a. a. O., S. V. E b e n d a , S. 4 0 - 4 1 . ^ W. K o e p p , J o h a n n A r n d t , a. a. O., S. 139. 94 J . O. Opel, Valentin Weigel, a. a. O., S. 81. 9 » E . - H . L e m p e r , J a k o b B ö h m e , a. a. O., S. 6 9 - 8 5 , S. 9 7 - 1 1 0 . 03

SCHELHAMMERS A N T I - W E I G E L

523

Adels waren, die den Görlitzer Schuster zeitweilig für ihn interessant werden ließen. Eine Untersuchung der Widmungen der Weigelschen Editionen an einzelne Adelige durch den anonymen Herausgeber Jonas à Strein kann hier nicht geführt werden. Ist die Widmung nur erfolgt, um dem Werk größere Verbreitung zu sichern? Denken wir daran, daß der Materialist La Mettrie sein „Der Mensch — eine Maschine" in bos-, bzw. scherzhafter Absicht dem frommen und theistischen Schweizer Physiologen und Dichter Albrecht von Haller widmete. Welchen Beweggrund die Widmungen der Weigel-Drucke hatten, ist noch zu untersuchen. Man kritisiert, was wirkt. Wenn sich die orthodoxe Kritik mit wahrem Ingrimm auf Weigels Schriften stürzte, den Autor postum mit allen nur möglichen Beschimpfungen und Unterstellungen bedachte, so muß Weigel stark gewirkt haben. Für fast ein halbes Jahrhundert wurde er zum Inbegriff des Antiklerikalismus und Antikonfessionalismus, ja des Atheismus. Dabei geht es nicht allein um die Kirche, es handelt sich hier um philosophische und ideologische Probleme. Daß Weigel wie seine Gegner subjektiv gläubig waren, ist dabei sekundär. In seiner Dissertation von 1721 führt Reichel 29 Schriften gegen Weigel aus dem Lager der Lutheraner und 7 aus dem der Reformierten namentlich an.9(i Nicht alle können hier behandelt werden, es sei nur auf einige exemplarisch verwiesen. Eine der ältesten Quellen zur „Widerlegung" Weigels ist die Arbeit des damaligen Hamburger Hauptpastors Johannes Schelhammer. Sie ist zugleich die tendenziöseste und haßerfüllteste und beschäftigt sich fast ausschließlich mit Weigels „Kirchen- Oder Hauspostill". Bereits G. Arnold weist Schelhammers Angaben zur Person Weigels und viele seiner Anwürfe entschieden und sachkundig zurück. Schelhammers mit den Empfehlungen der theologischen Fakultäten zu Wittenberg und Leipzig bedachte Schrift umfaßt — außer den Vorreden — genau 650 Quartseiten. Ungeachtet ihrer wissenschaftlichen Fragwürdigkeit legt sie davon Zeugnis ab, welchen H a ß die Orthodoxie gegen Weigel hegte und welche seiner Lehrpunkte sie für besonders verderblich und „unchristlich" erachtete. Schelhammer beginnt seine Angriffe gegen Weigel mit Luthers Autorität. Schon Luther habe solche „vollbäckige Sprühhamster", wie Weigel einer sei, gerochen, „wie zu lesen ist Tomo Jenens. 3. fol. 382, da er also schreibet : Der Müntzer ist todt / aber sein Geist ist noch nicht außgerottet."^ Nach Schelly J . G. Reichel, Vitam, f a t a et scripta M. Valentini Weigelii, a . a . O . , S. 28-29. Vgl. S. Wollgast, Zur Wertung Thomas Müntzers durch Valentin Weigel und a n t i weigelische Streitschriften, i n : Der deutsche Bauernkrieg und Thomas Müntzer, hg. von M. Steinmetz, Leipzig 1976, S. 183-190. 97 J . Schelhammer. Widerlegung der v e r m e y n t e n Postill Valentini Weigelij . . ., a. a. O., Vorrede, p. e iiv. — Luther h a t diese Feststellung wiederholt getroffen. Vgl. u. a. M. Luther, WA, Bd. 23, Weimar 1901, S. 283; Luther an Spalatin, 24. 1. 1528, in: WAB, Bd. 4, W e i m a r 1933, S. 355. E i n e Zusammenstellung der wesentlichen Lutherstellen über Müntzer gibt WA, Bd. 58, T. 1 (Gesamtregister), Weimar 1948, S. 255-257.

524

IX.1.

VALENTIN WEIGEL — L E B E N

UND

WIRKUNG

hammer steht zu befürchten, daß die Anhänger Weigels „alle Mawr uñ Steinkirchen einreissen / schleiffen und ein gut Müntzerisch wesen / mit J o h a n Leiden und Knüpperdölling anrichten". 9 8 Weigel und seine Lehre wird von Schelhammer also schon einleitend mit Müntzer auf eine Ebene gestellt. Es sei Weigels Herzenswunsch, „daß er möchte einen Hauffen auffrührische Bawren und Schulfeinde finden / die alle hohe Schulen / und Kirchen niederrissen / schleuffeten / Gelehrten / Professores, Prediger / und Studenten todt schlügen". 9 9 Die weltliche Obrigkeit wird daher ausdrücklich ermahnt, sich Weigels und seiner Gesinnungsgenossen entsprechend anzunehmen: „Darumb hohe Potentaten auff solche Weigelbrüder wol ein Auge haben mügen: daß sie nicht mit Thomas Müntzers Panir sich der eins herfür thun . . . " l w ) Dabei ist Schelhammer in der WTahl seiner Worte nicht zurückhaltend. E r „nennt Weigel einen himmelblauen Propheten mit Kalbshirn, einen heiligen Pfingstfinken, eine Stachelsau, die giftige Stachelfedern schießt, einen dreifröschigen Propheten mit absinnigem, kollerndem Gehirn, oder kurzweg Säuweigel. . ." 101 Schelhammer bleibt bei diesen Verunglimpfungen, Verdächtigungen und der Behauptung von geistigen Verbindungen zwischen Weigel und Müntzer, von denen hier nur einige angeführt werden, nicht stehen. E r will auch theoretisch den Einklang von Müntzerischem und Weigelschem Denken erweisen. Daher gibt er einen „Appendix oder Anhang dieses Buchs. Von Valentini Weigelii, Thomae Müntzers / Nicolas Storchs / Bernhard Knipperdöllingks / und J o h a n von Leidens / einträchtiger / gleichlautender Lehr und Glauben." 102 Bei seinem Vergleich bedient sich Schelhammer der Amsterdamer Ausgabe der Arbeit Christoffel van Sichems J U 3 von 1608 und unterscheidet zwischen den Auffassungen Müntzers und der Täufer, besonders derer von Münster. Das ist in dieser Zeit verhältnismäßig selten und daher besonders erwähnenswert. Interesse verdient auch: Wenngleich Weigel von Schelhammer gelegentlich mit N. Storch verglichen wird, so erreicht dieser Vergleich niemals die Intensität des Vergleichs von Müntzer mit Weigel. In 24 Punkten stimmen nach Schelhammer Müntzers und Weigels Lehren überein. Die Punkte besagen in Kurzfassung: Alle katholischen Priester und evangelischen Pfarrer sind nicht von Gott gesandte Schriftgelehrte. Sie predigten nur den toten Buchstaben der Schrift, nicht das lebendige Wort Gottes. Der Glaube komme aber nicht vom gepredigten Wort oder aus der J . Schelhammer, Widerlegung der v e r m e y n t e n Postill . . ., a. a. O., Vorrede, p, e i l v. E b e n d a , S. 218. '»o E b e n d a , S. 592. 101 Vgl. A. Israel, M. V a l e n t i n Weigels L e b e n und Schriften, a. a. O., S. 35. — Man k ö n n t e noch ergänzen: Weigel, „der hocherleuchte Affenschwantz und beschissene Prop h e t " ( J . Schelhammer, Widerlegung der vermeynten Postill . . ., a. a. O., S. 476) u. a . í 0 2 J . Schelhammer, Widerlegung der v e r m e y n t e n Postill . . ., a. a. O., S. 606—641. 10:1 Chr. v a n Sichern, Historische Beschrijvinge E n d e affbeeldinge der voornehmste H o o f t K e t t e r e n so vande Catholijecke / ende Christelijcke K e r c k e / ghelijck als Swermers ende dwaelgeesten verbannen ende verworpen syn, haer leer, leven, begin ende eynde, Amsterdam 1608. — Vgl. zu Sichern: M. S t e i n m e t z , D a s Müntzerbild von Martin Luther bis Friedrich Engels, Berlin 1971, S. 7 8 - 7 9 , S. 2 7 1 . 91i 99

SCHELHAMMERS

ANTI-WEIGEL

525

Schrift, sondern vom lebendigen Wort Gottes, vom inwendigen Wort. Alles Predigen ist umsonst, wenn der Mensch nicht zuvor Christus in sich empfindet. Das lebendige Wort geht ohne Mittler von Gott direkt zum Gläubigen. Also gilt es, Gott in uns wahrzunehmen, ihn in uns zu suchen. Selbst wenn jemand sein Leben lang nicht die Bibel gelesen hätte, kann er über den Heiligen Geist zum wahren Glauben gelangen. „Fides ex auditu" werde von beiden abgelehnt. Daß die Bibel von den Kirchenvätern auf uns gekommen ist, ist noch kein Beweis für ihre Gültigkeit. Es gilt an die Wahrheit der Bibel zu glauben, und dieser Glaube ist eben im Menschen zu gewinnen. „22. Man sol nicht gleuben / Es sey denn / daß man zuvor jnnwendig versichert sey / in der Verwunderung . . . 23. Die Gewaltigen müssen auß dem Stuel gehaben werden . . . 24. Daß es erlogen sey / daß Christus für vns genug gethan habe / wie die vnversuchten Zere vnd wollüstigen Schrifftgelehrten dauon s a g e n . " m Schelhammer scheut auch nicht davor zurück, Weigels Leben zu verunglimpfen. Nach seiner Darstellung war Weigels Vater Prediger in Artern unweit von Eisleben. „. . . dieweil er aber Medicinam mit exerciret, ward er Doctor genennet mit seinem Zunamen Vigelius, sonst Weigel: davon sich der Sohn Valentinum Vigelium, nennete." Der Sohn habe die Schule in Neustadt an der Orla besucht. Er habe nur eine Kirche besucht, wenn er mußte, d. h., als er noch in der Schule war, und dann, als er in Zschopau um Lohn predigte. „Nach seines Vaters Tode lag er etliche Jahr auff seinen Melancholischen Hefen / in seiner Mutter Hause / und des Vaters Liberey / darinnen er ohne zweiffei Hermetem, Paracelsum, die Sibyllas, den Dionysium funden und gelesen: Man weis nicht ob er jrgend auff Universiteten studiret habe." 105 Weigel sei ein Sonderling gewesen und habe von vornherein die Anlage zum Schwärmer gehabt. So sei er „durch allerley Bücher / Lehr / wünderliche Authores herdurch gefladdert / bis er der Widertäuffer und aller Schwermer Ketzerey / sonderlich aber des Paradisi Bombasts / und Thomas Müntzers des Auffrührers unbegründete närrische Opiniones und Paradoxa erwischet / zusammen gelesen / und eine newe Theologiam wider alles Gottes Wort / und wider alle unsere Glaubens Articel herfür bracht". 1 0 6 Schelhammer sucht seine Aussage durch die Behauptung besonders glaubhaft zu machen, er habe mit Weigel 1551 die Schule in Neustadt/Orla besucht. Weigel habe, wie auch Paracelsus und die Rosenkreuzer, seine Lehre vornehmlich aus Hermes Trismegistos. 107 Schelhammer vermutet, die Universitäten zu Wittenberg und Leipzig hätten Weigel vor ihr Konsistorium gestellt, ihn examiniert und seines Pfarramtes entsetzt. 108 Weigel sei ein hoffärtiger Mensch gewesen, was SchelJ . Schelhammer, Widerlegung der vermeynten Postill . . ., a. a. O., S. 606—623. — Vgl. ausführlich dazu: S. Wollgast, Zur Wertung Thomas Müntzers durch Valentin Weigel und antiweigelische Streitschriften, a. a. O., S. 183—190. 105 Ebenda, S. 5, S. 6, vgl. S. 77—78. — Vgl. die Widerlegung dieser Anschuldigungen bei G. Arnold und schon zuvor bei A. Chr. Rotth. 106 Ebenda, S. 7 ; S. 10 wird nochmals betont, daß Weigel bei Th. Müntzer in die Schule gegangen sei. W Ebenda, S. 5 - 6 , S. 14-16. 108 Ebenda, S. 30, S. 32. — Dagegen schon G. Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzer = Historie, T. 2, a. a. O., S. 1090. 104

526

I X . 1 . V A L E N T I N W E I G E L — L E B E N UND W I R K U N G

hammer seitenlang zu beweisen sucht. E r sei ein „Homo obscurorum virorum . . . / der auff seinem Enthusiastischen Winckel gelegen / Bombastische F e y gen gekocht und eingenommen / und jhm [Paracelsus — S. W.] sein unreiffe tolle Tollogiam abgeborget / aus seinen Büchern fast von Wort zu Wort abgeschrieben / wie auch aus der Widertäuffer / und sonderlich aus Thomae Müntzers des Auffrührers Büchern/und für das seine zu Marek gebracht h a t " . 1 0 9 Schelhammer stellt von vornherein kategorisch zu Weigels Lehre fest, sie sei „durchaus Widertäufferisch / Phantastisch / Enthusiastisch / wider und ohne Gottes Wort . . ,". J 1 ° Weigel sei Gegner des gepredigten Wortes und „gibt sich gantz und gar auff speculationes, auff mentiren, imaginiren & c.". Aber alle Christen halten nach Schelhammer „ein solch Einsprechen / ohne Gottes Wort für eitel Enthusiastische / Schwenckfeldische / Müntzerische / Carlstadische Schwermerey j a für eitel Teuffeley . . , " . l n Nicolaus Hunnius ist in seinen Äußerungen zwar etwas sachlicher, steht an Schärfe aber Schelhammer kaum nach. F ü r Weigels Quellen sieht er „Mercurius Trismegistus . . ., Dionysius . . ., Theologus de morte . . ., Thomas Müntzer . . ., Paul Lautensak" an. 112 Unmittelbar gehe Weigel unter den älteren Autoren auf Thomas a Kempis, J . Tauler und die „theologia deutsch", unter den jüngeren auf Paracelsus, Schwenckfeld, Paul Lautensack und Andreas Oslander d. Ä. zurück. 113 Von Paracelsus übernehme Weigel folgende seiner Hauptlehren: 1. Die „Papierin Bücher" sind nicht das Mittel, woraus etwas gelernt werden könne; 2. Von Predigten ist nichts zu halten; 3. Die Akademien und hohen Schulen sind zu verachten; 4. „Hebt er das Liecht der Natur sehr hoch / vnnd macht es zum Lehrmeister auch in der Lehr von der Menschen Seeligkeit"; 5. „Suchet seine Lehr aus dem Liecht der Natur / in welchem alle Wissenschafft soll zufinden sein" ; 6. Dabei aus himmlischer Offenbarung, ohne Unterricht der Menschen; 7. „Dichtet an den Menschen zween Leib / de inwendige / vnd auswendige." Alles wird mit umfänglichen Zitaten aus Paracelsus belegt. 1 1 4 Aus Schwenckfeld entnehme Weigel: „daß er die Krafft des geschriebenen vnnd gepredigten Worts / wie auch der Heiligen Sacramenten verleugnet / auff Göttliches einsprechen / vnd Offenbarung gesehen / von der Beicht / vnd Absolution / Beruff der Lehrer / von Christi wesentlicher Eiriwohnung / auch andern puneten also gelehret / wie in Weigelij Büchlin jetzo zu befinden . . ." 1 1 5 Von Oslander d. Ä. übernehme Weigel, „dz der Mensch durch Gottes Wesentliche einwohnende Gerechtigkeit vor jhm gerecht werde". 1 1 6 Auf Lautensack als Quelle geht Hunnius nicht näher ein, offenbar weiß schon er mit ihm nichts rechtes anzufangen. J . Schelhammer, Widerlegung der vermeynten Postill . . ., a. a. O., S. 40—41. Ebenda, S. 51. — Auch hier wird Weigel als in Paracelsi Schülerschaft stehend gekennzeichnet und Paracelsus' Buch „De imaginibus" angeführt. «'i Ebenda, S. 56, S. 57. 112 N. Hunnius, Christliche Betrachtung der Newen Paracelsischen vnd Weigelianischen Theology . . ., a. a. O., S. 7. Ebenda, S. 10, S. 31. Ebenda, S. 41. Ebenda, S. 45. ne Ebenda, S. 48. 109

110

THEODOR THUMMS

WEIGEL-KRITIK

527

Erst F. Lieb hat in jüngerer Zeit einigermaßen beweiskräftig dargelegt, daß Biedermann Interpolationen aus Lautensack in Weigels Schriften vornahm. Paul Lautensack d. Ä. wurde 1478 in Bamberg geboren. Dort war er auch Organist an der Oberen Pfarrkirche. Später wirkte er u. a. bei der künstlerischen Ausgestaltung der Wallfahrtskirche in Grimmenthal (Thüringen) mit, Schloß sich der Reformation an und wurde 1528 Bürger Nürnbergs. Dort kam er — vor allem wegen seiner Auffassungen über die Apokalypse, die er in Bildern und Schriften darstellte — in Konflikt mit A. Oslander d. Ä. und den Behörden. 1539 wurde sein sog. Bildbüchlein verboten. 1542 wurde er der Stadt verwiesen. Er kehrte später zurück und ist 1558 als Organist an St. Sebald in Nürnberg verstorben. Sein Hauptwerk „Dye Offenbarung J E S U Christi" erschien 1 5 3 8 . " ' In 15 Punkten faßt Hunnius zusammen, warum „alle frommen Christen Weigelij Theologiam / als eine falsche Gotteslesterliche / vnd gefehrliche Lehr auffs höchste flihen und meiden".118 Weigel setze sich und den Menschen falsche Lehrmeister, die von Gott nicht verordnet, vor denen die Menschen vielmehr oft gewarnt worden seien. Es seien dies: 1. das Licht der Natur, 2. die heiligen Engel (die Auffassung, jeder Mensch habe seinen Engel usw.), 3. die Philosophie, nach Weigel ein Lehrmeister in geistlichen Dingen. Was aber sei für Weigel Philosophie? „Deren stück sind drey 1. Astrologia die Sternkunst / 2. Physica die Naturkündigung / 3. Arithmetica die Zahlkunst / aus diesen soll man die Theologiam gutes theils schöpften." 1J!) Zu Weigels viertem falschen Lehrmeister erklärt Hunnius biblische Bilder und Figuren wie „Leiter Jakobs", „himmlisches Jerusalem" usw.120 Hauptangriffspunkt in Weigels Lehre sei, daß „sie solche lehren führet / dadurch der Christliche Glaube also verkehret wird / daß bey demselbigen kein Mensch kan Seelig werden" .121 Den Argumenten von Hunnius folgt weitgehend Theodor Thumm. Thumm war seit 1618 Professor in Tübingen und einer der streitbarsten orthodoxen Theologen seiner Zeit. Die Katholiken, speziell die Jesuiten, die Wiedertäufer, die Schwenckfelder, die Sozinianer, die Calvinisten — sie alle hat er in Schriften bekämpft. Thumm hat Weigel gründlich gelesen, nichts wird Weigel unterschoben, nichts verfälscht oder an den Haaren herbeigezogen. Thumm beginnt seine Schrift gegen Weigel ebenfalls: „Verum esse illud B. Lutheri: der Müntzer ist todt / aber sein Geist ist noch nicht außgerottet". 122 Zu L a u t e n s a c k v g l . : G. A. Will, Nürnbergisches Gelehrten-Lexikon . . ., T . 2, Nürnberg und Altdorf 1756, S. 4 1 1 - 4 1 3 ; E . W . M ö l l e r , Andreas Oslander. L e b e n und ausgewählte Schriften, Elberfeld 1870, S. 153—154; A r t . : L a u t e n s a c k , Paul, i n : Allgemeines L e x i k o n der Bildenden K ü n s t l e r von der A n t i k e bis zur Gegenwart, hg. von U. T h i e m e und F . Becker, B d . 22, hg. von H . Vollmer, Leipzig 1928, S. 463—464. Auch G. S e e b a ß (Das reformatorische W e r k des Andreas Oslander, Nürnberg 1967, S. 131) bringt über das V e r h ä l t n i s Oslanders zu L a u t e n s a c k keine neuen Nachrichten. 118 N. Hunnius, Christliche B e t r a c h t u n g . . ., a. a. O., S. 204. »9 E b e n d a , S. 408. - Auch schätze Weigel die Chemie hoch (S. 411). 120 E b e n d a , S. 435. « i E b e n d a , S. 492. 122 Th. T h u m m , I m p i e t a s Wigeliana . . . Tübingen 1622, S. 1. — J o s u a S t e g m a n n , Pro1,7

528

I X . 1 . VALENTIN WEIGEL — LEBEN UND

WIRKUNG

Das wird auch und vornehmlich auf Weigel bezogen. Zu den dogmatischen Fehlern Weigels und seiner Anhänger wird festgestellt : Sie lehrten mit Porphyrios, die Propheten und die Apostel seien nicht frei von jedem I r r t u m in den Grundfragen gewesen. Die Bibel, die ja auch die Schriften der Propheten und Apostel umfaßt, sei unsicher, zweideutig und unvollkommen. Sie bilde kein sicheres Urteil über den Glauben und könne demzufolge nicht verbindliche Norm des zu Glaubenden und des zu Machenden in Glaube und Kult sein. 123 Die Weigelianer behaupteten weiter mit den Libertinern, Schwenckfeldern, mit S. Franck, Th. Müntzer und J . Campanus sowie deren Anhängern, der Buchstabe der Hl. Schrift sei tot. Deshalb muß der Mensch vom gelesenen und gehörten zum inneren Wort und zur Offenbarung geführt werden. 124 Entschieden Falsches lehre Weigel hinsichtlich der Trinität und zu GottVater sowie Gott-Sohn speziell.125 „Calvinizant Wigeliani,& blaterant, Deitatem Filii Dei esse exaltatem." Unter Berufung auf Weigels „Kirchen- Oder Hauspostill" schreibt Thumm, nach Weigel habe „Christum Christum generasse". 120 Von weiteren dogmatischen Irrtümern, die Thumm bei Weigel anmerkt, sei erwähnt : „Graecissant Wigeliani, & cum Campano negant, Spiritum sanctum ab aeterno à Filio procedere." 127 Zur Inkarnation heißt es: „Rudunt Wigeliani cum Arianis & Valentinianis, quando Pater Filio dicat, sede à dextris meis, idem, esse, quod incarnari . . . Nugantur, Verbuni carnem fieri, si homo in humilitate Christum pariat, & imitatione illius sese ostendat." 128 Hinsichtlich des Fleisches Christi teilten sie mit Apollinaris von Laodicea die Auffassung, „Mariam in coelo concepisse . . . Christus seye eytelGott vnd Himmelisch/ etc." 129 Der Heilige Geist ist nach den Weigelianern nicht von Ewigkeit her, geht nicht vom Alten, sondern lediglich vom Neuen Testament aus. Uber die Schöpfung wird gesagt : „Obmurmurant, etiam omnem creaturam ante lapsum, bonum & malum habuisse, imprimis vero hominem à Deo & Nihilo conditum esse." 130 „Ex creatione animae colligunt Wigel. animam non regenerari . . ." „De statu instituto" lehrten die Weigelianer fälschlich, „corpus Adamiticum fuisse quidem ante lapsum quintam essentiam mundi, à Deo tarnen ita conditum, ut in fine mundi cum quatuor Elementis fuisset periturum",131 Weigel behaupte: „peccatum orifessor und Superintendent in Schaumburg, zitiert diesen Satz ebenfalls gegen Weigel und die „Weigelianer". Stegmann stellt Paracelsus und Weigel gleich. Viele Schriften Weigels werden kritisch exzerpiert, besonders der „Dialogus de Christianisme)" und die „Postili". Vgl. J. Stegmann, Assertio veri Christianismi, De Unione Fidelium cum CHRISTO & imitatione ejusdem. Partim novis Weigelianis in excessu delinquentibus: partim modernis Pseudochristianis in defectu peccantibus opposita, Rinteln 1625, S. A 2 b. Zu Th. Thumm, vgl. : F. Fritz, Theodor Thumm, ein Vorkämpfer der lutherischen Kirche in der Zeit des Dreißigjährigen Krieges, in : Luthertum, Leipzig 50 (1939) S. 2 0 2 - 2 1 9 , S. 225-230. 123 E b e n d a , S. 3, S. 5. »21 E b e n d a , S. 10; vgl. S. 50. 125 E b e n d a , S. 62, S. 69, S. 72f. 126 E b e n d a , S. 78f. - Vgl. V. Weigel, KOP, T. 2, Newenstadt 1617, S. 286. 127 E b e n d a , S. 80. 128 E b e n d a , S. 8 2 - 8 3 . 129 E b e n d a , S. 8 6 - 8 7 ; vgl. S. 89. «ο E b e n d a , S. 95. "i E b e n d a , S. 9 8 - 1 0 0 .

T H E O D O R Τ Η U M MS

WEIGEL-KRITIK

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ginis in Novo Testamento sublatum esse." 132 Über den freien Willen lehrten die Weigelianer fälschlich: „In statu destituto internum naturae lumen in /tornine summè . . . bonum'q. spirituale in eodem post lapsum etiam residuum esse." 1:3:3 Bei der Erlösung leugneten die Weigelianer den schwierigen Artikel „ipsam Christi mortem". Weiter: „Photinianizant, dum passionem & mortem Christi non satisfactions, redemptionis Aber in die hier von mir gezeichnete Linie gehören Schwenckfelds Auffassungen nicht. Betont werden muß allerdings, 227 daß die Schwenckfelder Gewissensfreiheit forderten, E i d und Waffendienst entschieden ablehnten und das antifeudale Prinzip der Trennung von S t a a t und Kirche verfochten. Gerade wegen der letztgenannten gesellschaftspolitischen Folgerungen ihrer Lehre wurden sie von den orthodoxen Landeskirchen und von der Staatsmacht verfolgt. Den Schwenckfeldern gilt die geistige Wiedergeburt des Christen als letztes Kriterium des Christseins. Das Schwenckfeldertum bildete sich eigenständig während der jahrelangen Sakramentsstreitigkeiten mit den Lutheranern und später den Vertretern der gemäßigt-radikalen Reformation in Oberdeutschland sowie mit den Anhängern Zwingiis heraus. Aufgrund ihres „ Spiritualismus" lehnten die Schwenckfelder sowohl jede wirkliche Gegenwart Christi im Abendmahl als auch — nach vorübergehendem Schwanken — jede signifikatorische Deutung des Abendmahls ab. Gestützt auf die johanneische Auffassung vom Lebensbrot und auf eine philologisch-grammatikalische Exegese der Deutworte, lehrten sie eine manducatio spiritualis (ein geistiges Genießen), die sie jedoch nicht mit der fides identifizierten. B e i der Ausbildung ihrer Sakramentsmystik sind sie außer von der altkirchlichen Tradition von Karlstadt und Zwingli beeinflußt worden. Der gelehrte Stiftsherr und Trilinguist Valentin Krautwald hat diese Abendmahlsauffassung entwickelt und auch später alle charakteristischen Elemente der schwenckfeldischen Theologie inauguriert und geformt. Schwenckfeld ist mehr oder weniger nur ihr wirksamer Propagandist gewesen, theologisch wesentlich weniger eigenständig, als man gemeinhin in der Forschung angenommen hat. In ständiger Auseinandersetzung mit der lutherischen Lehre von den Gnadenmitteln und dem täuferischen Biblizismus entwickelten die Schwenckfelder unter Berufung auf die Bibel, die Kirchenväter und den philosophischen Grundsatz des similia similibus ihre Vorstellung vom inneren Wort. E s sei niemals im Menschen a priori vorhanden, sondern müsse erst durch den Geist von außen eingegeben werden. Diese Betonung des „extra nos" — nach Luther das uns geschenkte, nicht von uns selbst abhängige Heil in Christus — trennt die schwenckfeldische Bewegung von der spätmittelalterlichen Tradition und verbindet sie mit der Reformation. Die letzten Konsequenzen ihres „Spiritualismus" zogen die Schwenckfelder schließlich in der Christologie, wozu wiederum Krautwald wesentlich beigetragen hat. Nach verschiedenen Entwicklungsphasen vertraten sie seit 1538 die Auffassung, das Menschsein des irdischen 226

227

K. Ecke, Schwenckfeld, Luther und der Gedanke einer apostolischen Reformation, a. a. O., S. 150. — Vgl. H. Weigelt, Caspar von Schwenckfeld. Verkünder des „mittleren" Weges, in: Radikale Reformatoren, a . a . O . , S. 190—200. Vgl. aus der Sicht der Schwenckfeldianer : S. G. Schultz, Caspar Schwenckfeld von Ossig (1489-1561), 3. Aufl., Norristown/Penn. 1946 (Reprint, Stuttgart 1962). Die folgende Zusammenfassung nach: H. Weigelt, Spiritualistische Tradition im Protestantismus. Die Geschichte des Schwenckfeldertums in Schlesien, a. a. O., S. 277—278. — M. E. bestätigt Weigelt meine bereits früher gegebene globale Einschätzung des Schwenckfeldertums (S. Wollgast, Der deutsche Pantheismus im 16. Jahrhundert, a. a. O., S. 252-254).

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X . P A N T H E I S M U S UND M Y S T I K

1550—1650

Christus, das sich wegen seiner Kreaturlosigkeit von Anfang an von dem der übrigen Menschen qualitativ unterschieden habe, sei allmählich vergottet worden. Mit dieser Christologie, die letztlich keine Menschwerdung des Logos in Jesus (Joh. 1, 14) kennt und deshalb von den schweizer und oberdeutschen Reformatoren, aber auch von den Wittenbergern schärfstens bekämpft wurde, hat die Schwenckf eidisch e Lehre vom Erlösungswerk die abschließende Gestalt gefunden. Die „Bekenner der Glorie Christi", wie sie sich nun selbst nannten, meinten dadurch einsichtig gemacht zu haben, warum der Mensch durch den spirituellen Genuß des vergöttlichten Leibes Christi (gemäß 2. Petr. 1, 4) selbst vergottet werde; allerdings wiesen sie jede Vergottung von hervorragenden Menschen entschieden zurück. Melanchthon schrieb an den Landgrafen Philipp von Hessen über Schwenckfeld am 7. März 1559: „. . . wir befinden, daß Schwenckfeld einen Unwillen wider die Prediger hat, welches uns aufs höchste von ihm mißfället. Daneben müssen wir aber auch die Wahrheit sagen, daß Schwenckfeld in etlichen Fällen oder Artikeln von der Herrlichkeit Christi fast wohl schreibet, das auch zum Theil mit den alten Lehrern den ersten Lehrern zustimmet. E r . . . regt auch wohl an, daß etliche unverständige Prediger das äußerliche Wort gar zu hoch heben, und ihm solche Kraft geben, daß solches viel Ding vermögen sollt, ohne den Geist Gottes, und Gottes innerliche Treibung und Wirkung . . . welches doch der gottselige Mann Lutherus nicht gelehret . . . Dawider ist auch Schwenckfeld, daß ein gottloser Mensch nicht die Gaben Gottes, sonderlich den Geist Gottes geben könne; darin denn Cyprianus und andere alte Lehrer dem auch nicht ungleich reden." Melanchthon setzt fort: „Unsre Gedanken sind also: so man thät, wie in primitiva Ecclesia geschehen ist, auch lange Zeit hernach, ließ Schwenckfeld und die andern, so seiner Meinung sind, im Synodo vorkommen, hörte ihre Antwort : sie sollten sich wohl weisen lassen." 228 Das schließt nicht aus, daß Melanchthon gegen Schwenckfeld in vielen Briefen, Gutachten usw. polemisiert. Aber er betrachtet ihn eher als einen verirrten Bruder denn als einen Gegner. Die vielgebrauchte Verballhornung von Schwenckfeld in „Stenkfeld" besagt dabei gar nichts. Das 16. J h . war in der Wortwahl nicht zimperlich. Es ging hart zu — im Geben und Nehmen von Invektiven. Unsere Darstellung soll der Verdeutlichung des progressiv-mystisch-pantheistischen Ideengutes vom 15. bis 17. Jh. in Deutschland dienen. Dabei konnte eine Reihe von Problemen hier nicht behandelt werden, die ebenfalls bis weit ins 17. J h . weiterwirkten. Das gilt ζ. B . für die Friedenssehnsucht und den Humanismus, weitgehend auch für das Toleranzproblem. 229 Das gilt auch für die Verbindung von italienischer Naturphilosophie mit den von uns behandelten Denkern, die wir nur zu streifen vermochten. Ph. Melanchthon, Opera quae super sunt omnia, hg. von C. G. Bretschneider vol. 9, a. a. O., Sp. 7 5 5 - 7 5 6 (Hervorhebung - S. W.). 229 Vgl. ; s. Wollgast, Erasmus von Rotterdam und Sebastian Franck — Vertreter zweier Linien des Friedensgedankens im 16. Jh., a. a. O., S. 497—516; K. Goldammer, Paracelsus, Humanisten und Humanismus. Ein Beitrag zur kultur- und geistesgeschichtlichen Stellung Hohenheims, Wien 1964; H. R. Guggisberg, Wandel der Argumente für religiöse Toleranz und Glaubensfreiheit im 16. und 17. Jahrhundert, in: ZurGeschichteder Toleranz und Religionsfreiheit, hg. von H. Lutz, Darmstadt 1977,S. 455— 481 ; vgl. die Auswahlbibliographie zum Toleranzproblem, in: ebenda, S. 483—490. 228

W E I G E L - I N T E R P R E T A T I O N IM 1 9 . J A H R H U N D E R T

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Werfen wir abschließend einen kurzen Blick auf die Darstellung Weigels in der Geistesgeschichte von der Mitte des 19. J h . bis zur Gegenwart. Sie ist weitgehend auch eine Darstellung der von uns gezeichneten Linie. Ferdinand Christian Baur begründete, von Hegel beeinflußt, die (jüngere oder kritische) Tübinger Schule der Bibelkritik. Die von ihm und seiner Schule (Eduard Zeller, Albert Schwegler, Albrecht Ritsehl u. a. gingen aus ihr hervor) gepflegte historische Betrachtung der Bibel hatte zur Folge, daß die Lehre von der Verbalinspiration aufgegeben werden mußte. F . Engels hat die Leistungen der Tübinger Schule in der Bibelkritik hoch gewürdigt. 230 E s ist nicht uninteressant, wie B a u r eine Reihe der in unserem Abriß dargestellten Personen bzw. Strömungen behandelt. In dem kurzen Abschnitt „Die protestantische Mystik" (11 Seiten) werden Franck, Paracelsus, Weigel, Böhme, Andreae und die Rosenkreuzer, J . Arndt und J . Gerhard fälschlich unter dieser irreführenden Überschrift zusammengefaßt. Zu Weigel heißt es: „Der erste, welcher die protestantische Mystik zu einer bestimmteren Gestalt ausbildete, war Val. Weigel. . ," 2 3 1 Böhme wird von Baur am höchsten geschätzt: „In Weigels und Böhme's Schriften entwickelte sich diese mystischtheosophische Richtung der Zeit zu ihrer schönsten Blüthe, aber auch schon bei diesen hatte sie einen starken Zusatz von paracelsischer Alchymie und ihrer verworrenen Verbindung des Geistigen und Materiellen." 2 3 2 Die Rosenkreuzerschriften hält auch Baur für ein Produkt Andreaes, den er „den christlichen Lucian" nennt. 233 Bezeichnenderweise betont Baur nur die Mystik; diese Vertreter des deutschen Geisteslebens im 16. und 17. J h . werden nur als Mystiker dargestellt. Bei W. Dilthey, der sich ausführlich mit dem 16. J h . befaßte, finden wir eine Unterschätzung Weigels. E r zählt ihn gleich Denck, Franck, Coornhert, Bodin, Böhme, Kant, Goethe, Schleiermacher, Carlyle und Hegel zur „transzendentalen Theologie". Damit könne man „alle die Schulen bezeichnen, welche hinter die gegebenen Formeln, Historien und Dogmen zurückzugehen streben auf ein immer und überall wirkendes menschlich Göttliches in der Seele, das alle diese Gestalten des religiösen Lebens hervorbringt". 2 3 4 Die Fragwürdigkeit dieser Eingruppierung zeigt sich schon an den von Dilthey genannten Repräsentanten. Der bereits erwähnte progressive Historiker Moriz Carriere stellt von Weigel fest : „Einerseits an die Deutsche Theologie anknüpfend hat er andererseits die subjective Richtung Sebastians Franck's weiter ausgebildet." 2 3 3 230 Vgl. F. Engels, Zur Geschichte des Urchristentums, in : MEW, Bd. 22, Berlin 1963, S. 455. 231 F. Chr. Baur, Geschichte der christlichen Kirche, Bd. 4 : Kirchengeschichte der neueren Zeit von der Reformation bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts, Tübingen 1863 (Reprint, Leipzig 1969), S. 347. 232 Ebenda, S. 350. 233 E b e n d a , S . 3 5 5 .

234 w . Dilthey, Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert, in: W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 2, a. a. O., S. 109. 235 M. Carriere, Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihren Beziehungen zur Gegenwart, T. 1, a. a. O., S. 300. — M. Carriere hat auch publizistisch für V. Weigel Stellung genommen. Vgl. seinen Artikel „Valentin Weigel. An seinem dreihundertsten Todestage", in: Allgemeine Zeitung, Beilage, Mün-

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X.

PANTHEISMUS UND M Y S T I K

1550-1650

Carriere verweist — neben einigen Pseudoweigeliana — auf den „Güldenen Griff", „Vom Ort der Welt", „Gnothi seauton", „Kirchen Oder Hauspostill", die ihn zu dieser Schlußfolgerung bringen. Die Schilderung der Lehren Weigels bei Carriere ist kurz, faßt dabei aber das Wesentliche sachlich zusammen. Die Verdienste J . O. Opels und A. Israels um die Weigel-Forschung haben wir schon mehrfach betont. Israel hat einen wahren Kampf gegen Windmühlen 2 3 6 für die Anerkennung Valentin Weigels geführt. Aber bei allen Verdiensten um Details darf nicht vergessen werden, daß Israel aus Weigel einen rechtgläubigen Lutheraner zu machen sucht, das „Ketzerische" an ihm sei den ihm unterschobenen pseudoweigelianischen Schriften geschuldet. Israels Grundauffassung ist: „Spener, Francke und Zinzendorf haben . . . nur der einen Reihe der Weigelschen Ideen in der Kirche zum Siege verholfen, während seine philosophischen Grundgedanken erst von Fichte und Hegel wieder aufgenommen wurden." 2 3 7 Allerdings fehlen zum letzteren bei Israel viele Zwischenstufen; so formuliert ist hier wieder lineare „Vorläuferschaft" dargeboten. Erst Will-Erich Peuckert kommt auf die schon um 1850 konstatierte Verbindung von Weigel mit dem Pantheismus wieder zurück: „Die Schriften [Weigels — S. W.] bildeten sozusagen einen Extrakt aus paracelsischen und schwenckfeldischen Lehren. Und ihr Verfasser war Pantheist." 2 3 8 Eine Verbindung zu Schwenckfeld erscheint mir allerdings, wie bereits angedeutet, sehr spekulativ. Besonderen Wert legt Peuckert auf den Nachweis, daß eine direkte Linie von Paracelsus über Weigel zu Böhme führt: „Man hat annehmen wollen, daß Böhme die Paracelsuslehren nur über Weigel kennen gelernt, und in der Tat steht er der Umformung, die sie durch Weigel erfuhren, oft näher als paracelsischen Texten, und in den Lehren vom Guten und Bösen ist das wohl sicher der Fall gewesen." 230 Im 20. J h . werden Berufungen auf Weigel unter bürgerlichen Ideologen und Philosophen immer häufiger. Auch der „Theosoph" bzw. „Anthroposoph" Rudolf Steiner bezieht sich auf Valentin Weigel. E r wird bei ihm in sein orthodoxes Mystikverständnis eingebettet. 240 Nach Steiner läßt sich von Weigels chen (1888) Nr. 190 v. 10. 7., S. 1. E r schließt diesen Aufsatz mit den W o r t e n : „So dringt Weigel überall auf die Lebensgemeinschaft mit Gott im Denken und Wollen; wir sollen, ihm ergeben, ihn in uns walten lassen und seinen Willen thun, das ist das Wesen des Christenthums, dann sind wir mit Jesus eins, erlöst und frei. Ob wir dieß heute wiederholen dürfen, ohne von dem Ultramontanismus und der protestantischen Orthodoxie als unchristlich verworfen zu werden?" 236 Vgl. A. Israel, Zum Gedächtnisse M. Valentin Weigels bei der 300. Wiederkehr seines Todestages den 10. Juli 1888, in: A. Israel, Zerstreute Blätter. Für seine Schüler gesammelt, Zschopau 1894, S. 78. Der Artikel (S. 78—86) erschien erstmals im „Zschopauer Wochenblatt" 1888, Kr. 67. 2 3 7 Ebenda, S. 82. — Weigels Bedeutung für die geistliche Dichtung gehört in eine Literaturgeschichte, sie wird hier nicht eingeschätzt. Vgl. dazu E . E . Koch, Geschichte des Kirchenlieds und Kirchengesangs der christlichen, insbesondere der deutschen evangelischen Kirche, Haupttheil 1, B d . 2, 3. umgearb. Aufl., Stuttgart 1867. Weigels geistliches Liedschaffen wird hier S. 428—431 behandelt. 238 w . - E . Peuckert, Das Leben Jacob Böhmes, J e n a 1924, S. 7 3 ; vgl. S. 7 5 - 7 6 . 239 W . - E . Peuckert, Das Leben Jakob Böhmes, 2. verb. Aufl., in: B S S , Bd. 10, a. a. O., S. 77. 2 4 0 R. Steiner, Die Mystik im Aufgange des neuzeit liehen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung, 2. Aufl., Stuttgart 1924, S. 97.

W E I G E L - I N T E R P R E T A T I O N IM 2 0 .

JAHRHUNDERT

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erkenntnistheoretischen Auffassungen sagen: Wenn alle Erkenntnis aus dem Menschen in den Gegenstand fließt, so erkenne man nicht, was im Gegenstand, sondern nur, was im Menschen selbst ist. Diesen Gedankengang habe I. Kant ausführlich durchgebildet. Steiner meint, „daß Valentin Weigel mit seiner einfachen, urwüchsigen Vorstellungsart viel höher steht als Kant" 2 ' 11 . Den Beweis bleibt er schuldig. Ich habe schon zu zeigen versucht, daß man VVeigel einseitig interpretiert, einige seiner Äußerungen — gewollt oder ungewollt — übersieht, wenn man ihn zum unmittelbaren Vorgänger Kants macht. Steiner schließt weiter aus Weigels Erkenntnistheorie: Es könne keine äußere Offenbarung, sondern nur eine innere Erweckung geben. Weigels „Licht der Gnade" sei nichts anderes als die Selbsterkenntnis des Geistes im Menschen oder die Wiedergeburt des Wissens auf der höheren Stufe des Schauens. Da aber Weigel das „Schauen" nicht weiter ausbaue, sei zu konstatieren: „Er führt sich auf den rechten Weg und verliert diesen in dem Augenblick wieder, in dem er ihn betritt. Wer den Weg gehen will, den Weigel weist, der kann diesen selbst nur bis zum Ausgangspunkte als Führer betrachten." 2'·2 Diese unhaltbare Auffassung zitieren wir zunächst der Kuriosität halber; doch nicht allein deshalb! Viele ernsthafte Wissenschaftler lernen Böhme, Paracelsus, Weigel, Andreae und andere „mystische Pantheisten" des 16. und 17. J h . vornehmlich als Kronzeugen für wissenschaftliche Scharlatanerie kennen, und sie schließen von der Scharlatanerie auf die Quellen. Auch dieser Unsachlichkeit soll hier durch eine breitere Darlegung der Quellen der pantheistisch-mystischen Entwicklungslinie vom 16. bis zum 17. J h . entgegengetreten werden. Der prominente Kirchenhistoriker Heinrich Bornkamm sucht Weigel und Böhme in die Vorgeschichte des Pietismus zu integrieren, stellt sie in gewisser Hinsicht in den Schatten von J . Arndt. Aber, und das bezeichnet eine Wende, er betont zugleich, daß es sich gerade bei Valentin Weigel um einen philosophischen Denker handelt : „An Weigel sind im wesentlichen zwei Dinge wichtig : 1. E r hat den erkenntnistheoretischen Idealismus in sensualistischer Form vorweggenommen: Aus der Verschiedenheit und Unzuverlässigkeit der Sinneswahrnehmungen schließt er, daß die Erkenntnis im Auge, im Ich liege und nicht aus dem Gegenstand gewonnen werden könne. — 2. Seine Stellung in der Geschichte der Metaphysik. Daß diese Stellung richtig bestimmt wird, ist ein entscheidender Schlüssel zum Verständnis der ganzen Geschichte der protestantischen Mystik." Bornkamm formuliert weiter einen grundlegenden Unterschied zwischen Weigel und Böhme: „Weigels System ist eine ziemlich reine Form neuplatonischer Metaphysik, wie sie den Hintergrund der ganzen deutschen Mystik des Mittelalters gebildet hat. Seinem wesentlich substantiellen Gottesbegriff und seiner neuplatonisch gedachten negativen Fassung des Bösen steht bei Böhme ein strenger Dualismus gegenüber, der das Böse als positive, kosmische Macht ansieht und einen Gottesgedankeii von höchster Fülle und Lebendigkeit hat. Davon ist natürlich ganz unberührt, daß trotzdem eine Menge der mystischen Ideen und Begriffe, namentlich aus Paracelsus, durch seine Vermittlung auf Böhme gekommen sind." 2 4 3 241 243

43

2 4 2 Ebenda, S. 100. Ebenda, S. 99. H. Bornkamm, Mystik, Spiritualismus und die Anfänge des Pietismus im Luthertum, a. a. O., S. 13—14.

Wollgast

674

X.

PANTHEISMUS UND MYSTIK

1550—1650

Eine sehr solide und für einen Theologen schon fast „zu weit links" stehende Charakterisierung Weigels nimmt der schon erwähnte H. Maier vor. W. Zeller und andere Theologen lehnen seine Schlußfolgerungen zumeist ab. Aber auch der Theologe Maier bleibt hinsichtlich der Anerkennung des Weigelschen Pantheismus inkonsequent, konstruiert einen Gegensatz von Mystik und Pantheismus und einen Weigelschen Dualismus: „Ist Weigel Pantheist? Logischerweise scheint er einen konsequenten Pantheismus zu entfalten. Das restlose Untergehen Gottes im Universum wäre die logische Konsequenz aus . . . [seinen] Prämissen. Aber der Pantheist Weigel macht vor dem Mystiker Weigel halt. Durch die Zweisetzung im Subjekt wird der konsequente Pantheismus an der Spitze abgebrochen und durch den Dualismus im Menschen eine Differenzierung zwischen Gott und dem Subjekt herbeigeführt. Zwischen Gott und den Menschen liegt ein klaffender Riß." 244 Für Längin, dessen Aufsatz ich bei der Darstellung der philosophischen Auffassungen Weigels öfter benutzt habe, ist Weigel Pantheist : „Weigel hat . . . die Grundtatsachen der Erkenntnis erforscht und seinen spiritualistischen Standpunkt erkenntnistheoretisch begründet. Hätte er sich mit der Tatsache seiner wunderbaren Erleuchtung begnügt, so wäre er für uns ein Mystiker wie andere auch . . . Weil er aber eine wissenschaftliche Haltung einnimmt und Gesetze von allgemeiner Geltung aufzeigen will, ist er auch Philosoph und hat ein Anrecht darauf, von seinesgleichen gehört zu werden." 245 Eine Zurücknahme des philosophischen Eingruppierens des Zschopauer Denkers bedeuten dann wieder die Worte, mit denen der Schoeps-Schüler Gerhard Krodel seine Dissertation beschließt: „Weigels theologisch-philosophische Anschauungen formen sich . . . zu einem in sich geschlossenen Ganzen. Das Ziel seines Strebens war für ihn die Rückführung des Menschen auf Verinnerlichung, ein Protest gegen die einseitig forensische Auffassung der melanchthonschen Rechtfertigungslehre, welche Rechtfertigung und Heiligung nicht wie Luther zusammenfaßt, sondern letztere als Anhängsel betrachtet." 2 4 6 Dennoch hat sich Weigel auch in der Philosophiegeschichte durchgesetzt. Betont wird seine Abhängigkeit von der Mystik und vom Neuplatonismus, seine Makro-Mikrokosmos-Lehre, seine originelle Erkenntnistheorie, seine Dialektik. 2 « 244

H. Maier, D e r mystische Spiritualismus Valentin Weigels, a. a. O., S. 42. H . Längin, Grundlinien der E r k e n n t n i s l e h r e V a l e n t i n Weigels, a. a. O., S. 440. — N a c h T h . C. v a n S t o c k u m (Valentin Weigel, D o p e r en paracelsist, in : Mededelingen der K o n i n k l i j k e Nederlandse Akademie v a n W e t e n s c h a p p e n , Aid. L e t t e r kunde, Nieuwe Reeks, Deel 11, No 4, A m s t e r d a m 1948) ist die G r u n d l a g e f ü r das Verständnis v o n Weigels eigenartiger Schlüsselposition, daß er in d e r Gnoseologie, Kosmologie u n d Anthropologie auf Paracelsus basiert. Mit Weigel dringe Paracelsus in die deutsche Mystik ein, u n d daher lasse sich deren s p ä t e r e E n t w i c k l u n g nicht ohne K e n n t n i s Weigels verstehen. 246 G. Krodel, Die Anthropologie Valentin Weigels, a. a. O., S. 134. 247 Vgl. ζ. Β. K . Schilling, Geschichte d e r Philosophie, V I : Von der Renaissance bis K a n t , Berlin (West) 1954, S. 80f. ; K . V o r l ä n d e r , Philosophie der Renaissance. Beginn der N a t u r w i s s e n s c h a f t , a. a. O., S. 71 ; F . Ueberweg, G r u n d r i ß der Geschichte der Philosophie, T . 3 : Die Philosophie der Neuzeit bis zum E n d e des a c h t z e h n t e n J a h r h u n d e r t s , 12. Aufl., a. a. O., S. 141—144. — Copleston m e i n t z u s a m m e n f a s s e n d zu W e i g e l : „ I t is clear, t h e n , t h a t Weigel a t t e m p t e d a fusion 245

W E I G E L - I N T E R P R E T A T I O N IM 2 0 .

JAHRHUNDERT

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Steven E . Ozment charakterisiert Weigel als „Dissent in disquiet". 2 4 8 Ozment fußt stark auf W. Zeller, Opel u n d Israel sowie H . Maier und anderen Weigelforschern. In Weigels ganzem Werk gingen der mittelalterliche Mystizismus u n d die Paracelsische Naturphilosophie eine Verbindung ein. Gerade in seiner letzten Schaffensperiode h a b e Weigel den subjektiven Charakter des Wissens betont. Die geistige Verwandtschaft Müntzers und Weigels wird mehrfach hervorgehoben. Die H a u p t w e r k e Weigels werden in wichtigen Passagen referiert und kommentiert. Grundlegend Neues findet sich m. E . nicht. Allerdings betont Ozment stärker als etwa W. Zeller den sozialen Aspekt bei Weigel. Auch der Einfluß S. Francks auf Weigel wird betont. Die philosophische Auslegung V. Weigels t r i t t in der Forschung noch immer gegenüber der theologischen zurück. Nach G. Wehr ist Weigel „dazu ausersehen, ein Wegbereiter zu werden, weil er schicksalhaft in eine Zeit hineingeboren wurde, die ihm die großen Zeitaltererfahrungen zugänglich gemacht h a t : die religiöse Krise und den kopernikanischen Schock, aber auch die Innenerfahrungen des Mystikers u n d die naturphilosophische Ganzheitsschau eines Theophrastus Paracelsus, u n d das alles aus der Perspektive eines lutherischen Theologen. Aus dieser zeitlichen und kulturell-geistigen Konstellation heraus ist Weigel dazu prädestiniert, einem J a k o b Böhme und einer neuzeitlichen spirituellen Wirklichkeitserfassung einen Weg zu bahnen, der zu einer universellen Synthese von mystischer Erfahrung, naturwissenschaftlicher E r kenntnis und reformatorischer Gesinnung führen möchte : als Pansoph u n d als esoterischer Christ." 249 Diesem Ansatz vermag ich zum Teil zu folgen, fraglich erscheinen mir hingegen Wehrs folgende Feststellungen, mit denen er diesen Ansatz wieder einschränkt und in sein spezifisches Weltverständnis einb e t t e t : „Nichts anderes als das heiße Bemühen u m unmittelbare Gotteserfahrung ist es, das den Zschopauer Theologen b e k ü m m e r t . " 250 Wehr spricht von einer „Erleuchtung" Weigels um die Mitte seines Lebens; sie bezeichne ein Umkehrerlebnis. Gerade das 24. Kapitel des „Güldenen Griffs" verdeutliche, „daß Weigel weder allein aus der Situation seiner Zeit noch aus der Zusammenschau seiner ausgedehnten Studienergebnisse etwa als Mystiker und

of Nicholas of Cusa's metaphysic and Paracelsus' philosophy of Nature with a religious mysticism which owed something to the tradition represented b y Meister Eckhart [gemeint ist vor allem der Gedanke des „Seelenfünkleins" — S. W.] but which was strongly coloured by an individualistic and anti-ecclesiastical t y p e of Protestant piety and which also tended in a pantheistic direction. In some respects his philosophy puts one in mind of themes of later German speculative idealism, though in the case of the latter the markedly religious and pietistic element of Weigel's thought was comparatively absent." (F. Ch. Copleston SJ, A History of Philosophy. Vol. 3, a. a. O., S. 207.) 248 St. E. Ozment, Mysticism and Dissent. Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century, New Haven — London 1973, S. 203. — Die materialreiche Arbeit von J. B. Neveux, Vie spirituelle et vie sociale entre Rhin et Baltique au XVII e -siècle de J. Arndt à J. P. Spener (Paris 1967) wurde mir zu spät bekannt, als daß ich auf ihre Wertungen hätte eingehen oder sie benutzen können. 249 Gerhard Wehr, Valentin Weigel — Der Pansoph und esoterische Christ, a. a. O., S. 10. 250 Ebenda, S. 19. 43·

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PANTHEISMUS UND M Y S T I K

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als paracelsisch zu erklären ist". 2 5 1 Weigel stelle die Christosophie „stets als Pansophie, als Allweisheit" dar. 25 - Unter Pansophie faßt Wehr die MikroMakrokosmoslehre, die Auffassungen vom Licht der Natur und der Gnade, von der zweiten Geburt u.a. Meditation sei zum Studium der Weigelschen Werke, besonders des „Gnothi seauton" erforderlich. Aber auch Wehr hält es für kaum zweifelhaft, daß Böhme Weigelsche Gedanken bzw. Texte zugänglich waren. 253 Eine gewisse Unsicherheit der Interpretation, ja, Widersprüchlichkeit scheint mir in Wehrs Weigelinterpretation unverkennbar vorzuliegen. Ich glaube damit der wesentlichen Forscher Erwähnung getan zu haben, die sich mit Weigel näher beschäftigten. W. Zeller hat in der bisherigen Darstellung bereits die ihm gebührende Beachtung gefunden. In den Kapiteln I X und X dieser Arbeit habe ich bereits eine Reihe von noch offenen Fragen der Forschung zur Person und Leistung V. Weigels sowie zu der von ihm ausgehenden Linie genannt. Für diese Forschung gilt, wie meist in den historischen Wissenschaften, die Devise „ad fontes!" Dessen war ich mir bei der Erarbeitung meiner Position durchaus bewußt, doch konnte ich den Akzent vorerst nur auf die wertende Darstellung der bisherigen Forschungsergebnisse legen. Zu den Quellen, ζ. B . auch zu Archivmaterialien, muß u. a. bei der Erhellung der Verbindungen zwischen den Rosenkreuzern und der Weigelschen Linie zurückgegangen werden. Diese Verbindung erschöpft sich nicht in der oben geschilderten „Wild-Affaire". Daß das lange Weigel zugeschriebene, aber von B. Biedermann stammende „Studium universale" den Rosenkreuzern bekannt war, weiß man. Gründliche Untersuchungen dazu stehen aber noch aus. Andreae selbst erwähnt in der „Mythologiae christianae" neben S. Franck, J . Sperber, H. Kunrath u. a. auch Valentin Weigel. An welchen anderen Stellen seines umfängliches Werkes und in welcher Weise wäre systematisch zu untersuchen. Christoph Besold, der im Zusammenhang mit der Herausbildung der „Rosenkreuzer-Gesellschaft" hier auch noch größere Beachtung verdient hätte, hat noch in seinem „Opus Politicum" (1623—24) Valentin Weigel ausführlich zitiert. Damit sind nur einige Stellen genannt, an denen man den postulierten Verbindungen nachgehen sollte. Ähnliches gilt in der Tendenz auch für die Beziehung von Johann Arndt zu Weigel. 254 Insgesamt sehe ich Valentin Weigel und die ihm repräsentierte Linie als ein wichtiges Mittelglied zu Böhme, der nur aus dieser Linie heraus voll verständlich wird. Meines Erachtens ist V. Weigel an manchen Stellen origineller, systematischer und konsequenter als J a k o b Böhme. 2ä» Ebenda, S. 22. «2 Ebenda, S. 37 253 Ebenda, S. 9 3 - 9 7 . 254 Vgl. R. Edighoffer, Johann Valentin Andreae: Vom Rosenkreuz zur Pantopie, in: Daphnis, Amsterdam 10 (1981) S. 2 1 0 - 2 3 9 ; R. Edighoffer, Les Rose-Croix, Paris 1982. — In verdienstlicher Weise wird hier auf das geistige Umfeld verwiesen, in dem die Idee der Rosenkreuzer entstand. V. Weigel wird dabei jedoch unterbewertet.

ELFTES KAPITEL

Jakob Böhme - Werk und Wirkung

Jakob Böhme 1 wurde 1575 als Sohn einer wohlhabenden Bauernfamilie in Alt-Seidenberg, Kreis Lauban, in der Nähe von Görlitz geboren. Der Geburtstag ist nicht bekannt. Er besuchte die Alt-Seidenberger Dorf-und die Seidenberger Stadtschule. Handschrift und Sprachschatz verraten eine für die damalige Zeit gediegene Schulbildung. Latein hat Böhme allerdings nicht gelernt; später benutzte lateinische Vokabeln hat er wohl aus dem Studium paracelsischer und alchemistischer Schriften sowie aus seinem privaten Verkehr und Briefwechsel mit Ärzten und Mystikern aufgegriffen und eigenwillig angewendet und gedeutet. Der gesundheitlich nicht sehr widerstandsfähige Knabe begann eine Lehre als Schuhmacher, er hatte wahrscheinlich mit 14 Jahren die Schule verlassen und 1592 ausgelernt. Nach Lemper dürfte ihn seine Wanderschaft in die angrenzenden nordböhmischen, lausitzischen und niederschlesischen Gebiete geführt haben. Hier bestanden damals verschiedene oppositionelle kirchliche Gruppierungen. Vermutlich 1594 ist Böhme nach Görlitz gekommen, das Bürgerrecht hat er 1599 erworben. Damals war er schon Meister und heiratete im gleichen J a h r die Tochter eines wohlhabenden Fleischermeisters. 1612 h a t t e Böhme seine Erstlingsschrift „Aurora" niedergeschrieben, 1613 verkaufte er sein sehr einträgliches Geschäft. Er wollte offenbar von zünftischen Bindungen unabhängig sein und Freiraum für seine philosophische Arbeit gewinnen. Hatte er schon während seiner Tätigkeit als Schuhmacher Handel getrieben, so war er jetzt ganz im Garnhandel tätig. In diese Zeit fallen die ersten Auseinandersetzungen mit dem Görlitzer Oberpfarrer Gregor Richter. Als diesem 1613 ein Exemplar der in Abschriften kursierenden „Aurora" bekannt wurde, bedrängte er als oberster Geistlicher der Stadt den Görlitzer Magistrat, den Häretiker Böhme gebührend zu bestrafen. Der Magistrat beschlagnahmte die „Aurora", Gregor Richter nahm am 30. Juni 1613 Böhme das Versprechen ab, nicht mehr über religiöse Dinge zu schreiben. Böhme hielt sich bis 1618 an das Publikationsverbot. Dann beginnt seine große schriftstellerische Schaffensperiode, die zum Bruch mit der von Gregor Richter repräsentierten lutherischen Orthodoxie führt. Im Sommer 1621 konnte 1

Ernst-Heinz Lemper (vgl. Jakob Böhme — Leben und Werk, a. a. O., S. 21—116) hat alles vorhandene und gesicherte Material übersichtlich und beweiskräftig zusammengestellt. Vgl. zur Biographie weiter: Jakob Böhme. Gedenkgabe der Stadt Görlitz zu seinem 300jährigen Todestage, hg. von R. Jecht, Görlitz 1924. — Unser kurzer Abriß der Lebensgeschichte Böhmes folgt E.-H. Lemper.

