Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis [2., überarbeitete Auflage] 3110181843

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Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis [2., überarbeitete Auflage]
 3110181843

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Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Archiv für die Ausgabe der Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte

(TU) Begründet von O. von Gebhardt und A. von Harnack herausgegeben von Christoph Markschies Band 140

Peter Habermehl ··

Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis

2., überarbeitete Auflage

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Herausgegeben im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften im Einvernehmen mit der Patristischen Kommission der Akademien der Wissenschaften in Berlin, Düsseldorf, Göttingen, Heidelberg, Leipzig, München und der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz von Christoph Markschies Gutachter dieses Bandes: Carsten Colpe und William H. C. Frend

© Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 3-11-018184-3 Bibliografische Information Der Deutschen

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Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

ISSN 0082-3589 © Copyright 2004 by Walter de Gruyter G m b H & Co. KG, 10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin

Vorbemerkung Genau zwölf Jahre sind vergangen, seit der vorliegende .Versuch' im Akademie-Verlag erschienen ist; bald danach war er vergriffen. Inzwischen wird die Reihe der „Texte und Untersuchungen" vom Hause de Gruyter betreut; der Anregung des Verlags, eine zweite Auflage herauszubringen, bin ich gerne gefolgt. Bei dieser Gelegenheit habe ich die Bibliographie übersichtlicher gestaltet und aktualisiert; das neu hinzugekommene Register soll den Band besser erschließen; den Text selbst habe ich sorgfältig durchgesehen und in Auseinandersetzung mit den jüngsten einschlägigen Publikationen ergänzt und verbessert. Es ist kaum eine Ubertreibung zu sagen, daß die Passio Perpetuae in den neunziger Jahren »entdeckt* worden ist: von der Mediävistik, von den Literaturwissenschaften, von der Kulturtheorie, von den ,Gender Studies'. In den Lehrplänen amerikanischer Universitäten zählt sie inzwischen zur Pflichtlektüre, weit über .Classics' und ,Early Christian Studies' hinaus; sogar zu eigenen ,web-sites' hat sie es gebracht. Von dieser erfreulichen Entwicklung legt nicht zuletzt die merklich gewachsene Literaturliste am Ende des Bandes Zeugnis ab. Einige verdienstliche Arbeiten haben das Verständnis dieses faszinierenden Dokuments um wichtige Nuancen bereichert, allen voran Jacqueline Amats neue Ausgabe in den Sources Chrétiennes und der dieser Tage erscheinende Aufsatz von Katharina Waldner, deren am arkanen archaischen Mythos und Ritual geschulter Blick nun der Passio

Perpetuae

zugute kommt. Auf Waldners im Entstehen begriffene große Studie zur frühchristlichen Märtyrerliteratur darf man gespannt sein. Für ihren Beitrag zur Wiedergeburt der „Perpetua" in neuem Gewand weiß ich mich Christoph Markschies und Claus-Jürgen Thornton verpflichtet. Beiden gilt mein aufrichtiger Dank. Berlin, im Juli 2004

P.H.

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

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Text und Ubersetzung I. Karthago und das frühe Christentum Exkurs 1. Die Idee des Martyriums Π. Perpetuas Tagebuch DI. Perpetuas Gesichte Exkurs 2. Ailios Aristeides

7 37 44 52 74 104

IV. Das vierte Gesicht V. Der Weg VI. Die Verwandlung Exkurs 3. Die Initiation VE. Der Ägypter Exkurs 4. Der Schwarze VIE. Perpetua und der Ägypter

109 116 122 134 145 161 178

IX. Saturus'Gesicht Exkurs 5. Die Literatur des Martyriums X. Der Herausgeber XI. Vom Erzählen Exkurs 6. Pudens ΧΠ. Vom Hören ΧΙΠ. Die Authentizität des Tagebuchs

189 197 206 238 253 257 267

Bibliographie Register

277 335

Einleitung Am siebten März des Jahres 203 wurden im Amphitheater von Karthago fünf junge Christen hingerichtet. Uber die Begebenheit, an deren Historizität nicht zu zweifeln ist, unterrichtet uns eine der frühesten christlichen Schriften lateinischer Sprache, die bald nach den Ereignissen entstanden ist: die Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis,1 Sie überliefert nicht allein das Leiden und Sterben der Märtyrer in der Arena, sie enthält auch die Aufzeichnungen, die zwei von ihnen während ihrer Haft verfaßt haben, Saturus und Perpetua. Vor allem Perpetuas Tagebuch darf als außergewöhnlich gelten. Es stellt die einzige Ich-Erzählung dar, die wir aus der frühchristlichen Märtyrerliteratur kennen; wenn es aber authentisch ist, ist es das einzige erhaltene Tagebuch einer Frau und eine der wenigen weiblichen Selbstdarstellungen des antiken Schrifttums überhaupt.2 Von ihrer Veröffentlichung an hat die Passio eine beispiellose Wirkung entfaltet. Wohl noch im dritten Jahrhundert wird sie ins Griechische übersetzt und zweimal in kürzerer Form dramatisch nachgedichtet. Sie prägt die spätere afrikanische Märtyrerliteratur und findet selbst im Osten Widerhall. Augustin muß daran erinnern, daß sie nicht zur Heiligen Schrift zählt. Ihr Einfluß läßt sich über die Antike hinaus bis hin zu Notker dem Stammler (9. Jh.), Jacobus de Vorágines Legenda Aurea (13. Jh.) und dem Märtyrerdrama des Barock verfol-

BHL 6633. Im äußersten Fall verstrich bis zu ihrer Veröffentlichung ein Jahrzehnt. In einem Argument seines zwischen 206 und 213 entstandenen Traktats De anima (55,4) setzt Tertullian die Passio als bekannt voraus. Die wichtigsten älteren Editionen der Passio Perpetuae stammen von Robinson (1891) und Franchi de'Cavalieri (1896); die maßgebliche, von Amat (1996) nicht überholte Ausgabe hat van Beek (1936) vorgelegt. Erst im 5. Jh. folgt mit dem Itinerarium Egeriae der unpersönlich gehaltene Bericht einer spanischen (oder gallischen) Nonne von ihrer Reise ins Heilige Land.

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Einleitung

gen. 3 U n d ihre W irkung endet dort keinenfalls, w ie die Begeisterung belegt, die dieser Text bei strengen Gelehrten gew eckt hat. 4 „Eines der schönsten Kunstw erke der Antike" nennt sie Tillemont; „die ergreifendste christliche Märtyrergeschichte" bew undert in ihr kein Geringerer als A. von Harnack, „die Perle dieser (martyrologischen) Litteratur" der sonst so scharfzüngige J. Geffcken; ein Kenner v o m Range H . Delehayes preist sie als „das Glanzlicht der hagiographischen Literatur", Leclercq gar als „das bew egendste Stück der antiken christlichen Literatur". Dies gilt auch für zeitgenössische Stimmen. „Eines der bew egendsten Zeugnisse der christlichen Literatur, ja der Literatur überhaupt" sieht in ihr J. Le Goff; der nüchterne E.R. D odds nennt sie „ein berührendes Zeugnis von Menschlichkeit und Mut."5 Es fällt schw er, ihrem Zauber nicht zu erliegen. Gerade deshalb möchte ich versuchen, die Hintergründe solcher Faszination aufzuhellen. Sie verbergen sich nicht zuletzt in der zentralen Aufgabe, die dieser Text im Ko sm o s des frühen afrikanischen Christentums erfüllt hat, und die sich exemplarisch aufzeigen läßt an Perpetuas viertem Gesicht. Ihm gilt der Hauptteil meiner Arbeit. Antike Märtyrerliteratur läß t sich auf vielfältige W eise lesen, historisch oder kirchengeschichtlich, theologisch oder häresiologisch, juristisch, philologisch- textkritisch, psychologisch, gattungsgeschichtlich, literarisch. Ich habe mich für die letzte Möglichkeit entschieden, wobei ich meine Methodik im w eitesten Sinn als literaturw issenschaftlich 3

Zur griechischen Ubersetzung der Passio (BHG 1482) A n m . 9; zu ihrem Einfluß auf die afrikanische Märtyrerliteratur S. 248; zur Rezeption im Osten Quaste n (1941). D ie beiden dramatischen Nachdichtungen (BHL 6634 und 6635) ediert van Beek (1936) als Acta A und B. Augustins Mahnung (nec scriptura ipsa canonica est) De natura et origine animae 1,10,12. D e n Festtag der Märty rer feiern Predigten Augustins und des Quodvultde us; vgl. Shaw (1993) 36-45; Steinhauser (1997). Schon Tertullian, aber noch Vincentius Victor (5. Jh.) berufen sich auf sie, um ihre theologischen Ansichten zu untermauern.

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Ein ungew öhnliches D o kum e n t der Perpetua-Begeisterung ist der Ro m an „Siegesfest in Karth ago" (Freiburg 1961) des Schriftstellers und Bauhaus-Mitarbeiters Loth ar Schreyer (1886-1966).

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Tillemont (1699) 232; Harn ack (1924) 892; Geffcken (1910) 484; Delehaye (1921) 49; Leclercq (1939) 411; Le Go ff (1981) 75; D o dds (1965) 52. D ie Zeugnisse ließ en sich beliebig mehren.

Einleitung

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definieren möchte. Sie ist geprägt von einem gewissen Eklektizismus, der sich aus mehreren Quellen speist, zu deren neueren gattungs- und rezeptionsgeschichtliche Betrachtungen zählen, aber auch Narratologie und Mentalitätengeschichte.6 Soweit das erhaltene Vergleichsmaterial, gerade auch aus der christlichen wie der nichtchristlichen populären Literatur, dies zuläßt, versuche ich Vorstellungen, die sich in der Passio finden, aus der zeitgenössischen Mentalität heraus zu erklären. Zwei Landsleute der Perpetua, Tertullian und der etwas frühere Apuleius, geben hier (auf sehr verschiedene Weise) reiche Auskunft. Doch habe ich überhaupt alle Texte geprüft, die als (bewußte oder unbewußte) Quellen oder Subtexte der Passio in Frage kommen. Späteres Material ist nur dort berücksichtigt, wo klare Abhängigkeit oder Verwandtschaft dies nahelegen. Diese Spurensuche soll helfen, den Text und insbesondere die in ihm berichteten Träume der beiden Märtyrer vor ihrem religiösen und literarischen Hintergrund zu deuten. Das ausführliche Nachzeichnen einzelner Motive schien darüber hinaus an jenen Stellen angezeigt, an denen die (zumindest modernen Lesern) nicht selbstverständliche Genese antiker Vorstellungen zu erklären war, wie vor allem in den beiden Kapiteln über den Teufel. An den Endpunkt der literarischen Analyse stelle ich die in der Forschung bisher eher vernachlässigten Fragen nach Adressatenkreis und Aufgabe der Passio. Manches habe ich bewußt ausgeklammert oder doch kurzgefaßt. Die Orthodoxie der Passio erörtere ich ebenso wenig wie die Sprache des Originals — beides Schwerpunkte der Interpretationsgeschichte. Die altbekannte (und stets aufs Neue angeführte) Auffassung, die die Passio insgesamt oder zumindest den Text des Editors ins Lager der Montanisten verweist, darf inzwischen als widerlegt gelten.7 Diese Zu6

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Daß die Passio sich für eine solche Fragestellung anbietet, haben bereits andere gesehen. Als ihren besonderen Wesenszug nennt Musurillo (1972) xxvi die Visionen, die „einen lebendigen Einblick in die Glaubensvorstellungen der afrikanischen Gemeinde" bieten. Die Orthodoxie der beiden Märtyrerdokumente haben bereits Orsi (1728) und Labriolle (1913a) 339-53 verteidigt. Aber auch der Herausgeber ist allenfalls beeinflußt von den damals in Karthago virulenten montanistischen Ideen. Die Großkirche hat die Passio offenkundig in die Liturgie aufgenommen und als

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Einleitung

Weisung war einer der Gründe, warum etliche Autoren vom siebzehnten Jahrhundert an in Tertullian den anonymen Herausgeber der Passio vermutet haben — ein verlockender, gleichwohl unwahrscheinlicher Gedanke.8 Und es gibt allen Grund zu der Annahme, daß sämtliche drei Teile der Passio — seien sie nun authentisch oder die Arbeit des Herausgebers — auf Latein verfaßt wurden; die ebenfalls überlieferte griechische Fassung ist aller Wahrscheinlichkeit nach eine Übersetzung.9 In ein wahres Labyrinth von Problemen führt die Frage nach der Authentizität von Perpetuas und Saturus' Aufzeichnungen; für eine rein literarische Deutung des Textes ist sie freilich ohne Belang. In meiner Interpretation operiere ich deshalb mit ihrer vom Editor behaupteten Echtheit; erst das Schlußkapitel wird zu diesem Punkt zurückkehren. Noch ein praktischer Hinweis. Es war naheliegend, der Interpretation der Passio Original und Ubersetzung voranzustellen. Die lateinische Fassung, die im wesentlichen der Edition van Beeks folgt, ist als Lesetext gedacht; für alles Textkritische sei auf die Apparate van Beeks, Bastiaensens und Amats verwiesen.10 Die Ubersetzung hat kei.orthodox* tradiert (auf diesen Punkt verweist bereits Tillemont (1699) 232); dies wäre der einzige bekannte montanistische Text, dem solches geglückt wäre (ein Sonderfall ist Tertullians Spätwerk). — Die jüngste (und gründlichste) Untersuchung dieses Themas kommt zu folgendem Schluß: „the document in its various parts as well as the whole was probably best assigned a pre- or, at most, a proto-Montanist position"; Robeck (1992) 202. Ahnlich kritisch Weinrich (1981). 8

In die illustre Reihe rechnen u.a. Robinson (1891) 47-58, d'Alès (1907), Labriola (1913) und (1913a) 345-53, Delehaye (1921) 65-7, van Beek (1936) 92*-6*. Uberzeugend haben gegen diese Annahme argumentiert Monceaux (1901) 83f., Rupprecht (1941) 180-2, Fontaine (1968) 73f., Fridh (1968) 8-10, Braun (1979).

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Auch sie findet sich in van Beeks Textausgabe (1936). Sie ist auf jeden Fall einige Jahrzehnte nach dem Original entstanden, vielleicht sogar erst im 4. Jh.; vgl. Schöllgen (1985) 197-9. Wichtige Stimmen in dieser Auseinandersetzung waren Robinson (1891) 2-9. 43-7; Duchesne (1891); Franchi de'Cavalieri (1896) 97; Shewring (1931) 19-22; Rupprecht (1941) 177-80; Reichmann (1943) 101-30. Sie alle plädieren für ein lateinisches Original. Fridh (1968) zufolge ist allein Saturus' Vision im Original griechisch; zu Recht skeptisch Bastiaensen (1987) 434.

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Van Beek (1936); mit herangezogen habe ich die Ausgaben von Robinson (1891), Franchi de'Cavalieri (1896), Bastiaensen (1987), Amat (1996). Abgewi-

Einleitung

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nerlei literarische Ambitionen; sie sucht das Original verläßlich und verständlich wiederzugeben. Manche der in ihr getroffenen Entscheidungen hätten einen eingehenden Kommentar gerechtfertigt; nicht zuletzt aus Platzgründen habe ich darauf verzichtet.11 Auch im Interpretationsteil gebe ich antike Zitate der besseren Lesbarkeit wegen in Ubersetzung.12 Soweit nicht eigens vermerkt, stammt diese von mir — mit einer Ausnahme: Texte aus dem hebräischen Alten Testament sind der .Verdeutschung'von Martin Buber und Franz Rosenzweig entnommen.

chen vom Text van Beeks bin ich 1,3 {coni. Braun); 1,5 (coni. Bastiaensen); 3,4; 3,6f.; 4,10; 6,5; 7,4; 8,2; 11,9f.; 19,3 (coni. Franchi de'Cavalieri); 21,4. Ein sprachlicher Kommentar zur Passio, wie ihn etwa van Beek und Blaise vor Jahrzehnten angekündigt haben, fehlt nach wie vor. Materialreich sind die Anmerkungen von Bastiaensen (1987) 412-52 und Amat (1996). Die Titel der Werke sind in der Regel ausgeschrieben; abgekürzt habe ich carmen (c.); epistula (ep)\ Historia ecclesiastica (HE); oratio (or.); Fragment (Frg). Den Brief von Lyon (vgl. S. 202-4) zitiere ich ohne eigenen Verweis auf die Quelle (Eusebios HE 5,1,3-2,8).

Passio Sanctorum Perpetuae et Felicitatis Das Martyrium der heiligen Perpetua und Felicitas

Text und Übersetzung

Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 1. Si vetera fidei exempla et Dei gratiam testificantia et aedificationem hominis operantia propterea in litteris sunt digesta ut lectione eorum quasi repraesentatione rerum et Deus honoretur et homo confortetur, cur non et nova documenta aeque utrique causae convenientia et digerantur ? (2.) vel quia proinde et haec vetera futura quandoque sunt et necessaria posteris, si in praesenti suo tempore minori deputantur auctoritati propter praesumptam venerationem antiquitatis. (3.) sed viderint qui unam virtutem Spiritus unius Sancti pro aetatibus iudicent temporum, cum maiora reputanda sunt novitiora quaeque ut novissimiora secundum exuberationem gratiae in ultima saeculi spatia decretam. (4.) In novissimis enim diebus, dicit dominus, effundam de Spiritu meo super omnem carnem, et prophetabunt filii filiaeque eorum; et super servos et ancillas meas de meo Spiritu effundam; et iuvenes visiones videbunt, et senes somnia somniabunt. (5.) itaque et nos, qui sicut prophetias ita et visiones novas pariter repromissas et agnoscimus et honoramus ceterasque virtutes Spiritus Sancti ad instrumentum Ecclesiae deputamus (cui et missus est idem omnia donativa administraturus in omnibus, prout unicuique distribuit dominus), necessario et digerimus < e a > et ad gloriam Dei lectione celebramus, ut ne qua aut inbecillitas aut desperatio fidei apud veteres tantum aestimet gratiam divinitatis conversatam, sive in martyrum sive in revelationum dignatione, cum semper Deus operetur quae

Das Martyrium der heiligen Perpetua und Felicitas Wenn die alten Denkmale des Glaubens, die Gottes Gnade bezeugen und die Befestigung des Menschen wirken, darum schriftlich niedergelegt worden sind, damit durch ihre Lesung als einer Vergegenwärtigung der Geschehnisse Gott geehrt als auch der Mensch aufgerichtet werde, warum werden dann nicht auch neue Zeugnisse niedergelegt, die diesen beiden Zielen ebenso gerecht werden? Dereinst zumindest werden nämlich auch diese in gleicher Weise alt sein und den Nachgeborenen unentbehrlich, genießen sie auch in ihrer eigenen Gegenwart und Zeit nur ein minderes Ansehen dank der wie selbstverständlichen Verehrung alles Alten. Doch die sollten sich vorsehen, die allen Zeitläuften eine immer gleiche Kraft des einen heiligen Geistes zuschreiben möchten, da doch für bedeutsamer alle jüngeren (Zeugnisse) anzusehen sind, als die ans Jüngste rührenden nämlich, gemäß des Uberströmens der Gnade, das für die Endzeiten der Welt zugesagt ward. Denn in den letzten Tagen, spricht der Herr, werde ich ausgießen von meinem Geist über alles Fleisch, und weissagen werden ihre Söhne und Töchter; und über meine Knechte und Mägde werde ich von meinem Geist ausgießen; und die Jungen werden Gesichte schauen und die Alten werden Träume träumen. Darum legen auch wir, die wir ganz wie die Prophezeiungen auch die neuen Gesichte anerkennen und ehren, die gleichermaßen verheißen sind, und auch die übrigen Zeichen des heiligen Geistes als Unterweisung der Gemeinde begreifen — der derselbe (Geist) gesandt worden ist, auf daß er alle Gaben austeile unter allen, so wie der Herr sie einem jeden zuerteilt hat —, (sie) notwendig nieder und verkündigen (sie) durch die Lesung zum Preise Gottes, auf daß nicht irgendeine Ermattung oder Verzagtheit des Glaubens wähne, allein bei den Alten sei die göttliche Gnade eingekehrt, sei es in der Märtyrer, sei es in der Offenbarungen Gnadengeschenk, da doch Gott allezeit wirkt,

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Text

repromisit, non credentibus in testimonium, credentibus in beneficium. (6.) et nos itaque quod audivimus et contrectavimus, annuntiamus et vobis, fratres et filioli, uti et vos qui interfuistis rememoremini gloriae domini et qui nunc cognoscitis per auditum communionem habeatis cum sanctis martyribus, et per illos cum domino nostro Iesu Christo, cui est claritas et honor in saecula saeculorum. Amen. 2.

Apprehensi sunt adolescentes catechumeni, Revocatus et Felicitas, conserva eius, Saturninus et Secundulus. Inter hos et Vibia Perpetua, honeste nata, liberaliter instituta, matronaliter nupta, (2.) habens patrem et matrem et fratres duo, alteram aeque catechumenum, et filium infantem ad ubera. (3.) erat autem ipsa circiter annorum viginti duo. haec ordinem totum martyrii sui iam hinc ipsa narravit sicut conscriptum manu sua et suo sensu reliquit. 3. Cum adhuc, inquit, cum prosecutoribus essemus et me pater verbis evertere cupiret et deicere pro sua affectione perseveraret: Pater, inquam, vides verbi gratia vas hoc iacens, urceolum sive aliud? et dixit : Video. (2.) et ego dixi ei: Numquid alio nomine vocari potest quam quod est? et ait: N o n . sic et ego aliud me dicere non possum nisi quod sum, Christiana. (3.) tunc pater motus hoc verbo mittit se in me ut oculos mihi eraeret, sed vexavit tantum et profectus est victus cum argumentis diaboli. (4.) tunc paucis diebus quod caraissem patrem, domino gratias egi et refrigeravi absentia illius. (5.) in ipso spatio paucorum dierum baptizati sumus, et mihi Spiritus dictavit non aliud petendum ab aqua nisi sufferentiam carnis. post paucos dies recipimur in carcerem; et expavi, quia numquam experta eram tales tenebras. (6.) o diem asperum: aestus validus turbarum beneficio, concussurae mili-

Übersetzung

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w as er verheiß en hat, den Ungläubigen zum Zeugnis, den Gläubigen zum Heil. W as w ir also vernommen und berührt haben, verkünden w ir auch euch, Brüder und Söhne, damit ihr, die ihr zugegen w art, euch w ieder erinnert der Herrlichkeit des Herrn, und ihr, die ihr jetzt davon erfahrt im Hören, Gemeinschaft erlangt mit den heiligen Märtyrern, und durch sie mit unserem Herrn Jesus Christus, dem Herrlichkeit ist und Ehre bis ans Ende aller Ew igkeiten. Amen. Verhaftet w urden junge Katechumenen: Revocatus und Felicitas, seine Gefährtin, Saturninus und Secundulus, und zusammen mit ihnen auch Vibia Perpetua, aus vornehmem Hause, klassisch gebildet und standesgemäß verheiratet. Sie hatte noch Vater und Mutter und zw ei Brüder, der eine gleichfalls Katechumene, und einen Sohn, einen Säugling an der Brust, den sie noch stillte. Sie selbst w ar etw a zw eiundzw anzig Jahre alt. Den ganzen Hergang ihres Martyriums hat sie von hier ab selbst erzählt, so w ie sie ihn mit eigener Han d und aus ihrer Sicht aufgezeichnet und hinterlassen hat. Als w ir noch in Untersuchungshaft w aren (beginnt sie) und Vater mich mit W orten abtrünnig machen w ollte und in seiner Liebe beharrlich versuchte, mich zu Fall zu bringen, fragte ich ihn: „Vater, siehst du zum Beispiel das Gefäß hier am Boden, den kleinen Krug oder so?" „Ja", sagte er. U n d ich sagte zu ih m: „Kann man den etw a mit einem anderen N amen benennen als dem, w as er ist?" U n d er erw iderte, „N e in ." „Ebenso kann auch ich mich nicht anders nennen als w as ich bin — Christin." D a stürzt sich Vater, von diesem W ort aufgebracht, auf mich, um mir die Augen auszukratzen; doch er ängstigte mich nur, und er zog sich zurück, geschlagen samt seinen Teufelsgründen. Dann dankte ich dem Herrn, w eil ich Vater für einige Tage los w ar, und erholte mich in seiner Abw esenheit. W ährend dieser w enigen Tage w urden w ir getauft. U n d mir gab der Geist ein, nichts anderes v o m W asser zu erlangen zu suchen als die Geduld des Fleisches. W enige Tage später w urden w ir in das Gefängnis gebracht. U n d Entsetzen packte mich, denn noch nie hatte ich so eine Finsternis erlebt. W as für ein schrecklicher Tag: drückende Hitze w egen der vielen

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Text

tum. novissime macerabar sollicitudine infantis. (7.) ibi tunc Tertius et Po mpo n ius, benedicti diaconi qui nobis ministrabant, constituerunt praemio uti paucis horis emissi in meliorem locum carceris refrigeraremus. (8.) tunc exeuntes de carcere universi sibi vacabant. ego infantem lactabam iam inedia defectum; sollicita pro eo adloquebar matre m et con fortabam fratrem, comme n dabam filium; tabescebam ideo quod illos tabescere videram mei beneficio. (9.) tales sollicitudines multis diebus passa sum; et usurpavi ut mecum infans in carcere maneret; et statim convalui et relevata sum a labore et sollicitudine infantis, et factus est mihi carcer subito praetorium, ut ibi mallem esse quam alicubi. 4. Tun c dixit mihi frater me us: D o m i n a soror, iam in magna dignatione es, tanta ut postules visionem et ostendatur tibi an passio sit an commeatus. (2.) et ego quae me sciebam fabulari cum D o m i n o , cuius beneficia tanta experta eram, fidenter repromisi ei dicens : Crastina die tibi renuntiabo. et postulavi, et ostensum est mihi hoc. (3.) video scalam aeream mirae magnitudinis pertingentem usque ad caelum et angustam, per quam nonnisi singuli ascendere possent, et in lateribus scalae o mn e genus fe rrame ntorum infixum. erant ibi gladii, lanceae, hami, machaerae, verruta, ut si quis neglegenter aut non sursum adtendens ascenderet, laniaretur et carnes eius inhaererent ferramentis. (4.) et erat sub ipsa scala draco Cubans mirae magnitudinis, qui ascendentibus insidias praestabat et exterrebat ne ascenderent. (5.) ascendit autem Saturus prior, qui postea se propter nos ultro tradiderat (quia ipse nos aedificaverat), et tunc cum adducti sumus, praesens non fuerat. (6.) et pervenit in caput scalae et convertit se et dixit mih i: Perpetua, sustineo te; sed vide ne te mordeat draco ille. et dixi ego : N o n me nocebit, in