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X I . JAKOB

BÖHME

J . Böhme feststellen, man lese seine Schriften in ganz Schlesien, vielerorts in der Mark, in Meißen und Sachsen. Zu Anhängern reiste er nach Glogau, Troppau, Breslau und Striegau. Mit dem Beginn des Dreißigjährigen Krieges — die Prager Ereignisse hatten unmittelbare politische und ökonomische Auswirkungen auf die Oberlausitz — stellte Böhme seine Händlertätigkeit ein. Ab jetzt lebte er von Unterstützungen reicher Anhänger. Böhme war, wie die Quellen belegen, keineswegs ein zurückgezogen lebender Mystiker. E r erwies sich vielmehr im bürgerlichen Leben als geschäftstüchtig und gewitzt; auch nach Aufgabe seines Berufes ist sein Leben von Aktivität gekennzeichnet. Waren die Werke Böhmes bislang nur abschriftlich verbreitet, so erschien anonym 1623 in Görlitz sein „Weg zu Christo". Böhme wurde bald als Verfasser ermittelt. Auf Betreiben G. Richters wurde er im März 1623 durch den Rat der Stadt aus Görlitz ausgewiesen, das Urteil wurde dann in eine Verwarnung abgemildert. Richter setzte seine Angriffe auf Böhme von der Kanzel und durch Publikationen fort. Böhme antwortete (1624) mit einer „Schutzrede". Im Mai 1624 wurde Böhme an den sächsischen Hof nach Dresden geladen. Man wollte dort offenbar prüfen, ob er mit seinem Anhang den Landfrieden in der Oberlausitz störe. Der schlesische Adel wiederum hoffte, daß Böhme, indem er für seine eigenen Auffassungen eintrete, die kursächsische Regierung zugleich zu einer großzügigeren Handhabung der Religionsfreiheit veranlaßte. Hoffnungen, die Böhme an diesen Besuch geknüpft hatte, erfüllten sich nicht. E r starb am 16. November 1624 in Görlitz. Die Geistlichkeit gewährte ihm nur auf entschiedenes Geheiß des Rates der Stadt ein christliches Begräbnis. Böhme gehört zu den fruchtbarsten Autoren seiner schreibfreudigen Zeit, vor allem, wenn man sein Gesamtwerk auf die wenigen Jahre seines schriftstellerischen Schaffens berechnet. Nach der Ausgabe seiner Werke von 1682 macht es 3931 Seiten in Oktav aus! Dabei war er zu keiner Zeit das „arme Schuhmachermeisterlein", zu dem ihn fromme Legenden gemacht haben. Insbesondere Jecht und nach ihm Lemper haben dieses verfälschte Bild zurechtgerückt. Schon Karl Holl und Heinrich Bornkamm hatten versucht, Böhme und Luther anzunähern.- Dieser Versuch wird in der Gegenwart verstärkt wiederholt. Böhme als der vom Oberpfarrer Richter in Görlitz Mißverstandene, Böhme als der orthodoxe Mystiker, Böhme als Vorläufer des Pietismus, Böhme als Bewahrer der echten lutherischen Gedanken, Böhme der wahrhaft fromme Geist — so und ähnlich wird von Theologen verschiedenster Provenienz Böhme dargestellt. 3 Wir werden darauf noch an Bei2

3

Vgl. K . Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, B d . 1, a. a. O., S. 5 3 1 ; H. Bornkamin, Luther und Böhme, Bonn 1 9 2 5 ; H. Bornkamm, J a k o b Böhme — Leben und Wirkung. Der Denker, in: H. B o r n k a m m , Das Jahrhundert der Reformation. Gestalten und Kräfte, 2., verm. Aufl., Göttingen 1966, S. 3 1 5 - 3 4 5 . Vgl. aus der Vielzahl von populären theologischen oder idealistisch frömmelnden Darstellungen z. B . H . - J . Schwager, Die deutsche Mystik und ihre Auswirkungen, (von Meister E c k h a r t bis Schelling), Gladbeck/Westfalen 1 9 6 5 ; J . Hoffmeister, Der ketzerische Schuster. Leben und Denken des Görlitzer Meisters J a k o b Böhme, Berlin 1 9 7 5 ; Sh. Cheney, Men who have walked with God, New Y o r k 1945 (deutsch: Sh. Cheney, Vom mystischen Leben. Geschichte der Mystik in den verschiedenen Zeitaltern, Wiesbaden 1949); N. Berdjaev, J a k o b Böhmes Lehre von Ungrund

DIALEKTISCHE U N D PARACELSISCHE

EINFLÜSSE

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spielen näher eingehen. Was macht aber die Bedeutung Böhmes wirklich aus? Welchen Platz nimmt er in der Philosophie und Geistesgeschichte ein? Bei Böhme fließen paracelsische, mystische, pantheistische, eschatologische, später kabbalistische Vorstellungen nahezu in eins zusammen. Der gemeinsame Nenner der materialistischen Ansätze und der überwuchernden Phantastik ist die Kritik an der scholastischen und der lutherischen Gottesvorstellung, an der Ideologie der bestehenden Gesellschaft überhaupt. Wachsende Phantastik ist die unumgängliche Ausdrucksform dieser Sozialkritik. Wesentlich an Böhme ist zunächst seine Dialektik. Schon in der Vorrede zu seiner „Aurora" stellt er „eine leibliche, himmlische und heilige und eine grimmige, höllische und durstige" Qualität gegenüber'' und verschmilzt die entgegengesetzten Kategorien zu einer Einheit. 5 „Es ist in allen Kreaturen in dieser Welt ein guter und böser Wille und Quell, in Menschen, Thieren, Vögeln, Fischen, sowohl auch in allem dem, was da ist, in Gold, in Silber, Zinn, Kupfer, Eisen, Stahl, Holz, Kraut, Laub und Gras, sowohl in der Erde, in Steinen, im Wasser und in Allem, was man erforschen kann." 0 Der Mensch fügt sich in den großen Wirklichkeitszusammenhang der Natur ein, der den Vorrang vor dem Nur-Menschlichen hat, so daß Böhme ausdrücklich sagen kann, Gott habe dem Menschen eine noch „höhere und größere Erkenntnis" des eigenen Wesens, der eigenen Bestimmung des Verhältnisses zu Gott gegeben, nämlich: „daß er kann allen Dingen in's Herz sehen, was für Essenz, Kraft und Eigenschaft sie haben, es sei gleich in Kreaturen, in Erden, Steinen, Bäumen, Kräutern, in allen bewegenden und unbewegenden Dingen, sowohl auch in Sternen und Elementen, daß er weiß, weß Wesens und Kraft sie sind und wie in derselben Kraft alle natürliche Sinnlichkeit Wachsen, Mehren und lebend Wesen stehet." 7 Böhmes Dialektik wird und Freiheit, in: Blätter für deutsche Philosophie, Berlin 6 (1932/33) S. 315—336. — A. Kielholz (Jakob Böhme. Ein pathographischer Beitrag zur Psychologie der Mystik, Leipzig und Wien 1919) wertet J. Böhme in einer von S. Freud herausgegebenen Reihe (Schriften zur angewandten Seelenkunde, 17. Heft) psychoanalytisch. Dabei wird sein Werk „auf hauptsächlich vier Elemente" zurückgeführt, u. a. „auf eine Rückkehr zum himmlischen Denken und Phantasieren, eine Wiedererweckung infantiler Wünsche, ein Herbeisehnen der glücklichen Jugendzeit" und „auf eine Ablehnung und Verdrängung des bewußten Trieblebens mit gleichzeitiger sexueller Symbolik für alles Geschehen" (S. 88). Für Gerhard Wehr (Jakob Böhme — geistige Schau und Christuserkenntnis, Schaffhausen 1976) ist Böhme ein „frommer Lutheraner" (S. 29), der gleichsam als Vorläufer C. G. Jungs erscheint. Der Name Böhmes bezeichne „die Richtung eines Erkenntniswegs, der zwischen Skylla und Charybdis eines mystisch verschwommenen erdflüchtigen Spiritualismus und eines die Realität des Spirituellen verleugnenden Materialismus verläuft" (S. 30 bis 31). Vgl. G. Wehr, Jakob Böhme in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg 1971, S. 134, S. 5S, S. 61, S. I l l , S. 134 u. ö. 4 J. Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, in: BSW, Bd. 2, Leipzig 1832, Reprint Leipzig 1922, S. 2. (— Aus technischen Gründen wird im folgenden oft die Schiebler-Ausgabe [Leipzig 1831—1847, Reprint 1922] benutzt, obwohl ich mir ihrer Mängel bewußt bin.) 5 Vgl. ebenda, Vorr. 9, 15, 19, 43; 4, 11; 21, 23. Vgl. J. Böhme, Die drei Principien göttlichen Wesens, in: BSW, Bd. 3, S. 98 (11, 16). 6 J. Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, a. a. O., S. 26 (Kap. 9). 7 J. Böhme, Die drei Principien göttlichen Wesens, in: BSW, Bd. 3, S. 1—2 (Vorr. 2).

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X I . JAKOB BÖHME

besonders in seiner Qualitätenlehre deutlich, die Veränderungen unterliegt. Böhmes „System" hat folgende Aussage zur Voraussetzung : Ohne „Widerwärtigkeit und den Streit . . . wäre keine Natur, sondern eine ewige Stille, und kein Wille, denn der Widerwille macht die Beweglichkeit". Für „Widerwille" findet sich bei Böhme auch „Gegen-Willen". Der Wille wird durch den Gegen-Willen „gekränkt", er erregt beim Willen Abscheu, Pein und Qual. Gäbe es keinen „Gegen-Willen", so würde in der Natur ewiger Frieden herrschen. Aber auf diese Weise „würde die Natur nicht offenbar, im Streit wird sie offenbar". 8 Jedes Ding kann also sein Ziel nur im „Streit" erreichen. Der Mensch vermag alles (dialektisch) zu erkennen. Diese Hinwendung zur Natur verweist bereits auf die Ahnherrschaft des Paracelsus. Sie wird noch im 17. J h . u. a. von E. D. Colbergim „Platonisch-Hermetischen Christentum" konstatiert. Paracelsisches Denken und Paracelsische Begriffe sind tief in Böhmes Gesamtsystem eingewoben. Kennzeichnend dafür ist auch der Untertitel von Böhmes „Aurora" (1612) : „Die Wurtzel oder Mutter der Philosophiae, Astrologiae und Theologiae aus rechtem Grunde / oder Beschreibung der Natur". Die Verbindung von Paracelsus und eigenen Gedanken nimmt bei Böhme nicht wunder. Lebte er doch in einem Zentrum des Paracelsismus und nahm an Konventikeln teil, die der 1606 gestorbene Stadtpfarrer Martin Moller veranstaltete. Dieser war zumindest mit Gedankengängen des Paracelsus vertraut bzw. stand ihnen wohlwollend gegenüber — der gleiche Moller, den Zeller fälschlich zum Urbild protestantischer Frömmigkeit des 17. J h . zu erheben sucht. 9 Moller wurde des Cryptocalvinismus beschuldigt, ein damals gravierender Vorwurf. Er sei es im wesentlichen gewesen, der Görlitz sogar zum Hort des Cryptocalvinismus gemacht habe. Der Einfluß des Paracelsus auf Böhme ist eng mit dem alchemistischen verbunden. Eines der ersten größeren Werke in deutscher Sprache und gleichzeitig wohl das eigenartigste, das die Alchemisten des späten Mittelalters hervorgebracht haben, ist das „Buch der heiligen Dreifaltigkeit", entstanden 1412-1416. Spätere Alchemisten haben ein Exemplar dieses Buches (das häresieverdächtig war und nie gedruckt wurde) besessen, so etwa L. Thurneisser. Mit Ganzenmüller konstatiert Buntz von hier aus auch einen Einfluß auf Jakob Böhme. Schon in der „Aurora" verzichtete Böhme auf Autoritäten: „Ich brauche ihrer Art und Weise und ihrer Formeln nicht, weil ich es von ihnen nicht gelernt habe, ich habe einen andern Lehrmeister, und der ist die ganze Natur. Von dieser ganzen Natur und ihrer instehenden Geburt habe ich meine Philosophie, Astrologie und Theologie studirt und gelernt, und nicht von oder J . Böhme, De Signatura rerum, in: B S W , Bd. 4, S. 277 (Kap. 2, Iff.). Vgl. \V. Zeller, Protestantische Frömmigkeit im 17. Jahrhundert, a. a. O.. — Zu M. Moller vgl.: F . Voigt, Das Böhme-Bild der Gegenwart, in: Neues Lausitzisches Magazin, Görlitz 102 (1926) S. 2 5 2 - 3 1 2 ; C. G. Th. Neumann, Geschichte von Görlitz, Görlitz 1850. 9a· H. Buntz, Die europäische Alchemic vom 13. bis zum 16. Jahrhundert, in: E. E . PIoss/H. Roosen-Runge/H. Schipperges/ H. Buntz, Alchimia. Ideologie und Technologie, a. a. O., S. 164—165. — Vgl. W . Ganzenmüller, Beiträge zur Geschichte der Technologie und der Alchemie, a. a. O., S. 271. 8

8

DIALEKTISCHE

NATURAUFFASSUNG

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durch Menschen." 1 0 W i e schon das geringste Kraut ohne des Menschen R a t wachse, so hätten alle Mysterien der Natur eine „eigene Schule" und bedürften nicht der menschlichen K u n s t . 1 1 Zu R e c h t stellt dazu Metzke fest: „Ganz paracelsisch ist dies Ausspielen der N a t u r gegen menschliche Lehre und menschliche K u n s t . " 1 2 Auch B o r n k a m m betont denEinfluß desparacelsischen Denkens auf J a k o b Böhme, was heute wieder Gemeingut der ernsthaften Böhmeforschung ist. Die Interpretation fällt natürlich entsprechend der weltanschaulichen Grundposition des jeweiligen Autors unterschiedlich aus. Gott braucht die „ganze N a t u r " , um lebendiger Gott zu sein. Sonst wäre er nur eine „Stille ohne W e s e n " . 1 3 B ö h m e vertritt den Gedanken einer „Natur in G o t t " , was ich als Ausdruck des idealistischen Pantheismus fasse. Dabei steht die Natur „in großem Sehnen und Aengsten, immer willens zu gebären die göttliche Kraft . . ." 14 Sie ist „der Leib Gottes und hat alle Kraft wie die ganze Gebärung". 1 5 B ö h m e verweist den Menschen, der da wähnt, „daß das allein der rechte Himmel sei. der sich mit einem runden Kreis ganz lichtblau hoch über den Sternen schließt", nicht nur auf das eigene Herz, sondern auch auf die sichtbare Naturwelt. 1 6 Schon im Eingang zu Böhmes Erstlingswerk heißt es: „so m a n aber will von Gott reden, was Gott sei: so muß man fleißig erwägen die Kräfte in der Natur . . . " 1 7 Auch das Verhältnis zu Christus wird an das Verhältnis zur N a t u r gebunden, denn: „so man nun will Gott den Sohn sehen, so m u ß man abermal natürliche Dinge anschauen; sonst kann ich nicht von ihm schreiben." 18 E s ) 0 J . Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, a. a. O., S. 255 (Kap. 22). " J . B ö h m e , Psychologia vera, oder Vierzig Fragen von der Seele. . ., in: BSW, Bd. 6, S. 82 (17, 16). — „Daß Böhme zur Zeit der Morgenröte den Paracelsus kannte, ist möglich. Daß er ihn 1619 kannte, das ist gewiß. Gründlich hat er ihn sicher erst in den Jahren zwischen 1613 und 1618 lesen gelernt." (W.-E. Peuckert, Das Leben Jakob Böhmes, 2., verb. Aufl., in: B S S , Bd. 10, 2, a . a . O . , S. 70-71). Peuckert betont zugleich, daß Böhme nicht bloßer Paracelsist, sondern in vielem eigenständig gewesen sei. 12 E. Metzke, Von Steinen und Erde und vom Grimm der Natur in der Philosophie Jacob Böhmes, in: E. Metzke, Coincidentia oppositorum. Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte, hg. von K. Gründer, Witten 1961, S. 132. 13 J . Böhme, De triplici vita hominis oder . . . vom dreifachen Leben des Menschen, in: B S W , Bd. 4, S. 249(16, 37). —Nach Peuckert wurde Böhme nach der „Morgenröte" mit Auffassungen Schwenckfelds bekannt, besonders die Schrift „Vom dreifachen Leben" zeige eine Hinneigung zu Schwenckfelds Lehre. Es sei aber doch eher eine Ähnlichkeit der Lebenshaltung, abgesehen von der Wiedergeburtslehre. Auch widersprächen sich Schwenckfeld und Böhme in ihren Voraussetzungen. So lehnte Schwenckfeld Tauler ab. Böhme aber lernte Tauler über V. Weigel kennen und schätzen (W.-E. Peuckert, Das Leben Jakob Böhmes, 2. verb. Aufl., a. a. O., S. 101-105, S. 230-231). " J . B ö h m e , Die drei Principien göttlichen Wesens, in: BSW, Bd. 3, S. 58 (7, 31). 23 Während Paul Deussen ( J a k o b Böhme. Über sein Leben und seine Philosophie, 2. Aufl., Leipzig 1911, S. 28—37) entschieden die Auffassung vertritt, Böhme sei Pantheist gewesen, suchen andere bürgerliche Forscher diesem Urteil zu entgehen und machen ihn zum Panentheisten. Das ist aber letztlich idealistischer Pantheismus. Da dieses Attribut ebenso Goethes Weltanschauung beigelegt wird und zudem die Nähe Böhmes zu G. Bruno, T. Campanella u. a. Zeitgenossen betont, ist das oft nur eine verbale Entschärfung der Brisanz (vgl. F . Voigt, Beiträge zum Verständnis J a k o b Böhmes, i n : J a k o b Böhme, Gedenkgabe der S t a d t Görlitz zu seinem 300jährigen Todestage, a. a. O., S. 102—114). , 2 < W . I. Lenin, Konspekt zu Feuerbachs „Vorlesungen über das Wesen der Religion", in: L W , B d . 38, a. a. O., S. 51. 136 G. W . F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. III, a. a. O., S. 306, vgl. S. 3 1 0 - 3 1 1 . a t F . Engels, Einleitung [zur englischen Ausgabe (1892) der „Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft"], in: M E W , Bd. 22, a. a. O., S. 293.

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aber muß entsetzlich studiert werden, wenn man etwas davon kapieren will ; er ist reich an poetischen Gedanken und ein ganz allegorischer Mensch ; seine Sprache ist ganz eigentümlich, alle Wörter haben eine andre Bedeutung als gewöhnlich; statt Wesen, Wesenheit sagt er Qual; Gott nennt er einen Ungrund und Grund, da er keinen Grund noch Anfang seiner Existenz hat, sondern selbst der Grund seines und alles andern Lebens ist." 1 2 7 Hegel versucht, Böhme mit seinem Kategorienschematismus zu erfassen. Das muß scheitern. Wenn Hegel auch selbst erkennt, daß er Böhme nicht zu fassen vermag, bezeugt er ihm doch „die größte Tiefe, die sich mit der Vereinigung der absolutesten Gegensätze herumgeworfen hat" 1 2 8 . Ludwig Feuerbach schwärmt in seinen „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit" (1830) förmlich für den Pantheismus, für die Mystik und Jakob Böhme. In seiner „Geschichte der neuern Philosophie" stellt er Böhme zwar noch im Geiste der Hegeischen Philosophie dar, aber ausgehend von radikaleren Positionen. Fast alle marxistischen Autoren fußen bei ihrer Behandlung Böhmes auf den von Feuerbach geäußerten Gedanken. Für Feuerbach sei besonders wichtig, „daß Böhme die logische Coexistenz der Gegensätze, das durchgängige dialektische Prinzip der Gegensätzlichkeit, das doch von Hegel am meisterhaftesten gehandhabt worden war, bereits erkannt und zu den Grundprinzipien seines mystisch-theosophischen Philosophierens gezählt hatte" 1 2 9 . Feuerbach betont entschieden den philosophischen Charakter des Böhmeschen Ideengebäudes: ,,J[akob] B[öhme] ist ein Mystiker, wenn man anders dieses so unbestimmte und in neuerer Zeit so herabgewürdigte Wort zur Bezeichnung eines so merkwürdigen Wesens, wie er ist, anwenden kann und darf, aber ein Mystiker, der spekuliert, der innerhalb der Mystik nach Freiheit von Mystizismus, nach klarer, reiner Erkenntnis ringt."130 Mit seiner Trennung von Hegel, seinem Übergang auf eigene Positionen unterscheidet Feuerbach grundlegend zwischen Religion und Philosophie. E r betont das Emotionale der Religion (ähnlich wie früher D. Hume), sie ist für Feuerbach nur Funktion des Gemüts und der Phantasie, hat mit dem Intellekt, der Ratio, nichts gemein. Religion als Gemüt ist ihm geradezu die Flucht des Menschen vor der Vernunft. Damit muß sich auch die Wertung Böhmes verändern. Im „Wesen des Christentums" kritisiert Feuerbach scharf des alten Schelling Mystizismus, seine Lehre von „der ewigen Natur in Gott". Schelling habe sie von Böhme übernommen und „aufgefrischt". Dabei bringt Feuerbach mehrfach und nachdrücklich zum Ausdruck, daß er Böhme viel höher schätzt als Schelling, der in seiner „Freiheitsschrift" nur eine „zweite kastrierte und modernisierte Auflage" der Böhmeschen Naturlehre gegeben habe. 1 3 1 In einem Brief 127 ρ Engels, am 17./IS. September 1838 an Friedrich und Wilhelm Graeber, in: MEW, Erg. Bd., T. 2, Berlin 1967, S. 335-336. 128 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. III, a. a. O., S. 327. 129 S. Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal, Berlin 1931, S. 52. 130 L. Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza, in: L. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 2, a. a. O., S. 161. 131 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, hg. v. W. Schuffenhauer, a. a. O., S. 170, S. 180.

ZUR REZEPTION

UND

FORSCHUNGSLITERATUR

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an Chr. Kapp (9. Oktober 1841) weist Feuerbach nach, wie sehr Schelling seine Philosophie J . Böhme entnommen hat. Er zählt viele Termini und Begriffe Böhmes auf, die sich bei Schelling wiederfinden. „So stellt er z. B . die Ähnlichkeit zwischen Jacob Böhme und Schelling fest in der Identifizierung des Prinzips des Lichtes und der Dunkelheit, in der mystischen Deskription des Menschen, in der Bestimmung des Bösen als Trennung der in Gott identischen Prinzipien, in der Annahme der beiden Willen, des Willens des Grundes und des der Liebe und in noch vielen Einzelheiten." 132 Carriere meint zu Böhmes Wissensstand zur Zeit der Entstehung der „Aurora", er habe „die Schriften eines Schwenkfeld, Weigel und Paracelsus gelesen, ihre Ideen aber im Feuer seines Geistes also umgeschmolzen daß sie ihm nichts Fremdes sondern ein Eigenes waren". 133 Belege gibt Carriere dafür nicht, sie scheinen ihm, dem hervorragenden Kenner der Philosophie des 16. und 17. Jh., aus dem Darstellungsgang seines Buches evident. Völlig richtig sagt er zu Böhme: „Er faßt das Göttliche als Proceß, als That und Bewegung, aber man würde ihn falsch verstehen wenn man glaubte daß dies ein einmaliges Geschehen sei; vielmehr geht diese Selbstgestaltung immerdar vor, die Gottheit wird in jedem Augenblick geboren, als ihrer selbst Beginn und Ende, es ist ein immer und ewig währender Anfang, kein Erstes und Letztes der Entwickelung sondern ein Kreis, der in sich ganz und geschlossen nur durch unsere Darstellung stückweise oder allmählich zu entstehen scheint ; gleichwie wir selbst nicht mehr als ein bloßes Particular aus dem Ganzen sind."13'· Wenn dann allerdings Böhmes Gottesbegriff in die Nähe des Fichteschen Idealismus der „Wissenschaftslehre" gerückt wird, geht Carriere m. E. fehl. Weitgehend folgt Carriere in seiner Darstellung Böhmes aber L. Feuerbach, was er mehrfach betont. Auf die enormen, vornehmlich auf die deutsche Geistesgeschichte ausgehenden Wirkungen J . Böhmes wurde mehrfach hingewiesen, auch darauf, daß Böhme explizit durch Hegel und L. Feuerbach in die deutsche Philosophiegeschichte eingeführt worden ist. Vernachlässigt werden darf dabei aber keinesfalls, daß schon der junge Schelling den Philosophen Jakob Böhme entdeckte und Böhmes Dialektik und Gesellschaftsphilosophie bereits in seiner Jenenser Periode kannte, allerdings ohne Böhme zu zitieren.1:15 Zuvor bleibt Böhme Gegenstand verschiedenster theologischer Richtungen. Von den Philosophen wurde er nicht beachtet. Der Philosophiehistoriker W. G. TenneS. Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, a. a. O., S. 278—279, Anm. 3. Vgl. L. Feuerbach an Kapp, in: Briefwechsel zwischen Ludwig Feuerbach und Christian Kapp 1832—1848, hg. und eingel. von A. Kapp, Leipzig 1876, S. 161—164. I:i;: M. Carriere, Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihren Beziehungen zur Gegenwart, 'Γ. 1, a. a. O., S. 314. Ebenda, S. 328. — Dennoch meint Carriere, Böhmes Lehre sei „weder Deismus noch Pantheismus". E s könne vielmehr kein Zweifel sein, daß sie „den Gegensatz. der Immanenz und Transscendenz in der Anschauung des einen unendlichen und lebendigen Geistes überwindet und versöhnt" (ebenda, S. 368). Ι,ΊΓ. Vgl. u. a. R. Schneider, Schöllings und Hegels schwäbische Geistesahnen, Würzburg — Aumühle 1 9 3 8 ; S. Wollgast, J a k o b Böhme, Friedrich Christoph Oetinger und der junge Schelling, in: Wissenschaftl. Z. der F'riedrich-Schiller-Universität J e n a , Ges.- u. Sprachwiss. Rhe, J e n a 25 (1976) S. 1 6 3 - 1 7 2 .

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mann rechnete ihn wieder ganz der Theologie zu. Vielfach jedoch verbirgt sich hinter der -positiven, d. h. progressiven Böhmerezeption auch im Bereich der Kirchengeschichte heterodox-oppositionelles Denken, das zum großen Teil hinsichtlich der Feinwertung noch der Erschließung durch marxistische Philosophen harrt. Aber auch mit der Vorgeschichte Böhmes verbinden sich Probleme, die für die marxistische Philosophiegeschichtsschreibung bedeutsam sind. Betrachtet man nämlich den Philosophen Böhme ohne seine Quellen, dann bleibt er ebenso rätselhaft und dunkel wie angeblich seine Sprache oder sein „System". In der Vergangenheit haben marxistische Philosophiehistoriker die Theologie und Philosophie Luthers erheblich unterschätzt, damit auch die Wirkungen Luthers auf die Entwicklung der deutschen Philosophie. Der deutsche Protestantismus wurde von Martin Luther begründet. Luther — das ist einmal der junge Luther, an dessen Ideen alle späteren oppositionellen Bewegungen anknüpfen. Aber auch in seiner späteren Schaffensperiode hat Luther progressive, Ideen geäußert, die in hohem Maße weiter gewirkt haben. An diese weiterwirkenden Seiten der Weltanschauung des Reformators Luther knüpfen eine Reihe von Denkern an, die sich ausdrücklich auf Luther berufen und für die Fortführung des philosophischen Denkens in Deutschland von Bedeutung sind. Das gilt ζ. B. für Andreae, für die hervorragenden „radikalen" Pietisten J . C. Dippel, J . G. Gichtel, J . F. Rock, E. Ch. Hochmann von Hochenau, G. Arnold, für V. Weigel und schließlich für eine Gestalt wie F. Ch. Oetinger, an den Schelling unmittelbar anknüpft, über den er Böhmes Ideen kennenlernt, dessen Dialektik und Geschichtsphilosophie er in seiner Frühzeit, in der Zeit seiner „aufrichtigen Jugendgedanken" (K. Marx), rezipiert. Einseitig negative Wertungen der lutherischen Philosophie und Theologie kommen nur jenen Theologen entgegen, die sich heute engagiert bemühen, die ehemals geschmähten „Ketzer" in die „una sancta ecclesia" heimzuholen. So spricht der Jenenser Theologe Eberhard Hermann Pältz, ein namhafter Böhmekenner, von dem ,,lutherische[n] Laienchrist Jakob Böhme", in dem „eine Selbstkorrektur des Luthertums" geschehe.136 Böhme ist aber kein Lutheraner und konnte es nach Anliegen und Aussage auch nicht sein ! Es sei denn, der Begriff „Lutheraner" wird ahistorisch, vom Heute ins Gestern projiziert, gefaßt. Das schließt keineswegs aus, daß Böhme viele Gedanken Luthers übernimmt. 536

J . Böhme, Glaube und Tat. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk. Mit Einl. u. Nachw. hg. von E . H. Pältz, 2. völlig neu Überarb. Aufl., Berlin 1976, S. 10, S. 355. - Pältz steht mit diesem Urteil im Bannkreis H. Bornkamms. Die Arbeit von H.-J. Baden (Das religiöse Problem der Gegenwart bei J a k o b Böhme, Leipzig 1939) bietet theologische Selbstverständigung. Sie sei hier aus der Flut bürgerlicher Böhmedarstellungen herausgehoben, weil sich in ihr u. a. folgende für die damalige Zeit mutige Feststellungen finden: „Man hat neuerdings versucht, der Problematik des Bösen dadurch die Spitze abzubrechen, daß man sie rassisch bedingt sieht; es ist das ein letzter, wissenschaftlich verbrämter Versuch, dieser Problematik auszuweichen. Allein die Gestalt Böhmes muß alle diese Theorien widerlegen, die darauf hinauslaufen, daß der sogenannte Arier um die existentielle Bedeutung des Bösen nicht wisse, während es den vorderasiatisch-semitischen Rassen vorbehalten blieb, den Pfuhl des Bösen aufzurühren und jene Chimäre ans Tageslicht, will sagen ins Bewußtsein der Völker zu bringen, die sich Erbsünde nennt . . . Sie zählt zu den Behauptungen, die sich aus durchsichtigen Gründen selbst richten." (S. 102).

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Weniger in Görlitz und in der Oberlausitz als in den angrenzenden niederschlesischen Gebieten fand Böhme seine hauptsächlichen Anhänger. Darunter sind allein aus seinen Sendbriefen etwa 30 Adelige, 12 Magister, 19 Ärzte und 1 Verwaltungsbeamter zu ermitteln. Ab 1620 erstreckte sich Böhmes Einfluß auf reich begüterte Adelige; dafür gab es auch eine ganz reale ökonomisch-politische Ursache. „Das war die Frage, wie man aus den Verstrickungen der Konfessionen mit der Politik herauskommen könnte. Die Gutsherren hatten Besitzungen in Schlesien, in der Oberlausitz, in Sachsen und Brandenburg, wo sie Patronatsherren waren, sie hatten die Erbanwartschaft auf verwaiste Güter in Gebieten, in denen sich die Konfessionsbelange mit dem jeweiligen Landesherren oder der Besatzungsmacht wandelten. In Schlesien selbst sah man in der Folge der Ereignisse : Schwenckfeld verboten, Luther nicht amtlich anerkannt, Calvin gescheitert, aber die Gegenreformation vor der Schwelle. Was sollte man tun? Das war die Kardinalfrage in der Selbstbehauptung der schlesischen Gutsherrschaften und Fürstentümer. Der Krieg hatte bereits das Land verwüstet, die Dörfer entvölkert. Da boten sich den Gutsherrschaften Exulanten aus Böhmen als Arbeitskräfte an, vertriebene böhmische Brüder, Calvinisten, Calixtiner, Lutheraner. Das warf Probleme auf, über die sich damals die Adligen mit den ihnen nächstwohnenden Humanisten und Paracelsisten berieten. In diese Situation ideologischer Gärung streuten Männer wie Karl Ender und Abraham von Sommerfeld Böhmes Schriften ! . . . Es ging um die Sakramente, die Wiedergeburtslehre, die Frage der Prädestination, um alles, was Zweifel erregte und unter den gegensätzlichen Konfessionen umstritten war. Es ging nicht um eine Sektenbewegung, sondern die Form der Durchsetzung gleichgerichteter Interessen . . . Den adligen Böhmeverehrern ging es . . . nicht um esoterische Geistigkeit, sondern um die Suche nach Auswegen aus ihren politischen Konflikten."' 37 Ich sehe folgende gemeinsame Punkte zwischen Böhme und Weigel, wobei ich mich in diesem Rahmen auf das unmittelbar Faßbare beschränke. In einigen Punkten wird der Bezug auf Luther sehr deutlich. Auf den jeweiligen ausführlichen Beleg wird verzichtet. Erstens: Weigel wie Böhme stellen sich bewußt über alle Konfessionen. Nach Weigel ist die wahre Kirche auf Erden unsichtbar. Neben ihr gibt es noch die Menschenkirche, aber in sie gelangt man nicht durch Christus, sondern durch Werke und Zeremonien. Diese Menschenkirche zerfällt in verschiedene „Sekten", wie Papisten, Lutherische, Zwinglische usw., von denen eine jede die andere verfolgt und verketzert. Die unsichtbare Geistkirche ist an keinen Ort und an keine Zeremonien oder Personen gebunden. Sie hat nur Christus zum Haupt „unnd ist mitten unter den Wolffen zerstrewet / Wie die Lilien unter den Dörnern / Man kan sie nicht zeigen mit Fingern / in dem oder jenem, Lande / sondern in der gantzen Welt / unter allen Völckern / Heyden und sprachen." 138 Die Angehörigen dieser wahrhaft christlichen Kirche richten keine Sekte auf. Sie wehren sich allerdings auch nicht gegen die Angriffe von außen, gegen ,3'

E.-H. Lemper, Jakob Böhme — Leben und Werk, a. a. O., S. 78. 138 γ . Weigel, Evangelium an Pfingstdienstage, in: KOP, T. 2, a. a. O., S. 101.

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die Mauerkirche, gegen die Wölfe, wie Weigel sagt. Christus ist in ihr nicht der historische Jesus des Neuen Testaments, sondern ein in jedem Menschen zu jeder Zeit wirkendes ethisches Prinzip. Voller Ironie zeigt Weigel am Gleichnis des reichen Mannes und des armen Lazarus das Wesen der Mauerkirche und in ihr das klassenmäßige Verhalten der Geistlichen. „Er [der reiche Mann — S. W.] ward begraben. Das Begräbnis war auch dem Leben gleich, nämlich löblich und rühmlich. Da ward bestellet ein ehrlich Läuten, denn er konnte viel Geld, geben . . . Die ganze Stadt begleitete ihn. Es wurden viele Priester dazu gefordert, und der Bischof hielt selbst eine Leichenpredigt, rühmte ihn, wie er ein so ehrbarer Mann gewesen wäre. Er h ä t t e oftmals in seinem Leben das heilige Sakrament gebraucht, auch noch in seiner Todesstunde dasselbe genommen und [sei] also nicht alleine, sondern im Beisein der Priester abgeschieden. Der Leib liege in der Erde, die Seele wäre in Gottes Hand. Und viele Tugenden gab er diesem reichen Mann . .., denn er bekam für seine Predigt drei Goldgulden und ein lindisch Tuch. Zudem ließ er die Predigt drucken, das trug ihm wohl noch mehr Nutzen." 130 Weigel steht auf der Seite des armen Lazarus. Er betont, daß sich Lazarus nicht gegen den Reichen empört habe, und verkündet Geduld als Wesenszug des wahren Christen. Dieser Gedanke des „leide und dulde" ist weitgehend Reflex der sozialökonomischen Verhältnisse der Zeit, denen ja Weigels wie Böhmes Religionsauffassungen verpflichtet sind. Bei Böhme heißt es ähnlich: „Denn Christus steckt in keiner Zankmeinung, sondern in der Linea seiner Gnade ist er mitten unter uns getreten; und so wir ihn annehmen, so nimmt er auch uns in ihm an, und darf keines Streites noch Meinung, sondern nur das einige will er von uns haben, daß wir in ihm bleiben, so will er in uns bleiben, und daß wir uns in ihm lieben, wie er uns in sich liebet." 1/i0 Für Böhme ist die „Mauer-Kirche" bloß eine „Mordgrube des Teufels",1'*1 eine „gleißende wohlgeschmückte Hure". 1 4 2 Auch Böhme sagt, daß der Glaube nicht bei einer bestimmten Konfession zu finden ist und nicht auf den Hohen Schulen erlernt werden kann. Der Mensch muß sich in sich selbst kehren, um zu Gott, zu Christus zu gelangen. 143 Ganz im Sinne Weigels schreibt Böhme: „Denn das ist allein ein Christ, in dem Christus wohnet, lebet und ist, in dem Christus nach dem inwendigen Grunde der Seele und des in Adam verblichenen, himmlischen Wesens, ist auferstanden und lebendig worden, der da Christi Sieg wider Gottes Zorn, auch Hölle, Teufel, Tod und Sünde (als Christi Menschheit, Leiden, Sterben und Auferstehung) in seinen inwendigen Grunde hat angezogen, da des Weibes Samen, als Christus in seiner Ueberwin139

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V. Weigel, P r e d i g t vom a r m e n Lazarus, i n : V. Weigel, Ausgewählte Werke, hgund eingel. v o n S. Wollgast, a. a. O., S. 457; vgl. V. Weigel. E v a n g e l i u m a m E r s t e n Sontage n a c h T r i n i t a t i s , i n : KOP, T. 2, a. a. O., S. 120. J . Böhme, M y s t e r i u m Magnum, i n : B S W , Bd. 5, S. 55S (65. 50). - Vgl. weiter u. a. : J . B ö h m e , D e electione Gratiae o d e r . . . v o n der G n a d e n w a h l , i n : B S W , Bd.4, S. 633 (13, 17ff.). — Vgl. zum ff. a u c h G. Haensch, Gesellschaftskritik u n d Reform a t i o n s g e d a n k e im W e r k J a k o b Böhmes, a. a. O., S. 43—48; E . - H . L e m p e r , J a k o b B ö h m e — L e b e n u n d W r erk, a. a. O., S. 164—173. J. Böhme, M y s t e r i u m Magnum, i n : B S W , Bd. 5, S. 179 (27, 58). - Vgl. Anm. 145. E b e n d a , S. 180 (28, 3). J . Böhme, D e triplici vita h o m i n i s . . . , i n : B S W , Bd. 4, S. 1 0 0 - 1 0 1 (7, 2 - 1 1 ) .

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dung, in ihm auch überwindet, und der Schlange im bösen Fleischeswillen täglich den Kopf zertritt und die sündlichen Lüste des Fleisches tödtet." Christus ist nicht in den verschiedenen „Sekten", die sich untereinander bekämpfen und um den Buchstaben zanken. Sie haben dadurch aus den Kirchen „eitel Zankhäuser und geistliche Mordgruben" gemacht. Christus ist im Menschen selbst. 145 Nach Böhme hat sich die Reformation soweit von ihren ursprünglichen Zielen entfernt, daß zwischen Katholiken und Reformationskirchen eigentlich kein Unterschied mehr besteht; beide sind „des Antichrists Kinder" 1 '· 6 . Der wahre Christ hat die rechte Kirche in sich. Wenn der innere Mensch nicht bereit ist, Christus zu empfangen, ist alles Äußere „Babel und Fabel". 1 '' 7 Im 66. Kapitel seines „Mysterium Magnum" rechnet Böhme mit dem Konfessionshader schonungslos ab. Und er pointiert den Gegensatz von Priesterhierarchie und einfachem Volk, von arm und reich, von Herrschenden und Unterdrückten: „Warum kriegest du um Land, Städte und Dörfer? . . . Was machest du dir in Christi Reiche das Land leibeigen, so du doch ein Fürst und Diener in GOttes Amt bist . . . ? Bist du ein eigener Herr auf Erden, und thust was dein eigen Wille will, so thust du nicht was Gott will . . . Woher nimst du aber das in Christi Reich und aus was Gewalt, daß du in GOttes Amte dem Elenden seinen Schweiß an dich zeuchst und ihme seine Kraft nimst und lässest ihn darben? Item, daß du ihn mit deiner Last quälest, daß du nur magst viel Reichthum besitzen . . . und große Hauffen Eigenthum machen, mit welchem du dich gewaltig machest, und deinen Sinn in Hoffart führest . . .? Du Gewaltiger im Amte GOttes, weist du nicht, daß du in deinem Amt ein Ast im Baume Christi bist, und daß auf deinen Zweigen soll die Frucht wachsen? So du nun den Zweigen deinen Saft entzeuchst, . . . was können sie iVt

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J. Böhme, Sendbrief v. 1623 a n N. N., i n : J . Böhme, Epistolae Theosophicae, oder: Theosophische Sendbriefe, i n : B S W , Bd. 7, S. 4 9 9 - 5 0 0 (46, 5). J. B ö h m e , Der Weg zu Christo, Buch V : Von der neuen W i e d e r g e b u r t , i n : B S W , Bd. 1, S. 1 2 3 - 1 2 4 (7, 3 - 5 , 7 - 9 ) : J . Böhme, D e Testamentes Christi . . . Vom heiligen A b e n d m a h l , i n : B S W , Bd. 6, S. 5 7 2 - 5 7 3 (5, 10, 14f.). - Vgl. zu den Religionsstreitigkeiten weiter: J. Böhme, Die drei Principien göttlichen Wesens, i n : e b e n d a , Bd. 3, S. 365—366 (26, 13); J . Böhme, De E l e c t i o n e Gratiae, oder von der G n a d e n wahl, e b e n d a , Bd. 4, S. 466 (Vorr., 6), S. 514 (6, 6) u. ö f t e r : J. Böhme, De triplici v i t a h o m i n i s . . . , e b e n d a , S. 151 (10, 50), S. 1 7 2 - 1 7 3 (11, 7 4 - 7 9 ) , S. 1 8 6 - 1 8 9 (12, 1 1 - 2 0 ) , S. 1 9 1 - 1 9 2 (12, 2 7 - 3 3 ) ; J . B ö h m e , Der Weg zu C h r i s t o : Buch IV, i n : e b e n d a , Bd. 1, S. 124 (7, 8); J . B ö h m e , Apologia I. c o n t r a B a l t h a s . Tilken, i n : e b e n d a , Bd. 7, S. 14 (87f., 14); J. Böhme, D e T e s t a m e n t i s Christi, i n : ebenda, Bd. 6, S. 520 (II, 1, 1), S. 522 (II, 1, 1 2 - 1 8 ) ; J . B ö h m e , Mysterium M a g n u m , in : e b e n d a , Bd. 5. S. 1 8 4 - 1 8 5 (28, 25ff.), S. 2 6 1 - 2 6 2 (35, 61), S. 2 6 5 - 2 8 0 ( K a p . 36), S. 5 1 8 - 5 1 9 (62, 19ff.), S. 5 2 0 - 5 2 1 (62, 32), S. 522 (62,40), S. 541 (64, 28); J . B ö h m e , Sendbrief a n Chr. Steinbergen, 3. J u l i 1621, i n : e b e n d a , Bd. 7, S. 421 (16, 8); J . B ö h m e , Sendbrief v o m 3. Juli 1621, i n : ebenda, S. 425 (17, 10); J. B ö h m e a n Carl von E n d e r a m 14. F e b r . 1622 (oder 1623), i n : ebenda, S. 438 (23, 3); J . B ö h m e a n F r i e d r i c h Krause, A n n o 1623, i n : e b e n d a , S. 474 (39, 8); J . B ö h m e a n N. N. 1623, e b e n d a , S. 5 0 7 - 5 0 8 (46, 48 und 5 2 f ) ; J . B ö h m e , Der Weg zu Christo, Buch VI, i n : e b e n d a , Bd. 1, S. 1 4 9 - 1 5 0 (56); J . Böhme, De i n c a r n a t i o n e Verbi, o d e r : Von der Menschwerdung Christi, i n : e b e n d a , Bd. 6, S. 2 2 9 - 2 3 0 (I, 13, 3).

J. Böhme, De triplici vita hominis, i n : e b e n d a , Bd. 4, S. 1 8 7 - 1 9 2 (12, 1 4 - 3 2 ) . ' « J . B ö h m e , Der Weg zu Christo, B u c h V, i n : ebenda, B d . 1, S. 119, S. 1 2 0 - 1 2 1 (6, 2 - 4 , 16-18).

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dir für Früchte gebären? . . . Ihr Edlen und Gewaltigen unter Christi Namen . . . Woher kommt euch aber in Christi Reich der Adel und die Leibeigenheit ? Ist das nicht heidnisch?" 1 4 8 Böhme sieht die Abhängigkeit der Kirche seiner Zeit von der Feudalstruktur: „Wer ist je und allewege bei der Kirche Christi am festesten gestanden? Das arme verachtete Völklein, das hat um Christi willen sein Blut vergossen. Wer hat die rechte reine christliche Lehre verfälscht, es j e und allewege angefochten? Die Schriftgelehrten, Päpste, Kardinäle, Bischöffe und großen Hanse." 1 4 9 Böhmes letzte Briefe vom Jahre 1624 machen deutlich, daß sein Ziel eine neue „große Reformation" war, eine grundsätzliche Vollendung der Reformation, eine Erneuerung der Religion, des Denkens und der gesellschaftlichen Verhältnisse, über deren reale Ausführbarkeit er jedoch keine klaren Vorstellungen besaß. 1 5 0 Nach Haensch, der sich dabei weitgehend auf Pältz stützt, lassen sich folgende Schwerpunkte erkennen: „1. Eine wahrhaft christliche unsichtbare Kirche; 2. religiöse Duldsamkeit und Geistesfreiheit; 3. das gleichmacherische Prinzip des Priestertums aller Gläubigen, das keine Rangstufung in der Gemeinde zuläßt; 4. Ausübung tätiger Nächstenliebe, Verwendung privater Reichtümer für soziale Zwecke ; gemeinsame Abwehr jeden Übels und Vermeidung jedes ungerechten Krieges ; 5. Überzeugung anderer vom Guten durch persönliches Vorbild." 1 5 1 Das ist ein Aufruf zur Selbsterlösung und Selbstbesinnung, die vom Individuum ausgehen soll. Lemper formuliert zu Recht: „Dem Bewußtseinsstand seiner Zeit entsprechend, reflektierte Böhme die gesellschaftlichen Mißstände, wiesiesich ihm in dem Zustand der zeitgenössischen Kirche, den heillosen Machtbündnissen, die zu den Religionskriegen führten, und den sozialen Gegensätzen darstellten, als gestörtes Verhältnis des Menschen zu Gott. Dabei fand sich Böhmein einem doppelten Dilemma. E r fand keine soziale Kraft vor, welche in der Lage gewesen wäre, eine menschenwürdige Gesellschaftsordnung zu schaffen. Zum anderen mußte es ihm angesichts der in Konfessions- und Theologengezänk gespaltenen Kirche als sinnlos erscheinen, die Weiterführung der Reformation in einer neuen Konfessionsbildung enden zu lassen." 1 5 2 Zweitens: Weigel wie Böhme bekämpfen den „historischen Glauben", damit den herrschenden Glauben ihrer Zeit. Daraus erklärt sich die Leugnung bzw. Abschwächung der Bedeutung der Sakramente durch beide. So heißt es bei Weigel: ,,uñ ist auch Christi Meynung nie gewesen / daß die Vergebung der Sünden solte gebunden seyn an die Tauffe / dann viel werden getaufft uñ 118 J. Böhme, Mysterium Magnum, in: BSS. Bd. 8, Stuttgart 1958, S. 7 2 2 - 7 2 3 (66, 14—18). — Vgl. J. Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, in: BSW, Bd. 2, a. a. O., S. 126 (Kap. 12): „Der Reich' den Armen zwinget. Und ihm sein Schweiß abdringet, Daß nur sein Groschen klinget." 149 J. Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, in; BSW, Bd. 2, S. 84 (Kap. 9). 150 j . Böhme an C. von Ender am 2. April 1624, ebenda, Bd. 7, S. 536 (52, 2) ; J. Böhme an N. N. am 8. Mai 1624, in: ebenda, S.549 (58,13); J.Böhme an T. Kober, 23. Mai 1624, in: ebenda, S. 560 (63, 9). 551 G. Haensch, Gesellschaftskritik und Reformationsgedanke im Werk Jakob Böhmes, a. a. O., S. 47. 152 E.-H. Lemper, Jakob Böhme — Leben und Werk, a. a. O., S. 16.

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doch nit selig / sondern verdampt / denn sie glauben nit / und viel werden selig ohne die Tauffe / dañ sie glauben an Christü." 1 5 3 Weigel hält die Taufe für einen mit Wasser vollzogenen Ritus, auch wenn man „im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes" dabei spreche. 154 Ähnlich sagt Böhme: „Denn die Taufe bestehet nicht allein im Wasser, sondern im Wort Gottes und im Glauben ; das Wasser ist nur ein Mittel, darinnen sich das Wort Gottes und der Glaube fasset und wirket . . ," 1 5 5 Wie sich Weigel an vielen Stellen gegen das Abendmahl als die Austeilung des Fleisches und Blutes Christi wendet, so auch Böhme 156 nur äußert sich Weigel in dieser Frage radikaler. Drittens: Weigel wie Böhme vertreten eine universelle Toleranz und wenden sich gegen den Krieg. Entsprechende Stellen bei Weigel haben wir bereits angeführt. Nach Böhme „urständet" aller Krieg und Streit aus der „finstern Welt Natur und Eigenschaft", ist Werk des Teufels gegen die sittliche Ordnung. 157 Im Namen Christi, stellt Böhme fest, werden unchristliche Kriege geführt. In den Kriegen vergießen die „Gewaltigen" das Blut unschuldiger Menschen. Die Schwerter sollen aber lediglich dazu dienen, den Gerechten zu schützen und den Falschen zu strafen. Jeder „Religionskrieg" ist verflucht. 158 Viertens: Böhme wie Weigel lehnen die Schulweisheit ab. Daraus ist nicht zu schließen, sie seien grundsätzlich bildungsfeindlich gewesen. Was beide ablehnen, ist das orthodoxe Wissen ihrer Zeit, wie es an den Universitäten, besonders durch die protestantischen theologischen Fakultäten, vermittelt wurde. Außerdem meinen sie, Gott sei nicht durch die Vernunft erkennbar. Auch deshalb sei der gelehrte Priester als Mittler zwischen Laien und Gott überflüssig. 150 Daß damit nicht das Wissen überhaupt verurteilt wird, mag an Böhmes Auffassung erhellt werden. 100 Auch hierbei knüpfen Böhme und Weigel offenbar an Luther an. Von zentraler Bedeutung für das menschliche Leben ist nach Böhme die „Kunst". Hierunter versteht er alle Tätigkeiten des Menschen, vom Betreiben eines Handwerks bis zum wissenschaftlichen Erfinden. Gerade in diesem Tätigsein unterscheide sich der Mensch vom Tier, begründe seine höhere Stellung gegen dieses. Der Mensch kann die Natur verändern, sie über sich 153 V. Weigel, KOP, T. 1, a. a. O., Evangelium a m vierdten Sontage Deß Advents, S. 3 1 ; vgl. ebenda, Evangelium a m Newen J a h r s Tage, S. 7 4 ; Evangelium am Christ Tage, S. 57. 154 Vgl. ebenda, Evangelium am vierdten Sontage Deß Advents, S. 33. J . Böhme, De Testamentis Christi, in: B S W , B d . 6, S. 516 (II, 4, 40). 156 Vgl. ζ. Β . V. Weigel, KOP, T. 1, a. a. O., Evangelium a m andern Sontage nach Epiphaniae, S. 116, Evangelium a m Sontage Laetare, S. 214, 2 1 5 ; T. 2, E v a n g e lium a m Sontage nach Trinitatis, S. 1 3 0 ; V. Weigel, Dialogus de Christianismo, a. a. O., S. 5 6 2 - 5 6 8 . - Vgl. J . Böhme, Der Weg zu Christo, in: B S W , B d . 1, S. 119 bis 120 (V, 6, 2ff.). 157 J . Böhme, Mysterium Magnum, in: B S W , Bd. 5, S. 293 (38, 7); vgl. ebenda, S. 294 (38, 11), S. 295 (38, 16). iss Ebenda, S. 6 7 6 (75, 3 4 - 3 5 ) . 159 Vgl. besonders deutlich bei V. Weigel, Dialogus de Christianismo, in: V. Weigel. Ausgewählte Werke, a. a. O., S. 469ff. 1 6 0 Zum folgenden vgl. W . Förster, Von der Philosophie zur Religion. Hauptlinien in der philosophischen Entwicklung Friedrich Wilhelm Joseph Schellings, a. a. O., S. 144. 155

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selbst hinausführen. Durch sein Freiheitsvermögen sei der Mensch „Ritter über Welt, Teufel, Tod und Hölle". 161 Der Mensch m u ß — erfaßt vom neuen Glauben Böhmes — „Wirken und Fruchtbringen". 1 6 2 Böhme verwirft — gleich Luther — zwar die Vernunft im Hinblick auf die Gotteserkenntnis, hält sie aber f ü r das praktische Leben des Menschen für unumgänglich. E r äußert über „ K u n s t " und Vernunft: „Die göttliche Weisheit stehet zwar nicht in K u n s t und Vernunft ; sie weiset aber der Kunst den Weg, was sie t h u n und wie sie sich suchen soll. Ist doch die Kunst Gottes Werkzeug, damit die göttliche Weisheit arbeitet: was soll ich sie denn verachten? Durch Kunst werden alle Kreaturen von Menschen regieret, und in Kunst wird der äußere Leib bedeckt, und vor Hitze und Kälte bewahret." 11 ' 3 Böhme unterscheidet die „Eigen-Vernunft", welche zu lassen sei, und die Vernunft als „ein wahres Gehäus göttlicher Wissenschaft und Offenbarung". Diese „mag alsdann recht und wohl gebraucht werden, aber außer diesem ist sie nicht mehr, als ein Gestirn der sichtbaren Welt. 1 6 4 Die Herstellung der Harmonie des Menschen mit Gott ist für Böhme Voraussetzung für die richtige Gestaltung und Verbesserung des äußeren Lebens der Menschen und umgekehrt. Gerade das praktische Tätigsein ist das „gottgemäße" Verhalten. Denn „ein Wissen ohne Thun ist eben als ein· Feuer, das d a glimmet, und kann vor Nässe nicht brennen". 1 6 5 Ablehnung erfährt also praxisfremde Spekulation, nicht produktive Einzelwissenschaft. Fünftens: I m Gottesbegriff wird Böhmes und Weigels Verwandtschaft am deutlichsten. E s ist — trotz mancherlei Schwankungen und Unterschieden bei beiden — ein pantheistischer Gottesbegriff. Bei Weigel wie Böhme findet sich der bereits durch die frühere Mystik entwickelte Gedanke der Scheidung von innerem und äußerem Menschen, innerem und äußerem Glauben, innerem und äußerem Christus. Von Bedeutung ist jeweils die innere Komponente. Der innere Mensch ist frei, keiner Obrigkeit Untertan.166 Die Trennung von innerem und äußerem Menschen, wie sie Weigel und Böhme vornehmen — sie ist in dieser Weise nicht lutherisch —, wirkt in der Zeit der unumschränkten Herrschaft des Landeskirchentums, da der Landesfürst gleichzeitig „summus episcopus" ist, 161 162 163

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J. Böhme, Brief an Ν. N. vom 30. März 1623, in: B S W , Bd. 7, S. 495 (43, 21). J. Böhme, Brief an Ν. N. 1623, in: ebenda, S. 507 (46, 47). J. Böhme, Antistiefelius II . . ., in: B S W , Bd. 7, S. 262 (461). - Im „Mysterium Magnum", in: BSW, Bd. 5, S. 588 (68, 25), ruft Böhme direkt zur Erforschung der objektiven Realität auf. J. Böhme, Brief an G. Freudenhammer und J. Huser v o m 11. November 1623, in: B S W , Bd. 7, S. 5 2 0 - 5 2 1 (47, 29). Vgl. J. Böhme, De Incarnatione Verbi, oder: Von der Menschwerdung Christi, in : B S W , Bd. 6, S. 280 (7, 15). - Ähnlich : „Arbeiten und werben muß er [der Mensch — S. W.], denn er ist darum ins äußere Leben geschaffen, daß er soll Gottes Wunder offenbaren mit seiner Kunst und Werbung" (J. Böhme, D e triplici vita hominis, in: BSW, Bd. 4, S. 255 [17, 4]). So sagt Böhme in: „Die drei Principien göttlichen Wesens", BSW, Bd. 3, S. 24 (4, 7), nicht die äußere Gestalt des Menschen mache Gottes Wesen aus: „. . . allein der verborgene Mensch, welcher ist die Seele . . . ist Gottes eigen Wesen, da der heilige Geist aufgehet, darinnen das andre Principium Gottes stehet." Vgl. auch: J . B ö h m e , De triplici vita hominis, in: B S W , Bd. 4, S. 145 (10, 26f.); J . B ö h m e , Brief an Abraham von Sommerfeld und Falckenheim Anno 1620, in: B S W , B d 7, S. 394f. (10, 31).

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progressiv: Zumindest der innere Mensch ist frei, nicht den herrschenden weltlichen Gewalten unterworfen, die als nichtchristlich verdammt werden. Bei Weigel wird Gott in dem vom Egozentralismus gelösten Menschen selbst Mensch. Die Unterteilung des Menschen in eine äußerliche vergängliche und eine innerlich ewige Schicht beruht auf der paracelsischen Anthropologie. Der „Theologia deutsch" folgend, hält Weigel den Willen für das entscheidende Merkmal, ob der Mensch äußerlich oder innerlich lebt. Auch hier also finden wir das tätige Moment, die tätige Seite, den Selbsterlösungsgedanken, der auch für Böhme besonders charakteristisch ist. Nichts von fatalistischer Abhängigkeit! Hier liegt Subjekt-Objekt-Dialekt in religiöser Gestalt vor. Bei Weigel hat der Mensch als „Ich" eine zweifache Schichtung. Der Glaube besteht in der Einkehr des äußeren Ichs in das innere, so daß dieses zum konstitutiven Element wird. Da dieses Ich dann gottgleich ist, ergeben sich folgende Konsequenzen: 1. Gott erkennt sich im Menschen und dieser in Gott. 2. Gott ist im Menschen der Wille und dieser ist in seiner ursprünglichen Freiheit. 3. Die Sünde hat den äußeren Menschen substantiell verdorben, der innere erhält in der Wiedergeburt ein himmlisches Fleisch. 4. Das Evangelium als äußeres Wort ist Ergebnis des von Gott gewirkten inneren Wortes und hat daher nur die Bedeutung eines Objektes. 5. Das Leben Jesu ist in erster Linie Vorbild. 6. Der Mensch kann Gott nur erkennen, weil er selber in ihm ist. Bei Böhme ist das menschliche Erkenntnisvermögen unauflösbar mit dem Willen verbunden: so eng, daß die empirischen Erkenntnisorgane, die Sinne, gleichsam als Ausführungsorgane des Willens erscheinen. Den Begriff der Sinne faßt Böhme sehr weit, über die eigentlichen Sinnesorgane hinaus auch als unendliche Willensanstrengung. Von dieser inneren Willensanstrengung sind die Sinne abhängig, die nach außen, in die gegenständliche Welt zielen. Vereinfacht stellt sich dieser Vorgang als ein „Ausfließen der Sinne", d. h. als ein auswärts in die Welt gerichteter Prozeß innerhalb des Subjekts dar. Während ζ. B. die griechischen Atomisten dünne Membranen der Dinge, die „Eidola", den Sinnesorganen „entgegenfließen" ließen, fließen hingegen nach Böhme die Sinne den Dingen entgegen. Ähnlich bei Weigel. Auch Böhme bejaht also durchaus die Existenz der vom Menschen unabhängigen, selbständigen objektiven Realität. Dennoch hat die Natur für ihn etwas Unvollkommenes. Erst die auf die Dinge gerichtete und vom Liebe-Prinzip Gottes geführte Tätigkeit des Menschen (die „Kunst") vermag die Natur substantiell zu vollenden, indem das Böse ins Gute gewandelt wird. In dieser Auffassung gewinnt ein Moment aktiver Welt- und Selbstbestimmung durch den Menschen an Raum, das in Böhmes Ethik des „äußeren Lebens" schließlich dominierende Bedeutung erlangt. Die Ratio (Vorstellung und Denken) spielt für ihn bei der Erkenntnis der Natur eine entscheidende, oft unterschätzte Rolle. Das spekulative Denken (freilich im „positiven" Hegeischen Sinne) erscheint Böhme sicherer als die empirische Untersuchung der Erscheinungen : Der Verstand ist „Geist", und Geist ist für Böhme selbstschöpferische geistige Bewegung, die aber nicht ohne „Leiblichkeit" gedacht wird. Das gilt auch für den „Heiligen Geist". In ihm sieht Böhme das allgemeine, geistleibliche Band, das die einzelnen Momente der pantheistischen Dialektik miteinander verbindet. Kennzeichnend für den Verstand ist das Ganzheitsdenken; „dem Geiste,

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der in GOttes Liebe ist, [ist die unermeßliche Gottheit — S. W.] nicht unbegreiflich; er begreifts wol, aber nur stückweise: darum fasse eines nach dem andern, so wirst du das Gantze sehen" 167 . E s ist also ein Denken, das sich „stückweise" zum Ganzen konkretisiert ; denn „die Erkenntnis GOttes . . . ist erstlich klein wie ein Senfkorn . . . Hernach so wächst sie groß wie ein Baum, und breitet sich aus in GOtt ihrem Schöpfer . . ," 1 6 8 Gleichermaßen schätzen Böhme und Weigel Intuition, Imagination und Inspiration. Wir haben auf die Bedeutung von Böhmes Drei-Prinzipien-Lehre, auf den Rang verwiesen, den er Sulphur, Sal und Mercurius in seinen Theorien beimißt. Sie sind ihm die stofflichen Grundlagen seiner Trinitätsauffassung. Auch für ihn ist die Welt vierelementisch. Wie es für Weigel keinen Himmel und keine Hölle außerhalb der Erde bzw. des Menschen selbst gibt, vielmehr der Mensch selbst beide in sich trägt, wie er dies aus der Astronomie ableitet, für die es kein Unten und Oben gibt, so stellt auch Böhme fest : „Was das Untere ist, das ist auch das Obere; und was ich in der Erde in der Compaction finde, das ist auch das Gestirn, und gehöret zusammen wie Leib und Seele. Das Gestirn bedeutet den Geist, und die Erde den Leib. Es ist vor der Schöpfung in der ewigen Gebärung alles unter einander gewesen . . . als ein kräftiges ringendes Liebespiel, ohne solch materialisch Wesen." 169 Von enormer Bedeutung für ein philosophisches Verständnis Böhmes scheint mir sein späterer Zusatz zum ursprünglichen Manuskript der „Aurora" von 1612: „Der Natur Gesetze ist die göttliche Ordnung aus dem Centrum der Natur, der darin leben kann, bedarf keiner andern Gesetze, denn er erfüllet Gottes Willen." "o Den dialektischen Gedanken der „ewigen Gebärung", der ständigen Entstehung von Neuem in dieser Welt finden wir bei Böhme und Weigel gleichermaßen. Auch für Böhme ist der Mensch eine kleine Welt, Mikro- im Makrokosmos. So gelangt Böhme, ausgehend von seinen dialektischen Überlegungen in der Drei-Prinzipien-Lehre, vom Mikro-Makrokosmos-Gedanken, von der darin eingewobenen Dialektik zu einem Gottesbegriff, in dem G. Bartsch zu Recht Böhmes ganzes System als in nuce gefaßt sieht: „Gott ist selber Alles und in Allem ; aber er gehet aus dem Grimm aus, und findet die Licht- und KraftWelt in sich selber, er machet sie selber, daß also der Grimm mit allen Gestalten nur eine Ursache des Lebens (und sich selber in großen Wundern finden) sei. E r ist der Grund und Ungrund, die Freiheit und auch die Natur, in Licht und Finsterniß; und der Mensch ist's auch Alles, so er sich nur also selber suchet und findet, als Gott. Unser ganzes Schreiben und Lehren langet J . Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, in: BSS, Bd. 1, S. 119 (10, 26). Ebenda, S. 22 (Vorr. 103). — Vgl. zu Böhmes Erkenntnistheorie: G. Haensch, Jakob Böhme und die Dialektik der Erkenntnis, in: DZfPh, Berlin 26 (1978) S.191-208. «9 J . Böhme, Mysterium Magnum, in: BSW, Bd. 5, S. 50 (10, 33f.). 170 J . Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, in : BSW, Bd. 2, S. 107. — Vgl. : „Wie du bist, also ist auch die ewige Geburt in Gott" (J. Böhme, De triplici vita hominis . . ., in: BSW, Bd. 4, S. 60 [4, 75]); „Ob ich nun wohl schreibe, als nähme es also einen Anfang in der ewigen Geburt, so ist es doch nicht; sondern also gebieret sich die ewige Natur ohne Anfang" (J. Böhme, Die drei Principien göttlichen Wesens, in: BSW. Bd. 3, S. 18 [3, 3]). 167

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nur dahin, wie wir uns müssen selber suchen, machen und endlich finden." 1 7 1 Viele weitere gemeinsame Punkte ließen sich noch für Weigel und Böhme konstatieren. Da wäre Weigels Erkenntnistheorie, mit der Böhmes Erkenntnistheorie, seine Fassung des „Gegenwurfes", die in seiner Philosophie eine wichtige Stellung einnimmt, zu vergleichen ist. Ebenso interessant wäre eine vergleichende Untersuchung des Begriffes „Licht der Natur" bei Paracelsus, Weigel und Böhme. Böhme bezieht sich laufend auf das „Licht der Natur", stellvertretend sei hier zitiert: „Denn ohne das Licht der Natur ist kein Verstand von göttlichen Geheimnissen: der große Bau Gottes stehet im Lichte der Natur offenbar; darum wem Gottes Licht scheinet, mag alle Dinge erkennen, wiewohl die Erkenntniß nicht einerlei ist, denn Gottes Wunder und Werke sind ohne Ziel und ungemessen, und werden einem Jeglichen geoffenbaret nach seinen Gaben; denn dem das Licht scheinet, hat eitel Freude an Gottes Werken." 1 7 2 Auch folgende Äußerung Böhmes könnte aus Weigels „Ort der Welt" entlehnt sein: Die Menschen hätten stets gemeint, „der Himmel sei viele hundert oder tausend Meilen von diesem Erdboden, und Gott wohne allein in diesem Himmel; es haben auch wohl etliche Physiker sich unterstanden, dieselbe Höhe zu messen und gar seltsame Dinge hervorgebracht". 173 Böhme gesteht, daß er das ursprünglich auch geglaubt habe. Dann gelangte er zu einem anderen Schluß: „Wenn du deine Gedanken von dem Himmel fassest, was, wo oder wie er sei, so darfst du deine Gedanken nicht viel tausend Meilen von hinnen schwingen, denn derselbe Locus oder Himmel ist nicht dein Himmel . . . der rechte Himmel ist allenthalben, auch an dem Orte, wo du stehest und gehest, wenn dein Geist die innerste Geburt Gottes ergreift, und durch die siderische und fleischliche hindurch dringet, so ist er schon im Himmel." 174 Weigel und Böhme haben beide Paracelsus zum geistigen Ahnen. Das wäre ebenso genauer zu untersuchen wie beider Verhältnis zu den „Linken" der Reformation (etwa S. Franck) und zu Plotin bzw. Meister Eckhart. Schließlich ist eine Reihe mystischer Begriffe in ihrem Verständnis bei Weigel und Böhme zu klären, etwa: Wiedergeburt, Selbheit, Ichheit, Eigenwillen, Eigenheit, abscheiden, sterben, Gelassenheit usw. Sie sind bei Weigel wie bei Böhme nicht mehr Begriffe der orthodoxen oder ursprünglich orthodox gefaßten, auch nicht der mittelalterlichen Mystik. Gleichermaßen reizvoll wäre ein ausführlicher Vergleich der sozialökonomischen Vorstellungen von Weigel und Böhme. 175 171

J. Böhme, De incarnatione verbi . . . . in: B S W , Bd. 6, S. 292 (II, 10, 6 - 7 ) . Ahnlich: J. Böhme, Brief an Gottfried Freudenhammer und J. Huser v o m 11. 11. 1623, in: B S W , Bd. 7, S. 5 1 4 - 1 5 (47, 2ff.). Vgl. G. Bartsch, Einleitung zu: J . B ö h m e , Aurora oder Morgenröte im Aufgang. Ausgewählte Texte, Leipzig 1974, S. 19. — Ähnlich: J. Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, in: BSW, Bd 2, S. 260 (Kap. 22); J. Böhme, Sex puncta theosophica, in: B S W , Bd. 6, S. 385 (9, 21); J. Böhme, De signatura rerum . . . , in: B S W , Bd. 4, S. 274 (1, 7). 172 J. Böhme,Brief an Paul K a y m vom 14. August 1620, in: B S W , Bd. 7, S. 331 (1, 11). 173 J. Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, in: B S W , Bd. 2, S. 211 f. «« Ebenda, S. 214. 175 Reichhaltiges Material für Böhme gibt E. H. Pältz, Jacob Böhmes Hermeneutik, Geschichtsverständnis und Sozialethik. Theol. Habil. Schrift, Friedrich-SchillerUniversität Jena 1961. — Vgl. zur Dialektik von S. Franck bis J. Böhme: G. V. 46

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Sicherlich : Weigei ist nur «'«eQuelleBöhmeschen Denkens. Und gleichlautende Aussagen bezeugen noch keine Abhängigkeit. Parallelen, wie sie hier im Ansatz zwischen Weigei und Böhme durchgeführt wurden, ließen sich auch zwischen Böhme und Luther, Agrippa von Nettesheim, van Helmont, den Vertretern der italienischen neuplatonischen Naturphilosophie herstellen. Wenn gerade Weigei als Vergleichspunkt gewählt wurde, so ergibt sich das aus der Anlage und Zielstellung dieser Arbeit. Ausschließlichkeit ist damit nicht beansprucht. Für die geistige Nähe von Böhmes und Weigels Gedanken spricht auch, daß Weigels Traktat „Von Betrachtung des Lebens Christi" 1647 und 1686 in holländischer Sprache erschien. Nach W. Zeller stammt die Übersetzung wahrscheinlich von dem als Anhänger Böhmes bekannten Abraham Wilhelmszoon van Beyerland, dem engsten Vertrauten Johann Georg Gichteis, der 1682 die erste Böhmeausgabe herausbrachte. 176 Beide niederländische Ausgaben fügen dem Weigelschen Traktat eine stark erweiterte Fassung von Weigels „Kurtzer Bericht und Anleitung zur Teutschen Theology" bei („de Körte Inlydinghe tot de Duytsche Theologie. Door M. Valentino Weigelio"). Von der pseudo-weigelischen Schrift „Kurzer Bericht vom Wege und Weise, alle Dinge zu erkennen", hat der Quäker Benjamin Furly 1664 eine englische Übersetzung angefertigt. 177 Die Quäker sind zu jener Zeit durchaus den oppositionellen Strömungen zuzurechnen. Der Mediziner Carl Widemann aus Augsburg, ein bekannter Überlieferer der Werke des Hohenheimers, verfertigte zwischen 1618 und 1621 eine Abschrift aus echten und unechten weigelischen Schriften. Bei seinem Auszug aus Weigels „Kirchen- Oder Hauspostill" stellt er die Verbindung zwischen Paracelsus, Weigei und den Rosenkreuzern her. Zu Weigels Predigt zum 10. Sonntage nach Trinitatis bemerkt er: „Darauff sich nuhn die Wahre Theosophische Turba Fratrum R. C. zue diser letzten Römischen Monarchia herfürgeben, dise Ware Kirchen Christi wider einzusetzen, wie sie zue der Apostelin Zeitten war." 1 7 8 Zeller schließt: „Mit Weigels Schlagwort .Gnothi seauton' verband sich für die Paracelsisten nicht nur die Kirchenkritik des Hohenheimers, sondern auch die Hoffnung auf ein Zeitalter des Geistes, das sich mit der Bewegung der Rosenkreutzer anzubahnen schien." 179 Mit Jakob Böhme und der noch darzustellenden Wirkung von Mystik und Pantheismus auf Dichter und Böhmeanhänger der ersten Hälfte des

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Tevzadse, Dialektiòeskije idei ν épochu nemeékoi reformacii, in: Voprosy filosofii, Moskva (1981) H. 6, S. 164—172. Problematisch erscheint mir Reiner Heinzes Schlußfolgerung zum Verhältnis Böhmes zu Plotin, Meister Eckhart und Paracelsus: „Gewiß, es gibt viele Entsprechungen, aber sie sind doch meist äußerlich. Böhme übernimmt das spekulative Material — Ideen, Begriffe, Methoden —, um sie dann ganz selbständig, o f t konträr, zu verwenden. Der geistesgeschichtliche Vergleich zeigt gerade Böhmes Unvergleichbarkeit" (R. Heinze, Das Verhältnis von Mystik und Spekulation bei Jakob Böhme, a. a. O., S. 156—157). W. Zeller, Der frühe Weigelianismus. Zur Literaturkritik der Pseudoweigeliana, a. a. O., S. 52. Ebenda, S. 59. Zit. ebenda, S. 77. — Vgl. V. Weigei, Evangelium am Zehenden Sontage nach Trinitatis, in: KOP, T. 2, a. a. O., S. 2 0 1 - 2 1 1 . W. Zeller, Der frühe Weigelianismus. Zur Literaturkritik der Pseudoweigeliana, a. a. O., S. 78.

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17. J h . sind wir am Ende des von uns dargestellten Zeitabschnittes. Es folgt allmählich der Übergang zur Frühaufklärung. Parallel läuft die Fortführung des Neustoizismus. Böhme und Weigel sind zwar nicht gemeinde- oder „sekten"bildend, aber sie hatten viele Geistesverwandte. Davon wurde nur einiges hier erwähnt. Nicht alle genannten Strömungen traten in Reinheit auf. Weigelianismus ist nicht mit den originären Auffassungen Weigels gleichzusetzen. Böhmeanhänger können ebenfalls sich selbst als solche darstellen, ihr geistiges Rüstzeug neben Böhme aber ζ. B. primär orthodoxen Quellen entnehmen. Einzelgänger formen aus allen ihnen bekannt gewordenen oppositionell-häretischen Strömungen ihr eigenes Bild. Generell stimme ich G. Schilfert zu: „Die Lage in Deutschland während der ersten Hälfte des 17. J h . und noch mehr nach dem 30-jährigen Krieg, . . . war derartig, daß die deutschen Sekten im Unterschied zu den englischen keine wesentliche Rolle spielen konnten." 1 8 0 Es gab keinen Nährboden für gesellschaftlich-revolutionären Protest in der religiösen Form, wie er in England auf dem Boden der „Sekten"ideologie im 17. J h . erwuchs. Die Rosen kreuzerbewegung und überhaupt das Streben nach „Generalreformation" wurde in den Ansätzen durch den Dreißigjährigen Krieg unterbrochen. Es dominierten die zahlreichen Einzelgänger. Die spätere protestantische Kirchengeschichtsschreibung hat sie weitgehend zu „Vorläufern" des Pietismus erklärt. Diese Eingruppierung ist ebenso anfechtbar wie ihre gleichzeitige Eingruppierung als „mystische Spiritualisten". Die „mystischen Spiritualisten" sind philosophisch vor allem wegen ihrer oppositionellen Stellungnahmen zu Gesellschaft und bestehenden Kirchen interessant. Diese Denker gehen weitgehend von dem prägenden Eindruck des Dreißigjährigen Krieges aus. Sie wollen kein philosophisches System, keinen philosophischen Neuansatz schaffen, wie etwa Böhme. Sie gehen auch nicht nur auf Böhme, Weigel oder die Rosenkreuzer zurück und sind nicht primär ihren Schülern bzw. Anhängern zuzurechnen. Mit Böhme, Weigel und der von ihnen vertretenen Linie verbindet sie allerdings ζ. B . der Gedanke der Generalreformation, die Ablehnung der „Mauerkirche", die Infragestellung von Bereichen und Institutionen der herrschenden Sozialordnung, schließlich die Betonung des mystischen Elements. Diese Gedanken sind bei Hoburg, Hartlib, Betke, Felgenhauer u. a. in unterschiedlicher Stärke und Wichtung zu finden. Christian Hoburg wurde am 23. 7.1607 zu Lüneburg als Sohn eines Tuchmachers geboren. Er wurde auf Kosten der Kirche erzogen und studierte in Königsberg Theologie. Sein Sohn gibt im Anhang der anspruchslosen und oberflächlichen Lebensbeschreibung seines Vaters ein Verzeichnis von dessen Schriften, es umfaßt 22 Titel. 1 8 1 Als Kantor in Lauenburg studierte Chr. Hoburg die G. Schilfert, Die englischen Independenten und die deutschen Sekten in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, a. a. O., S. 85. )8i Vgl. : Ph. Hoburg, Lebens-Lauff / Meines lieben sehligen Vaters Christian Hoburgs / Uff Begehren etzlicher guten Freunden auffgesetzet, [o. O.] 1677. Eingebunden in: Chr. Hoburg, Drei geistreiche Tractätlein, Hamburg/Franckfurt 1677 (Zwischen Tractat II und III) Ausg. d. Sächsischen Landesbibliothek Theol. ev. asc. 1278 r. - Vgl. ergänzend : NDB, Bd. 9, Berlin (West) 1972, S. 2 8 2 - 2 8 3 ;

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Schriften Schwenckfelds. Wegen seiner Schvvenckfeldischen Gesinnung, die sich mit anderem oppositionellen Gedankengut paarte, wurde er seines Amtes als Konrektor an der Schule zu Uelzen entsetzt. Hoburg nahm in Hamburg eine Hauslehrerstelle an und schrieb weiter Bücher mystischen Inhalts. Dabei bediente er sich zuweilen des Autorennamens Elias Prätorius (auch Christianus Montaltus, Bernhard Baumann, Andreas Seuberlich). 1640 ging er als Konrektor nach Lüneburg. Auch hier setzte er seine schriftstellerische Arbeit fort. Erneut vertrieben, fand er im Herzogtum Braunschweig-Lüneburg Zuflucht. In Bornum bei Königslutter konnte er als Pfarrer wirken. Hier wurde er ebenfalls wegen seiner Schriften angegriffen und 1647 erneut ausgetrieben. Quedlinburg und Linum bei Fehrbellin, wo er sich bei dem dortigen Pfarrer, dem Gifftheil-Schüler Joachim Betke, aufhielt, waren weitere Stationen seines Lebensweges. In Cappel (in Geldern) weilte und predigte Hoburg 5 Jahre, dann wurde er Prediger in Latum bei Arnheim. Weitere Veröffentlichungen folgten. Nachdem er 16 Jahre als reformierter Prediger in Latum gewirkt hatte, wurde auch hier seine Amtsniederlegung erzwungen. Hoburg hatte in den letzten Jahren seines Lebens u. a. Verbindungen zu J . de Labadie und A. Bourignon. E r starb am 29. Oktober 1675 in Altona. Christian Hoburg gehört zu jenen, die die von Erasmus, Paracelsus, Franck, Weigel u. a. verfolgte Linie der grundsätzlichen Ablehnung des Krieges (den Verteidigungskrieg bedingt ausgenommen) konsequent verfochten. 182 Jeder Krieg, auch der Dreißigjährige Krieg, entspringt dem Unrecht und egoistischem Machtstreben. Für die Ordnung des öffentlichen Lebens gilt allein die Ethik der Bergpredigt. Der Christ hat sich des Kriegens zu enthalten. So verkündete es auch Joachim Betke in seinem „Excidium Germaniae" (1624), das der gelegentlich zu den Weigelianern gezählte Friedrich Breckling jedoch M. Kruse, Speners Kritik am landesherrlichen Kirchenregiment und ihre Vorgeschichte, Witten 1971, S. 141-168; M. Schmidt, Christian Hoburgs Begriff der „mystischen Theologie", in: M. Schmidt, Wiedergeburt und neuer Mensch, Gesammelte Studien zur Geschichte des Pietismus, Witten 1969, S. 51—90. — Zu Chr. Hoburg stellt Mauthner fest: „Nur der Haß der Konsistorien konnte ihn zu einem Atheisten machen. Auch ein Freidenker war er nicht eigentlich, obgleich er sich keiner bestimmten Konfession zuzählte und alle bindenden Glaubensartikel verwarf; seine Gegner haben ihn einen Synkretisten, einen Schwenckfeldianer, einen Enthusiasten, einen Wiedertäufer genannt, haben daran Anstoß genommen, daß er die Irrtümer in jeder Religion mißbilligte und die Juden und Wiedertäufer gegen die Lutheraner in Schutz nahm, daß er . . . den Krieg nicht so recht als Strafe Gottes behandelte. Im Grunde seines Herzens neigte er der Mystik zu, wäre am ehesten zu den Anhängern Weigels zu rechnen gewesen . . . Andererseits hielt er die Bibel für Gottes Wort. Die Geist- setzte er gegen die Wassertaufe." (F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Bd. 3, Stuttgart - Berlin 1922, S. 168-169.) - Hoburgs Einfluß auf Ph. J. Spener ist in der neueren Forschung unbestritten, vgl. dazu die o. g. Arbeit von M. Kruse. 182 Vgl. E . Kochs, Das Kriegsproblem in der spiritualistischen Gesamtanschauung Christian Hohburgs, in : Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha 46 = N F 9 (1927) S. 246—275 ; E . Gröschel-Willberg, Christian Hoburg und Joachim Betke. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des deutschen Pietismus, Phil. Diss., Erlangen 1955; M. Bornemann, Der mystische Spiritualist Joachim Betke (1601—1663) und seine Theologie. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des Pietismus, Diss. d. Kirchl. Hochschule Berlin 1960.

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erst 1666 herausgab. Offen und entschieden wandte sich Hoburg ab 1642 gegen den Krieg und gegen die Obrigkeit. E r erblickte im Krieg eine göttliche Antwort auf den nach der Reformation eingetretenen Niedergang der lutherischen Kirche. Er macht sogar die Kirche für den Ausbruch des Krieges verantwortlich. Die Streitlust der Theologen, Bündnisse zwischen den Fürsten, die Ablehnung aller Uniierungsversuche der christlichen Kirchen durch die Orthodoxie, die Intoleranz der Prädikanten — all das begründe die Schuld der Kirchen am Kriege. Zudem hetzten die Prediger und Priester — auch als Berater — die Fürsten zum Kriege auf und sanktionierten ihn. Die falsche Gnaden- und Sakramentspredigt der Kirchen gebe dafür die theoretische Begründung. Auch für Hoburg hat schon nach Konstantin I. die Verfallszeit der Kirche begonnen, der verderbliche „Religionskrieg" seinen Anfang genommen. Die Reformation habe zwar einige Auswüchse in der christlichen Kirche beseitigt, nicht aber die Grundübel. Vor allem über der Satisfaktionslehre wurde die Pflege des inneren Christentums vergessen. Dies sei aber entscheidend. Auf dem Gebiet der Seelsorge und Liebestätigkeit habe die Kirche völlig versagt. Die Gottesdienste sind rein äußerliche Zeremonien; die Unmoral des Volkes erklärt sich aus dem üblen Beispiel der Prediger. Der junge Luther wird geschätzt, Melanchthon als Begründer der neuen Scholastik angesehen. Den Menschen kann nur die innere Wiedergeburt retten. Die Reformationskirchen sind Babel geworden. Hoburg hofft auf eine kommende, mystisch erfolgende Reformation. Auch er wirkt mehr durch seine Anklagen als durch sein positives Programm, dieses ist ziemlich allgemein und geht über andere Reformvorschläge der Zeit nicht hinaus. Entscheidend ist und bleibt die wuchtige, ungeschminkt ausgesprochene Anklage : Die Kirchen sind die Hauptschuldigen am Kriege ! Hoburgs individualistischer Versuch, die gesellschaftlichen und religiösphilosophischen Probleme seiner Zeit zu bewältigen, steht hier nur als Beispiel. Auf die umfängliche chiliastische Literatur gerade in der Zeit des Dreißigjährigen Krieges, ihren Zusammenhang mit und ihre Unterschiede gegenüber Weigel und Böhme soll hier noch am Beispiel Paul Felgenhauers kurz eingegangen werden. 183 Besondere Aufmerksamkeit verdient auch der Kreis um Samuel Hartlib. Bei ihm verbinden sich Ideen Böhmes mit denen der Rosenkreuzer, vornehmlich der Gedanke der Generalreformation (vgl. Kap. V, Kap. VII). Zu Hartlibs 183

Vgl. R . Haase, Das Problem des Chiliasraus und der Dreißigjährige Krieg, Philo Diss., Leipzig 1933. Beziehungen zu Weigel bzw. Böhme werden immer wiederhergestellt. So fragt Johannes, der „Stichwortgeber" des Dialogpartners Andreas in Chr. Hoburgs „Heutiger / langwieriger / verwirreter Teutscher Krieg / in einem nachdencklichen / gründlichen Gespräch vorgestellet . . ." (Frankfurt und Leipzig 1710, 1. Aufl. 1643 bzw. 1 6 4 4 ) : „Lieber / sage mir doch deine Meynung von den Kirchen / dann mich däuchte / daß du allzuwenig von denselben hältest / und scheinet fast / als wann du ein halber Enthusiast / oder Weigelianer seyest / welche L e u t nicht groß auff unsere Kirchen halten sollen." Andreas antwortet : „ W a s diese / oder jene Leut /die du für Enthusiasten / o d e r Weigelianer ausruffest / von den Kirchen halten / oder nicht halten und meynen / gehet mich nicht an . . ." (S. 497). E r entschuldigt aber die Enthusiasten, indem er sagt (S. 498), diese beleidigten die Kirche mit Worten, die, die sich für rechtgläubige Christen hielten, aber mit Taten, was viel schlimmer sei.

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Kreis gehörte Comenius, der Böhmesche Schriften gelesen hatte und mit Schülern Böhmes bekannt bzw. befreundet war. Hartlib war über Poemer 1638 mit Franckenberg bekannt geworden, ebenso mit dem Werk Felgenhauers. ,8/ · Die traditionelle christliche Theologie versteht unter dem „jüngsten Tag" das Ende dieser Welt — sei es durch eine völlige Vernichtung oder durch eine radikale Umwandlung. Hingegen besteht das Wesen des Chiliasmus gerade in der Hoffnung auf eine glückliche Zeit der Erwählten hier auf dieser Erde. Diese Unterscheidung ist im 17. J h . voll anerkannt. 1 8 5 Immer wieder wird das Endjahr berechnet. Den Berechnungen lagen ζ. T. recht willkürlich anmutende Kombinationen von in der Bibel vorkommenden Zahlen zugrunde, vielfach bildete auch die alte Monarchienlehre oder die Weltalterrechnung die Grundlage. Besonders letztere blieb noch im 17. J h . in Deutschland gültig: Die Welt besteht 6000 Jahre lang, bis zu Christi Geburt sind bereits etwa 4000 Jahre vergangen, die restlichen sollen nach Matth. 24, 22 verkürzt werden, daher ist das Ende nahe. Diese Endzeiterwartung widerspiegelt sich bei den Lutheranern in der orthodoxen Form in vielen Kirchenliedern, Predigten, auch in weltlichen Gedichten. Wenn u. a. auch Aisted und Comenius chiliastische Bestrebungen innerhalb der (mit den) großen Konfessionskirchen verfochten, so fand der Chiliasmus jedoch in Sondergemeinschaften im 17. J h . seinen fruchtbarsten Nährboden. Andreae bezeichnet mit den Rosenkreuzerschriften ein Verbindungsglied. Der bedeutendste der außerkirchlichen Chiliasten in der ersten Hälfte des 17. J h . ist Paul Felgenhauer. Ernst Wolters gibt ein Gesamtbild dieses von der Forschung stark vernachlässigten Mannes. lsu Seine Eschatologie ist leider das einzige, was uns von Felgenhauer bekannt ist. Der 1595 geborene Sohn eines lutherischen Pastors aus Puschwitz bei Saaz hat — vornehmlich in Norddeutschland — ein unstetes Wanderleben geführt, verfolgt von der Orthodoxie. E r war Gegner der Sozinianer — mit M. Ruar disputierte er 1629 in Berlin und mit F. Crusius 1638 in Danzig. Wolters gibt ein auf langjähriger Forschungsarbeit beruhendes Verzeichnis der gedruckten Arbeiten und ihm bekannt gewordenen Handschriften Felgenhauers, es ist eine stattliche Zahl. Die Aufstellungen G. Arnolds und Adelungs werden dadurch berichtigt und erweitert. Felgenhauer, der von 1638 bis 1653 in Bederkesa (östlich von Bremerhaven) als praktizierender Arzt lebte, 1657/58 in Leeste (Amt Syke) einen mit Verbannung aus den Braunschweigisch-Lüneburgischen Landen endenden Prozeß überstand (die Prozeßakten sind erhalten), starb nach 1677 in Bremen. Seine Lehre ist — von seiner Eschatologie abgesehen, die aber vornehmlich sein Frühwerk kennzeichnet — offenbar eine Mischung von Auffassungen Schwenckfelds, Weigels und Böhmes. Hier stehen noch genauere Untersuchungen aus. •8« Vgl. M. Blekastad, Comenius, a. a. O., S. 2 6 7 - 2 6 8 ; S. 101, S. 123 u. a. 185 Vgl. unsere S. 332ff.. Dazu: W. Lenk, „Ketzer"lehren und Kampfprogramme. Ideologieentwicklung im Zeichen der frühbürgerlichen Revolution, Berlin 1976, S. 42—60; J . Wallmann, Zwischen Reformation und Pietismus. Reich Gottes und Chiliasmus in der lutherischen Orthodoxie, in; Festschrift für Gerhard Ebeling zum 70. Geburtstag, hg. von E . Jüngel, J. Wallmann, M. Werbeck, Tübingen 1982, S. 1 8 7 - 2 0 5 . 186 Vgl. E. G. Wolters, Paul Felgenhauers Leben und Wirken, in; Jahrbuch für Niedersächsische Kirchengeschichte, Göttingen 54 (1956) S. 6 3 - 8 4 ; 55 (1957) S. 5 4 - 9 5 .

B Ö H M E S SCHRIFTEN IN E N G L A N D

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Es ist hier nicht der Ort, das Weitervvirken der Ideen Böhmes in den Niederlanden ) 8 0 a und England näher zu untersuchen. In seinem oben angeführten Aufsatz ist G. Schilfert am Beispiel Englands andeutungsweise auf die Beziehungen in ihrer wechselseitigen Beeinflussung eingegangen. Hier sei nur abschließend auf das Verhältnis von Isaac Newton und Jakob Böhme verwiesen. William Law, der „theoretische Vater" der Methodisten, behauptete 1740, Newton sei von Böhme entscheidend beeinflußt worden. Wenig später macht auch der prominente Vertreter des württembergischen Pietismus Friedrich Chr. Oetinger immer wieder auf eine starke Ähnlichkeit von Ideen Newtons und Böhmes aufmerksam. 187 Mitte des 17. Jh. nehmen im revolutionären England besonders die Independenten „Elemente des humanistischen Spiritualismus und einer neuplatonischen Mystik" auf. 188 Bei ihnen konnte sich daher auch Böhmes Werk entfalten. 1644 erscheint die erste kurze Biographie Böhmes in englischer Sprache, 1645 die erste Übersetzung von zwei seiner längeren Sendbriefe und des „Gesprächs einer erleuchteten und unerleuchteten Seele". 1647—49 werden einige seiner größeren Werke übersetzt und gedruckt : „Vierzig Fragen von der Seele", „Schlüssel. Das ist: eine Erklärung der vornehmsten Punkte und Wörter . . .", das 2. Buch der „Drei Prinzipien". In rascher Folge kamen weitere Übersetzungen Böhmes heraus. Struck und H. Klenner verweisen auf einen gewissen Einfluß der Schriften und Ideen Böhmes auch auf G. Winstanley und die von ihm geführte Bewegung der Digger sowie auf die Quäker. Dabei hütet sich Struck vor der Postulierung einer eindeutigen linearen Abhängigkeit. „Wenn . .. eine geistige Atmosphäre und Gedankenwelt im England des 17. Jahrhunderts herrscht, die ähnlich ist derjenigen, in der Böhmes Werk erwuchs, dann werden die Schwierigkeiten der Festlegung seines Einflusses oft unüberwindlich sein und es wird häufig eine Gleichheit der Ideen anstelle literarischer Abhängigkeit betont werden müssen." 189 Dieser bedenkenswerte Satz steht gegen alle Versuche, Böhme für die Ideologie breiter Schichten des revolutionären Englands und der nachrevolutionären Periode in England „verantwortlich" zu machen. Die englische „Sekte" der Böhmisten, die sich seit 1697 als Philadelphier bezeichnen, wirkt wieder auf deutsche oppositionelle Strömungen und Perisca Vgl. F. van Ingen, Jakob Böhme in Holland, in: Studien zur europäischen Rezeption deutscher Barockliteratur. Vorträge anläßl. eines Arbeitsgespräches vom 20.—22. 5. 1981 i. d. Herzog August Bibliothek, hg. von L. Forster, Wiesbaden 1983, S. 227-254. 187 Vgl. Fr. Chr. Oetinger, Der irdischen und himmlischen Philosophie, zweiter Theil, worinnen 1. Swedenborgs, 2. Malebranches, 3. Newtons, 4. Cluvers, 5. Wolffens, 6. Ploucquets, 7. Baglivs, 8. Frickers irdische Philosophie mit Ezechiels himmlischer Philosophie verglichen wird, in: F. Chr. Oetinger, Sämtliche Schriften, hg. von K. Chr. E. Ehmann, Abt. 2, Bd. 2, Stuttgart 1860, S. 198, 202, 2 1 2 - 2 1 3 ; F. Chr. Oetinger, Öffentliches Denkmal der Lehrtafel einer weil. Wirttembergischen Prinzessin Antonia . . . , in: F. Chr. Oetinger, Sämtliche Schriften, Abt. 2, Bd. 1, Stuttgart 1858, S. 8 7 - 8 9 . 188 W. Struck, Der Einfluß Jakob Böhmes auf die englische Literatur des 17. Jahrhunderts, Berlin 1936, S. 82. — Vgl. : G. Winstanley, Gleichheit im Reiche der Freiheit. Sozialphilosophische Pamphlete und Traktate, hg. und m. e. Anhang vers, von H. Klenner, Leipzig 1983, S. 307. Ebenda, S. 77-78. - Vgl. ebenda, S. 8 6 - 8 7 , S. 95-96, S. 103-127.

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sönlichkeiten, so auf E r n s t Christoph H o c h m a n n v o n Hochenau, oder auf den „radikalen" P i e t i s m u s zurück. Hierbei sind J o h n Pordage, T h o m a s B r o m l e y , E d m u n d B r i c e u n d R o b e r t Higgs zu nennen, später n a h m e n J a n e L e a d e u n d der Mediziner u n d Orientalist F r a n c i s L e e eine führende Stellung in dieser Gruppierung der „ B ö h m i s t e n " ein. Die Übersetzungen B ö h m e s wurden allerdings v o n Angehörigen (und zugleich Anhängern) der Staatskirche angefertigt, so v o n J o h n Sparrow, Charles u n d D u r a n d H o t h a m . 1 9 0 A u c h die Cambridger Platoniker, v o r allem H e n r y More, kannten B ö h m e s W e r k e u n d übernahmen möglicherweise eine Reihe seiner Ideen in ihre N a t u r philosophie. 1 9 1 W i e aber sollte Newton m i t B ö h m e bekannt geworden sein? 1 6 6 1 lagen B ö h m e s Schriften in englischer Übersetzung geschlossen v o r . Auch Kontroversschriften gegen B ö h m e g a b esbereits. H . More, ein entschiedener Gegner des Hobbesschen Materialismus, h a t mit D e s c a r t e s korrespondiert und wahrscheinlich a u c h auf Newton E i n f l u ß ausgeübt. Von More sieht nun P o p p 1 9 2 eine B r ü c k e zu Newton (vgl. d i e 3 1 . F r a g e der 3. Ausgabe der „ O p t i c k s " 190

í0)

192

Ebenda, S. 127—152. — Vgl. dazu M. Goebel, Geschichte des christlichen Lebens in der rheinisch-westphälischen evangelischen Kirche, Bd. 2, a. a. O., S. 709, S. 813; s. a. L. T. More, Isaac Newton, A Biography, New York — London 1934, S. 25. W. Struck, Der Einfluß Jakob Böhmes auf die englische Literatur des 17. Jahrhunderts, a. a. O., S. 152—162. — „Henry More . . . ist Anhänger Jakob Böhmes" (K. Vorländer, Philosophie der Neuzeit, bearb. von H. Knittermeyer, Reinbek 1975 [ = Geschichte der Philosophie, IV], S. 45). Als Selbstverständlichkeit erscheint diese Verbindung sogar in relativ populären Darstellungen! Zum Einfluß Böhmes in England im 17. J h . : M. L. Bailey, Milton and J a k o b Boehme, a Study of German Mysticism in Seventeenth-Century England, New York 1914 (Neuaufl., New York 1964); vgl. als Überblick: E . L . E v a n s , Boehme's Contribution to the English-Speaking World, Theol. Diss., Kiel 1955. K . R . Popp, J a k o b Böhme und Isaak Newton, Leipzig 1935. Diese Arbeit ist für das folgende eine wichtige Quelle. Popps Quellen — das Werk trägt in Sprache und Ideenrichtung faschistoide Züge — wurden von mir geprüft. — Hobhouse konstatiert: „Dr. Popp . . . closely follows A. J . Snow [Matter and Gravity in Newton's Physical Philosophy, Oxford 1926 — S. \V.] as regards the supposed mystical tendencies of Newton and the (to my mind untenable) attempt to distinguish sharply between a mechanical and a metaphysical form of his aether hypothesis for the cause of gravity. On the point of Newton's alleged conscious indebtedness to Boehme he quotes six authorities. Five of these have apparently no other solid basis for their assertions than William Law's letter to Cheyne. His sixth authority is a more imposing one, the Swabian theologian Friedrich Christoph Oetinger . . . Oetinger was an enthusiastic admirer of both Boehme and Newton, and it is at first sight a remarkable coincidence that almost at the same time as William Law, and to all appearances independently, he expressed his belief that 'Newton must certainly have studied J . Böhme most industriously, for in J . Böhme he found the first suggestion for a doctrine of attraction'. But uncritical enthusiasm for Boehme and the wide scope of his doctrine of tension between contraries are quite sufficient to account for this. Others have on like grounds claimed for Boehme that he anticipated the science of electricity and the homoeopathic system of medicine. Oetinger's comparison of the centripetal forces of the two thinkers, still less his comparison of Boehme's Ternarius Sanctus with Newton's Sensorium Dei, prove nothing more, in my opinion, than vague resemblances such as might be equally well suggested between Newton and many another mystic or metaphysician . . . Nor does Dr. Popp convince me that he has made out a good case for an indirect but definite influence of Boehme on Newton's conception of space through the writings of Henry More. Let it suffice for us to pay our tribute to Jacob Boehme, with all his obscurities and defects,

N E W T O N VON B Ö H M E

BEEINFLUSST?

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über die metaphysische Funktion des absoluten Raumes). Ein anderer Weg könnte über Robert Fludd geführt haben, den entschiedenen Paracelsisten und Rosenkreuzer. Auf Fludd geht ein zunehmendes Interesse an der Alchemie in England zurück, und in J . Böhmes Büchern hatte man oft die Darstellung alchemistischer Prozesse oder Hinweise darauf zu finden geglaubt. 193 So studierte man also Böhme in England auch unter diesem Aspekt. Auch Newton hat sich nach Popp durch Böhme der Alchemie zugewandt. Walton zitiert einen Brief von William Law an Dr. Georg Cheyne, einen mystisch gesinnten schottischen Arzt. Dies ist, wie schon Hobhouse erwähnt, die zentrale Stelle, die eine Beeinflussung Newtons durch Böhme stützt: „. . . Sir Isaac was formerly so deep in J . B. that he, together with one Dr. Newton, his relation, set up furnaces, and for several months were at work in quest of the Tincture, purely from what they conceived from him." i!,/1 Nach Popp standen für Newton „der absolute Raum und die absolute Zeit in Beziehung zur Allgegenwart und Ewigkeit Gottes. Der absolute Raum war für ihn gerade das .Sensorium Dei'. Nach Newton greift Gott tätig in die Welt der Bewegungen ein, er allein ist die erste Quelle und letzte Ursache aller Bewegung. Sein Einfluß ist aber kein direkter, er geht über den immateriellen Raum und über die .etherial spirits'. Weder durch Zusammenstoß noch durch Materie bewirkt, besteht im absoluten Raum ein Kontaktpunkt der materiellen Körper mit den geistigen Kräften. Was im Gesetz von der Gravitation beschrieben ist, das geschieht unmittelbar durch immaterielle ätherische Emanationen geistiger Kräfte durch das Medium des absoluten Raumes, welcher selbst wieder ein immaterielles Sensorium Gottes ist." 1 9 5 I. Newton kann als klassisches Beispiel dafür gelten, daß revolutionäre Wirkung und ursprüngliche Intention eines Werkes, Subjektives und Objektives, keineswegs zusammenfallen müssen. In der Vorrede zur zweiten Auflage der „Mathematischen Prinzipien" hatte Roger Cotes geschrieben : „Newton's ausgezeichnetes Werk wird daher der sicherste Schutz gegen die Angriffe der Gottlosen sein, und nirgends wird man glücklicher, als aus diesem Köcher, Geschosse gegen die gottlose Schaar entnehmen können." 196 Diese Zielstellung entsprach nicht der Wirkung. Im Jahre 1733 erschienen Voltaires „Englische Briefe", in denen er Newtons Lehre so scharfsinnig und kämpferisch antias one of the sublimest of mystics and most daring of metaphysicians, without making unreasonable claims for him as having forestalled or inspired the great pioneers in the fields of natural science." (St. Hobhouse, Isaac Newton and Jacob Boehme, in: Philosophia, Belgrad 2 [1937] 4, p. 53—54; Nachdruck in: \V. Law, Selected Mystical Writings, ed . . . by St. Hobhouse, 2. rev. ed., London 1948, S. 422). 19.1 Vgl. G. C. Α. von Harleß, Jacob Böhme und die Alchymisten. Ein Beitrag zum Verständnis J. Böhme's . . . , 2. verm. Aufl., Leipzig 1882. 194 C. Walton, Notes and Materials for an adequate Biography of . . . William Law, London 1854, S. 46, Anni. — Vgl. L. T. More, Isaac Newton. A Biography, a. a. O., S. 158-159. 195 K. R. Popp, Jakob Böhme und Isaac Newton, a. a. O., S. 52—53, unter Berufung auf I. Newtons englischsprachige Ausgabe der Principia, London 1729, Bd. I, S. 9; sowie Opticks, 3. Aufl., London 1721, Qu. 28. 196 I. Newton, Mathematische Principien der Naturlehre, mit Bemerkungen und Erläuterungen hg. v. J. Ph. Wolfers, Berlin 1872, S. 19. (Reprint, Darmstadt 1963).

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klerikal darstellte, daß Newtons Werke auf Beschluß des Pariser Parlaments verbrannt wurden. Es begann der kontinentale Siegeszug des materialistisch verstandenen Newton, der nunmehr sogar philosophisch zur Begründung des mechanistischen Materialismus in Anspruch genommen werden konnte. Die Vielzahl der nachgelassenen Manuskripte, Aufzeichnungen, Briefkonzepte und Randnotizen Newtons, die bei seiner introvertierten Art des Kontaktes mit den Zeitgenossen die Masse seiner naturphilosophischen, erkenntnistheoretischen und methodologischen Ausführungen enthalten, wird erst heute publiziert. Sie ergeben ζ. T. ein neues Newton-Bild. Der Herausgeber der Erstausgabe von Newtons „Opera quae extant omnia", S. Horsley, war zudem ein anglikanischer Bischof, der möglichst alles ausschloß, was Newton als heterodox auswies. Aber fast alle philosophischen Positionen Newtons sind „heterodox" im Sinne der anglikanischen Kirche. 197 Manche Idealisten und Theologen verabsolutieren jene Seiten im Schaffen Newtons, die sich mit Gott und der Bibel beschäftigten. Sie rücken das Zeitbedingte Newtons, seine mögliche Absicht, nicht das Ergebnis in den Vordergrund. So betont Fritz Wagner entschieden den konservativen Zug in Newtons Denken. Aus Newtons neu aufgefundenen bzw. neu edierten irenischen Fragmenten schließt er, daß Newton aus Vernunftgründen an der halbtoleranten anglikanischen Staatskirche festgehalten hat. 1 9 8 Auch diese Position ist einseitig. Newton war gewiß lebenslang fromm. Wieder erhebt sich die Frage: Was war das für eine Frömmigkeit, welches Gottesverständnis enthielt sie? Konfessionalismus und Religiosität klafften schon im Vorfeld der Aufklärung auseinander. Snow sagt : „Für Böhme hat .Qualität' als Beweglichkeit, Aufwallen, plötzliches Entstehen (Sprießen) und Getrieben-Werden eines Dinges, die gleiche dynamische Kraft und Funktion wie der .ätherische Geist' : Das heißt, Gott tut sich den Menschen kund durch seine ewige Natur in der unaufhörlichen Tätigkeit von sieben .Formen' oder .Lebensgeistern' die das Gesetz des Universums und allen Lebens darstellen." 199 Popp meint ähnlich: „In der Tat fungieren Newtons ätherische Geister, ,in a constant violent movement . . . and the cause of heat', als Offenbarungsmittel der Gottheit im gleichen Sinne, wie die Quellgeister Jakob Böhmes." 2"o 197

Diesen Standpunkt vertritt in der DDR-Literatur vehement H. -J. Treder (u. a. : N e w t o n und die heutige Physik, in: Newton-Studien. Zum 250. Todestag von Isaac N e w t o n und zum 200. Geburtstag von Voltaire. Hg. von H.-J. Treder, Berlin 1978, S. 7—9). — Vgl. zu den neuen Quellen: I. Newton, Unpublished Scientific Papers. A Selection from the Portsmouth Collection in the University Library Cambridge. Chosen, ed. and transi, by A. R. Hall and M. B. Hall, Cambridge 1962; I. Newton, The Correspondence, ed. by H. B. Turnbull, J. F. Scott, A. R. Hall and L. Tilling, Cambridge 1959ff. (1978 bis vol. 7: 1718-1727). 198 p. Wagner, Isaac Newton im Zwielicht zwischen Mythos und Forschung. Studien zur Epoche der Aufklärung, Freiburg — München 1976, S. 67, vgl. S. 99. 199 A. J. Snow, Matter and Gravity in Newton's Physical Philosophy, a. a. O., S. 193 (übers. - S. Vf.). 200 Κ. R. Popp, Jakob Böhme und Isaac Newton, a. a. O., S. 53, unter Berufung auf A. J. Snow, Matter and Gravity, a. a. O., S. 142, und auf I. Newtons 1675 niedergeschriebene, zunächst ungedruckt gebliebene „Hypothesis Explaining the Properties of Light". Diese Abhandlung ist ζ. Τ. identisch mit d e m Teil II von Newtons „Opticks" (1704).

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VORGEDACHT?

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Die eigentliche Quelle für eine Bekanntschaft Newtons mit Böhme ist William Law. Er wurde 1708 Bachelor of Arts und promovierte 1712 zum Master of Arts. Da er sich weigerte, König Georg I. den Treueid zu leisten, verlor er seine Kollegiatensteile. 1717 veröffentlichte er eine Kampfschrift gegen den freisinnigen Bischof B. Hoadly. 1723 wandte er sich in einer Schrift gegen Mandevilles „Bienenfabel" und 1731 in „The case of Reason" gegen die Deisten, besonders gegen Tindal. 1727 wurde er der Lehrer Edward Gibbons. In Cambridge, wohin er seinen Schüler begleitete, entstand 1728 sein theologisches Hauptwerk „A Serious Call to a Devout and Holy Life ", mit dem er die Lehre der Methodisten begründete. Hobhouse sieht die Gründe für Laws eifrige Newtonverehrung sowohl in der Hochachtung vor dem mathematischen und physikalischen Genie Newtons, in einer möglichen persönlichen Bekanntschaft und auch in Newtons Bibelstudium.-ul Law hatte sich früh mit der Mystik beschäftigt. Etwa 1733 lernte er Böhmes Werke kennen, die ihn völlig in ihren Bann zogen. 1740 schrieb Law: „The illustrious Sir Isaac Newton, when he wrote his Principia, and published to the world his great Doctrine of Attraction, and those Laws of Nature by which the Planets began, and continue to move in their Orbits, could have told the World, that the true and infallible Ground of what he there advanced, was to be found in the Teutonic Theosopher, in his three first Properties of Eternal Nature." Law versucht dann zu erklären, warum sich Newton nicht direkt auf Böhme bezogen habe: „Sir Isaac well knew, that Prejudice and Partiality had such Power over many People's Judgments, that Doctrines, though ever so deeply founded in, and proved by all the Appearances of Nature, would be suspected by some as dangerous, and condemned by others, even as false and Wicked, had he made any References to an Author that was only called an Enthusiast . . ."2»2 1742 berichtet Law seinem Freund Cheyne u.a.: Nachdem I.Newton gestorben war, wurden unter seinen Manuskripten ausführliche eigenhändige Auszüge aus Böhmes Werken gefunden. Diese Information stamme aus zuverlässiger Quelle. Newton habe in seiner Jugend, ausgehend von Böhme, „philosophische Forschungen angestellt". „It is evidently plain, that all that Sir I[saac] has said of the universality, nature, and effects of attraction, of the three first laws of nature, was not only said, but proved in its true and deepest ground, by J . B., in his Three first Properties of Eternal Nature; and from thence they are derived into this Temporal Outbirth . . . It is no wonder, therefore, that attraction, with its two inseparable properties, which make in J . B. the first Three properties of Eternal Nature, should come to be the grand foundation of the Newtonian philosophy . . . It is plain he knew the deep ground which Behmen had given of it. No one from Behmen can know anything of the Tincture, or the means or possibility of coming at it, without knowing and believing, as Behmen does, the ground of universal attraction." 203 301

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St. Hobhouse, Isaac Newton and J a c o b Boehme, a. a. O., S. 27. — Vgl. W. Law, Selected Mystical Writings, a. a. O., S. 399. W. Law, Some Animadversions upon Dr. Trapp's late Reply, in : W . Law, The Work«, Vol. 6, London 1762 (Reprint, Canterbury 1893), S. 2 0 1 - 2 0 2 . C. Walton, Notes and Materials . . ., a. a. O., S. 4 6 .

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Deshalb müsse Newtons „silence and ignorance of this ground" geheuchelt gewesen und aus Gründen erfolgt sein, die man heute nur mutmaßen könne. Hobhouse zeigt die Verbindung auf, die Law zwischen Böhmes „Quellgeistern" und Newtons Naturgesetzen sieht. Er zitiert dazu einschlägige Stellen aus Böhmes „Drei Prinzipien" und „De Signatura rerum". Dann gibt er die drei Newtonschen Gesetze wieder und schließt : „Of these three laws of motion, the first and second can be said to have only the vaguest and most distant of resemblances to Boehme's first and second properties of nature; the third law has a certain similarity with Boehme's idea of the balancing of these two contrary properties. But as it relates to impact, to pressure and counterpressure, the similarity is only a very general one. Rotation, the essential characteristic of Boehme's third property, does not come into these laws at all. It is clear then at the outset that Newton cannot have obtained any likely suggestions for the formulation of his three laws of motion from Boehme's three foundation properties of nature." 20 '· Zudem ist unbestritten, daß Galilei in seinen „Discorsi e dimostrazioni matematichè intorno à due nuove scienze. Attenti alla medianica, i movimenti Locali" (veröffentlicht 1638, ins Englische übersetzt 1665) entweder direkt oder implizit für die drei Newtonschen Gesetze wesentliche Vorleistungen erbracht hat. Dagegen meint Kurt Poppe, der ansonsten den von uns genannten Quellen folgt, aber stark von R. Steiner und F. von Baader abhängig ist: „Aus dem .centrum naturae' quellen sieben geistige Eigenschaften, Qualitäten oder auch Naturgestalten hervor. Die Natur repräsentiert die Summe des Wirkens dieser Geist-Naturgestalten. Die ersten drei Naturgestalten sind es nun, mit denen wir es zu tun haben, wenn in der Newtonschen Gravitationslehre von Attraktion, Repulsion und Rotation gesprochen wird, und zwar bestehen hier folgende Zusammenhänge: 1. Newtons Centripetalkraft, auch .endeavour of approach' oder ,Conatus accedenti' genannt, entspricht als Attraktion der 1. Naturgestalt, die Böhme auch als die ,haltende, zusammenziehende Herbigkeit' bezeichnet. 2. Die Centrifugalkrafi, auch .endeavour of recess' oder .conatus recendi' genannt, entspricht als Repulsion der 2. Naturgestalt, die als die .stechende, ziehende, ausdehnende Bitterkeit' beschrieben wird. 3. Die Rotation als Resultat des Widerstreits von Attraktion und Repulsion entspricht der 3. Naturgestalt. Letztere führt im Aufeinanderprallen der nicht voneinander weichen oder sich trennen könnenden Willensbestrebungen der beiden ersten Naturgestalten zum ,,drehenden Rad' der .Angstqual·, d. h. zum .Geburtsrad der Natur', wie J . Böhme es ausdrückt. Newton stellte nun . . . die 1. Naturgestalt in den Mittelpunkt seiner Lehre. In den englischen Übersetzungen der Schriften Böhmes finden sich für die Eigenschaften des 1. Naturgeistes die Worte .Astringence' = Zusammenziehendes, und .selfcentredness' = Selbstzentrierung. Das sind Worte, die sehr exakt das wiedergeben, was Böhme als 204

St. Hobhouse, Isaac Newton and J a c o b Boehme, a. a. O., S. 33. — Vgl. W. Law, Selected Mystical Writings, a. a. O., S. 404. H. McLachlan (I. Newton, Theological Manuscripts, selected und ed. with an Introd. by H. McLachlan, Liverpool 1950, S. 20—21) folgt Hobhouse and verweist auf die Verwandtschaft des Newtonschen Unitarismus mit dem Sozinianismus (S. 13—16). Vgl. auch: H. McLachlan, The religious opinions of Milton, Locke and Newton, 2. ed., New York 1972, p. 1 1 5 - 2 1 7 .

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VORGEDACHT?

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Eigenschaft des 1. Naturgeistes sah und was auch in voller Übereinstimmung steht mit der Centripetalkraft Newtons. Von diesem sich selbst in Wesenhaftigkeit ziehenden und wieder fliehenden Geistwillen spricht Jakob Böhme in vielen, bedeutungsschwerenVariationen. E r hat hierfür den Terminus ,Scienz' ( = Ziehens) geprägt, worin das deutsche ,Ziehen', wie auch das Von-sich-selberWissen des verständigen Geistes einbegriffen ist." 2 0 5 Schon Hobhouse hatte festgestellt, daß derartige Überlegungen nicht auf das Problem hinführen : „For William Law and those who so readily echo his claims for his hero have carelessly confused Newton's three laws of motion with something else, that is, the causal relationship which appears to exist in the Newtonian system of celestial mechanics between the rotation of the planets and the equivalence of the centripetal and centrifugal forces controlling them. In this we have clearly something which is in line with Boehme's system." Die kompetentesten Newtoninterpreten der Gegenwart halten nach Hobhouse eine weitere Diskussion für überflüssig. Sie verweisen darauf, daß „the conception of repulsion, of a vis centrifuga" von Newton bewußt abgelehnt wurde. Nach seiner Auffassung, die zur Grundlage der Physik wurde, „there is only one kind of impressed force, that of mutual attraction, between bodies, and it is this mutual attraction, acting between a relatively fixed body like the sun and a body moving persistently in a straight line by its vis insita or inertia, that produces circular (or, in general, elliptical) motion, as that of the planets." Die sog. Zentrifugalkraft ist somit nur die konstante Tendenz des Planeten, in seiner geradlinigen Bewegung zu verharren. Dennoch fand es Newton vorteilhaft, „to assume in his calculations the existence of a vis centrifuga equivalent to his vis centripeta·, and this has become the popular conception of the planetary theory. It might therefore be plausibly imagined by the enthusiast for Boehme that the German mystic's writings supplied him with a valuable hypothesis. There were however, unfortunately for this supposition, other sources besides Boehme, to which Newton could turn for much clearer suggestions in this field." 2 0 6 Gleiche Ähnlichkeiten zeigten ζ. Β. auch das Werk des Pisaner Mathematikers Giovanni Borelli, der auf Galileis Entdeckungen fußte. Hobhouse hält Borellis Formulierungen sogar für Böhme viel näher als irgend etwas bei Newton ; dennoch habe noch niemand die Vermutung geäußert, Böhme habe Borelli beeinflußt; es sei sehr unwahrscheinlich, daß Borelli oder Galilei Böhme gekannt haben. Aber wir wüßten aus dem Katalog von Newtons Bibliothek, daß Newton Borellis „Theoricae mediceorum planetarum" (Florenz 1666) besessen hat und ebenso Plutarchs Werke in lateinischer 205

206

K. Poppe, Über den Ursprung der Gravitationslehre. J a k o b Böhme — Henry More — Isaac Newton, in: Die Drei, Stuttgart 34 (1964) S. 329. - Vgl. J . Böhme, De triplici vita hominis, in: B S W , Bd. 4, S. 18 (2, 12—13); J . Böhme, Schlüssel, Das ist: eine Erklärung der vornehmsten Punkte und Wörter, welche in diesen Schriften gebraucht werden, in: B S W , Bd. 6, S. 670 (VIII, 38). St. Hobhouse, Isaac Newton and J a c o b Boehme, a. a. O., S. 34. — Vgl. W . Law, Selected Mystical Writings, a . a . O . , S. 4 0 5 ; St. Hobhouse, The seven Natural Properties, in: ebenda, S. 344—347. Ähnlich: A. Wormhoudt, Newton's Natural Philosophy in the Behmenistic works of William Law, in : Journal of the History of Ideas, Lancester, P a . 10 (1949) S. 4 1 1 - 4 2 2 ; P . Malekin, J a c o b Boehme's Influence on William Law, in: Studia neophilologica, Uppsala 36 (1964) S. 246, S. 2 5 9 .

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Übersetzung : Auf beide bezieht sich Huygens, wenn er sagt, sie hätten Newtons Theorie antizipiert, die er dann wissenschaftlich belegt habe. Newton selbst erwähne sogar Borelli in einem Brief an Halley (1686) vor dem Erscheinen der „Principia"; auch andere Gelehrte erwähne er, die die mechanische Hypothese über die Planetenbewegung vorgeformt hätten, z. B. Blondeis Theorie über die Entstehung des Sonnensystems. Aber nichts von all diesem und ähnlichem mache die Auffassung wahrscheinlich, daß Newton die Wurzeln seiner naturwissenschaftlichen Erkenntnisse von Böhme hergeleitet habe. Möglicherweise hatte Newton den einen oder anderen Band von Sparrows Böhme-Übersetzung vor 1665 kennengelernt. Humphrey Newtons umstrittenes Zeugnis zu Newtons Böhmekenntnis bezieht sich lediglich auf die Jahre 1685— 90, und der früheste Hinweis für ein Interesse Newtons an der alchemistischen Transmutation findet sich in seinem Brief an Aston von 1669. Möglicherweise haben H. More oder H. Oldenburg, beide Freunde Newtons, diesen auf Schriften Böhmes hingewiesen. Der Korrespondent Spinozas und Sekretär der „Royal Society" Oldenburg hatte enge Verbindungen zu S. Hartlib und kannte auch A. von Franckenberg. Newtons Korrespondenz mit Oldenburg lag aber nicht vor 1671, also einige Jahre später als seine Entdeckungen zur Himmelsmechanik. Obgleich wir Newtons erste Bekanntschaft mit Böhmes Ideen nicht exakt bestimmen können, falls es eine solche überhaupt gegeben hat, hält es Hobhouse für hinreichend erwiesen, daß Newton mögliche Anregungen über ein Gleichgewicht zwischen Zentripetal- und Zentrifugalkräften für die Entwicklung seiner eigenen Planetenrotationshypothese eher von Borelli u. a. Naturwissenschaftlern als von Böhmes mystischen Ergüssen („outpourings") empfing. 207 Hobhouse hält weiter für bedeutsam, daß wir in Newtons präzisen, auf exakter Mathematik gegründeten mechanischen Konzeptionen absolut keine Spur finden „of the chemical (i. e. alchemistic) and psychological imagery which is inseparable in Boehme from the descriptions of his foundation, properties' Newton's thought here moves in an different universe and this is a much more striking fact than the vague resemblances which enthusiasts for Boehme have detected." 2 0 8 Bei jenem Dr. Newton, der mit Isaac Newton zusammenarbeitete und von dem Law seine Informationen hatte, handelt es sich um Humphrey Newton M. D., einen entfernten Cousin von Sir Isaac, der um 1728 in Grantham lebte und erfolgreich als Arzt und Geburtshelfer praktizierte. Humphrey war als „amanuensis" bei seinem berühmten Verwandten tätig gewesen, hatte ihm bei seinen chemisch-alchemistischen Versuchen am Trinity College in den Jahren 1685—1690 assistiert und bei der Manuskriptabschrift der „Principia" geholfen. 1727—28 schrieb er aus Girantham an John Conduitt zwei lange Erinnerungsbriefe über I. Newton. „He draws a picture of Newton working zealously at alchemistic-chemical experments, fusing metals in crucibles 2»' Ebenda, S. 3 6 - 3 7 . - Vgl. W. Law, Selected Mystical Writings, a. a. O.. S. 4 0 7 - 4 0 8 . Me Ebenda, S. 38. - Vgl. W. Law, Selected Mystical Writings, a. a. O., S. 409. Selbst F. Wagner (Isaac Newton im Zwielicht zwischen Mythos und Forschung, a. a. O., S. 104) weist Popps Versuche, Newtons Ideenwelt von J . Böhme abzuleiten, als verfehlt zurück und bezeichnet K. R. Popps Arbeit als schwach (ebenda, S. 59).