Übersetzung

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Menschen, dazu die Schikanen der Soldaten. Zu alledem quälte mich auch noch die Sorge um das Kind. Dann erreichten es Tertius und Pomponius, die gesegneten Diakone, die uns betreuten, durch Bestechung, daß w ir für ein paar Stunden in einen besseren Teil des Gefängnisses entlassen w urden und uns erholen konnten. D a verließ en alle den inneren Kerker und pflegten sich. Ich stillte das Baby, das vor Hunger schon schw ach w ar; seinetw egen in Sorge redete ich Mutter gut zu, machte meinem Bruder Mut und vertraute ihnen meinen Sohn an. Auch deshalb litt ich, weil ich sie meinetw egen vor Kummer vergehen sah. Solche Ängste habe ich viele Tage lang ausgestanden. U n d ich setzte es durch, daß das Kind bei mir im Gefängnis blieb. U n d sogleich erholte ich mich; ich w ar vom Schmerz und der Angst um das Kind befreit. U n d mit einem Mal w urde mir das Gefängnis zum Palast, so daß ich nirgends lieber hätte sein w ollen als dort. Dann sagte mein Bruder zu mir: „Schw ester, Liebe, du stehst schon so hoch in der Gnade, daß du ein Gesicht fordern kannst, und dir geoffenbart w erde, ob das Martyrium bevorsteht oder die Freilassung." U n d w eil ich w uß te, daß ich Zw iesprache halte mit dem Herrn, dessen W ohltaten ich so reichlich erfahren hatte, versprach ich es ihm voller Zuversicht: „Morgen gebe ich dir Bescheid." U n d ich forderte, und dies w urde mir gezeigt: Ich sehe eine eherne Leiter von w undersamer Größ e, die an den Himmel rührt und so schmal ist, daß man nur einzeln auf ihr hinaufsteigen kann; und an den Holmen der Leiter ist allerlei Eisengerät befestigt. D a gab es Schw erter, Lanzen, Haken, Dolche, Spieß e, so daß einer, der unvorsichtig oder ohne nach oben achtzugeben emporstiege, zerrissen w ürde und sein Fleisch vom Eisen hinge. U n d unter jener Leiter lag ein Drache von w undersamer Größ e, der den Aufsteigenden auflauerte und sie abschrecken w ollte aufzusteigen. Als erster aber stieg Saturas hinauf, der sich im Nachhinein unsertw egen freiw illig gestellt hatte; er selbst hatte uns ja unterw iesen; damals, als w ir verhaftet w urden, w ar er nicht dabeigew esen. U n d er gelangte ans Ende der Leiter, w andte sich um und sagte zu mir: „Perpetua, ich w arte auf dich; doch gib acht, daß der Drache dich nicht beiß t." U n d ich sagte: „Er w ird mir nichts tun, im N ame n Jesu

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Text

nomine Iesu Christi. (7.) et desub ipsa scala, quasi timens me, lente eiecit caput, et quasi primum gradum calcarem, calcavi illi caput et ascendi. (8.) et vidi spatium immensum horti et in medio sedentem hominem canum in habitu pastoris, grandem, oves mulgentem. et circumstantes candidati milia multa. (9.) et levavit caput et aspexit me et dixit mihi: Bene venisti, tegnon. et clamavit me et de caseo quod mulgebat dedit mihi quasi buccellam; et ego accepi iunctis manibus et manducavi; et universi circumstantes dixerunt: Amen. (10.) et ad sonum vocis experta sum, conmanducans adhuc dulce nescio quid, et retuli statim fratri meo; et intelleximus passionem esse futuram, et coepimus nullam iam spem in saeculo habere. 5. Post paucos dies rumor cucurrit ut audiremur. supervenit autem et de civitate pater meus, consumptus taedio, et ascendit ad me, ut me deiceret, dicens: (2.) Miserere, filia, canis meis; miserere patri, si dignus sum a te pater vocari; si his te manibus ad hunc florem aetatis provexi, si te praeposui omnibus fratribus tuis: ne me dederis in dedecus hominum. (3.) aspice fratres tuos, aspice matrem tuam et materteram, aspice filium tuum qui post te vivere non poterit. (4.) depone ánimos; ne universos nos extermines, nemo enim nostrum libere loquetur, si tu aliquid fueris passa. (5.) haec dicebat quasi pater pro sua pietate basians mihi manus et se ad pedes meos iactans et lacrimans me iam non filiam nominabat sed dominam. (6.) et ego dolebam casum patris mei quod solus de passione mea gavisurus non esset de toto genere meo. et confortavi eum dicens: Hoc fiet in illa catasta quod Deus voluerit. scito enim nos non in nostra esse potestate constitutos, sed in Dei. et recessit a me contristatus.

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Christi." U n d von unter der Leiter her streckte er langsam, als fürchte er mich, den Kopf hervor. U n d als träte ich auf die erste Sprosse, so trat ich ihm auf den Kopf und stieg empor. U n d ich sah einen unermeß lich w eiten Garten, und in seiner Mitte saß ein w eiß haariger Mann in Hirtentracht, groß , der Schafe molk. U n d rings um ihn standen viele Tausende in weiß en Gew ändern. U n d er hob sein Haupt, schaute mich an und sagte zu mir: „Gut bist du gekommen, mein Kind." U n d er rief mich herbei, und von dem Käse, den er molk, gab er mir gleichsam einen Bissen. U n d ich empfing ihn mit ineinandergelegten Händen und aß. U n d sämtliche Umstehenden sagten „Amen". U n d v o m Klang dieses Rufs erw achte ich; irgendetw as Süß es kaute ich noch. U n d sogleich berichtete ich meinem Bruder. U n d w ir erkannten, daß das Martyrium bevorstehe, und fortan setzten w ir keine Ho ffn un g mehr auf diese W elt. Ein paar Tage später ging das Gerücht um, unsere Verhandlung stehe bevor. Unvermutet kam aber auch von der Stadt mein Vater, gramverzehrt, und er stieg hinauf zu mir, um mich zu Fall zu bringen. Er sagte: „Erbarme dich, Tochter, meines w eiß en Haars, erbarme dich des Vaters — w enn du mich noch für w ert hältst, dein Vater zu heiß en, w enn ich dich mit diesen meinen Händen zu solch blühenden Jahren herangezogen habe, w enn du mir lieber w arst als alle deine Brüder. Gib mich nicht der Schande unter den Menschen preis. D e n k' an deine Brüder, denk' an deine Mutter und Tante, denk' an deinen Sohn, der ohne dich nicht leben kann. Laß ab von deinem Starrsinn. Richte uns nicht alle zugrunde. Denn keiner von uns w ird je unbeschw ert und frei sprechen können, sollte dir etw as zustoß en." Das sagte er als Vater aus seiner Liebe heraus. Er küß te mir die Hände und w arf sich mir zu Füß en und unter Tränen nannte er mich nicht mehr Tochter, sondern Herrin. Mir w ar w eh zumut über das Unglück meines Vaters, weil er als einziger von meiner ganzen Familie sich über mein Martyrium nicht freuen w ürde. U n d ich tröstete ihn und sagte: „Auf der Tribüne w ird das geschehen, w as Gott w ill. W isse nämlich: nicht in unsere eigene Gew alt sind w ir gestellt, sondern in die Gottes." U n d er zog sich von mir zurück, verzw eifelt.

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6.

Alio die cum pranderemus, subito rapti sumus ut audiremur. et pervenimus ad forum, rumor statim per vicinas fori partes cucurrit et factus est populus inmensus. (2.) ascendimus in catastam. interrogati ceteri confessi sunt, ventum est et ad me. et apparuit pater ilico cum filio meo et extraxit me de gradu dicens: Supplica, miserere infanti. (3.) et Hilarianus procurator, qui tunc loco proconsulis Minuci Timiniani defuncti ius gladii acceperat, Parce, inquit, canis patris tui, parce infantiae pueri. fac sacrum pro salute imperatorum. (4.) et ego respondí: Non fació. Hilarianus: Christiana es? inquit. et ego respondí: Christiana sum. (5.) et cum staret pater ad me deiciendam, iussus est ab Hilariano deici et virga percussus est. et doluit mihi casus patris mei quasi ego fuissem percussa; sic dolui pro senecta eius misera. (6.) tune nos universos pronuntiat et damnat ad bestias; et hilares descendimus ad carcerem. (7.) tunc quia consueverat a me infans mammas accipere et mecum in carcere manere, statim mitto ad patrem Pomponium diaconum, postulans infantem. sed pater dare noluit. (8.) et quomodo Deus voluit, neque ille amplius mammas desideravit neque mihi fervorem fecerunt ne sollicitudine infantis et dolore mammarum macerarer. 7. Post dies paucos, dum universi oramus, subito media oratione profecta est mihi vox et nominavi Dinocraten. et obstipui quod numquam mihi in mentem venisset nisi tunc, et dolui commemorata casus eius. (2.) et cognovi me statim dignam esse et pro eo petere debere, et coepi de ipso orationem facere multum et ingemescere ad dominum. (3.) continuo ipsa nocte ostensum est mihi hoc. (4.) video Dinocraten exeuntem de loco tenebroso ubi et conplures erant, aestuantem valde

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Am Tag danach, mittags, während wir aßen, holte man uns plötzlich zur Verhandlung. Und wir gelangten zum Forum. Die Nachricht verbreitete sich sofort in den benachbarten Vierteln, und eine unermeßliche Menge strömte zusammen. Wir stiegen auf die Tribüne hinauf. Als sie vernommen wurden, haben die anderen bekannt. Dann kam ich an die Reihe. In diesem Augenblick erschien mein Vater mit meinem Sohn, zog mich von der Treppe und sagte: „Opfere! Hab' Mitleid mit dem Kind!" Und der Prokurator Hilarianus, der damals an Stelle des verstorbenen Prokonsuls Minucius Timinianus für Kapitalprozeße zuständig war, sagte: „Schone das weiße Haar deines Vaters! Schone das zarte Alter deines Knaben! Bring das Opfer für das Heil der Kaiser dar." Und ich antwortete: „Das tue ich nicht." Hilarianus fragte: „Bist du Christin?" Und ich antwortete: „Ja, ich bin Christin." Und da Vater weiter versuchte, mich zu Fall zu bringen, wurde er auf Befehl des Hilarianus heruntergeworfen und mit der Rute geschlagen. Mich schmerzte das Unglück meines Vaters, als wäre ich selbst geschlagen worden. So weh tat mir sein unglückliches Alter. Dann verkündete er seine Entscheidung und verurteilte uns allesamt zu den Tieren. Und heiter stiegen wir hinab zum Kerker. Weil aber das Kind gewohnt war, von mir gestillt zu werden und bei mir im Gefängnis zu sein, schickte ich sofort den Diakon Pomponius zum Vater und verlangte das Kind. Doch Vater wollte es nicht herausgeben. Und wie Gott es wollte — weder verlangte es länger nach der Brust noch entzündete sie sich, damit mich die Angst um den Säugling und entzündete Brüste nicht quälen sollten. Ein paar Tage später, als wir gemeinsam beteten, kam mir plötzlich mitten im Gebet ein Schrei über die Lippen und ich rief „Dinocrates". Und ich war sprachlos, denn nie war er mir vorher in den Sinn gekommen außer eben da; und mir wurde weh bei der Erinnerung an sein Unglück. Und ich begriff sogleich, daß ich in der Gnade stehe und für ihn bitten solle. Und ich begann, um seinetwillen viel zu beten und wehzuklagen zum Herrn. Noch in derselben Nacht wurde mir dies gezeigt: Ich sehe Dinocrates, der aus einem finsteren Ort hervorkommt, wo noch etliche waren; er ist glühend heiß und durstig,

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et sitientem, sordido vultu et colore pallido; et vulnus in facie eius, quod cum moreretur habuit. (5.) hic Dinocrates fuerat frater meus carnalis, annorum septem, qui per infirmitatem facie cancerata male obiit ita ut mors eius odio fuerit omnibus hominibus. (6.) pro hoc ergo orationem feceram; et inter me et illum grande erat diastema ita ut uterque ad invicem accedere non possemus. (7.) erat deinde in ilio loco ubi Dinocrates erat piscina piena aqua, altiorem marginem habens quam erat statura pueri; et extendebat se Dinocrates quasi bibiturus. (8.) ego dolebam quod et piscina illa aquam habebat et tamen propter altitudinem marginis bibiturus non esset. (9.) et experrecta sum, et cognovi fratrem meum laborare, sed fidebam me profuturam labori eius. et orabam pro eo omnibus diebus quousque transivimus in carcerem castrensem. muñere enim castrensi eramus pugnaturi; natale tunc Getae Caesaris. (10.) et feci pro ilio orationem die et nocte gemens et lacrimans ut mihi donaretur. 8.

Die quo in nervo mansimus, ostensum est mihi hoc. video locum illum quem retro videram et Dinocraten mundo corpore bene vestitum refrigerantem; et ubi erat vulnus video cicatricem, (2.) et piscinam illam, quam retro videram, summisso margine usque ad umbilicum pueri; et aqua de ea trahebat sine cessatione. (3.) et super marginem fiala aurea piena aqua, et accessit Dinocrates et de ea bibere coepit; quae fiala non deficiebat. (4.) et satiatus accessit de aqua ludere more infantium gaudens. et experrecta sum. tunc intellexi translatum eum esse de poena. 9. Deinde post dies paucos Pudens miles optio, praepositus carceris, nos magnificare coepit intellegens magnam virtutem esse in nobis; qui multos ad nos admittebat ut et nos et illi invicem refrigeraremus. (2.) ut autem proximavit dies muneris, intrat ad me pater meus consumptus taedio, et coepit barbam suam evellere et in terram mittere, et

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von schmutzigem Äuß eren und leichenblaß ; im Gesicht w ar die W unde, die er hatte, als er starb. (Dieser Dinocrates w ar mein leiblicher Bruder gew esen; mit sieben Jahren w ar er an einer Krankheit, einem Gesichtskrebs, auf so schreckliche W eise gestorben, daß sein Sterben alle Menschen mit Abscheu erfüllte. Für ihn hatte ich also gebetet.) U n d zw ischen mir und ihm lag ein groß er Abstand, so daß w ir beide nicht zueinander kommen konnten. W eiter gab es an jenem Ort, w o Dinocrates w ar, ein Becken voll W asser, dessen Rand höher w ar als das Kind reichte; und Dinocrates streckte sich, um zu trinken. Es tat mir w eh, w eil das Becken voll W asser w ar und er dennoch w egen des hohen Randes nicht trinken konnte. U n d ich erw achte, und ich erkannte, daß mein Bruder litt. D och ich w ar zuversichtlich, daß ich seinem Leiden abhelfen w erde. U n d ich betete für ihn jeden Tag, bis w ir ins Militärgefängnis verlegt w urden. Denn w ir sollten bei den Militärspielen kämpfen; bald w ar der Geburtstag des Caesaren Geta. U n d ich betete für ihn Tag und Nacht, unter Seufzen und Tränen, damit er mir geschenkt w erde. An dem Tag, an dem w ir im Eisen lagen, w urde mir dies gezeigt: Ich sehe jenen Ort, den ich vorher gesehen hatte, und Dinocrates, mit reinem Leib, w ohlgekleidet und w ohlauf; und w o die W unde gew esen w ar, sehe ich eine N arbe. U n d jenes Becken, das ich vorher gesehen hatte, hatte jetzt einen niedrigeren Rand, der nur noch bis zum N abel des Kindes reichte, und in einem fort lief W asser aus ihm heraus. U n d auf dem Rand w ar eine goldene Schale voll W asser. U n d Dinocrates trat hin und begann daraus zu trinken; und die Schale w urde nicht leer. U n d als sein Durst gelöscht w ar, begann er, nach Kinderart mit dem W asser zu spielen, vergnügt. U n d ich erw achte. D a erkannte ich, daß er der Strafe enthoben w ar. Ein paar Tage später dann begann der Unteroffizier Pudens, der Gefängnisaufseher, uns seine Achtung zu bezeigen, da er erkannte, daß eine groß e Kraft in uns ist. Vielen gew ährte er Einlaß zu uns, damit w ir und sie uns gemeinsam stärken könnten. Als aber der Tag der Spiele nahe w ar, kam mein Vater zu mir, gramverzehrt, und raufte sich den Bart und streute ihn auf die Erde und w arf sich auf sein Ge-

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prosternere se in faciem, et inproperare annis suis, et dicere tanta verba quae moverent universam creaturam. (3.) ego dolebam pro infelici senecta eius. 10.

Pridie quam pugnaremus, video in horomate hoc : venisse Pomponium diaconum ad ostium carceris et pulsare vehementer. (2.) et exivi ad eum et aperui ei; qui erat vestitus discincta candida, habens multíplices galliculas. (3.) et dixit mihi: Perpetua, te expectamus; veni, et tenuit mihi manum et coepimus ire per aspera loca et flexuosa. (4.) vix tandem pervenimus anhelantes ad amphitheatrum et induxit me in media arena et dixit mihi: Noli pavere, hic sum tecum et conlaboro tecum, et abiit. (5.) et aspicio populum ingentem adtonitum; et quia sciebam me ad bestias damnatam esse, mirabar quod non mitterentur mihi bestiae. (6.) et exivit quidam contra me Aegyptius foedus specie cum adiutoribus suis pugnaturus mecum. veniunt et ad me adolescentes decori, adiutores et fautores mei. (7.) et expoliata sum et facta sum masculus; et coeperunt me favisores mei oleo defricare, quomodo soient in agone, et illum contra Aegyptium video in afa volutantem. (8.) et exivit vir quidam mirae magnitudinis ut etiam excederet fastigium amphitheatri, discinctatus, purpuram inter duos clavos per medium pectus habens, et galliculas multiformes ex auro et argento factas, et ferens virgam quasi lanista, et ramum viridem in quo erant mala aurea. (9.) et petiit silentium et dixit: Hic Aegyptius, si hanc vicerit, occidet illam gladio; haec, si hunc vicerit, accipiet ramum istum. (10.) et recessit. et accessimus ad invicem et coepimus mittere pugnos. ille mihi pedes adprehendere volebat; ego autem illi calcibus faciem caedebam. (11.) et sublata sum in aere et coepi eum sic caedere quasi terram non calcans. at ubi vidi moram fieri, iunxi manus ut digitos in dígitos mit-

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sieht nieder; er verfluchte sein Alter und sagte so eindringliche W orte, daß sie die gesamte Schöpfung zu rühren vermöchten. Sein unglückliches Greisenalter machte mir das He rz schw er. A m Tag vor unserem Kampf sehe ich in einem Gesicht folgendes: Der Diakon Pomponius w ar zum Gefängnistor gekommen und klopfte heftig. U n d ich ging hinaus zu ihm und öffnete ihm; er trug ein ungegürtetes weiß es Gew and und reichverziertes Schuhw erk. U n d er sagte zu mir: „Perpetua, w ir w arten auf Dich, ko mm." U n d er hielt mich bei der Han d und w ir machten uns auf den W eg durch grimme gew undene Orte. Mit Mühe und ganz auß er Atem gelangten w ir endlich zum Amphitheater, und er führte mich mitten in die Arena und sagte zu mir: „Fürchte dich nicht. Ich bin bei dir und stehe dir zur Seite." U n d er ging fort. U n d ich sehe eine ungeheure Menge in gespannter Erw artung, und weil ich w uß te, daß ich zu den Tieren verurteilt w ar, w underte ich mich, daß die Tiere nicht auf mich losgelassen w urden. U n d heraus trat, als mein Gegner, ein Ägypter von abstoß endem Äuß eren, samt seinen Leuten, um mit mir zu kämpfen. Auch zu mir kommen schöne junge Männer, meine Helfer und Anhänger. U n d ich w urde ausgezogen und zum Mann, und meine Leute rieben mich mit Ol ein, w ie es bei W ettkämpfen üblich ist. Den Ägypter hingegen sehe ich sich im Staub w älzen. Un d heraus trat ein Mann von so wundersamer Größ e, daß er sogar den First des Amphitheaters überragte; er trug ein ungegürtetes Gew and, beidseitig mit Streifen gesäumt und purpurn auf der Brust, und kunstreiches, aus Go ld und Silber gefertigtes Schuhw erk, und er hielt eine Gerte in Händen w ie ein Gladiatorenmeister und einen grünen Zw eig, der goldene Äpfel trug. U n d er gebot Ruhe und sagte: „Siegt dieser Ägypter, w ird er sie mit dem Schw ert töten. Besiegt sie ihn, w ird sie diesen Zw eig empfangen." U n d er trat zurück. U n d w ir gingen aufeinander los und begannen mit den Fäusten zu schlagen. Er suchte mich an den Füß en zu packen; ich trat ihm aber mit den Fersen ins Gesicht. U n d ich w urde in die Luft gehoben und fing an, ihn so zu treten w ie jemand, der den Boden nicht mehr berührt. Als ich aber eine Atempause eintreten sah, schloß ich die Hände ineinander, Finger in Finger verschränkt, und packte ihn

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terem et apprehendi illi caput; et cecidit in faciem et calcavi illi caput. (12.) et coepit populus clamare et favisores mei psallere. et accessi ad lanistam et accepi ramum. (13.) et osculatus est me et dixit mihi: Filia, pax tecum, et coepi ire cum gloria ad portam Sanavivariam. et experrecta sum. (14.) et intellexi me non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturam; sed sciebam mihi esse victoriam. (15.) hoc usque in pridie muneris egi; ipsius autem muneris actum, si quis voluerit, scribat. 11. Sed et Saturus benedictus hanc visionem suam edidit, quam ipse conscripsit. (2.) Passi, inquit, eramus, et exivimus de carne, et coepimus ferri a quattuor angelis in orientem, quorum manus nos non tangebant. (3.) ibamus autem non supini sursum versi, sed quasi mollem clivum ascendentes. (4.) et liberato primo mundo vidimus lucem inmensam, et dixi Perpetuae (erat enim haec in latere meo): Hoc est quod nobis Dominus promittebat: percepimus promissionem. (5.) et dum gestamur ab ipsis quattuor angelis, factum est nobis spatium grande, quod tale fuit quasi viridiarium arbores habens rosae et omne genus flores. (6.) altitudo arborum erat in modum cypressi, quarum folia cadebant sine cessatione. (7.) ibi autem in viridiario alii quattuor angeli fuerunt clariores ceteris: qui, ubi viderunt nos, honorem nobis dederunt, et dixerunt ceteris angelis, Ecce sunt, ecce sunt, cum admiratione. et expavescentes quattuor illi angeli qui gestabant nos, deposuerunt nos. (8.) et pedibus nostris transivimus stadium via lata. (9.) ibi invenimus Iocundum et Saturninum et Artaxium, qui eadem persecutione vivi arserunt, et Quintum, qui et ipse martyr in carcere exierat. et quaerebamus de illis, ubi essent ceteri. (10.) angeli dixerunt nobis: Venite prius, introite, et salutate Dominum.

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am Kopf, und er stürzte aufs Gesicht, und ich trat ihm auf den Kopf. U n d das Volk brach in Beifall aus und meine Anhänger begannen zu jubilieren. U n d ich trat vor den Gladiatorenmeister und empfing den Zw eig. U n d er küß te mich und sagte zu mir: „Tochter, der Friede sei mit dir." U n d in Herrlichkeit schritt ich zum To r des Lebens. U n d ich erw achte. U n d ich erkannte, daß ich nicht mit den Tieren, sondern mit dem Teufel kämpfen w erde; doch ich w uß te, der Sieg w erde mein sein. Das habe ich bis zum Tag vor den Spielen getan. W as aber bei den Spielen selbst geschehen ist, mag aufschreiben, w er immer willens ist. Aber auch der gesegnete Saturus hat dieses sein Gesicht mitgeteilt, das er selbst niedergeschrieben hat. Unser Martyrium w ar zu Ende (beginnt er) und w ir schieden aus dem Fleisch, und von vier Engeln w urden w ir gen Osten getragen; ihre Hände aber berührten uns nicht. W ir legten den W eg aber nicht auf dem Rücken liegend zurück, den Blick nach oben gew andt, sondern so, als stiegen w ir einen sanften Hang hinauf. U n d als w ir die erste W elt hinter uns gelassen hatten, schauten w ir ein ungeheures Licht, und ich sagte zu Perpetua (sie w ar ja an meiner Seite) : „Das ist es, w as uns der Herr verheiß en hat. W ir haben seine Verheiß ung empfangen." U n d w ährend uns dieselben vier Engel trugen, tat sich ein w eiter Raum vor uns auf, der einem Garten ähnelte, mit Rosenbäumen und Blumen jeglicher Art. Die Bäume hatten die Hö h e von Zypressen ; ihre Blütenblätter regneten nieder ohne Unterlaß . D ort im Garten aber w aren vier andere Engel, herrlicher als die übrigen. Als sie uns sahen, begrüß ten sie uns ehrfurchtsvoll und sagten zu den übrigen Engeln: „Das sind sie! Das sind sie!", voller Bew underung. U n d jene vier Engel, die uns trugen, erschauderten und setzten uns nieder. U n d zu Fuß durchquerten w ir den Park auf einem breiten W eg. D ort trafen w ir Iocundus, Saturninus und Artaxius, die in derselben Verfolgung bei lebendigem Leibe verbrannt w orden sind, und Quin tus, der gleichfalls als Märtyrer im Kerker gestorben w ar. U n d w ir fragten sie, w o die anderen w ären. Die Engel sagten uns: „Kommt erst, tretet ein und begrüß t den Herrn!"

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12.

Et venimus prope locum cuius loci parietes tales erant quasi de luce aedificati; et ante ostium loci illius angeli quattuor stabant, qui introeuntes vestierunt stolas candidas. (2.) et introivimus, et audivimus vocem unitam dicentem, Agios, agios, agios, sine cessatione. (3.) et vidimus in eodem loco sedentem quasi hominem canum, niveos habentem capillos et vultu iuvenili, cuius pedes non vidimus. (4.) et in dextera et in sinistra seniores quattuor, et post illos ceteri seniores complures stabant. (5.) et introeuntes cum admiratione stetimus ante thronum, et quattuor angeli sublevaverunt nos et osculati sumus ilium, et de manu sua traiecit nobis in faciem. (6.) et ceteri seniores dixerunt nobis : Stemus; et stetimus et pacem fecimus. et dixerunt nobis seniores: Ite et ludite. (7.) et dixi Perpetuae: Habes quod vis. et dixit mihi: Deo gratias, ut quomodo in carne hilaris fui, hilarior sim et hic modo. 13. Et exivimus et vidimus ante fores Optatum episcopum ad dexteram et Aspasium presbyterum doctorem ad sinistram separatos et tristes. (2.) et miserunt se ad pedes nobis et dixerunt : Componite inter nos, quia existís, et sic nos reliquistis. (3.) et diximus illis: Non tu es papa noster et tu presbyter, ut vos ad pedes nobis mittatis? et moti sumus et complexi illos sumus. (4.) et coepit Perpetua Graece cum illis loqui, et segregavimus eos in viridiarium sub arbore rosae. (5.) et dum loquimur cum eis, dixerunt illis angeli: Sinite illos refrigerent; et si quas habetis inter vos dissensiones, dimittite vobis invicem. (6.) et conturbaverunt eos. et dixerunt Optato: Corrige plebem tuam, quia sic ad te conveniunt quasi de circo redeuntes et de factionibus certantes. (7.) et sic nobis visum est quasi vellent claudere portas. (8.) et coepimus illic multos fratres cognoscere sed et martyras. universi odore inenarrabili alebamur qui nos satiabat. tunc gaudens experrectus sum.

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Und wir gelangten an eine Stätte, deren Wände schienen wie aus Licht errichtet. Und vor dem Tor dieses Ortes standen vier Engel, die den Eintretenden weiße Gewänder anlegten. Und wir traten ein, und wir hörten einen Chor von Stimmen rufen: „Sanctus, Sanctus, Sanctus", in einem fort. Und wir sahen an eben diesem Ort einen Mann thronen, der einem Greis glich, mit schneeweißem Haar und jugendlichem Antlitz; seine Füße sahen wir nicht. Und zu seiner Rechten und Linken standen vier Greise, und hinter diesen etliche andere Greise. Und voller Bewunderung traten wir ein und blieben vor dem Thron stehen, und (die) vier Engel hoben uns empor und wir küßten ihn, und mit seiner Hand rührte er uns an im Gesicht. Und die anderen Greise sagten zu uns: „Erheben wir uns!" Und wir erhoben uns und tauschten den Friedenskuß. Und die Greise sagten zu uns: „Geht und spielt." Und ich sagte zu Perpetua: „Nun ist dein, wonach du verlangst." Und sie sagte zu mir: „Gott sei Dank, denn, wie ich im Fleisch glücklich gewesen bin, so viel glücklicher bin ich nun hier." Und wir gingen hinaus und sahen vor den Toren den Bischof Optatus zur Rechten und den Presbyter und Lehrer Aspasius zur Linken, weit auseinander und niedergeschlagen. Sie warfen sich uns zu Füßen und baten: „Macht Frieden zwischen uns, denn ihr seid von uns gegangen und habt uns so zurückgelassen." Und wir sagten zu ihnen: „Bist du nicht unser Vater und du unser Presbyter? Wie könnt ihr euch uns zu Füßen werfen?" Und bewegt umarmten wir sie. Und Perpetua sprach auf Griechisch mit ihnen, und wir nahmen sie beiseite in den Garten, unter einem Rosenbaum. Und während wir mit ihnen sprachen, sagten die Engel zu ihnen: „Laßt sie, damit sie sich erholen können! Habt ihr aber irgendwelche Zwietracht und Unfrieden unter euch, so vergebe einer dem anderen!" Und sie setzten sie in Bestürzung. Und sie sagten dem Optatus: „Bessere dein Volk! Denn sie kommen bei dir zusammen, als kehrten sie vom Circus zurück, noch im Streit wegen der Mannschaften." Und uns schien es, als wollten sie die Tore schließen. Und alsbald erkannten wir dort viele Brüder, insbesondere auch die Märtyrer. Allesamt wurden wir von einem unbeschreiblichen Wohlgeruch erquickt, der uns sättigte. Und ich erwachte voller Freude.

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14. Hae visiones insigniores ipsorum martyrum beatissimorum Saturi et Perpetuae, quas ipsi conscripserunt. (2.) Secundulum vero Deus maturiore exitu de saeculo adhuc in carcere evocavit non sine gratia ut bestias lucraretur. (3.) gladium tamen etsi non anima certe caro eius agnovit. 15. Circa Felicitatem vero et illi gratia domini eiusmodi contigit. (2.) cum octo iam mensium ventrem haberet (nam praegnans fuerat adprehensa), instante spectaculi die in magno erat luctu ne propter ventrem differretur (quia non licet praegnantes poenae repraesentari) et ne inter alios postea sceleratos sanctum et innocentem sanguinem funderet. (3.) sed et conmartyres graviter contristabantur ne tam bonam sociam quasi comitem solam in via eiusdem spei relinquerent. (4.) coniuncto itaque unito gemitu ad Dominum orationem fuderunt ante tertium diem muneris. (5.) statim post orationem dolores invaserunt. et cum pro naturali difficultate octavi mensis in partu laborans doleret, ait illi quidam ex ministris cataractariorum: Quae sic modo doles, quid facies obiecta bestiis, quas contempsisti cum sacrificare noluisti? (6.) et illa respondit: Modo ego patior quod patior; illic autem alius erit in me qui patietur pro me, quia et ego pro ilio passura sum. (7.) ita enixa est puellam, quam sibi quaedam soror in filiam educavit. 16.

Quoniam ergo permisit et permitiendo voluit Spiritus Sanctus ordinem ipsius muneris conscribi, etsi indigni ad supplementum tantae gloriae describendae, tamen quasi mandatum sanctissimae Perpetuae, immo fideicommissum eius exequimur, unum adicientes documentum de ipsius constantia et animi sublimitate. (2.) cum tribunus castigatius

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Dies sind die denkw ürdigen Gesichte der seligsten Märtyrer Saturus und Perpetua selbst, die sie selbst niedergeschrieben haben. Secundulus aber hat Gott in einem vorzeitigen Ende noch im Gefängnis aus dieser Welt abberufen, nicht ohne Gnade, auf daß ihm die Raubtiere erspart blieben. Nicht seine Seele, w ohl aber sein Fleisch erkannte das Schw ert. Was aber Felicitas angeht, so w urde auch ihr die Gnade des Herrn auf folgende Weise zuteil. D a sie bereits im achten Monat w ar — sie w ar nämlich als Schw angere verhaftet w orden —, und der Tag der Spiele bevorstand, quälte sie die groß e Sorge, ihre Hinrichtung w ürde w egen ihres Zustandes aufgeschoben — es ist nämlich nicht erlaubt, an Schw angeren die Strafe zu vollstrecken —, und sie müsse später mit anderen, mit gew öhnlichen Verbrechern, ihr heiliges und unschuldiges Blut vergieß en. Aber auch die Mitmärtyrer w aren tief betrübt, daß sie eine so gute Mitstreiterin, ja W eggefährtin allein auf dem Pfad derselben Hoffn un g zurücklassen sollten. Also ergossen sie in vereinter gemeinsamer Klage ein Gebet zum Herrn, zw ei Tage vor den Spielen. Sofort nach dem Gebet setzten die Wehen ein. Un d da sie, w ie es bei einer Niederkunft im achten Monat natürlich ist, schlimme Schmerzen ausstand, sagte einer der Gehilfen des W achpersonals zu ihr: „W enn du jetzt schon so leidest, was machst du erst, w enn sie dich den Tieren vorw erfen, die du verachtet hast, als du nicht opfern w olltest?" U n d sie antw ortete: „Was ich jetzt leide, leide ich selbst. D o rt aber w ird ein anderer in mir sein, der für mich leiden w ird, da auch ich für ihn leiden w erde." So gebar sie ein Mädchen, das eine von unseren Schw estern als Tochter aufzog. D a nun der heilige Geist es erlaubt und dank seines Erlaubens also gew ollt hat, daß der Hergang der Spiele selbst aufgezeichnet w erde, führen w ir, auch w enn w ir nicht w ürdig sind, ein so groß es Ruhmesw erk, das es hier zu beschreiben gilt, zu vollenden, es gleichw ohl aus w ie einen Auftrag der heiligsten Perpetua, ja w ie ihren letzten Willen, und ergänzen es um ein Zeugnis mehr ihrer Freimütigkeit und Hochherzigkeit. Als der Tribun sie härter behandeln ließ, da er aufgrund von

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eos castigaret, quia ex admonitionibus hominum vanissimorum verebatur ne subtraherentur de carcere incantationibus aliquibus magicis, in faciem ei Perpetua respondit: (3.) Quid utique non permittis nobis refrigerare noxiis nobilissimis, Caesaris scilicet, et natali eiusdem pugnaturis? aut non tua gloria est, si pinguiores ilio producamur? (4.) horruit et erubuit tribunus; et ita iussit illos humanius haberi ut fratribus eius et ceteris facultas fieret introeundi et refrigerandi cum eis, iam et ipso optione carceris credente. 17. Pridie quoque cum illam cenam ultimam quam liberam vocant, quantum in ipsis erat, non cenam liberam sed agapem cenarent, eadem constantia ad populum verba iactabant, comminantes iudicium Dei, contestantes passionis suae felicitatem, inridentes concurrentium curiositatem, dicente Saturo: (2.) Crastinus satis vobis non est? quid libenter videtis quod odistis? hodie amici, eras inimici, notate tarnen vobis facies nostras diligenter, ut recognoscatis nos in die ilio. (3.) ita omnes inde adtoniti discedebant, ex quibus multi crediderunt. 18.

Illuxit dies victoriae illorum, et processerunt de carcere in amphitheatrum quasi in caelum hilares, vultu decori, si forte gaudio paventes non timore. (2.) sequebatur Perpetua lucido vultu et placido incessu ut matrona Christi, ut Dei delicata, vigore oculorum deiciens omnium conspectum. (3.) item Felicitas, salvam se peperisse gaudens ut ad bestias pugnaret, a sanguine ad sanguinem, ab obstetrice ad retiarium, lotura post partum baptismo secundo. (4.) et cum ducti essent in portam et cogerentur habitum induere, viri quidem sacerdotum Saturni, feminae vero sacratarum Cereri, generosa ilia in finem usque constan-

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Warnungen höchst unverständiger Leute befürchtete, sie könnten mittels gewisser magischer Beschwörungen aus dem Kerker befreit werden, erwiderte ihm Perpetua ins Gesicht hinein: „Warum in aller Welt gönnst du uns nicht ein bißchen Erholung? Sind wir nicht die erlauchtesten Verbrecher, die des Caesaren nämlich? Werden wir nicht an seinem Geburtstag kämpfen? Oder erntest du keinen Ruhm, wenn man uns wohlgemästet dort vorführt?" Der Tribun erstarrte und errötete. Und so befahl er, sie menschlicher zu behandeln; ihren (Perpetuas) Brüdern und auch anderen solle es ermöglicht werden, sie zu besuchen und sich mit ihnen zu stärken. Unterdessen war (auch) der Kerkeraufseher gläubig geworden. Auch am Tag vor den Spielen, als sie jenes letzte Mahl, das man das Freimahl nennt, soweit es sie berührte, nicht als Frei-, sondern als Liebesmahl begingen, schleuderten sie mit der gleichen Freimütigkeit Worte ins Volk und drohten das Gericht Gottes an, beteuerten die Glückseligkeit ihres Martyriums, höhnten über die Neugier der Zusammenströmenden. Saturus sagte: „Der morgige Tag ist euch nicht genug? Warum schaut ihr euch so gerne an, was ihr haßt? Heut' Freund, morgen Feind. Prägt euch jedoch unsere Gesichter sorgfältig ein, damit ihr uns an jenem Tag wiedererkennt." Da gingen alle erschüttert von dannen; viele von ihnen fanden zum Glauben. Licht brach der Tag ihres Sieges an, und sie zogen vom Kerker zum Amphitheater wie in den Himmel, heiter, schön von Angesicht, zitternd, wenn überhaupt, vor Freude und nicht Furcht. Perpetua schritt dahin mit leuchtendem Antlitz und ruhigem Gang, wie eine Gattin Christi, wie Gottes Liebling; die Kraft ihrer Augen zwang aller Blicke nieder. Ebenso Felicitas, die voll Freude war, weil sie wohlbehalten geboren hatte und nun mit den Tieren kämpfen durfte; vom Blut zum Blut (schritt sie), von der Wehfrau zum Netzkämpfer, um nach der Niederkunft sich zu waschen in einer zweiten Taufe. Und als man sie ans Tor führte und zwingen wollte, andere Gewänder anzulegen, die Männer die von Erwählten Saturns, die Frauen die von Geweihten der Ceres, da setzte sich die Hochherzige freimütig bis zuletzt zur Wehr.

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tia repugnavit. (5.) dicebat enim: Ideo ad hoc sponte pervenimus ne libertas nostra obduceretur; ideo animam nostrani addiximus, ne tale aliquid faceremus; hoc vobiscum pacti sumus. (6.) agnovit iniustitia iustitiam: concessit tribunus. quomodo erant, simpliciter inducerentur. (7.) Perpetua psallebat caput iam Aegyptii calcans. Revocatus et Saturninus et Saturus populo spectanti comminabantur. (8.) dehinc ut sub conspectu Hilariani pervenerunt, gestu et nutu coeperunt Hilariano dicere: Tu nos, inquiunt, te autem Deus. (9.) ad hoc populus exasperatus flagellis eos vexari per ordinem venatorum postulavit; et utique gratulati sunt quod aliquid et de dominicis passionibus essent consecuti. 19. Sed qui dixerat: Petite et accipietis, petentibus dederat eum exitum quem quis desideraverat. (2.) nam, si quando inter se de martyrii sui voto sermocinabantur, Saturninus quidem omnibus bestiis velie se obici profitebatur, ut scilicet gloriosiorem gestaret coronam. (3.) itaque in commissione spectaculi ipse cum Revocato leopardum expertus, etiam super pulpitum ab urso erat vexatus. (4.) Saturus autem nihil magis quam ursum abominabatur; sed uno morsu leopardi confici se iam praesumebat. (5.) itaque cum apro subministraretur, venator potius qui illum apro subligaverat, subfossus ab eadem bestia post dies muneris obiit; Saturus solummodo tractus est. (6.) et cum ad ursum substrictus esset in ponte, ursus de cavea prodire noluit. itaque secundo Saturus inlaesus revocatur. 20. Puellis autem ferocissimam vaccam ideoque praeter consuetudinem conparatam diabolus praeparavit, sexui earum etiam de bestia aemulatus. (2.) itaque dispoliatae et reticulis indutae producebantur. horruit populus alteram respiciens puellam delicatam, alteram a partu recen-

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Sie sagte nämlich: „Deshalb sind w ir freiw illig hierher gekommen, damit unsere Freiheit nicht unterjocht w ird. Deshalb haben w ir euch unser Leben übereignet, damit w ir nichts dergleichen zu tun brauchen. Das haben w ir mit euch abgemacht." Die Ungerechtigkeit erkannte die Gerechtigkeit; der Tribun gab nach. Einfach so, w ie sie seien, bringe man sie in die Arena. Perpetua begann Psalmen zu singen; sie trat schon auf das Haupt des Ägypters. Revocatus, Saturninus und Saturus drohten dem gaffenden Volk. Als sie dann unter Hilarianus' Augen anlangten, bedeuteten sie ihm durch Gebärden und W inke: „D u uns, dich aber Gott." Hierüber entbrannte das Volk vor W ut und forderte, sie mit Geiß eln durch ein Spalier von Tierkämpfern zu treiben. U n d sie frohlockten sehr, w eil ihnen auch etwas von den Leiden des Herrn zuteil gew orden w ar. Der aber gesagt hatte, „bittet, und ihr w erdet empfangen", hatte einem jeden der Bittenden das Ende gew ährt, das er ersehnt hatte. Denn w ann immer sie sich miteinander darüber unterhielten, w as für ein Martyrium sie sich w ünschten, beteuerte Saturninus, er w olle sämtlichen Tieren vorgew orfen w erden, auf daß er unfehlbar einen umso herrlicheren Kranz trage. U n d so w urde er zu Beginn der Spiele, zusammen mit Revocatus, von einem Leoparden angefallen und zudem noch auf der Bühne von einem Bären gequält. Saturus hingegen fürchtete nichts mehr als einen Bären; doch w ar er sich bereits gewiß , er komme durch einen einzigen Leopardenbiß zu Tode. Als man ihn folglich einem Keiler auslieferte, w urde stattdessen der Tierkämpfer, der ihn an den Keiler gebunden hatte, von dieser Bestie unten durchbohrt und starb einige Tage nach den Spielen; Saturus w urde nur geschleift. U n d als man ihn auf der Bühne für einen Bären festgebunden hatte, w ollte der Bär nicht aus seinem Zw inger heraus. So w urde Saturus das zw eite Mal unversehrt zurückgebracht. Für die jungen Frauen hingegen hielt der Teufel eine ganz w ilde Kuh bereit, die aus eben diesem Grund w ider alles Übliche ausgew ählt w orden w ar; auch suchte er durch das Tier ihr Geschlecht zu verhöhnen. Sie w urden also ausgezogen, in Netze gehüllt und vorgeführt. Mit Entsetzen sah das Volk, daß die eine noch ein zartes Mädchen w ar, die andere aber mit ihren tropfenden Brüsten eben entbunden hatte. So

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tem stillantibus mammis. (3.) ita revocatae et discinctis indutae. prior Perpetua iactata est et concidit in lumbos. (4.) et ubi sedit, tunicam a latere discissam ad velamentum femoris reduxit pudoris potius memor quam doloris. (5.) dehinc acu requisita et dispersos capillos infibulavit; non enim decebat martyram sparsis capillis pati, ne in sua gloria piangere videretur. (6.) ita surrexit et elisam Felicitatem cum vidisset, accessit et manum ei tradidit et suscitavit illam. et ambae pariter steterunt. (7.) et populi duritia devicta, revocatae sunt in portam Sanavivariam. (8.) illic Perpetua a quodam tunc catechumeno Rustico nomine qui ei adhaerebat, suscepta et quasi a somno expergita (adeo in spiritu et in extasi fuerat) circumspicere coepit et stupentibus omnibus ait: Quando, inquit, producimur ad vaccam illam nescio quam? (9.) et cum audisset quod iam evenerat, non prius credidit nisi quasdam notas vexationis in corpore et habitu suo recognovisset. (10.) exinde accersitum fratrem suum et illum catechumenum, adlocuta est dicens: In fide state et invicem omnes diligite, et passionibus nostris ne scandalizemini. 21.

Item Saturus in alia porta Pudentem militem exhortabatur dicens : Ad summam, inquit, certe, sicut praesumpsi et praedixi, nullam usque adhuc bestiam sensi, et nunc de toto corde credas : ecce prodeo ilio, et ab uno morsu leopardi consummor. (2.) et statim in fine spectaculi leopardo obiectus de uno morsu tanto perfusus est sanguine, ut populus revertenti illi secundi baptismatis testimonium reclamaverit: Salvum lotum! salvum lotum! (3.) piane utique salvus erat qui hoc modo laverat. (4.) tunc Pudenti militi, Vale, inquit, et memento fidei et mei; et haec te non conturbent, sed confirment. (5.) simulque ansulam de digito eius petiit, et vulneri suo mersam reddidit ei hereditatem, pig-

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brachte man beide zurück und kleidete sie in ungegürtete Gew änder. Zuerst w urde Perpetua niedergerannt, und sie stürzte auf ihre Lenden. Un d als sie sich aufgesetzt hatte, zog sie ihr an der Seite aufgerissenes Kleid nieder, um ihren Oberschenkel zu bedecken, mehr auf ihre Scham bedacht als auf ihre Schmerzen. Dann suchte sie eine Haarnadel und steckte auch ihr Haar w ieder hoch, das sich gelöst hatte; denn es w ar nicht richtig, daß eine Märtyrerin mit aufgelöstem Haar leide, damit es nicht scheine, sie trauere in ihrer Gnadenstunde. Dann stand sie auf, und als sie sah, daß Felicitas zu Boden gew orfen w ar, ging sie hin, gab ihr die Hand und zog sie hoch. U n d beide standen Seite an Seite. U n d die Grausamkeit des Volkes w ar bezw ungen, und man brachte sie zurück ins Tor des Lebens. D ort w urde Perpetua von einem Mann namens Rusticus, der in jenen Tagen Katechumene w ar und ihr anhänglich folgte, in Empfang genommen; und sie erw achte w ie aus einem Schlaf (so völlig w ar sie im Geist und in der Verzückung gewesen) und begann um sich zu blicken, und sie fragte zu aller Erstaunen: „W ann w erden w ir dieser Kuh oder w as w eiß ich vorgeführt?" U n d als sie hörte, alles sei schon vorbei, w ollte sie es erst glauben, als sie einige Spuren der Gew alt an ihrem Leib und ihrem Kleid erkannt hatte. D a tröstete sie ihren herbeigerufenen Bruder und jenen Katechumenen und sagte: „Haltet fest im Glauben und liebt alle einander, und w erdet nicht irre an unseren Leiden." In gleicher W eise ermutigte Saturus an einem anderen To r den Soldaten Pudens und sagte: „Genau! Ganz so, w ie ich es vorausgesehen und vorhergesagt habe — bis jetzt hat mich noch kein einziges Tier angerührt. So glaube von ganzem Herzen! Gib acht, ich gehe dort hinaus und ein einziger Leopardenbiß w ird mich töten." U n d kaum hatte man ihn gegen Ende der Spiele einem Leoparden vorgew orfen, w ar er von einem einzigen Biß so von Blut überströmt, daß das Volk dem Zurückkommenden zur Bezeugung der zw eiten Taufe zurief: „Heil gew aschen! Heil gew aschen!" W ahrlich w ar im Heil, der auf solche Weise sich gew aschen hatte. Dann sagte er dem Soldaten Pudens: „Lebe w ohl, und halte den Glauben und mich in Erinnerung. U n d w as hier geschieht, soll dich nicht irre machen, sondern bestärken." Zugleich erbat er sich den Ring von dessen Finger, tauchte ihn in seine

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nus relinquens illi et memoriam sanguinis. (6.) exinde iam exanimis prosternitur cum ceteris ad iugulationem solito loco. (7.) et cum populus illos in medio postularet, ut gladio penetranti in eorum corpore oculos suos comités homicidii adiungerent, ultro surrexerunt et se quo volebat populus transtulerunt, ante iam osculati invicem, ut martyrium per sollemnia pacis consummarent. (8.) ceteri quidem inmobiles et cum silentio ferrum receperunt: multo magis Saturus, qui et prior ascenderat, prior reddidit spiritum; nam et Perpetuam sustinebat. (9.) Perpetua autem, ut aliquid doloris gustaret, inter ossa conpuncta exululavit, et errantem dexteram tirunculi gladiatoris ipsa in iugulum suum transtulit. (10.) fortasse tanta femina aliter non potuisset occidi, quae ab inmundo spiritu timebatur, nisi ipsa voluisset. (11.) O fortissimi ac beatissimi martyres! o vere vocati et electi in gloriam domini nostri Iesu Christi! quam qui magnificat et honorificat et adorat, utique et haec non minora veteribus exempla in aedificationem ecclesiae legere debet, ut novae quoque virtutes unum et eundem semper Spiritum Sanctum usque adhuc operari testificentur, et omnipotentem Deum Patrem et Filium eius Iesum Christum dominum nostrum, cui est claritas et inmensa potestas in saecula saeculorum. Amen.

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Wunde und gab ihn ihm zurück zum Vermächtnis; so hinterließ er ihm ein Unterpfand und Denkmal seines Blutes. Bereits ohnmächtig wird er danach mit den anderen zum Durchstoßen der Kehle am gewohnten Ort niedergeworfen. Und da das Volk darauf bestand, sie in der Arena zu sehen, damit es dem Schwert, das in ihren Leib dringt, seine Augen als Komplizen der Bluttat zugeselle, standen sie von sich aus auf und gingen dorthin, wo das Volk sie haben wollte, nachdem sie zuvor einander geküßt hatten, um ihr Zeugnis durch das Sakrament des Friedens zu besiegeln. Die anderen empfingen das Eisen ungerührt und ohne Laut. Insbesondere gab Saturus, der auch als erster hinaufgestiegen war, als erster seinen Geist zurück; denn er wartete ja auf Perpetua. Perpetua jedoch, damit sie vom Schmerz koste, heulte zwischen die Knochen getroffen auf und führte die irrende Rechte des ungeschulten Gladiators selbst an ihre Kehle. Vielleicht hätte eine so große Frau, die vom unreinen Geist gefürchtet wurde, nicht getötet werden können, wenn nicht sie selbst es gewollt hätte. Ihr tapfersten und seligsten Märtyrer, wahrlich berufen und auserwählt zur Herrlichkeit unseres Herrn Jesus Christus! Wer diese (Herrlichkeit) erhebt, preist und anbetet, muß unabdingbar auch diese Denkmale, die den alten in nichts nachstehen, zur Befestigung der Gemeinde verlesen, auf daß sie als neue Zeichen Zeugnis davon ablegen, daß der eine und immer selbe heilige Geist fortwirkt bis zu dieser Stunde, und mit ihm der allmächtige Gott Vater und sein Sohn Jesus Christus, unser Herr, dem Herrlichkeit ist und unermeßliche Macht bis ans Ende aller Ewigkeiten. Amen. Amen.