N E W T O N S THEOLOGISCHE

INTERESSEN

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and so on and .sometimes, though very seldom, looking into an old mouldy book, which lay in his elaboratory, I think it was titled Agricola de Metallis, the transmuting of metals (i. e. into gold) being his chief design, for which purpose antimony was a chief ingredient'." David Brewster sagt ebenfalls, daß er Exzerpte aus und Anmerkungen zu verschiedenen alchemistischen Abhandlungen in Newtons Handschrift gesehen habe. Einige solcher Bände sind im Katalog von Newtons Bibliothek erfaßt. Weder Humphrey Newton noch Brewster erwähnen Jakob Böhme. Zur Zeit von I. Newtons Tod befand sich kein Werk Böhmes in seiner Bibliothek. Newton konnte nicht deutsch lesen, aber Ellistones und Sparrows ausgezeichnete Böhmeübersetzungen waren für ihn ohne große Mühe erreichbar. 209 Nach Hobhouse irrt Humphrey Newton in der Annahme, Böhme sei einer der Autoren gewesen, die Isaac Newtons alchemistische Studien anregten. Zu Unrecht nenne H. Newton Agricola im gleichen Zusammenhang ; zudem gestehe er selbst ein mangelndes Gedächtnis (defective memory) ein. „This conclusion is, on the whole, the more probable one. Or else Newton was familiar with some ofBehmen's writings and copied out extracts from them, in the quite mistaken belief that they might give him some guidance in his gold-producing experiments. But, even if this were so, it seems highly improbable from what we otherwise know of Newton's metaphysical and theological standpoint that he entered into any real comprehension of Boehme's mystical theology and cosmogony or that he treated the mystic's highly complex and obscure and often contradictory descriptions of the seven foundation properties of nature as anything more than alchemistic riddles." 210 Natürlich ist und bleibt Newtons Leistung als Naturwissenschaftler das Entscheidende. Daran wird auch eine subtile Untersuchung seines theologischphilosophischen Werkes nichts ändern, selbst wenn Newton die Relationen anders sah. Aber einiges wird uns durch die Kenntnis dieses Werkes verständlicher, stellt Newton wieder in seine Zeit, während sein Werk lange ohne Zeitbezug gesehen wurde. Newtons Chronologien, seine Darstellung des arianischen Streites, seine Bibelkritik und -Interpretation, seine Dogmatik usw. können für unsere Zwecke beiseite bleiben. E s handelt sich großenteils um Gedanken, die nicht zum Druck bestimmt waren. Newton war Unitarier. Im Streit um den Sozinianismus stellte er sich auf die Seite der Sozinianer.- 11 In seiner Bibelkritik benutzt Newton großenteils Textstellen, die gegen die Trinitätslehre oder die Christologie verwendet wurden (1. Joh. 5, 7; 1. Tim. 3, 16; Phil. 2, 6; Rom. 9, 5). Dabei weist auch er den späten Einschub des „Komma Johanneum" nach. 212 In dieser Kritik waren ihm bereits Erasmus, Luther, die Züricher Bibel, vor allem aber die Sozinianer vorangegangen. Von letzteren erwähnt Newton Ebenda, S. 4 0 - 4 1 . - W . Law, Selected Mystical Writings, a. a. O., S. 4 1 0 - 4 1 1 . ° Ebenda, S. 4 5 - 4 6 . - W . Law, Selected Mystical Writings, a. a. O., S. 415. 2 , 1 Vgl. I. Newton, Theological Manuscripts, a . a . O . , S. 44—45; L . T . M o r e , Isaac Newton. A Biography, a. a. O., S. 630—632. 2 1 2 Ebenda, S. 36—37, S. 114—115. — Vgl. A. Bludau, Das Comma Joanneum (1. J o . 5, 7) in den Schriften der Antitrinitarier und Socinianer des 16. und 17. Jahrhunderts, a. a. O., S. 2 7 5 - 3 0 0 . 21

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Christopher Sand; Samuel Crell hat er persönlich gekannt und gefördert. Im Sinne der Sozinianer wendet er sich gegen einen der klassischen „Beweise" für die Trinitätslehre mit seiner Glosse zu 1. Joh. 1, 5—9.213 Einem ähnlichen Ziel, der Widerlegung der orthodoxen Trinitätslehre und der Zwei-Naturen-Lehre Christi, dienen bei Newton auch andere textkritisch untersuchte Bibelstellen. 214 Im 19. Jh. hatte Christopher Walton den Einfluß Böhmes auf Newton verteidigt, war dabei auf die von Law übersehenen „ethereal spirits" Newtons eingegangen und hatte sie aus den Lehren Böhmes abzuleiten gesucht. 215 Auch im 20. Jh. finden sich Hinweise auf eine Verbindung Newtons zu Böhme. Auf neue Quellen greifen sie nicht zurück.210 Letztlich geht alles auf William Law zurück. 213 214

215

I. N e w t o n , Theological Manuscripts, a. a. O., S. 37—39. H . K n i t t e r m e y e r dagegen (Κ. Vorländer, Philosophie d e r Renaissance. Beginn der N a t u r w i s s e n s c h a f t , a . a. O., S. 141) m e i n t auf einen E i n f l u ß B ö h m e s auf N e w t o n verweisen zu können. I n ihrer glänzenden U n t e r s u c h u n g „The F o u n d a t i o n of N e w t o n ' s Alchemy or ,The H u n t i n g of the Greene L y o n ' " (Cambridge — L o n d o n — New Y o r k — Melbourne 1976) b e s t ä t i g t Β. J. T. Dobbs die Ergebnisse v o n H o b h o u s e ü b e r das V e r h ä l t n i s von B ö h m e u n d Newton (S. 10—11) und zeigt die wirklichen Quellen v o n N e w t o n s Alchemie. N a c h d r ü c k l i c h verweist sie dabei auf die B e d e u t u n g v o n S. H a r t lib u n d seinen Kreis, die u. a. die Ideen Andreaes und Comenius' in E n g l a n d popularisierten (S. 62—80). I m m e r h i n h a t t e H a r t l i b seit 1630 K o n t a k t e zu Mersenne, seit 1634/35 zu Descartes, H . O l d e n b u r g , J . D u r y u n d vor allem z u R . Boyle. — Die eigentlichen, von D o b b s nachgewiesenen Quellen f ü r N e w t o n s alchemistische Auffassungen sind hier n i c h t Gegenstand der U n t e r s u c h u n g . Vgl. R . S. Westfall, N e w t o n a n d t h e Hermetic T r a d i t i o n , in : Science, Medicine a n d Society in the Renaissance. E s s a y s to h o n o r W a l t e r Pagel, Vol. II, a. a. O., S. 1 8 3 - 1 9 8 ; P . M. R a t t a n s i , N e w t o n ' s Alchemical Studies, i n : ebenda. Vol. I I , S. 167—182. N e w t o n s alchemistisches Schaffen ist besonders von M. Sendivogius u n d M. Maier b e e i n f l u ß t . Vgl. : K . Figala, Die e x a k t e Alchemie von I s a a c Newton. Seine „gesetzmäßige" I n t e r p r e t a t i o n der Alchemie — dargestellt a m Beispiel einiger ihn beeinflussender A u t o r e n , in : V e r h a n d lungen der N a t u r f o r s c h e n d e n Gesellschaft in Basel, Basel 94 (1983) S. 1 5 7 - 2 2 7 . N e w t o n s Deismus sieht A. R u p e r t H a l l so : „ N e w t o n s G o t t . . . w a r weder die christliche G o t t h e i t noch d e r G o t t irgendeiner Sekte. Die A t t r i b u t e , die N e w t o n i h m zuschrieb, sind nicht außergewöhnlich: er ist lebendig, intelligent, allmächtig, ewig, allwissend u n d v o l l k o m m e n , aber er ist ein G o t t der N a t u r w i s s e n s c h a f t e n , n i c h t d e r Theologie. Sein Reich liegt mehr i m Gehirn als im H e r z e n , d e n n er ist ein G o t t des Gesetzes u n d der Gewißheit, nicht ein G o t t der H o f f n u n g u n d F u r c h t , S t r a f e u n d B e l o h n u n g . " (A. R. H a l l , Die Geburt der n a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e n Methode 1630 bis 1720. Von Galilei bis N e w t o n , Gütersloh 1965, S. 359.)

J . P . Greaves/C. W a l t o n , Behem, L a w a n d o t h e r Mystics on t h e p a s t , present a n d f u t u r e , with regard t o Creation, w r i t t e n f r o m a n knowledge of t h e philosophy of J a c o b B e h m e n , L o n d o n 1847, S. 140. Oder a u c h : C. W a l t o n , N o t e s a n d Materials . .., a. a. O., S. 140. 216 Vgl. C. F. E . Spurgeon, William L a w a n d t h e Mystics, in : T h e Cambridge H i s t o r y of English L i t e r a t u r e , Bd. I X , Cambridge 1912, S. 307—308. — Dagegen h a t t e schon B r e w s t e r in „The Life of Sir Isaac N e w t o n " , L o n d o n 1831, S. 302—303, einen E i n f l u ß B ö h m e s auf N e w t o n zurückgewiesen. E v a n s m e i n t : „ I t is therefore quite clear t h a t N e w t o n could n o t excape B o e h m e ' s ideas, even if he were t o a t t e m p t i t . " (E. L . E v a n s , B o e h m e ' s Contribution t o t h e English-Speaking World, a. a. O., S. 207.) B o r n k a m m sagt (ohne Beleg): „ U n d Isaac N e w t o n h a t ihn [ J . B ö h m e ] gelesen und, wenn a u c h nicht f ü r die m a t h e m a t i s c h e E n t d e c k u n g der G r a v i t a t i o n s gesetze, so doch f ü r seine Vorstellung v o n geistigen H i m m e l s k r ä f t e n , m i t d e n e n er seine Berechnungen b e l e b t e und veranschaulichte, Anregungen v o n i h m e m p f a n g e n . " (H. B o r n k a m m , J a k o b Böhme, L e b e n u n d Wirkung, a. a. O., S. 329.)

N E W T O N S PROTOPHYSIKALISCHE

BEGRIFFSBILDUNG

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Popp hält es für erwiesen, daß Newton Böhmes Schriften gekannt hat. 217 Als Newton 1661 nach Cambridge kam, wirkte dort H. More. Dieser hatte bereits 1656 im „Enthusiasmus Triumphatus" Böhme kritisiert, setzte sich 1668 und 1670 ausführlich mit Böhme auseinander („Philosophiae Teutonicae censura"), und man kann annehmen, daß Newton Mores Schriften kannte, um so mehr, als er ja selber stark unter Mores Einfluß stand. In Newtons Formulierung des Sensorium Dèi äußere sich dieser Einfluß. In Cambridge hatte bereits 1646 in den Räumen der Universität Charles Hotham, ihr Prediger, öffentliche Diskussionen über Böhme gehalten, die 1648 in lateinischer Sprache und 1650 in englischer Übersetzung im Druck erschienen waren. Newton fand in der Bibliothek seines Colleges in Cambridge eine Auslese von Stellen verschiedener Schriften Böhmes vor. Bereits zu Newtons Zeiten soll sich der „Mercurius Teutonicus" hier befunden haben. 218 An dieses Buch ist nach Popp zu denken, wenn man sich frage, welchen BöhmeText der junge Newton zuerst in die Hand bekommen habe. Es sei durchaus wahrscheinlich, daß sich Newton, angeregt von den Gedanken Böhmes, dann dem Studium der einzelnen Schriften Böhmes zuwandte. Dabei mußte er auf die Lehre von den Naturgeistern stoßen, vor allem auf die vom ersten Naturgeist, dessen Eigenschaft es ist: anzuziehen, sich selbst anzufüllen. Waren Newtons Gedankengänge über die Gravitation auf rein physikalischem Gebiet zunächst ohne das erhoffte exakte Ergebnis geblieben, so gab er deshalb die Bemühungen um dieses Problem nicht auf, vielmehr suchte er nach den Ursachen der Gravitation. Der Niederschlag dieses ersten außerphysikalischen Versuchs findet sich in der Abhandlung „Hypothesis Explaining the Properties of Light", die Newton 1675 der Royal Society zugehen ließ. Die zunächst ungedruckt gebliebene Schrift ist teilweise mit dem Buch I I der „Opticks" identisch. Das außerphysikalische Denken über die Gravitation in der „Hypothesis" kreist um das Problem der „ethereal spirits". Nach Snow zeigt sich bereits hier, daß die „ethereal spirits" vielfach mit Böhmes Naturgeistern übereinstimmen. 219 Immer wieder dränge sich Newton bei einer Beschreibung der Ursache der Gravitation die Eigenschaft des ersten Naturgeistes auf. Newton selbst hält sich an die metaphysische Hypothese, gleichviel ob sie von Böhme ist oder nicht, denn er nimmt sie 1685 in die Schlußsätze der „Principia" auf, und am 20. Juni 1686 schreibt er in einem Brief an Halley : „I beg the favour Zum folgenden vgl. K. R. Popp, Jakob Böhme und Isaak Newton, a. a. O., S. 76—84. — In Kenntnis der kontroversen Auffassungen von Popp und Hobhouse urteilt Nils Thune salomonisch: „Whatever influence Jacob Boehme had on Newton, one thing is nevertheless clearly proved by Popp's and Hobhouse's works, and that is that Boehmenism was widely spead in England during the 17 t h century . . . When . . . mention is made of a Boehmenistic influence, however, it is in most cases—and this fact must especially be stressed—a question of an anonymous influence, so to speak" (N. Thune, The Behmenists and the Philadelphians. A Contribution to the Study of Knglish Mysticism in the 17 tl1 and 18 t h Centuries, Theol. Diss., Uppsala 1948. p. 14). 218 „Mercurius Teutonicus: or Christian Information concerning the last Times . . . gathered out of mystical writings of . . . Jacob Behmen", London 1649, 2. Aufl. 1656. 219 Vgl. A. J. Snow, Matter and Gravity in Newton's Physical Philosophy, a. a. O., S. 140.

217

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Wollgast

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you would consult your books for a paper of mine entitled, An Hypothesis explaining properties of Light. It was dated Dec. 7, 1675, and registered in your book about January or February following. Not far from the beginning there is a paragraph ending with these words: ,And as the earth, so perhaps may the sun imbibe this spirit copiously to conserve his shining, and keep the planets from receding further from him; and they that will may also suppose that this spirit affords or carries thither the solary fuel and material principle of light. And that the vast ethereal spaces between us and the stars are for a sufficient repository for this food of the sun and planets. But this of the constitution of ethereal natures by the by.' In these and the foregoing words you have the common cause of gravity towards the earth, sun, and all the planets, and that by this cause the planets are kept in their orbs about the sun."22° Im Jahre 1682 erfuhr Newton die von J . Picard neu errechneten genauen Erdmaße und führte nun seine Berechnungen aus den Jahren 1665/66 erfolgreich zu Ende. Sie ermöglichten es ihm auch, seine Untersuchungen über die Bahnen der Planeten und Kometen sofort wieder aufzunehmen. Halley legte Newton im August 1684 nach Diskussionen mit Wren und Hooke die Frage vor: „Auf welcher Kurve bewegt sich ein Planet, vorausgesetzt, daß er von der Sonne mit einer mit dem Quadrat der Entfernung abnehmenden Kraft angezogen wird? Newton antwortete sofort: eine Ellipse." 2 2 1 Anschließend sandte Newton einige Propositionen, wahrscheinlich die propos. 1, 4, 6 und 11 des ersten Buches der „Principia", an Halley. Im gleichen Jahr faßte er seine Semestervorlesungen unter dem Titel „De Motu" zusammen, und Halley kündigte den Traktat dann am 10. Dezember 1684 der Royal Society an. Newton erklärt, daß aus den beiden geradlinig wirkenden Kräften der Anziehung und der Schwungkraft in ihrem Widerstreit die krummlinigen Bahnen der Planeten und Kometen zu erklären seien. Böhme sagt von dem Entstehen der dritten Naturgestalt: „die herbe Begierde die fasset sich, und zeucht sich in sich, . . . so ist das Ziehen ein Feind der Härte. Die Härte ist haltend, und das Ziehen ist fliehend ; Eins will in sich, und das Andere will aus sich ; so es aber nicht von einander weichen oder sich trennen kann, so wirds in einander gleich einem drehenden Rade; Eins will über sich, das Andere unter sich". 222 Da Böhmes Naturgeister in erster Linie kosmisch zu verstehen sind, muß hier die große Ähnlichkeit seiner Formulierung mit der Newtons auffallen. Aber Ähnlichkeit ist noch nicht Abhängigkeit. Schon im April 1686 wurde ein erster Teil der „Principia" an die Royal Society gesandt. Darin verallgemeinert Newton das Attraktionsgesetz dahin, daß jedes Stoffteilchen im Universum jedes andere Teilchen mit einer Kraft anzieht, die sich direkt wie das Produkt ihrer Massen und umgekehrt wie das Quadrat ihrer gegenseitigen Entfernung ändert. Diese Kraft selber, eben

220 221 222

Zit. nach: D. Brewster: Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton, Bd. 1, Edinburgh 1855, Appendix S. 444. Zit. nach: H. Wußing, Isaac Newton, 2. Aufl., Leipzig 1978, S. 79. - Vgl. zur Entstehungsgeschichte der „Principia Mathematica" ebenda, S. 73—82. J . Böhme, Mysterium Magnum, in: BSW, Bd. 5, S. 1 4 - 1 5 (3, 15).

RATIONALE PHYSIKALISCHE

BEGRIFFSBILDUNG

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Newtons Zentripetalkraft, dachte er sich in einem einzigen Punkte, im Mittelpunkt einer festen Masse. 223 Die beiden vielleicht einzigen Männer des 18. Jh., die Böhmes Schriften ebensogut wie die Newtons kannten, Law und Oetinger, waren unabhängig voneinander auf den Gedanken gekommen, Newton müsse hinsichtlich seiner Bewegungsgesetze auf Ideen Böhmes fußen. Oetinger hat die Zentralkräfte, „attraction und repulsion", mit Böhmes erster und zweiter Naturgestalt in Verbindung gebracht. Newton bevorzugt danach die erste Naturgestalt, — durchaus im Sinne Böhmes. 224 Aus seiner Vorstellung von dieser Kraft heraus hat Böhme sie „Scienz" genannt, denkt also wohl vornehmlich dabei an Anziehung. Die geschaffene Welt „ist das Mysterium Magnum gewesen, da alle Dinge in der Weisheit, in geistlicher Form, in der Scienz des Feuers und Lichts, in einem ringenden Liebespiel gestanden ist . . . Dieselbe Inmodelung hat der einige Wille ins Wort gefasset, und die Scienz [d. i. die herbe zusammenziehende Qualität — S. W.] aus dem einigen Willen frei gehen lassen . . ." 225 Wie Attraktion zu Repulsion, so steht die erste gegen die zweite Naturgestalt, in der, so Böhme, „der Grund aller Contrarietät" liegt. 226 Wir sahen, wie der Einfluß Böhmes selbst in die mathematischen Formulierungen Newtonscher Gesetze und bis in die metaphysische Hypothese, nämlich die von den „ethereal spirits", hineininterpretiert wurde. Daneben gibt es freilich den mechanistischen Erklärungsversuch aus Newtons „Optik". Betrachten wir ihn aber näher, so zeigt sich, daß die von Newton angenommene Elastizität des Äthers letztlich auf einer Abstoßung der Ätherteilchen beruht. 2 2 7 Selbst in Newtons Hypothese von der Ursache der Gravitation sahen nun viele Interpreten die Eigenschaften der Naturgeister Jakob Böhmes eifrig am Werke. Lasswitz, der auch die Wirkung des Newtonschen Äthers in der Abstoßung seiner Teilchen sieht, kommt zu dem Schluß: „. . . so zeigt sich die ganze Naturauffassung Newtons vollständig konform. Der Spiritus ist das aktive Prinzip, durch welches die träge Materie Bewegung erhält; Spiritus ist der metaphysische Ausdruck ; physikalisch gefasst erscheint derselbe als Elasticität des Äthers, mathematisch als konstante Centraikräfte der Teilchen."™ Auch diese Auffassung wurde in die Sprache der Böhmeschen Naturmystik übersetzt. Sie entspreche dem durchgehenden Einfluß von Böhmes ersten drei Gestalten der ewigen Natur: „Die erste Begierde zur Natur impresset sich, und führet sich mit der Impression in drei Gestalten, als in Sulphur, Mercurium und Sal, und wird in der Impression alles erheblich und beweglich . . ,"229 Newton hat viele mystische Überlieferungen gekannt, studiert, aber auf 223 I. Newton, Principia, Bd. 1, S. 262, 264, 2 9 3 - 9 6 , 2 9 8 - 9 9 ; Bd. 2, S. 236, 387. ™ Vgl. J. Böhme, De Signatura rerum, in: BSW, Bd. 4, S. 286 (3, 1 1 - 1 2 ) . 225 j . Böhme, De Electione Gratiae, oder von der Gnadenwahl, in: B S W , Bd. 4, S. 494— 495 (4, 12). 226 J. Böhme, Tafel von den drei Prinzipien göttlicher Offenbarung, in: B S W , Bd. 6, S. 6 4 7 - 6 4 8 (34-35). 22 ? Vgl. I. Newton, Opticks, a. a. O., Qu. 21, S. 3 2 6 - 2 7 . 228 K. Lasswitz, Geschichte der Atomistik v o m Mittelalter bis Newton, Bd. 2, a. a. O., S. 574. 228 j . Böhme, De Signatura rerum, in: B S W , Bd. 4, S. 291 (3, 36). 47·

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eine ihm eigene Weise verwertet, indem er sie nämlich in der Richtung auf rationale Verstehbarkeit hin interpretierte. Selbst bei einem Gedanken wie dem des göttlichen Sensoriums läßt sich das feststellen. Newton stand, obwohl eigentlich und vornehmlich exakter Naturwissenschaftler — im modernen Sinne des Wortes —, der Renaissanceüberlieferung so nahe, daß er ihr die mannigfaltigsten Elemente entnommen hat. Seine philosophische Bildung verdankt er zudem, mindestens in den Anfängen, dem Cambridger Piatonismus, der alle Erscheinungen des Universums als Spiegelbilder Gottes ansah und Gott aus ihnen abzuleiten suchte. Doch auch wenn man all diese Überlieferungen berücksichtigt, wird bei der Betrachtung von Newtons eigenem Werk doch deutlich, daß sie nicht der Motor seines Schaffens gewesen sind. Daß Newton als Naturwissenschaftler auch die Theologie in seine Arbeiten einbezog, war in seiner Zeit nichts Ungewöhnliches. Er sah zwischen beiden Arbeitsgebieten als gläubiger Christ nicht eine solche Kluft, wie es spätere Jahrhunderte taten. Allerdings war Newton Unitarier, stand dem Sozinianismus nahe und bereitete damit dem Deismus und der Aufklärung den Weg. Das verträgt sich schwerlich mit einer Abhängigkeit von Böhme. Hier mag Übereifer, Unkenntnis der theologischen Schriften Newtons, vielleicht auch (bei Popp) ein gewisser Nationalismus eine Rolle gespielt haben. Die echte Linie Böhmes führt nicht zu Newton. Sie wird vor allem in den Niederlanden ausgebildet und führt in Deutschland zu einer Reihe von „Sekten", zu Oetinger, zum jungen und alten Schelling, zu Hegel, zu Franz von Baader, zur Romantik. Unbestritten bleibt die Hochachtung vor Böhmes Leistung in seiner Zeit. Sie — z. T. auch die unmittelbare Nachwirkung bis zum Anfang des 18. Jh. — gehört zu unserem philosophischen Erbe.

ZWÖLFTES K A P I T E L

Auf dem Wege zur Frühaufklärung

Das literarische Leben in Deutschland während der zweiten Hälfte des 16. und der ersten Hälfte des 17. J h . ist keineswegs dürftig. Es seien nur einige >Jamen genannt. Für das 16. J h . stehen Hans Sachs, Johann Fischart, Jörg Wickram und die „Chronik von Doktor Fausten" (1587). In der ersten Hälfte des 17. Jh. dichten Georg Rudolf Weckherlin, Friedrich von Spee, Martin Opitz, Paul Fleming, Andreas Gryphius. Hinzu kommen Vertreter der mystisch-pantheistischen Richtung, als ein herausragendes Beispiel Johannes Scheffler. Wie jeder ernst zu nehmende Dichter und Schriftsteller artikulierten auch sie weltanschaulich-philosophische Positionen der Zeit. Aus welchen Quellen schöpfen sie? Im einzelnen können sie hier nicht verfolgt werden. Das ist erstens vorrangig Aufgabe der Literaturwissenschaftler, zweitens — das ist der Hauptgrund — fehlen dafür wesentliche Voraussetzungen der Forschung, beginnend bei sozialökonomischen Problemen. Die Beziehungen der deutschen Klassik zur klassischen deutschen Philosophie sind im Verhältnis dazu weit besser untersucht. Trotz vieler Bemühungen ist die wissenschaftliche Erschließung etwa von Gryphius' Werk noch immer unbefriedigend. Die historisch-kritische Gesamtausgabe seiner deutschsprachigen Werke begann erst seit 1963 zu erscheinen. Ähnlich verhält es sich mit den Schriften Daniel Czepkos von Reigersfeld. Er zeigte in seinen Werken die Widersprüche und den Zerfall der feudalen Gesellschaft, kämpfte gegen die Ausbeutung der Bauern und der Stadtarmut; vor allem wandte er sich scharf gegen den Krieg. Die feudale Reaktion reagierte sehr heftig und erreichte, daß die Veröffentlichung der meisten Werke unterblieb. Sie wanderten jedoch in zahlreichen Abschriften von Hand zu Hand, die uns teilweise in der reichen Handschriftensammlung der Universitätsbibliothek zu Wroclaw erhalten geblieben sind. 1 Weitere Forschungslücken ließen sich unschwer anführen. Deshalb kann hier nur auf einige Verbindungslinien zwischen Literatur und Philosophie in dieser Zeit eingegangen werden. Dabei konzentrieren wir uns auf die Persönlichkeiten, bei denen der philosophische Einfluß in charakteristischer Weise sichtbar wird. 1

Handschriften Czepkos, die sich z. Zt. in der Universitätsbibliothek zu Wroclaw befinden, tragen folgende Signaturen: R 662, R 2188 - R 2196, R 3096 - R 3099. Nach 1945 gelangten dazu Neuerwerbungen unter der Signatur AKc 1949, 1643 (Klose 189); AKc 1950, K N 790; A K c 1950, K N 777; AKc 1949, K N 599; AKc 1950, K N 882; AKc 1950, K N 1055; AKc 1950, K N 1077; AKc 1975, K N 54; AKc 1977, K N 54 u. a.

742

XII.

D E R W E G ZUR

FRÜHAUFKLÄRUNG

Johannes R. Becher bedauert, „daß wir bisher nicht zu erkennen vermochten, welche außerordentliche Bedeutung gerade der Dichtung des siebzehnten Jahrhunderts für die Entstehung einer deutschen Nationalliteratur zukommt" 2 . Seitdem hat die marxistische Literaturgeschichte viel aufgearbeitet, denn nach Bechers Worten nahmen die „ . . . Dichter des Dreißigjährigen Krieges . . . an den Glaubenskämpfen ihrer Zeit ebenso selbstverständlich wie leidenschaftlich Anteil . . . Die bedeutendsten Dichter des Dreißigjährigen Krieges waren . . . durchaus politische Dichter . . . Für die Dichter des Dreißigjährigen Krieges gehörte . . . die Parteilichkeit, die politische Anteilnahme mit zum Wesen der Sache selbst . . . " 3 Bechers folgende Worte sind Leitgedanken unserer Ausführungen in diesem ganzen Kapitel: „Größe und Elend des Menschen, sein trotziges, herrliches Aufbegehren gegen das Schicksal und sein Niederbruch, seine Verzweiflung, seine Erniedrigung: wie widerspruchsvoll, wie oft unvermittelt finden wir das Menschliche in jener titanenhaften Erhobenheit, seinem Sich = selbst = Übersteigen und seiner Selbst = Vernichtung, seiner Nichtigkeit nebeneinander , . . Wenn wir den Dichtern des Dreißigjährigen Krieges begegnen, staunen wir über den Realismus ihrer Weltbetrachtung; das Jenseits . . . tritt entweder in poetischer oder diesseitiger Gestalt hervor, das Reich Gottes wird immer mehr in das Innere des Menschen selber hineinverlegt, wird seiner Verantwortung anvertraut und wird Menschenordnung. Die Existenz Gottes wird . . . von der Existenz der Menschen abhängig, Gott und Mensch sind aufeinander angewiesen. Damit aber ist die Allmacht Gottes in Frage gestellt, sein Reich ist ,nicht von dieser Welt', und in der Menschwerdung Gottes hat ein neuer Abschnitt in der Geschichte der Menschwerdung des Menschen begonnen."4 Zu Recht stellt Marian Szyrocki fest: Im 17. J h . erlebte die deutsche Dichtung in Schlesien eine einzigartige Blüte. Von ihr zeugen die Namen Opitz, Gryphius, Logau, Czepko, Scheffler und später Christian Hofmann von Hofmannswaldau und Daniel Casper von Lohenstein. Die große Zahl der Dichter und die Rolle, die sie in der damaligen Dichtung spielten, läßt den Schluß zu, daß im Schlesien des 17. J h . für eine fruchtbare Literaturentwicklung besonders günstige Voraussetzungen bestanden. Eine Voraussetzung war zumeist ein gewisser materieller Wohlstand im betreffenden Gebiet oder zumindest der Klasse bzw. Schicht, die als Mäzen auftrat. Die allgemeine materielle Not in Schlesien begann erst in den dreißiger Jahren des 17. J h . Die darauffolgende schwere Zeit aber verbrachten die bedeutendsten schlesischen Dichter außerhalb Schlesiens: in Polen, in Westeuropa oder im Schutz der Städte Breslau und Brieg, die während des ganzen Dreißigjährigen Krieges hindurch unversehrt blieben. Die Werke der Dichter erschienen während der für Schlesien schweren Jahre 1632 bis 1648 mit wenigen Ausnahmen im Ausland. Günstig wirkte sich „für die Literaturentwicklung die Sonderstellung aus, die Schlesien im Rahmen des deutschen Reiches einnahm. In gesellschaftJ. R. Becher, [Vorwort zu „Tränen des Vaterlandes"], in: J. R. Becher, Gesammelte Werke, Bd. 18, Berlin - Weimar 1981, S. 212. 3 Ebenda, S. 214. « Ebenda, S. 2 1 5 - 2 1 6 (hervorgeh. - S. W.).

2

SONDERSTELLUNG

SCHLESIENS

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licher, konfessioneller, weltanschaulicher, nationaler, ja sogar in kultureller Hinsicht bot das Land ein buntes Durcheinander. Dadurch entstand eine Spannung zwischen den einzelnen Lagern, eine Atmosphäre der Diskussion und Kritik, die sich gegen eine Erstarrung der Tradition und jedes Dogma richtete und neuen Strömungen den Weg bedeutend erleichterte. Von der allgemeinen Unruhe zeugte schon vor Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges eine Reihe von Rebellionen und Auseinandersetzungen im ganzen Land. Auch der Kampf um die Vormachtstellung in Wirtschaft und Handel zwischen Bürgertum und Adel, zwischen den Städten und den Feudalherren trug zu der Ausbildung einer breiten, gegen die absolutistischen Tendenzen Habsburgs gerichteten Front bei. Dazu kam noch die einzigartige religiöse Situation des Landes. Die Piastenfürsten von Liegnitz, Brieg und Wohlau waren reformiert, ihre Untertanen dagegen meist Lutheraner. Die Katholiken fühlten sich stark dank der Unterstützung Habsburgs. Diese Situation erklärt sowohl die politische Schwäche der Piastenfürsten als auch ihre Abneigung gegen Habsburg, das in Schlesien zahlreiche Erblande besaß. Überdies war Schlesien ein Zufluchtsort für zahlreiche Sekten, für Wiedertäufer, Böhmische Brüder, S o z i n i a n e r . . . In hitzigen Diskussionen bekämpfte man sich gegenseitig, und kein Dogma, kein Heiligtum hat man dabei geschont. Dies förderte das kritische Denken der Menschen, die ihrerseits die Divergenz von Theorie und Praxis, von Glauben und Leben während des im Namen der Religion geführten Dreißigjährigen Krieges am eigenen Leibe zu spüren bekamen . . . Bezeichnend für die Schwäche der Landesfürsten war das Fehlen einer Landesuniversität. E s war der einzige Ausnahmefall im ganzen Reich . . . die Schlesier... gingen in das Akademische Gymnasium nach Danzig, studierten gern in Leyden und an anderen westeuropäischen Universitäten. Dort lernten sie die fortschrittlichste Wissenschaft und die neuesten Kunstströmungen kennen. Enge Beziehungen bestanden auch zwischen Schlesien und dem Königreich Polen. Der Handel mit Polen bildete eine Hauptquelle des Wohlstandes der schlesischen Städte. Gleichzeitig fand ein reger kultureller Austausch statt. So kam es, daß sich in Schlesien Ideen aus West und Ost, aus Süd und Nord kreuzten." 5 Daraus schlußfolgert Szyrocki: „Nicht in Holland, Frankreich oder Italien wurden die Schlesier zu 5

M. Szyrocki, Andreas Gryphius. Sein Leben und Werk, Tübingen 1964, S. 9—11. — Eine ähnliche Einschätzung der Situation Schlesiens bei : B. Peschken, Andreas Gryphius aus neustoizistischer, sozialgeschichtlicher Sicht, in: Daphnis, Berlin (West) 6 (1977) S. 348. Peschken gibt auch (ebenda S. 334—335) eine überzeugende Schilderung der verfassungsgeschichtlichen Situation Schlesiens, wie sie damals der Beamte Gryphius vorfand. Vgl. unsere S. 713. Die erste evangelische Universität war bereits im Herbst 1526 — vor Marburg — in Liegnitz von Herzog Friedrich II. von Liegnitz begründet worden. An ihr lehrten V. Krautwald, V. Trotzendorf, B. Ziegler, K. Cordatus, Th. Buchmann (Bibliander) u. a. Nicht zuletzt wegen des Streites zwischen Luther und Schwenckfeld, bei dem die Schlesier, auch der Herzog, auf Seiten Schwenckfelds standen, muBte die Neugründung ihren Betrieb Herbst 1529 bzw. Frühjahr 1530 bereits wieder einstellen. Vgl. H. Reitzig, Erste evang. Universität Deutschlands einst in Liegnitz. Zur 425. Wiederkehr ihres Begründungstages, in: Der Schlesier, Recklinghausen (1952) 1, S. 6; G. Eberlein, Die erste evangelische Universität, in: Evangelisches Kirchenblatt für Schlesien, Breslau 4 (1901) S. 2 8 1 - 2 8 2 ; S. 2 8 9 - 2 9 0 ; S. 2 9 7 - 2 9 8 .

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XII.1.

SCHLESIEN, N I E D E R L A N D E , NEUSTOIZISMUS

Dichtern, sondern in Schlesien selbst beziehungsweise auf polnischem Gebiet in der Umgebung von zahlreichen Landsleuten." 6 Auch Heidelberg und Straßburg waren für die weltanschaulich-poetische Formung der schlesischen Dichter bedeutsam. Alle waren aktiv politisch und gesellschaftlich engagiert, alle standen — zumindest zeitweilig — im Lager der Opposition. 1. Schlesien und die Niederlande.

Zum

Neustoizismus

Marian Szyrocki verweist auf den Einfluß der Universität Leiden für das schlesische Geistesleben, betont aber zugleich in strikter Verfolgung seiner Konzeption: „Allerdings ist die Hauptkraft des schöpferischen Aufschwungs bei den Schlesiern selbst zu suchen. In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts erlebte das Land seine materielle Blütezeit. Die Leinen- und Tuchindustrie erreichte eine Höhe ihrer Entwicklung, die bis zu den ersten Jahren des Dreißigjährigen Krieges gehalten werden konnte . . . Auf dieser materiellen Grundlage entwickelten sich die Voraussetzungen für die Blüte der schlesischen Dichtung, die allerdings erst zur Reife kam, als der Dreißigjährige Krieg schon den Wohlstand Schlesiens in bittere Not verwandelt hatte." 7 Die entscheidenden Dichter und Philosophen dieser Zeit in Schlesien sind evangelisch. Sie erhalten ihre Ausbildung außerhalb Schlesiens. Wittenberg und Frankfurt an der Oder, dann Straßburg, werden bevorzugte Studienorte. Seit Anfang des 17. Jh. studieren die lutherischen Schlesier häufig in Leiden. „Im ganzen kommen . . . in dem Jahrzehnt 1617/27 über hundert Schlesier nach Leiden, im Jahrzehnt 1638/48 etwa hundertundzehn, während des Dreißigjährigen Krieges mindestens 288. Für die Gesamtzeit der Gegenreformation in Schlesien lassen sich völlig einwandfrei 680 Leydener Namen als schlesisch nachweisen." 8 Es handelt sich fast ausschließlich um Studenten 6 7

8

M. Szyrocki, Der j u n g e Gryphius, Berlin 1959, S. 23. Z. ¿ygulski/M. Szyrocki, Geschichte der deutschen L i t e r a t u r , Bd. 2: Die deutsche L i t e r a t u r v o n der zweiten Hälfte des 15. bis zum Ausgang des 17. J a h r h u n d e r t s , 2., v e r ä n d . Aufl., W a r s z a w a — Wroclaw 1972, S. 106—107. — Auf die Barockdiskussion gehe ich n i c h t ein, teile aber die A u f f a s s u n g von W e r n e r Bahner. „Da der Barock eine künstlerische Stilrichtung darstellt, die literarisch n u r in der ersten H ä l f t e des 17. J a h r h u n d e r t s dominierte, t a u g t dieser T e r m i n u s wenig zur P e r i o d e n b e n e n n u n g . I h m fehlt nicht n u r rein zeitlich d e r übergreifende Bezug auf die g e s a m t e hier erört e r t e Periode, sondern auch ein Hinweis auf die epocheprägenden Prozesse, wie d a s bei der Renaissance oder der A u f k l ä r u n g der Fall ist. Zwar ist Barock als Periodenben e n n u n g im k u n s t - und literarhistorischen u n d teilweise sogar im allgemein k u l t u r historischen Bereich inzwischen zu einem gängigen Begriff geworden, doch wird er d a d u r c h noch n i c h t legitimiert. E r v e r d a n k t seinen Gebrauchswert letztlich der T a t sache mit, d a ß sich bisher f ü r diese selbständige Periode zwischen Renaissance und A u f k l ä r u n g in der Literaturgeschichte noch kein a d ä q u a t e r Begriff g e f u n d e n hat. D e r Gebrauch von Barock als Periodenbegriff sollte d a h e r zu d o p p e l t e r Vorsicht m a h n e n . " (W. B a h n e r , E i n Dilemma literarhistorischer Periodisierung: BarockManierismus, in : Renaissance — Barock — A u f k l ä r u n g . E p o c h e n - und Periodisierungsf r a g e n , hg. von W. Bahner, Berlin 1976, S. 140.) Vgl. ä h n l i c h : E. Engelberg, Uber d a s „Zeitalter des Barock", i n : E. Engelberg, Theorie, E m p i r i e und Methode in der Geschichtswissenschaft, a. a. O., S. 193—194. H . Schöffler, D e u t s c h e s Geistesleben zwischen R e f o r m a t i o n und A u f k l ä r u n g . Von M a r t i n Opitz bis Christian Wolff, 2. Aufl., F r a n k f u r t / M . 1956, S. 57.

S C H L E S I S C H E S T U D E N T E N IN L E I D E N

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der Medizin und Jurisprudenz. Die lutherischen Theologen studierten hauptsächlich in Wittenberg, J e n a und Leipzig. Auch an diesen Universitäten gab es nicht nur scholastische Verknöcherung; auch von hier kam Bewegung in die Philosophie der Zeit. Schöffler vertritt die einseitige Auffassung, daß die neuen Ideen in Schlesien aus dem holländischen Leiden importiert worden seien: „Wenn für das holländische Studium in den Generationen der schlesischen Gegenreformation ziemlich sicher etwa 800 schlesische Namen angesetzt werden müssen, wenn darüber hinaus Nichtimmatrikulierte von hoher geistiger Bedeutung in den Niederlanden geweilt haben, so ist damit ein ganz wesentlicher Anteil des weltlichen Geisteslebens Schlesiens als durch die Niederlande beeinflußt darget a n . " 9 Schöffler datiert nun die schlesische Gegenreformation von 1620—1740. E s zeigt sich : Die Mehrheit dieser 800 Studenten ist nach 1650 in den Niederlanden zu finden! Aber Schlesien ist nur eine deutsche Landschaft. Die meisten deutschen Territorien hatten ihre eigenen Hochschulen, und es wäre daher falsch, pars pro toto zu setzen und den ausländischen Einfluß auf die Herausbildung neuer Denkweisen in Deutschland am Beispiel Schlesiens zu verabsolutieren, wie es Schöffler tut. Außerdem: während wir 1617—27 in Leiden über hundert Schlesier finden, sind im gleichen Zeitraum allein in Wittenberg 470 immatrikuliert. 10 Schöffler meint: „Die in Leyden studierende Schicht — und nur sie — hat aber die weltlich-schöngeistige Blüte des Schlesiertums herbeigeführt: in Leyden treffen wir Opitz, Gryphius, v. Lohenstein, v. Hofmannswaldau, Titz, v. Abschatz, v. Tschesch, v. Franckenberg, Quirinus Kuhlmann — in Wittenberg keinen einzigen von ihnen." 11

9

E b e n d a , S. 64—65. — D a s Urteil vom atisschlaggebenden E i n f l u ß der Universität Leiden auf das deutsche Geistesleben der ersten Hälfte des 17. J h . wird auch von F . Gaede vertreten : „Leyden wurde W i r k u n g s s t ä t t e und oftmals auch Zufluchtsort einflußreicher Schriftsteller und D e n k e r vor allem reformierten Glaubens. Hier kamen die Studenten in K o n t a k t mit den neuesten naturwissenschaftlich-medizinischen oder philosophischen Erkenntnissen. Die Niederlande waren eine heile Gegenwelt, und der für die B a r o c k z e i t als s y m p t o m a t i s c h bezeichnete K o n t r a s t von praller Lebensfülle oder Weltgenuß einerseits und Vanitaserfahrung andererseits ist u. a. aus der unterschiedlichen Situation niederländischer und deutscher Gegenden erklärb a r " (F. Gaede, Humanismus — B a r o c k — Aufklärung, a. a. O., S. 119). Ähnlich äußert sich E . Trunz, Weltbild und Dichtung im deutschen B a r o c k , i n : Aus der W e l t des B a r o c k , S t u t t g a r t 1957, S. 2 9 - 3 0 ; E . Trunz, Dichtung und Volkstum in den Niederlanden im 17. J a h r h u n d e r t . E i n Vergleich mit Deutschland und ein Überblick über die niederländisch-deutschen Beziehungen in diesem J a h r h u n d e r t , München 1937. — Die „heile Gegenwelt", von der Gaede spricht, ist eine F i k t i o n . Gerade in den Niederlanden dieser Zeit t o b t e n erbitterte Klassenkämpfe. Die Widersprüche waren andere als in Deutschland, aber sie bildeten hier wie dort die S p a n nungen der wirklichen Ereignisse.

)0

H. Schöffler, Deutsches Geistesleben zwischen Reformation und Aufklärung, a. a. O., S. 67. — „ L e y d e n war der Studienort für die gehobene weltliche Schicht der schlesischen Bevölkerung, für Adel und B ü r g e r t u m der größeren Städte, Wittenberg der Studienort für mittleres und unteres B ü r g e r t u m besonders der L a n d s t ä d t e " (ebenda, S. 67—68). E b e n s o : H. Schneppen, Niederländische Universitäten und deutsches Geistesleben von der Gründung der Universität Leiden bis ins späte 18. J a h r h u n d e r t , a. a. O. S. 32. E b e n d a , S. 6 8 .

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SCHLESIEN, N I E D E R L A N D E ,

NEUSTOIZISMUS

Wer sagt denn aber, daß all diese Dichter und Denker die Höhe bzw. Spezifik ihres Denkens ausschließlich der Universität Leiden verdanken? Wir werden noch näher auf dieses Problem eingehen. Zur Beantwortung unserer Frage möchten wir vorerst hier M. Szyrocki zitieren: „Es ist auffallend, daß Opitz sein bedeutendes Werk in einer kleinen Grenzstadt, weit von den Kulturzentren Deutschlands, begann. Das Bekanntwerden mit der Dichtung von Ronsard und Heinsius konnte dabei nicht von entscheidender Bedeutung gewesen sein, denn sonst hätte der Umschwung sich schon früher, und zwar in Westdeutschland, vollzogen haben müssen. Die literarischen Errungenschaften des Auslandes konnten dem Dichter den Weg nur erleichtern und höchstens in Einzelheiten bestimmend einwirken, doch der durch Opitz aufgenommene Kampf um die neue deutsche Dichtung muß tiefere Gründe gehabt haben. Schon einige aus der Bytomer [Beuthener — S. W.] Zeit stammende lateinische Gedichte weisen eine Radikalisierung seiner Weltanschauung auf. Auf den um den Lebensunterhalt ringenden und von der Gnade seiner Brotherren abhängigen Dichter mußten die . . . gesellschaftlichen Ansichten der Arianer einen tiefen Eindruck machen, und auch in späteren Jahren stimmte seine Weltanschauung in wichtigen Punkten mit der der Arianer überein. Diese seine fortschrittlichen . . . Ideen bildeten den Boden, auf dem der Gedanke erwuchs, . . . eine deutsche, nationale Dichtung anzubahnen." 12 Dazu kommt, daß Schöffler die Folgen des Leidener Studiums nur in orthodox-protestantischer, mit katholischem Einfluß gefärbter Dichtung nachweist. Auf oppositionelles Gedankengut verweist er nirgends. E s wird lediglich gesagt, daß Gryphius in Leiden zu einem der ersten „lutherischen" Cartesianer wurde. 13 Böhme, Franckenberg bzw. Weigel sind zudem Vertreter des deutschen Denkens, auch wenn die erste Böhmeausgabe in Holland erscheint und seine Lehre von diesem „Dorado der Freidenker" ihren Siegeszug durch Westeuropa nimmt, auch wenn Scheffler mit ihr in den Niederlanden und nicht in Schlesien zuerst bekannt wird. Die bedeutendsten Gestalten der niederländischen Kultur, Wissenschaft und Politik, Gestalten von europäischer Dimension, wirkten — abgesehen von Erasmus von Rotterdam — in der kurzen Zeitspanne zwischen 1600 und 1670. Holland — oft den sieben Provinzen gleichgesetzt, die auch heute noch den größten Teil des Königreichs der Niederlande geographisch umreißen — war um 1600 ein ausgesprochenes Städteland. Der Großgrundbesitz spielte keine entscheidende Rolle; freie Pachtform war die allgemeine Regel, Bauerneigentum keine Ausnahme. Der Bauer war bedeutend unabhängiger als in anderen Ländern. Zu Beginn des Freiheitskampfes der Niederlande hatte die kirchliche Organisation als Gegenpol bereits viel an Kraft eingebüßt. Eine entscheidende 12 13

Z. 2ygulski/M. Szyrocki, Geschichte der deutschen Literatur, B d . 2, a. a. O., S. 109. H. Schöffler, Deutsches Geistesleben zwischen Reformation und Aufklärung. Von Martin Opitz zu Christian Wolff, 3. Aufl., Frankfurt/M. 1974, S. 1 3 2 - 1 3 8 . - Gryphius kannte bereits die Werke F. Bacons und R . Descartes'. Während Schöffler einen inhaltlichen Einfluß der beiden Begründer der klassischen bürgerlichen Philosophie auf Gryphius konstatiert, wird ein solcher von Hans-Jürgen Schings (Die patristische und stoische Tradition bei Andreas Gryphius. Untersuchungen zu den Dissertationes fúnebres und Trauerspielen, Köln — Graz 1966, S. 54—56) entschieden abgewiesen.

B Ü R G E R L I C H E V E R H A L T N I S S E IN H O L L A N D

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Rolle spielte in den Städten die wirtschaftlich starke Oberschicht in Gestalt des Kaufmannskapitals, vor allem in den Provinzen Holland und Zeeland. Seit mindestens zwei Jahrhunderten fanden sich holländische Frachtschiffe in der Ost- und Nordsee und bis nach Spanien, seit Ende des 16. J h . auch in der Levante, in Indien und dem fernen Osten. Spezifisch ist, daß die Generalstaaten keinerlei Befugnis zur Leitung der sich stark entwickelnden Unternehmertätigkeit besaßen. Davon profitierte vor allem Amsterdam. Es soll um 1648 etwa 150000 Einwohner gehabt haben. Auch Haarlem, Leiden, Dordrecht gewannen Bedeutung, Leiden vor allem als Kulturzentrum. In der Union dominierte die Provinz Holland. „Der Typus dieser Republik war also ein Föderalismus mit schwacher Zentralgewalt, mit vorwiegend städtischem Charakter und mit Vormacht eines der Bundesmitglieder." H Die politischen Konstellationen in Europa haben es den Niederlanden erleichtert, ihre durch eine bürgerliche Revolution neugewonnene Freiheit zu behaupten. „Das deutsche Reich geht dem Dreißigjährigen Krieg entgegen, Frankreich hat die Krise der Religionskriege noch nicht überstanden, England, anfänglich noch kräftig, sieht nach Elisabeths Tod den kommenden Verfassungsstreit schon aufsteigen. Die allgemeine politische Lage bedingt die wirtschaftliche . . . Deutschland hat seine reiche Wirtschaftsblüte schon hinter sich, auch Portugal und Spanien sind zur See schon im Niedergang begriffen, Frankreich wartet auf Colbert, mit England hält man den Wettbewerb noch siegreich aus. Nach 1660 hat sich das alles schon geändert." 1 5 Aber die Niederlande entwickelten sich weiter als bürgerliche Nation. Der Calvinismus war in den Niederlanden zu keiner Zeit Staatskirche, wie etwa der Anglikanismus in England. Nach 1610 machten die Calvinisten in den Vereinigten Provinzen noch nicht einmal die Mehrheit der Bevölkerung aus. Der Calvinismus hatte allerdings in den Niederlanden eine Vorrangstellung und erhob einen Ausschließlichkeitsanspruch; tolerant war er zu keiner Zeit. „Auf den Druck der kalvinistischen städtischen Massen und der Prädikanten hin erließen die Generalstaaten verschiedene Verordnungen gegen Katholiken und protestantische Denominationen; durchgeführt wurden solche Verordnungen freilich nicht immer, und diese tolerante Haltung entsprach 14

15

J. Huizinga, Holländische Kultur des siebzehnten Jahrhunderts. Ihre sozialen Grundlagen und nationale Eigenart, Jena 1933, S. 15. — Vgl. T. Wittman, Das goldene Zeitalter der Niederlande, Leipzig 1975. Wittman gibt u. a. eine dem neuesten wissenschaftlichen Stand entsprechende Darstellung der Niederländischen Revolution, ihrer Vorgeschichte und Folgen, der einzelnen Klassenkräfte in dieser Revolution, eine Darstellung der Entwicklung von niederländischer Malerei, Geschichte, Politik, Literatur, Buchdruck usw. und einen Abriß der Weltanschauung Spinozas. Da hier keine Darstellung der niederländischen Entwicklung in der zweiten Hälfte des 16. und der ersten Hälfte des 17. Jh. gegeben werden kann, diese Entwicklung für das Verständnis vieler sozialökonomischer, politischer und geistig-kultureller Prozesse in Deutschland zu diesem Zeitraum aber unumgänglich ist, sei auf diese marxistische Arbeit nachdrücklich verwiesen. Übrigens betont Wittman: „Huizingas Studien über die Geschichte der holländischen Kultur sind von bleibendem Wert." (Ebenda, S. 5.) — Vgl. J. L. Price, Culture and Society in the Dutch Republic during the 1 7 t b Century, London 1974; vgl. ferner G. Schilfert, Zur Geschichte der Auswirkungen der Niederländischen Revolution auf deutsche Territorien, a. a. O. J . Huizinga, Holländische Kultur des siebzehnten Jahrhunderts, a. a. O., S. 16.

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NEUSTOIZISMUS

dem Standpunkt des holländischen Bürgertums und der Regenten. Die Interessen des Handels verlangten den Ausbau der wirtschaftlichen Beziehungen zu den katholischen Ländern. Das wäre unmöglich geworden, h ä t t e man dem kalvinistischen Fanatismus in der Verfolgung der holländischen Katholiken freie Hand gelassen. Auch daß man den aus Spanien geflohenen Juden in Holland Religionsfreiheit gewährte, war unter anderem auf wirtschaftliche Gründe zurückzuführen: Die jüdischen Kaufleute überließen den Holländern bereitwillig ihre levantinischen Handelsbeziehungen. Neben den Interessen des Handels milderte die Korruption die Strenge der Verordnungen." 1 6 Viele von denen, die sich formal zum Calvinismus bekannten, widersetzten sich dessen Zentraldogma: der unbedingten doppelten Prädestination, so der niederländische Staatsmann Jan van Oldenbarneveld und Hugo Grotius. „Als Arminianer oder Remonstranten gegen Kontra-Remonstranten standen sich seit 1610 die Parteien gegenüber: auf der ersteren Seite das gebildete Patriziat der Provinz Holland und viele schweigende Anhänger aus wiedertäuferischen und spiritualistischen Kreisen, auf der letzteren die Mehrheit der Handwerker, fast alle Bauern, soweit sie reformiert waren, der reformierte Landadel, sowie die strengen Kalvinisten, die vor kurzem erst aus den südlichen Provinzen [dem heutigen Belgien — S. W.] immigriert waren." 1 7 1618—1619 wurde der Streit mit der Dordrechter Synode zugunsten der radikalen Calvinisten gegen die Remonstranten entschieden. Jetzt galt ein System, „das weder Religionsfreiheit noch prinzipielle Toleranz heißen kann, das aber mittels Augenzudrücken und hin und wieder mit einer leichten Bestechung das Los der anderen Konfessionen sehr erträglich machte". Offiziell war der katholische Kultus verboten, aber seine (geheime) Ausübung wurde nicht verfolgt. Ähnliches galt für die anderen nicht-calvinistischen Konfessionen. Mit dem Sieg des strengen Calvinismus kam es jedoch zu keiner Aufgabe des (Spät)humanismus in Holland: „Der Typus des gebildeten Holländers in der Blütezeit nach 1620, Ratsherr, Gelehrter, Dichter, Kaufmann, oft alles zusammen, stellt eine Mischung von kalvinistischer und humanistischer Geistes- und Lebenshaltung dar." J8 Die Universität Leiden war zunächst vornehmlich als Pflanzstätte für eine gelehrte und (calvinistisch) rechtgläubige Geistlichkeit gedacht. Die theologische Fakultät — auch die der danach gegründeten niederländischen Universitäten — bewahrte diesen Charakter. Aber nicht auf sie sollte sich Leidens Ruhm stützen. Die neuen niederländischen Universitäten „konnten leichter, als es anderswo der Fall war, alte und neue Zweige der Wissenschaft mit neuen Mitteln pflegen: klassische Philologie, orientalische Sprachen, Anatomie, Astronomie, Botanik, die Anfänge einer neuen Physik und Chemie. Für alle diese Studien bedeutete der Kalvinismus als solcher oder auch der kalvinistische Geist nichts." ί Λ Der neue Geist dieser Universitäten wurde letztlich 16

T. W i t t m a n , D a s goldene Zeitalter der Niederlande, a. a. O., S. 170. J . Huizinga, Holländische Kultur des siebzehnten J a h r h u n d e r t s , a. a. O., S. 26—27. Die Regeln der Verskunst, die er

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F. Chr. Oetinger, Sämmtliche Schriften, hg. v. K. Chr. E. Ehmann, Abt. 2, Bd. 1, a. a. O. ; R . Breymayer, Friedrich Christoph Oetingers Theologia Emblematica und die Lehrtafel der Prinzessin Antonia von Württemberg, in: F. Chr. Oetinger, Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia, hg. v. R. Breymayer und F. Häussermann, Berlin (West) - New York 1977, S. 1 - 3 0 . In der marxistischen Literaturgeschichte hat Opitz folgende erste Einschätzung erfahren: „Opitz verkörpert programmatisch eine neue Periode der deutschen Literaturentwicklung. Sein Werk und seine Gestalt bringen die historisch-gesellschaftlich gewachsenen neuen Wesenszüge, die sich seit der Jahrhundertwende . . . vorbereitet hatten, prägnant zum Ausdruck: den Einfluß der späthumanistischen Bildungsbewegung mit den (oft formal) übernommenen poetischen Ergebnissen aus Antike und Renaissance, die bewußte Herausbildung einer Gelehrtendichtung und — gewollt oder ungewollt — eine Abwendung vom .gemeinen' Volk sowie — als ein entsprechender Prozeß — das Höfischwerden der bürgerlichen Literatur. Zugleich aber ist mit dem Namen Opitz das inmitten des verheerenden Dreißigjährigen Krieges zunehmende Bewußtsein von Größe und Aufgabe der deutschen Nationalsprache und Nationalliterätur verbunden, für deren Weiterentwicklung er mit seinem Regelwerk Und seihen poetischen Beispielen Grundlegendes leistete." (Geschichte der deutschen Literatur vc>n den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 5: 1600 bis 1700, a. a. O., S. 104.) „Opitzens Verteidigung der Nationalsprache erwuchs auf dem Boden des Kalvinismus und der gesellschaftlich fortschrittlichen Sekten, die aus Gründen der Taktik diese Sprache pflegten." (Z. ¿ygulski/M. Szyrocki, Geschichte der deutschen Literatur, Bd. 2, a. a. O., S. 108.)

SCHÖNAICHIANUM UND G. M. LINGELSHEIM

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darin aufstellte, brachten mit einem Schlage Klarheit in die vielerlei und vielerorts unternommenen Versuche deutscher Dichtung. Mit ihrer Hilfe fand der Sprachrhythmus des Deutschen ein ganzes Jahrhundert lang die adäquate Formung f ü r jene Erfahrungsweise, die die Dichter ausdrücken wollten. Opitz ist beispielhaft f ü r seine Zeit, nicht nur für den Einfluß der schlesischen Kultur in Deutschland, sondern auch f ü r die Verweltlichung dieser Kultur selbst, für den Ubergang der Bildungsinhalte in die literarischen Formen ihrer Aneignung. Das spiegelt sich in der überragenden Anerkennung, die ihm seine Zeitgenossen zollten. Opitz ist sicher kein eigenständiger philosophischer Kopf, doch nur um so deutlicher repräsentiert er den Einfluß des Neustoizismus ebenso wie diejenigen philosophischen Einflüsse der Zeit, die nicht dem niederländischen Geistesleben geschuldet sind. 1616 wurde der 1597 in Bunzlau als Sohn eines zünftigen Fleischermeisters geborene Opitz in das im gleichen J a h r offiziell eröffnete Beuthener Akademische Gymnasium aufgenommen. Hier gab es zwölf Lehrstühle; die Schule hatte das Recht, den Baccalaureus- und Magistergrad zu verleihen. Der Begründer des Gymnasiums, Georg Freiherr von Schönaich, sympathisierte mit den Sozinianern. Im Gymnasium sammelten sich Reformierte, Böhmische Brüder und Sozinianer. 160 1628 ließ der Kaiser die Akademie zu Beuthen schließen. Die Lehrer und Schüler gingen zum großen Teil in das nahe gelegene polnische Lissa. Das dortige reformierte Gymnasium erlebte bald eine hohe Blüte. 161 Die in Beuthen betriebene Propaganda der Sozinianer mag zur Radikalisierung der Weltanschauung des jungen Opitz beigetragen haben, er stand zu dieser Zeit unter dem Einfluß Caspar Dornaus, der ab 1616 bzw. 1617 als Lehrer in Beuthen und zuvor am Görlitzer Gymnasium tätig war. Vom Herbst 1617 bis 1619 hielt sich Opitz in Frankfurt an der Oder, Görlitz u n d Bunzlau auf. In jenen Jahren hatte er bereits seinen Weg gefunden (er bedurfte dazu nicht des späteren holländischen Aufenthaltes). 162 In Heidelberg war der junge Opitz seit 1619 Student u n d wurde Lehrer im 160

Z. Zygulski/M. Szyrocki, Geschichte der deutschen Literatur, Bd. 2, a. a. O., S. 108. — Jörg-Ulrich Fechners Aufsatz „Der Lehr- und Lektüreplan des Schönaichianums in Beuthen als bildungsgeschichtliche Voraussetzung der Literatur" (in : Stadt — Schule — Universität — Buchwesen und die deutsche Literatur im 17. Jahrhundert. Vorlagen und Diskussionen eines Barock-Symposiums der Deutschen Forschungsgemeinschaft 1974 in Wolfenbüttel, hg. von A. Schöne, München 1976, S. 323—334) erscheint kühn, angesichts der Feststellung des Autors: „Über das Schönaichianum gibt es nur spärliche Literatur, die mir fast vollständig unzugänglich blieb" (ebenda, S. 326). ici Vgl. C. D. Klopsch, Geschichte des berühmten Schönaichischen Gymnasiums zu Beuthen an der Oder, Groß-Glogau 1818. Im letzten Teil dieses Buches werden die Biographien aller Professoren dieses Gymnasiums angeführt, auch die von Georg Manlius. M. Szyrocki, Martin Opitz, Berlin 1956, S. 33—34. Die zweite, überarbeitete Auflage erschien 1974 in München. „Vor Drucklegung wurde der Text neu durchgesehen, an einigen Stellen verbessert, beziehungsweise ergänzt" (ebenda, S. 9). Unserer Arbeit liegt die erste Auflage zugrunde. — In seinem Aufsatz „Lata Podrozy Marcina Opitza" (in : Germanica Wratislawiensia IV, Warszawa — Wroclaw 4 [I960] S. 37—62) behandelt Szyrocki Opitzens „Wander-" bzw. Reifejahre.