I. Karthago und das frühe Christentum Als Heimat des republikanischen Erzfeindes lange Zeit Stiefkind unter den römischen Provinzen, reift Africa seit dem zweiten Jahrhundert n.Chr., vor allem aber unter der Regierung des Afrikaners Septimius Severus und seiner Nachfolger, zu jener Blüte heran, die es bis ins vierte Jahrhundert hinein auszeichnen sollte. Am Anfang des dritten Jahrhunderts, zur Zeit Tertullians und Perpetuas, und auf dem Höhepunkt seines Wohlstandes, wetteifert seine kosmopolitische Hauptstadt mit Alexandria um den zweiten Platz in Größe und Bedeutung nach Rom. 1 Karthago besitzt die nach der Kapitale größten Thermen der römischen Welt und, neben Ostia und Alexandria, einen der drei Haupthäfen des Reiches. In seinem Theater hält Apuleius philosophische Vorträge; es nennt das größte bekannte römische Odeon sein eigen, daneben Stadion, Amphitheater und einen Circus, der über 100.000 Menschen faßt. Auch in kultureller Hinsicht steht Karthago seiner griechischsprachigen Konkurrentin im Osten nicht nach: mit Fronto, Gellius und Apuleius wird es das Zentrum der zeitgenössischen lateinischen Literatur.2 Warum wir vor solchem Hintergrund so wenig über das frühe afrikanische und insbesondere karthagische Christentum wissen, bleibt ein Rätsel. „Der Ursprung der afrikanischen Kirche ist eine der großen Unbekannten der Kirchengeschichte."3 Unsere erste sichere Nachricht 1

Vgl. Herodian 7,6,1 (Mitte 3. Jh.); Salvian von Marseille (De gubernatione Dei 7,67) preist die Stadt noch zwei Jahrhunderte später als das Rom Afrikas (in Africano orbe quasi Romani). Selbst Tertullian bricht einmal in panegyrisches Lob seiner Heimat aus (De anima 30,3). Zur Besiedelung Nordafrikas in der Kaiserzeit Frend (1952) 32-47; zur Stadt- und Wirtschaftsgeschichte Karthagos im 1. und 2. Jh. n.Chr. Schöllgen (1985) 17-98.

2

Zu Karthago als Bildungszentrum Nordafrikas Schöllgen (1985) 142-8; zu den Bauwerken aO. 57-9. 63. 79. 85.

3

Frend (1965) 267. Archäologische oder epigraphische Belege für das afrikanische Christentum der beiden ersten Jahrhunderte fehlen; vgl. Frend (1952) 37; Bar-

38

I. Karthago und das frühe Christentum

bilden die Akten der Scillitanischen Märtyrer (180 n.Chr.).4 Die Märtyrer, sieben Männer und fünf Frauen aus Scilli, wahrscheinlich ein Flecken unweit Karthagos, scheinen zur einheimischen Landbevölkerung zu gehören, die das römische Bürgerrecht nicht besitzt.5 Gegen Ende des zweiten Jahrhunderts ist das afrikanische Christentum also bereits von der Stadt auf das Land vorgedrungen. Um 180 finden sich nachweislich Christen im Hinterland Karthagos, zwei Jahrzehnte später, zur Zeit Tertullians, nicht allein in größeren Städten wie Hadrumetum, Uthina und Thysdrus, sondern auch in der römischen Armee, ferner in Numidien und Mauretanien. Eine große Gemeinde existiert in Karthago; schon zu Beginn des dritten Jahrhunderts bildet die Stadt nach Rom das zweite Zentrum der Kirche im Westen und neben Antiochia und Alexandria eine der vier christlichen Metropolen des Reiches.6 Verläßliche Zahlen besitzen wir für die afrikanischen Christen der Zeit Tertullians. An der ersten uns bekannten afrikanischen Synode, die Bischof Agrippinus in Karthago abhält, nehmen 70 episcopi aus Africa wie auch Mauretania teil. Zu Beginn des dritten Jahrhunderts gibt es in Nordafrika also mindestens 70, wahrscheinlich sogar mehr christliche Gemeinden. Etwa 90 Bischöfe versammeln sich um 240 unter der Leitung des Donatus im numidischen Lambesis. An dem Konzil in Karthago im Jahr 256 unter Cyprian nehmen 87 Bischöfe aus Africa und Numidia, nicht aber aus Mauretania teil.7 In der ersten nes (1971) 71. 280-2; Schöllgen (1985) 16; so bereits Harnack (1924) 898. Zur frühen afrikanischen Kirche Monceaux (1901), bsd. 3-47; Harnack (1924) 887919; Frend (1952) 87-124; Barnes (1971) 60-93; Quispel (1982); Frend (1984) 28991. 346-57. Schöllgen (1985) bietet eine meisterliche Studie zur Sozialstruktur der karthagischen Gemeinde in der Zeit Tertullians. 4

5 6

7

BHL 7527. „Mit Martyrien beginnt für uns die Kirchengeschichte Nordafrikas"; Harnack (1924) 891. Zu den Scillitanischen Märtyrern auch unten S. 205. Frend (1952) 88. Frend (1984) 284. Dank der Schriften Tertullians und Cyprians besitzen wir von keiner Gemeinde der vorkonstantinischen Kirche, nicht einmal Rom oder Alexandria, eine vergleichbare Menge an sozialgeschichtlich relevantem Material; vgl. Schöllgen (1985) 10-12. Zur ersten Synode Harnack (1924) 894f. Ihr Datum ist höchst unsicher; Harnack aO. legt ein Datum um 220 nahe; ähnlich Daniélou (1964) 196 und Frend

I. Karthago und das frühe Christentum

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Hälfte des dritten Jahrhunderts wächst die Zahl der Christen, die bereits um die Jahrhundertwende in Afrika einen verhältnismäßig großen Bevölkerungsanteil stellen, also merklich.8 Unbekannt bleibt, wann und wie das Christentum an die karthagische Küste gekommen ist. Doch lassen sich nur zwei Wege denken: Afrika wurde vom Osten aus missioniert, von Palästina oder Kleinasien etwa, oder aber von Rom. Vielleicht begann diese Mission bereits in apostolischer Zeit; eine rasche Ausbreitung vorausgesetzt, läßt sich aber auch ein so spätes Datum wie die Mitte des zweiten Jahrhunderts rechtfertigen. Alter und Herkunft des afrikanischen Christentums liegen also im Dunkel; mit einiger Gewißheit können wir aber annehmen, daß es aus den jüdischen Gemeinden in den nordafrikanischen Küstenstädten erwachsen ist, besonders der großen Gemeinde Karthagos.9 Auch in Rom faßt das Christentum zuerst in der jüdischen Gemeinde Fuß. Bis ins dritte Jahrhundert hinein sind die römischen Christen wie ihre jüdische Muttergemeinde griechischsprachig. Wann Rom oder auch die Lyoner Gemeinde den Schritt zu dem in ihrer Hemisphäre dominanten Latein vollzieht, bleibt umstritten.10 Anders die wohl ebenfalls zunächst (wie der Rest der mediterranen Christenheit) griechischsprachige Kirche Afrikas; sie lernen wir zu einem Zeitpunkt kennen, an dem das Lateinische sich offenkundig bereits durchgesetzt hat. Die schon erwähnten Akten der Scillitanischen Märtyrer sind auf Latein geschrieben, wenden sich also an lateinischsprachige Adressa-

8

9

10

(1984) 284. Barnes (1971) 71 hält ein Datum zwischen 190 und 230 für möglich. Zur zweiten Synode Harnack (1924) 895; Barnes (1971) 71; zur dritten Harnack (1924) 897f. Zu den frühen afrikanischen Synoden insgesamt Fischer (1980). Die Angabe Tertullians, es gebe zu seiner Zeit mehrere tausend Christen in der Provinz (Ad Scapulam 5,2), hält Schöllgen (1985) 295 für „nicht unrealistisch". Die Herkunft des afrikanischen Christentums aus den dortigen jüdischen Gemeinden diskutieren Monceaux (1901) 8-10; Simon (1948); Daniélou (1964) 151f.; Quispel (1968); Barnes (1971) 67-9. 273-5; Aziza (1977); Quispel (1982); Frend (1984) 347f. Mohrmann (1949) und (1950) geht von einem längeren Prozeß der Latinisierung aus, der gleichzeitig, etwa in der Mitte des zweiten Jahrhunderts, in Rom und Karthago eingesetzt habe.

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I. Karthago und das frühe Christentum

ten.11 Mit einiger Wahrscheinlichkeit haben aber auch die Scillitanischen Märtyrer selbst Latein gesprochen. Einer der Märtyrer besitzt libri et epistulae Pauli; es ist durchaus möglich, daß es sich bei diesen um eine lateinische Übertragung der Paulusbriefe handelt.12 Tertullian selbst greift bereits zurück auf Übersetzungen einzelner Bibeltexte ins Lateinische.13 Zur Zeit Perpetuas also dürfen wir das Latein als etabliertes Medium der karthagischen Christen annehmen. Tertullian selbst hat gelegentlich auf griechisch publiziert; aber die Mehrheit seiner Schriften, und alle erhaltenen, sind lateinisch.14 In ihm vollzieht das afrikanische, vielleicht sogar das gesamte westliche Christentum den Schritt vom Griechischen zur Sprache Roms. Ahnlich wie zwei Jahrhunderte zuvor Cicero das Latein der Philosophie erschließt, macht Tertullian es zum Idiom der Theologie : Er setzt die in den Kirchengemeinden gesprochene Sprache in der christliche Literatur ein und legt den Grundstein des lateinischen theologischen Vokabulars. Sprachlich wie theologisch gibt er dem Christentum des Westens seine autochthone Ausdrucksform.15 Die frühe nordafrikanische Kirche ist durchaus nicht als monolithisch vorzustellen. Zur Jahrhundertwende sind „gnostische und christliche Gruppen in vielen der größeren afrikanischen Städte präsent, besonders in der prokonsularischen Provinz."16 Vor allem das karthagische Christentum ist ausgesprochen heterogen; anders lassen sich Tertullians zahlreiche Ausfälle gegen die diversen .häretischen' Schulen, die dort zu seiner Zeit wirken — Valentinianer und andere Gnostiker, Marcionisten, Anhänger des Hermogenes, schließlich die

11

Die griechische Fassung

der Acta (BHG

1645) ist offenkundig eine Übersetzung.

12

Vgl. zu dieser Nachricht Habermehl (1998).

13

Monceaux (1901) 97-118. Die

VetusAfra

(ein Sammelname für die ältesten afri-

kanischen Ubersetzungen biblischer Texte ins Lateinische) entsteht in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts; vgl. Fontaine (1985) 152. 14

Zum Adressatenkreis der griechischen Schriften Tertullians — der gebildeten lateinischen Oberschicht Karthagos — vgl. Schöllgen (1982).

15

Grundlegend zu diesem Thema Braun (1962).

16

Frend (1952) 87.

I. Karthago und das frühe Christentum

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Monarchianer —, nicht erklären. 17 Differenzen innerhalb der karthagischen Gemeinde bezeugt auch die Passio Perpetuae (13, 1-6).18 Gerade Afrika belegt die Konkurrenz der „drei Sozialformen urchristlichen Glaubens: Wanderradikalismus, Liebespatriarchalismus und gnostischen Radikalismus" 19 und deren Mischformen und Nuancen — wobei wir den dritten Typus in den diversen gnostischen Gruppen finden, den zweiten in der .Großkirche', den ersten bei den Montanisten, der im Karthago unserer Epoche wohl wichtigsten nicht-orthodoxen Bewegung. Die ,neue Prophezeiung' (ή νέα  προφητεία)  — so nennen  die  Montanisten  selbst  ihre  Bewegung  —  entsteht  etwa  um  170 n.Chr.  in  Kleinasien  und  verbreitet  sich zunächst rasch, in Rom, Alexandria, Gallien; ihre größten Erfolge feiert sie in Afrika. 20 Bald jedoch weckt sie den Widerstand der sich etablierenden Kirchenhierarchie und wird zurückgedrängt. Karthago scheint dem Montanismus länger gewogen zu bleiben als Rom, distanziert sich jedoch in den ersten Jahren des dritten Jahrhunderts ebenfalls. Anders Tertullian: in ihm finden die Montanisten ihren wortmächtigsten Anhänger. Das Martyrium Perpetuas und ihrer Mitgefangenen wird mit seltener Einmütigkeit ins Jahr 203 datiert, auf den siebten März. 21 Umstritten ist freilich, ob es in einen größeren Rahmen gehört, als Teil einer koordinierten afrikanischen oder gar reichsweiten Christenverfolgung. Die Nachrichten sind widersprüchlich. Christliche Quellen, so auch Tertullian, zeichnen Septimius Severus als den Christen gewo-

17

Zu den zeitgenössischen .Häresien' in Afrika und Tertullians Auseinandersetzung mit ihnen Barnes (1971), u.a. 80-2, 115-29. Harnack (1924) 900 verweist auf ein anderes Phänomen: „Afrika ist das Land der kirchlichen Schismen gewesen"; die Geschichte dieser Spaltungen hat Frend (1952) geschrieben.

18

Vgl. unten S. 194-5.

19

Theißen (1973) 104, im Anschluß an E. Troeltschs drei Typen der .Sekte, der Anstaltskirche und des Spiritualismus'.

20

Zum Montanismus Eusebios HE 5,16-9; Epiphanios Ραηαήοη 48f.; ferner Labriolle (1913a); Schepelern (1929); Barnes (1971) 130-42; Strobel (1980); Kraft (1980); Robeck (1992). Gegen die Gemeingut gewordene Auffassung der Montanisten als einer chiliastischen oder apokalyptischen Bewegung argumentieren in einer sorgfältigen Quellenkritik Aland (1960) und Schöllgen (1985a). Zum Datum Barnes (1968Acta) 522-5.

21

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I. Karthago und das frühe Christentum

gen; unter seiner Herrschaft erlebte die Kirche eine Zeit der Toleranz und relativen Ruhe.22 Dem steht der lapidare und sonst nirgendwo belegte Bericht der Historia Augusta gegenüber, im Jahre 202 habe Severus den Ubertritt zum Judentum oder Christentum verboten, offenkundig, um eine weitere Ausbreitung der beiden Religionen zu verhindern. Mit guten Gründen wird die Nachricht von diesem Edikt von etlichen modernen Historikern als Fiktion abgelehnt.23 Unbestritten hingegen sind eine Reihe von Ausschreitungen zu Beginn des dritten Jahrhunderts, vor allem in Karthago und Alexandria. In der Passio Perpetuae selbst hören wir von weiteren Märtyrern, die „in derselben Verfolgung" umgekommen sind (11,9). Zur gleichen Zeit kommt es in Alexandria zu Pogromen, zu deren Opfern der Vater und einige der Schüler des Origenes gehören; Clemens entgeht ihnen durch seine Flucht.24 Eusebios berichtet über die Hinrichtung der Potamiaina und ihrer Mutter Markella;25 und der alte Origenes sieht diese Zeit im Rückblick als „die krönende Glorie der alexandrinischen Kirche": 26 „Damals gab es Gläubige, als die edlen Martyrien geschahen, als wir uns bei der Rückkehr von den Friedhöfen, wohin wir die Märtyrer begleitet hatten, zu unseren Treffen versammelten, und die ganze Gemeinde furchtlos zusammenkam, und die Katechumenen inmitten der Martyrien unterwiesen wurden. (...) Damals waren die Gläubigen wenige, aber wahrhaft Gläubige, und folgten dem geraden und schmalen Pfad, der zum Leben führt" (Homiliae in Jeremiam 4,3). 22

Vgl. Tertullian Ad Scapulam 4,6; zur Stelle Schöllgen (1985) 165f.

23

Historia Augusta, Septimius Severus 17,1. Schwarte (1963) hält diese Mitteilung für unhistorisch; ihm folgen u.a. Sainte Croix (1963) 223f.; Barnes (1968a) 40f.; Freudenberger (1968); Speigl (1969); Molthagen (1970) 38-44; Lanata (1973) 160; Sordi (1979); Mentxaka (1987). Grégoire (1951) 116; Vogt (1954) 1180f.; Keresztes (1970) nehmen die Auskunft der Historia Augusta ernst; Frend (1965) 31923 spricht von der ersten reichsweiten, der .severischen' Christenverfolgung; vorsichtiger Frend (1974); (1975). Zu den politischen und juristischen Hintergründen der Christenverfolgungen Sherwin-White (1952); Wlosok (1959); Sainte Croix (1963); Barnes (1968a); Lanata (1973) 41-82. Zu den Ereignissen in Alexandria Clemens Stromateis 2,125,2; Eusebios HE 6, Ιδ. Auch  Eusebios  spricht  von  der Verfolgung  des Severus  {HE  6,1). 

24

 

Eusebios H E  6,5,1­5. 

 

Frend  (1965)  322. 

25

26

I. Karthago und das frühe Christentum

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Doch haben wir nicht von einer von Rom veranlaßten reichsweiten Verfolgung der Christen auszugehen, sondern von einer Reihe zeitgleicher regionaler Nachstellungen, die römischem Provinzialrecht entsprechend unter die Koerzitionsgewalt einzelner Statthalter fielen. Perpetua und ihre Gefährten starben in einer auf Africa, vielleicht sogar auf Karthago begrenzten Verfolgung.

Exkurs 1. Die Idee des Martyriums Usque adeone mori miserum est? (VergiMe«e¿í 12,646) Tertullian De fuga in persecutione 10,1.

Wenn ihre andersgläubigen Zeitgenossen im zweiten Jahrhundert sich über die Christen äußern, kommt ein Charakterzug immer wieder zur Sprache: „Die armen Teufel  (κακοδαίμονες)  haben  sich  selbst völlig überredet, daß sie unsterblich sein und ewig leben werden, weshalb sie den Tod verachten und sich freiwillig ausliefern — die meisten von ihnen." So Lukian; Ahnliches konstatieren Kelsos, Epiktet und Galen.1 Wenn Mark Aurel in seinen Meditationen die wahre Todesbereitschaft preist, merkt er an, diese müsse freilich „eigenem Urteil" entspringen, „nicht schlichter Halsstarrigkeit, wie bei den Christen".2 Solchen Stellungsnahmen liegt eine gemeinsame Erfahrung zugrunde : das Unverständnis auf paganer Seite für die Bereitwilligkeit, mit der die Christen ihren Tod auf sich nehmen, wenn sie vor Gericht gebracht werden oder sich gar selbst den Behörden zur Bestrafung stellen.3 Was ihren Beobachtern als vom .Wahnsinn' oder .Aberglauben' diktierte Todessehnsucht ins Auge sticht, ist aus christlicher Sicht integraler Bestandteil ihres Glaubens: die Bereitschaft zum .Zeugnis', zum Martyrium. 4 1

Lukian Peregrinos 13; Kelsos bei Orígenes Contra Celsum 8,65; Epiktet Dissertationes 4,7,6; Galen (Die Christen handeln „bisw eilen genauso w ie Philosophen. D e n n ihre Verachtung des Todes ist uns täglich vor Augen"; die Ubersetzung des arabischen Zitats R. W alzer, Galenos: R A C 8 (1972) 783).

2

Mark Aurel Ad se ipsum 11,3 (μ ή κατά  ψιλήν  τταράταξιν,  ώς oí Xpicrnavoí; manche Editoren tilgen den Zusatz als Interpolation).

3

Aufschluß reich ist die Anekdote, die Tertullian von einer kleinasiatischen Gemeinde berichtet, die sich aus freiem Entschluß dem durchreisenden Prokonsul stellt. Er läß t einige von ihnen hinrichten, teilt den übrigen aber mit, w enn sie unbedingt sterben w ollten, stünden ihnen „Stricke oder Felsen" zur Verfügung (Ad Scapulam 5,1).

Exkurs  1.  Die Idee des Martyriums 

4 5 

Doch  die  Idee  des Martyriums  ist älter als das Christentum. Es gibt sowohl eine jüdische als auch eine griechisch-römische Tradition, die beide (mit unterschiedlichem Gewicht) auf frühchristliche Vorstellungen seit dem zweiten Jahrhundert Einfluß hatten. Verstanden als ein mit dem Leben für die Wahrheit und den eigenen Glauben Einstehen, ist das Martyrium im frühen Christentum jüdisches Erbe, dessen Wurzeln ins nachexilische Judentum zurückreichen.5 Israel sieht sich als auserwähltes Volk, das gegenüber den Mächten des ,Heidentums' Zeugnis ablegt vom wahren Gott und für die Wahrheit seines Gesetzes. Die Unterdrückung und das Leid, welche dieses Zeugnis mit sich bringt, werden am Ende von Gott belohnt. Insbesondere gilt dies für die Propheten, die mit ihren Sprüchen und Zeichen den Herrschern entgegentreten und solche Gottestreue mit dem Tod bezahlen. Während des Religionskrieges, den der Widerstand der Makkabäer gegen die Hellenisierung und die Religionspolitik des Seleukiden Antiochos IV. entfesselt, erlebt Judäa nach 168/67 v.Chr. eine Verfolgung. Diese Erfahrung treibt die Entwicklung jener Ideen voran. Von nun an gehören das Leiden und Sterben des Zeugen untrennbar zum Martyrium. Neu hinzu kommt der Gedanke des Opfers: Verfolgung war das Ergebnis kollektiver Verfehlung, die erst die stellvertretende Sühne des Märtyrers tilgt. Sein Einsatz für das heilige Gesetz aber wird belohnt; ihm sind Auferstehung und ewiges Leben versprochen.6 In manchen Texten schließlich gewinnt der Kampf eine kosmische Ebene, auf der die Gegner weniger als menschliche Unterdrücker denn als Repräsentanten dämonischer Mächte gesehen werden, zudem

Grundlegend zur Idee des Martyriums im frühen Christentum Campenhausen (1936), zu dessen Geschichte Frend (1965). Wichtig ferner Geffcken (1910); Holl (1914); Reitzenstein (1916); Delehaye (1927) 74-121; Peterson (1937); Lohse (1955); Lods (1958); Brox (1961); Hoppenbrouwers (1961); Baumeister (1980); (1991); B. Aland (2003). Zu den „freiwilligen Märtyrern" jetzt Butterweck (1995); Birley (2000). Zum jüdischen Martyrium Surkau (1938) 9-82; Brox (1961) 132-73; Baumeister (1980) 6-65; Agus (1988); Die Entstehung der jüdischen Martyrologie (1989). Der Glaube an eine Auferstehung wird zum ersten Mal in der makkabäischen Literatur greifbar: II Maccabaeorum 7,9. 11. 14. 29. 36; Henoch 47. 108,7-15; Liber Iubilaeorum2ì,2>0i .; vgl. Hengel (1969) 357-69.

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Exkurs 1.  Die Idee des Martyriums 

auch eine eschatologische: der Märtyrer bereitet dem künftigen Zeitalter den Weg.7 Der auch im frühen Christentum wohl einflußreichste jüdische Märtyrertext ist das Zweite Buch der Makkabäer, die Geschichte von der Passion des Schriftgelehrten Eleazar und der sieben Brüder und ihrer Mutter.8 Doch finden sich solche Vorstellungen nicht allein im Judentum. Jene Tradition, die vor allem Politiker und Philosophen, die exempta griechischen und römischen öffentlichen Lebens, für ihre Uberzeugung in den Tod gehen läßt, beginnt mit Legenden über Zenon und Empedokles schon in der Literatur zur vorsokratischen Philosophie. Der berühmteste martyrologische Bericht der Antike (ausgenommen wohl nur die Passionsgeschichte des Markus-Evangeliums) entstammt nicht dem christlichen Schrifttum, sondern der Feder Piatons. In seinem Phaidon erzählt er die letzten Stunden seines geliebten Lehrers Sokrates, auf den noch christliche Autoren als Vorbild verweisen.9 Eine Heimat finden diese Anschauungen dann bei den frühen Kynikern, von denen ähnliche Anekdoten erzählt wurden, vor allem aber in der Stoa, wie die Schriften Epiktets oder Senecas Sterben zeigen. Gerade im Hellenismus gewinnt das Bild und Ideal des Philosophen, der in sich selbst ruhend und unerschrocken dem Tyrannen die Wahrheit ins Gesicht schleudert und dafür alle Qualen und den Tod erduldet, außerordentliche Popularität.10 Die sogenannten .heidnischen Märtyrerakten', die in dieser Zeit in Alexandria entstehen und die Macht des Geistes feiern, der sich gegenüber der politischen Gewalt (in diesem Falle Roms) behauptet, lesen sich wie Vorgänger christlicher acta.11 7

 

8

9

10 11

Frend  (1965) 44.  46.  II Maccabaeorum  6,18­7,42;  zu II Maccabaeorum  Bickermann  (1937);  Cancik  (1970)  108­26;  Habicht  (1976).  Bereits hier  beginnt die später so populäre Metaphorik der Athletik. Vom 2. Jh. an sehen christliche Autoren in den Makkabäern Vorbilder, ja Protomärtyrer der Kirche; vgl. Frend (1965) 20f. Harnack (1900a); Geffcken (1908); Benz (1951); Döring (1979) 143-61; Opelt (1983). Zum Lebensende des .göttlichen Menschen' vgl. Bieler (1935) 44-9. Zu ihnen Musurillo (1954). Ein direkter Einfluß dieser Texte auf die christlichen Märtyrerakten ist nicht anzunehmen.

Exkurs 1. Die Idee des Martyriums

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Innerhalb der römischen Geschichtsschreibung gibt es eine eigene Tradition der Biographie, die heute gerne als .stoische Märtyrerliteratur' bezeichnet wird. Zu ihr zählen Werke wie die (verschollenen) exitus illustrium virorum des Titinius Capito, eines Freundes Plinius' des Jüngeren, oder C. Fannius' Bericht über die von Nero Hingerichteten und Verbannten. Diese .Kleinliteratur' des Widerstandes findet schließlich ihren Weg in die hohe Geschichtsschreibung, wie die Todesszenen vor allem in den Nerobüchern der taciteischen Annales belegen; bekannt sind das Beispiel des Thrasea, des Petronius oder des Seneca, der seine letzten Stunden in Sokrates' Nachfolge zelebriert.12 Der wohl bekannteste Märtyrer der römischen Republik, noch vor Cato oder Cicero, ist jener Regulus, der sich, um die Eidestreue eines römischen nobilis zu beweisen, freiwillig seinen karthagischen Henkern stellt. Ihm widmet Horaz in seiner fünften Römerode ein véritables paganes PeristephanonP Die Vorstellung vom Martyrium, die im Neuen Testament greifbar wird, gründet in zeitgenössischen jüdischen Vorstellungen, gibt ihnen aber einen neuen Sinn.14 Mit seinem Tod, der das jüdische Ideal des Märtyrerpropheten erneuert, so legen es die synoptischen Evangelien nahe, krönt und vollendet Gottes Sohn seine irdische Existenz. Das .Zeugnis' Christi, der sich selbst opfert als Lösegeld für alle, die büßen und getauft werden, wird zum Paradigma für das Martyrium der Christen; es inspiriert seine Anhänger zum Bekenntnis.15 Auf ihre Bitte 12

Annales 15,63 (Seneca); 16,19 (Petron); 16,34f. (Thrasea). Zu dieser Literatur und ihrer Genese Marx (1937); Ronconi (1966); Cancik (1981) 103-10; zu Senecas Ende in Tacitus' Werk Cancik-Lindemaier (1983).

13

Auf römische Vorbilder verweisen die christlichen Apologeten immer wieder, wenn sie das Martyrium zu rechtfertigen suchen; es bildet sich geradezu ein Kanon paganer Märtyrer (Tertullian Apologeticum 50,5-9).

14

Zur Geschichte der Begriffe  μάρτυς  bzw.  μαρτυρία  in  der  ur­  und frühchristlichen Literatur Campenhausen (1936) 20-55; H. Strathmann, s.v.: ThWNT 4,477-520.

15

Marcus 13,9-13; Matthaeus 5,llf.; 20,28; 24,9-13; Lucas 21,12-9; Iohannes 15, 20. Jesu Taufe und Tod werden gleichgesetzt: erstere bereitet letztere vor (Lucas 12,50). Diesen Text verbindet Tertullian mit dem christlichen Martyrium (De baptismo 16).

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Exkurs 1. Die Idee des Martyriums

hin, einst in seiner „Herrlichkeit" an seiner Seite thronen zu dürfen, antworten Jakobus und Johannes Jesus auf seine Gegenfrage, sie seien bereit, den Kelch zu trinken, den er trinken, und die Taufe zu empfangen, die er empfangen wird.16 Der erste Nachfolger Jesu in den Schriften des Neuen Testaments wird Stephanus. Als der „vollkommene Märtyrer" verkörpert er das Christus gemäße Zeugnis. Die Ratsmitglieder des Sanhédrin „sahen sein Angesicht wie eines Engels Angesicht"  (ώσεί  ττρόσωττου  άγγέλου;  6,15). Er  aber „voll heiligen  Geistes" hat ein  Gesicht  und  gibt von  ihm  Zeugnis:  „Siehe,  ich  sehe  die  Himmel  offen und  des  Menschen  Sohn  zur  Rechten  Gottes  stehen"  (7,55f.).  Diese  Vision  gibt  ihm  die  Ge­ wißheit, daß Jesus den Tod besiegt hat und daß er selbst gerettet werden wird; sie verheißt ihm seine unmittelbare Heimkehr zu Christus.17 In der Offenbarung, die bereits die Erfahrung von Verfolgung spiegelt, gewinnt der Begriff  μαρτυρία endgültig die Bedeutung ,Blutzeugnis'. In der Nachfolge Jesu werden auch seine Jünger zu ,Zeugen'. Sie, die dem Fürsten dieser Welt und seinen Gewalten getrotzt und „ihre Gewänder gewaschen und weiß gemacht haben im Blut des Lammes" (7,14), betreten sogleich das Paradies und herrschen tausend Jahre mit Christus. Beim Gericht schließlich, an dem sie als Richter teilhaben werden, erschallt ihr Schrei nach Rache. Das Ende der Welt aber steht vor der Tür: „Die Zeit ist nahe" (1,3; 22,10). „So werden Leiden, Zeugnis, Gericht und letztendlicher Triumph vereint zu dem einen Thema des Martyriums. Die Einheit von christlichem Martyrium und Apokalypse ist vollendet."18 16

Marcus 10,35-40; Matthaeus 20,20-3. „Wer sein Leben um meinet- und der Botschaft willen verliert, der wird es retten" (Marcus 8,35).

17

Acta Apostolorum 7,54-60; der „vollkommene Märtyrer" Eusebios HE 5,2,5 (ό  τέλειος  μάρτυς).  Zum  Stephanus­Martyrium  Campenhausen  (1936)  57­9;  vgl.  85f.;  146f.; Baumeister  (1980)  123­32.  Ein Märtyrer Christi ist auch der gekreuzigte .Verbrecher', der sich zu Christus bekennt und von diesem den Lohn seines Glaubens-Zeugnisses erfährt: „Wahrlich, ich sage dir: heute wirst du mit mir im Paradiese sein"  (σήμερον  μετ'  εμοϋ  εση  έν  τώ  ­τταραδείσω; Lucas  23,39­ 43).  Frend  (1965)  91.  Zum Märtyrertod in der Apocalypsis Baumeister (1980) 219-27.

18

 

Exkurs 1. Die Idee des Martyriums

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Die  christliche  Diskussion über das Martyrium im anbrechenden zweiten Jahrhundert ist alles andere denn homogen. Doketisten und Gnostiker stellen den Sinn des Blutzeugnisses gerne in Frage, radikale Gruppen wie die Montanisten preisen es als das ideale christliche Lebensende. Dazwischen liegen die gemäßigten Positionen der frühen Apologeten, die das Verhältnis der Christen zu Staat und Welt wohlwollender bewerten und daher die Bedeutung des Martyriums behutsam einschränken, und der orthodoxen Märtyrer, wie sie etwa das Polykarpmartyrium zeichnet.19 Einer der wenigen gesicherten Züge des Montanismus ist seine kompromißlose Haltung zum ,Zeugnis'. Er „geißelt die christliche Lauheit und Leidensscheu, die dem Sterben entfliehen möchte."20 In einem montanistischen Orakel, das Tertullian überliefert, heißt es: „Sehnt euch nicht danach, in euren Betten zu sterben oder bei Fehlgeburten und in matten Fiebern, sondern im Martyrium, damit der verherrlicht werde, der für euch gelitten hat" (De fuga in persecutione 9,4). Der Paraklet, der durch Montanos und seine Prophetinnen spricht, gibt allen Christen die Kraft, das drohende Martyrium mit Gleichmut zu ertragen. Er kommt, um der menschlichen Schwäche beizustehen, um die Christen zur Vollkommenheit zu führen. Er ist an ihrer Seite in der Stunde der Prüfung; er spricht für sie während des Verhörs; er stützt sie in ihrer Passion. Gott hat ihn über seine Diener ausgegossen, um sie vor Verwirrung und Häresie zu retten.21 Obgleich Tertullian der orthodoxen Auffassung nähersteht, verleiht seine Martyrologie dem apologetischen Topos christlicher Todesbereitschaft besondere Schärfe.22 Tertullian heroisiert die Märtyrer nicht; sie kennen Angst und Schmerzen. Gerade deshalb finden sie den 19

20

21 22

Zur gnostischen Haltung zum Martyrium Campenhausen (1936) 113-5; Frend (1965) 243-7; Barnes (1971) 167f.; Pageis (1979) 70-101. Zur Haltung der Apologeten Frend (1965) 247-51. Campenhausen (1936) 115. Zur montanistischen Martyrologie Labriolle (1913a); Campenhausen (1936) 115f.; Frend (1965) 287-94. Tertullian De fuga in persecutione 14,3; De virginibus velandis 1,4-7. Zentrale Schriften Tertullians zum Thema sind Ad martyres, Ad Scapulam, Scorpiace, De patientia, De fuga in persecutione. Zu Tertullians Martyrologie Campenhausen (1936) 117-28; Frend (1965) 365-74; Barnes (1971) 164-86.

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Exkurs 1. Die Idee des Martyriums

Beistand des heiligen  Geistes. Das Blutzeugnis  aber ist für ihn die dem Christen aufgetragene Pflicht, zu der er bereit sein muß, wenn Gott ihn durch den Geist dafür erwählt. Der Gläubige ist ein Soldat, der einen Sieg erringt, wenn er hingerichtet wird; seine Bluttaufe bedeutet eine zweite und bedingungslose Vergebung der Sünden, die belohnt wird mit dem ewigen Leben. „Prüfstein der Glückseligkeit" (experimentum felicitatis) nennt Tertullian sie einmal in einer kühnen Wendung (,Depatientia 13,7). Sie ist der einzige Weg zu Heil und Erlösung; allein die Märtyrer gehen unmittelbar nach ihrem Tod ins Paradies ein.23 „Für Clemens war der christliche Gnostiker der Typus des vollkommenen Christen. Für Tertullian war es der Märtyrer."24 Kein Text des zweiten Jahrhunderts vertritt die orthodoxe Theologie des Martyriums eindringlicher als der Brief, den der bedeutendste Martyrologe vor Orígenes, Ignatios von Antiochia, auf seinem Weg nach Rom zu seiner Hinrichtung an die römische Gemeinde schreibt (Anfang 2. Jh.).25 Er ist der erste christliche Blutzeuge, über dessen persönliche Haltung zum Martyrium wir unterrichtet sind. Er sehnt sich nach dem .Zeugnis', das ihn von dieser Welt erlöst : „Ich sterbe willig für Gott. (...) Laßt mich das Mahl der Bestien sein, durch die ich Gott erreichen kann. Weizen Gottes bin ich, und von Raubtierzähnen werde ich gemahlen, auf daß ich als reines Brot Christi erfunden werde. Reizt die Tiere lieber, damit sie mein Grab werden und nichts übrig lassen von meinem Leib, damit ich niemandem zur Last falle, wenn ich entschlafen bin. Dann werde ich wahrlich ein Jünger Jesu Christi sein, wenn die Welt nicht einmal meinen Leib mehr sehen wird. Bittet

So De anima 55,4, unter Verweis auf Perpetuas Gesicht; De resurrectione mortuorum 43,4 (anders Apologeticum 47,13: alle sanctorum spiritus gelangen ins Paradies). Frend (1965) 361. Die Unterschiede zwischen Tertullians katholischer und montanistischer Martyrologie sind im übrigen unbedeutend; allein seine Haltung zur Flucht in Zeiten der Verfolgung radikalisiert sich. Zu Tertullians agonalen Metaphern S. 180-1. Hinweise finden sich auch in seinen sechs anderen Briefen. Zu Ignatios Campenhausen (1936) 67-78; Brox (1961) 203-25; Bommes (1976); Baumeister (1980) 270-89; Vogt (1984); Trevett (1992); Munier (1993), bes. 455-63.

Exkurs  1.  Die Idee des Martyriums 

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Christus um meinetwillen, damit ich durch diese Werkzeuge als Opfer (θυσία) Gottes  erfunden  werde" {Ad Romanos  4,lf.).  Ignatios  betrachtet  sein  Sterben  als Gnade  und  „als kultische  Opfer­ handlung  gleichsam  in  Gegenwart  der  versammelten  Gemeinde", für die er ebenso dargebracht wird wie für Gott. Sein eigenes Heil wird auch das der Gemeinde. 26 Das Martyrium bezeugt aber auch Christi irdische Realität sowie seinen Tod und seine Auferstehung. Der Blutzeuge, der die Passion nachahmt, ist Christi „wahrer Schüler." 27 „Pathos und mimesis, Leiden und Nachahmung, sind darum die Grundbegriffe der ignatianischen Martyrologie." 28 Das Martyrium ist eine mystische Teilhabe an Tod und Auferstehung Christi und des Christen vollkommene Verwirklichung seines Wesens. Durch sein Zeugnis sucht Ignatios „Gottes teilhaftig zu werden"; 29 es macht ihn zum wahrhaftigen „Menschen", wie Christus der „vollkommene Mensch" heißt. 30 „Gut ist es für mich zu sterben auf Jesus Christus hin. (...) Ihn suche ich, der für uns starb; ihn will ich, der für uns auferstanden ist. Meine Geburt naht. Verzeiht mir, Brüder; wehrt es mir nicht zu leben, wollt nicht, daß ich sterbe. (...) Laßt mich reines Licht empfangen. Wenn ich dort angelangt bin, werde ich Mensch sein. Erlaubt es mir, ein Nachahmer des Leidens meines Gottes zu werden. (...) Als ein Lebender schreibe ich euch, der verliebt ist ins Sterben. Mein Lieben ist gekreuzigt, und kein Feuer ist mehr in mir, das den Erdenstoff liebt, doch ein lebendiges Wasser, das flüstert in mir und von innen spricht: ,Komm zum Vater'" {AdRomanos 6,1-7,2).

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Campenhausen  (1936)  71­3  (Zitat  72).  Als  .Sühneopfer'  (περίψημα)  für  die  Christen  beschreibt  sich  Ignatios Ad Ephesios 8,1,  als  ihr  .Lφsegeld'  (άντίψυχον)  aO.  21,1;  vgl.  Polykarp ep.  2,3. 

27

Ad Romanos  4,2  (cf.  6,3).  Δhnlich  Polykarp ep.  8,2.   

Campenhausen  (1936)  74. 

 

Θεού  έτπτυχεΐν {Ad Romanos  1,2;  2,1;  4,1;  9,2).  Dies  ist  der häufigste Ausdruck, mit dem Ignatios das Martyrium umschreibt.

 

Έκεΐ τταραγενόμενο»;  άνθρωπος  εσομαι {Ad Romanos  6,2);  του  τελείου  άνθρώττου  γενομένου {Ad Smyrnaeos  4,2). 

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II.  Perpetuas  Tagebuch  Das bei weitem größere der beiden Dokumente, welche die Passio überliefen, ist das Tagebuch Perpetuas (Kap. 3-10), eine lebhafte, in einfacher Sprache gehaltene Ich-Erzählung, die, so versichert uns der Herausgeber, aus ihrer Feder stammt — „den ganzen Hergang ihres Martyriums hat sie von hier ab selbst erzählt, so wie sie ihn mit eigener Hand und aus ihrer Sicht aufgezeichnet und hinterlassen hat" (2,3; vgl. 14,1) —, und die uns von Perpetuas Erlebnissen und Eindrücken während ihrer Haft berichtet.1 Mehrere Ereignisse streift es nur kurz, obgleich sie wichtige Stationen der Geschichte darstellen; sie betreffen weniger Perpetua denn die Gemeinschaft der Bekenner insgesamt. Wie es bereits der Herausgeber andeutet („den ganzen Hergang ihres Martyriums"), erzählt der Text fast ausschließlich persönliche Erfahrungen. Trotz seiner Kürze zeigt er eine feingewobene Ordnung, die sich nach Themen auflösen läßt. Zwei von ihnen kehren leitmotivisch immer wieder und prägen das Tagebuch: zum einen ihre Auseinandersetzungen mit ihrem Vater, zum anderen die vier Gesichte, die sie in der Zeit der Haft erfährt. DIE HAFT Drei Stationen durchlaufen die Bekenner während ihrer Haft. In den ersten Tagen nach ihrer Festnahme finden sie sich im Gewahrsam der Munizipalbehörden (cum prosecutoribus·, 3,1) oder unterstehen zumindest deren Aufsicht, unterliegen also einem überwachten Hausarrest.2 1

Die  Dauer  dieser Haftzeit läßt sich nur grob bestimmen.

2

 

Die Wendung adducti sumus (4,5) spricht eher für Haft. Die Munizipalbeamten, die in der späteren Kaiserzeit ihr Recht der Jurisdiktion verloren haben, nehmen nur noch Verhaftungen vor und überstellen die Festgenommenen der zuständigen Instanz (Mommsen (1899) 309), in diesem Fall also dem Prokurator. Uberführt werden die Verhafteten von prosecutores. Perpetua scheint den Begriff in ungenauer Erweiterung für die Munizipalbehörden insgesamt zu verwenden.

Π.  Perpetuas  Tagebuch 

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Diese  überstellen  sie  in  den career  (3,5),  in  dem  sie  auch  nach  ihrem  Prozeß noch einige Zeit bleiben; schließlich werden sie in den career castrensis verlegt (7,9).3 Im career haben wir wohl das städtische oder Staatsgefängnis zu sehen, im career castrensis das militärische.4 Entsprechend kann die Zeit vor dem Prozeß als Untersuchungshaft gelten, die Zeit danach, vor allem im career castrensis, als Exekutionshaft.5 Noch ein anderes Detail wird deutlich, die „Unterscheidung (...) eines .inneren Kerkers' für die gefesselten Gefangenen, welcher dunkel und dem Publicum nicht zugänglich ist, und des äusseren, in dem die Gefangenen sich frei bewegen und dritte Personen zugelassen werden." 6 Perpetua und die anderen sitzen also zuerst im career interior, erst das Eingreifen der Diakone, die die Wachmannschaft bestechen, führt zu einer Hafterleichterung.7 Von solchen sparsamen Ortsangaben abgesehen, äußert Perpetua sich nur einmal über ihre Haft und die Haftbedingungen (3,5-9). Die Offenheit ist entwaffnend, mit der sie ihr Entsetzen im Kerker eingesteht : ihre Angst vor der Finsternis, ihre Qual angesichts der stickigen Luft, der Raumnot, der Brutalität der Soldaten, endlich die Sorge 3

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5

6 7

An dieser Stelle bezeichnet Perpetua die Spiele als munus castrense (7,9). Die Militärgarnison ist Veranstalter der Spiele; entsprechend ist sie auch zuständig für deren Teilnehmer; vgl. Schöllgen (1985) 63. Damit sind beide Typen römischer Gefängnisse (Mommsen (1899) 310) im Text der Passio präsent. Das Staatsgefängnis, der career proconsularis, lag womöglich auf der Byrsa, im Südwesten Karthagos (Bastiaensen (1987) 417). Mommsen (1899) 960f. Exakte Nachrichten über den Haftvollzug der Kaiserzeit sind selten; gerade die Märtyrerakten sind eine unserer Hauptquellen (H.F. Hitzig, carceri RE TB. 2 (1899) 1576-81; Mommsen (1899) 960-3). Mommsen (1899) 302. Exeuntes de carcere (3,8) meint also de carcere interiore. Die Wendung paucis horis (3,7) kann die Zeitdauer bezeichnen {„für wenige Stunden", an jenem bzw. an jedem Tag; im klassischen Latein Akk.), oder aber den Zeitpunkt („innerhalb weniger Stunden" und auf Dauer). Die erste Deutung verträgt sich schlecht mit dem nun einsetzenden regelmäßigen Besuchen; die dritte andererseits paßt kaum zu dem sich anschließenden Satz, der auf ein befristetes Ereignis hinzudeuten scheint. Bereits Tillemont (1699) 238 liest „jeden Tag für wenige Stunden". Zur Betreuung gefangener Christen durch die Gemeinde vgl. Harnack (1924) 187-90; Schöllgen (1985) 302. 305. Sie wird bestätigt durch das Zeugnis Lukians {De morte Peregrini 12f.).

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Π.  Perpetuas  Tagebuch 

um Kind und Familie.8 So völlig widersprechen ihre Δngste der Idealvorstellung des in sich ruhenden oder eifernden, auf jeden Fall aber zu seinem Leiden entschlossenen Märtyrers, der über jede neue Heimsuchung frohlockt und sie als Teil seiner Passion willkommen heißt (wie sie viele der späteren Acta und Passiones darstellen), daß man sie als Indiz für die Authentizität des Tagebuchs ansehen möchte. Der Text malt ein Bild von überzeugender psychologischer Schärfe: es zeigt uns eine junge Frau, die voll innerer Uberzeugung, aber ohne rechte Ahnung, was ihr bevorsteht, festgenommen wird und mit einem Schock auf das reagiert, was ihr in der Haft widerfährt. Erst allmählich vermag sie Ideal und Wirklichkeit in Einklang zu bringen. Sie lernt mit ihrer Gefangenschaft umzugehen, und sie findet zu jener inneren Gefaßtheit, die ihre Umgebung so beeindrucken wird.9 DIE TAUFE (3,5) Noch am Anfang des Tagebuchs und zu Beginn der Haft werden die Märtyrer getauft. Der Satz ergänzt, was wir von der Vorstellung des Herausgebers wissen: „Verhaftet wurden junge Katechumenen" (2,1). Die fünf jungen Christen sind also allesamt Bekehrte, die im Glauben unterwiesen und auf ihre offizielle Aufnahme in die Kirche vorbereitet werden.10 Die Taufe, das wichtigste christliche Initiationsritual, empfangen sie aufgrund ihrer besonderen Lage nun vor der Zeit.11 Wir erfahren nicht, wer sie spendet. Der Bischof, dem diese Aufgabe obliegt, wird kaum im Gefängnis gewesen sein; doch kann er auch einen

 

Ahnliches  hφren  wir  nur  noch  einmal,  gegen  Ende,  wenn  die  drei  mδnnlichen  Mδrtyrer  über  ihr  .Wunschmartyrium'  sprechen  (19,2.  4). 

 

Gut  die Hδlfte  seiner  Schrift An die Märtyrer  widmet  Tertullian  den  Schwierig­ keiten  der Haft.  Sein Trost  ist  zweifach:  der wahre  Kerker  ist  die Welt,  vor  der  die  Haft  Zuflucht  bietet  (2);  der  Kerker  ist  aber  auch  die  „Ringschule" (palaestra), die mit  ihren Hδrten  auf das Martyrium  vorbereitet  (3). 

8

9

 

Zum  Katechumenat  in  der  zeitgenφssischen  karthagischen  Kirche  vgl.  Schφll­ gen  (1985)  279­86. 

 

Die  frühe  Kirche  feiert  die  Taufe  nur  in  der  Osternacht  oder  zumindest  der  φsterlichen  Zeit.  Zum  Taufritual  der  frühen  afrikanischen  Kirche  Tertullian  De baptismo;  zur  frühchristlichen  Taufe  Dφlger  (1918)  110­24;  Harnack  (1924)  398­405;  Meeks  (1983)  150­7; Saxer  (1988)  121­38. 

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Priester oder Diakon mit ihr beauftragen. Die Diakone Tertius und Pomponius, „die uns betreuten" (3,7), kämen also für das Ritual in Frage, oder aber Saturus, den Perpetua bald als den Katecheten der Gruppe vorstellen wird (4,5). Als solcher ist er wahrscheinlich ebenfalls Diakon. 12 „Und mir gab der Geist ein, nichts anderes vom Wasser zu erlangen zu suchen als die Geduld des Fleisches" (3,5). In diesem tertullianisch klingenden Nachsatz deutet Perpetua an, was sie selbst aus ihrer Taufe schöpft. Die sufferentia carnis ist die von Christus durch den Geist den Bekennern verliehene Kraft, den Qualen des Martyriums physisch wie psychisch zu widerstehen.13 Perpetuas Kreuzweg beginnt mit der Taufe, in der sie sich zum ersten Mal ihres nahen Todes gewiß wird. 14 D E R PROZESS (6,1-6) Ahnlich knapp wie die Taufe wird die Verhandlung vor dem Statthalter abgehandelt. „Ein paar Tage später ging das Gerücht um, unsere Verhandlung stehe bevor" (5,1), berichtet Perpetua nach ihrer ersten Vision, die ihr das .Leiden' angekündigt hat (4,10). Das Gerücht bewahrheitet sich nicht sofort; dann aber geht alles sehr rasch. Bei der Verhandlung, die vormittags auf dem Forum stattfindet, werden die Vorgeführten der Reihe nach vernommen und „bekennen" {confessi sunt; 6,2): sie weisen das geforderte Opfer für die Kaiser von sich und bezeugen ihren christlichen Glauben. Allein ihren eigenen Auftritt und die Intervention ihres Vaters beschreibt Perpetua genauer. Ihr Austausch mit dem Prokurator Hilarianus bleibt radikal kurz. 15 Die

Sein  Status  bleibt  offen,  doch  nennt  ihn  der  Herausgeber benedictas  (11,1),  wie  sonst  allein Tertius  und  Pomponius.  Vgl.  Tertullian De patientia  13.  Zur  Stelle ferner F.J.  Dφlger,  Antike  und  Chri­ stentum  2  (1930)  153f.;  Petraglio  (1976)  41­9.  Bereits  in  urchristlicher  Zeit  galt  die  Taufe  als  Ort  besonderer  Offenbarung  (vgl. Marcus  l,10f.).  Auch  Tertullian  nennt  Hilarianus {Ad Scapulam  3,1).  Zu  seiner  Person  A.  Stein,  RE  V E  2  (1913)  1598f.;  Rives  (1996);  Bremmer  (2002)  91f.  Das  von  Per­ petua  erwδhnte ius gladii  ist  das  den  senatorischen  Provinzstatthaltern  vom  Kaiser  verliehene  Recht,  zivile  Kapitalprozesse  zu  führen;  nur  in  Ausnahme

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Verweigerung des öffentlichen Opfers und das ,Verbrechen' des Namens .Christin', in Stichomythie festgehalten, genügen, um Strafbestand und Strafmaß zu fixieren.16 Es gibt keine Diskussion, keine ٢berredungsversuche von offizieller Seite, keine Apologien. Verglichen mit dieser Szene wirkt der Prozeßbericht in den Akten der Seillitauischen Märtyrer beinahe episch.17 Unter Perpetuas Feder reduziert sich die Verhandlung auf eine minimalistische Abklärung der Fronten, die ohne jede Verzögerung oder Konfrontation geschieht, nahezu desinteressiert (von beiden Seiten), und die mit der heiteren Entgegennahme des ersehnten Urteils endet. Die emotionale Gewalt, die dieser furchtbaren Szene innewohnt, in der fünf junge Menschen zum Tod verurteilt werden, fehlt gleichwohl nicht; verschoben in den persönlichen Bereich und auf eine andere Autoritätsfigur, tritt sie zutage in Perpetuas Konfrontation mit ihrem Vater. DIE FAMILIE Perpetua ist die einzige unter den Märtyrern, über deren Herkunft wir Genaueres erfahren. Der Herausgeber unterrichtet uns über ihre Familie: deren soziale Stellung, den für karthagische Ohren wohlklingenden Gentilnamen, die einzelnen Familienmitglieder und (mittelbar zumindest) deren Glauben;18 und er gibt genauere Hinweise zu Perpetuas Person: ihrer Bildung, ihrem Alter, ihrer Ehe und Mutterschaft (Kap. 2). Dies hat zunächst einen technischen Grund. Der Hinweis auf ihre Herkunft und Bildung soll vielleicht dem möglichen Einwand fδllen  ging  es  vor  212  n.Chr.  an  prokuratorische  Statthalter  über  (Jones  (1953)  58­63).   