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Hause Georg Michael Langelsheims, den Freundschaftsbande mit M. Bernegger, H. Grotius, D. Heinsius, J . J . Scaliger u. a. verbanden. Lingelsheim war Anhänger des copernicanischen Systems, mit Galileis Auffassungen vertraut, dazu ein glühender Verfechter der Toleranz und der Religionsfreiheit. E r übte auf Opitz bedeutenden Einfluß aus. Schon im Oktober 1620 reiste Opitz über Leiden nach Jütland. Hier schrieb er 1620/21 die „Trostgedichte / In Widerwertigkeit / Deß Krieges", die eine entschiedene Ablehnung des Krieges und seine philosophisch-weltanschauliche Haltung zum Ausdruck bringen. E r stellt dar, daß der Mensch ewigen Naturgesetzen unterliegt. „Vergebens würden wir in Opitz' Gedicht tiefe religiöse Gefühle und dogmatische Kompromißlosigkeit suchen. Obwohl er sich in diesem konkreten Falle auf die Seite der Protestanten stellt, steht der Dichter unverkennbar auf dem Standpunkt der Toleranz und Religionsfreiheit. E r verteidigt nicht diese oder jene Wahrheiten des Glaubens und verurteilt nicht die religiösen Ansichten seiner Gegner, er wendet sich einzig gegen die politische und soziale Praxis der Habsburger, die unter dem Deckmantel der katholischen Religion ihren Anschlag auf die Freiheit des deutschen Volkes zu verbergen suchen." 1 6 3 Im Sinne bürgerlicher Toleranz zieht Opitz in diesen „Trostgedichten", die er erst 1633 anonym veröffentlichen konnte, Konsequenzen aus der bürgerlichen Revolution in den Niederlanden und appelliert an die deutschen Fürsten : . . . Was macht doch jhr Tyrannen ? Was hilfft/was nutzet euch das Martern/das Verbannen/ Schwerdt/Fewer/Galgen/Radt ? gezwungen Werck zerbricht : Gewalt macht keinen fromm/macht keinen Christen nicht. Es ist ja nichts so frey/nichts also vngedrungen Als wol der Gottesdienst : so bald er wird erzwungen/ So ist er nur ein Schein/ein holer falscher Thon. Gut von sich selber thun das heist Religion/ Das ist GOtt angenehm. Laßt Ketzer Ketzer bleiben/ Vnd gleubet jhr für euch: Begehrt sie nicht zu treiben. 16 '· 163 Vgl. ebenda, S. 4 8 . — M. Bernegger überwachte 1623 die Drucklegung der Opitzschen Gedichtsammlung „Teutsche P o e m a t a " in Straßburg (vgl. Briefe G. M. Lingelsheims, M. Berneggers und ihrer Freunde, hg. v. A. Reiffenscheid, Heilbronn 1889, Nr. 126, 130). — J . Chr. Gottsched schreibt: „Was für ein Feld würde mir n i c h t . . . überall offenstehen, unsern Dichter mit Kachdruck zu loben? Bald würde ich Ihnen . . . den unermüdeten Fleiß seiner jungen Jahre entwerfen. Bald würde ich Ihnen die Namen der gelehrtesten Männer, eines Lingelsheims, eines Gruters, eines Frehers, eines Pareus, eines Xylanders, eines Venators und Berneggers nennen müssen, die damals in der Pfalz, im Elsaß und im Württembergischen ihn ihres Unterrichtes, ihres Umganges und ihrer Freundschaft gewürdiget haben." ( J . Chr. Gottsched, Lob- und Gedächtnisrede auf Martin Opitz, in: J . Chr. Gottsched, Reden - Vorreden - Schriften, hg. v. M. Wehr, Leipzig 1974, S. 2 1 5 - 2 1 6 . ) ) 6 < M. Opitz, Trostgedichte in Widerwertigkeit deß Krieges, in: M. Opitz, Gesammelte Werke, K r i t . Ausg., hg. v. G. Schulz-Behrend (künftig nur: M. Opitz, G. W . ) , Bd. 1, S t u t t g a r t 1968, S. 2 0 5 - 2 0 6 (I, 4 6 1 - 4 7 0 ) . Nach W . L. Cunningham (Martin Opitz. Poems of Consolation in Adversities of War, Bonn 1974) ist „the philosophical bent of the Trostgedichte . . . strongly Stoic" ( S . 5 2 ) . Klaus Garber zählte das zweite Buch der „Trostgedichte" „zu den ersten großen Manifesten neustoizistischer Rezep-

DIPLOMATISCHE

STELLUNG

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Im Sommer 1621 kehrte Opitz nach Schlesien zurück und wurde im folgenden J a h r an das Akademische Gymnasium zu Weißenburg (Guylafehevar, jetzt Alba Julia) in Siebenbürgen als Professor berufen. Hier fühlte er sich nicht wohl, dafür um so mehr bei seinem Freunde Heinrich Lisabon, der im 40 km entfernten Zlatna lebte und dessen Vater wohl 1567 vor Herzog Alba aus den Niederlanden geflüchtet war. Opitz wurde hier von einer tiefen Liebe zu den rumänisch sprechenden Siebenbürgern, den einfachen Bewohnern des Landes, erfaßt. E r arbeitete an dem unvollendet gebliebenen Werk „De Dacia antiqua". Schon 1623 kehrte Opitz nach Schlesien zurück. Jahrelang war er ohne feste Stellung. 1626 trat er in den Dienst des katholischen Burggrafen Karl Hannibal von Dohna und wurde zum ge\vandten Diplomaten. Obwohl sich Dohna aus politischen Gründen gegen die Protestanten wandte, kennzeichnete ihn, wie Opitz selbst, religiöse Indifferenz. Allerdings ist das nur eine der Versionen zu Dohna in der Forschung. Nach Garber birgt Opitz' Wechsel auf die katholische Seite „rätselhafte, nicht mehr aufklärbare Züge. Umstandslos von konfessionspolitischem Opportunismus zu sprechen, ist gefährlich, der immer wieder angestellte Verweis auf persönliche Eigenschaften Opitzens sowie auf vermeintliche charakterologische Gemeinsamkeiten bzw. identische Interessensphären mit Dohna bleibt rein spekulativ . . . D a ß Opitz gezwungen war, sich der katholischen Seite zur Verfügung zu stellen, belegt zunächst nochmals dramatisch die Verschiebung der politischen Machtverhältnisse; nur auf der katholischen Seite war für ein knappes Jahrzehnt Karriere zu m a c h e n . " 1 0 5 Mußte Opitz aber Karriere machen? Daraus ergeben sich neue Fragen. E i n e führende Rolle in der irenischen Bewegung des Dreißigjährigen Krieges nahm Hugo Grotius ein. Opitz machte 1630 anläßlich einer Reise nach Paris seine Bekanntschaft. Bereits seit 1626 hatte er Grotius übersetzt. 1630/31 brachte er dessen irenische Schrift „De veritate religionis christianae" ins Deutsche. Dabei eliminierte er arminianische Tendenzen. Aber Vorwort, Nachwort und die Übersetzung selbst bezeugen doch Opitz' Affinität zu Grotius' Ideen. E r war Sympathisant der irenischen Bewegung. Mit der Anstellung bei K . H. von Dohna beginnt der Politiker gegenüber dem Dichter Opitz zu überwiegen. Das sollte bei der Wertung seiner Gesamtpersönlichkeit nicht vergessen werden. Schon in Heidelberg hatte Opitz politische Dichtungen verfaßt 1 6 6 , viele seiner späteren Dichtungen sind ohne sein politisches Wirken kaum richtig zu werten. Nach Dohnas Tod trat Opitz wieder in den diplomatischen Dienst der Protestanten, der Herzöge von Brieg und Liegnitz. 1635 weilte Opitz in Polen (Torun), ab 1636 in Danzig, wo er politische Aufträge des polnischen Königs ausführte. 1637 wurde er

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tion im Deutschland des 17. Jahrhunderts" (K. Garber, Martin Opitz, in: Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts. Ihr Leben und Werk, hg. von H. Steinhagen und B . von Wiese, Berlin [West] 1984, S. 152). K. Garber, Martin Opitz, in : Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts. Ihr Leben und Werk, a . a . O . , S. 128. - Vgl. M. Szyrocki, Martin Opitz, a . a . O . , S. 78, S. 8 8 ; H. Max, Martin Opitz als geistlicher Dichter, Heidelberg 1931, S. 184, S. 130. Vgl. K . H. Wels, Opitzens politische Dichtungen in Heidelberg, in: Zeitschrift für deutsche Philologie, Stuttgart 46 (1914) S. 8 7 - 9 5 ; M. Szyrocki, Martin Opitz, a. a. O., S. 48, 9 5 ; K. Garber, Martin Opitz, a. a. O., S. 117, 135.

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königlich polnischer Hofhistoriograph bzw. königlicher Sekretär. Schon nach Dohnas Tod nahm Opitz wieder eine entschieden antihabsburgische Haltung ein. Opitz besaß durch Heinrich Schütz Verbindungen zum Dresdner Hof. Schütz war ab 1614 in Dresden tätig. E r lernte dort Opitz im Mai 1625 kennen. Beide verband von da an eine herzliche Freundschaft. Davon zeugt Opitz' Gedicht „An H. Heinrich Schützen, auff seiner liebsten Frawen Abschiedt". Am 23. April 1627 kam die wohl erste deutsche Oper auf Schloß Hartenfels bei Torgau anläßlich der Vermählung einer sächsischen Prinzessin zur Aufführung, zu der Opitz das Textbuch der florentinischen Oper „Dafne" von Ottavio Rinuccini frei bearbeitet hatte, Schütz komponierte die Musik. Weitere Gedichte Opitz' vertonte er in madrigalischer Form. 167 Opitz, der nie ein Hochschulstudium beendet hat, war ein Mann von umfassenden Kenntnissen, voran der klassischen Antike. H. Rademann gibt eine Übersicht über alle bei Opitz vorkommenden griechischen und lateinischen antiken Autoren — zweifellos eine enorme Fleißarbeit. Aurelius Augustinus, Magnus Ausonius, Cassiodor, Catull, Cicero, Claudius Claudianus, Lucius (oder Publius) Annaeus Floras, Horaz, Juvenal, Lactanz, Marcus Annaeus Lucanus, Titus Lucretius Carus, Ambrosius Theodosius Macrobius, Marcus Valerius Martialis, Ovid, Gaius Petronius Arbiter, Plinius Secundus maior, G. Plinius Secundus Caecilius minor, Pomponius Mela, Sextus Aurelius Propertius, A. Clemens Prudentius, L. Annaeus Seneca, Servius Maurus Honoratus, Publiüs Papinius Statius, P . Cornelius Tacitus, Tertullian, Vergil, Aristoteles, Dio Cascius, Eusebios, Homer, Lukian, Pausanias, Piaton, Klaudios Ptolemaios, Sappho von Lesbos, Strabo werden häufig genannt; weitere Autoren mehrfach, andere nur einmal erwähnt. Nach Rademann sind für Opitz' „Lebensauffassung und Weltanschauung . . . besonders Horaz und Seneca von Einfluß gewesen. Zusammenfassend kann man sagen, daß Opitz stoische mit christlichen Ansichten verbindet und einen stoischen Eklektizismus wie Horaz, Seneca und Cicero betätigt." 1 6 8 Damit wird die Breite seiner Kenntnisse deutlich. Das stellt noch plastischer Hugo Max dar, der Opitz widerwillig eine breite theoretische Ausgangsbasis attestieren muß: Danach liegen bei Opitz' „Vielseitigkeit seiner Sammler- und Bildungsinteressen . . . die Quellen zu seinen religiösen Anschauungen auf den verschiedensten Gebieten der 167

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H . J . Moser, Heinrich Schütz. Sein Leben und Werk, 2. durchges. Aufl., Kassel — B a s e l 1954, S. 1 0 6 - 1 0 7 , 109, 112, 1 1 6 - 1 1 7 , 3 3 1 - 3 3 2 ; vgl. S. Köhler, Heinrich Schütz. Anmerkungen zu Leben und Werk, Leipzig 1985, S. 83—95; U. Bach, Martin Opitz von Boberfeld 1 5 9 7 - 1 6 3 9 . Kleine Beiträge, Andernach 1959, S. 11, S. 14; O. Brodde, Heinrich Schütz. Weg und Werk, Berlin 1 9 8 5 ; S. Wollgast, Zum geistigen und historischen Umfeld von Heinrich Schütz, in : Dresdner Hefte. Beiträge zur Kulturgeschichte 7, Dresden 4 / 1 9 8 5 , S. 2 - 2 2 . H. Rademann, Versuch eines Gesamtbildes über das Verhältnis von Martin Opitz zur Antike, Phil. Diss., J e n a 1926, S. 55. — Vgl. dazu die Arbeit von Stemplinger, der den Einfluß des Neustoizismus zu einer Reduzierung von Opitz' Philosophie auf Seneca überzeichnet (E. Stemplinger, Martin Opitz und der Philosoph Senecä, in : Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum, Geschichte und Deutsche Liter a t u r und für Pädagogik, Leipzig 8 [1905] Bd. 16, S. 334ff., 340).

ANTIKE BILDUNG UND

STOIZISMUS

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religiösen philosophisch-theologischen Literaturüberlieferung — in der Stoa, bei Epicur, in der römischen Eklektik, bei den Neuplatonikern, Kirchenvätern, mittelalterlichen Bibelexegeten, Interpretatoren und Kommentatoren, bei Predigern, religiösen Außenseitern, bei Luther und der protestantischen Theologie, und nicht zuletzt bei zeitgenössischen in- und ausländischen Versemachern, Rednern, Schreibern, deren religiöse Anschauungen Opitz mit den poetischen Formeln und Phrasen, kurz mit den neuen Stilmitteln ungeprüft übernahm". 169 Auf den Sozinianismus als Quelle Opitzschen Denkens sind allerdings weder Rademann noch Max gekommen. Adam Stössel sucht aus den „Trostgedichten" Opitz' Weltanschauung zu erschließen. 170 Er hält die Opitzsche Philosophie im allgemeinen für Lebensweisheit und Lebenskunst, adressiert an die Masse der Gebildeten. Durch die Betonung des Vernunftgemäßen werde Opitz' „Philosophie" eine erste Aufklärungsphilosophie in deutscher Sprache. Sie ist Stössel zufolge Neustoizismus. In den Neustoizismus wurde Opitz durch die Werke von Heinsius und Lipsius, persönlich durch Gruter u. a. in Heidelberg und während seines Aufenthaltes in den Niederlanden eingeführt. Frucht der so gewonnenen Erkenntnisse sind die „Trostgedichte". Andererseits — so Stössel — wird das Wesen des Menschen dargestellt als Analogie zwischen Makro- und Mikrokosmos unter Betonung des Dualismus von Leib und Seele und der Minderwertigkeit des Leibes. Das aber ist primär späte Renaissanceideologie, Neuplatonismus. Dieser Gedanke findet sich allerdings auch in der Stoa. Der Neuplatonismus übernimmt ja stoische Elemente, was lange unterschätzt wurde. Neuplatonismus sieht Stössel erst bei Opitz' Lobpreis der Schönheit des Weltalls. Opitz' Ethik ist nach Stössel Individualethik. Höchstes Gut ist die Tugend; ihr gegenüber wiegen die anderen Güter gering, sind Übel und Leiden Adiaphora, selbst das Leben. Gedanken an den Tod sind ein bedeutsames Trostmittel. Über die Leiden des Vertriebenseins und der Heimatlosigkeit hebt sich der Weise durch „weltbürgerliche" Gesinnung hinweg. Mit der Masse hat er nichts gemein. Demnach haben wir bei Opitz eine Mischung von Neustoizismus und Neuplatonismus vorliegen. Häretische Gedankengänge gesellen sich hinzu: Durch mystischintuitive „Gottesschau" als Gipfel aller Weisheit werde Gott als Urgrund allen Seins erkannt. Der Beweis für das Dasein Gottes leitet sich ab aus der Überitì

» H. Max, Martin Opitz als geistlicher Dichter, a. a. O., S. 2 0 6 - 2 0 7 . - Horaz war kein Philosoph, aber seine Lebensanschauung enthält wesentliche Komponenten epikuräischen Denkens: „Betrachtet man das Werk des Horaz als ganzes, zeigt sich . . ., daß die stoische Philosophie im Gedankenhaushalt des Dichters keineswegs eine dem Epikureismus vergleichbare Rolle gespielt hat. Wenn er kein .orthodoxer' Epikureer war, woran nicht zu zweifeln ist, dann erst recht zu keiner Zeit jemals ein .orthodoxer' Stoiker." (R. Müller, Prinzipatsideologie und Philosophie bei Horaz, in: Klio, Berlin 67 [1985] S. 167.) 170 A. Stössel, Die Weltanschauung des Martin Opitz, besonders in seinen Trostgedichten in Widerwärtigkeit des Krieges, Phil. Diss., Erlangen 1922 (mir lagen lediglich die gedruckten Thesen dieser Dissertation vor).—Nach J. B. Birrer, Die Beurteilung von Martin Opitz in der deutschen Literaturgeschichte, Willisau 1939, Phil. Diss., Freiburg/Schweiz, S. 69, ist Stössels Dissertation nicht abgeschlossen worden. Birrers Arbeit kann mit K. Garbers Buch: Martin Opitz — „der Vater der deutschen Dichtung". Eine kritische Studie zur Wissenschaftsgeschichte der Germanistik, Stuttgart 1976, als überholt gelten.

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einstimmung aller Völker, aus der Lehre vom lumen naturale und aus kosmologisch-teleologischen Gründen. Durch völlige Ergebung in den Willen Gottes erreicht der Weise letzte Vollendung. Alles Irdische zerfällt. Die Übel dieser Welt sind sowohl eine Naturnotwendigkeit als auch ein mächtiges Straf- und Erziehungsmittel. Richard D. Hacken geht von der Prämisse aus, daß in Opitz' Denken, in seiner Lyrik wie in seinen anderen Arbeiten das Religiöse hervorragt. Diese Behauptung ist weder positiv noch negativ zu werten. Natürlich überwiegt bei Opitz religiöses Denken, wie bei fast allen von uns behandelten Vertretern des theoretischen Denkens von 1550 bis 1650. Entscheidend ist die Art dieses Denkens, vor allem die Deutung des Gottesbegriffs. Hacken stellt schon f ü r Opitz' „Deutsche Poeterey" alle Erwähnungen Gottes zusammen und interpretiert sie. Dabei gelangt er zu dem Schluß, daß sich Theismus bei Opitz zwar findet, aber nicht überbewertet werden darf: „In fact, the eclectic Opitz tended toward tenets of what is known today as deism in at least two points: Arminianism and natural theology." Und: „It is here that the threshold oí pantheism is most nearly approached by Opitz." 171 Auch die „Weltlichen Poemata" sind nach Hacken — wenn auch nur indirekt — durch Opitz' religiöses Denken determiniert. Hacken meint zusammenfassend: „The poet's religious thought cannot be reduced to a simple denominational formula. The paradoxes of his conversion to the Calvinist faith, of the impact of the Lutheran world around him, and of his long-standing services to a Catholic patron are leveled in a poetic language that reveals the hand of an ,undogmatic, irenic rationalist' . . ., albeit one for whom ratio is still firmly imbedded in the greater truths of Christian religio."172 X. Stalder prüft zunächst Seneca, ehe er zu dessen Wirkung auf Opitz kommt: „Sein Stoizismus ist die Haltung eines sehr empfindlichen Menschen, der vom Gang der Dinge ständig verletzt wird und sich deshalb einen Panzer umlegt. Er ist im Grunde eine unkämpferische Natur, die sich beständig angegriffen fühlt . . . und den Gegenstand des Kampfes im vorhinein preisgibt . . . Der Stoiker braucht die fortuna nicht zu fürchten, weil er alles, was das Leben angenehm macht, was zugleich aber auch verloren gehen kann, a priori aus der Hand gibt. Er betrachtet es als geliehen . . ., nicht zu seinem Eigenen gehörig. Auch zum Körper, ja sogar zum Leben spricht er sein abwehrendes ,das bin ich nicht'." m Dabei hebt Stalder Senecas „De tranquillitate animi" hervor und sucht das Ideal des stoischen Weisen in Anlehnung an die Interpretation von M. Pohlenz zu fassen. Zugleich befaßt er sich mit den Ursachen der Weiterwirkung der Stoa: Sie gebe auf die Frage des Menschen : wie kann ich bestehen? eine plausible Antwort. „Die stoische Philosophie hat sich zu einer Idee verdichtet und vereinfacht und als solche die Zeit überstehen können . . . In Renaissance und Barock trägt sie den Namen ,virtus' ; uns Heutigen hingegen ist sie wieder fremder geworden, wir müssen ihr das die Herkunft bezeichnende

171

1.2 1.3

R. D. Hacken, The Religious Thought of Martin Opitz as the Determinant oí his Poetic Theory and Practice, Stuttgart 1976, S. 22, S. 23. Ebenda, S. 81. —Vgl. G. Gillespie, German baroque poetry, New York, 1971, S. 56. X. Stalder, Formen des barocken Stoizismus, a. a. O., S. 13.

RELIGIOSITÄT

UND

STOIZISMUS

813

Attribut beigeben: die ,stoische Ruhe'." Weiter meint Stalder: „Die stoische Idee ist kein bloßes Konzentrat intensiver Verstandes- und Willenstätigkeit. Sie enthält ebenfalls — und das tönt nun für den stoischen Materialisten vorerst paradox — eine mystische Erfahrung. Die Selbsteinigkeit kommt nämlich auf dem Umweg über das Numinose zustande." 17'· Stalder beruft sich auf die Weltordnung der älteren Stoa, für die schon Schicksal und Vorsehung nur zwei verschiedene Aspekte des einen göttlichen Logos sind. Kleanthes ruft die Allgottheit unter dem Namen Natur an. Mit „Logos" oder „Natur" benennen die Stoiker ihren λόγος σπερματικός, der alle Dinge im Kosmos durchdringt und zusammenhält. Die Allgottheit — schon Seneca nennt sie „natura", „fatum" oder „fortuna" 175 — durchweht den Einzelnen so, daß sein Inneres bereits vorgeformt ist. Zugleich hat der Mensch aber das Sperma des schaffenden Gottes mitbekommen. Diesen Samen muß er nun zum Aufgehen bringen, indem er sich in seiner kleinen Welt gleich verhält wie Gott in der großen.1™ Wie die Gottheit sich also in das Sein der Dinge am Rande der Welt hineinlegt und sich von der Peripherie immer mehr nach innen in die eigene und der Welt Mitte zurückzieht, so sollen auch wir ins Innere zurückkehren, nachdem uns die Sinne herausgetragen haben. Dann sind wir Herr über das Außen und das Innen („et illorum et sui potens"), wie Seneca sagt. 177 Die Rückkehr in die eigene Mitte bedeute kein Abwenden von der Außenwelt, vielmehr wird im Zurückgehen das Äußere ins Innere eingebracht und dem Urteil der sich einig wissenden Macht (potestas concorsi sibi) unterworfen. Jetzt kann unerbittlich Falsches (opiniones) von Richtigem (comprehensiones, persuasiones) geschieden und so Außen und Innen in Übereinstimmung gebracht werden. So entsteht jene reine Selbstgenügsamkeit — „ratio illa certe noscetur" —, die sich auch mit der Außenwelt vereint weiß, die den geordneten Zusammenhang aller Dinge spürt (consentit), in die Sphärenharmonie mit einstimmt (concinit) und so dem höchsten Gut nahekommt (bonum summum tangit). Weil für den Stoiker alles Wirkliche und Wirkende körperhaft ist, sind auch Geist und Kraft feinste Modifikationen des Stoffes. Auch die Gottheit ist körperlich. Das Ineinandergreifen des individuellen Bewußtseins einerseits und der Gottheit als Weltordnung und Weltschicksal andererseits wird als eine mystische Einigung erlebt. Mystisch allerdings nicht im Sinne der christlichen Gnadenlehre. Was hier zustande kommt, leistet der Mystiker selbst. Der in die Tiefe des eigenen Seins schauende Geist erfährt sinnlich spürbar die Übereinstimmung seiner Eigenbewegung mit der Bewegung des Schicksals, das zugleich Gott ist. Weil in der Seelenruhe — concordia oder tranquillitas animi — persönliches und Allschicksal ineinandergehen, ist sie das Höchste, das ein Mensch zu erreichen vermag: „Quare audaciter licet profitearis summum bonum esse animi concordiam." 178 Der Mensch soll sich in das Schicksal einfügen. Er tut dies, indem er den Logos oder die Allnatur in sich groß werden läßt. „Naturgemäß leben" wird zur stoischen Devise einer letzten Ebenda, S. 1 5 - 1 6 . Vgl. L. A. Seneca, De Beneficiis, lib. VI, 8, 2f. 176 Vgl. L. A. Seneca, Ad Gallionem de vita beata, 8, 4. 177 Vgl. ebenda, 8, 5. «β Ebenda, 8, 6. 175

814

XII.3.

MARTIN

OPITZ

Selbstbehauptung und Selbsterhaltung: „Incorruptus vir sit externis et insuperabilis miratorque tantum sui, fidens animo atque in utrumque paratus artifex vitae; fiducia eius non sine scientia sit, scientia non sine constantia." 179 Der Weise läßt sich also durch die äußeren Dinge von seinem eigenen Innern nicht abbringen. Er ist jedem Glück und Unglück gewachsen, weil er nur auf sich selbst hält. Seneca hat die theoretischen Erwägungen der Stoa „durch eine praktische Ethik abgelöst. Was die Menschen beschäftigt und bewegt, hat er zum eigenen Anliegen gemacht: die Frage nach dem richtigen Leben und die Frage nach dem Tode; das Problem des Leids und der sozialen Gerechtigkeit. Und er löst diese Fragen, indem er dem Menschen das einprägsame Bild des Weisen als das erstrebenswerte Ideal hinstellt. Ideal, nicht Wirklichkeit, das ist die Konzession Senecas an die menschliche Schwäche." )8 ° Gerade Senecas Stoizismus wirkt nicht nur im 17., sondern auch im 18. J h . enorm. Für die französischen Materialisten, vor allem für Holbach und Diderot 181, war er in gewisser Hinsicht ein Gesinnungsgenosse. Noch Robespierre berief sich auf den Stoizismus, wohl in dem Verständnis von Lipsius. Viele Belege aus Opitz' Werken zeigen: „Mit der Erkenntnis kann sich der Mensch alle Dinge aneignen, und als .Gegenstand' eines sich souverän erachtenden Ich sind diese Dinge von ihm abhängig. Die selben Dinge sind aber zugleich Geschöpfe Gottes, d. h. unabhängig vom Menschen geschaffen. Sie haben also zwei unterschiedliche Seinsweisen : Sie sind sowohl im Sinne der Geschöpflichkeit als auch im Sinne der Gegenständlichkeit für den Menschen. So kann sich der doctus heros aufgrund seines intellektuellen Vermögens als Herr der Welt betrachten — und über die Dinge als Objekte ist er es — und zugleich sich selbst als Geschöpf neben andern Geschöpfen unter die Abhängigkeit Gottes stellen." 1 8 2 Gott ist für Opitz Objekt des Denkens, soweit die menschliche Vernunft an ihn heranreicht, nicht aber Ziel von Liebe und Verehrung. „Die Anrufungen Gottes, die Opitz jeweils an den Anfang oder Schluß eines Werkes i'9 Ebenda, 8, l f . ; 8, 3. — Senecas „De tranquillitate animi" Kap. 10—11 und „De vita beata" Kap. 8 bieten eine gewisse Quintessenz der Lehre dieses auf die Nachwelt stark wirkenden Spätstoikers, •so X. Stalder, Formen des barocken Stoizismus, a. a. O., S. 20. i8< D. Diderot, Essai über die Herrschaft der Kaiser Claudius und Nero sowie über das Leben und die Schriften Senecas, in: D. Diderot, Philosophische Schriften, hg. von Th. Lücke, Bd. 2, Berlin 1961, S. 412ff. 182 X. Stalder, Formen des barocken Stoizismus, a. a. O., S. 37 f. — Vgl. zum Einfluß des Stoizismus auch: M. Spanneut, Permanence du Stoicisme. De Zénon à Malraux, Gembloux 1973. Spanneut vermittelt einen Überblick über das Wesen der Stoa und ihre Nachwirkungen. Dabei unterliegt er der Gefahr, diesen Einfluß z. T. vereinseitigend überzubewerten. Lipsius, du Vair und Charron sind ihm „Les trois grands du neo-stoïcisme" (S. 238). Hinsichtlich der Wertung Lipsius' fußt er wesentlich auf J . L. Saunders (Justus Lipsius. The Philosophy of Renaissance Stoicism, a. a. O.) und L. Zanta (La Renaissance du stoïcisme au X V I e siècle, Paris 1914). Vor allem wird der Einfluß des Neustoizismus im französisch sprechenden Raum verfolgt, auf M. Opitz (S. 259-260) und Gryphius (S. 268-269) wird nur verwiesen. Eine Gesamteinschätzung dieser Arbeit kann hier nicht erfolgen, auch nicht hinsichtlich des von uns zu behandelnden Zeitraums. Sehr ausführlich und wertvoll ist die Bibliographie, die m. E . den neuesten Stand erfaßt (S. 391—399).

SCHICKSALSAUFFASSUNG,

INTELLEKTUALISMUS

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setzt, entspringen nicht einem innern Bedürfnis, sondern werden lediglich formal-kompositorischen Forderungen der Poetik gerecht." 183 Was Max abwertend meint, trifft durchaus den Kern: Opitz' „Psalmenarbeit, wie alle seine geistlichen Werke, sind keine Bekenntnisdichtung. Sie ist auch nicht etwa der Ausdruck eines religiösen Erkenntnisverlangens, einer Gottvertiefung, oder auch nur das wahre Zeichen einer religiösen Einkehr, die er immer vorschützte, wenn er geistliche Werke verfaßte." 184 Mit „Zlatna Oder von Ruhe des Gemütes" mache Opitz „das stoische Selbstgenügen gar zum Thema eines eigenen Werkes". 185 Die Selbstbehauptung vor Gott vollzieht sich demnach in einer Vergöttlichung des Menschen, die das traditionell-christliche Glaubensgefüge sprengt. Der Mensch ist nicht nur Abbild oder Ebenbild Gottes, er ist selbst Gott : Diß [das Herz] ist das schöne Hauß. Das Leben nun darinnen / Wie Göttlich ist es doch ! der mangelt seiner Sinnen Der seine Sinne nicht bestürtzt in sich beschawt / Die Seele / Die Gott selbst dem Cörper anvertrawt / Der Geist von seinem Geist / aus jhm in uns gegossen / Voll himmlischer Natur . . . Herz, Seele, Gewissen, Vernunft sind göttliches Sein im Menschen, unbelastet von jeder christlichen Erbschuld. Das ist nicht christliche Mystik, sondern stoischer Seinsoptimismus, der stoischen Pantheismus nach sich zieht ! Ein vergöttlichter Mensch kann nicht mit einem personifizierten Gott in Übereinstimmung gebracht werden, ohne das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf aufzuheben. Die Allgottheit durchdringt und erhält Mensch und Gott, Mikround Makrokosmos : O Seele der Natur / du hast jhn auch gemacht. Du hast das schöne Werck mit deiner Hand geschlossen / Und künstlich auffgeführt / dich selbst darein gegossen: Er ist durch deine Krafft auf freyen Fuss gestellt / Der Welt berühmte Wirth / ja selbst die kleine Welt / Die doch der grossen gleicht. Denn was ist nicht darinnen / Das in der grossen ist ? . . . Für Opitz ist der Mensch „das kluge Thier". Daß er / die kleine Welt / zum Herren sey gesetzt / der grossen die ihn mehrt . . . Das Leben muß dir seyn wie wann du einen Gast Vnd guten werthen Freund in deinem Hause h a s t : Da thust du was er wil : Geliebet jhm zu bleiben / So kanst du jhn auch nicht mit Ehren von dir treiben; Gedenckt er dann hinweg / so stellst du jhm es frei / Vnd reissest jhm darumb den Mantel nicht entzwey. (M. Opitz, Trostgedichte . . ., a. a. O., S. 257 [IV, 2 5 9 - 2 6 4 ] . ) 21) Ebenda, S. 211 (II, 53). - Vgl. ebenda, S. 2 1 3 (II, 9 9 - 1 0 0 ) , S. 2 1 6 (II, 2 1 1 - 2 1 2 , 217), S. 222 (II, 3 9 7 - 3 9 8 ) , S. 251 (IV, 6 3 - 6 5 ) ; M. Opitz, Vielguet, a. a. O., 2 1 0 ; Vesuvius, a. a. O., 7 4 - 7 6 .

S T O I Z I S M U S IN DER E T H I K

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Die Frage nach dem summum bonum wird von Opitz wie von seinen philosophischen Vorbildern verschieden beantwortet. Allgemein ausgedrückt ist es die Tugend, im „Zlatna" „des Lebens wahre Ruh" : Wil aber jemand Gut das jmmer wäret finden / Das weder durch Gewalt noch Waffen sol verschwinden / Der binde nur sein Schiff der Tugend Ancker an. 214 Kleanthes hatte die Harmonie mit der Natur in und außer uns gefordert. Die Bedingungen solcher Harmonie schienen schon den römischen Stoikern am besten in der Einfachheit des Landlebens gegeben, wo die Ruhe der Natur auch die Ruhe des Gemüts ermöglicht. So führt das eigentlich von Epikur stammende Postulat λαΰε βιώσας zur Verherrlichung des bekannten Horazischen Wortes aus seinen „Epoden" „beatus ille, qui procul negotiis . . ." Im Sinne dieses Horaz-Wortes schildert Opitz dieses Ideal in „Die Lust des Feldlebens" und im „Zlatna". Auch in diesen Anschauungen berührt er sich mit Seneca bzw. Justus Lipsius. Außerdem fordern sie beide Trennung von der Menge, von „deß Pöfels Hauffen"2ir,. Das klassische Altertum verachtete die körperliche Arbeit. Der Ackerbauer machte zwar von dieser Wertung ursprünglich eine Ausnahme. Zunehmend wurde aber auch seine Arbeit dann gering gewertet, da mit dem Verschwinden des Kleinbauernstandes und der Herausbildung der Latifundien die Bestellung von Grund und Boden den Sklaven zufiel. Schon bei den Kynikern finden wir jedoch eine positivere Wertung der Arbeit ; bezeichnenderweise machten sie gerade Herkules, der so viele Mühe (πόνος) hatte erdulden müssen, zu ihrem „Schutzheiligen". Praktisch fruchtbar wurden ihre Anschauungen unter veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen aber erst bei den Stoikern. Sie waren zudem großenteils Nichtgriechen — Zenon selbst stammte aus Phönikien —, und das griechisch-römische Vorurteil gegen die körperliche Arbeit lag ihnen fern. Chrysippos nennt in seinem Tugendkatalog auch die ενπονία („Fleiß"), und Zenons Schüler Herillos von Karthago zählt unter die „naturgemäßen Dinge" auch die „Liebe zur Arbeit". Bekanntlich erwarb sich Kleanthes seinen Lebensunterhalt durch Wassertragen und Teigkneten. Auf ihn spielt Epiktet aus214

Ebenda, S. 220 (II, 3 2 5 - 3 2 7 ) ; vgl. L. A. Seneca, Ad Gallionem de vita beata, X V I : „. . . in vir tute posita est vera felicitas". Ebenda, S. 222 (Buch II, 393). - Vgl. J. Lipsius, De Constantia, lib. II, cap. 6, S. 90—91: „Origo enim certè harumcladium (herè satis mihi dictum & doctum) àdeo: id est, non ab ipso Summo bono solum, sed bonorum omnium auctore, capite, fonte." — Vgl. ferner: L. A. Seneca, Ad Gallionem de vita beata, I, 5; M. Opitz, Vielguet, a. a. O., S. 63 (391—393). — Anke-Marie Lohmeier vereinseitigt den Einfluß der Stoa auf die „laus ruris" —Literatur des 17. Jh. und negiert den Einfluß des Epikureismus. Sicher geht es bei der „laus ruris-Dichtung" vor allem um die tranquillitas animi, die auch bei Seneca eine wichtige Rolle spielt, der die stoische Tradition weiterführt. Aber sie spielt auch bei Epikur — als κατασηματική ηδονή — eine Rolle. Opitz' Landlebengedichte sind „allem Anschein nach die ersten Texte der LandlebenTradition in Deutschland, in denen Hofkritik und laus ruris verknüpft werden, in denen Landleben als alternativer Existenzentwurf zum höfischen Leben aufgefaßt wird." (A.-M. Lohmeier, Beatus ille. Studien zum „Lbb des Landlebens" in der Literatur des absolutistischen Zeitalters, Tübingen 1981, S. 203.)

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drücklich an und stellt ihn einem Schüler, der den Hunger fürchtet, als Vorbild hin. So leiteten die Stoiker zu einer neuen Wertung der Arbeit, j a geradewegs zu ihrer Wertschätzung hin. Diese Wertung wurde mit der Entwicklung des Kapitalismus erneut bedeutsam. Wels stellt nun fest: „Opitzens ,Lust dess Feldbaues' erscheint in den Eingangszeilen fast wie eine Übersetzung des berühmten ,beaius ille'. Dieselben Gedanken spinnen ,Zlatna' und .Vielguet' weiter aus. In allen diesen Dichtungen erscheint der Landmann als die Verkörperung der Kleanthischen Forderung. In ihm hat das Streben nach der Harmonie mit der Natur, nach einem äußeren und inneren Ausgleich sein Vorbild gefunden. Alles, was in den stoischen Grundsätzen zum Ausdruck kam oder doch herausgelesen wurde, schien in ihm verwirklicht. Man sehnte sich nach der ursprünglichen natürlichen Freiheit des Menschen ; man wünschte der Fesseln des gesellschaftlichen Zwanges ebensosehr wie der Bedrängnisse des äußeren Lebens ledig zu werden, nicht, um in absoluter Ruhe sein Dasein zu verbringen, sondern um eine mit der Natur des Menschen harmonische Tätigkeit zu finden. Dieses Ideal schien in dem Landleben erfüllt. Hier glaubte man alles das zu haben, was die stoische Lehre forderte: Zurückgezogenheit in sich selbst, Unabhängigkeit von der Menge, Einklang mit der Natur, Freiheit von falschen Begierden, Selbstzufriedenheit, kurz das höchste Glück. Opitz . . . hat für seine Zeit weithin Schule gemacht." 2 l e A.-M. Lohmeier präzisiert: Opitz' „laus-rurisDichtung", philosophisch neben Seneca auch an Vergil und Horaz geschult, „verweist auf das, was sie gerade zu widerlegen trachtet : daß die Idee individueller Unabhängigkeit von Gesellschaft und Staat nur in dialektischer Einheit mit ihrem Widerspruch denkbar ist, überhaupt erst denkbar wird, — daß auch das Wunschbild vom Landleben sich von seinem Widerpart, aus dem befreien zu können es vorgibt, niemals zu lösen vermag." 2 l l i a Landleben ist das private Leben. Opitz' theoretisches Denken entspringt keinem Eklektizismus, wie in der bürgerlichen Literaturgeschichte oft dargestellt. E s ist Übergangsdenken. Man unterstützt aber den Anschein von Eklektizismus noch, indem man, wie Stössel, lediglich aufzählend — und nicht wertend — die einzelnen Elemente von Opitz' Weltanschauung aufführt. In jeder in statu nascendi befindlichen Weltanschauung gibt es zu jeder bestimmten Zeit eine bestimmende Komponente. Sie für Opitz' Schaffen genauer zu bestimmen sollte Aufgabe der weiteren marxistischen Forschung sein.

4. Daniel Czepko Czepko von Reigersfeld ist Schüler von Böhme und Opitz zugleich und damit im 17. Jh., wie Werner Milch betont, keine Ausnahme. 2 ' 7 Daniel Czepko wurde 1605 in Koischwitz, unweit Liegnitz, geboren. Ein Jahr nach seiner Geburt 216 K . H. Wels, Opitz, und die stoische Philosophie, a. a. O., S. 100. - Vgl. M. Opitz, L o b des Feldlebens, i n : M. Opitz, G. W „ Bd. I I / l , a. a. O., S. 1 1 7 - 1 1 8 (V, 9 5 - 9 7 ) ; A.-M. Lohmeier (Beatus ille. Studien zum „ L o b des Landlebens", a. a. O., S. 2 2 0 - 2 4 8 ) belegt dies für „Zlatna". 2 1 6 a A.-M. Lohmeier, B e a t u s ille. Studien zum „Lob des Landlebens", a. a. O., S. 6. — Vgl. zur Grundlegung: H. und M. Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff. Ein B e i t r a g zur Philosophiegeschichte des Hellenismus, Berlin 1956. 2 1 7 W . Milch, Schlesische Sonderart im deutschen Schrifttum, in: W . M i l c h , Kleine

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wurde sein Vater Pastor der protestantischen Gemeinde in Schweidnitz. Seine Mutter war Polin, und der Dichter rühmte sich der polnischen Herkunft seiner Familie. Seine ersten literarischen Eindrücke hatte er von Chr. Köler erhalten. Czepko studierte zunächst in Leipzig, dann in Straßburg. Hier war er an M. Bernegger empfohlen worden. Dieser machte ihn auf Opitz' „Teutsche Poemata" aufmerksam. 218 Bernegger übte auf den nur kurze Zeit in Straßburg verbleibenden jungen Czepko eine große Wirkung aus. Während Czepkos Tätigkeit am Reichskammergericht zu Speyer (1625) standen beide in lebhaftem Briefwechsel miteinander. In Straßburg wurde Czepko außerdem mit Lingelsheim, B. Venator und Zincgref bekannt. Ihnen verdankte auch Opitz manche Anregung. Czepko erfuhr in Straßburg, „daß Philosophen im Gefolge des Reuchlin, Quietisten wie Molinos, astrologisch orientierte Jesuiten wie Athanasius Kircher, Astronomen wie der Danziger Hewel, Ärzte, die von Paracelsus gelernt hatten, Pansophen, Rosenkreutzer und Mystiker aller Art von Religion und Frömmigkeit in einer Weise sprachen, die den orthodoxen Pfarrern als Häresie galt. Hier lernte Czepko, daß mehr als die Mauerkirche das innere Wort sei, daß die reine Lehre oberhalb der Konfessionsstreitigkeiten stehe, und so kam Czepko zu der sein ganzes Leben beherrschenden religiösen Stellung eines Mannes, der vermeinte, ein frommer Protestant zu sein, und dessen religiöse Lehren mit der lutherischen Tradition doch vielfach nicht in Übereinstimmung zu bringen sind, weil eine Fülle älterer und neuerer Lehren aus Mystik und Magie, aus Neuplatonismus, Paracelsismus und Pansophie in sie eingegangen ist." 2 1 9 (Mit Molinos kann nur P. Du Moulin gemeint sein; auch Hevel ist auszuschließen. Vgl. S. 845.) Im Jahre 1626 kehrte Czepko nach Schweidnitz zurück. Die Unterdrückung der Protestanten — sie erreichte 1628/29 in Schlesien einen ersten Höhepunkt, als mit Hilfe der Lichtensteiner Dragoner, der sog. Seligmacher, die Protestanten gewaltsam zum Katholizismus bekehrt wurden — und persönliche Sorgen zwangen ihn jedoch, nach zwei Jahren die Stadt erneut zu verlassen. E r hielt sich zunächst in Brieg, dann auf den Gütern verschiedener schlesischer Freunde auf. Zeitweilig arbeitete Czepko als Hauslehrer in Oberschlesien. Seine Lage besserte sich erst, als er im Jahre 1632 auf das Gut Dobroslawitz, unweit Cosel, übersiedelte, das den Baronen Czigan gehörte. Hans Georg Czigan und Lazarus Henckel von Donnersmarck unterhielten enge Verbindung zu Bernegger, auch zu A. von Franckenberg. 220 Milch vermutet, daß die Czigans während des Schriften zur L i t e r a t u r - und Geistesgeschichte. Mit einem X a c h w . von M. R y c h ner hg. von G. B u r g k h a r d t , Heidelberg — D a r m s t a d t 1957, S. 78—79 ( E r s t d r u c k : Zeitschrift für Deutschkunde, 45 [1931] S. 5 6 6 - 5 8 1 ) . 2 1 8 K . T h . Strasser, Der junge Czepko, a. a. O., S. 9, S. 12. 2'» W . Milch, Daniel von Czepko, i n : W . Milch, Kleine Schriften . . ., a. a. O., S. 107. — \V. K ü h l m a n n bestreitet, daß sich Czepko seit dem F r ü h j a h r 1625 im wesentlichen in Speyer aufgehalten habe. E r sei zwar dort wie auch zu kurzen Ausflügen in Frankreich und in der Schweiz gewesen, habe aber vornehmlich weiter in Straßburg geweilt. Vgl. W. K ü h l m a n n , E i n schlesischer Dichter am Oberrhein. U n b e k a n n t e Gedichte aus der Straßburger Studienzeit Daniel von Czepkos, i n : Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins, S t u t t g a r t , B d . 129, N F 90 (1981) S. 324. 22 W . Milch, Daniel von Czepkos Stellung in der Mystik des X V I I . Jahrhunderts, i n : Archiv für Kulturgeschichte, Leipzig — Berlin 20 (1929) S. 2 6 4 ; D. v . Czepko, Geistliche Schriften, hrsg. von W . Milch, Breslau 1930, S. X V I I .

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Studiums mit mystischen Kreisen in Verbindung getreten waren. Für die Verbindung der Czigans zu dem Kreis um Böhme glaubt Milch ein direktes Zeugnis beibringen zu können. In der Hochbergschen Majoratsbibliothek in Fürstenstein befand sich 1929 ein Stammbuch des Heinrich Noah von Czettritz mit etwa gleichzeitigen Eintragungen Franckenbergs, Tscheschs und der Brüder Czigan. Da sich weiterhin aus der Familiengeschichte der Czettritz ergibt, daß Heinrich Noah religiöser Spekulation zuneigte, ist die Verbindung der Czigans zum Böhmekreis nicht unwahrscheinlich. In Dobroslawitz konnte Czepko seinem dichterischen Schaffen viel Zeit widmen. Nach der Rückkehr nach Schweidnitz heiratete Czepko 1636 eine Arzttochter. Deren große Mitgift ermöglichte ihm, trotz der empfindlichen materiellen Verluste, die auch er während des Dreißigjährigen Krieges erlitten hatte, ein von der Gnade „großer Herren" unabhängiges Leben als Privatmann zu führen. Er entwickelte eine rege politische und soziale Tätigkeit, gab mehrere politische und historische Schriften heraus, erarbeitete einen Vorschlag zur wirtschaftlichen Sanierung der schlesischen Städte, wandte sich scharf gegen die Unterdrückung der schlesischen Protestanten und forderte Religionsfreiheit. In Norddeutschland und Skandinavien führte er — bzw. sein Bruder — 1654—1655 eine Geldsammlung für den Bau der Schweidnitzer Friedenskirche durch. 1657 wurde Czepko Rat beim Piastenfürsten Christian von Liegnitz-BriegWohlau und siedelte an dessen Hof nach Ohlau über. Hier suchte er die wirtschaftliche Lage des Fürstentums zu bessern. In den Jahren 1659 und 1660 befaßte er sich im Auftrag der Piastenfürsten mit der Untersuchung und Neueröffnung der Gruben in Reichenstein an der Grenze zur Grafschaft Glatz. Nach zeitgenössischen Quellen erlitt er während einer Besichtigung der Grubenschächte eine Gasvergiftung und starb an deren Folgen am 9. August 1666. 221 Der erhaltene Nachlaß Czepkos ist von ungewöhnlicher Vielseitigkeit. Außer zahlreichen poetischen, politischen und historischen Werken schrieb er auch Abhandlungen über Rechtsfragen, über Bergbau und Medizin. Er gilt als einer der Haupt Vertreter der antihöfischen Moralsatire jener Zeit. Czepkos wichtigste mystische Dichtungen sind: „Das inwendige Himmelreich", „Das heilige Dreieck" und vor allem die 1648 abgeschlossenen „Sexcenta Monodisticha Sapientum", eine Sammlung von 600 Alexandrinerreimpaaren. Diese bündige Form machte Schule und fand in J . Scheffler ihren Meister. Schon bei seiner Rückkehr nach Schlesien erweist sich Czepko als Mystiker. In seiner Prosaschöpfung „Consolatio ad Baronissam Cziganeam" stellt er fest : Gott wirkt alles in der Natur, durch die Natur und ist die Natur. Wir sind seine Teile und Glieder,,. . . ausser allem ist nichts, weil alle Sachen und Dinge dis ist, was die Natur beschleust. Alles schleust in sich die Natur, als eine eintzige Enthältnüs aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge und Wesen. Was 221

W . Milch, Drei zeitgenössische Quellen zur Biographie Daniel Czepkos, in: Euphorion, S t u t t g a r t 30 (1929) S. 2 5 7 - 2 8 1 . - Zur Reise 1 6 5 4 / 5 5 vgl.: W . Milch, Beiträge zur Geschichte der Familie von Czepko im 17. Jahrhundert, in: Zeitschrift des Vereins für Geschichte Schlesiens, Breslau 6 3 (1929) S. 279.

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nun ausser den Dingen ist und ausser dem Wesen, daß ist ausser der Natur. Denn es ist ausser allen und ist nichts. Aber ein solches nicht, das doch etwas, ich weiss nicht was, sol und muss genennet werden. Daraus alle Dinge gemacht und wieder gebracht werden. Gleichwie nun Gott der Natur einverleibet ist, als ein Gemüthe, das nichts anders wircket, als was die Natur ist und leidet, weil sie eines sind, und nirgend wohnet, als in der Ewigkeit, daraus denn folget, dass die Natur nicht allein ihm gleich, sondern auch die Ewigkeit selbst sey." 222 Besser kann mystischer Pantheismus kaum formuliert werden. Zu den Hauptquellen Czepkos zählt Strasser: „1. Eckart und seine Schule; Weigel und Pseudoweigel (Theologia, Studium Universale, von der Gelassenheit usw.); Deutsche Theologie. 2. Böhme, Tauler, medulla animae, Trismegist, Neuplatonismus. 3. Paracelsus, Ruysbrock Geistliche Armut . . ., Seneca, Patristik. 4. Seuse, Merswin, Blosius, Neukatholische Mystik. 5. Parallelen: Franckenberg." Strasser schreibt weiter: „Hierbei lassen sich von Gruppe 4 ab wohl Anklänge, aber keine Einflüsse mehr feststellen." 223 Weiter wird zu Czepko gesagt: „Er übernahm — neben Böhme — Anschauungen von Meister Eckart, von Paracelsus und vor allem von Valentin Weigel. Aber alles ist hier Bildungsgut, das dichterisch gestaltet wird. Es findet kaum eigene gedankliche Weiterführung des Aufgenommenen statt." 2 2 4 Ob dieses Urteil allerdings aufrechtzuerhalten ist, soll unsere weitere Untersuchung zeigen. In Czepkos Schaffen ist seine Frühperiode (gekennzeichnet durch die drei Schriften von 1633 „Das innwendige Himmelreich", „Gegen Lage der Eitelkeit", „Consolatio ad Baronissam Cziganeam") von den Gedankengängen seiner späteren Arbeiten (etwa ab 1653) zu unterscheiden. „Seine frühe Lehre erscheint bestimmt von dem undogmatischen Luthertum seines Elternhauses, von dem irenischen Milieu, das ihn in Straßburg umgab, und von den Böhme-Einflüssen der Jahre in Dobroslawitz [1633—1635 — S. W.]." 2 2 5 Im Stil der Zeit besingt er den Tod als Sinn des Lebens, dabei gleichzeitig das Leben und die Natur preisend. Czepkos Gottesbegriff erinnert in seiner Frühzeit an den „Ungrund" Böhmes, an Eckharts „gotheit", an die „Gelassenheit" der Mystik. Bei ihm ist „die Verwandtschaft mit der . . . .negativen' Theologie mit Händen zu greifen". 226 Dabei gibt es in Czepkos Gottesverständnis allerdings auch andere Elemente. In den „Sexcenta Monodisticha Sapientum" geht die Theorie der Mystik — „anders als bei Böhme, aber schon vorbereitet bei Cusanus — . . . langsam in eine mystisch angehauchte lyrische Dichtung, eine Gedankenlyrik auf, die, der Barocklyrik überhaupt zutiefst verwandt, mehr imponiert durch ihre schlagkräftige Formulierung 222

I). Czepko v o n Reigersfeld, Consolatio ad Baronissam Cziganeam, in : D. von Czepko, Geistliche Schriften, a. a. O., S. 8 1 - 8 2 . — Vgl. B. Gorceix, Natur und Mystik im 17. Jahrhundert: Daniel Czepko und Catharina Regina von Greiffenberg, in: Epochen der Naturmystik, a. a. O., S. 2 1 2 - 2 2 0 . 223 K. Th. Strasser, Der junge Czepko, a. a. O., S. 63 ; vgl. S. 31. - Ähnlich: W. Wyrtki, Czepko im Mannesalter, Phil. Diss., Breslau 1919, S. 8 7 - 1 0 5 . 224 Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 5: 1600 bis 1700, a. a. O., S. 252. 225 Th. C. van Stockum, Zwischen Jakob B ö h m e und Johann Scheffler: Abraham von Franckenberg (1593—1652) und Daniel Czepko von Reigersfeld (1605-1660), a. a. O., S. 8. 22 6 Ebenda, S. 13.

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als durch die Originalität ihres Gedankenguts." 227 Im Werk der fünfziger Jahre nähert sich Czepko wieder stärker dem Luthertum. Jetzt finden sich u. a. eine durchaus orthodoxe Stellungnahme zur Satisfaktionslehre und die Hervorhebung der Bibel als der einzigen authentischen Glaubensquelle. Milch und später Gorceix haben Czepkos geistigen Entwicklungsgang anders gesehen als Strasser und Wyrtki. Für Milch ist Czepko uneingeschränkt Mystiker. Allerdings löst er die Frage nicht so einfach, wie Strasser und Wyrtki, die eine Anzahl mystischer, „pansophischer" und „theosophischer" Schriften mit Czepkos Hauptwerken verglichen und aufgrund ähnlich klingender Sätze fünf — wie Strasser — oder drei — wie Wyrtki — Hauptquellen für Czepko feststellen wollten. Milch meint: Eine „Abhängigkeitsstatistik . . . ist wertlos, weil sie vergißt, daß Czepko nicht in jedem Punkte seines Lebens der gleiche geblieben ist, und weiterhin, daß Anklänge nicht notwendig auf Quellenstudium schließen lassen. Wir wissen nicht, wie viel Czepko aus zweiter Hand hat, und können nur feststellen: Die Jugendschriften, also die Consolatio an Barbara Czigan, die Gegenlage der Eitelkeit und das inwendige Himmelreich entstammen einem Kreise, der Weigel bereits rezipiert hat. Wieweit die mittelalterliche Mystik direkt, wieweit sie im Werk Weigels gespiegelt auf Czepko gewirkt hat, läßt sich nicht ausmachen. Viele Formeln deuten auf Weigel, so vor allem die Fassung der Lehre vom .willigen Tod'. Für die direkte Aufnahme der Mystik spricht nur ein Exzerptzettel Czepkos, der sich erhalten hat und unter anderm ein Zitat ,ex Taulero' enthält . . . Der erwähnte Exzerptzettel enthält an erster Stelle ein Zitat ,ex Molineo', und dieser Hinweis auf die spanische Mystik erklärt die quietistische Färbung der Jugendwerke. Daneben wirkt Böhme." 2 2 8 Hatte Czepko in Straßburg die verschiedenen mystischen Ströme kennengelernt, so wurde er in Dobroslawitz und durch Lazarus Henckel von Donnersmarck im Sinne der Böhmisten geprägt. Auch in dieser Phase steht Czepkos Gedankengebäude noch in der Entwicklung. Keineswegs spiegelt sich etwa in seinen Jugendschriften die „reine Lehre Böhmes" ; sie enthält den Gedankenbestand der Häretiker aus Böhmes Kreis. 229 Anders sieht Milch die Mystik beim reifen, im Kreis um Franckenberg und Tschesch eingeordneten Czepko. „Wie Czepko zu diesem Kreise gekommen ist, wissen wir nicht, vermutlich durch den betriebsamen Machner in Breslau oder durch Georg [offenbar Wilhelm — S. W.] Schwartz, wie Peuckert vermutet. Jedenfalls kannte Czepko bereits Tscheschs lateinische Zweizeiler und Franckenbergs .Raphael' und .Sephiriel', denen er je ein Gedicht gewidmet hat, ehe er dem Kreis der Christosophen persönlich nahe" 7 Ebenda, S. 16. 528 W. Milch, Daniel von Czepkos Stellung in der Mystik des XVII. Jahrhunderts, a. a. O., S. 273. - F.-W. Wentzlaff-Eggebert (Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Einheit und Wandlung ihrer Erscheinungsformen, 3. erw. Aufl., Berlin [West] 1969, S. 209) sieht Eckharts mystischen Einfluß auf Czepko — über Tauler vollzogen — als prägend an. (Vgl. unsere Berichtigung S. 827.) 2 2 9 Ebenda, S. 274. — Karl Heinrich von Czigan trägt sich 1619, sein Bruder Wenzel Friedrich im selben Jahr in Leiden in das Stammbuch des J. Morsius ein (vgl. H. Schneider, Joachim Morsius und sein Kreis, a. a. O., S. 85).

IM K R E I S E DER

BÖHIIISTEN

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trat. Ebenso wie nun Wyrtki den Fehler beging, die gesamte Mystik Czepkos in die Welt der Weigelianer zu verweisen, ebenso ist es ein Irrtum, von der Deutung der .Monodisticha' aus die Gedankenwelt Czepkos mit der der Christosophen schlankweg gleichzusetzen. Vielmehr: so gewiß das Jugendwerk mystisch theosophisch im Sinne Weigels ist, so gewiß will das Alterswerk die Christosophie Franckenbergischer Prägung . . . Es prägt sich der Unterschied zwischen Jugend- und Alterswerk deutlich in der Haltung aus: Während das frühe Schrifttum mehr oder weniger Erkenntnislehre ist, erscheint das Spätwerk in didaktischer Form. ,Säume nicht, es liegt an einem kurzen Augenblick', heißt es immer wieder. Statt der Tröstung, statt der Formeln für Selbstbesinnung erscheinen die Mahnungen zu Buße und Einkehr . . . Es läßt sich ohne ausführliche Quellennachweise der Unterschied zwischen Frühwerk und Alterswerk schwer fassen. Vielleicht ist es berechtigt zu sagen: Die mittelalterliche Mystik in Weigels Rezeption, ihrer Ekstatik entkleidet und verbunden mit der Pansophie, ist mehr erkenntnismäßiger Art ; die Christosophie aber, also die Rezeption Weigels in der Weise des reifen Böhme ist religiöser, christlicher, inniger." 230 Bestimmte von Milch benutzte Ausdrücke (Pansophie, Theosophie etc.) wurden an anderer Stelle in mein Verständnis übersetzt. Im wesentlichen ist aber wohl dieser Interpretation zu folgen. Ein abgerundetes Urteil kann erst gefällt werden, wenn eine systematische Untersuchung der Theologie, Philosophie und Gesellschaftstheorie Czepkos erfolgt ist. Das erfordert noch einen enormen Arbeitsaufwand. Czepkos weltliches Hauptwerk ist das Epos „Coridon und Phyllis Libri tres". Es ist Karl Heinrich von Czigan, der u. a. Herr auf Dobroslawitz war, gewidmet. Äußerlich handelt es sich lediglich um eine Schäferdichtung. Lobend gedenkt Czepko Opitz' : Opitz, der aus freyer Hand Das gelehrte Niederland Konte hochdeutsch reden lehren : Bracht an Bober seine Zier Unsre Musen, welche wir Durch das wehrte Deutschland hören. 231 Er beklagt Schlesien, das arme Land, Das numehr in Raub und Brand Wilder Krieges Gurgeln worden . . ,232 230 Ebenda, S. 275. - Zu W. Schwartz vgl. : Th. Wotschke, Wilhelm Schwartz. Ein Beitrag zur Geschichte des Vorpietismus in Schlesien, in: Zeitschrift des Vereins für Geschichte Schlesiens, Breslau 64 (1930) S. 8 9 - 1 2 6 . 23! D. v. Czepko, Weltliche Dichtungen, hg. von W. Milch, Breslau 1932, S. 2 3 - 2 4 . - V g l . M. Szyrocki, Martin Opitz, a. a. O., S. 86, S. 91. 232 Ebenda, S. 26. — Schilderungen der Kriegsfolgen auch S. 108ff.

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Die große Sehnsucht Czepkos nach Frieden drückt sich immer wieder in seinen Versen aus. Ebenso der Gedanke des einträchtigen Zusammenlebens der deutschen Stämme und Länder sowie der Toleranz in Religionsfragen. 233 Und auch bei Czepko findet sich eine Verszeile wie : „Gott wird selber Mensch in mir . . ." Weiter heißt es: Nu der Gottheit gantzes Meer Praust durch mein Gemüthe her, Des Gemüthes Ufer brechen : Schaut das Holtz auf Golgatha Steht in meinem Hertzen da M it den fünff gefärbten Bächen ! 2 3 4 Erst in der Einheit zwischen Mensch und Gott kommt die Gottheit wirklich zur Erscheinung ; in diesem Sinne ist sie sogar abhängig vom Menschen : Ginge der Mensch zugrunde, so könnte auch Gott nicht weiter bestehen. So heißt es bei Czepko 1638 : Wie Kind und Vater. Gott ist Ihm selbst nicht Gott : E r ist dis, was er ist, Bloß das Geschöpfte hat ihm einen Gott erkiest : E r ist sein Gegenschein, der Mensch, eh' er gelebt, Hat keinen Gott, hat bloß in freyer Ruh geschwebt : Daß er besteht ist sein, und tritt er ie ins Licht, Geschihet es, daß Gott und Mensch zugleich entbricht. 235 Am Adel wird von Czepko scharfe Kritik geübt. 236 Ebenso an den Kriegern bzw. Landsknechten. Sie leben auf Kosten des Landes, der Bürger und Bauern, was Czepko anschaulich schildert wie die Grausamkeiten, die die Landsknechte verüben. Und: Ob die Kriege grausam seyn, Treffen sie doch dis allein, Welche nichts darzu getragen : Unterthanen sind es bloß, Diese fället Plitz und Schloß, Wenn sich große Herren schlagen. 237 Vieles ist Zeitkritik und durchaus nicht plebejisch-oppositionell. Allerdings kommt stets — explizit und implizit — die Sympathie für die Bauern zum Ausdruck. Der Bauer, die Grundlage aller Stände, wird ungerechtfertigt mißachtet, 233 Vgl. ebenda, S. 67ff., S. 92. 234 Ebenda, S. 9 9 - 1 0 0 . ' 3 5 D. v. Czepko, Geistliche Schriften, a. a. O., S. 6. 236 D. v. Czepko, Weltliche Dichtungen, a. a. O., S. 1 0 3 - 1 0 7 . 237 Ebenda, S. 120.

SOZIALKRITISCHE

BEZÜGE

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obgleich er alle ernährt. 238 Die Hofbeamten werden scharf ironisierend verurteilt. Das dritte Buch von „Coridon und Phyllis" setzt mit dem Ende der Schlacht von Nördlingen ein, preist die Ruhe und kreist um das Thema : Wie verwaltet man ein Meiergut? In gewisser Hinsicht patriarchalisch, zeigt es doch, wie sich Czepko eine Welt des Friedens und ihre Ordnung vorstellt. Auch hier ist die Schäferdichtung nur Kostüm. Liebe zu seiner schlesischen Heimat durchzieht das ganze Werk. Bisher kaum bekannt waren Czepkos sozialkritische bzw. politisch orientierte Prosaschriften, die sämtlich nur handschriftlich in späteren Abschriften überliefert sind. Marian Szyrocki und Hans-Gert Roloff haben einen ersten Teil dieser Schriften 1980 herausgegeben. 239 Im „Unverfänglichen Bedencken, Warumb das Exercitium der Augspurgischen Confession den Städten dieser Fürstenthümer zuzulassen" (1649) spricht sich Czepko für die weitere freie lutherische Religionsausübung in den schlesischen Fürstentümern aus. Zwangsbekehrung würde zu wirtschaftlichem Ruin, zum Exodus der lutherischen Einwohner, zum Rückgang von Handel, Wandel und Zoll führen. Czepko legt hier ein mutiges Bekenntnis zur Ausübung der Religionsfreiheit ab in einer Zeit, da in Schlesien die brutale Rekatholisierung um jeden Preis begonnen hatte. 240 Czepkos Schrift „Von Erhaltung der Städte" (1647) handelt über die Förderung von Striegau und Landshut in den Fürstentümern Schweidnitz und Jauer. Im „Vortrag oder Rede, darinnen von Ursachen der Verterbung und Auffrichtung der Städte gehandelt wird" (1648) geht Czepko von dem Satz „Salus populi suprema lex esto" aus. E r beklagt, daß die Voraussetzungen für die Erfüllung dieses Satzes in beiden Fürstentümern fehlen, es herrsche Unzufriedenheit : einmal wegen der Kriegswirren, zum anderen wegen der Rekatholisierung bzw. fehlender Toleranz. Sie zögen andere Mängel, wie schlechte oder gänzlich fehlende Schulen, nach sich. Dabei fordert Czepko stets zu Gehor238 Ebenda, S. 127. - Vgl. ebenda, z. B. S. 1 5 7 - 1 5 8 , das idealisierte Lob auf das Bauernleben, S. 194—200. Czepkos „Choridon und Phyllis" „vereint Lobpreisungen des Landlebens nach dem Muster Horaz' und Vergils, ja auch Tibulls, mit einer ,offentliche(n) Stachel- und Schimpff-Schrifft', einer breit angelegten Satire auf Adel, Klerus und Bürgertum, auf Hof, Staat, Militär, Kirche und Stadt, knüpft daran — in Fortführung seines (den satirischen Auslassungen kontrastiv entgegengestellten) Existenzentwurfs .Landleben' — ausführliche Erörterungen über die .Bestellung einer vollkommenen Wirtschafft' im Sinne derOeconomia und kleidet schließlich das alles noch in das Gewand einer schäferlichen Verserzählung." (A.-M. Lohmeier, Beatus ille. Studien zum „Lob des Landlebens", a. a. O., S. 65.) — Vgl. zu Czepkos satirischer Dichtung: M. Szyrocki, Ungedruckte satirische Gedichte von Daniel Czepko, in: Germanica Wratislaviensia, Wroclaw, 32 (1978) S. 135—147. 239 D. v. Czepko, Sämtliche Werke, hg. von H.-G. Roloff und M. Szyrocki, Bd. 4, Prosaschriften 1, Berlin (West) - New York 1980. 240 Vgl. D. von Velsen, Die Gegenreformation in den Fürstentümern Liegnitz — Brieg — Wohlau. Ihre Vorgeschichte und ihre staatsrechtlichen Grundlagen, Leipzig 1931. — Hier nicht nachzugehen ist Sibylle Rusterholz' Feststellung : Alle politischen Tätigkeiten Czepkos sind „von dem einen, wahrhaft paradox erscheinenden Ziel geprägt . . .: der Vereinigung von Religionsfreiheit und Kaisertreue." S. Rusterholz, Rhetorica mystica. Zu Daniel Czepkos Parentation auf die Herzogin Louise, in: Leichenpredigten als Quelle historischer Wissenschaften, hg. von R. Lenz, Bd. 2. Marburg/Lahn 1979, S. 235. 53

WoUgast

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sam gegenüber der (katholischen) Obrigkeit auf, sagt ihr Gerechtigkeit nach und bringt seine Kritik verhalten vor. Czepkos „Raison d'Estat der Fürstenthümer Schweidnitz und Jawer" (1649) schildert u. a. die verheerenden Folgen der Rekatholisierung ganz nüchtern und sachlich. Die Aufhebung des Restitutionsedikts wird als wesentlicher Faktor zur Verbesserung der wirtschaftlichen Lage des Landes angesehen.2'11 Als Czepko im Auftrag der Herzöge von Liegnitz, Brieg und Wohlau an den Kaiserlichen Hof nach Wien entsandt wird (1658), vertritt er auch hier unerschrocken die wirtschaftlichen Interessen Schlesiens und damit den Toleranzgedanken. Czepko schreibt über Einquartierung und Steuer, ihre Rechtmäßigkeit, Grenzen und rechte Handhabung. In Brieg war Daniel Czepko mit der Mystik näher vertraut geworden, besonders mit Schwenckfeld, Paracelsus und Weigel. 242 E r lernte auch Franckenbergs Schriften, so den „Raphael", als Manuskripte kennen. Böhme wurde damals in Brieg mehr gelesen als Weigel, er war wohl auch besser bekannt. Zu dem Freundeskreis, der hier vor allem Böhmes Ideen anhing, gesellte sich nach seiner Ankunft Czepko. Diesem Kreis gehörten u. a. an: Friedrich von Gelhorn aus Peterswaldau, Gabriel v. Hund, John Jonston, Gersdorf aus Brieg, Wilhelm Schwartz, Friedrich Geißler und Martin Willer aus Breslau, Matthäus Püschel aus Bögendorf bei Schweidnitz, Friedrich Müller und Christoph Köler. 243 Letzteren kannte Czepko schon aus Straßburg. Als er 1630/31 auf dem oberschlesischen Gut Birawa (Kreis Kosel) Hauslehrer war, schrieb er einen Brief an seinen Freund F. Geißler in Breslau. Dieser Brief vom 7. 9.1631 ist ganz im Geiste Weigels und Eckharts gehalten. „,Liebe als Weltseele' kann man als Thema des Briefes bezeichnen, aber auch als Thema dieser ganzen Lebensperiode . . . Mystik und Rittertum waren . . . damals des Dichters und seiner Freunde Ideale." 2 4 4 Das „inwendige Himmelreich" Czepkos (1633) erinnert stark an Weigels „Von der Gelassenheit" und „Nosce te ipsum". 245 Czepkos bedeutende mystische Prosaschrift „Consolatio ad Baronissam Cziganeam" wurde vermutlich 1634 geschrieben. Das Werk hat „sein formelles Vorbild in den Predigten deutscher Mystiker und in Weigels Traktaten, die es aber an kühnem Schwang weit übertrifft . . . Vor uns liegt eine grosse, von prachtvoller Beredsamkeit getragene Kausalrede in vier Büchern ; etwas breit, aber dafür tief, voll innigster Versenkung in Neuplatonismus und Eckartsche Mystik, überdacht von einer grosszügigen Weltanschauung." 246 Nun muß dabei allerdings zwischen Vgl. etwa D. Czepko, Sämtliche Werke, Bd. 4, a. a. O., S. 89, S. 105-108. 2« Vgl. K. Th. Strasser, Der junge Czepko, a. a. O., S. 2 9 - 3 3 . 243 Ebenda, S. 33. — W. Milch (Daniel von Czepko, Persönlichkeit und Leistung, Breslau 1934, S. 21, 28—29, 114—115) bestreitet die Existenz des genannten Freundeskreises um Czepko entschieden. Nach Milch beziehen sich alle derartigen Äußerungen auf Koffmane, der aber lediglich „die Namen aller Korrespondenten Czepkos aus Hs. R. 2122" zusammenstellte, und zwar „ohne Rücksicht auf den Inhalt der Briefe" (S. 114). 2« Ebenda, S. 40, S. 41. 2« Ebenda, S. 47. 246 Ebenda, S. 48. — Besonders im 3. Buche der „Consolatio" zeige sich Czepko „als idealistischer Pantheist" (ebenda, S. 49). In ihrer referierenden Dissertation gelangt Susanne Bankl zu folgender Einschätzung Czepkos: „Sein dichterisches Werk

SOZIALKRITISCHE

BEZÜGE

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dem Theoretiker (oder/und Seelsorger) Weigel und dem Dichter Czepko unterschieden werden. Im „Coridon" und in den "Satiren", aber auch in der „Consolatio", gibt uns Czepko ein sozialkritisches Bild der schweren Zeit des Dreißigjährigen Krieges. Er geißelt die reichen Bürger und Kaufleute, die die Bauern ausbeuten. Mit gleicher Schärfe wendet er sich gegen die Fürsten, wenn er die an den Höfen herrschenden Verhältnisse beschreibt. „Wisset ihr nicht", fragt er, „daß, nachdem die öffentlichen Schau-Plätze und Spiele eingegangen, alle Larven und Masken in grosser Herren Höfe kommen? Hier muß ein jeder, der hinein begehret, Richtigkeit, Auffrichtigkeit und Glauben vor derThüre lassen . . . Mißtrauen ist die gröste Sicherheit. Wer sich über einer Lüge entfärbt, oder über einem Betrüge entsetzt, hat gar aus der Art geschlagen." 247 Hinter ihrem von Menschenblut roten Purpur versuchen die Herren ihre Taten zu verbergen. Für das Volk hat man nur Versprechungen. „ So werden allezeit Palmen und Oelzweige, Genade und Freyheit, Altäre und Kirchen vorgemahlet, unter welchen nichts als Harnisch und Waffen, Joch und Bande, Cepter und Cronen verborgen liegen." 2 '' 8 Czepko brandmarkt immer wieder den Glaubenshaß, den man zur größeren Ausbeutung und Unterdrückung der Menschen schürt. Unter dem Deckmantel der Religion rauben und morden Katholiken wie Protestanten. Und seitdem die Pflichten der Apostel durch brutale Landsknechte ausgeübt werden, geht es schändlich auf unserer Welt zu, wie Czepko in dem Gedicht „Religio der allerschändlichste Deck Mantel. An die evangelischen Krieger" darlegt. 249 In scharfen Worten geißelt Czepko einen Krieg, den die großen Herren einzig und allein in ihrem eigenen Interesse führen. 250 Dort, wo die Herren Krieg führen, leidet das Volk Not, und weder Menschen noch Gott helfen den in Elend Geratenen. In den Städten Schlesiens trugen die armen Bürger die ganze Last der Einquartierung verwilderter Landsknechte, in ihren Stuben vergewaltigt und mordet man, während in den Häusern der Reichen ungetrübte Ruhe herrscht: „Kleine kriegen Hanf und Stahl. Große Gold zu ihren Ketten." Grausamer noch als in der Stadt wüten die Krieger auf dem Lande. Czepko beschreibt die Qualen, welche die unglücklichen Bauern durch die Söldner erist religiöse Weltanschauungsdichtung im Sinne einer Nachfolge Böhmes, Franckenbergs und Tscheschs. Gleichzeitig aber ist er ein bedeutender Vorläufer des Angelus Silesius. Czepko ist nicht eigentlich Mystiker. Er war ein weltlich gerichteter Mann, den das Erlebnis des Todes erschütterte und zum Nachdenken veranlaßte." (S. Bankl, Friedrich Spee von Langenfeld und die europäische Mystik, Phil. Diss. Wien 1960, S. 73). Da die ganze Dissertation von fremden Gedanken lebt, dürfte dies Referierung von Elementen heutiger bürgerlicher Czepko-Forschung sein. Nach W. Emrich (Deutsche Literatur der Barockzeit, a. a. O., S. 85—87) stehen Knorr von Rosenroth und J . Schef fier „in unmittelbarer Abhängigkeit von Daniel von Czepko". S. Rusterholz (Rhetorica mystica, a . a . O . , S. 245f.) sieht Czepkos ökonomisches Wirken auf die Kenntnis „der paracelsisch-pansophischen Tradition" gegründet. 247 D. Czepko, Weltliche Dichtungen, a. a. O., S. 5. — Vgl. zum ff: M. Szyrocki, Sozialpolitische Probleme in der Dichtung Czepkos, in: Germanica Wratislaviensia, Wroclaw 2 (1959) S. 5 6 - 6 7 . 3 4 8 D. Czepko, Weltliche Dichtungen, a. a. O., S. 9. 2« Ebenda, S. 418. 250 Vgl. ebenda, S. 107. 53·

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leiden — vom Sengen mit einem glühenden Eisenstab bis zum „schwedischen Trunk". Czepko ersehnt den Frieden und zählt die Bedingungen auf, die bei einem Friedensschluß berücksichtigt werden müßten. Der Frieden soll auf Freundschaft beruhen, sie bildet seine Grundlage und Bürgschaft. Die Krieger werden die Möglichkeit erhalten, in ihre Häuser zurückzukehren. Die Schulden aller Art sollen getilgt werden, die Güter in den Händen derer bleiben, die sie bewohnen. Czepko verlangt Konfessionsfreiheit und freie Religionsausübung. Die Menschen, die zum Kriege hetzen und Haß predigen, sollen vertrieben werden. Man soll die Armen und Waisen nicht mit Steuern quälen und die Waffen zu Sensen umschmieden. Dann werden die Felder wieder reichere Erträge bringen. In den Dörfern werden die Bauern wie die Pilze nach dem Regen wachsen und in den Städten neue Bürger. Alle werden sich am friedlichen Aufbauwerk beteiligen. Czepkos Friedenssehnsucht ist ähnlich geprägt wie die von Gryphius. Auch er gehört in das irenische Denken des Kreises um Bernegger. Zusammenfassend charakterisiert Milch Czepko: „Wenn Czepko nach Josef Nadlers Wort ,der volle Mystiker unter Opitzens Schülern' ist, drückt sich in dieser Verbindung der erstaunliche Tatbestand aus, daß ein Mann es unternahm, die höfische Kunst des vorbarocken Klassizismus mit der starken Volksbewegung der Mystik und dem gelehrten Spiritualismus des Luthertums zu verbinden. Wer so Divergierendes zu vereinen trachtet, kann nicht zu den ganz Großen gehören, denn an entscheidenden Punkten stößt er auf Gegensätze, die er zu verbinden trachtet, wiewohl sie unüberbrückbar sind. Darum mußte das Werk notwendig unvollendet bleiben. Dennoch darf Czepko in der Geistesgeschichte einen bedeutungsvollen Platz für sich in Anspruch nehmen : Zwischen den Beginnern Opitz und Böhme und den Vollendern Gryphius und Scheffler steht er als des siebzehnten Jahrhunderts größter Mittler und Anreger . " 2 5 1 Werner Milch hat sich um Czepkos Werk, um seine Neuentdeckung, die größten Verdienste erworben. In den 50er und 60er Jahren hat Marian Szyrocki diese Arbeit fortgeführt. Man wußte lange Zeit lediglich, daß Czepko ein bedeutender Staatsmann Schlesiens, ein hoher Beamter und Gelehrter gewesen war. Der Großteil seiner oben zitierten Dichtungen blieb aber bis 1930 ungedruckt. „Will man Czepko recht erkennen, so muß man einen jahrhundertelang fortgeerbten Irrtum der Forschung aufklären. Während die Historiker Schlesiens die politischen und geschichtlichen Schriften Czepkos als Quellen vielfach zitieren und ihn dabei oft mit seinem Vater, seinem Bruder oder seinem Sohn verwechseln, beschränken sich die Literarhistoriker auf die Bemerkung, Czepko sei ein Mystiker und Schüler Jakob Böhmes gewesen. Man traut dem spekulativen Denker und Gestalter nicht die Fülle tätiger Arbeit, dem Juristen und Politiker nicht das bedeutungsvolle dichterische Werk zu; es scheint unglaubhaft, daß ein Leben so viel Arbeit auf verschiedensten Gebieten hätte vereinen können. Und doch muß jede Betrachtung Czepkos mit der Erkenntnis beginnen, daß er einer der letzten großen universell gebildeten Menschen war, nicht der größte 251 W . Milch, Daniel von Czepko, in: W . Milch, Kleine Schriften . . ., a. a. O., S. 113.

GEISTIGE

STELLUNG

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seiner Zeit auf einem Feld, wohl aber der Vermittler, der Herder des siebzehnten J a h r h u n d e r t s nach Fülleborns Wort, das man so verstehen muß, wie Goethe uns Herder verstehen gelehrt hat : als den .unermüdlichen Dränger u n d Treiber'." 2 5 2 Aus philosophischer Sicht fehlen Einschätzungen Czepkos. Sie sind vornehmlich bei Literaturwissenschaftlern zu finden. In Czepkos Einleitung zum Chorwerk „Semita amoris divini" 2 5 3 findet sich auch eine Auseinandersetzung mit dem Sozinianismus. Sie ist weitgehend orthodox gehalten. Die Abhängigkeit von bestimmten Autoren und Werken wird unwesentlich vor der Frage, wie Neuplatonismus, Paracelsismus, Weigelianismus, L u t h e r t u m in ihren verschiedenen Ausprägungen und wie Böhmes Lehre auf Czepko wirkten, durch wessen Vermittlung Czepkos Denken in einer langen Traditionslinie steht. Wichtiger als die Erörterung von Parallelen ist die Beantwortung der Frage, welche Stellung Czepko innerhalb der Reihe Böhme — Franckenberg — Scheffler zukommt. Nach Milch hat nicht primär der Straßburger Einfluß Czepko zu mystischen Auffassungen geführt. Vielmehr entstanden die mystischen Jugendschriften nach 1630, als er bereits seit Jahren wieder in Schlesien weilte. Czepko hat seine „geistlichen" Jugendwerke als Gast der Czigans geschrieben. Sie enthalten ein System von Lehren, in dem mystische Gedanken neben Emanationslehre und pantheistischer Gottesvorstellung wirksam waren. 2 5 4 Vieles ist nicht eindeutig, „aber eines bleibt bestehen und geht fest formuliert und schwankungslos durch das gesamte geistliche Werk : Die Lehre vom Tode und seiner Überwindung. Um der Gewißheit der Todesüberwindung willen biegt er jede Lehre, die i h m entgegenkommt, von der Stoa und dem Neuplatonismus bis zu dem synkretistischen Lehrgebäude der Böhmisten in eine ihm genehme Weise um, Todesangst und Sieg über diese Angst ist der bestimmende Faktor aller seiner Überlegungen, und u m die Darstellung der Glaubensgewißheit, die die Todesf u r c h t überwindet, kreisen alle geistlichen Schriften Czepkos." 2 5 5 Czepko hat sich nie von der Welt zurückgezogen, wie etwa Franckenberg. E r hat fast universell in verschiedenen Berufen gearbeitet. Die Diskrepanz zwischen tätigem Leben u n d Lehre vom Tode erklärt sich nach Milch, „wenn m a n sich dazu entschließt, Czepko als einen weltzugewandten, tätigen u n d gelehrten Mann zu begreifen, den früh schon das Erlebnis des Todes p a c k t u n d nicht mehr losläßt . . . Es ist sehr fraglich, ob eine solche Natur in die Reihe der .Mystiker' zu zählen ist." 2 5 6 Mit Czepkos Heirat (bzw. der Rückkehr nach Schweidnitz 1634) endet zu nächst seine dichterische Produktivität. Zwischen F r ü h - und Spätwerk liegt eine beachtliche Zeitspanne. Die „Semita amoris divini" gehört in die 50er 252

W. Milch, Daniel von Czepko, in: Schlesische Lebensbilder, Bd. 4: Schlesier des 16. bis 19. Jahrhunderts, Breslau 1931, S. 153. 253 Vgl. D. Czepko v o n Reigersfeld, Semita amoris divini, in: D. von Czepko, Geistliche Schriften, a. a. O., S. 2 9 8 - 3 0 2 . - Vgl. W. Milch, in: ebenda, S. XLIII. «4 D. V. Czepko, Geistliche Schriften, a. a. O., S. X X I I . 255 Ebenda, S. X X X I (hervorgeh. - S. W.). 2 56 Ebenda, S. X X X I I .

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Jahre. Der Widmungsbrief der „Monodisticha" bezeichnet 1648 als Zeitpunkt ihres Abschlusses. Ihre Entstehung liegt in den Jahren 1640—1648.257 Franckenbergs Einfluß findet sich erst in den „Monodisticha". Dann gewinnen bei Czepko „christliche Gedanken die Oberhand über neuplatonische, naturmystische, kabbalistische und ,pansophische' Spekulationen. Das trennt den jungen vom reifen Czepko, und es darf . . . angenommen werden, daß die Bekanntschaft mit Franckenbergschen Schriften den Anstoß zu dem Wandel gegeben hat." 258 Sibylle Rusterholz zeigt hingegen, daß Czepko in seiner Spätzeit weiter auf Ideen V. Weigels, auf Hermetismus, Paracelsismus und Neuplatonismus fußt. In der Tendenz möchte ich ihr beipflichten (vgl. unten S. 851). In seiner Dichtung „Das innwendige Himmel Reich" sagt Czepko in Versform: Die Wiedergeburt geschieht von innen heraus, der Mensch vermag in sich selbst Gott zu erkennen: „Gott ist in dir, du bist in Gott." 259 Oder, ganz weigelisch, wie auch Milch zugesteht : Mensch, keñe dich nur selbst, es hat sonst keine Noth, in dir sind alle Ding' und in den Dingen Gott. 260 In der „Gegen Lage der Eitelkeit" findet sich der Vanitas-Gedanke, der Gedanke der Gewißheit des Todes und die Mahnung daran. Aber es heißt auch : Ich will dich, folge mir, o Mensch in Himmel führen. Erkenne dich nur selbst, Gott wird dein Hertze rühren, Du bist das, was du bist : die Ewig' Ewigkeit wird iñer dir geeint, wird außer dir gezweyt. 261 257 E b e n d a , S. X X X V I . 258 E b e n d a , S. X X X V I I I . - Vgl. W. Milch, D a n i e l Czepko von Reigersfeld, i n : Schlesische M o n a t s h e f t e , Breslau 6 (1929) S. 536. — W e n t z l a f f - E g g e b e r t (Deutsche Mystik zwischen M i t t e l a l t e r u n d Neuzeit, a. a. O., S. 213) k o n s t a t i e r t einen W a n d e l in Czepkos A u f f a s s u n g der unio mystica wie folgt : „ I m . I n w e n d i g e n H i m m e l - R e i c h ' b e d e u t e t sie ihm vorwiegend E r f ü l l u n g einer S e h n s u c h t n a c h R u h e , B e f r e i u n g v o m D u a l i s m u s Materie und Geist. In der .Consolatio' erkennen wir den U n i o - Z u s t a n d f ü r Czepko als absolut g e t r e n n t vom zeitlichen L e b e n u n d ü b e r G o t t selbst e r h a b e n , als E r g e b n i s reiner S p e k u l a t i o n ; er definiert ihn hier als Ziel des S t r e b e n s alles W e r d e n d e n u n d W i r k e n d e n n a c h dem U r z u s t a n d der freien R u h e , weiterhin als Folge des willig e r w a r t e t e n zeitlichen Todes, als dessen V o r b e r e i t u n g eine sichere, a n g s t freie H a l t u n g im Diesseits gefordert wird. I n den .Monodisticha' h a b e n wir d e n l e t z t e n A u s d r u c k m y s t i s c h e r Spekulation vor uns, durch den Czepko versucht, k l a r e F r ö m m i g k e i t s f o r m e n , die er einst in der M y s t i k zu e r k e n n e n g l a u b t e , in der lutherischen Gläubigkeit zu v e r a n k e r n . Von hier a b t r i t t er über den Kreis der Mystik h i n aus u n d k e h r t in d e n l e t z t e n Schriften zu konfessionellen B i n d u n g e n zurück. E s h a t d e n Anschein, d a ß in d e n spätereh W e r k e n Czepkos n o c h m a l s eine Z u k e h r zur M y s t i k erfolgt, i n d e m n a t u r m y s t i s c h e u n d k a b b a l i s t i s c h e E l e m e n t e in seinen S c h r i f t e n w i r k s a m w e r d e n . " — Vgl. dagegen S. Rusterholz, R h e t o r i c a mystica. Zu Daniel Czepkos P a r e n t a t i o n auf die Herzogin Louise, a. a. O., S. 242—250. 259 D. v. Czepko, D a s innwendige H i m m e l Reich oder in sich gesamelte G e m ü t h e , i n : e b e n d a , S. 3, S. 4. 260 E b e n d a , S. 7. — Auch ist v o m „Gegenwurff" die Rede (vgl. e b e n d a , S. 8) 261 D. v. Czepko, Gegen Lage der Eitelkeit, i n : ebenda, S. 19.

IDEALISTISCHER

PANTHEISMUS

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Ebenso wird als beste Arznei gegen alle Unglücksfälle die Verachtung des Todes empfohlen. 262 Daneben stehen fast fatalistische Verse der Gottergebenheit. Milch edierte die Arbeiten Czepkos im wesentlichen nach Abschriften aus den Jahren um 1720, die Originale sind verloren gegangen. So auch das der „Consolatio ad Baronissam Cziganeam", in der Czepko die Auffassung vertritt, Gott stehe in einem ewigen Weltschöpfungsprozeß, er habe nicht vor etlichen Tausenden Jahren die Welt mit allem geschaffen. 263 Für Czepkos Pantheismus erscheint mir folgende Stelle zentral : „Es ist nur eine Natur, darumb ist sie ewig, durch die Gott alles macht: In ihr hat sich Gott offenbahret, und durch sie wird erkannt, daß auch die himlichen Dinge natürlich sind. Alles, was nun ist, das ist Gott, denn es ist, indem es ist, von seinem Wesen, wollen, würcken und können, und dis ist in Gott alles eins. Dann was er wil, das würcket er, und kan nichts, als was er wil und würcket, und ist das beste. E r wircket alles in der Natur, durch die Natur, und ist die Natur. Wann das Wesen die Natur ledig siehet, so eilet es und thut, als es wolte zubrechen und zu nichte werden, daß es sich in sie giesse, und eilet so in sie, daß es ihr eigen sey, als es sein eigen ist, und ist doch, und wird nichts anders, als Gott ist. So wird die Natur gebohren in Gott, daß sie ist, und Gott wird in die Natur." 26'· Ich halte diese Stelle für eine fast klassische Formulierung des idealistischen Pantheismus. So sagt Czepko auch folgerichtig: „Also ist Gott der Natur einverleibet und wircket alle Dinge darinnen, aber seine Allmacht und Weißheit wird aus der Behältnüs der Natur ausgeschlossen. Denn es bestehet ausser ihr und bildet viel höhere Dinge vor, als die Natur begreiffen mag." 2 0 5 Gleichzeitig wird festgestellt: „Eines kann nicht zutheilet werden. Nun ist Gott und die Seele eines. Darumb ist die Seele Gott, und Gott ist die Seele . . . Gott und die Seele kan man nicht unterscheiden." 26 Die „Monodisticha" sind Herzog Wilhelm IV. von Sachsen-Weimar, 262 Ebenda, S. 23. D. v. Czepko, Consolatio ad Baronissam Cziganeam, in: ebenda, S. 82—83. 264 Ebenda, S. 99. 265 Ebenda, S. 106. 266 Ebenda, S. 113. — Czepko setzt fort (ebenda, S. 113—114): „Dann wann sich Gott der Seele giebt, so giebt er all das seine, und was er von ihm selber ist, und nimt so viel, als er giebt. Und in allen den Gaben, die er giebt. giebt er sich ihm selber zum ersten, und ist dasselbe selbst, was er giebt. Und auf diese Weise ist die Seele als ein Gott, im Menschen einverleibet. Sie ist ein einiges ewiges Wesen, das in ihm bloß und einfach bestehet, die sich selbst aus dem unerforschlichen Abgrunde ihrer Abgeschiedenheit ewig und unendlich gebohren, und erhält sich eben in dem einigen und ewigen Wesen. Darumb ist sie Gott. Sie ist eine ewige und lautere Vernunfft, die in ihr selbst schlecht und einfältig lebt, und ist das höchste und beste in allen Dingen, als die ausser den Dingen in ihr bestehet. Darumb ist sie Gott. Sie ist ausser aller Natur, und ist nicht die Natur, und wer da meinet, er keñte die Seele, und keñte etwas, der keñte etwas, und . . . kennte die Seele nicht, denn alles, was man von ihr saget, das ist sie nicht, denn sie ist über alles. Darumb ist sie Gott. Sie ist allzumal eines, und bekennet nichts, als sich allein, und kan sich doch nicht bekennen in ihr, sie bekennte denn alle Dinge, denn sie gefällt ihr in allen Dingen, und ist dasselbige selbst, das ihr gefällt. Darumb ist sie Gott. Sie ist ein Abgrund, in dem aller Sachen Leben und Wesen vereiniget sind, und ie weiter es in die Einigkeit tritt, und das ihrige verwirffet, ie näher komt es der Seele, dann wann die Dinge umgrieffen werden mit dem Licht, dann sehen sie anders nichts, als was die 263

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XII.4.

D A N I E L CZEPKO

dem Haupt der Fruchtbringenden Gesellschaft ab 1651, dediziert. Der folgende Vers in der Widmung deutet die Stellung Czepkos zu Epikur und Gassendi an: E s sey: daß das Geheimnüs in den Zahlen Aus der Algebra uns sol überstrahlen : U n d der Staub aus des Epicurus Büchern, den Gassendus so künstlich weiß zu sichern. 267 Wir schließen hier einige Proben aus dem nichtorthodoxen Dichten Czepkos an. Sie ermöglichen einen noch exakteren Vergleich mit dem Werk J . Schefflers. O Mensch, du bist ja gar zu nahe Got verwandt. Er zürnt u n d strafft dich nicht. Dis t h u t dein Unverstand. 2 6 8 Gott kömt durch dich in dich: und du durch I h n in Ihn, Er darff sich keinen Blick, viel minder du bemühn. (I, 13) Gott ist nicht hier noch dar. Was steigst u n d suchest du? Eröffne dein Gemüth. Er selber spricht dir zu. (I, 32) Der Gott sieht, sieht ein Nicht. Daß er nicht sagen kan, Dasselbe Nicht sieht er, u n d I h n sieht alles an. (I, 48) Indem E r alles schafft, was schafft der Höchste? Sich. Was schafft er aber, eh E r alles schaffet? Mich. (I, 67) Gott must du gleiche seyn, wilt du Gott recht erkeflen, Was Gott nicht ist, das m u ß zu Grund in dir verbreñen. (I, 80) Gott macht mich nimmer gut, such ich ihn ausser m i r : Schau dich nicht umb, dein Heil ist nirgend als in dir. (I, 83) Immer wieder wird gesagt, daß Gott nicht bekannt ist : Gott eilt in oUns, als er zu nichte werden ; auf Erden. (II, 57) Und sucht, Wunderwerck! Sein wolte Himmelreich

267 268

Seele ist, die nichts nicht sehen kan, es sey dann eine Seele. Darumb ist sie Gott. Sie ist überall unzutheilt, herrschet vollkömlich über die gantze Welt, unterwirffet ihrer Gewalt alle Dinge, daß sie allein über alles sey, und bleibet und ist doch nirgend in ihr. Darumb ist sie Gott. Sie ist frey als die erste Ursach aller Sachen, und in dieser Freyheit gebieret sie sich in allen Dingen, und niemand mag sie bezwingen, als ihr Wille, der doch nichts anders ist, als was sie wircket, wil und vermag. Darumb ist sie Gott. Sie ist abgeschieden von hin und nun, ihr ist nichts gleich, und ist mit keiner Sache vermenget, und ist in sich suchende, denn sie wohnet in dem innersten, indem sie sich zurücke sucht. Darumb ist sie Gott. Sie ist das höchste und wil nichts als Gott, und ist dis, was sie wil, und wil Gott nicht. Sie wil was edleres als Gott? Was wil sie dann? Sie weiß es nicht. Sie wil Gott als er eines mit ihr ist, als er alles ist, als er . . . nicht ist. Darum ist sie Gott. Und also ist Gott in dem Menschen, und also ist der Mensch eine vollkommene Entwerffung der Zeit und Ewigkeit." D. Czepko, Sexcenta Monodisticha sapientum, a. a. O., S. 205. Ebenda, S. 220 (I, 6). — Im folgenden werden die Zitate aus den „Monodisticha" nach dieser Quelle im Text belegt.

H E T E R O D O X E S

IN

DEN

„MONODISTICHA"

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Dazwischen mischen sich Verse orthodoxen Inhalts, so ζ. B. zur Trinität. Dann heißt es wieder: Mensch kleide dich in Gott: Gott wil sich in dich kleiden, So wird dich nichts von Ihm, auch Ihn vor dir nichts scheiden. (II, 67) Viel Menschen raffen Gott in ihren Nöthen an, Und ehrn, sehn sie sich um, bloß ihren eignen Wahn. (II, 90) Wo der Mensch Gottes sol, des Menschen Gott genüssen, Muß in sich der Mensch Gott, und Gott den Menschen schließen. (II, 98) Das Gräslein ist ein Buch, suchst du es aufzuschliessen, Du kanst die Schöpfung draus und alle Weisheit wissen. (III, 10) Auch der Emanationsgedanke spielt eine Rolle: Da Gott die Welt erschuff, macht er mich nach Belieben, Ich flöß mit allem aus, und war doch in ihm blieben. (III, 23) Idealistischen Pantheismus bezeugt : Gott kan sich selbst als Gott, doch nicht als Gottheit lieben, Und darum wird er Mensch, und ist doch Gott geblieben. (III, 48) Unter der Überschrift „Wo bewegen: Da Leben" spricht Czepko m. E. den Gedanken der ewig geschaffenen und währenden Welt aus : Wer spricht: Die Erd ist todt, draus Thier und Menschen kommen, Und wieder in sie gehn, dem ist Vernunfft benoñien. (III, 93) Der Gedanke des inneren Gottes, des Gottes im Menschen, kehrt immer wieder. Anklänge an Böhmes Grabschrift birgt die Überschrift zu IV, 30: „Zeit — Ewigkeit. In Ewigkeit — Zeit." Unter dem Titel „Verdamliche Heuchelei" geht Czepko gegen die „Maulchristen" (wie Weigel und Böhme sagen würden) an : Viel fallen hin vor Gott, wañ sie in Tempel treten, Dañ ists ein Amt, ein Geist, ein Haus, vor dem sie beten. (V, 38) Fast wörtlich folgt Czepko der Tradition Weigels, schon Francks, auch Böhmes, kurz : der von uns gezeichneten mystisch-pantheistischen Linie : Was ist die Holl? Ich Sprech: Es ist der eigne Willen. Was breñt? Der eigne Nutz, der nimer mehr zu stillen. (V, 57) Ebenfalls in dieser Tradition steht : Der liebt Gott nicht, der sich nicht kan zu Tode hassen, Wer sich erhalten wil, der muß sich selbst verlassen ! (V, 63)

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E i n e Aufzählung vieler der Überschriften der „Monodisticha" gäbe das Weigelsche Programm in wesentlichen Zügen wieder. So heißt es : Thu Büß und glaub, o Mensch, der Schuld Vergebung hier, E s hilfft nichts nach dem Tod und im Gerichte dir. (V, 92) Ebenso ist antiorthodox, objektiv gegen die „Mauerkirche" gerichtet : Des Glaubens Quell ist Gott, das Leit Röhr ist sein Wort, Die Lehr ist rein: Sie macht die Kirch und nicht der Ort. (V, 97) Das nächste Epigramm lautet : Wahre Kirche Die Kirche sol, wo Schrifft und Lehr und Stuhl stimt ein, Mehr: wo man nach der Schrifft im Hertzen glaubet, seyn. (V, 98) Die Überschrift von VI, 3 lautet, ebenfalls ganz im Sinne von Franck und Weigel: „Gott siehet niemand als G o t t " . Auch dieses Beispiel könnte durch viele andere vermehrt werden. Der Einfluß Franckenbergs deutet sich an in Überschriften wie „Cabala" (VI, 64), „Jacobs-Leiter" (VI, 65) u. a. Tröstlich scheint dann: Der Tod verändert bloß, vertilget nicht die Dinge ; Weil die Natur sonst nicht auf die Verbeßrung gienge. (VI, 66) Auf Strasser, Milch und Wyrtki gleichermaßen fußend, sucht F . W. WentzlaffEggebert 2 6 9 an Czepkos Werken dessen weltanschaulich-theologisch-philosophische bzw. religiöse Entwicklung nachzuweisen. Quietismus und die Beschäftigung mit dem Todesproblem rücken dabei über Gebühr in den Vordergrund. Aber Mystik und Pantheismus bleiben trotz aller Bemühungen Wentzlaff-Eggeberts, sie abzuschwächen, doch deutlich erkennbar, selbst in den von ihm zitierten Beispielen aus der „Consolatio". Gott ist in Czepkos „Consolatio" das All-Eine, in das der Mensch nach seinem Tode eingeht. Und so bedeutet jede Träne um die verstorbene Baroness eine Anklage gegen Gott. Denn: „Nun ist Gott an ihm selber nichts als Liebe, in der liegt seine Gottheit, sein Wesen. Das must ihr aber wissen, daß er nichts liebet, als die Seele, und liebet sich selbst darinnen und gebieret in die Seele sein Werck und Wesen, und wandelt die Seele in sich in und durch die Liebe und verschleust und verbirget sein ewiges Wesen in der Seele." 2 7 0 269 p. W. Wentzlaff-Eggebert, Die Wandlungen im religiösen Bewußtsein Daniel von Czepkos (1605—1660), in: ders., Belehrung und Verkündigung. Schriften zur deutschen Literatur vom Mittelalter bis zur Neuzeit, hg. von M. Dick und G. Kaiser, Berlin (West) — New York 1975, S. 1 2 4 - 1 5 1 . - Zur Überbetonung des Todes vgl. F. W. Wentzlaff-Eggebert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, a. a. O., S. 192, S. 1 9 6 - 1 9 7 . 3 7 0 D. Czepko von Reigersfeld, Consolatio ad Baronissam Cziganeam, a. a. O., S. 69.

C z E P K O s MYSTIK

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Wenn sich nun Gott in der Seele selbst liebt, muß die Seele Gott wieder lieben und sich in ihren Ursprung zur Vereinigung zurücksehnen, sie „geust sich selbst mit höchster Begierde durch die Liebe in Gott, aus dem sie inbleibende geflossen, und stürtzet den verklärten Leib mit ihr in das unergründliche Wesen Gottes. O Gott, hier wird dir der Mensch Gott, daß du seyst allein und bleibest Gott!" 2 7 1 Wentzlaff-Eggebert deutet diese Stelle so, daß Czepko hier „neben dem mystischen Vereinigungsbild der Seele in Gottes All-Einheit die Person Jesu als Mittler zwischen Gott und den Menschen einfügt. In dem Augenblick, in dem scheinbar eine mystische Schau von der unio der Menschensubstanz mit Gottes Wesen als Krönung der Gotteserkenntnis gegeben wird, ruft Czepko sich selbst aus dieser Atmosphäre mystischer Spekulationen zurück. Er kommt zwar noch nicht zum Hinweis auf die Notwendigkeit des Glaubens, der hier greifbar nahe liegt, sondern seine Rückerinnerung wendet sich nach diesem Höhepunkt der Gottesannäherung zum diesseitigen Leben und zurmenschlichen Lebensform, wie sie seinem bis soweit entwickelten religiösen Bewußtsein entsprechen mußte." 2 7 2 Diese Einschränkung widerspricht Czepkos insgesamt heterodoxem Grundanliegen. Wentzlaff-Eggebert „geheimnist" Orthodoxie in Czepko hinein, die hier nicht vorhanden ist. Meines Erachtens muß eine Gesamteinschätzung Czepkos davon ausgehen, daß Mystik und Vernunft bei ihm nicht in Widerspruch stehen. In vielen mystischen Schriften bedeutet überhaupt der innere göttliche Funke nicht nur „Seelenfunke", sondern auch das innere Licht der „reinen Vernunft". „Mystisches Eingehen ins Innere des Ichs, um Gott zu finden, hat also nichts mit narzißtischer Nabelschau zu tun. Der Mensch muß vielmehr sich in der Fülle der Natur bewegen, sie beobachten, ihr Buch lesen, wiederum aber nicht, wie in modernen Naturauffassungen, um ihrer selbst willen, sondern um ihre höheren, göttlichen Bedeutungen zu erkennen, was er nicht ohne das Studium der heiligen Schrift vermag. Kurzum, in heutige Termini übersetzt, meint Czepko nichts anderes als ein ständiges fruchtbares Wechselverhältnis zwischen Natur und Geist, was ,am besten' sei." 273 Im dritten Buch der „Consolatio" steht der Mensch im Mittelpunkt der Betrachtung, gleichsam in seiner Eigenschaft als „Port oder Eck, daran sich stösset Zeit und Ewigkeit : und ist doch weder von der Zeit, noch von der Ewigkeit, sondern er ist eine Natur gemacht von dem ewigen Nicht zwischen beyden . . . Und also ist er eine Ursache, beydes nach seinem Wesen, das — Gegen die Auffassung F. W. Wentzlaff-Eggeberts und Ruth Müllers (Die Metaphorik in der Dichtung Daniel von Czepkos. Eine Studie zur Persönlichkeit des Dichters an Hand der Bilder seines Werkes, Phil. Diss., München 1956), der Todesgedanke stehe im Zentrum von Czepkos Denken, wendet sich entschieden A. Meier, Daniel Czepko als geistlicher Dichter, a. a. O., S. 23. Ebenda, S. 70. 373 ρ \ v . Wentzlaff-Eggebert, Die Wandlungen im religiösen Bewußtsein Daniel von Czepkos, a. a. O., S. 139. 273 W. Emrich, Deutsche Literatur der Barockzeit, a. a. O., S. 76—77. — Ähnlich F. W. Wentzlaff-Eggebert (Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, a. a. O., S. 187—188), der die Nutzung der ratio im 17. Jh. durch die Mystiker generell als „Streben, die Individualität zu entwickeln" begreift.

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ewig ist, und nach seinem Wesen, das zeitlich ist . . . Das er aber ist nach der irrdischen Geburt, das sol sterben und sol zu nichte werden, auf daß er lebe, und erhaben sey, und zu der unausdencklichen Vereinigung komme, aus der er geflossen." 27 '' Nach Czepko vermag der Mensch auch auf der Erde selig zu sein : „Ich sage, nihm nur die Decke und den Umbhang der Erde hin: du findest den Himmel, lege den Umbkreiß des Himmels bey Seite, du findest Gott. Nihm von Gott alles, was man gedencken und sagen kan, du findest die höchste Seeligkeit. Und dis ist der ewige Lauff aller Creaturen . . . Gott schafft und macht in Ewigkeit nichts, als den Menschen . . . Ob nun das unerforschliche Wesen die allerfreyeste Ursache ist, so giebt es doch sich gantz und gar und verschleust sich in den Menschen, und gebieret sich in ihm ewig bey sich inbleibende, und der Mensch gebieret es wiederumb ewig in ihm selber, indem der Mensch alle Augenblick von ihm ewig gebohren wird . . . Es wohnet ein Gott in uns, der bekennet Gott, und ist Gott, und mit Gott gebiert er sich selber und alle Dinge in einem, und seine selbst eigene Krafft, ist dasselbige in der Seele, aus der der Mensch ewig geschaffen wird. Dieses ist so hoch mit dem Menschen vereiniget, daß es auch eine Verletzung Göttlicher Majestät ist, an einen ohne den andern gedencken. Und wer sie theilen wil, unterstehet sich die Gottheit, die in der höchsten Einigkeit bestehet, zu theilen." 2 7 3 Der Tod scheidet durch seine Macht den Leib von der Seele. Für WentzlaffEggebert bewirkt der Tod die Rückkehr Czepkos zur „Gläubigkeit". Die Wendung dazu setze nach 1636 ein. Der Anschluß der „Monodisticha" an die „Consolatio" ist auch Wentzlaff-Eggebert unverkennbar, gleichzeitig liest er daraus eine Hinwendung Czepkos „zur lutherischen Konfession" ab. Gleiches sei auch aus den anderen Werken des reifen Czepko zu entnehmen. 276 Damit geht er hinter Milch, j a hinter Wyrtki zurück, der z. B . für Czepkos Spätwerk direkte Einflüsse aus Böhmes „Mysterium magnum" und dessen „Aurora" nachweist. 277 S. Rusterholz nimmt diese Gedanken Milchs und Wyrtkis mit Bestimmtheit auf. Beachtenswert erscheint schließlich eine neuere bürgerliche Arbeit zu Czepko. A. Meier sieht in Czepko ebenfalls den mystischen Dichter. Sie verweist auf seine stoischen Züge und spricht, auf ihn bezogen, von der „alten Verwandtschaft 27'·

D. Czepko von Reigersfeld, Consolatio ad Baronissam Cziganeam, a. a. O., S. 80. 275 Ebenda, S. 104, 106, 108; vgl. S. 8 7 - 9 0 . - F. W. Wentzlaff-Eggebert, Die Wandlungen im religiösen Bewußtsein Daniel von Czepkos, a. a. O., S. 139—140. 276 ρ \V. Wentzlaff-Eggebert, Die Wandlungen im religiösen Bewußtsein Daniel von Czepkos, a. a. O., S. 150. — Die von Wentzlaff-Eggebert betreute Dissertation von Ruth Müller (Die Metaphorik in der Dichtung Daniel von Czepkos . . ., a. a. O.) bringt nichts Neues. Sie betont lediglich entschiedener — neben dem Einfluß Böhmes und Weigels — den Einfluß der Drei-Prinzipienlehre des Paracelsus auf Czepko. W. Emrich (Deutsche Literatur der Barockzeit, a. a. O., S. 73) erblickt in Czepkos „Consolatio" eine eigentümliche Verknüpfung paracelsischer Vorstellungen mit der Mystik Böhmes. Die Dissertation von H. Föllmi (Czepko und Schettler. Studien zu Angelus Silesius' „Cherubinischem Wandersmann" und Daniel Czepkos „Sexcenta Monodisticha Sapientum", Phil. Diss., Zürich 1968) klammert die philosophischen Aspekte aus. 277

Vgl. W. Wyrtki, Czepko im Mannesalter, a. a. O., S. 67—68. — Wentzlaff-Eggebert ist in seinen Äußerungen nicht eindeutig, vgl. oben.

CzEPKos

MYSTIK

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von Stoizismus im weltlichen und Mystik im geistlichen Bereich. Direkt wird dieses Nebeneinander der beiden Geisteshaltungen in Czepkos . . . Werk . . . " ' m Das muß noch näher untersucht werden. Wir haben schon oben einen Zusammenhang beider Strömungen bejaht. Daß in Czepkos Zeit die Stoa in der Überlieferung des Neustoizismus überhaupt keine Rolle gespielt haben sollte, wäre eine nicht vertretbare These. Wichtig scheint mir A. Meiers Auffassung, daß Czepkos Wendung nach innen nicht religiöser Art ist. Das „summum bonum" ist nicht Gott, sondern Selbsterkenntnis an sich. Das repräsentiere sich in der Gestalt des Weisen bei Czepko 279 . Hier schimmert z . B . schon stoisches Gedankengut durch. Weiter ist auch zutreffend und stimmt mit meiner Mystikauffassung weitgehend überein: „Wenn Czepko mystische Gedanken aufgreift, so geht es ihm nicht so sehr um eine systematische Grundlegung der christlichen Existenz vom unio-Erlebnis her als darum, auf die konkrete, als heillos erfahrene Gegenwart eine mögliche Antwort zu finden." 2 8 0 Das eben ist ja ein Wesenszug der oppositionellen Mystik dieser Zeit ! Allerdings sieht Meier Czepko leider nicht unter diesem Aspekt, sie spart das Sozialkritische völlig aus. Auch für A. Meier steht Czepko in der Synthese von paracelsischer Naturphilosophie und Mystik, wie sie in unterschiedlicher Weise von Weigel und Böhme vertreten wurde: „In manchem steht Czepko Valentin Weigel nahe, dessen Einfluß vor allem in der .Consolatio ad Baronissam Cziganeam' greifbar wird." 2 8 1 In einem bereits erwähnten Exzerptzettel zur „Consolatio" nennt Czepko Seneca und Plutarch, die ja selbst Trostschriften verfaßten, und des reformierten französischen Theologen Pierre Du Moulin (Molinaeus) Abhandlung „Du Combat Chrestien ou des Afflictions". Bei Du Moulin interessieren Czepko offenbar vor allem die vielen, anschaulichen Vergleiche. Die Sicht der „Consolatio" durch Annemarie Meier kann ich in vielem bejahen. Auch nach ihrer Interpretation sind für Czepko Anfang und Ende der Schöpfung, der Grund allen Seins das ungeschaffene, wesenlose Eine, das jenseits alles Seienden, ja selbst über Gott ist, das Nichts, das auch als vollkommene Ruhe bezeichnet wird. Davon geht die „Consolatio" sogar aus. Doch ist dieses Nichts nicht einfache Negation des Seins. Aus diesem „Nicht" oder Nichts faltet sich das Seiende in stufenweiser Konkretisierung bis zur sichtbaren Gestaltwerdung in den Kreaturen aus. Hinter einer solchen Vorstellung steht der neuplatonische Emanationsgedanke. Termini wie „Strahlen", „ausstrahlen", „fließen" finden sich in der „Consolatio" dementsprechend häufig, und wenn „Plato der Göttliche" als Autorität genannt wird, so ist es der durch die neuplatonische Tradition vermittelte Piaton. 2 8 2 In einer ersten Konkretisierung wird das Nichts zum lebengebenden Prinzip, A. Meier, Daniel Czepko als geistlicher Dichter, a. a. O., S. 16. Ebenda, S. 18—19. Der Weise ist „zugleich religiöser Mensch und der Natur und ihrer Geheimnisse kundiger Gelehrter . . .Mystiker in einem weiteren Sinn" (ebenda, S. 27). 2«o Ebenda, S. 22. 281 Ebenda. S. 25. 282 Vgl. D. Czepko von Reigersfeld, Consolatio ad Baronissam Cziganeam, a. a. O., S. 38. 278

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XII.4.

D A N I E L CZEPKO

aus deïh heraus alles Seiende gewirkt wird, aus dem alles Leben oder „Wesen" quillt. Das „Nichts", das selbst über der Natur ist, „setzt sich zum Mittel in das innerste der Natur". Dieses „Mittel" der Natur, der Mittelpunkt, ist die „erste Ursache" oder Gott, nun im Gegensatz zum gestalt- und wesenlosen Einen „das Einige" genannt. 283 Aus der ersten Ursache entfaltet sich alles Seiende nach dem Muster von Wurf und Gegenwurf, von Satz und Gegensatz. Hier liegt ziemlich ausgeprägt Dialektik vor. Die äußere Gestalt wird aus dem Innern, dem wirkenden Mittelpunkt, „entworfen". Das Prinzip entfaltet sich in seinem Gegenwurf, der sichtbaren Gestalt: Gott „entwirft" sich in der Schöpfung. E r gibt sich in die Dinge als deren Mittelpunkt oder Seele und wirkt von hier aus ihren Leib. Nicht nur der Mensch, sondern alle Dinge, auch die Erde, die Gestirne, die Steine, haben eine Seele, die in der jeweiligen kreatürlichen Gestalt ihren Gegenwurf findet. Jedes Ding wird so zu einer Schöpfung in sich, die aus sich selbst, aus ihrem Mittelpunkt heraus, besteht: „Alles schaffet sich aus seinem ewigen Wesen, und bringet seine Erde von dem Himmel." 2 8 4 Die Erde, hier synonym mit dem Körperlichen, ist der Gegenwurf des Himmels. Ebenso erscheint die Zeit als kreatürliches Gegenstück der Ewigkeit. Schließlich gilt nach dem biblischen Schöpfungsmythos, wonach Gott den Menschen nach seinem Bilde schuf, daß der Mensch der Gegenwurf Gottes ist. Wurf und Gegenwurf sind zwei Aspekte derselben Sache. Das Unsichtbare offenbart sich im Sichtbaren. Das Geistige konkretisiert sich in der körperlichen Realität. Diese Gegensätze bilden zugleich eine untrennbare Einheit. Für diese Einheit braucht Czepko das bekannte Bild des Kreises: Der Mittelpunkt, das „Mittel", in dem das Leben punktförmig enthalten ist, dehnt sich in der leiblichen Gestalt zum Kreis aus. Umkreis und Mittelpunkt stellen zusammen ein in sich geschlossenes Gebilde dar. Die Verbindung der Gegensätze zu einem Ganzen ist das große Wunder. Zwischen Seele und Leib liegt „das unerforschliche Mittel der heimlichen Vereinigung". 285 „Mittel" meint in diesem Zusammenhang einerseits etwas Dazwischenliegendes, das, was in der Mitte zwischen zwei Dingen liegt, andererseits ist es das Verbindende oder das Binde-Mittel, das zwei Dinge zu einem Ganzen zusammenfügt. Als Einheit der Gegensätze ist die Verbindung von Leib und Seele aber paradox, und statt vom „unerforschlichen Mittel" zu sprechen, kann Czepko deshalb ebensogut sagen, der Leib werde „ohne Mittel", d. h. unmittelbar, aus der Seele geschaffen. Aufgrund der Überzeugung, daß „das Gantze, in dem alle Dinge sind, in einem iedweden Dinge eingeschlossen" ist, 2 8 6 ergeben sich vielfältige Analogien. Gott ist der Mittelpunkt, von dem alles Leben ausgeht. Ebenso ist die Sonne jener Mittelpunkt, der allen Körpern und Wesen in seinem Umkreis Leben verleiht. Unter den Metallen vertritt das Gold die Stelle der Sonne, und unter den vier Elementen ist das Feuer das lebengebende Prinzip. Wenn Czepko Gott, Sonne, Gold, Feuer zueinander in Beziehung setzt, so steht er in einer 283 Ebenda, 284 Ebenda, 285 Ebenda, 286 Ebenda,

S. S. S. S.

82. 99. 111. 46.

PANTHEISMUS

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mystisch-alchemistischen Tradition. Die Vorstellung, daß wesensgleiche Dinge sich zu Ketten oder Reihen zusammenschließen, ist auch in der neuplatonisch geprägten Naturphilosophie der Renaissance weit verbreitet. Sie beruht auf dem Emanationsprinzip, wonach das Eine auch noch im niedrigsten Wesen enthalten ist. Czepkos Analogien sind diesem neuplatonischen Ansatz verpflichtet. An seinen Ausführungen über das göttliche und irdische Feuer wird deutlich, daß er im Grunde ein Identitätsverhältnis meint. Diese Ausführungen münden in den Satz : „Ob aber gleich alles Licht gegen dem himlischen Feuer Nacht ist, so ist es doch dasselbige Licht." 2 8 7 Das irdische Feuer ist dem „ersten Licht" bei allem Abstand doch gleich. Das Feuer ist Gott. In der Analogiereihe kann eines für das andere stehen. So erscheint im Abschnitt über die Sonne diese, und nicht wie sonst Gott, als wirkende Kraft in allen Dingen, und wenn Czepko den Anteil der vier Elemente am menschlichen Organismus betrachtet, so setzt er das Feuer, das dem Körper vom Blutkreislauf aus Wärme spendet, mit der Seele gleich. Vor diesem Hintergrund erhält das Wort vom „Seelenfunken" konkrete Bedeutung, und wenn Czepko Gott eine ewige Sonne nennt, so ist das zwar der alte, von uns bei Kepler dargestellte Gedanke, der Gott und Sonne zueinander in Beziehung setzt, doch ist der Ausdruck in diesem Zusammenhang zugleich mehr als eine metaphorische Gleichsetzung.28® Czepkos Pantheismus wird immer deutlicher. Schöpfung geschieht jetzt und ewig. Der Emanation schließt sich die rückläufige Bewegung, zurück in den Ursprung an, womit sich der Kreis, die neuplatonische goldene Kette, schließt. Da alles ewig aus dem Einen fließt und so immer in dem Einen bleibt, ist das Ziel aller Bewegung wieder das Eine, das „Nichts" oder die Ruhe. Alles läuft in sich selbst zurück. Der Rückgang in den Anfang ist ein stufenweises Absterben der Kreatürlichkeit, denn er bedeutet das Ablegen von Gestalt und Körperlichkeit und schließlich das Zurückgehen in die vollkommene Ruhe. In der „Consolatio" wird deshalb Sterben zum Synonym für die Rückkehr in den Ursprung. Sterben bedeutet eine stufenweise Läuterung, die zum ersten und höchsten Prinzip zurückführt, und weil aus diesem alles Leben ausgeht, so gilt als Grundgesetz allen Seins der Satz: „Sterben, damit man lebe, leben, damit man sterbe." 2 8 9 Immer wieder wird man hier an Paracelsus, Weigel, Böhme erinnert (und an ihre direkten und indirekten Quellen — bis hin zum Neuplatonismus, zu Cusanus und den italienischen Naturphilosophen). Wie in den Analogiereihen sich Hohes und Niedriges entspricht, so wiederholen sich die Gesetze von Läuterung und Sterben auf allen „Schöpfungs"stufen. Das Samenkorn erstirbt in der Erde, um dann in höherer Gestalt, als Pflanze, wieder zu erstehen. Nach alchemistischer Lehre hat das „Erz" die Tendenz, sich zu veredeln, bis es zu Gold wird. Bei der Verbrennung vollzieht sich eine Verwandlung des Niederen in das Höhere, des Holzes in das Feuer. Der Prozeß, den die Speise vor ihrer Zubereitung bis zur Verwandlung in die Körpersäfte 28' Ebenda, S. 90. 388 Vgl. ebenda, S. 111, 88, 36. 289 Ebenda, S. 86.

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durchmacht, die schließlich die geistigen Funktionen tragen, wird als stufenweises Sterben oder als Läuterung des Stofflichen zum Geistigen gedeutet. 290 Annemarie Meier erläutert zu Recht : „Diese Beispiele finden sich, zum Teil in fast wörtlicher Übereinstimmung, schon bei Eckhart. Doch während sie bei diesem ausschließlich Gleichnischarakter haben, liegt bei Czepko der Nachdruck auf der Analogie oder gar Identität von ontologischem oder heilsgeschichtlichem Geschehen und den Vorgängen in der Natur. E s geht Czepko weniger darum, mit Naturbeispielen geistige Vorgänge zu veranschaulichen, als aufgrund von Analogien die Gültigkeit des einen Gesetzes vom Leben aus dem Tod in allen Bereichen der Schöpfung nachzuweisen." 291 In der ewigen Ordnung der Dinge nimmt der Mensch eine Sonderstellung ein. Als Kreatur ist er zwar den anderen Geschöpfen analog, doch nach der im neuplatonisch beeinflußten Denken verbreiteten Entsprechung von Mikro- und Makrokosmos ist der Mensch zugleich „der Beschluß aller Dinge, der Abriß Himmels und der Erden". 292 Der Mensch enthält nicht nur alle Dinge in sich und ist über ihnen, er ist sogar die Ursache aller Dinge: „In des Menschen Geburt werden alle Dinge gebohren, denn er ist eine Ursach aller Dinge, die in ihm bestanden, und wann er wolte, es wären noch nicht alle Dinge, wäre er aber nicht, so wäre auch Gott nicht." 293 Was braucht es noch mehr Erweise für Czepkos Pantheismus? Mensch und Gott stehen zunächst in einer ungeteilten Einheit. Erst wenn der Mensch aus dieser Einheit heraustritt und sich von Gott scheidet, erkennt er ihn als verschieden von sich selbst. In diesem Augenblick trennt sich das Irdische von Gott. Diese Trennung existiert aber nur für den Menschen; er hat sich aus seinem Bezug zum Ganzen gelöst und sucht die Welt absolut zu nehmen. Das Ausfließen der Schöpfung aus dem anfänglichen Einen ist keine Trennung, denn indem die Bewegung in sich selbst zurückläuft, bleibt alles immer im Ganzen. Erst die Verabsolutierung einer Stufe im ewigen Kreislauf hat die unheilvolle Scheidung dessen, was nur als Einheit besteht, zur Folge. In ihr besteht die Erbsünde, die so lange dauern wird, als der Mensch Mensch ist. Die naturphilosophische Argumentation nimmt hier wieder theologische Züge an. Der Mensch vermag jedoch noch zu seinen Lebzeiten den Zustand der Trennung rückgängig zu machen. Dann hört er auf, Mensch im Sinne eines Einzelwesens zu sein, das sich von Gott und den Dingen unterscheidet. E r ist wieder der Mensch, wie er in der anfänglichen Einheit bestanden hat. Zur Überwindung des Zustandes der Trennung verhilft ihm nach Czepko die Erkenntnis. Die zentralen Sätze von Czepkos Erkenntnislehre, wie sie uns in der „Consolatio" entgegentritt, lauten: „Eines muß durch das andere erkañt werden." „Denn ich kan nichts erkennen, als in seinem Gegenwurffe." 294 290 Ebenda, S. 45, 46, 115. A. Meier, Daniel Czepko als geistlicher Dichter, a. a. O., S. 33. — Nach Gorceix entwickelte Czepko vor allem im 3. Buch der „Consolatio . . ." „eine von Jakob Böhme unmittelbar beeinflußte Kosmogonie" (B. Gorceix, Jakob Böhme, in: Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts, a. a. O., S. 49). 292 D. Czepko von Reigersfeld, Consolatio ad Baronissam Cziganeam, a. a. O., S. 94. 203 Ebenda, S. 80 . 294 Ebenda, S. 119, S. 67.