Zu  dem Christiana sum  (6,4)  vgl.  den Brief von Lyon  5,1,20.  Zum  Hintergrund  der  Verurteilung  aufgrund  des  Namens  .Christ'  bzw.  .Christin'  Peterson  (1946). 

 

Es  ist  der  auffδlligste  Unterschied  der  beiden  (wesentlich  kürzeren) Acta  zur  Passio,  daß diese den Prozeß ins Zentrum stellen und zum veritablen Drama ausmalen.

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Perpetua gehört zur karthagischen Oberschicht im weiteren Sinn, nicht aber zu den bonestiores; vgl. Schöllgen (1985) 197-202. „Sie führt als einzige Person in der gesamten Passio zusätzlich zum cognomen ein gentilicium und wahrscheinlich nicht zufällig dasjenige dreier karthagischer Prokonsuln aus dem 1. Jahrhundert" (Schöllgen aO. 199).

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zuvorkommen, eine junge Frau könne solche Aufzeichnungen, wie sie nun gleich folgen, nicht verfaßt haben.19 Wichtiger aber ist ein anderes Motiv: Perpetua ist nicht nur die Autorin jener unerhörten Seiten; sie ist überhaupt die Hauptperson der Passio und Heldin der Geschichte. „Sie hatte noch Vater und Mutter und zwei Brüder, der eine gleichfalls Katechumene, und einen Sohn, einen Säugling" (2,2). Von allen in dieser Vorstellung aufgeführten Personen hören wir im folgenden. Das eine weibliche Familienmitglied, das genannt wird, Perpetuas Mutter, tritt nur einmal auf, am Anfang des Tagebuchs, wo sie anwesend ist, als die Bekenner sich in einem besseren Trakt des Kerkers stärken dürfen (3,7f.).20 Sie wird ihre Tochter noch mehrmals im Gefängnis besucht haben; eigens erwähnt wird sie allein an dieser Stelle, in einer sehr persönlichen Konstellation: Perpetua bespricht mit ihr ihre Sorgen um ihr Kind und trägt ihr und dem Bruder die Verantwortung für es auf, da es (noch) nicht bei ihr im Gefängnis bleiben darf. Wichtig ist der Hintergrund der Szene. Perpetua ist besorgt um ihr Kind; doch sie spürt auch die Angst, die Mutter und Bruder bewegt. In dieser Situation stellt sie ihre eigenen Sorgen hintan und sucht den beiden Mut zu machen. Sie beweist Stärke und Verantwortungssinn. Zweimal begegnen wir einem ihrer beiden Brüder: in der eben besprochenen Szene, und wenig später, wenn einer der beiden sie auffordert, ein Gesicht zu erbitten, um von ihrem künftigen Geschick zu erfahren (4,1).21 Er weiß, daß sie, die er respektvoll-vertraulich als domina soror anspricht, bei Gott „in großer Gnade" steht und ihn des-

19

 

Deshalb  vielleicht  auch  der  besondere  Hinweis  auf  Perpetuas  Alter.  Rφmische  Frauen  heiraten  oft  bereits  mit  zwφlf  oder  vierzehn  Jahren, liberaliter instituía (genau:  „wie  für  eine  Freie  gebührlich  erzogen")  ist terminus technicus  für  hφ­ here  Bildung (ThLL  VII,  1294,  68­77).  Diese umfaßt nicht allein die Kenntnis der kanonischen griechischen und römischen Autoren, sondern auch die Zweisprachigkeit, die im Falle Perpetuas Saturus' Traum bezeugt (13,4). Zu diesem Thema jetzt McKechnie (1994); Hemelrijk (1999).

20

Der Vater erwähnt noch die Schwester seiner Frau, Perpetuas Tante (5,3).

21

Im Gegensatz zu Dinocrates bleiben beide im übrigen namenlos. Vibius' Wendung „alle deine Brüder" (5,2) schließt wohl Dinocrates mit ein; weitere Deutungen bietet Dronke (1984) 28 lf. Anm. 2.

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halb leicht um eine solche Gunst ansuchen kann.22 Ihn unterrichtet Perpetua nach ihrem Gesicht „sofort" über das Gesehene, und sie deuten es gemeinsam (4,10). Von Perpetua selbst hören wir danach nichts mehr zu ihren Brüdern. Im Text des Herausgebers jedoch erfahren wir, daß der Tribun anordnet, „ihren Brüdern und auch anderen" den Zutritt zu den Gefangenen zu ermöglichen (16,4). Da bald danach die cena libera stattfindet (17,1), können wir annehmen, daß auch die Brüder an ihr teilnehmen. Ganz am Ende, während der Spiele, hören wir die Abschiedsworte, welche Perpetua „an ihren herbeigerufenen Bruder" und Rusticus richtet (20,10).23 Von einem der beiden Geschwister erfahren wir also wenig. Umso vertrauter scheint ihr Verhältnis zu dem zweiten, der so oft in ihrer Nähe weilt, und in dem wir wohl den eingangs erwähnten Katechumenen sehen dürfen. Mit ihm, der offenkundig jünger ist als sie, eint sie ein inniges Band der Achtung, Verehrung, Anhänglichkeit von seiner Seite, der Fürsorge und Liebe von ihrer Seite aus. Mehrfach berichtet Perpetua von ihrem kleinen Sohn, den sie noch stillt. Zur Verlegung in den Kerker berichtet sie, sie sei dort am meisten „gequält worden von der Angst um das Kind" (3,6).24 Wie erst aus dem Folgenden klar wird, war es nicht bei ihr. Erst als die Diakone die Erlaubnis für den Besuch der Angehörigen erwirken, erhält Perpetua ihr Baby zunächst „für einige Stunden" zurück (3,8), danach für länger: „Und ich setzte es durch, daß das Kind bei mir im Gefängnis blieb" (3,9).25 Von dem Moment an, in dem sie es wieder bei sich hat und es stillen und versorgen kann, zeigt sie sich erleichtert und entspannt; zum ersten Mal vermag sie ihrer Haft etwas abzugewinnen: „Und mit einem Mal wurde mir das Gefängnis zum Palast, so daß ich

Zu  dem  Begriff domina  unten  S.  68  Anm.  57.  E r  wird  wohl  auf  ihre  Initiative  hin  herbeigeholt;  der  Text  bleibt  hier  aber  ungenau.  „Diese  Erzδhlung  von  der  Sorge  einer  Mutter  um  ihr  Kleinkind  ist  einzigartig  in  der  antiken  Literatur";  Lefkowitz  (1986)  103.  Perpetua  sagt  es  nicht  eigens,  doch  brachten  Mutter  und  Bruder  das  Kind  offenbar  mit  ins  Gefδngnis  (3,8). 

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nirgends lieber hätte sein wollen als dort" (3,9). 26 Obgleich es schwerfällt zu glauben, daß eine honeste nata matrona keine Amme für ihr Kind hat — in der römischen Oberschicht der Zeit fast eine Selbstverständlichkeit —, ist der Text hier und im Folgenden ganz eindeutig·27 Die folgenden beiden Male hören wir von dem Säugling aus dem Mund ihres Vaters, der vor allem auf seinen Enkel setzt, um Perpetua von ihrem Entschluß abzubringen: „Denk' an deinen Sohn, der ohne dich nicht leben kann" (5,3), beschwört er sie im Kerker. Und beim Prozeß erscheint er mit dem Kind und fleht sie in aller Φffentlichkeit an: „Opfere! Hab' Mitleid mit dem Kind!" (6,2). Der Prokurator greift den Appell auf: „Schone das zarte Alter deines Knaben!" (6,3). Doch Perpetua bleibt (äußerlich zumindest) unbewegt und wird wie die übrigen verurteilt. Noch aber will sie nicht auf ihr Kind verzichten; sie sucht es zunächst vom Vater zurückzubekommen — vergebens (6,7). „Und wie Gott es wollte — weder verlangte es länger nach der Brust noch entzündete sie sich, damit mich die Angst um den Säugling und entzündete Brüste nicht quälen sollten" (6,8). In den ersten Tagen ist Perpetua so besorgt um ihr Kind, daß sie sich erst wieder beruhigt, nachdem sie es bei sich im Gefängnis hat. Der Prozeß, der Moment also, in dem die Entscheidung fällt über ihre Zukunft, wird zum Einschnitt. Nicht nur hat sie auf den Appell des Vaters nicht reagiert und mit ihrer jetzt offiziell festgeschriebenen Entscheidung auch ihre Verantwortung für ihr Kind zurückgestellt; mit dessen »Entführung* durch den Vater, 28 der den Enkel nicht mehr herausgibt, fallen auch die Entwöhnung des Säuglings und das Ende von Perpetuas Stillzeit zusammen. Mutter und Sohn werden unfreiwillig getrennt; nun ergibt es sich aber, daß sie einander nicht mehr brauchen. Die innere Bin-

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In der kühnen Wendung „das Gefängnis wurde mir zum Palast" sieht Dronke (1984) 10 eine Vorahnung ihres „visionären Überschwangs".

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Auch die dramatische Formulierung des Vaters (5,3) scheint darauf abzuzielen, daß keine Amme zum Stillen des Kindes vorhanden ist; doch handelt es sich wohl eher um einen emotionalen Appell denn ein realistisches Moment. Zu dem Thema Dixon (1988) passim.

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Woher der Vater das Kind so plötzlich hat, erfahren wir nicht.

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dung, die wir aus der Sorge der Mutter um ihr ausgehungertes Kind herauslesen kφnnen (genaugenommen kreist ihre sollicitudo infantis allein um die Ernährung ihres Kindes),29 und die ihre Aufmerksamkeit von der großen vor ihr liegenden Aufgabe ablenkt, lφst sich endlich. Diese dramatische Trennung erklärt (und rechtfertigt) Perpetua theologisch: Gott selbst habe sie von der Angst um das Kind und den Schmerzen des Abstillens befreit. Von nun an kann sie ganz an ihr nahes Ende denken.30 Doch noch einmal wird das Kind zurückkehren, in ihrer Traumwelt nämlich, im zweiten und dritten Gesicht.31 Eine Person ist verdächtig abwesend im gesamten Text. Wir erfahren zu Beginn, Perpetua sei matronaliter nupta. Doch von dieser Notiz abgesehen findet sich nicht der geringste Hinweis auf ihren Ehemann, mit dem sie doch zumindest ein Jahr lang verheiratet gewesen sein muß und von dem sie ein Kind hat.32 Wenn sie ihm einen Gedanken oder irgendwelche Gefühle widmet, gute oder auch schlechte, so erfahren wir nichts davon. Nur zwei Erklärungen für dieses Phänomen machen einigen Sinn. Mφglicherweise war Perpetuas Mann bereits tot. 33 In diesem Fall wäre aber zu erklären, warum sie der Herausgeber 29

 

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31

32 33

3,9  ist  diese  gewährleistet,  weil  sie  es  wieder  selbst  stillen  kann,  6,8,  weil  es  nicht  mehr  auf  das Stillen  angewiesen  ist.  Zumindest  an  der  Oberfläche  ist  nur  vom  Physiologischen  die Rede — dem Hunger  des Kindes und  einer  möglichen  Entzündung ihrer Brüste. Pizzolato (1980) 115f. verweist auf das unterschwellige Spiel des pater noluit — Deus voluit (6,7f.). Auf der bewußten Ebene äußert sich Perpetua freilich nicht mehr zu ihrem Kind — nicht einmal bei ihren letzten Worten im Amphitheater. Ein ähnliches Dilemma erlebt Felicitas, die kurz vor den Spielen ein Mädchen zur Welt bringt; sie hat freilich gar keine Gelegenheit mehr, eine solche Bindung zu ihrem Kind zu entwickeln (vgl. S. 208-9). In der Passio Carpi, Papylae etAgathonices gibt die Märtyrerin, von den Zuschauern und vom Prokonsul wegen ihrer Kinder ermahnt, zur Antwort: „Meine Kinder haben Gott, der sie betreut" (6,2f. Lat.). Diese „überraschende Bereitschaft (christlicher Märtyrerinnen), kleine Kinder zu verlassen", deutet Lefkowitz (1976) 55 als „extreme Form sozialen Protestes" auf der Suche nach „einer neuen Freiheit". Zur Schwangerschaft kommen wohl zwei bis drei Monate Stillzeit hinzu. Diese Lösung hat zuerst Tillemont (1699) 235 vorgeschlagen, nach ihm Dölger (1930) 27 und andere. Weniger wahrscheinlich ist eine längere Abwesenheit ihres Mannes. Das ganze Spektrum der Möglichkeiten erörtert Dronke (1984)

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als „verheiratet" vorstellt (2,2) und nicht etwa als „verwitwet".34 Der Stand der Witwen war im zeitgenössischen Christentum bereits hoch angesehen; daß der Text einen solchen Umstand verschwiege, der Perpetuas Bild noch verbessern könnte, ist schwer vorstellbar.35 Diese Leerstelle des Textes läßt sich freilich am besten mit einer Vermutung füllen, die zumindest für zeitgenössische christliche Leser nahe lag. Perpetua hat sich erst vor kurzem bekehrt; ihr Mann, so ließe sich mutmaßen, ist kein Christ und hat ihre Annäherung an diesen neuen östlichen Kult mit Befremden verfolgt. Dieses Problem von Bekehrung und Ehe ist aktuell und den frühen Gläubigen auch als Topos ihrer Literatur wohlvertraut; fast alle christlichen Autoren der Zeit erörtern es, als Faktum wie als Imperativ. Justin etwa berichtet, wie eine zum Christentum konvertierte Frau sich ihrem Ehemann entfremdet und ihn schließlich verläßt.36 Was hier als nüchterne Nachricht anklingt, führen die weithin populären apokryphen Apostelgeschichten immer wieder in dramatischer Breite aus. So will in den Paulusakten (Ende 2. Jh.) die junge Thekla, als sie asketische Botschaft des Paulus hört, von ihrem .heidnischen' Verlobten nichts mehr wissen. Dieser bleibt mit seinem Unglück nicht allein. Ein ganzer Haufe frustrierter Ehemänner zieht durch die Straßen der Stadt mit dem Schlachtruf „Fon mit dem Zauberer (Paulus)! Denn er hat alle unsere Frauen verführt!"37 Selbst christliche Gatten haben mitunter an den

282f. Anm. 3. Verfehlt ist sein Versuch, die Acta zur Lösung der Frage heranzuziehen; diese späteren Neuschöpfungen der Passio sind reine Fiktion, die u.a. auch diese Lücke auszumalen suchen. In ihnen erscheint im übrigen Perpetuas ganze Familie zum Prozeß, samt ihrem etwas farblosen Gatten, und sucht sie unter Tränen zum Einlenken zu überreden — natürlich vergebens (Acta A 6, If. 5; vgl. Acta Β 6,1). — Der Kuriosität halber sei die Lösung von Osiek (2002) erwähnt: Perpetuas Gatte ist — ihr Mitmärtyrer Saturus. So frägt auch Dronke (1984) 282 Anm. 3. Dies würde immerhin erklären, warum Perpetuas Vater ihren Sohn erhält, und nicht ihr Mann, dem dieser nach römischem Recht zustünde — wenn er ihn haben wollte. Sie selbst, dann ihren christlichen Lehrer klagt ihr Ehemann an; während ihr Schicksal unbekannt bleibt, wird der Lehrer zum Tode verurteilt (Justin II Apologia 2).

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asketischen Appellen kirchlicher Lehrer zu tragen. Gegner des Montanismus behaupten, Montanos habe die Prophetinnen Priskilla und Maximilla davon überzeugt, ihre Ehemänner zu verlassen, um im Zölibat zu leben: „er lehrte die Auflösung der Ehen." 38 Was hier noch als innerkirchliche Polemik gelten mag, findet sich auch in unverdächtigen Zusammenhängen. In seinen Ausführungen zur Sexualmoral zitiert Tertullian zustimmend den Satz des Paulus: „Die Zeit ist kurz; es bleibt nur, daß die, die einen Mann haben, handeln, als hätten sie keinen."39 Zur Distanzierung von ihren nichtchristlichen Gatten werden christliche Frauen von kirchlichen Autoritäten durchaus auch ermutigt, mitunter sogar aufgefordert. In seiner Schrift An die Gattin warnt Tertullian eindringlich vor einer Mischehe zwischen einem .Heiden' und einer Christin, deren Schwierigkeiten er plastisch beschreibt: „Wer wird es gern sehen, daß sie, wenn es erforderlich ist, sich zu nächtlichen Zusammenkünften von seiner Seite wegbegebe? Wer wird zur Zeit der Osterfeierlichkeiten ruhig dulden, daß sie die ganze Nacht wegbleibe? Wer wird sie zu dem bekannten Mahle des Herrn, welches (die Heiden) so in Verruf bringen, ohne seinen eigenen Argwohn gehen lassen? Wer wird sie in den Kerker schleichen lassen, um die Ketten eines Märtyrers zu küssen? oder gar erst sich einem der Mitbrüder zum Friedenskuß zu nahen?"40 Und die Sicht der GegenActa Pauli  15;  vgl. Acta Petri  33­5.  Zu  diesem  Thema  in  den  apokryphen  Apo­ stelakten  Sφder  (1932)  116­25;  Plümacher  (1978)  43­8;  zu  den  Hintergründen  dieser  Auseinandersetzung  Peterson  (1948);  Cancik  (1976);  Rousselle  (1983);  Brown  (1988);  Pageis  (1988). 

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Eusebios HE  5,18,2f. 

39

 

Ad uxorem  1,5,4,  nach I Ad Corinthios  7,29  (bei  Paulus  aber  an  die  Adresse  der  Mδnner).  Daß solche asketischen Appelle sich vor allem an Frauen wenden, erklärt sich nicht zuletzt damit, daß diese auch deren emanzipatorisches Potential verstehen: sie sehen die (religiös legitimierte) Möglichkeit, ihrer traditionellen Rolle innerhalb der Familie und Ehe zu entkommen. Zu den Hintergründen vgl. Clark (1986) 42-52; Bremmer (1989).

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Ad uxorem 2,4-6; Zitat 2,4,2f. (Übers. K.A.H.Kellner). Im übrigen wissen christliche Autoren die dunkleren Seiten römischen Ehealltags sehr einfühlsam zu schildern, wenn es darum geht, den Christinnen ein Leben der Askese schmackhaft zu machen (Tertullian Ad uxorem 1,5).

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seite  erleben  wir,  wenn  ein  Jahrhundert  später  Porphyrios  folgende  Auskunft Apolls mitteilt:  „Als jemand fragte, welchen  Gott  er versöh­ nen  solle,  um  sein  Weib  wieder  vom  Christentum  abzubringen,  er­ widerte Apoll in folgenden Versen: Eher möchtest  du wohl in  lesbarer  Schrift auf Wasser schreiben oder als Vogel leichtbeschwingt  durch  die  Lüfte fliegen, als den Sinn der befleckten, gottlosen Gattin ändern."41 Einen ähnlichen Sachverhalt dürfen wir auch im Falle Perpetuas im Hintergrund vermuten. Ob sie sich nun von ihrem Gatten nur innerlich gelöst hat oder ob sie die Botschaft der Askese in ihrer Ehe radikal lebt, mit den möglichen äußeren oder rechtlichen Folgen für deren Bestand — auf jeden Fall sieht sich Perpetua, die uns der Herausgeber doch eigens als matronaliter nupta vorstellt, nicht mehr als solche.42 Später wird es im Text des Herausgebers von der jungen Frau heißen, sie schreite stolz in der pompa „wie eine Gattin Christi {ut matrona Christi; 18,2)." Dies ist die Deutung des Erzählers, doch wird sie von Perpetuas Text unterstützt. Ihr leiblicher Gatte existiert für sie nicht mehr; ihre irdische Ehe ist ihr ungültig geworden. Ihr ganzes Denken und Trachten geht auf eine andere, festere Bindung.43 DER VATER Wo die Person des Gatten im Dunkeln bleibt, tritt umso mächtiger die Figur des Vaters hervor, der unbestritten die Schlüsselrolle in Perpetuas Aufzeichnungen spielt. Während alle bisher Genannten selten und nur kurz auftreten, sind ihm vier zum Teil ausführliche Episoden gewidmet, zu denen sowohl die Eröffnungsszene als auch die letzte reale Begebenheit des Tagebuchs rechnen. Mit der ersten Begegnung der beiden nach Perpetuas Verhaftung setzt ihre Niederschrift ein. Es gibt keine Einleitung, keine Vorstellung, keine Hintergrundinforma-

41 42

43

Porphyrios bei Augustin De civitate Dei 19,23 (Übers. W.Thimme). So vermutet auch Bremmer (1989) 43. Seinerseits will wohl auch der Gatte von der ^Criminellen' und ihrem Kind nichts mehr wissen. Diese neue innere Haltung zu ihrem Gatten unterstellt auch Augustin der Perpetua (iam superna cogitatione habitabat in coelis; Sermo 281,2). In den Acta beantwortet Felicitas die Frage des Prokonsuls, ob sie einen Mann habe, mit einem entschiedenen Habeo quem nunc contemno (Acta A 5,3).

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tion — mitten in die Geschehnisse, die durchaus eine Vorgeschichte voraussetzen, werden wir hineingeworfen. So bedeutsam ist in Perpetuas Augen die Auseinandersetzung mit ihrem Vater, daß der eben erlebte Streit überhaupt den Anstoß gab für ihr Tagebuch oder, wenn dieser erst später kam, das Ereignis immerhin, mit dem für sie „der ganze Hergang ihres Martyriums" (2,3) beginnt. Perpetua sitzt noch nicht lange in Untersuchungshaft, als ihr Vater sie besucht und alles daran setzt, sie zum verlangten öffentlichen Opfer zu überreden.44 Wie Perpetua selbst vermerkt, geschieht dies „aus seiner Liebe" zu ihr (pro sua affectione\ 3,1): er will sein Kind vor dem sicheren Tod retten. Gleichwohl bleibt sie von seinen Worten unberührt. Niemand wird behaupten, die Logik ihrer Entgegnung sei zwingend — so hier überhaupt von Logik die Rede sein kann. Umso stärker wirkt die Entschlossenheit, die aus ihr spricht. Sowenig ein Krug ,Becher' oder ,Rose' heißen kann, sowenig will Perpetua von dem inkriminierten Namen .Christin' lassen. Was sie bald in der Verhandlung öffentlich verkünden wird (6,4), hört vorab unter vier Augen ihr Vater.45 Doch sagt sie ihm dies nicht unmittelbar. In einer rhetorisch eindrucksvollen Wendung, mit beinahe sokratischer Raffinesse, bringt sie ihn zum Eingestehen einer Wahrheit, die stärker ist als alle emotionalen Bande und Appelle, auf die er setzt. Perpetua besiegt ihren Vater nicht nur; mit ihrem .Beweisgang' treibt sie ihn in die Enge, sie macht ihn, der ohnehin allein mit Ja und Nein geantwortet hat, am Ende sprachlos. Nicht mit Argumenten reagiert er; "aufgewühlt von diesem Wort stürzt sich Vater auf mich, um mir die Augen auszukratzen." Seiner Tochter rhetorisch nicht gewachsen und argumentativ in der Defensive, verliert der Vater zuletzt die Fassung. Perpetua ist die Do44

Zum metaphorischen Sinn der Verba evertere und deicere bei Tertullian und in der Passio („den Abfall provozieren") Hoppenbrouwers (1961) 56f. 81.

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Perpetuas Worte klingen vertraut. „Ich bin Christin", sagt zwei Jahrzehnte vorher in Karthago Vestia; und Secunda führt Vestνas Worte zu Ende: „Was ich bin, das eben will ich sein" (Acta martyrum Scillitanorum 9). Corsini (1975) 525 sieht in Perpetuas Gebrauch des Wortes vas ein Echo der AT-Metapher vom Christen als Gefäß Christi (Acta Apostolorum 9,15; II Ad Timotheum 2,21).