291

E R K E N N E N DURCH D E N

GEGENWURF

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Ein Ding kann also nicht an sich, sondern nur im Unterschied zu dem, was es nicht ist, an seinem Gegenteil, erkannt werden. So wäre das Licht ohne Finsternis nicht zu erfassen. Wenn Czepko die Erkenntnis Gottes in der Zeit fordert, so ist das die notwendige Ergänzung zu diesen Sätzen. Erkenntnis ist einzig in der Zeit, im Zustand der Trennung möglich. Nur wenn ich die Zeit kenne, weiß ich, was die Ewigkeit ist : der Gegensatz der Zeit. Nach der Zeit gibt es keine Erkenntnis mehr, denn dann sind alle Gegensätze aufgehoben. Das Prinzip der Erkenntnis einer Sache aus ihrem Gegenteil tritt bei Czepko nun nicht isoliert auf, sondern beruht seinerseits auf dem Prinzip von Wurf und Gegenwurf in der Schöpfung. Das unsichtbare Göttliche gibt sich nie an sich, sondern immer nur unmittelbar in seinem sichtbaren Gegenwurf zu erkennen. Das Feuer, es ist selbst göttlicher Natur, wird erst im brennenden Holz, seinem Gegenstück, als Feuer erkennbar. 295 Da der Gegen wurf, in dem Gott sich offenbart, die Kreatur ist, wird diese wiederum zum Ausgangspunkt der Erkenntnis Gottes. Erkenntnis bedeutet deshalb immer zuerst ein Herabsteigen zum Niederen. Sie beginnt bei dem, was scheinbar am weitesten von Gott entfernt ist. Da aber Ausfließen aus dem Ganzen immer zugleich Zurückgehen in den Ursprung bedeutet, verweist gerade das Niederste auf den Ursprung: „Also . . . wollen wir von dem höchsten steigen, biß wir den niedrigsten Staffel erreichen, und das oberste und unterste in einem verknüpfft erblicken, vielleicht grünen und blühen aus diesem Leibe die Früchte hervor, durch die wir vergöttert werden." 296 Erkenntnis bedeutet, den Gegenwurf als solchen zu erkennen und so das Irdische für das Göttliche transparent zu machen. Czepkos Erkenntnisauffassung berührt sich mit dem Gedanken von den Spuren Gottes in der Natur. Die Erkenntnis Gottes aus der Natur bedeutet aber nicht einfach naturwissenschaftliche oder naturphilosophische Erkenntnis. Sie nimmt eine besondere Färbung an. Nach dem neuplatonischen Grundsatz, daß Gleiches nur durch Gleiches erkannt wird (Paracelsus nutzte ihn als eine seiner theoretischen Grundlagen), bedeutet Erkenntnis eine Angleichung des Erkennenden an das zu Erkennende. Czepko gebraucht für diese besondere Art des Erkennens den Begriff „empfinden". Vom Erkennenden sagt er: „Was Menschlich, muß er gantz ablegen, und beynahe Gott und die Natur seyn, wil er sie erkennen. Denn die Wahrheit aller Erkäntnus lieget im Empfinden." 2 9 7 Das zu Erkennende ist die Natur und in der Natur schließlich Gott. Erkenntnis wird so zum mystischen Weg, der die Einswerdung mit Gott zum Ziel hat. „Die Differenzierung durch das Wort .beinahe'. . . geht folgerichtig aus Czepkos Erkenntnislehre hervor, wonach eine Sache nur im Gegensatz zu dem, was sie nicht ist, erkannt werden kann. In der vollkommenen Einheit kann der Mensch Gott nicht mehr als von sich unterschieden erkennen. In der ,unio' gibt es keine Gegensätze und somit keine Erkenntnis mehr. Erkenntnis geschieht genau im Augenblick vor der Einigung. Die Annäherung an Gott bis zum Punkt Ebenda, S. 89. 29« Ebenda, S. 83. 29' Ebenda, S. 51, vgl. S. 32. — Der Gedanke „simili similibus" — der (oder das) Ähnliche = d e m Ähnlichen — findet sich übrigens bereits bei Piaton (vgl. Gorgias, Kap. 66 ; Protagoras, Kap. 24; Symposion, Kap. 18). Als Sprichwort bereits bei Homer, Odyssee. 17, 218. 34

Wollgast

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CZEPKO

der Erkenntnis, das .empfindende' Erkennen, bedeutet, daß der Erkennende sich wieder in das ewige Heilsgeschehen zwischen Gott und Kreatur einfügt, aus dem er sich willkürlich gelöst hat. Er muß selbst sterben, um zu erkennen, daß der Weg alles Seienden ein immerwährendes Sterben, ein Weggehen vom Irdischen zum Göttlichen, zurück in den Ursprung, ist. .Gelassenheit', ,ruhig werden', .zurückgehen' heißen die Begriffe für dieses Sterben." 298 Eine Untersuchung der Denkweise Czepkos, seines Denkmodells im Vergleich mit den Schriften des Cusaners dürfte eine dankbare Aufgabe sein. A. Meier schreibt weiter: „Der ganze breit angelegte Entwurf eines Weltbildes in der ,Consolatio' hat schließlich nur den einen Zweck, die Notwendigkeit dieses Zurückgehens in allen seinen möglichen Schattierungen nachzuweisen. Czepko geht dabei den Weg der Natur — ,aus unfehlbarem Beweis der Natur' sollen die Argumente hergeleitet werden. Aber es ist der Weg der Natur in der seit Weigel charakteristischen Vereinigung mit der Mystik. Im Weltbild der ,Consolatio' tritt die Mystik . . . unter zwei verschiedenen Aspekten in Erscheinung. Unter dem Aspekt der Ewigkeit geschieht ,unio mystica' im ontologischen Bezug zwischen Gott und Kreatur als ewige Gottesgeburt jederzeit in jedem Lebewesen. In der Zeit erscheint die Mystik als eine Möglichkeit des Menschen, die Zeit zu überwinden und am ewigen Heilsgeschehen schon in der Welt teilzuhaben. Als Weg der Erkenntnis ist dabei der mystische Weg identisch geworden mit dem Weg der Natur. Mystisches, naturwissenschaftliches und naturphilosophisches Erkennen sind für Czepko letztlich eines." 299 In der Vorrede zur „Semita Amoris Divini" spielen Alchemie und Kabbala eine große Rolle. Wenn Czepko dort im ersten Teil, der die Wahrheit der Dreizahl „nach dem Bey Spiel der alten W r eisen" 300 darlegen soll, als Gewährsleute Hermes Trismegistos, Pythagoras und Piaton anführt, so ist schon dadurch der Bezug zu den „Geheimwissenschaften" hergestellt. Der zweite Teil der Vorrede, der die Dreizahl „nach der Offenbarung der einfältigen Natur" als das Grundgesetz der Schöpfung faßt, ist von alchemistischen, stark paracelsisch beeinflußten Vorstellungen beherrscht. Wie bei Paracelsus wird die Welt als ein ewiger alchemistischer Prozeß verstanden. Allem Leben liegen drei Ausgangsstoffe zugrunde, wobei die paracelsische Dreiheit von Sulphur, Sal, Mercurius in der „Semita" als Schwefel, Salz und Wasser bzw. Öl erscheint. Aus diesen drei Grundsubstanzen werden, wiederum nach dem Vorbild des Paracelsus, die vier Elemente abgeleitet, aus denen alles Körperliche hervorgeht. Umständlich beschreibt Czepko die komplizierten Vorgänge, die Verbindungen und Trennungen der drei Grundsubstanzen, bis daraus schließlich als ein Funke das Leben entspringt und die vier Elemente sich konstituieren. Bemerkenswert ist dabei, daß die drei Grundsubstanzen und ihr Zusammenwirken analog zur 293 299

300

A. Meier, Daniel Czepko als geistlicher Dichter, a. a. O., S. 36. E b e n d a , S. 37. — Nach W . E m r i c h (Deutsche L i t e r a t u r der Barockzeit, a. a. O., S. 75) b e t o n t Czepko ständig die I d e n t i t ä t v o n G o t t , Mensch und N a t u r . Ausgehend von Czepkos „Monodisticha" r e s ü m i e r t er: „Beide, Ich und Gott, sind letztlich identisch, d a s ist der ungeheure, i m m e r wieder v o n den B ö h m e a n h ä n g e r n formulierte Grundgedanke." D. Czepko v o n Reigersfeld, Semita a m o r i s divini, a. a. O., S. 279.

PARACELSISCHES UND

KABBALISTISCHES

851

göttlichen Trinität gesehen werden. Auch bei Paracelsus und Böhme erscheint die Trinität in diesem Zusammenhang. Die Kabbala wird in der Deutung geometrischer Figuren und Zahlenverhältnisse als Zeichen wirksam, die, richtig gelesen, das Wesen der Schöpfung und Gottes offenbaren sollen. Das Gesetz der Einheit in der Dreiheit spiegelt sich in der Figur des Dreiecks, indem die drei Seiten und die drei Ecken als die Ausdehnung eines einzigen Punktes aufgefaßt werden und somit alle drei eine Einheit bilden. Für die Figur des Kreises gilt, daß die Peripherie die Ausdehnung des Mittelpunktes und dieser umgekehrt der in einen Punkt zusammengedrängte Umkreis ist. Das dritte Element ist die Verbindung von beiden, die durch den Radius, „die Verlängerung", symbolisiert wird, so daß auch die Kreisfigur in der Einheit von Mittelpunkt, Radius und Umkreis die Einheit in der Dreiheit vorstellt. Um dieses Gesetz auch in reinen Zahlenverhältnissen nachzuweisen, wird aus der Tatsache, daß die Eins in allen anderen Zahlen als Faktor mit enthalten ist, die Deutung der Eins als des Ursprungs aller Zahlen abgeleitet, so daß gilt: „Weil das eine das erste ist, so folget unfehlbar . . ., daß das andere mit dem einen und ersten vereiniget, die Zwiefältigkeit das dritte mit dem andern und ersten vereiniget, die Dreyfaltigkeit hervor bringe und beschließe." 3 0 1 Die originäre Mystik tritt hier zurück. In der „Parentado an die Herzogin Louise", die einige Jahre nach der Vorrede zur „Semita" entstand, gewinnt die Mystik wieder an Bedeutung, und zwar im Zusammenhang mit Alchemie, Magie und Kabbala. Zwar nehmen auch hier der Glaube an und die Ausrichtung auf Christus eine wichtige Rolle ein, doch sie werden in einen Zusammenhang gestellt, in dem mystische Gedanken gleichberechtigt neben das lutherische sola-fide-Denken treten. Der Ausgangspunkt und das Ziel aller mystischen Spekulation, der „Urgrund", werden hier wieder bedeutend. Die Magie erscheint zunächst als die Kraft, die aus dem „Urgrund" alles Seiende herausführt. Dieser Magiebegriff ist stark von Böhme abhängig, bei dem die Magie, vereinfacht gesagt, die Potenz in Gott wie auch im Menschen bedeutet, die das, was der Wille will, in die Realität umsetzt, wobei sie alsneutrales Prinzip Böses und Gutes gleichermaßen wirkt. 302 Umgekehrt macht aber die Magie auch die Rückkehr in den Anfang, in den „Urgrund", möglich, und um diese Rückkehr in den „Urgrund" geht es in der „Parentado" hauptsächlich. Die Alchemie hat dabei eine wichtige Funktion. Das Gold und seine Eigenschaften, Ziel und Zweck alchemistischer Bemühungen, repräsentieren im geistlichen Bereich die Vollkommenheit des Geistes, die in der Vereinigung der Seele mit ihrem Ursprung, dem Ziel aller mystischen Bemühungen, besteht. Der Kabbaiist muß vor allem anderen ein rechter Christ sein. Hier dürfte eine Beeinflussung durch Franckenberg vorliegen. Christ ist dabei nicht nur der Gläubige, sondern im umfassenden Sinn der Mensch, der aus der Einheit mit Gott existiert. Czepkos Mystik verbindet sich mit humanistischen, weitgehend Paracelsus 301 Ebenda, S. 282; vgl. S. 283. 302 Vgl. J . Böhme, Sex puncta mystica, oder Kurtze Erklärung Sechs Mystischer Puñete, Punkt 5: „Von der Magia; was Magia sey, was der magische Grund sey" (BSS, Bd. 4, S. 93ff.). - Vgl. S. Rusterholz, Rhetorica mystica . . ., a. a. O., S. 235. Czepkos Zahlen- bzw. Buchstabenmystik kann hier nicht behandelt werden. 54·

852

X I I . 5 . ANDREAS

GRYPHIUS

angenäherten und pantheistischen Ideen. A. Meier weist 303 zu Recht die These zurück, Czepko sei ein reiner Mystiker gewesen. Sein gesellschaftliches und naturphilosophisches Denken ist mit Mystik allein nicht zu erklären. Diese Auffassung wird von Wentzlaff-Eggebert, Emrich u. a. geteilt. Wissensstolz und Aktivität finden sich bei Czepko reichhaltig. Gewisse Annäherungen an orthodoxe Gedankengänge in seiner Spätphase berechtigen noch nicht dazu, ihn zum rechtgläubigen Lutheraner zu machen. Wenn wir dies schon für Franckenberg abgelehnt haben, so gilt es im bedeutend stärkeren Maße für Czepko. Auch hier sind nähere Untersuchungen marxistischer Literaturwissenschaftler, Historiker, Philosophen usw. erforderlich. Diese Untersuchungen sollten auch den Zusammenhang zwischen der Weltanschauung der hier behandelten schlesischen Dichter und Dichtern aus anderen deutschen Landschaften berücksichtigen.

5. Andreas Gryphius Andreas Gryphius wurde am 2. 10. 1616 in Glogau als Sohn des Archidiakons, d. h. des zweiten bzw. dritten Pfarrers der lutherischen Kirche geboren. 1621 starb sein Vater. Seine Mutter heiratete ein J a h r später den Lehrer Michael Eder, sie starb 1628. Im Oktober 1628 setzte in Glogau die gewaltsame Rekatholisierung ein. Die nicht Konversionswilligen wurden ausgetrieben. Eder und seine Familie fanden in dem kleinen polnischen Grenzort Driebitz Asyl. Andreas Gryphius bezog am 3. 6. 1632 das Gymnasium in Fraustadt. „Fraustadt und Lissa, die beiden unmittelbar an der Grenze gelegenen polnischen Städte, boten vielen Tausenden von Flüchtlingen aus Schlesien und Böhmen Schutz. Hier beziehungsweise in ihrer Umgebung fanden alle die eine neue Heimat, die sich der Gewalt der Habsburger nicht beugen wollten und es vorzogen, ins Exil zu gehen . . . In der neuen Umgebung . . . mußten diese Menschen ihre bisherigen Ansichten, in mancher Beziehung durch persönliche Erfahrungen belehrt, ändern. Man suchte nach neuen Wegen und Mitteln. Diese fortschrittliche Atmosphäre, die manche Bresche in die Tradition, in die gesellschaftliche und kulturelle Voreingenommenheit schlug, führte bald zu sichtbaren Ergebnissen. Binnen kurzer Zeit erlebten Fraustadt und Lissa eine Blüte, und das sowohl in wirtschaftlicher als auch in geistiger Hinsicht." 304 Seit 1628 wirkte in Lissa 303 304

A. Meier, Daniel Czepko als geistlicher Dichter, a. a. O., S. 45—46. M. Szyrocki, Der junge Gryphius, a. a. O., S. 37—38. — Zur philosophischen Einschätzung Gryphius' vgl. J . Liebe, Die Deutung des Gotteswillens in der Religion und im Drama des Andreas Gryphius, Phil. Diss., Leipzig 1923. Die Dissertation von Lisel Meier, Die Religiosität des Andreas Gryphius, Göttingen 1948, wurde nach Auskunft der Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek vom 25. 11. 1975 nicht abgegeben. Schon die Titel verraten die Tendenz. Die Dissertation von Edith Schlosser, Andreas Gryphius — seine Persönlichkeit und Weltanschauung (Prag 1931), war mir nicht zugänglich. Nach Auskunft des Archiv University Karlovy Prag vom 11. 7. 1979 ist sie auch in Prag nicht vorhanden. H. H. Krummacher (Der junge Gryphius und die Tradition, Studien zu den Perikopensonetten und Passionsliedern, München 1976) gibt eine fast erschöpfende Auswertung der Literatur zu Gryphius' Leben und Werk, zumindest hinsichtlich seiner Lyrik.

DANZIG

UND

SEIN

AKADEMISCHES

GYMNASIUM

853

J . A. Comenius. Hier lebten nebeneinander Arianer, Reformierte, Lutheraner, auch Katholiken und Juden. Ab Juni 1634 weilte A. Gryphius in Danzig, wo er am dortigen Akademischen Gymnasium seine Studien fortsetzte. Danzig war damals eine der reichsten und hervorragendsten Städte Europas und der wichtigste Umschlagplatz für den polnischen Import und Export. Gleichzeitig entwickelte sich die Hafenstadt zu einem wichtigen Gewerbemittelpunkt. Bedeutung erlangten namentlich das Möbel-, Textil- und Kunsthandwerk. Darüber hinaus wurde Danzig zu einem bedeutenden Zentrum internationaler Bank- und Kreditgeschäfte. Mitte des 17. J h . hatte Danzig, seit 1466 ausgestattet mit vielen Privilegien, zum polnischen Staatsverband gehörend, die Zahl von 80000—100000 Einwohnern erreicht. Die Ideen der Reformation und Renaissance sowie des Humanismus fanden hier im juristischen und ökonomischen Denken, in Wissenschaft und Kunst ihren Niederschlag. Danzigs Bevölkerung stellte in nationaler wie in religiöser Hinsicht ein buntes Mosaik dar. Schon um 1600 versorgten zwei Verlage und neun Buchhandlungen den Büchermarkt. So besaß z. B . Martin Ruar zahlreiche arabische und hebräische Drucke. (Übrigens hat Ruar Teile von Opitz' Bibliothek nach dessen Tode gekauft.) Die größte Bibliothek befand sich im Besitz des Danziger Gymnasiums. Die wirtschaftliche und kulturelle Blüte Danzigs am Anfang des 17. J h . zog viele Schlesier an. Vom Dreißigjährigen Krieg blieb die Stadt verschont, obwohl sich 1626 in ihrer Umgebung Kämpfe abspielten. Das Verhältnis der Stadt zu den polnischen Reichsständen war freundschaftlich. Danzig galt als „Metropole des Ostens". „Niemals in der Geschichte waren die Beziehungen zwischen Schlesien und der Hafenstadt so lebhaft wie zur Zeit des dreißigjährigen Krieges. Die schlesischen Flüchtlinge, die sich nicht in der Umgebung von Fraustadt und Lissa niederließen, zogen weiter nach Thorn und Danzig, wo sie bei ihren Landsleuten und Glaubensgenossen auf Aufnahme hoffen durften. Für viele wurden diese Städte zur neuen Heimat. Neben Kaufleuten, Wissenschaftlern und Künstlern haben sich auch schlesische Dichter jahrelang in Danzig aufgehalten. Hier wirkten Opitz und Titz, hier studierten Hofmannswaldau und Caspar von Lohenstein. Gryphius erlebte in Danzig . . . zum ersten Mal die .große Welt*."ses Lange Zeit war das 1558 gegründete Danziger Akademische Gymnasium die einzige Lehranstalt dieser Art in Livland, Kurland, Hinterpommern, Polen. Hier studierten auch viele Schlesier. Das Gymnasium war der Ort hitziger Diskussionen zwischen Lutheranern, Reformierten, Arianern, Täufern, Mennoniten u. a. „Sekten". So führte Rektor Johann Botsack 1631 eine Disputation gegen die Sozinianer, der auch Martin Ruar beiwohnte. 306 Gryphius stand vor 305

306

M. Szyrocki, Andreas Gryphius, a. a. O., S. 20—21. — Vgl. M. Bogucka, Das alte Danzig. Alltagsleben vom 15. bis 17. Jahrhundert. Vorw. von J . Kaiisch, Leipzig 1980. — J o h a n n Peter Titz lebte von 1636 bis zu seinem Tode 1689 in Danzig und war lange J a h r e Professor für Beredsamkeit a m Danziger Akademischen Gymnasium. Am Breslauer Elisabethgymnasium gehörte er neben Schettler, Hofmannswaldau u. a. zu den Schülern des Opitz-Freundes Chr. Köler. Vgl. T. Hirsch, Geschichte des Academischen Gymansiums in Danzig in ihren Hauptzügen dargestellt, in: Programm des Städtischen Gymnasiums in Danzig, Danzig [ 1 8 3 6 / 3 7 ] , S. 2 5 - 2 6 . - Vgl. unsere Seite 415.

854

X I I . 5 . ANDREAS GRYPHIUS

allem unter dem Einfluß des Mathematikers und Astronomen Peter Crüger, der gleichzeitig Professor der Poesie am Gymnasium war und der es verstand, seine Schüler für die Ideen von Copernicus, Galilei und Kepler zu begeistern. 1631 hatte er eine Schrift herausgegeben, die sich mit den philosophischen Konsequenzen der copernicanischen Lehre beschäftigte. Letztlich stand Crüger selbst wohl auf der Position Brahes. Crügers berühmtester Schüler, J . Hevel, zählt zu den hervorragendsten Astronomen des Jahrhunderts. „Es scheint, daß auch Gryphius von Crüger die Hochschätzung des Kopernikus übernommen hat, der er in einem seiner frühen Epigramme [„Über Nicolai Copernici B i l d " — S. W.] begeisterten Ausdruck verlieh. Crüger ist der einzige Professor des Gymnasiums, den Gryphius in seinen Gedichten besingt. Die Beziehungen zwischen beiden wurden, auch nachdem Gryphius das Gymnasium verlassen hatte, nicht abgebrochen . . ."307 Crüger ist auch mit Opitz befreundet gewesen. Gryphius hatte in Danzig als Erzieher im Hause des Schotten Alexander Seton, des Admirals der polnischen Flotte, gewirkt, wo u. a. zahlreiche Diplomaten und Seefahrer verkehrten. Schon jetzt hatte Gryphius also Gelegenheit, viele bekannte Männer kennenzulernen und die Sitten und Bräuche verschiedener Völker zu beobachten. 1636 verließ er Danzig und wurde Erzieher der Söhne von Georg Schönborner in Schönborn bei Freistadt. Schönborner stand mit seinen „Politicorum libri septem" (1609, 5. Aufl. 1630) in den Traditionen des politischen Neustoizismus. Im Mai 1638 ging Gryphius mit seinen Zöglingen nach Leiden. Dort studierte er laut Matrikel Philosophie und hielt Vorlesungen, wozu er als Magister (dazu hatte ihn Schönborner als Pfalzgraf 1637 ernannt) befugt war : „Zu erst hat er gehalten ein Collegium Metaphysicwm, Geographicum & Trigonometricum, Logicum, Physiognomicum & Tragicum: Ferner hat er Philosophiam Peripateticam und Neotericam in einem Collegio gegen einander gehalten / darauff ein Astronomicum, zu welcher Zeit er auch öffentlich eine Rede gehalten de Rerum omnium Vanitate. Das 42. J a h r hat er Antiquitates Romanas erkläret / Partem Sphaericam Astronomiae vollendet. Es sind von ihme gehöret worden erklären Philosophica Naturalia transplantatoria / darauff hat er ein Historisches / und denn ein Poetisches Collegium angeschlagen . . . Dieses J a h r [1643 — S. W.] hat er auch ein Collegi tun Chiromanticum angeschlagen / item, Philosophiam naturalem cum Parte Theorica & Mathematica anfangen zu erklären. Darauff ein Collegium Anatomicum Practicum eröffnet . . ." : l " 8 Das bezeugt nicht nur erstaunliche Belesenheit, sondern beweist auch, daß Gryphius eben mehr als ein Dichter war, in Danzig eine hervorragende Ausbildung erhalten und sich auch selbst weitergebildet haben mußte. E r beschäftigte sich in Leiden mit den neuen Naturwissenschaften, veröffentlichte auch Gedichtsammlungen und Schloß eine lebenslange Freundschaft mit Chr. Hofmann von Hofmannswaldau Anfang J u n i 1644 verließ Gryphius Leiden. In Begleitung eines Stettiner Kaufmannssohns und vier junger Adeliger ging er nach Frankreich und Italien. Über Straßburg, Speyer, Frankfurt/M., Köln, Leiden und Stettin kehrte er am 307 306

M. Szyrocki, Andreas Gryphius, a. a. O., S. 22. B. S. v. Stosch, L a s t = und Ehren = auch Daher immerbleibende Danck = und Denck = Seule . . . A. Gryphii, Glogau 1665, S. 3 2 - 3 3 .

LEBENSERFAHRUNG UND

WERKAUSDRUCK

855

20.11.1647 nach F r a u s t a d t in Polen zurück. 1650 wurde ihm das verantwortungsvolle Amt eines Landessyndikus von Glogau, des Rechtsberaters der Landstände, anvertraut, das er bis an sein Lebensende innehatte. E r verteidigte geschickt die Sache der Protestanten und die Sonderrechte des Landes. Zu den engsten Freunden des Landessyndikus zählte Daniel Czepko. Gryphius verstarb 1664. Sein reichhaltiger Nachlaß ist leider verschollen. In der „Geschichte der deutschen Literatur" heißt es: „Das Schaffen des Andreas Gryphius ist in seiner Düsternis, Größe und Männlichkeit, die keine Beschönigung und klägliche Demut kennt, zum Sinnbild des schweren deutschen Schicksals in der ersten Hälfte des 17. J a h r h u n d e r t s geworden." 309 Gryphius habe (ähnlich Simon Dach) am allgütigen Gott insofern gezweifelt, als er fragte, wie Gott soviel Elend, Leid, Ungerechtigkeit in der Welt zulassen könne. Als beredter Ausdruck dafür wird sein Sonett „Auff! auff! wach auff, herr Christ" genannt, Gryphius bekenne sich zur Toleranz und lege sich nicht auf das orthodoxe, kirchliche Luthertum fest. Diese Globaleinschätzung verlangt Vertiefung. W. Schieck stellt der optimistischen Weltanschauung des Menschen des 16. J h . die „pessimistische Lebensanschauung" des „Barockmenschen" des 17. J h . gegenüber: „. . . aus der Erkenntnis der Ohnmächtigkeit des eigenen . . . Ich" entsprang „die pessimistische Lebensanschauung des mit der Welt und dem Leben ringenden Barockmenschen." 3 1 0 Schiecks Urteil über Gryphius' Pessimismus beruht auf dessen „Leichabdanckungen". 3 1 1 Das Leben ist Leiden, heißt es da, es beginnt bereits mit Schwangerschaft und Geburt. Viele Kinder enttäuschen die Hoffnungen der Eltern. Gryphius bezweifelt, ob es überhaupt sinnvoll ist, Kinder in die Welt zu setzen. 31 ' 2 Auch hohe Ehrenämter sind bloßer Schein. 313 (Die „Leichabdanckungen" stimmen übrigens hier mit Comenius' „Labyrinth der Welt" überein. Auch dort wird die Welt mit ihren Ständen abgelehnt.) R u h m und Ämter sind vergänglich, sie schützen nicht vor dem Tode. s»9 Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 5: 1600 bis 1700, a. a. O., S. 220. 3,0 W. Schieck, Studien zur Lebensanschauung des Andreas Gryphius, Phil. Diss., Greifswald 1924, S. 19. — Vgl. G. Steinhausen, Geschichte der deutschen Kultur, neubearb. und verm. Aufl., Bd. 2, 2., Leipzig 1913. 311 Ebenda, S. 41 (benutzt sind: A. Gryphius, Dissertationes fúnebres oder LeichAbdanckungen, Leipzig 1666). — Die Arbeit von W. Barner, Barockrhetorik. Untersuchungen zu ihren geschichtlichen Grundlagen, Tübingen 1970, wurde von mir unterschätzt. Bedingt durch den Titel und unzureichende Kommunikation mit Germanisten, wurde ich zu spät auf diese grundlegende Arbeit aufmerksam. Manches, was ich referierend zum Problem des Barock und der Literatur, des Schulund Hochschulwesens im 17. Jh. um einen Standpunkt ringend, darstelle, ist bei Barner bereits aufgearbeitet worden. Ich teile viele seiner Wertungen nicht, betrachte aber seine Monographie als Wissensspeicher erster Ordnung, als ein Muster an Subtilität. 312 Vgl. ebenda, S. 44. 3« Vgl. ebenda, S. 48. — Eine stark pessimistische Wertung von Gryphius auch in: W. Lenk, Absolutismus, Staatspolitisches Denken, politisches Drama. Die Trauerspiele des Andreas Gryphius, in: Studien zur deutschen Literatur im 17. Jahrhundert, a. a. O., S. 2 5 4 - 3 5 1 .

856

XII.5. ANDREAS

GRYPHIUS

Alles ist vergänglich. Auch die Wissenschaft — als geistiges Gut — ermöglicht nicht die Wahrheit, das wirkliche Sein restlos zu erkennen, dazu ist sie — selbst bei den verständigsten Menschen — mit zuviel Ballast menschlichen Unvermögens beschwert. Da auch Ehe, Familie usw. sich als relativ und vergänglich erweisen, bleibt schließlich nur noch der Tod als Lebenswert. Das Jenseits ist unser wahres Vaterland. Aber Schieck überzeichnet den Pessimismus von Gryphius, weil er um jeden Preis als Kronzeuge in das „Barock"-Bild gepreßt werden soll. Gegenüber der verabsolutierenden Interpretation m u ß folgendes gesehen werden: Bei Gryphius finden wir keine absolute Weltverneinung. In diesem (bürgerlichen) Gelehrten, Polyhistor, Reisenden und Welterfahrenen lebt auch der Geist der Renaissance und des Neustoizismus. Gryphius ist beseelt von der Leidenschaft zur Welt. Indem er die Erde als „Tal des Jammers" schildert, beklagt er das Elend seiner Zeit. „Nicht um der Vertröstung willen denkt Gryphius an ein Jenseits, sondern um das Diesseits, das Leben in seiner Welt zu bestehen . . . Sein Denken scheint ruhelos auseinandergerissen durch die Spannungspole bürgerlicher Ideologie im 17. Jahrhundert, durch stoische Resignation, christliche Jenseitshoffnung und (durch Bildung und Tradition noch wirkende) renaissancistisch-bürgerliche Weltbejahung." 3 1 4 Diese „dialektische Trinität" versteht Schieck nicht. Er schließt von Gryphius' Werk auf die Seelenverfassung des Dichters. Zu Recht sagt dazu der stark von Th. W. Adorno und W. Benjamin geformte Wilhelm Emrich: „Es ist . . . für die Barockzeit gerade nicht möglich — was heute noch oft geschieht — vom Werk auf die Seelenverfassung des Dichters zu schließen. Denn Dichtung ist nicht primär .Ausdruck' seelischer Erlebnisse oder persönlicher Überzeugungen. Sondern der Dichter muß sich nach den Gesetzen der Gattung richten, in der er schreibt, Gesetze, die . . . sowohl Form wie Inhalt umfassen." 3 1 5 So glaubt man in den Tyrannen- und Märtyrerdramen von Gryphius Askese, Weltflucht und religiöse Betroffenheit zu erkennen. In den Lustspielen zeigt er dagegen Freude an derbsten Scherzen, sinnlicher Weltlust und grotesksatirischer Verhöhnung gerade des barocken Pathos, das er in seinen Trauerspielen gestaltet. Nach Schieck lassen sich in Gryphius' Lebensanschauung zwei Linien feststellen, eine von Piaton, dem Neuplatonismus und der Mystik herkommende, und eine von der Stoa, dem Neuplatonismus und den Kirchenvätern (Orígenes, Augustin) ausgehende. 316 Derartiges Gedankengut sei Gryphius über einen seiner besten Freunde in Glogau, Hans Kaspar von Gersdorff, vermittelt worden. U. a. mit Gersdorff (Palamedes) hat Gryphius um 1656 den „Weicher-Stein" verfaßt. „Von ihm wird berichtet, daß er in nähere Beziehungen zu den Freunden Jakob Böhmes und Tschechs getreten sei." 317 314

3,5 316

317

Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 5: 1600 bis 1700, a. a. O., S. 228. \V. Emrich, Deutsche Literatur der Barockzeit, a. a. O., S. 39. W. Schieck, Studien zur Lebensanschauung des Andreas Gryphius, a. a. O., S. 85, 87 f. — Schieck konstatiert Ähnlichkeiten zwischen Böhmes „de t r i b u s principiis" u n d Gryphius (S. 87—89). Allerdings h a t er offenbar nur einige Werke Böhmes als „mystische Originalliteratur" gelesen. E b e n d a , S. 89. — Nach Paul Hultsch ist der Einfluß der Mystik in Gryphius' Gesamt-

E I N F L U S S DES NEUSTOIZISMUS

857

Die zwei von Schieck markierten Linien darf man keineswegs metaphysisch trennen. Sie gehen — am Beispiel der Mystik einerseits, der Stoa andererseits wird das sehr deutlich — eine Synthese ein. Mystik ist ihrem Wesen nach nichtrationalistisch und mit Religion verbunden, die alte Stoa tritt mit einem „rationalistischen" Anspruch auf und ist Philosophie. Die alte, die mittlere und die neue Stoa sind — im unterschiedlichen Grade — mit dem Pantheismus verbunden. In der älteren Stoa ist er materialistisch. In der mittleren Stoa, besonders bei Poseidonios, verschmelzen mit der originären Lehre der Stoa platonische, aristotelische u. a. Elemente. Darüber hinaus werden bereits in der mittleren Stoa mit den philosophischen Lehren Züge zur Religiosität und mystische Tendenzen verbunden. Das Gesamtsystem wird aber noch immer durch rationales Denken und Pantheismus beherrscht. In der späten Stoa wird die Religiosität im System immer stärker, philosophisch etwa mit dem Neupythagoreismus verbunden. Marc Aurels Auffassungen verdeutlichen besonders die Wendung der jüngeren Stoa zur Mystik. Er rät, sich auf sich selbst zurückzuziehen, sich mit seinem Genius zu besprechen und aus solcher einsamen Vertiefung in die eigene Seele Kraft zu schöpfen. Das junge Christentum griff die stoische Ethik auf, machte Seneca zum heimlichen Christen, unterschob ihm einen Briefwechsel mit Paulus und stutzte Epiktets „Handbüchlein" für den eigenen Gebrauch zurecht. Nicht die ältere, sondern vornehmlich die jüngere Stoa wirkt im 17. J h . nach. Daraus ergibt sich das eigentümliche Geflecht von rationalistischen und nicht rationalistischen Elementen bei vielen Denkern dieser Zeit. Gryphius ist in Leiden mit der römischen Stoa, besonders mit Seneca, bekannt geworden. Schon vor dem Leidener Aufenthalt finden sich im „Brunnendiscurs" (1637) zahlreiche Senecazitate und Hinweise auf dessen Schriften. E s „scheint Stoizismus für Gryphius Vorläufer, das Christentum Vollendung zu bedeuten." 3 , 8 Damit ist Gryphius wieder in das Christentum integriert, und Seneca wird lediglich als „der Onkel" des Christentums 319 gefaßt. Von dieser Seite aus hatte schon Paul Stachel einen Einfluß der Stoa auf Gryphius festgestellt : „Zu Seneca . . . stand Gryphius in dem Verhältnis prästabilierter Harmonie. Der Mann, der in der fürchterlichen Bewegung feststand, ohne zu schwanken hierhin und dorthin, war zum Stoizismus geboren, . . . der Lyriker Gryphius war ein Stoiker der Weltverachtung und Weltüberwindung, lang ehe er zum Dramatiker des Stoizismus ward . . ." 3 2 ° Aber Stachel wie Schieck mißverwerk relativ klein. Gryphius wird — in Auseinandersetzung mit K . Viëtor (Probleme der deutschen Barockliteratur, Leipzig 1928) — von Hultsch in das L u t h e r t u m seiner Zeit eingeordnet (P. Hultsch, Andreas Gryphius und die Mystik, in: Schlesien, Regensburg 5 [1960] S. 2 1 4 - 2 1 8 ) . 3 1 8 Vgl. ebenda, S. 95, vgl. S. 91—94. — Vgl. A. Gryphius, Brunnen-Discurs, in : A. Gryphius, Dissertationes Fúnebres Oder Leich-Abdanckungen . . ., Leipzig 1666, S. 2 (de Polyb. c. 36), S. 3 (Epist. 55), S. 7 (ad Hebriam cap. 15), S. 17 (Epist. 86), S. 22 (lib. I de clement., cap. 3), S. 31 (lib. 3 de ira cap. 26), S. 42 (Epist. 75), S. 4 5 (de tranquil., cap. 7), S. 47 (lib. 7 de beneficiis cap. 26), S. 62 (quaest. natural, lib. V I cap. 8). Eine Prüfung dieser vornehmlich Schieck folgenden Stellen belegt noch nicht Gryphius' Neustoizismus. 3 « F . Engels, Das Buch der Offenbarung, in: M E W , Bd. 21, Berlin 1962, S. 11. 3 2 0 P . Stachel, Seneca und das deutsche Renaissancedrama. Studien zur L i t e r a t u r und Stilgeschichte des 16. und 17. Jahrhunderts, Berlin 1907, S. 206.

858

XII.5,

ANDREAS GRYPHIUS

stehen sowohl die römische Stoa als auch den Neustoizismus. Es ist eine interessante Aufgabe für marxistische Literaturwissenschaftler, den Einfluß des Neustoizismus auf Gryphius, den inzwischen niemand mehr bestreitet, aus seiner orthodoxen Verhärtung zu lösen. Aufgabe der marxistischen Philosophen muß es zuvor sein, den Neustoizismus richtig zu bewerten und Seneca, wie auch etwa Marc Aurel, von ihrer jahrhundertelang kultivierten orthodoxen Hülle zu befreien und ein treffenderes Bild von ihnen zu erarbeiten. Eschatologie und Jenseitsglauben bzw. Jenseitserwartung prägen nach Strutz 3 2 1 Gryphius' Weltanschauung. Um jeden Preis soll Gryphius in das orthodoxe Luthertum hineingepreßt werden. Aus ihm spreche der „tiefe Ernst des strengen Lutheraners" 322. Das aber ist Gryphius gerade nie gewesen, wie inzwischen auch die bürgerliche Forschung sieht. 323 Die bürgerliche Literaturwissenschaft und Philosophiegeschichte haben sich in den letzten Jahrzehnten verstärkt dem Neustoizismus zugewandt. So sucht Peter Rühl nachzuweisen, daß Lipsius' „Constantia" auf Gryphius' Dichtung und Weltanschauung einen indirekten und direkten Einfluß ausgeübt hat. Als Ergebnis seiner weder besonders fleißigen noch gründlichen Arbeit stellt Rühl, den Stand der bürgerlichen Literaturforschung resümierend, fest : „daß auch Gryphius mit der neustoizistischen Affekten- und Tugendlehre vertraut war . . . Bei Lipsius sind keimhafte Ansätze eines frühen Rationalismus erkennbar, der Grundlage der natürlichen Religion und eines Systems natürlicher Gesetze wurde. Auch bei Gryphius wurzelt das stolze Selbstbewußtsein des Standhaften in der ratio als einem Teil der göttlichen Weltvernunft . . . Lipsius und Gryphius verwerfen die Passivität und preisen ein aktives Ausharren : die constantia . . ., obwohl alles Geschehen vorherbestimmt ist, wird die Aktivität des Menschen betont. Wie der Tugendhafte bei Lipsius Sieger im Kampf gegen die maßlosen Affekte bleibt, so läßt der Gryphsche Märtyrer bis zu seinem Tode nicht in seiner Widerstandskraft nach." 32/1 Man sieht: Aus der näheren Be-

321

A. Strutz, Andreas Gryphius. Die Weltanschauung eines deutschen Barockdichters, Zürich - Leipzig 1931, S. 20. 322 Ebenda, S. 23. - Ähnlich S. 30, S. 34, S. 51, S. 57, S. 67, S. 89. 32:1 „Der Neustoizismus bestimmt in hohem Maß das deutsche Barock, so Gryphius oder den Merkantilisten J. J.Becher." (O. Brunner, Adeliges Landleben und europäischer Geist. Leben und Werk Wolf Helmhards von Hohberg (1612—1688), Salzburg 1949, S. 130.) — Vgl. dazu die einseitige Fassung bei A. Strutz, a. a. O., S. 71. — Bei Gerhard Fricke (Die Bildlichkeit in der Dichtung des Andreas Gryphius. Materialien und Studien zum Formproblem des deutschen Literaturbarock, Berlin 1933) finden sich beachtliche Versuche, Gryphius vom Mittelalter und auch von der Reformation, etwa ihrem Todesverständnis, abzugrenzen, Gryphius in die Neuzeit zu stellen und seine Weltsicht positiv zu fassen. „So wenig die Echtheit der leidenschaftlichen Religiosität G.s angezweifelt werden kann, so wenig ist zu verkennen, daß er, meist noch ohne sich dessen bevvußt zu werden, die alten religiösen Formen und Kategorien nur noch uneigentlich verwandte, daß er innerlich auch durch den konfessionellen Streit unberührt hindurchging und am ersten noch der schlesischen Mystik verwandte Züge trug. Diese immer ringende, um den Sinn des Daseins und die Gewißheit des Ewigen verzweifelt kämpfende Religiosität gehört ihrem Wesen nach schon in die Neuzeit." (Ebenda, S. 116.) 324 P. Rühl, Lipsius und Gryphius. Ein Vergleich, Phil. Diss, der Freien Universität Berlin (West) 1967, S. 112-113.

VANITAS — I D E E

859

schäftigung mit dem Neustoizismus wächst auch ein neues Gryphius-Bild, das diesen zwangsläufig mehr in eine heterodoxe Richtimg lenkt. Einen bedenkenswerten Zugang zu Gryphius' „Weltanschauung" vermittelt Marian Szyrocki : „Die schweren Erfahrungen von Gryphius und seine persönliche Veranlagung verursachten, daß er J a m m e r und Unglück immer wieder selbstquälerisch analysiert und in einer Unzahl von Dichtungen variiert. Gleichzeitig bilden diese Erfahrungen die Grundlage seiner Hauptidee, des Vanitasgedankens. Alles ist für den Dichter eitel und vergänglich. Der Mensch ist nur ein Ball des Glücks, der Schauplatz aller Angst, das Irrlicht der Zeit, eine abbrennende Kerze. Jugend und Schönheit, Kraft und Macht, Wissenschaft und Reichtum, nichts ist dauerhaft, alles vergeht. Gryphius behandelt in einer Unzahl von Wendungen und Wörtern immer wieder diesen unheimlichen Gedanken, umschreibt ihn, gestaltet ihn zu ganzen Satzketten, wertet die Terminologie der Bibel und der Leichenpredigten in dieser Richtung voll aus, häuft sie und fügt sie mit nie dagewesener künstlerischer Gestaltungskraft zu entsetzlichen, mahnenden Bildern . . . Der Gegenpol der Vanitasidee, aber auch seine Folge, ist bei Gryphius der Gedanke von der Beständigkeit. In der Lehre von der Eitelkeit der Welt fand Gryphius Kraft für das unerschrockene Ausharren im ideologischen und politischen Kampf. In ihr fand er Rückhalt für seine Überzeugungstreue und seine Ausdauer im Ertragen der schweren persönlichen Schicksalsschläge und Widerwärtigkeiten." 3 2 5 Szyrocki deutet die Nähe zum Neustoizismus hier an, führt sie aber leider nicht aus. Dabei meinen wir mit Knut Kiesant, daß die Vanitas-Erkenntnis bei Gryphius „nicht Ziel, sondern Mittel ist, ein Mittel, um die Menschen zu verändern. Diese didaktische Zielstellung liegt sowohl seiner Lyrik, seiner Dramatik als auch den dissertationes fúnebres zugrunde." 32(1 Im 17. J h . herrschte eine Neigung zur Melancholie, wobei deren antiken und mittelalterlichen theoretischen Quellen nichts Neues hinzugefügt wurde. Sie beruhte vor allem auf dem veränderten Ordnungsgefüge, das durch Luther, die copernicanische Lehre, den sich entfaltenden Absolutismus und den Dreißigjährigen Krieg gesetzt wurde. Daraus ist auch Gryphius' Weltbild zu verstehen. Seine Klage über die Welt ist dabei sehr oft nicht individuell, eher formelhaft, stereotyp. Deshalb und angesichts der im „Barock" stets" beobachteten Scheu vor den persönlichen Aussagen kommt der bekenntnishaften Stelle in den „Oden", wo Gryphius fragt, ob es vielleicht an ihm selbst liege, wenn die Welt ihm düster-qualvoll erscheine, erhöhte Bedeutung zu : Reiß Erde ! reiß entzwey ! ihr berge brecht und decket Den gantz verzagten geist, 325

326

M. Szyrocki, Andreas Gryphius, a. a. O., S. 55. — Vgl. Z. ¿ygulski/ M. Szyrocki, Geschichte der deutschen Literatur, Bd. 2, a. a. O., S. 169, S. 174; C. Wiedemann, Andreas Gryphius, in: Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts, a. a. O., S. 435—472. K. Kiesant, Konfliktgestaltung und Menschenbild in Andreas Gryphius' Trauerspiel „Grossmüttiger Rechts-Gelehrter / oder Sterbender Aemilius-Paulus Papinianus", Phil. Diss., Potsdam 1974, S. 18. — Vgl. zur Vanitas—Problematik: J . Biatostocki, Kunst und Vanitas, in: J . Biaiostocki, Stil und Ikonographie, Studien zur Kunstwissenschaft, Dresden 1966, S. 187—230.

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XII.5. ANDREAS

GRYPHIUS

Den blitz und ach und noth und angst und weh erschrecket Und herbe wehmuth beißt ! Ihr immer-lichten stäten himmel lichter! Ach bescheinet meine glieder, ach bescheint die glieder nicht, Die der donnerkeil der schmertzen, die die krafft der angst zubricht. Gott, guter Gott! nur mir zu strenger richter! Was lässet mich dein grimm nicht sehen ! Was hör ich nicht für spott und schmähen ! Sind die äugen mir verliehen, Dass ich nichts als herbe plagen, nichts als marter schauen soll? Täglich rafft man mir die ohren, ja die matte seele voll! Kan ich, kan ich nicht entfliehen? Kan die hell-besternte nacht, kan mich nicht die sonn erquicken? Soll mich jede morgenröth', jede abendstunde drücken? 327 „Nirgends hat Gryphius deutlicher die Frage nach der Herkunft seiner .Wehm u t ' gestellt als in dieser Ode, nirgends hat er mit solcher Entschiedenheit die Vermutung geäußert, es könnte nicht die Welt, sondern sein Bild von der Welt düster und ohne Hoffnung sein." Letztendlich setzt Gryphius seine Trauer, seine Schwermut nie absolut. Auch in Gryphius' Gedicht auf die Bibliothek Georg Schönborners sind weder Todesahnung noch Jenseitsglaube noch sonstige Vanitasideen zu spüren, dafür Bildungseifer. 32S Selbst die „Letzte rede eines gelehrten aus seinem grabe" ist ohne traditionelle Verheißungen eines Jenseits; Gott achtet das rechte Leben in dieser Welt. Und selbst in „Vanitasi Vanitatum! Vanitasi" ist die Ausmalung der Beschwernisse des Lebens auf dieser Erde bedeutend aussagekräftiger als der Hinweis auf Gottes Belohnung nach diesem Leben. 329 Überdies war das Leben auf dieser Welt nicht vergeblich. So Gryphius im Gedicht „Daniel von Czepko . . . Rede aus seinem Grabe" : Gantz sterben werd' ich nicht. Ein theil ist todt; ein theil zeigt sich in kindern hier, Ein theil im ruff, ein theil in schöner bûcher zier, Ein theil im rath, ein theil in guter freunde noth. So lebt das gröste theil ; das meinste [mindste] das ist todt. Jedoch was sind die theil', es lebt die seele ja; Ob alle theile hin, genung, ist sie nur da. 330 In Deutschland hielten u. a. H. Arnisaeus und später S. Pufendorf gegen Volkssouveränitäts- und Widerstandslehre am monarchischen Absolutismus fest (vgl. Kap. III). Allerdings gab es mannigfache Graduierungen bei den einzelnen 327

A. Gryphius, Oden, in: Gryphius, Lyrische Gedichte, hg. von H. Palm, Tübingen 1884, S. 231 (Oden II, 1). - Vgl. K. Obermüller, Studien zur Melancholie in der deutschen Lyrik des Barock, Bonn 1974. M8 A. Gryphius, Epigramme, in: ebenda, S. 105—106. » Vgl. ebenda, S. 208-210, S. 217-220. 330 Ebenda, S. 3 7 0 - 3 7 1 .

STAATS- UND

RECHTSAUFFASSUNG

861

Vertretern dieser Auffassung. Gryphius sah „im Könige lind Fürsten seiner Zeit die höchste, dem Zwange des geltenden Rechtes und der Gesetze enthobene, eigene, unteilbare und unveräußerliche Gewalt des Staates. Von seinen Dramen enthalten ,Leo Armenius', .Carolus Stuardus' und .Papinianus' eine große Anzahl mehr oder weniger ausführlicher Äußerungen, die alle nach irgendeiner Richtung denjenigen Begriff der Herrschaftssouveränität erklären, welcher dem vollendeten monarchischen Absolutismus des 17. Jahrhunderts zu Grunde lag." 3 3 1 Jeder Druck und Aufruhr, jeder Versuch, einen Zwang auf den Herrscher auszuüben, ist nach Gryphius eine Verletzung der Majestät. Das gilt auch für den ungerechten Herrscher. Der Herrschermacht sind lediglich ethische Grenzen gezogen, gewissenlose Tyrannei wird entschieden verworfen. Gesetze, die mit dem göttlichen Recht übereinstimmen, darf der Herrscher nicht durchbrechen. Ebensowenig darf ein durch das Völkerrecht verbürgtes Gesetz gebrochen werden. Die höchste Herrschaftsgewalt ist unteilbar, unveräußerlich und ausschließlich Eigenrecht der Fürsten. Die Gehorsamspflicht ist für die Untertanen unlösbar, der Fürst ist Gottes Stellvertreter. Auch schwerste Verbrechen eines Fürsten entbinden den Untertanen nicht von seiner Gehorsamspflicht. Mit Grotius war die Lehre vom Staatsvertrag endgültig in den Vordergrund getreten. Allerdings erwähnt sie Gryphius nirgends, obwohl er sie kennen mußte. In Deutschland hatte J . Althusius die Lehre von der Volkssouveränität konsequent vertreten. In England hatte sie in J. Milton ihren leidenschaftlichen Vertreter gefunden. Gryphius lehnt die Volkssouveränität ab, wie sich aus seinem „Carolus Stuardus" ergibt. Tyrannenmord und Widerstandsrecht gesteht er dem Volk nicht zu, wie besonders „Leo Armenius" bezeugt. Dabei ist stets genau zu bestimmen, was unter „Volk" gefaßt wird. Nach E. M. Szarota richtet sich die politische Tendenz des „Leo Armenius" gegen die Jesuiten, in „Catharina von Georgien" werde der Pufferstaat Georgien mit Schlesiens Situation während des Dreißigjährigen Krieges in Analogie gesetzt, der „Carolus Stuardus" berge Gryphius' geheime Sympathien für die Revolutionäre, besonders für die Independenten. Hildebrandt stellt zu diesen Auffassungen von Gryphius u. a. fest : „Das Volk hat keinen erzwingbaren Rechtsanspruch an seinen Fürsten ; es kann daher niemals gegen Gottes Statthalter richten und strafen. Die Staatsgewalt findet ihre Grenze nur an der göttlichen und natürlichen Rechtsidee in der Seele des Menschen, doch ist diese Schranke nicht positiv-rechtlicher Natur. Übergriffe sind standhaft zu ertragen und nicht aktiv abzuwehren. Aufruhr und Königsmord zerstören die Fundamente staatlichen Lebens, heben die menschliche Gemeinschaft auf und stürzen das Reich in ein heilloses Chaos." 332 331

332

H. Hildebrandt, Die Staatsauffassung der schlesischen Barockdichter im Rahmen ihrer Zeit, Phil. Diss., Rostock 1939, S. 43. - Vgl. K. Kiesant, Konfliktgestaltung und Menschenbild in Andreas Gryphius' T r a u e r s p i e l . . . , a . a . O . , S. 288: „Von Trauerspiel zu Trauerspiel fortschreitend, bildet sich bei Gryphius die zentrale Idee heraus, daß dem Recht die größte Bedeutsamkeit für die bürgerliche Klasse unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen zukomme. Rechtlichkeit und standhaftes Beharren auf rechtlichen Positionen werden für den Dichter zum höchsten Sinn des bürgerlichen Lebens." Ebenda, S. 82—83. — Vgl. E. M. Szarota, Geschichte, Politik und Gesellschaft im

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XII.5.

ANDREAS

GRYPHIUS

Peschken untersucht am Beispiel des „Carolus Stuardus", welche Wirkung von der Tätigkeit Gryphius' als Landessyndikus auf seine Dramen ausging. Nach Peschken steht Gryphius zwischen zwei Polen des Staatsrechts dieser Epoche, die einerseits durch Althusius, andererseits durch Grotius bezeichnet werden. Entschieden wendet sich Peschken gegen die Theorie, „Carolus Stuardus" sei ein reines Märtyrerdrama: „aufgrund des Textbefundes stechen insbesondere fünf bislang in der Märtyrerinterpretation untergegangene Elemente hervor: 1. die beiden Rechtsauffassungen, die sich bei der Tötung Karls im Konflikt gegenüberstehen, werden von Gryphius umfänglich und mit juristischer Präzision objektiv dargestellt. Gryphius gibt, um die Eindrücklichkeit seiner Tragödie zu steigern, die unterschiedlichen Positionen eingehend wieder . . . 2. Der König wird als Schuldiger verstanden, so wie er sich selbst als Schuldigen in den Fällen Wentworth und Strafford sieht. 3. Der König wird dadurch in seiner Rechtsauffassung zum Herrscheramt im Sinne des biblischen Paternalismus unglaubwürdig. Seine Haltung gewinnt dadurch Züge der von der .Bestendigkeit' — auch von Lipsius — sorgfältig abgegrenzten .Hartneckigkeit', zu der nach Lipsius z. B. diejenige .ehrgeitzige Heucheley' führen kann, die persönliche Schwierigkeiten zu denen des ganzen Landes macht — wie Karl sein problematisches Verhältnis zu den Ständen auch mit den Mitteln des Bürgerkriegs ausfocht. 4. Gryphius beurteilt die extreme Rechtsauffassung der Independent en, das Recht zur Tötung des Königs zu haben, als Schwärmerei und insofern als eine Gefahr, als über der Hinrichtung des Königs die monarchische Staatsstruktur selbst beseitigt und damit die Vorbedingung erfüllt wird, daß das Unrechtsregime einer Militärdiktatur errichtet wird. 5. Gryphius lehnt selbstverständlich — und dies in Übereinstimmung mit allen Rechtstheoretikern, einschließlich der gemäßigten Monarchomachen, insbesondere aber in Übereinstimmung mit Althusius und Grotius — ab, daß das Volk unmittelbar, also die .Lehrbuben' und die .Rotten', sich ein Recht zur Beseitigung des Königs nehmen; dies Recht steht ausschließlich den Ständen, d. h. also dem ParDrama des 17. Jahrhunderts, Bern - München 1976, S. 1 2 7 - 1 3 8 . - G. Schönle (Deutsch-Niederländische Beziehungen in der Literatur des 17. Jahrhunderts, Leiden 1968), der wesentlich auf der Arbeit Schneppens fußt, meint zu diesem Problem: ,,Im Werk des Andreas Gryphius hat die Geringschätzung, die Lipsius für das Volk hegte, keinen Niederschlag gefunden, wohl aber die Auffassung . . ., daß der Fürst nicht berechtigt ist, Grenzen zu überschreiten, die ein jeder Mensch zu beachten habe, wenn ein geordnetes Gemeinwesen möglich sein solle. Andreas Gryphius hat wohl Lipsius gelesen, aber mit den Augen P. C. Hoofts." (Ebenda, S. 37.) Pieter Corneliszoon Hooft gilt als der Schöpfer des niederländischen, am italienischen Vorbild geschulten Literaturdramas. — Nach E . M. Szarota (Künstler, Grübler und Rebellen. Studien zum europäischen Märtyrerdrama des 17. Jahrhunderts, Bern - München 1967) legte Gryphius seinen „Carolus Stuardus" so an, „daß die Partei Cromwells so objektiv wie möglich dargestellt wurde, trotz seiner persönlichen, durch nichts eingeschränkten Sympathie für den englischen König" (S. 234-35). I m „Papinian" geht es um die Grundfrage: Darf einem zum Tyrann und Mörder gewordenen Fürsten von seinen Staatsbeamten Widerstand geleistet werden? Gryphius beantwortet diese Frage: ein solcher Widerstand ist moralisch zwingend (ebenda, S. 289). Dabei gehe es um das moralische Prinzip, nicht primär um den Erfolg. Gryphius verknüpft in seinem Drama Widerstandshaltung mit Kaisertreue und Loyalität, was ebenfalls (auch) aus der spezifischen sozialpolitischen Lage Schlesiens erklärt werden kann.

PHILOSOPHISCHE

WAHLVERWANDTSCHAFTEN

863

lament, zu." 333 Die Sympathie für K a r l l . , dessen historisch falsche Idealisierung, erklärt sich auch aus Gryphius' alles überschattender Furcht vor einem Bürgerkrieg, dem daraus entstehenden Chaos und der Anarchie, denen nur ein starker zentraler Herrscher zu begegnen vermöge. Wieder ist daran zu erinnern, daß Gryphius unter dem Eindruck des durchlebten Dreißigjährigen Krieges und der speziellen Erfahrungen Schlesiens schrieb. Wie wir andeuteten, sieht Ε. M. Szarota gerade das Verhältnis Gryphius' zu den Independenten positiver. Mauser sieht in Gryphius einen philosophischen Dichter. E r geht davon aus, daß im 17. J h . „überindividuelle Bereiche wie Kirche, Gesellschaft und Politik dem Privat-Persönlichen gegenüber Vorrang besaßen. Keiner dieser Bereiche existierte für sich allein. Jeder stand in Wechselwirkung zu den anderen. In diesem Raum, in dem die Interessen einzelner Gruppen einander begegneten, hatte die Dichtung ihren Platz." 3 3 ' 1 Mauser sieht also die Dichtung eingebettet u. a. in die Philosophie und Gesellschaft. Diese Vorgeh en s weise unterscheidet ihn stark von traditionellen literar-historischen Untersuchungen im bürgerlichen Bereich. Powell sucht die Frage, ob Gryphius Descartes' Philosophie akzeptierte, auf 333

334

B . Peschken, Andreas Gryphius aus neustoizistischer, sozialgeschichtlicher S i c h t , a . a . O . , S. 346—347. — „ E i n e der historischen Gestalten, die Lipsius lobend erwähnt, ist Aemilius Paulus Papinianus . . . Gryphius macht ihn zum Helden eines D r a mas, das erst mit Hinblick auf , D e C o n s t a n t i a ' voll begreiflich wird" (L. Forster, Nachwort zu: J . Lipsius, Von der B e s t e n d i g k e i t [De Constantia], F a k s . d r u c k , a. a. O., S. 2 1 * ) . — Nach E . M. S z a r o t a (Künstler, Grübler und Rebellen, a. a. O., S. 191) steht Gryphius' D r a m a „Catharina von Georgien" im Spannungsfeld v o n Zeit, Beständigkeit und Ewigkeit. Gryphius' Beständigkeitsbegriff sei ein stoischchristliches Tugendideal, das nichts mehr mit dem L u t h e r t u m zu tun habe. D i e Autorin polemisiert zugleich gegen Versuche (A. Strutz, E . E r m a t i n g e r u. a.), beide zu verbinden oder das „stoisch-christliche aus dem lutherischen Tugendideal herzuleiten". Mit W . F l e m m i n g k o n s t a t i e r t S z a r o t a : „Selbstverständlich wirkt in einem christlichen Trauerspiel die constantia mehr christlich, während sie i m Papinian weitgehend stoisch-römisch wirkt. Aber ihr Wesenskern bleibt eben doch überall stoisch und läßt sich aus dem stoischen W e r t s y s t e m nicht ohne weiteres herauslösen und in das lutherische einschmelzen, denn während die S t o a an die großen positiven W e r t e des Menschen glaubt, lastet für L u t h e r auf der verderbten menschlichen Natur die Erbsünde. W i r sehen die schöpferische Rolle des Gryphius darin, daß er dem stoischen Beständigkeitsideal den Platz eines B i n d e gliedes zwischen den zwei Polen des christlichen Denkens Zeit und E w i g k e i t einräumt, daß er die Beständigkeit als den höchsten irdischen W e r t , zu dem er die K r a f t aus seinem lutherischen Glauben schöpft, mitten in das Spannungsfeld Zeit — Ewigkeit hineinstellt" (ebenda, S. 197). Zugleich schöpfe Gryphius aus der eigenen Lebenserfahrung, und insofern ü b e r n i m m t er — verformt — auch E l e m e n t e des Luthertums. Die „Catharina" „verrät . . . mehr Zeitbezogenheit und Stellungn a h m e zu den Problemen des eigenen L a n d e s und der eigenen Zeit, als gewöhnlich von der Forschung zugegeben wird. So still und innerlich ihr Rebellentum ist, so hörte dennoch der Zuschauer des 17. J a h r h u n d e r t s aus ihren W o r t e n ihren P r o t e s t gegen den Gewissenszwang, gegen die Politik der Habsburger auf konfessionellem Gebiet und auch gegen ihre Schlesienpolitik deutlich heraus" (ebenda, S . 208). W . Mauser, Dichtung, Religion und Gesellschaft im 17. J a h r h u n d e r t . Die „ S o n e t t e " des Andreas Gryphius, München 1976, S . 19—20. — Vgl. W . E m r i c h , Deutsche L i t e r a t u r der Barockzeit, a. a. O., S. 25.

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XII.5.

ANDREAS

GRYPHIUS

zwei Wegen der Lösung näher zu bringen : erstens durch Berücksichtigung von persönlichen Beziehungen und direktem Gedankenaustausch, „secondly by offering evidence from one of Gryphius' dramas of an affinity of ideas as between Descartes and Elisabeth on the one hand and Gryphius on the other". 3 3 5 Elisabeth, Tochter des Winterkönigs, war eine Schülerin Descartes'. Gryphius hatte sie während seines Aufenthaltes in den Niederlanden bewundert. Powell suchte bereits in seiner Einleitung zu „Carolus Stuardus" (1955) zu belegen, Gryphius habe Descartes' Philosophie vertreten. 1960 fand er, in „Cardenio und Celinde" liege der Beweis vor, daß Gryphius um die Kraft des Verstandes im menschlichen Verhalten wußte, speziell um dessen Rolle im emotionalen Leben des Menschen, „and that this matter was one of those discussed at length in the correspondence between Descartes and Elisabeth". 3 3 6 Wilhelm Emrich sieht in Gryphius' Dramen den Gegensatz von Descartes' res cogitans und res extensa deutlich zum Ausdruck gebracht: „Der gleiche Fürst, der den Affekten verfällt, trägt auch ein Bewußtsein aller dieser Affekte in sich. Da er im Zentrum irdischen Geschehens steht, muß er auch wie kein anderer seiner Untergebenen dieses Geschehen auf sich nehmen, reflektieren und zu durchschauen versuchen. Entsprechend schlägt bei ihm die wilde Jagd der Affekte ständig um in erstarrte Besinnung, in den für das schlesische Kunstdrama geradezu obligaten Trübsinn, in die Melancholie des Fürsten. In dieser Form prallt hier ,res cogitans' auf ,res extensa'. Denn Reflexion und Melancholie, Bewußtsein und Trauer sind hier letztlich identisch, wie Walter Benjamins Trauerspiel-Buch eindringlich gezeigt hat." 3 3 7 Gryphius war mit Descartes' Werk unmittelbar bekannt. Er nannte Descartes ζ. Β . in den „Dissertationes Fúnebres" (1666, p. 246). Als Gryphius 1638 in die Niederlande kam, begann der „Discours de la méthode" auf die dortigen Gelehrten zu wirken. Die „Meditationes" sind während Gryphius' Aufenthalt in den Niederlanden erschienen. Als Magister an der Leidener Universität erlebte Gryphius die erbitterten Auseinandersetzungen zwischen den orthodoxen Theologen und Philosophen einerseits, Descartes und seinen Schülern andererseits in einem ihrer Zentren. Die Untersuchung dieses Zusammenhanges verlangt noch philosophische Spezialforschungen. Nach Mauser „erscheint Gryphius als der Gelehrte und Philosoph, der den Versuch unternimmt, die wissenschaftliche Tätigkeit und deren Ergebnisse in seine Ordnungsvorstellungen zu integrieren. Die Wahrheit der Bibel und des Augsburgischen Glaubensbekenntnisses, gelehrt-humanistische Weisheit und die Einsichten einer mathematisch-rechnerisch verfahrenden Welterkundung waren für ihn ohne Schwierigkeiten in dieser Ordnungsvorstellung zu vereinH. Powell, Gryphius, Princess Elisabeth and Descartes, in: Germanica Wratislaviensia, Wroclaw 4 (1960) S. 63. — Vgl. H. Powell, Andreas Gryphius and the „New Philosophy", in: German Life and Letters, London 5 (1951/52) S. 2 7 4 - 2 7 8 ; H . - J . Schings, Die patristische und stoische Tradition bei Andreas Gryphius, a. a. O. 336 E b e n d a , S. 75f. 337 -\\r E m r i c h , Deutsche Literatur der Barockzeit, a. a. O., S. 170. — Generell wertet E m r i c h den Einfluß von Lipsius und Descartes auf Gryphius höher als den des L u t h e r t u m s und der Mystik (vgl. ebenda, S. 97—98). Ähnlich H. Schöffler. 335

GRYPHIUS'

LUTHERTUM

865

baren." 3:18 Soll das zutreffen, so muß man fragen, wie eine Vereinigung derart heterogener Bestandteile überhaupt möglich ist. „Augsburger Bekenntnis" zielt auf Luthertum. Mit dem orthodoxen Luthertum seiner Zeit aber hat Gryphius, allen gegenteiligen Behauptungen zum Trotz, nur äußerliche, keine inneren Gemeinsamkeiten. Gryphius benutzte Arndts „Paradiesgärtlein" (Erstausgabe 1612) für seine „Sonn- und Feiertags-Sonette", 33!l und Arndt war den Vertretern der herrschenden Kirche alles andere als ein orthodoxer Lutheraner. Natürlich hat sich Gryphius auch auf Luther berufen, aber Luther und das Luthertum dieser Zeit sind eben nicht gleichzusetzen. Krummacher versucht — vor allem ausgehend von Gryphius' „Sonn- und Feiertags-Sonette" (gedruckt 1639) und den „Tränen über das Leiden Christi" (4. Buch der „Oden", 1635) — den Dichter voll in die lutherische Tradition zu stellen. Genauer: Er bringt ihn mit der lutherischen Reformorthodoxie in Verbindung. 340 Dazu zählt Krummacher J . Arndt, J . Heermann, J . C. Dannhauer, J . G. Dorsch, J . Schmid, M. Moller, J . Gerhard u. a. Aber galten diese „Reformorthodoxen" nicht ihr Leben lang selbst als suspekt? Hat nicht J . Gerhard sich faktisch von Arndt losgesagt, der ja nachgerade als Häretiker galt? Sicher muß man unter der Orthodoxie, auch innerhalb der Reformorthodoxie, differenzieren, Kurzschlüssigkeit sollte man vermeiden. Jedenfalls spielt die Reformorthodoxie des protestantischen Deutschlands eine bedeutend größere Rolle, als in bisherigen theoretischen Abhandlungen zumeist dargestellt. Das gilt auch für die Universität Wittenberg. Nach Mauser sieht Gryphius die Leistung der neuen Weltsicht, etwa wenn er N. Copernicus oder seinen Danziger Lehrer P. Crüger feiert, vornehmlich unter ethischem Aspekt. „Die Forschertätigkeit des Menschen wird von Gryphius nicht unter dem Blickwinkel des Erkenntnisertrags bewertet ; sie ist vielmehr eine ethische Tat. Die Leistungen eines Kopernikus und Galilei waren auf diese Weise weltanschaulich integrierbar, ehe sie wissenschaftlich gebührend anerkannt werden konnten." Weiter schreibt Mauser: „Der Philosoph Gryphius stellt. . . nicht nur Fragen im Bereich Glaube, Gnade und Erlösung, sondern vor allem solche, die auf die Stellung des Menschen im großen irdisch-überirdischen Ordnungsgefüge abzielen. Dieses Erklären-Wollen, Zu-Ergründen-Suchen und Standort-Vergegenwärtigen absorbierte einen beträchtlichen Teil der geistigen Energien der Zeit." 3 '' 1 Hiermit ist Gryphius schon Vertreter einer neuen Zeit, der über das traditionelle Denken hinausgeht. Dafür charakteristisch ist auch das Systemdenken dieser Zeit. Damit relativiert Mauser seine Aussage über die Harmonie von Luthertum, Humanismus, Naturwissenschaft usw. bei Gryphius. Das gilt auch für den Bereich der Ethik, wo, wie wir bereits in anderen Kapiteln 3.18 w . Mauser, Dichtung, Religion und Gesellschaft im 17. Jahrhundert, a. a. O., S. 56. 339 Vgl. H . - H . Krummacher, Andreas Gryphius und Johann Arndt. Zum Verständnis der „Sonn- und Feiertags-Sonette", in: Formenwandel. Festschrift zum 65. Geburtstag von Paul Böckmann, hg. von W . Müller-Seidel und W . Preisendanz, Hamburg 1964, S. 1 1 6 - 1 3 7 . 340 Vgl. H . - H . Krummacher, Der junge Gryphius und die Tradition, a. a. O., S. 491 u. ö. 3 4 1 W . Mauser, Dichtung, Religion und Gesellschaft im 17. Jahrhundert, a. a. O., S. 64, S. 66. 55

Wollgast

866

X I I . 5 . ANDREAS

GRYPHIUS

darlegten, der erste Schritt zur Emanzipation von der Theologie getan wird: „Die biblisch-theologische Ordnungsvorstellung wird nicht einfach von einer empirisch-naturwissenschaftlichen abgelöst; als vermittelndes und in vieler Hinsicht ermöglichendes Element spielt eine ethische Ordo-Konzeption, die sich schrittweise aus der theologischen Bindung löst, eine wichtige Rolle . . . Dabei erlangen neben den christlichen Tugenden die weltlichen eine immer größere Verbindlichkeit. Sie sind es, die der Gesellschaft und Politik als Regulative dienen. Tugendforderung und Tugendlob sind nicht isolierbar. Auch dort, wo sie in religiösem Rahmen stehen, sind sie gesellschaftlich und politisch wirksam. Und selbst dort, wo sie sich standesspezifisch geben, besitzen sie religiöse Dimensionen. Dies gilt ganz besonders in jenen Staaten, in denen Landesfürstentum und Landeskirche eng ineinander verflochten sind . . . Das auf Glaube, Frömmigkeit, Demut und Gnade beruhende Erlösungsdenken im christlichen Weltbild konnte nicht sogleich durch ein Denken ersetzt werden, das ausschließlich innerweltliche Explikation suchte, in weiterer Folge umfassende Erklärung und in letzter Konsequenz Weltbeherrschung und Weltveränderung anstrebte." 3 4 2 Es war dies ein sich allmählich vollziehender Prozeß. Gryphius steht schon inmitten dieses Umbruchs. E r nähert sich damit Positionen der Frühaufklärung — trotz religiöser Formen, denn die Frühaufklärung hat selbst eine theologische Komponente. Schließt man die Aufklärung eng an die Renaissance an (wie E . Cassirer) und betrachtet man das späte 16. und das 17. J h . „als gegenreformatorische, spätscholastisch-orthodoxe, pansophisch-universalistische, absolutistisch-barocke Zwischenphase . . ., so macht man sich einer unzulässigen Modernisierung der Renaissance und einer viel zu undifferenzierten Vorstellung des 17. Jahrhunderts schuldig. Die Ausbildung der modernen Wissenschaft und die großen Durchbrüche zu modernen Denkstrukturen durch Bacon, Descartes und Hobbes, Spinoza, Pufendorf und Leibniz — beide entscheidende Voraussetzungen der Aufklärung! — gehören eben jener Phase an! Aufklärung umgekehrt zu ihnen zurückzudatieren, würde nicht nur jene Denker in falsche historische Zusammenhänge einrücken, sondern auch die charakteristische Struktur der Aufklärung verwischen. Besteht diese doch in der Auswertung und Anwendung der im 17. Jahrhundert gewonnenen Denkansätze und -methoden auf alle Bereiche des intellektuellen und praktischen Lebens." 3 4 3 Anderenfalls wäre der Pietismus als Frühaufklärung nicht verständlich! Mit seinem Weltbild „steht Gryphius in einer Übergangsphase zwischen Renaissance und Aufklärung, in der der Erkenntnisanspruch des Menschen als unüberhörbare Forderung aufzutreten beginnt, die aber zugleich bemüht ist, das erregend Neue in Wissenschaft und Philosophie noch einmal innerhalb des vertrauten und bewährten heilsgeschichtlichen Ordnungsgefüges zu deuten. Dennoch scheinen hier — wie in anderen Werken der Zeit — die Anfänge einer weltanschaulichen, weltbeurteilenden, sich auf — freilich weniger kosmische als irdisch-utilitaristische — Ord-

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Ebenda, S. 67. R. Vierhaus, Zur historischen Deutung der Aufklärung: Probleme und Perspektiven, in: Aufklärung in Deutschland, hg. v. P. Raabe und W. Schmidt-Biggemann, Bonn 1979, S. 26.

VANITAS-IDEE

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nungsprinzipien besinnenden Dichtung zu liegen, die dann in den großen Lehrgedichten des 18. Jahrhunderts ihren Höhepunkt findet." 34 '' Nach Mauser hat man bei dem „Lutheraner" Gryphius die Vanitas-Idee, ausgehend von Georg Gottfried Gervinus, überbetont und die Formel geprägt : „die bitteren Erfahrungen im Leben und die .finstre Stimmung' des Gryphius haben ihn zu einem Pessimisten und zum Dichter der Vanitas gemacht." 345 Zu dieser von der bürgerlichen Forschung lange vertretenen Formel verhält sich Mauser höchst skeptisch. Zwar ist alles eitel im Blick auf die Ewigkeit. Aber: „Gryphius klagt . . . nicht über die Tatsache der Vanitas [sie gehört zum Ordnungsprinzip der Schöpfung bzw. seines Weltbildes — S. W.], wohl aber über die Menschen, die aus ihr nicht die entsprechenden Schlußfolgerungen ziehen." 3 4 6 Daher betont er den Gedanken der Vanitas so nachdrücklich. Sein Welt Verständnis hat nichts mit Hoffnungslosigkeit zu tun. Und wenn Gryphius das Thema der Krankheit wiederholt aufgreift, dann unter dem Eindruck des verbreitetsten menschlichen und speziell im 17. J h . immer wiederkehrenden Problems von Krankheiten und Seuchen infolge des Krieges. Man sollte diese Hinwendung bei Gryphius nicht vorrangig autobiographisch fassen — auch nicht die Vanitas-Gedichte. Hier widerspiegelt der Dichter weitgehend den Zeitgeist. Die Vanitas-Idee verlangt — über Ansätze bei J a n Bialostocki hinsichtlich der Kunst hinaus — philosophisch-marxistische Untersuchung. Sie ist ein Teil des Zeitgeistes im 17. J h . und nicht nur in der Dichtung. Sie ist m. E . eine spezifische Form des Umbruchs, des Übergangs zu einem neuen Inhalt. Vanitas hat zudem nicht nur eine religiöse, sondern auch eine weltliche Seite. Sie betont die stoische, tugendhafte und genügsame Lebenshaltung und stellt der Vergänglichkeit häufig die Dauer der Kunst, des Ruhms und der Weisheit gelehrter Schriften gegenüber. Besonders die Poesie besitze die Fähigkeit, Vanitas oder die Vergänglichkeit zu überwinden und ihren Schöpfer wie auch ihre Gegenstände unsterblich zu machen. Wir haben das bereits an Beispielen bei Gryphius verdeutlicht. Aus der Vanitas-Idee leitet Gryphius keine Aufforderung zur Passivität ab. Im Gegenteil: Die Anfechtungen begründen und rechtfertigen die intensiven Bemühungen jedes einzelnen, das irdische Dasein unter bestimmte Verhaltensnormen zu stellen. „Die Welt ist — trotz ihrer .Eitelkeit' — der Raum, in dem sich der Mensch zu qualifizieren hat, auch dann, wenn dies mit dem Blick auf die Ewigkeit geschieht . . . Die Nachdrücklichkeit, mit der die Glaubenswahr344 346

55·

W. Mauser, Dichtung, Religion und Gesellschaft im 17. Jahrhundert, a. a. O., S. 68. Ebenda, S. 122. Ebenda, S. 129. — Gryphius' Sonett „es ist alles gantz eytel" wird von christlichem und humanistischem Ideengut gespeist. In der Fassung von 1643 (Leiden) wird die humanistische Seite nur noch verstärkt. „Fragt man sich nun nach den Beweggründen, warum gerade die Leydener und Straßburger Zeit Umarbeitungen bringt, die die klassisch-antike Stilhaltung beobachten, so wird man nicht fehlgehen, wenn man sich erinnert, daß Gryphius in Leyden wie in dem Humanistenkreis in Straßburg die Impulse des humanistisch gesonnenen Bürgertums aufnahm, das gesellschaftspolitisch in beiden Zentren herrschte, wie es für einen protestantischen Schlesier nicht selbstverständlich sein konnte." (B. Peschken, Andreas Gryphius aus neustoizistischer, sozialgeschichtlicher Sicht, a. a. O., S. 328.)

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heit und die Tatsache der Hinfälligkeit alles Irdischen immer wieder vergegenwärtigt wird, muß im Zusammenhang mit der Forderung gesehen werden, daß der Mensch in dieser Welt sein Bestes zu geben hat und daß es dazu aller seiner Anstrengungen bedarf."^1 Über die Affektenlehre im 16. und 17. J h . herrscht noch viel Unklarheit. E s fehlt, darin sei Mauser ebenfalls zugestimmt, „an eingehenden Untersuchungen über die eigentliche Wirksamkeit der stoischen und aristotelischen Tradition im 17. Jahrhundert". 3 '' 8 Offenbar fußt Mauser hier auf Kristeller. Der Tugendbegriff spielt im 17. J h . eine geradezu faszinierende Rolle. E s wäre sicherlich falsch, seinen Gebrauch, überhaupt die Ethik des Gryphius, ausschließlich auf die Stoa und speziell auf Lipsius zurückzuführen. Im gesamten 17. J h . war Aristoteles' „Nikomachische Ethik" von großem Einfluß. Ihre, wenn auch abgeänderte, Rezeption ging über auf Luther und seine Nachfolger. Gryphius ist — dies sei besonders betont — von Aristoteles' „Nikomachischer Ethik" insofern abhängig, als nicht die Theologie, sondern die Ethik im Mittelpunkt seines Schaffens steht. In welchem Grad dies der Fall ist, dürfte erst deutlich werden, wenn ein klareres Bild von der Rolle der Stoa, des Aristotelismus und des Neuplatonismus in ihrer progressiven Auffassung und Wirkung im 17. J h . besteht. Es handelt sich um eine Übergangsphilosophie, in der sich die Konturen noch nicht zu stets gleichem Selbstverständnis herausgebildet haben. Wohl keiner der von uns behandelten Denker hat die Schrecken des Dreißigjährigen Krieges so unmittelbar seit frühester Kindheit erfahren wie A. Gryphius. Sie widerspiegeln sich in seinem berühmtesten Sonett „Tränen des Vaterlandes", das in der Erstfassung (1636) den Titel „Trauerklage des verwüsteten Deutschlands" trug. Das Gedicht, das die Friedenssehnsucht reflektiert, beginnt mit einer erschütternden Feststellung der Ohnmacht des Menschen (des Individuums) im Wüten des Dreißigjährigen Krieges. Gryphius gibt apokalyptisch anmutende Bilder der Kriegsdrangsale und ihrer Folgen: Eigentumsverlust, Sittenverfall, Kirchenzerstörung, Untergang weltlicher Macht, Jungfrauenschändung treten nicht als einzelne Vorkommnisse auf, sondern sind allgemein. Alles ist dahin, vernichtet, entehrt. Und die Not dauert an. Hinzu gesellt sich der Verlust des „Seelenschatzes". Man spürt förmlich, daß Gryphius den Krieg und seine Folgen zutiefst haßt. Im Sonett „Vanitas, vanitatum et omnia vanitas" schildert Gryphius die Widersprüchlichkeit des Lebens u. a. mit folgenden Worten : Kein Freud ist ohne Schmerz, kein Wollust ohne Klagen, Kein Stand, kein Ort, kein Mensch ist seines Kreuzes frei. 347

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Ebenda, S. 197 (hervorgeh. — S. W.). — Auch für Wiedemann ist Gryphius' „überwiegend kontemplative dichterische Arbeit . . . eingebettet in eine vita activa" (C. Wiedemann, Andreas Gryphius, in: Deutsche Dichter des 17. Jh., a. a. O., S. 440). E r sei der „politisch gebildetste deutsche Dichter der Zeit" (ebenda, S. 441). Ebenda, S. 222. — Damit steht die Affektenlehre in engem Zusammenhang, worauf W. Dilthey (Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts, in: W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 2, a . a . O . , S. 4 1 6 - 4 9 2 ) wohl erstmalig aufmerksam machte.

GRAUEN DES

KRIEGES

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Wo schöne Rosen blühn, stehn scharfe Dorn dabei, Wer außen lacht, hat oft im Herzen tausend Plagen . . Und das „Beschlußsonett" sagt deutlich aus, wie die Werke zustande kamen: Umringt mit höchster angst, vertäuft in grimme schmerzen, Bestürzt durch schwert und feur, durch liebster freunde tod, Durch blutsverwandter flucht und elend, da uns gott Sein wort, mein licht, entzog; als toller feinde scherzen, Als falscher Zungen neid drang rasend mir zu herzen, Schrieb ich, was itzt kommt vor; mir zwang die scharfe noth Die federn in die faust . . . 35 ° In Gryphius' schon erwähntem Epigramm „Über Nicolai Copernici Bild" heißt es: „Du dreymal weiser geist! du mehr denn großer m a n n ! Dem nicht die nacht der zeit, die alles pochen kan, Dem nicht der herbe neid die sinnen hat gebunden, Die sinnen, die den lauff der erden neu gefunden. Der du der alten träum und dünkel widerlegt Und recht uns dargethan, was lebt und was sich regt: Schau! itzund blüht dein rühm, den als auf einem wagen Der kreiß, auf dem wir sind, muss um die sonnen tragen! Wann diß, was irrdisch ist, wird mit der zeit vergehn, Soll dein lob unbewegt mit seiner sonnen stehn." 3 5 1 Gryphius ist in seinen Dichtungen weiter vom Neustoizismus entfernt als etwa Opitz. Das christliche Element ist stärker. 352 Der Tod spielt im Denken und Fühlen von Gryphius eine zentrale Rolle. Doch auch der Neustoizismus stellt sich diesem Problem. Philipp Ariès, Walther Rehm, Ferdinand van Inghen u n d viele andere Forscher haben die Stellung der Todesproblematik in dieser Zeit sachkundig interpretiert. 349

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A. Gryphius, Werke. In einem Band, ausgew. u. eingel. v. M. Szyrocki, Weimar 1963, S. 6. A. Gryphius, Lyrische Gedichte, hg. v. H. Palm, a. a. O., S. 93. Ebenda, S. 393. — Ähnlicher Jubel, ähnliche Bewunderung für menschliches Schöpfertum sprechen aus dem Epigramm „Über die Erdkugel" (ebenda, S. 415) : Der erden rundes haus, das vieh und menschen trägt, I s t noch nicht gantz beschaut, doch ist es gantz gemessen. W a s nie der leib bezwang, hat doch der geist besessen, Der land und wellen ziel hier, auch abwesend, legt. X. Stalder, Formen des barocken Stoizismus, a. a. O., S. 75. — Gryphius nimmt in der I X . Ode des zweiten Buches „Ruhe des Gemüts", die wahrscheinlich während seines Aufenthaltes in den Niederlanden entstand, zum stoischen Ideal des Weisen explizit Stellung. Er schildert es mit großer Sorgfalt. Dann aber stellt er fest (Ode 4, II), daß die Tugend von Schmerzen, nicht aber von Sünden frei mache. Daher reiche ihm dieses Ideal nicht aus.

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XXI.5. ANDREAS

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Stalder behauptet, daß Gryphius mit Überzeugung für die Sache Gottes einsteht und zugleich leidenschaftlich für die Stellung des Menschen kämpft. Indem der Mensch sich konsequent nach seinem Gewissen richtet, erlangt er Beständigkeit in Sinn und Tun. Nun gibt es für die antike Stoa aber kein irriges Gewissen. Wie die Vernunft ein Teil Gottes ist, so auch das Gewissen. Andere Kundgebungen Gottes sind nicht nötig. 353 Seneca sagt und fühlt sich dabei in Übereinstimmung mit der Gottheit : „Nihil opinionis causa, omnia conscientiae faciam." 3 5 4 Das Gewissen ist zwar auch im gängigen christlichen Verständnis die sittliche Letzt-Instanz der Person, aber nur dort, wo kein objektiv bindendes Gesetz vorhanden ist; im stoischen Verständnis ist es selbst dieses Gesetz. Bei Gryphius tritt Papinian im gleichnamigen Drama für das stoische Gewissen ein, damit für einen von der Gottheit unabhängigen Menschen. In der Entscheidung für das Gewissen vollzieht sich die freie sittliche Tat. In ihr liegt die Möglichkeit menschlicher Eigengröße. 355 Gryphius ist nach Stalder zwar auch Humanist, kann aber sein humanistisches Programm nur im Spektrum des Glaubens entwickeln. 356 Das ist keineswegs eine Einschränkung des Humanismus ; Erasmus von Rotterdams Grundauffassung belegt es. Das stoische Heldentum, die stoische Standhaftigkeit setzt Gryphius in dem durchaus von Kenntnis und Sympathie getragenen „Papinian" in Zweifel. Stalder meint global: „Gryphius nimmt das aus der stoischen Lehre in Verfügung, was in sein grundsätzlich eigenes Konzept paßt. Opitz erweitert die stoische Selbstbewahrung im Wissen zur Weltbewahrung aus. Gryphius läßt sie im Mit-leiden zur Selbstbewährung heranreifen. F ü r beide bilden Senecas Schriften die große Materialkammer, aus der sie sich bedienen." 357 Eine Kritik der stoischen Lehren erfolge bei Gryphius indirekt: „Indem der Dichter stoische Begriffe dem Mißbrauch und Mißverständnis aussetzt, macht er auf ihre Beschränktheit aufmerksam. Unmittelbare Kritik aber übt er selten und wenn schon, dann greift er lediglich jene stoischen Axiome auf, die seit jeher von den christlichen Vätern bekämpft wurden: Apathie und Selbstmord." 3 5 8 Mir erscheint zweifelhaft, ob diese „indirekte Kritik" bei Gryphius wirklich einem festen Vorsatz entspringt. Insgesamt meine ich mit Werner Lenk : „Gryphius ist Dichter, Philosoph und Historiograph der Veränderlichkeit, der Endlichkeit aller Dinge, die, wie der Dialektiker Hegel es ausdrückt, um der Wahrheit willen zur Anschauung gebracht werden muß." 3 5 9 353 Vgl. L. A. Seneca, Ad Lucilium epistularum moralium, ed. O. Hense, Leipzig 1898, 97, 15; L. A. Seneca, De beneficiis, ed. C. Hosius, Leipzig 1900, III, 1, 4; L. A. Seneca, De d e m e n t i a , ebenda, I, 13, 3. 354 L. A. Seneca, Ad Gallionem de vita beata, 20, 4. 355 X . Stalder, Formen des barocken Stoizismus, a. a. O., S. 93—94. 356 Ebenda, S. 9 9 - 1 0 0 . 357 Ebenda, S. 107. 358 Ebenda, S. 108. — H. Kappler (Der barocke Geschichtsbegriff bei Andreas Gryphius, Phil. Diss., Frankfurt/M 1936) stellt Gryphius noch mehr in die christliche Tradition als W. Dilthey. Dieser formuliert u. a. : Gryphius „entdeckt eine neue Anthropologie, eine innere Geschichte des Menschen, von der Macht der Affekte, durch das Bewußtsein der Vergänglichkeit jeder Befriedigung der Leidenschaften, zum höchsten Gut, zur Unerschütterlichkeit des philosophischen fundamentierten Charakters, der noch im Tode Herr ist über das Schicksal" (W. Dilthey, Leibniz

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SCHEFFLER

6. Johannes Scheffler (Angelus

Silesius)

Johannes Scheffler wurde Ende Dezember 1624 als Sohn eines polnischen Edelmannes zu Breslau geboren. Spätestens 1618 muß Schettlers Vater nach Breslau übergesiedelt sein. Held vermutet, es seien „die trotz des Wilnaer Religionsfriedens (1573) noch immer kritisch gebliebenen religiösen Verhältnisse der damaligen polnischen Dissidenten mit Schuld an der Auswanderung des polnischen Edelmannes" gewesen. 360 Der 62jährige vermählte sich am 20. 2. 1624 mit der 24jährigen Tochter eines deutschen Hofarztes. Das erste Kind dieser Ehe war Johannes Scheffler, der spätere Angelus Silesius. 1637 starb Schefflers Vater, 1639 seine Mutter. Es ist nicht bekannt, wer die weitere Erziehung des jungen Scheffler und seiner zwei jüngeren Geschwister übernahm. 1639—1643 besuchte Scheffler das in ganz Schlesien berühmte Elisabethgymnasium zu Breslau. Über seinen Aufenthalt dort wissen wir relativ wenig — allerdings sind schon aus seiner Gymnasialzeit Gedichte erhalten. Von seinen Lehrern war er Chr. Köler besonders verbunden, der ihm 1643 auch ein Empfehlungsschreiben nach Straßburg gab. Am 4. 5. 1643 bezog J . Scheffler die Universität Straßburg. Wahrscheinlich schon im Sommer 1644 begab er sich nach Leiden. Auch über seine dortige Studienzeit ist wenig bekannt. Sicherlich hat er hier nicht nur Medizin studiert, sondern wurde auch mit der Mystik bekannt, was er später bestritt, wobei er jedoch eingestand, während seiner Leidener Zeit einige Schriften J . Böhmes gelesen zu haben. 361 Wahrscheinlich hat er Leiden im Spätherbst 1646 verlassen, am 25. 9. 1647 ließ er sich zu Padua immatrikulieren. Am 9. 7. 1648 promovierte Scheffler in Padua zum „Doctor philosophiae et medicinae". 362 Wohl erst ab 1649 hielt er sich wahrscheinlich in Breslau und in dem nahen Bernstadt (Kreis Oels) auf. Mit seinem uns auch durch Opitz bekannten Jugendlehrer Chr. Köler hielt er jetzt enge Freundschaft. Köler sammelte einen Freundeskreis um sich, zu dem auch D. Czepko gehörte. Über ihn sagt Held : „Ganz in und sein Zeitalter, in: W . D i l t h e y , Gesammelte Schriften, Bd. 3, 2. Aufl., Stuttgart - Göttingen 1959, S. 58). M9 W . Lenk, Absolutismus, staatspolitisches Denken, politisches Drama. Die Trauerspiele des Andreas Gryphius, a. a. O., S. 351. — Vgl. G. W . F . Hegel, Ästhetik, B d . II, 3. Aufl. a. a. O., S. 567. Angelus Silesius, Sämtliche poetische Werke, hg. und eingel. von H. L. Held, Bd. 1 : Angelus Silesius. Die Geschichte seines Lebens und seiner Werke. Urkunden, 3. erw. Aufl., München 1952, S. 13. (Die 1. Aufl. in 2 Bänden, hg. v. G. Ellinger, erschien in München 1922, die 2. Aufl. [3 Bde] München 1924). — Bei den Ausführungen über J . Scheffler wurde z. T. zugrunde gelegt : S. Wollgast, Der deutsche Pantheismus im 16. Jahrhundert, a. a. O., S. 2 8 8 - 2 9 7 . 361 E b e n d a , S. 121. Vgl. H. J . de Vleeschauwer, Nederland en Silezie, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, Assen 34 (1941) S. 241 — 253. — N a c h W . Nigg (Angelus Silesius. Der Sänger der mystischen Weisheit, Ölten 1959) h a t Scheffler während seines Studiums in Leiden öfter die Konventikel der Mennoniten und ihrer Geistesverwandten besucht. „Später hat er allerdings aus leicht ersichtlichen Gründen die Teilnahme an den spiritualistischen Konventikeln zu verschleiern versucht, doch ist sie heute einwandfrei nachgewiesen" (S. 10). Nigg folgt damit fast wörtlich einer Feststellung von Otto K a r r e r (Angelus Silesius, i n : Hochland, Kempten - München 28 [1931] 2, S. 298). 362 E b e n d a , S. 2 2 - 2 3 ; Promotionsurkunde im Nachdruck: ebenda, S. 2 2 3 - 2 2 7 .

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den tiefsinnigen Lehren des heroischen Mystikers Eckehart verankert, war ihm zum Mittelpunkt aller geistigen Erkenntnisse das Werk Valentin Weigels geworden — war er in Hunderten von Epigrammen Sinngeber dieses weitgemessenen geistigen Geheimnisses geworden, wie später Johann Scheffler das Mysterium Böhmes in den Epigrammen seines Cherubinischen Wandersmanns grandios erfühlen durfte. Es liegt nahe . . ., daß Scheffler schon damals von seinem Freunde Köler mit Daniel Czepko bekannt gemacht wurde." 303 Am 3. 11. 1649 erhielt Scheffler vom Herzog von Oels seine Bestallung als Leibarzt. „Erst ins folgende J a h r (1650) darf mit Sicherheit seine Bekanntschaft mit . . . Abraham von Franckenberg angesetzt werden", da dieser im Jahre 1650 nach Ludwigsdorf, in der Nähe von Oels, zurückgekehrt war. 364 Scheffler verfaßte auf den Tod seines Freundes, dessen Bibliothek er zum großen Teil erbte, das „Christliche Ehrengedächtnis des Herrn Abraham von Franckenberg . . .". Held betont die bedeutende Wirkung Franckenbergs auf Scheffler. 365 Über Franckenberg dürfte Scheffler auch Schriften von Tschesch kennengelernt haben. Am 12. 6. 1653 konvertierte Scheffler in einem feierlichen Akt in Breslau zum Katholizismus und erhielt den Taufnamen Johannes Angelus. Schon wenige Tage danach erschienen (zu Olmütz und Ingolstadt) seine „Gründlichen Ursachen und Motive", mit denen er seinen Übertritt erklärte. „Was Angelus Silesius bewog, zur katholischen Kirche überzutreten, vermögen wir zunächst weniger in der Heilswahrheit der katholischen Kirche zu erblicken, als vielmehr in der offenen Feindschaft, in die er mit der protestantischen Zensur in Öls geraten war." 3 0 6 Scheffler glaubte, in der katholischen Kirche seinen mystischen Überzeugungen freier leben zu können. Aber aus dem freien Mystiker wurde der eifernde Katholik. Im Frühsommer 1656 Schloß Scheffler die Vorrede zu einer damals bereits vollständig vorliegenden Dichtung ab. Sie erschien ein J a h r später unter dem Titel: „Geistreiche Sinn- und Schlußreime". Der Verfasser verbarg sich unter dem Namen Angelus Silesius. Im Jahre 1675 erschien die zweite Auflage unter der Überschrift „Der Cherubinische Wandersmann", d. h. der wandernde Begleiter auf der Lebensbahn, der wie ein Cherub ganz der Gottheit zugewandt ist. Die Ausgabe wurde um ein 6. Buch vermehrt. Der Titel „Cherubinischer Wandersmann" hat sich durchgesetzt. Der Grundgedanke vor allem im ersten und zweiten Buch dieser Dichtung ist, „daß Gottes Dasein durch das des MenEbenda, S. 24. — Vgl. zu Weigel und Scheffler: G. Ellinger, Angelus Silesius. Ein Lebensbild, Breslau 1927, S. 101. 36« Ebenda, S. 25. Die Möglichkeit, daß sich Franckenberg und Scheffler bereits 1645 in den Niederlanden getroffen haben — so A. Kahlert, Angelus Silesius, eine literarhistorische Untersuchung, Breslau 1853, S. 10 —, weist Held m. E. zu R e c h t zurück. Ebenda, S. 2 6 - 2 8 . ä"" Ebenda, S. 33, unter Berufung auf einen Brief J . Schefflers an Georg Betkius vom 2 8 . 1 1 . 1 6 5 2 , der uns Einblick in Schefflers Kampf mit der Verbohrtheit dieser Orthodoxie gibt. (Original: ebenda, S. 230f.). Ähnlich äußert sich J . Scheffler in seiner „Verthädigten Lutherischen W a h r h e i t " (Neyß 1665), so daß diese Begründung des Katholiken Held durchaus ernst zu nehmen ist. J . Schefflers „Gründtliche Ursachen und Motiven, Warumb er Von dem Luthertumb abgetretten, Und sich zu der Catholischen Kyrchen bekennet h a t " , Ingolstadt 1653, wird bei Held in Bd. 1 abgedruckt (S. 2 3 3 - 2 5 4 ) . 363

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sehen bedingt und mit der Vernichtung des Menschen auch Gottes Untergang besiegelt sei. 307 Wesentlich widerspiegelt sich in den ersten beiden Büchern der theoretische Einfluß Czepko von Reigersfelds, besonders von dessen „Sexcenta Monodisticha Sapientum". Nach seiner Konvertierung ging Schettler immer mehr von seinem ursprünglichen Standpunkt ab und verteidigte in vielen Streitschriften die Lehren der katholischen Kirche gegen mancherlei „Ketzereien". E r wurde zum fanatischen Propagandisten des Katholizismus und stellte sein Können ganz in den Dienst der Rekatholisierungsbestrebungen. 1661 empfing er die Priesterweihe. J o hannes Scheffler starb am 9. Juli 1677 in Breslau. Den Volksmassen erwächst daraus, daß sie früher kaum schriftliche Quellen hinterlassen konnten, eine Benachteiligung in der wissenschaftlichen Überlieferung. Quellenmäßig besonders schwach belegt ist der ideologische Klassenkampf der unmittelbaren Produzenten in den langen Zeiträumen, da sie noch keine Institutionen besaßen. Dabei wird besonders wenig über die Geschichte des gesellschaftlichen Bewußtseins und der kollektiven Psyche ausgesagt. Diese Widerspiegelung erfolgt in dem von uns behandelten Zeitraum vor allem in der schöngeistigen Literatur und in den Kunstwerken. Nun gehört zwar Scheffler nicht zu den Linken oder zu den Vertretern der plebejisch-bäuerischen Opposition. Aber es ist interessant, daß gerade in seiner Zeit Weltanschauung in Deutschland in pantheistisch-oppositioneller Lyrik dargestellt wird. Da Schefflers Werk in seiner Zeit weite Verbreitung erfuhr, wirkt seine Dichtung zudem auch als Anregung. J o h a n n e s Scheffler oder Angelus Silesius wurde, wie aus einem später in den „Unschuldigen Nachrichten" veröffentlichten Brief hervorgeht, vorgeworfen, er sei ein heimlicher Weigelianer. 3 0 8 Wenngleich Mahn vergeblich den bedeutenden Dichter vom Verdacht pantheistischen Denkens fernzuhalten sucht, kann ich seinen folgenden Sätzen weitgehend zustimmen: „Doch, obwohl am häufigsten behauptet, ist es, von Einzelheiten abgesehen, nicht J a k o b Böhm, in dem seine [Schefflers — S. W . ] Gedankenwelt wurzelt. Angelus ist vielmehr als einer der letzten Ausläufer der Schule Meister E c k h a r t s anzusehen. Seine Grundgedanken finden sich sämtlich in der mittelalterlichen deutschen Mystik, und zwar am vollständigsten bei M. E c k h a r t selbst vorgebildet." 3 , 5 0 Der Unterschied zwischen mittelalterlicher Mystik und der des 16. und 17. J h . m u ß dabei allerdings beachtet werden. Gleiche Bedeutung haben Vgl. G. Ellinger, Angelus Silesius, a. a. O., S. 97. — Der Nachweis, daß Scheffler in seinem „Cherubinischen Wandersmann" von Czepko abhängig ist, gelang G. Ellinger bereits im Vorwort zu seiner Schefflerausgabe von 1895, wo er eine größere Zahl v o n E p i g r a m m e n Schefflers auf Czepkos „Monodisticha" zurückzuführen v e r m o c h t e . Ellinger wurde als „Nichtarier" von den Nazis erst mit Schreibverbot belegt und dann in den Tod getrieben. 368 Vgl. P . Mahn, Die Mystik des Angelus Silesius, Paderborn 1892, Phil. Diss., Rostock 1891, S. lOff. — Scheffler bekennt in einem Brief nach dem Tode Franckenbergs: „Aber nun bin ich an seine Stelle kommen, und da ich zuvor nur heimlich ein Weigelianer war, bin ich nun öffentlich zum Enthusiasten worden." (Zit. nach : W . Nigg, Angelus Silesius, a. a. O., S. 13 [hervorgeh. — S. W.].) 367

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für Angelus Silesius auch die „Theologia deutsch" und J . Tauler. Entscheidend war ebenfalls der Einfluß V. Weigels. „Ja, weiterhin könnte man aus fast allen Mystikern vor und nach Scheffler, aus Molinos, Frau v. Guyon, aus Franz v. Sales und der spanischen Mystik, ja, aus dem in der Übersetzung des Scotus Erigena viel gelesenen Areopagiten die schlagendsten, oft Wort für Wort übereinstimmenden Äusserungen anführen." 370 Schon seine Quellen charakterisieren die geistige Strömung, der Scheffler angehört. Nach Held können wir, was mir zutreffend erscheint und was auch Schettlers polemische Schriften beweisen, „gar wohl von seiner pantheistisch getragenen Jugend im Gegensatz zum kirchengläubigen Manne sprechen". 371 Daher findet Held im Jahre 1653 auch den Wendepunkt in Schefflers dichterischem Schaffen. Hinsichtlich der Quellen von Angelus Silesius' „Cherubinischem Wandersmann" folgt Held Ellingers Scheffler-Ausgabe. Franckenbergs Quellen sind uns bekannt, er hat sie uns selbst genannt. „Neue Forschungen haben ergeben, daß auch Angelus Silesius diese literarischen Denkmäler entweder in ihrer Gesamtheit oder doch wenigstens in ihrer Mehrzahl gekannt hat. So gewinnen Franckenbergs Aufzeichnungen auch für die Untersuchungen über die Quellen des Cherubinischen Wandersmanns eine wesentliche Bedeutung. Diese Bedeutung aber besteht darin, daß aus eventuellen Parallelen . . . mit dem Werke des Angelus Silesius unstreitig der Einfluß dieser Schriften auf unseren Dichter bereits rein äußerlich zu erweisen ist." 3 7 2 Held sieht eine Abhängigkeit des „Cherubinischen Wandersmann" von Daniel Sudermann, J . Th. von Tschesch, vor allem aber von Daniel Czepko.373 Wie Held zeigt, 374 geht Schefflers Begeisterung für Czepkos „Sexcenta Monodisticha" so weit, daß er sie z. T. wörtlich abschreibt. Otto Karrer versucht, das Silesius-Problem weiterzuführen und zugleich zusammenzufassen. E r anerkennt, daß in den bisherigen Lösungsversuchen zwei s'" Ebenda. — Eine Einschätzung der Scheffler-Literatur bis 1937 bei R . Neuwinger, J o h a n n Schefflers „Cherubinischer W a n d e r s m a n n " und die deutsche Mystik, Bleicherode am H a r z 1937 (Phil. Diss., Leipzig 1936), S. 1 3 - 4 9 ; H. Althaus (Johann Schefflers „Cherubinischer Wandersmann". Mystik und Dichtung, Gießen 1956) referiert den Forschungsstand zu J . Scheffler, wendet sich gegen seine Einschätzung als Pantheisten (vgl. ebenda, S. 32—33) und weist zugleich die Inanspruchnahme Schefflers für den Katholizismus (C. Seitmann, K. Richstätter) entschieden zurück. 3 7 1 Angelus Silesius, Sämtliche poetische Werke in drei Bänden, hg. von H. L . Held, Bd. 1, a. a. O., S. 66. — Vgl. zu J . Schefflers Quellen auch die „Erläuterungen" W . - E . Peuckerts, in: Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, eingel. und unter Berücksichtigung neuer Quellen erläutert von W . - E . Peuckert, Bremen 1956, S. 2 2 7 - 2 5 4 . 3 " Ebenda, S. 74f. 3 7 3 Ebenda, S. 76. 374 Ebenda, S. 161 unter Berufung auf „Cherubinischer Wandersmann" I, 1, 58, 86, I I I , 11, IV, 61, 59, V, 75, I, 42, I I , 87, III, 67, I, 69, I I I , 44, V, 29, II, 6, 73, V, 13, I, 83, VI, 3, I, 2, II, 36, 45, I I I , 56 (nach Ellinger). E s handelt sich dabei zumeist um Zentralstellen. — Vgl. W . E m r i c h , Deutsche Literatur der Barockzeit, a. a. O., S. 87. H. L. Held (Angelus Silesius, a. a. O. ; S. 163—166) verweist an Beispielen darauf, daß Scheffler auch aus M. Opitz (Geistliche und Weltliche P o e m a t a , 1646), Logau (Sinngedichte; erste Ausgabe 1638, Gesamtausgabe 1654) und Gryphius (Epigramme, B u c h I, 1643) geschöpft hat.

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Interpretationsversuche überwogen: hie Pantheismus, hie reiner Katholizismus. Nach Karrer ist Scheffler in Leiden in den Schriften Böhmes, „einem verwilderten Ableger der mittelalterlichen Eckhartmystik auf protestantischem Boden, . . . einer Welt von religiösen Ideen und Empfindungen" begegnet, „die ihn für die Nüchternheit des orthodoxen Luthertums entschädigte". 375 Scheffler habe Böhmes Einfluß später aus taktischen Gründen zu leugnen gesucht, um weder im katholischen noch im protestantischen Lager als „böhmischer Schwärmer" verschrieen zu werden. Gleichzeitig betont Karrer den Einfluß der katholischen Mystik und Ideenwelt auf Scheffler schon in Leiden und in Padua, unterstreicht nachdrücklich die theoretische Abhängigkeit Schefflers von Meister Eckhart und leugnet, Richstätter folgend, jeglichen Pantheismus bei Scheffler, den etwa G. Ellinger exakt belegt. Immerhin wird zugestanden: „Ohnehin ist das Quellengeäder des .Cherubinischen Wandersmann' konfessionell ein schillerndes Gebilde, an dem nicht nur katholische Einflüsse beteiligt sind; so wird man auch gut tun, es nicht konfessionell festzulegen. Wir haben sogar bestimmte Zeugnisse, daß der Arzt von Öls bis zuletzt in seiner «¿»«-konfessionellen, allgemein christlichen Einstellung verharrte, in getreuer Anlehnung an seinen verehrten Franckenberg (der dieselben katholischen Bücher benutzte, ohne deshalb katholisch zu sein)." 376 Karrer sieht gewissermaßen in der Religionsphilosophie Meister Eckharts „das Tor zur katholischen Kirche". Allerdings sei Schefflers Mystik eine „Mystik allgemein christlichen Gehaltes, wenn auch seit der Konversion katholisch gemeint". 377 Karrer entkleidet sie völlig ihres ideologischen Gehaltes, ja reduziert sie auf ein genuin katholisches Problem. Seit Karrer ist man in der katholischen Theologie und Philosophie mit der Leugnung von Pantheismus — und nicht nur in dieser Frage — bei Scheffler zurückhaltender geworden. F. Fuchs, katholischer Priester, gesteht ein, daß die im Vorwort zum „Cherubinischen Wandersmann" genannten, ausschließlich katholischen Quellen „den Weisungen der Censurbehörde Rechnung tragen mußten" und daher kein getreues Bild für die Quellen dieser Dichtung geben. Zusammenfassend sei „über die Ideenwelt des Cherubinischen Wandersmann zu sagen, daß sie Elemente von verschiedenen Weltanschauungen birgt, obgleich das katholische Ideengut weitaus überwiegt". 378 Fuchs gibt seiner Arbeit folgendes Resümee: „Ganz geschlossen, harmonisch und konsequent ist die 3'5 O. Karrer, Angelus Silesius, a . a . O . , S. 298. — Ähnlich konstatiert Walter Dürig: „Im Zusammenhang der lutherisch-kirchlichen Zustände zeigt sich auch Schefflers Mystik als eine Reaktionserscheinung, als eine Flucht aus der durch Uneinigkeit und starre Orthodoxie zerfallenen protestantischen Kirche des 17. Jahrhunderts in die Heimlichkeit der Seele." Allerdings gewann Scheffler nicht „Heimlichkeit der Seele", sondern er entwickelte einen Konvertiten oft eigenen Bekehrungswahn und stürzte sich mit aller Konsequenz in die kirchlichen Kämpfe seiner Zeit. (W. Dürig, Zum 300. Todestag des Angelus Silesius. Versuch einer Würdigung von Persönlichkeit und Werk, in : Archiv für Schlesische Kirchengeschichte, Hildesheim 35 [1977] S. 127.) 3?« O. Karrer, Angelus Silesius. a. a. O., S. 3 0 4 - 3 0 5 . 3" Ebenda, S. 307, vgl. S. 3 0 8 - 3 0 9 . 37β ρ Fuchs, Die Ideenwelt des „Cherubinischen Wandersmann", Phil. Diss., Wien 1955, S. 1 0 5 - 1 0 6 .

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Weltanschauung Schefflers [bei Entstehung des „Cherubinischen Wandersmanns" — S.W.] noch nicht herausgereift. Er steht in seinen Ideen und Idealen etwa auf dem Standpunkte eines Czepko und Franckenberg, ist aber nun gerade im Begriffe, darüber hinauszuschreiten, hinein in das Reich der katholischen Kirche. Diese ist ihm jedoch noch Neuland; er vermag spezifisches Gedankengut noch nicht recht seinem bisherigen Synkretismus zu assimilieren, obwohl er sich darum bemüht. Der Dichter des Cher. W. kann nicht als Mystiker in dem Sinne, wie ein Meister Eckhart, Tauler oder Johannes v. Kreuz angesprochen werden. Er ist nur ein Poet des mystischen Gedankengutes. Wohl aber dürfen wir Johannes Scheffler als einen tief innerlichen, religiösen Dichter und Denker hochschätzen." 3 " 9 Das ist nicht die ganze Wahrheit, aber Fuchs unterscheidet sich vorteilhaft von den gleichsam mit Scheuklappen versehenen katholischen Schefflerinterpreten vergangener Jahrhunderte. Auch von Louise Gnädinger. Sie will zeigen, „daß gerade der „Cherubinische Wandersmann" von Anfang an — also vor und nach Schefflers Konversion — in die ununterbrochene, große ,orthodoxe' Tradition abendländlicher Mystik eingebettet ist und bleibt und daß er, wie eh und je alle mystische Literatur, aus dem Wunsch und Willen, aus der Forderung anzubeten, entstanden ist . . ."379a j n diesem Sinne werden die Verse und Bücher des „Wandersmanns" mit den Arbeiten des eifernden Konvertiten Scheffler in nahe Verbindung gebracht. Dabei ist H. U. von Balthasar L. Gnädingers entscheidender Gewährsmann. Fuchs muß in seiner materialreichen Arbeit eingestehen : „Von ihm [Paracelsus — S. W.] her sind dann die Fäden über Weigel, Franckenberg und Czepko zum Cherubinischen Wandersmann sehr deutlich zu verfolgen." 380 Von katholischer Seite wurde lange Zeit ein tieferer Einfluß Weigels, Schwenckfelds und Böhmes auf Angelus Silesius entschieden bestritten. Seitmann nennt als Quellen Johannes Schefflers lediglich die in seiner Vorrede zum „Cherubinischen Wandersmann" erwähnten Katholiken Tauler, Ruysbroeck Bernhard, Bonaventura, Thomas a Jesu, Nicolaus a Jesu, Augustinus, H. Harphius, Ludovicus Blosius, Dionysius Carthusianus, den Autor der „Theologia Deutsch", Maximilian Sandaeus und das Leben der Marina de Escobar. 381 Doch 3'» E b e n d a , S. 1 9 7 - 1 9 S . 3 ' 9 a L. Gnädinger, Die spekulative Mystik im Cherubinischen Wandersmann des J o h a n nes Angelus Silesius, i n : Studi germanici (nuova seria), R o m a 4 (1966) S. 32. — Die schon allein durch die Anmerkungen und das Nachwort interessante und weiterführende A r b e i t : Angelus Silesius ( J o h a n n e s Scheffler), Cherubinischer Wandersmann, Kritische Ausgabe, hg. von L . Gnädinger, S t u t t g a r t 1984, konnte von mir nicht mehr gebührend ausgewertet werden. Sie legt die Ausgabe von 1675 zugrunde. 380 E b e n d a , S. 118, vgl. S. 124. 3 8 1 C. Seitmann, Angelus Silesius und seine Mystik, Breslau 1896, S. 62. — Das Vorwort zum „Cherubinischen Wandersmann", auf das sich Seitmann bezieht, wird bei Neuwinger wie folgt charakterisiert: „. . . in Angelus Silesius stehen sich unbestreitbar Pantheismus und strenger Kirchenglaube, durch eine unüberbrückbare Kluft voneinander getrennt, gegenüber. E i n e Versöhnung der beiden Richtungen scheint nicht möglich, denn auch das Vorwort zum .Cherubinischen Wandersmann', dem man eine ähnliche Absicht unterschieben könnte, entscheidet schließlich zugunsten der einen, kirchlichen. Allerdings noch in einem derartig unsicheren Ton . . . unter Benutzung derartiger Hilfskonstruktionen, daß man diese Vorrede stets nur als den vollkommen daneben gelungenen Versuch des katholischen Priesters angesehen

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muß Seitmann selbst eine Reihe von Autoren, beginnend mit Leibniz, anführen, die Angelus Silesius zu den Pantheisten zählen. Dazu gehört auch Hegel mit seiner Feststellung: „Die pantheistische Einheit nun in bezug auf das Subjekt hervorgehoben, das sich in dieser Einheit mit Gott und Gott als diese Gegenwart im subjektiven Bewußtsein empfindet, gibt überhaupt die Mystik, wie sie in dieser subjektiveren Weise auch innerhalb des Christentums ist zur Ausbildung gekommen. Als Beispiel will ich nur Angelus Silesius anführen, der mit der größten Kühnheit und Tiefe der Anschauung und Empfindung das substantielle Dasein Gottes in den Dingen und die Vereinigung des Selbsts mit Gott und Gottes mit der menschlichen Subjektivität in wunderbar mystischer Kraft der Darstellung ausgesprochen hat. 1 ' 3 8 2 Hegel hebt die Verbindung von Mystik und Pantheismus deutlich hervor. Seitmanns Argumente gegen Schefflers Pantheimus sind übrigens sehr merkwürdig: „Zunächst berührt es sehr angenehm, zu sehen, daß unter den selbstständigen katholischen Beurtheilern vollkommene E i n t r a c h t darüber herrscht, daß Angelus kein Pantheist gewesen i s t . " 3 8 3 Ein weiteres Argument ist, „daß die protestantischen Kritiker in der Beurtheilung dieser F r a g e sehr voneinander abweichen".384 Solche Sätze können natürlich keine ernstliche B e weisführung für oder wider Schefflers Pantheismus sein. Heute ist der Katholizismus von derart flach-konfessionellen Argumenten abgerückt. Selbst Walter Dürig gesteht ein: „ E s ist unbestreitbar, daß in manchen E p i g r a m m e n des ,Wandersmannes' der Pantheimus vor der Tür steht, wenn man die vielen begrenzenden Gegensprüche und vor allem Schefflers eigene Vorrede zur 1. Auflage außer acht l ä ß t . " 3 8 5 Schefflers „Geistreiche Sinn- und Schlußreime" und sein „Cherubinischer W a n hat, seine geistige Vergangenheit zu rechtfertigen. Da ihm eine solche Rechtfertigung aber nicht leicht wurde, mußte das Unternehmen schließlich auf ein Vertuschungsmanöver hinauslaufen." (R. Neuwinger, Johann Schefflers „Cherubinischer Wandersmann" und die deutsche Mystik, a. a. O., S. 106.) — H. Gies (Eine lateinische Quelle zum „Cherubinischen Wandersmann" des Angelus Silesius. Untersuchung der Beziehungen zwischen der mystischen Dichtung Schefflers und der „Clavis pro theologia mystica" des Maximilian Sandäus, Breslau 1929) verabsolutiert die Bedeutung des — zweifellos vorhandenen — Einflusses von M. Sandaeus auf Schefflers „Cherubinischen Wandersmann". Sie behauptet abschließend, aus dem „Clavis" des Sandaeus sei „die Dichtung des Angelus Silesius zu verstehen" (S. 131). Diese Behauptung setzt Schef fier unkritisch und eindimensional in die katholische Traditionslinie, deren Wirken allerdings nicht bestritten werden soll. Kritisch zu H. Gies' Arbeit schon die Rezension von W.-E. Peuckert, in: Zeitschrift d. Vereins für Geschichte Schlesiens, Breslau 63 (1929), S. 417-41S. H. Gies' Grundlinie wird — wenngleich abgewogener — auch verfolgt von J . Tarracó, Angelus Silesius und die spanische Mystik. Die Wirkung der spanischen Mystik auf den „Cherubinischen Wandersmann", Phil. Diss., Mainz 1959. 382 G. W. F. Hegel, Ästhetik, Bd. 1, a. a. O., S. 361. 383 C. Seitmann, Angelus Silesius und seine Mystik, a. a. O., S. 65. 38'· Ebenda, S. 67. 3 8 5 W. Dürig, Zum 300. Todestag des Angelus Silesius, a. a. O., S. 130. Dieser Vorwurf des Außerachtlassens wird explizit gegen Hegel und seine Darlegungen zu J . Schettler in der „Ästhetik" erhoben. — Noch W. Nigg glaubt einen Pantheismus im „Cherubinischen Wandersmann" ablehnen zu müssen (vgl. W. Nigg, Angelus Silesius, a. a. O., S. 50-51).

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dersmann" enthalten etwa 1670 Sprüche. Zwischen dem 5. und 6. Buch finden sich auch einige längere Gedichte. In der marxistischen Literaturgeschichte hat das Werk folgende Einschätzung erfahren: „In den ersten beiden Büchern formte Scheffler Gedanken, die er vor allem aus den Schriften von Meister Eckart, Valentin Weigel und J a k o b Böhme kennengelernt hatte. E s waren hauptsächlich die spekulativen und pantheistischen Ideen, die er von diesen Denkern aufnahm . . . Auch Einwirkungen des Weltbildes von Giordano Bruno sind erkennbar. In den folgenden drei Büchern treten zu diesen pantheistischen Vorstellungen neue Inhalte einer mehr schwärmerischen Gottesverehrung und inbrünstigen Jesusminne hinzu, wie sie dem Dichterin der hochmittelalterlichen mystischen Nonnendichtung und in der neukatholischen Mystik begegnet waren." 3 8 6 Der Einfluß des N. Cusanus wird nicht erwähnt. E r findet sich aber bereits mehrfach, gründlich belegt, in der bürgerlichen Literatur. J . Bruckner hat den Einfluß des Cusaners auf Scheffiers „Cherubinischen Wandersmann" eingehend geprüft und durch reichhaltige Textvergleiche bewiesen. Im Mittelpunkt steht dabei die Idee der „Coincidentia oppositorum". Bruckner vermutet, daß Angelus Silesius „vorerst" durch die pseudo-iWeigelische Schrift „Von der seligmachenden erkentnüs Gottes" den „Gedankengängen des Cusanus nahegekommen war". 3 8 7 Wörtliche Übereinstimmungen dieser Schrift mit Versen aus dem „Cherubinischen Wandersmann" werden aufgewiesen. Wir führen einige Beispiele für die Richtigkeit der zitierten marxistischen Einschätzung aus J. Schefflers „Cherubinischem Wandersmann" an, wobei wir die pantheistischen bzw. heterodox-mystischen Ideen betonen: Ich weiß/daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben/ Werd' ich zu nicht/er muß von Not den Geist aufgeben. 388 D a ß Gott so selig ist und lebet ohn' Verlangen/ Hat er sowohl von mir/als ich von ihm empfangen. 389 Ich bin so groß als Gott/er ist als ich so klein : E r kann nicht über mich/ich unter ihm nicht sein. 390 Gott ist in mir das Feu'r und ich in ihm der Schein: Sind wir einander nicht ganz inniglich gemein? 3 9 1 Ich bin so reich als Gott / es kann kein Stäublein sein / Das ich (Mensch/glaube mir) mit ihm nicht hab' gemein. 392 Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 5: 1600-1700, a. a. O., S. 257. 387 J. Bruckner, Angelus Silesius und Nikolaus von Kues: Kusanisches im Cherubinischen Wandersmann, in: Euphorion, Zeitschrift für Literaturgeschichte, Heidelberg 64 (1970) S. 162. - B. Gorceix (L-Ange en Allemagne au X V I I e siècle. Jakob Böhme et Johannes Scheffler, in: Recherches Germaniques, Strassbourg 7 [1977] S. 18) sieht Böhme an der Kreuzung der christlichen und kabbalistischen Tradition ; Scheffler beziehe sich nur auf die christliche, speziell auf Dionysios-Areopagita. 388 A. Silesius, Der „Cherubinische Wandersmann", in: A. Silesius, Sämtliche poetische Werke und eine Auswahl seiner Streitschriften, hg. von G. Ellinger, Bd. 1, Berlin 1923, S. 22 (I, 8). 3S9 Ebenda, (I, 9). 390 Ebenda, (I, 10). 391 Ebenda, (I, 11). 392 Ebenda, S. 23 (I, 14).

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Wo Gott mich über Gott nicht sollte wollen bringen / So will ich ihn dazu mit bloßer Liebe zwingen. 393 Ich auch bin Gottes Sohn / ich sitz' an seiner H a n d : Sein Geist / sein Fleisch und Blut ist ihm an mir bekannt. 3 9 4 Gott mag nicht ohne mich ein einzig's Würmlein machen : Erhalt' ich's nicht mit ihm / so muß es stracks zukrachen. 395 Gott ist so viel an mir / als mir an ihm gelegen / Sein Wesen helf ich ihm / wie er das meine / hegen. 396 Ich bin nicht außer Gott und Gott nicht außer mir / Ich bin sein Glanz und Licht / und er ist meine Zier. 397 Gott ist mein Geist / mein Blut / mein Fleisch und mein Gebein Wie soll ich dann mit ihm nicht ganz durchgöttert sein? 3 9 8 Was ist Gotts Eigenschaft ? Sich ins Geschöpf ergießen / Allzeit derselbe sein / nichts haben / wollen / wissen. 399 Das Kreuz zu Golgatha kann dich nicht von dem Bösen / Wo es nicht auch in dir wird aufgericht't / erlösen. 400 Gott ist auch für Schettler „der unerkannte Gott": Was Gott ist / weiß man nicht ; er ist nicht Licht / nicht Geist / Nicht Wonnigkeit / nicht Eins / nicht was man Gottheit heißt / Nicht Weisheit / nicht Verstand / nicht Liebe / Wille / Güte / Kein Ding / kein Unding auch / kein Wesen / kein Gemüt : Er ist / was ich und du und keine Kreatur / E h ' wir geworden sind / was er ist / nie erfuhr. 4 0 1 Gott ist mein Mittelpunkt / wenn ich ihn in mich schließe / Mein Umkreis dann / wenn ich aus Lieb' in ihn zerfließe. 402 Gott gibt dir / wie du nimmst / du selbst schenkst aus und ein / Er wird dir / wie du willst / wie nach dem Faß der Wein. 403 Däfern mein Will' ist tot / so muß Gott / was ich will : Ich schreib' ihm selber für das Muster und das Ziel. 404 3S3 Ebenda 394 Ebenda 395 Ebenda, 396 Ebenda, 38' Ebenda, 398 Ebenda, 399 Ebenda, «o» Ebenda, 401 Ebenda, «12 Ebenda, 403 Ebenda, 404 Ebenda,

(I, (I, S. S. S. S. S. S. S. S. S. S.

16). 17). 34 (I, 96). 35 (I, 100). 36 (I, 106). 51 (I, 216). 81 (II, 132). - Vgl. ähnlich I, 68, 105, 160, 210, 224, 259 u. ö. 30 (I, 62). 140 (IV, 21). 122 (III, 148). 174 (V, 26). 35 (I, 98).

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XII.6.

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E i n Christ ist K i r c h ' und alles W a s bin ich endlich doch? I c h soll die K i r c h ' und Stein / I c h soll der Priester Gott's und a u c h das Opfer sein. 4 0 5 I c h bin d e r Gottheit F a ß / in Welch's sie sich ergeußt / Sie ist mein tiefes Meer / d a s m i c h in sich beschleußt. 4 0 « W e r l a u t e r ' s Herzens lebt u n d geht auf Christi B a h n / D e r betet wesentlich Gott in sich selber a n . 4 0 7 Diese Aufzählung bedarf keines K o m m e n t a r s , n a c h d e m wir zusammenfassend dargelegt haben (vgl. K a p . X ) , was wir u n t e r P a n t h e i s m u s verstehen Auch P a u l a K ö n i g 4 0 8 m a c h t darauf aufmerksam, daß sich bei Scheffler in dichterischer F o r m der Cusanische Gedanke der coincidentia oppositorum findet. Als eines der Beispiele sei angeführt : Mein G o t t / wie groß ist G o t t ! Mein Gott / wie klein ist Gott ! Klein als d a s kleinste Ding und groß wie all's von N o t . 4 0 9 G o t t genügt sich selbst und ist willenlos. 410 Auch P . König faßt Scheffler als einen P a n t h e i s t e n . 4 1 1 Natürlich ist der „Cherubinische W a n d e r s m a n n " keine Ebenda, S. 46 (I, 180). 4«6 Ebenda, S. 161 (IV, 157). 40 ^C !Ξ α Η

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