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minierende, Wortmächtige, in ihren Emotionen Gefaßte, ihr Vater der allein Reagierende, mit seinem Ansinnen Scheiternde, endlich seiner ohnmächtigen Wut Erliegende. Die Rollen haben sich verkehrt : Perpetua zeigt männliche Qualitäten, während ihr Vater in weibliche Verhaltensmuster flüchtet.46 Auf die Rarität dieser Szene hat bereits E. Auerbach verwiesen.47 In der Tat findet sich in der antiken Literatur nur wenig Vergleichbares, das zeigte, wie Frauen Männern das Wort bieten und diese ins stumme Verzweifeln stürzen. Die Kynikerin Hipparchia fällt ein (etwa 300 v.Chr.), die auf einem Symposion den ,Atheisten' Theodoros mit einem erfrischend frechem Sophisma in die Enge treibt: „Was nicht als Unrecht gelten würde, wenn Theodoros es täte, würde auch nicht als Unrecht gelten, wenn Hipparchia es täte. Schlägt nun Theodoros sich selbst, tut er nichts Unrechtes. Folglich tut auch Hipparchia nichts Unrechtes, wenn sie den Theodoros schlägt." Theodoros weiß nichts zu entgegnen und wird handgreiflich.48 Wie bedrohlich Perpetua gleichwohl ihren Vater und seine Forderungen erlebt, zeigt sich an ihrer Reaktion. Die Folge dieses Streits, nämlich ihn für ein paar Tage ,los zu sein', ist für sie Grund, Gott zu danken und ,Kraft zu schöpfen'. Ihr Vater aber zieht sich geschlagen zurück, „samt seinen Teufelsgründen" (3,3). Dies ist zunächst eine Antwort auf seine Bitte an Perpetua, sie solle opfern, also ,Dämonendienst' leisten. Wenn wir im folgenden jedoch hören, was ihr Vater zu Perpetua sagt, wenn er zu Wort kommt, gewinnen die argumenta diaboli eine neue Qualität. 49

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Das  von  Perpetua  selten  verwendete  Prδsens  (mittit)  unterstreicht  die  Drama­ tik. Vexavit ließe sich auch physisch verstehen („er schlug"; vgl. 18,9 und 19,3 im Text des Herausgebers); wahrscheinlicher ist jedoch die psychologische Lesart: es bleibt bei der Drohung. Zur .weiblichen' Geste des Augenauskratzens vgl. z.B. Properz 4,5,16 oder Chariton 6,5,8. Die Komödie läßt mit ihr auch gerne Männer und Knaben drohen (z.B. Plautus Aulularia 53; Persa 794; Terenz Adelpboe 318); vgl. Sittl (1890) 44-6. Hoch spekulativ deutet Kessler (1994) die Szene: der Angriff gelte Perpetuas Augen als „Sitz ihrer Seele" und ihrer Liebe zu Christus. Auerbach (1958) 51. Diogenes Laertios 6,97.

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Das  zweite,  am ausführlichsten geschilderte Zusammentreffen findet kurze Zeit später statt. Bald nachdem die Bekenner in den Kerker verlegt werden und das Gerücht vom bevorstehenden Prozeß umgeht, überrascht Vibius seine Tochter mit einem neuen Besuch (Kap. 5). Nun endlich hören wir die .Teufelsargumente'. In der Haltung eines verzweifelten Bittflehenden naht er sich Perpetua und appelliert auf einer Ebene an sie, der sie sich als Frau und Mutter — so hofft er offenkundig — kaum verschließen kann. Ihre ganze Familie führt er ihr vor Augen, von seiner eigenen Person über ihre Brüder, ihre Mutter und Tante bis hin zu ihrem kleinen Sohn, der ohne sie physisch nicht überleben könne (auch bei ihm fehlt aber ihr Gatte).50 In jenem uralten Topos, mit dem schon Priamos und Hekabe an Hektor appellieren, bittet er sie um Mitleid mit seinem Alter, das, so läßt sich der Satz ergänzen, angewiesen ist auf ihre Unterstützung. Wie er ihr ein Vater war, soll sie ihm jetzt eine Tochter sein. Daß er es aber »verdient, Vater genannt zu werden', belegt er zweifach: mit „diesen Händen" (wir sehen sie in der Geste des Flehens erhoben) habe er sie großgezogen und gefördert51 — vor allem aber habe er sie ihren Brüdern gegenüber bevorzugt. Perpetua hat die besondere Liebe genossen, mit der in der römischen Oberschicht von Cicero an die Väter jene eine Tochter reichlich beschenken, die großzuziehen sie sich erlauben.52 Auch Vibius liebt seine einzige Tochter so sehr, daß er sie allen ihren Brüdern vorzieht. Umso mächtiger wirkt dieser Appell, da er ihn ins feierliche Gewand eines Gebetes kleidet, wie die vielen Anaphern zei49

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Die argumenta diaboli sind vom Teufel eingegeben oder inspiriert {diaboli ist genitivus subiectivus); weniger sicher läßt sich fassen, ob Perpetua mit argumenta (.Gründe') eher an .Beweggründe', .Motive' denkt, oder an .Ideen', .Argumente'. Die Verbindung zu den verba (3,1) legt die zweite Deutung nahe. Ist Perpetuas Wendung beeinflußt vom Brief von Lyon? Von verhafteten Christen heißt es dort, „sie bekannten geradeheraus, ohne einen Gedanken an teuflische Einflüsterungen" (διαβολικού λογισμού; 5,1,35).  Dronke  (1984)  10  meint  zu  dieser  Stelle,  ihr  Vater  sei  „zusammen  mit  ihrer  ganzen  Familie"  erschienen.  Doch  ist  das  wiederholte aspice  als  rhetorische  Geste zu lesen; Vibius kommt  allein.  Mit  der  fast  gleichen  Wendung begrüßt Byrrhena ihren Neffen Lucius (Apuleius Asinus Aureus 2.3.1). Dazu Halle« (1984).

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gen, die sich wiederholende Anrufung im Imperativ, der parallele Bau der Satzglieder, die Figur der Klimax, aber auch die Gesten der supplicano, vielleicht sogar das domina (beides 5,5). 53 Doch seine nächsten Worte diktiert eine soziale Sorge: die Schande. Deshalb auch soll Perpetua opfern und sich retten, damit er bei seinen Mitmenschen nicht in ,Mißkredit' (dedecus) gerate. Neben seiner Hinwendung zu seinem Lieblingskind scheint sein Handeln von der Furcht motiviert zu sein, als Vater einer verurteilten und hingerichteten .Atheistin' und .Kriminellen' sozial stigmatisiert zu werden. 54 Die drei Schlußsätze bringen eine zweite Korrektur: „Laß ab von deinem Starrsinn. Richte uns nicht alle zugrunde. Denn keiner von uns wird je unbeschwert und frei sprechen können, sollte dir etwas zustoßen." Er bittet sie, ihre Verweigerung aufzugeben, die er als .Starrsinn' {αnimos) beschreibt, vielleicht auch .Feindseligkeit' (eine Wendung, in der sich wohl weniger der alte Vorwurf vom Haß der Christen gegen das Menschengeschlecht spiegelt als ihr Zurückweisen familiärer Bindung), und ihre Familie durch ihr Sterben nicht auszulöschen. Wenn ihr irgendetwas zustoße, so sein vorsichtiger Euphemismus, werde niemand in ihrer Familie mehr .frei sprechen' können. Vibius meint dies wohl kaum in streng juristischem Sinn — ihre Bestrafung als Verbrecherin werde auch für die Familie negative Konsequenzen mit sich bringen. 55 Soweit Verfahrensweisen für Christenprozesse sich überhaupt erschließen lassen, werden die Angehörigen verurteilter Christen nicht belangt (das soziale Stigma trifft sie gleichwohl). Vor allem das Verb fueris passa aber legt nahe, daß es dem Vater mehr um das Leid geht, welches Perpetua in der Arena droht. 56 Ihr  

Vgl.  den  Boeft/Bremmer  (1982)  388f.;  zur  Form  antiker  Gebete  Norden  (1913).  Zum  Ausdruck domina  Anm.  57. 

 

Genau  diese  Furcht  bewegt  wahrscheinlich  auch  Perpetuas  Gatten.  In  den  Fas­ sungen  der Acta äußert sich der Vater noch klarer: Perpetua möge ihre Familie nicht entehren (Acta A 2,1), bzw. sie habe sie entehrt (Acta Β  6,2). 

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So verstehen  die  Stelle  Dronke  (1984)  10  und  Bastiaensen  (1987)  424:  der  Vater  sorge  sich,  die ganze Familie könnte des Christentums verdächtigt werden.

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Corsini (1975) 523 Anm. 90 bemerkt zu Recht, daß der Vater genau das Verb verwendet, daß für Perpetua den theologischen Sinn ihres Leides zum Ausdruck bringt: pati.

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schreckliches Ende wird einen Schatten über ihre Familie werfen und ihr auf immer das Glück rauben. Wie Perpetua selbst festhält, sagt ihr Vater dies pro sua pietate — aus Zuneigung, aus väterlicher Liebe zu ihr. Und er beläßt es nicht bei Worten: „Er küßte mir die Hände und warf sich mir zu Füßen und unter Tränen nannte er mich nicht mehr Tochter, sondern Herrin (domina)." In der bitteren Hoffnung, sein Kind noch zu erreichen und zu erweichen, demütigt er sich vor ihr als der Ohnmächtige, Hilflose, Flehende.57 Den Rollentausch, den er in der ersten Szene erlitten hat, in Reaktion auf Perpetuas Sprechen, vollzieht er nun bewußt, in Antwort auf ihr Schweigen.58 Gegen eines seiner Argumente verwahrt sich Perpetua, wenn sie festhält, daß ihr Vater als einziges Familienmitglied sich nicht freue über ihre Passion. Aus diesem Satz läßt sich wohl nicht folgern, die Familie sei fast geschlossen christlich gewesen.59 Er zeigt aber etwas, das die erste Szene in ihrer agonalen Dramatik eher verhüllt hat — Perpetua bleibt von dem Flehen ihres Vaters innerlich keineswegs unberührt. Die feindselige Spannung zwischen den beiden, die die erste Szene ahnen läßt, weicht nun differenzierteren Gefühlen. Sie leidet mit an seinem Leid, das sie genau registriert, und sie versucht ihn zu trösten: Alles werde so geschehen, wie Gott es wolle, in dessen Macht die Menschen stehen. Er hat ihr das Martyrium vorherbestimmt; indem sie seinen Willen ausführt, beugt sie sich einer potestas, welche in  

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Im  Kontext  des  Gebets  kφnne  das  Wort domina  die  Wertigkeit  .Gφttin'  ein­ nehmen,  vermuten  den  Boeft/Bremmer  (1982)  389.  Vorsichtiger  und  treffen­ der  Bastiaensen  (1987)  424:  Der  Vater  macht  sich  zum  ,Sklaven' der  Tochter.  Domina  ist  die  .Herrin  des  Haushalts';  es  ist  aber  auch  ein  respektvoller  oder  auch  familiδrer,  affektiver  Titel  für  Frauen  (auch  für  eine  Geliebte).  Als domina soror  spricht  ihr  Bruder  Perpetua  an  (4,1).  Zu  beiden  Stellen  Dφlger,  Antike  und  Christentum  5  (1936)  212f.  296.  Antiken  ethisch­sozialen  Normen  entsprechend, müßte Perpetua einer solchen supplicano eigentlich nachgeben. Daß ihre ganze Familie christlich war, ist unwahrscheinlich; der Hinweis des Redaktors, einer der Brüder sei ebenfalls Katechumene (2,2), soll vielmehr die beiden absetzen von den übrigen nicht-christlichen Familienmitgliedern; so Dronke (1984) 10. Wenn die Mutter und der andere Bruder aber bereits getauft waren (auch Dronke aO. 284 Anm. 36 deutet diese Alternative an), warum fehlen sie dann in der entscheidenden Stunde, im Amphitheater (20,10)?

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ihrer Größe die väterliche verstummen läßt. 60 Doch für einen Vater, der diesen Gott nicht sieht und dessen Willen und potestas nicht anerkennt, kann dies kein Trost sein: „Und er zog sich von mir zurück, verzweifelt." 61 Zweimal gescheitert, nimmt der Vater einen dritten Anlauf am Tag der Verhandlung selbst (6,2): der Prozeß räumt ihm die letzte Möglichkeit ein, seine Tochter zu beeinflussen. Und er kommt nicht allein. Er bringt den Menschen mit, von dem er am meisten hofft, er könne Perpetua zum Einlenken bewegen — ihren Sohn. Seine flehende Beschwörung aus der zweiten Szene hören wir nun auf ihre Essenz reduziert: „Opfere! Hab' Mitleid mit dem Kind!" (6,2). Daß Vibius nicht auf die eigene Person verweist, ist auch Diktat des bedrängenden Augenblicks. Gleichwohl spricht er auch für sich, wie der Prokurator, der seine Bitte formaler wiederholt, sehr wohl erfaßt: „Schone das weiße Haar deines Vaters! Schone das zarte Alter deines Knaben!" (6,3). 62 Perpetua, die sich bereits im Gefängnis seinem Appell an ihren Familiensinn und ihre Elternliebe verschlossen hat, geht auf ihren Vater nicht ein, sondern setzt sich allein mit dem Prokurator auseinander. Ihr Vater jedoch will die Vergeblichkeit seines Ringens nicht einsehen und fährt verzweifelt fort, sie zu bedrängen. Auf Befehl des Prokurators, der nicht allein zur Tagesordnung übergeht, sondern als Außenstehender wohl auch die Vergeblichkeit dieser Auseinandersetzung besser begreift, wird er für seine Störung des Verfahrens bestraft. Perpetua verschließt sich zwar den Bitten, nicht aber dem Schmerz des Vaters; sie erlebt ihn gleichsam ,am eigenen Leib' mit. Dennoch beherrscht Distanz das Bild; ein Graben trennt Vater und Tochter. 6 3

Ihr  Trost  ist  also  nicht  nur  Trost;  zwischen  den  Zeilen  muß Vibius auch ihre Absage an seine patria potestas heraushören. So jetzt auch Perkins (1995) 107: „This entire scene is presented in terms of a radically reversed hierarchy - a father at a daughter's feet, calling her mistress." Warum kann Perpetua sagen, allein ihr Vater leide unter ihrem drohenden Tod? (Sie selbst widerlegt dieses von ihren Wünschen diktierte Bild. Sie sieht sehr wohl, daß ihre Mutter und ihr Bruder ihretwegen „vor Kummer vergehen"; 3,8). Sondert sie ihren Vater .bewußt' aus, um ihn zu dämonisieren? Dieses offizielle Echo belegt auch, wie einleuchtend die Bitte des Vaters in den Augen der paganen (männlichen) Gesellschaft ist.

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Der  Prokurator  fällt das Urteil,  die Bekenner  kehren zurück in der Kerker. Ein Nachspiel gilt dem kleinen Sohn, der seit dem Prozeß in der Hand des Vaters ist, und den Perpetua zurückbekommen will. In diesem letzten Machtkampf zwischen den beiden verweigert der Vater Perpetua den, den sie in seinen Augen ohnehin dem Tod preisgibt (vgl. 5,3). Er will ihr — wenn wir uns auf eine psychologisierende Deutung einlassen — eine Ahnung des Schmerzes geben, den der Verlust eines geliebten Menschen bedeutet, vielleicht in einer letzten verzweifelten Hoffnung auf einen Gesinnungswandel. Wie dem auch sei, sein Schritt bewirkt gerade das Gegenteil. Wie wir oben gesehen haben, bereitet er damit gerade ihrer Emanzipation von ihrem Kind den Weg. Dramatisch ist nach dieser Szene und ihren Nachwehen im Streit um den Enkel kaum noch eine Steigerung denkbar; eine Fortsetzung ist nicht mehr notwendig. Gleichwohl kehrt der Vater noch einmal wieder, in der letzten realen Begebenheit, von der Perpetuas Tagebuch berichtet (9,2f.); es folgen allein die vierte Vision und der Schlußsatz. Dem Vater gilt der letzte Blick zurück. In einer kurzen Szene, die nur noch ein Schatten der drei ersten ist und die auch ihn nur noch als Schatten seiner selbst zeigt, kommt er, um Abschied zu nehmen.64 Trauert er bereits um die geliebte Tochter, deren Tod bevorsteht?65 Wir hören nur, daß er sein unglückliches Alter verflucht und Worte spricht, „die die gesamte Schöpfung zu rühren vermöchten" — vielleicht ein letzter Umstimmungsversuch. Sein Schmerz, seine Trauer, vielleicht sogar seine Überredung sind so mächtig, daß sie ihn zu einem neuen Orpheus werden lassen, der mit seiner Klage alle Kreatur rührt. Doch tatsächlich schreibt das Eingeständnis ihrer Mächtigkeit nur ihre Ohnmacht fest. Wie der mehrdeutige Konjunktiv (moverent) 63

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Im zweiten Traum trennt „ein großer Abstand" Perpetua von ihrem unerlφsten Bruder (7,6). Wieder finden wir das dramatische Präsens (¿ntrat... etcoepit). Der Onkel des toten Thelyphron „zerreißt sein weißes Haar" in Trauer um den Ermordeten (Apuleius Asinus Aureus 2,27,2); zu dieser Geste in der Totenklage vgl. Eitrem (1915) 344f.; vgl. Sittl (1890) 23. 25f. Das sich Niederwerfen auf das Gesicht ist Geste der Unterwerfung (OLDprosternere 3b; Sittl aO. 161). Auch der Δgypter stürzt alsbald in faciem (10,11).

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bereits andeutet, bewegen die Klageworte  in Wirklichkeit  nichts — die  Person,  auf  die  allein  sie  zielen,  wird  von  ihnen  nicht  erreicht.  Die  Trennung könnte vollkommener  nicht  sein.66  Perpetuas  Tagebuch  legt  einen  Widerspruch  offen.  Konsequent  zeichnet sie ihren Vater als den Menschen, der ihr am fernsten steht  in  ihrer  ganzen  Familie.  In Wirklichkeit  aber  ist  er  derjenige, der  ihr  am  meisten  bedeutet,  auch  wenn  sich  dies  allein  negativ äußert, und mit dem sie sich vordringlich, ja allein auseinandersetzt. Während ihr Gatte aus dem Text verbannt wird, ihre Mutter, ihr Kind, selbst ihr Lieblingsbruder Statisten bleiben, ist ihr Vater allgegenwärtig und konfrontiert sie mit einer Vergangenheit, der sie sich nur mit aller Energie entziehen kann. (Einen biographischen Grund für diese enge Vaterbindung, gegen die sie so stark ankämpfen muß, entnehmen wir den Worten ihres Vaters (5,2) — Perpetua ist sein Lieblingskind. Eine psychologische Deutung könnte hier eine Ursache suchen für Perpetuas männliches Auftreten ihrem Vater, dem Tribun, überhaupt Autoritäten gegenüber.67) Die Präsenz, die Perpetua ihrem Vater in ihrem Tagebuch einräumt, zeugt von dem Gewicht, die seine Versuche der Einflußnahme, seine .Teufelsgründe' für sie darstellen. Nicht von ungefähr setzt ihr Tagebuch mit dem Paukenschlag ihrer ersten Begegnung ein.68 Daß sie in der Lage ist, sich erfolgreich gegen ihn zur Wehr zu setzen, öffnet ihr den Weg zum Martyrium. Den väterlichen Versuchen, sie in ihre alte Rolle zurückzugewinnen, als Schwester, als Mutter, als Tochter (nicht aber als Gattin), kann sie an Argumenten ebenso wenig entgegensetzen wie er an solchen aufzuweisen hat. Wo er mit emotionalen Appellen arbeitet (sollen wir sagen: Erpressungsversuchen?), verweist sie auf religiöse Instanzen — Macht und Wille Gottes, denen sie untersteht, und ihre festgeschriebene Natur als Christin. Der Konflikt, der Vater und Tochter

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Zur letzten Szene Dronke (1984) 13. Diese Bevorzugung kφnnte auch den Respekt ihres Bruders ihr gegenüber erklären. „Seine Liebe zu ihr und die Zärtlichkeit, die sie auch für ihn empfand, waren ihre gefährlichste Anfechtung"; Tillemont (1699) 235. Den Konflikt Perpetuas mit ihrem Vater hat bereits Augustin gut verstanden {Sermo 281,2).

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auseinanderreiß t, ist tragisch, weil unversöhnlich. Der Vater kann Perpetuas Standpunkt, die Religion, für die sie lebt und stirbt, nicht begreifen und muß verständnislos miterleben, wie sie ihm entgleitet in den Tod. Perpetua hingegen versteht seine Motive und die Werte, die er vertritt. Sie vermag ihnen aber nicht mehr zu folgen, weil sie jetzt einem höheren, absoluten Gesetz verpflichtet ist. Unausw eichlich und unversöhnlich treffen zwei Wertwelten aufeinander.69 W o aber in diesem tragischen Konflikt eine Verständigung nicht mehr möglich ist, bleibt als letzter Ausw eg die Trennung. Mehr noch als von ihrem Kind muß sich Perpetua von ihrem Vater lösen. Die Freiheit, die sie so erringt, geht auch zu Lasten derer, die sie zurückläß t. Diesen Prozeß erleben wir in den vier Begegnungen mit. Ebenso wie ihre Visionen und ihre Reaktionen auf sie eine Entwicklung beschreiben, können wir auch aus ihrem Verhalten ihrem Vater gegenüber eine solche herauslesen. W o in der ersten Szene noch Auseinandersetzung stattfindet, ja Perpetua die Agierende ist, w o in der zweiten Szene Perpetua noch mit dem Vater redet und ihn zu trösten sucht, beobachtet sie ihn in der dritten Szene, die zur Wegscheide wird, nur noch; doch leidet sie seinen Schmerz mit, als sei es der ihre. Was in der vierten und letzten Szene endlich bleibt, ist nur noch ihr ferner Schmerz über den Vater. Perpetua zieht sich Schritt für Schritt zurück aus einem Konflikt, der keine Antw ort kennt. Was das Tagebuch uns vorführt, ist ein Prozeß der Distanzierung und Ablösung. Was bleibt, ist das ferne Mitleid auf der bewußten Ebene, auf der unbewuß ten aber die Dämonisierung. Nicht von ungefähr träumt sie bald nach jener ersten Begegnung vom Treffen mit dem Drachen, bald nach jener vierten von ihrem Kampf mit dem Ägypter. Psychologisch gelesen, verkörpern beide, Drache wie Ägypter, auch ihren Vater, genauer: dessen abgespaltene schlechte Hälfte. 70 Aber auch den 69

Perpetua folgt dem Gebot Je su (Matthaeus 10,37f.). Verw andte Kon flikte stellt die griechische Tragödie dar, etw a die sophokleische Antigone. D as Problem ist w eder christlichen Autoren entgangen (Tertullian Ad martyras 2,1; vgl. den Kon flikt Theklas mit ihrer Mutter in den Acta Pauli) noch den Kritikern der Christen (Kelsos bei Orígenes Contra Celsum 3,55).

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Auch auf der bew uß ten Ebene assoziiert sie ihren Vater mit dem Teufel, w enn sie von seinen argumenta diaboli spricht (3,3).

Π. Perpetuas  Tagebuch 

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guten  Vater  findet  Perpetua  wieder:  im  ersten  Traum  in  dem  Hirten,  im vierten  in dem  Gladiatorenmeister. 

III. Perpetuas Gesichte „(Vielschichtige Träume) muß man nach Art der Opferpriester auslegen, die von jedem einzelnen Zeichen wissen, wohin es paßt, ihre Schlußfolgerungen aber auch (...) aus der Gesamtheit der Zeichen ziehen." Artemidor Oneirokritika 3,66.

Was Perpetua  am  Tag vor  ihrer  Hinrichtung  sieht,  nennt  sie selbst  ein  horoma.  Da  sie danach  erwacht,  liegt  es nahe,  an  einen  Traum  zu  den­ ken. 1  Doch  es läßt sich nicht ausschließen, daß sie eine Vision erlebt. Die moderne Terminologie zieht eine klare Trennlinie zwischen den beiden: Die Vision ist ein Phänomen des Wachseins, der Traum eines des Schlafs. Diese scheinbar scharfe Trennung, die unsere Logik befriedigt, übersieht freilich, daß die beiden ineinanderfließen können. Der Erlebende selbst vermag nicht immer zu unterscheiden, ob ein Traum so klar und lebhaft war, daß er ihn gleichsam wach erlebt hat, oder eine Vision so verschwommen, daß sie doch nur Traumbild bleibt.2 Dieser pragmatischen Einschränkung tritt eine historische zur Seite: die ganz andere antike Auffassung. Die griechische und lateinische Terminologie unterscheidet bis in die Kaiserzeit hinein nur vage zwischen Traum und Vision. Die Mehrzahl der Termini (övocp,  δνειρος,  ένύττνιον,  όραμα,  οπτασία,  όψις,  φάσμα  oder  φάντασμα,  φαντασία,  επι­ φάνεια,  άποκάλυψις; somnium  und insomnium, visio, imago, phasma oder phantasma, umbra)  kann  ,Traum'  so  gut  wie  .Vision'  bedeuten.  Ein  literarisches  Moment  rundet  diesen  Befund  ab.  In  den  meisten  1

Perpetuas Gesichte beginnen mit der Formel ostensum est mihi hoc: video etc. (4,2f.; 7,3f.; 8,1), einmal mit video in horomate hoc (10,1). Sie enden meist et experrecta sum (7,9; 8,4; 10,13; et ad sonum vocis experta sum·. 4,10). Zwei Gesichte hat sie eindeutig nachts, zwei womφglich tags.

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Ailios Aristeides erwacht nach einem Traum und muß überlegen, „ob dies ein Traum war oder Wirklichkeit" (εϊτ' όναρ  είη  είθ'  ΰπαρ; or.  51,31).  Den  Askle­ pios  sieht  er einmal  „in einem  Zustand  zwischen  Schlaf  und  Wachsein"  (μέσως  εχειν  ύττνου και  έγρηγόρσεως; or. 48,32). 

ΠΙ. Perpetuas Gesichte

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antiken  Traum­  oder Visionsberichten,  paganen  und frühchristlichen, finden wir die gleiche formale Struktur und verwandte literarische Funktionen.3 Angesichts ihres Aufwachens könnten wir also annehmen, Perpetuas horoma sei in der Tat ein Traum gewesen; doch dürfen wir nicht von vornherein die Möglichkeit ausschließen, sie habe in einem Zustand des Wachseins eine Vision gesehen, deren Ende sie als Erwachen, als Rückkehr in die Realität beschreibt.4 Der Begriff »Gesicht4, den ich meist verwende, soll dieser Unsicherheit Rechnung tragen. Der Traum, aber auch die Diskussion der Träume spielen eine so gewichtige Rolle in der gesamten antiken Literatur, daß es sich von selbst verbietet, dem Phänomen mit wenigen Worten nahekommen zu wollen.5 Nur auf eine besondere Art der Träume ist kurz einzugehen, zu denen auch Perpetuas und Saturus' Gesichte zählen: die Träume um den Tod. In einer ganzen Reihe einschlägiger antiker Berichte treten Verstorbene auf und melden sich mit höchst unterschiedlichen Motiven zu Wort.6 Eine nicht geringe Zahl präkognitiver Träume nimmt den nahenden Tod vorweg — den von Angehörigen und Freunden, aber auch den eigenen. Bekannt ist jener Traum des Sokrates im Gefängnis, in dem ihm eine schöne Frau mit einem Vers der Ilias gesagt habe, „am dritten Tag möchtest du die gutschollige Phthia erreichen."7 Außergewöhnliche mantische Kraft wird schließ3 4

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Hanson (1980) 1407-9; vgl. auch Dulaey (1973) 49-55. Für diese Auffassung plädiert Lomanto (1975) 571f. Anm. 22. Die von Tertullian berichtete Vision einer Karthager Christin beginnt mit den Worten ostensa est mihi anima (De anima 9,4). Die Literatur zum Thema ist reich. Die beste Einführung gibt Dodds (1951) 102-34; wichtig sind ferner Büchsenschütz (1868); Hopfner (1937); Dodds (1965) 38-53; Behr (1968); Dodds (1971); Kessels (1978); Hanson (1980); Lieshout (1980); Latacz (1984); Weber (2000); Walde (2001). Eine psychoanalytische Deutung von Tragφdienträumen versucht Devereux (1976). Mehrere Beispiele aus der klassischen Literatur nennt Dodds (1951) 126f. Anm. 51f. Zum Erscheinen von Verstorbenen in Träumen äußert sich mehrfach Artemidor (2,2. 57. 62f.). Piaton Kriton 44ab (verkündet der Traum nur den Termin des an sich gewissen Todes, oder Sokrates' himmlische Heimkehr?). Weitere Beispiele Cicero De divinatione 1,52. 56. Zu dem Phänomen Bieler (1935) 91-3.

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ΠΙ.  Perpetuas Gesichte 

lieh jenen Menschen zugesprochen, die an der Schwelle des Todes stehen: den Todkranken, den Sterbenden, aber auch zum Tode Verurteilten. 8 Cicero läßt seinen Bruder Quintus verkünden, in Todesnähe sei die Seele weit mehr in der Lage weiszusagen. Plutarch hält fest, daß alle Seelen prophetische Kräfte besitzen, die sich bei den meisten jedoch allein in ihren Träumen und in der Stunde ihres Todes manifestierten.9 Natürlich berühren sich die zweite und die dritte Kategorie: den eigenen Tod voraussehen ist ein mantischer Akt. Doch gehen manche dieser Träume über die Ankündigung des Todes hinaus und gewinnen den Charakter des Prophetischen. Artemidor (4,72) berichtet den Traum des kranken Plutarch, er steige von Hermes geführt zum Himmel empor. In der folgenden Nacht träumt er, jener erste Traum werde ihm ausgelegt: „er werde glückselig sein." Bald darauf stirbt er. In eben dieser Tradition stehen auch jene christlichen Träume, die von den frühesten uns bekannten Acta und Passiones an von Bekennern berichtet werden, und zu denen auch die Gesichte der Passio Perpetuae gehören. Zwei Themen vor allem kehren immer wieder — die unverhüllte oder symbolische Ankündigung der Passion, oder aber Visionen des jenseitigen Glücks, das die Märtyrer erwartet. 10 Die Passio Perpetuae steht noch am Anfang der christlichen Märtyrerliteratur; es gibt nicht viel Δlteres, das sich aufführen ließe. Im Polykarpmartyrium sieht der greise Bischof drei Tage vor seiner Verhaftung „in einer Vision" (έν  οπτασία)  „sein  Kopfkissen  vom  Feuer  verzehrt."  Polykarp  be­ greift  sofort:  „Es muß geschehen, daß ich lebendig verbrannt werde." 11 Von Gesichten aber, die das jenseitige Glück ausmalen, hören wir nur Andeutungen. Stephanus sieht den Himmel offen und den Men-

Dazu  Platon Apologia  39c.  Beispiele  Cicero De divinatione  1,64;  Cyprian De mortalitate  19.  Cicero De divinatione  l,63f.;  Plutarch De defectu oraculorum  431e­32c.  So  auch  Amat  (1985)  51.  In  Perpetuas  erstem  und  viertem  Traum fließen beide Themen ineinander. Ungewöhnlicher sind ihre Träume von Dinocrates. Martyrium Polycarpi 5,2 (vgl. 12,3).

ΠΙ.  Perpetuas  Gesichte 

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schensohn zur Rechten Gottes sitzen.12 Und Ignatios deutet in einem seiner Briefe, die er auf seinem Weg nach Rom zu seiner Hinrichtung schreibt, Visionen des Jenseits an, die er aus Rücksicht auf die fehlende Vorbereitung der Empfänger unterdrückt : „Ich vermag die Himmelsdinge und die Hierarchien der Engel wahrzunehmen, auch die Armeen der Mächte, Sichtbares und Unsichtbares." 13 In ihrem Reichtum stellen Perpetuas Visionen ein Novum dar, in der Märtyrerliteratur so gut wie in der frühchristlichen überhaupt. Ein Blick in spätere Texte zeigt zudem, daß die Originalität und Gewalt ihrer Gesichte im Grunde auch kaum Nachfolger findet. Sie bleiben in der Tat etwas Einzigartiges. Perpetuas Träume sind das Herzstück ihrer Aufzeichnungen. Daß sie nicht etwas Selbstverständliches sind, macht ihr Text sparsam, gleichwohl deutlich klar. Sie werden Perpetua nicht nur zuteil, weil Visionen und Gesichte von Stephanus an zu den Charismata der Märtyrer zählen (dies zeigt ja auch Saturus' Fall), sondern deshalb vor allem, weil sie sich in einem besonderen Verhältnis zu Gott weiß. Mit der Sicherheit der geliebten Vater-Tochter kann sie sich auf ihren privilegierten Zugang zu ihm verlassen, ja vertraute „Zwiesprache" mit ihm halten (4,2). 14 Die innige Nähe, die Perpetua bis zu ihrer

Acta Apostolo-rum 7,55f. 

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Δύναμοα  νοεΐν  τά  επουράνια  και  τάς  τοποθεσίας  τάς  αγγελικός  και  τάς  συσ­ τάσεις  τάς  άρχοντικάς,  όρατά  τε  και  αόρατα (Ad Trallianos  5;  vgl. Ad Ephesios 20,2).  Die  Vorgeschichte  ihrer  ersten  Vision  (4,If.)  ist  aus  Gründen  der  Erklδrung  und  Legitimation  am  ausführlichsten  gestaltet.  Zur  Zwiesprache  der  Mδrtyrer  mit  Gott  vgl.  das Martyrium Polycarpi  2,2  und  den Brief von Lyon  5,1,51.  56.  Ahnliches  gilt von  der Visionδrin,  von  der  Tertullian  berichtet:  „sie spricht  mit  den  Engeln,  mitunter  auch  mit  dem  Herrn,  und  sieht  und  hφrt  Geheimnisse  (sacramenta)" (De anima  9,4).  Hermas  stellt  fest,  Gott  „erachtete  mich  würdig,  mir  seine  Wunder  (θαυμάσια)  zu  zeigen" (Visio  4,1,3).  Solche  Kommunikation  mit  Gott  ist  kein  christliches  Privileg.  Aristeides'  Erzieher  „hatte  in  manifester  Weise  mit  den  Gφttern  Umgang  (σαφέστατα  ομιλών  θεοίς) und  bewahrte  ganze  Orakel  aus Trδumen  im  Gedδchtnis  auf.  Diese  erfüllten  sich  sozusagen  beinahe  am  gleichen  Tag" (or.  50,54).  Diese  Parallelen  legen  es  nahe,  unter  den  .Wohl­ taten'  (beneficia), von  denen  Perpetua  spricht,  die  Vertraulichkeit  ihres  Ver­ kehrs  mit  Gott  zu  verstehen. 

7 8 

ΠΙ.  Perpetuas  Gesichte 

Bekehrung zu Vibius hatte, überträgt sie bald auf ihren neuen Vater. Auch ihr Bruder ist sich der Wertschätzung gewärtig, die Perpetua von Gott erfährt : „Du stehst schon so hoch in der Gnade, daß du ein Gesicht fordern kannst" (4,1).15 Ihre Gesichte kommen uns unweigerlich in den Sinn, wenn wir nach dem plausibelsten Grund fragen, weshalb sie ein Tagebuch führt.16 Sie berichtet derer vier, die, ineinander verklammert, zugleich eine Entwicklung aufzeigen: Das erste und vierte zeichnen ihren Sieg über Satan, das zweite und dritte ihren Triumph über die ,Pforten der Hölle'. Werfen wir zunächst einen Blick auf die beiden Dinocratesvisionen, um dann zum ersten Traum zurückzukehren, der das Gegenstück zum vierten Gesicht darstellt.

Quam saepe tristis umbra germani meis offertur oculis, membra cum solvit quies. Ps.­Seneca Octavia  115­6. 

DINOCRATES (visio 2 und 3) Während des gemeinsamen Gebets erinnert Perpetua sich überraschend und schmerzlich an einen Dinocrates, an den sie nie zuvor gedacht hatte (7,1).17 Noch in der gleichen Nacht träumt sie von ihm. Die Spannung der Hörer, wer denn Dinocrates sei, bleibt noch einige Zeit erhalten, bis nach seinem ersten erschreckenden Auftritt in der Vision; dann erst lüftet Perpetua das Geheimnis. Dinocrates war einer ihrer Brüder, der als Siebenjähriger an einem Gesichtskrebs gestorben war (7,5). In ihrem Traum nun sieht sie ihn leidend unter der Hitze des Ortes oder dem Fieber seiner Krankheit, entstellt und einem Totengeist gleich, aus einer Finsternis auftauchen, die noch etliche andere 15

 

Perpetuas  Bruder  verwendet  das  lateinische  Δquivalent  der  stehenden  Wen­ dung  όναρ  αίτεΐν.  So faßt auch der Ubersetzer die Stelle auf  (εί  αίτήσιας  ότττα­ crías; 4,1). Etliche Ubersetzer mildern das postulare ab zu .erbitten' oder gar .erbeten' (so Blaise s.v.); dem widerspricht nicht nur der klassische Gebrauch {OLD s.v.: etwas, auf das man Anspruch hat), sondern auch die sonstige Verwendung des Wortes in der Passio (6,7; 18,9; 21,7). Zur Wertigkeit von dignatio als .Gnade' bei Tertullian van Beek (1938) 8; Blaise s.v.

16

Dazu unten S. 257-8.

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Amat (1985) 128 spricht von einem „veritablen Omen".

ΠΙ. Perpetuas Gesichte

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einschließt. 18 D o c h das Wiedersehen mit dem Toten erlaubt keine Annäherung zwischen den beiden. Ein großer „Abstand" hält die Geschwister getrennt, und ohne helfen zu können, muß Perpetua mit ansehen, wie das durstige Kind vergebens aus einem Becken trinken will, das ihm zu hoch ist. V o r den Augen seiner Schwester erleidet es Tantalosqualen. 19 Das Bild ist traurig und, auch wenn nichts eigentlich Schreckliches geschieht, alptraumhaft. Was Perpetua bereits getan hatte, als ihr der N a m e des Bruders wieder eingefallen war („um seinetwillen" betet und klagt sie zum H e r r n ; 7,2), tut sie nach dem Gesicht nun mit einem Ziel v o r Augen. Sie möchte erreichen, daß Dinocrates erlöst wird aus seinem Leid (7,9f.). Einige Tage später, im Militärgefängnis, hat Perpetua wieder ein Gesicht. Wieder sieht sie Dinocrates, an genau demselben O r t , nun aber „mit reinem Leib, wohlgekleidet und wohlauf. U n d w o die Wunde gewesen war, sehe ich eine Narbe" (8,1). Das Becken ist nun so niedrig, daß Dinocrates bequemen Zugang findet. 20 E r labt sich aus einer

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Dieser Ort hat Züge eines Höllenbildes. Es herrscht Finsternis; und das aestuantem läßt sich als Indiz für die dortige Gluthitze begreifen (aestuare wird aber auch für Lebewesen und deren innere Hitze verwendet; unsere Stelle kann auch heißen „hochfiebrig"). Schmutziges Außeres und Blässe sind bekannte Charakteristika antiker Geister- und Dämonenbeschreibungen. Daß gerade der gewaltsam zu Tode Gekommene sein letztes Aussehen im Jenseits behält, war vertraute antike Vorstellung; vgl. z.B. Vergil, Aeneis 2,270-9; 6,494-7; Tibull 2,6,29-40, bes. 38-40 maestaque sopitae stet soror ante torum, / qualis ab excelsa praeceps delapsa fenestra / venit ad, infernos sanguinolenta lacus (auf diese Passage verweist bereits Dronke (1984) 11); Seneca, Agamemnon 744-9 (non ego antiquum decus / video aut calentes ratibus exustis manus, / sed lacera membra et saucios vinclo gravi / illos lacertos eqs.); Apuleius Asinus Aureus 8,8.

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Der locus classicus zu Tantalos' Leiden ist Odyssee 11,582-92; die Nachwirkungen gerade in der römischen Dichtung sind zahlreich. An dieser Stelle verbirgt sich eines der wenigen Textprobleme der Passio. Fast geschlossen bietet die Uberlieferung et aquam de ea trahebat sine cessatione (8,2): ,ohne Ende' trinkt das durstige Kind aus dem Becken; nur zwei Handschriften schreiben statt aquam den Nominativ aqua (so auch die griechische Übersetzung). Diese Lesart ist zu halten. Sie bietet die lectio difficilior (das intransitive aqua trahere ist, soweit ich sehe, sonst nicht belegt), die von der Überlieferung bald korrigiert wird. Auch inhaltlich paßt sie besser. Accessit (8,3) bezeichnet treffend, wie Dinocrates an das Becken insgesamt herantritt; und nur einmal

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ΠΙ.  Perpetuas  Gesichte 

unerschöpflichen goldenen Schale;21 vergnügt spielt er danach mit dem Wasser. „Da erkannte ich, daß er der Strafe enthoben war" (8,4). Der Ort, an dem Dinocrates weilt, ist derselbe geblieben (dies wird eigens und zweimal betont); doch haben sich alle Vorzeichen zum Guten verkehrt. Von dem Abstand, der die Geschwister getrennt hat, hören wir so wenig wie von dem „finsteren Ort, wo noch etliche waren". Das Wasser, das unerreichbar war, liegt nun vor Dinocrates' Händen. Mehr: der schmutzig war, findet sich mit reinen Kleidern und reinem Leib wieder; der im Fieber geglüht hat, erfrischt sich; der von der Geschwulst entstellt war, ist geheilt; der gedürstet hat, ist getränkt. Am klarsten kommt dieser Wandel in Dinocrates' Tun zum Ausdruck: während wir vorher verfolgen, wie er sich vergebens abmüht, das Wasser zu erreichen, sehen wir ihn jetzt mit Leichtigkeit trinken und alsbald spielen. Der letzte Satz der Vision, einsetzend mit satiatus und gekrönt mit dem Schlußwort gaudens, kündet eindringlich von Dinocrates' Glück. Nicht allein ihre realen Erfahrungen, die sie im Tagebuch berichtet, kreisen zu einem Großteil um ihre Familie. Auch in ihrem zweiten und dritten Gesicht kehrt Perpetua zu ihrer Familie zurück und ringt mit den Schatten der Vergangenheit. Nur von zwei Brüdern Perpetuas haben wir bisher gewußt — wie sie selbst. Plötzlich überfällt sie die Erinnerung. Uberzeugend beschreibt Perpetua die spontane Assoziation, die aus ihrem Gedächtnis emportaucht. Warum aber kehrt sie zurück? Eine Antwort bietet sich an, wenn wir uns vor Augen halten,

21

 

trinkt  er  sich  satt  („die Schale wurde  nicht  leer").  Ein  weiteres  Argument  bringt  die  ganz  δhnliche  Szene  in  der  von  der Passio Perpetuae  abhδngigen Passio Mariani et Iacobi  6,13f.  Für  diese  Lesart  entscheiden  sich  Reichmann  (1941)  120f.;  Saxer  (1984)  120;  Bastiaensen  (1987)  429f.;  sie  findet  sich  angedeutet  bei  Franchi  de'Cavalieri  (1896)  24f.  Vgl.  auch  Lazzati  (1956a)  31­3.  In  dieser fiala aurea  sieht  Heffernan  (1994)  einen  Reflex  von Offenbarung  5,8:  „und  ein  jeder  (der  vierundzwanzig  Altesten)  hatte  eine  Harfe  und  goldene  Schalen  (φιάλας  χρυσός)  voll  Rδucherwerk,  das  sind  die  Gebete  der  Heiligen".  Fundierter  die  Vermutung  von  Bremmer  (2002)  110­2,  die fiala  symbolisiere  die Eucharistie  mit  ihren  vielfδltigen  Beziehungen  zu Taufe  und  Martyrium.  Er  folgen  zurecht:  „Perpetua  had  projected  her  own  preoccupations  on  to  her  little  brother"  (112). 

ΠΙ. Perpetuas Gesichte

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welche  Szene  der  Episode  vorausgeht:  ihr  Lebewohl  von  ihrem  Baby.  Die  gesamte  folgende  Sequenz läßt sich lesen als Perpetuas Aufarbeitung dieses Verlustes. Wie der vorausgehende Traum von Finsternis, Elend und Durst ihr Angstbild des ihr entrissenen und nun erneut hungernden Säuglings spiegelt, von dem eine Kluft (der Vater?) sie fernhält, zeigt ihr das folgende Gesicht, das nach Tagen des Betens und Weinens kommt, das versöhnlich-erlösende Bild des Gestillten (satiatus; 8,4) und Geretteten, der selig mit dem Wasser spielt.22 Freilich ist das Leid um den kleinen Dinocrates mehr als nur der übertragene Schmerz, den Perpetua angesichts der Trennung von ihrem Baby aussteht. Einer ihrer Brüder kam als kleines Kind auf so schreckliche Weise um, daß sein Sterben alle, die es miterlebt haben, „mit Abscheu erfüllte". Die drastische Formel läßt den Schock ahnen, den dieser Tod nach furchtbarer Krankheit für die Familie bedeutet hat. Daß Perpetua, die so sehr mit ihrer Familie fühlt, ihn und sein Ende völlig vergessen hat, läßt sich nur als Verdrängung erklären, die erst angesichts der Angst um ihren eigenen Sohn und vor ihrem eigenen nahen Tod wieder aufbricht. Wie sehr Dinocrates' Schicksal sie damals getroffen hat, geht auch aus ihrem omnibus hominibus (7,5) hervor, das sie unweigerlich mit einschließt. Sie hat tief gelitten unter diesem anstößigen Sterben — was den Ekel vor dem entstellten Kranken ebenso umfaßt wie die Schuldgefühle angesichts dieses Ekels, aber auch den Haß angesichts der unerklärlichen Brutalität und Absurdität dieses Todes. Jetzt aber leidet sie mit ihm — sogar im Traum. 23 Dies ist das einzige Mal, daß Perpetua innerhalb eines Gesichts von ihren Gefühlen spricht. Und sie betet nicht einfach für Dinocrates, sie „betet und wehklagt" (7,2); nach dem ersten Gesicht aber betet sie jeden Tag für ihn, „Tag und Nacht, unter Seufzen und Tränen" (7,10). Dieser Einsatz ist begreiflich. Perpetua erkennt sofort ihre Aufgabe — und die Chance, ihr Vergessen wiedergutzumachen: „Ich begriff sogleich, daß ich in der Gnade stehe und für ihn bitten solle" (7,2). Nach 22

23

Daß Dinocrates für Perpetuas Kind steht, sehen auch Dronke (1984) 11 und Mertens (1986) 24f. Vgl. auch Salisbury (1997) 104-6. Wo es 7,1 heißt et dolui, heißt es 7,8 ego dolebam — die Person der Leidenden ist ebenso betont wie die Dauer des Schmerzes.

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ΠΙ.  Perpetuas Gesichte 

dem ersten Traum weiß sie Genaueres: „Und ich erkannte, daß mein Bruder litt" (7,9); und sie betet für ihn, „damit er (ihr) geschenkt werde" (7,10).24 Die zweite Vision aber offenbart ihr, „daß er der Strafe enthoben war" (8,4). Perpetua sieht, daß Dinocrates leidet; sie weiß aber auch, daß sie ihm helfen kann. Was die beiden Gesichte augenfällig werden lassen, ist ihre überragende Qualität als von Gott begnadete Erlöserin, der Dinocrates die Besserung seines Geschicks verdankt. Perpetua, die besondere Vater-Tochter, hält nicht allein Zwiesprache mit dem Herrn und kann von ihm ein Gesicht fordern; als diejenige, die zu seinem Zeugnis bald sterben wird, steht sie „in der Gnade". So erreicht ihr sehnliches Gebet für den toten Bruder, was die Tradition den Märtyrern seit dem zweiten Jahrhundert zubilligt: ihr Gebet könne Sünden erlassen und Verlorene retten. Schon die Lyoner Bekenner besitzen die Vollmacht, den in der Verfolgung schwach Gewordenen, den lapsi, zu vergeben; und auch Tertullian berichtet in seiner frühen Schrift An die Märtyrer, daß manche Christen „von den Märtyrern in den Kerkern (den Frieden) zu erflehen pflegen, den sie in der Kirche nicht haben."25 Während die Lyoner oder die Karthager Bekenner, von denen Tertullian spricht, immer aber Lebenden vergeben, wendet Perpetua ihre Gabe über das Leben hinaus ins Jenseits. Für dieses Motiv gibt es wohl nur ein Vorbild. In den wenig älteren (und fiktiven) Paulusakten bittet die .Heidin' Tryphaina die zum Tierkampf verurteilte Thekla, für ihre Tochter zu beten : „Ihre Tochter nämlich, die gestorben war, hatte im Traum zu ihr gesprochen: ,Mutter, die Fremde, die verlassene Thekla, sollst du an meiner Stelle annehmen, damit sie für mich bete und ich an den Ort der Gerechten versetzt werde.'"26 Solches erreicht Perpetua nicht; genau besehen erleichtert sie nur sein Los. Doch nimmt sie in diesem 24

Zu  diesem  Gebrauch  des donare  vgl.  Tertullian Adversus Marcionem  2,26,4. 

25

 

Brief von Lyon  5,2,5f.;  Tertullian Ad martyras  1,6  (auch  Tertullian  zielt  wohl  auf  die lapsi).  Zur  Vollmacht  der  Bekenner,  Sünden  zu  vergeben,  Dassmann  (1973)  171­8. 

26

Acta Pauli  28 (Übers. W.Schneemelcher); zur Stelle Dölger (1930) 13-6. Über den Erfolg von Theklas Gebet erfahren wir nur indirekt (aO. 39). Tertullian berichtet von dem Brauch christlicher Witwen, für ihre toten Gatten im Gebet das refrigerium interim zu erbitten (De monogamia 10,4).

ΠΙ.  Perpetuas Gesichte 

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Schritt seine Seligkeit am Tag des Gerichts vorweg. Eine Lehre vom Purgatorium kann sie nicht gekannt haben; in ersten Ansätzen formuliert sie in eben diesen Jahren Clemens von Alexandria. Doch bereitet ihr Gesicht, das die unüberwindlichen Schranken zwischen Verdammnis und Heil einen Spalt weit geöffnet hat, solchen Vorstellungen den Weg. Ihr Eingriff in die Lehre von den eschata ist nicht ohne Folgen geblieben.27 Ein letzter Punkt bleibt. Nicht nur ihren Abschied von ihrem Kind und den verdrängten Schmerz um das qualvolle Ende des kleinen Bruders verarbeitet sie in diesen Visionen, und nicht nur als Erlöserin anderer offenbart sich Perpetua: was sie vorwegnimmt, ist auch ihr eigenes Heil. Dinocrates trägt auch Züge von Perpetua selbst, die jetzt noch, an die Finsternis des heißen, überfüllten Kerkers und des unfreundlichen saeculum gebunden, an ihrem Dasein leidet, dann aber, durch ihr Martyrium, das Wasser des Lebens erreicht und gerettet wird. Damit fügt sich die Dinocratesepisode auch ein in die Linie vom ersten zum vierten Gesicht. Was die beiden anderen in dramatischen und wenig verhüllten Bildern zeigen, belegt die Dinocratesepisode in einer Allegorie: Perpetua wird aus der irdischen Drangsal erlöst und glücklich werden. Wie heißt es in der Vision des Saturus: „Und die Greise sagten zu uns: ,Geht und spielt.' Und ich sagte zu Perpetua: ,Nun ist dein, wonach du verlangst.' Und sie sagte zu mir: ,Gott sei Dank, denn, wie ich im Fleisch glücklich gewesen bin, so viel glücklicher bin ich nun hier'" (12,6f.).

27

 

Perpetuas  Jenseitsbild  ist  in  paganen  Farben  gemalt;  es  entspricht  aber  über­ raschend  genau  den  theologischen  Vorgaben,  wie  sie  Tertullians  Eschatologie  formuliert.  Für  Dinocrates' labor und poena  scheinen  mehrere  Gründe  verant­ wortlich:  das Leid  des zu  früh  Verstorbenen,  des άωρος,  aber  auch  die  Vorstel­ lung einer  Befleckung,  ferner  die uralte  Idee vom  Durst  der  Toten,  die griechi­ sche Quellen  belegen,  aber auch das NT {Lucas 16,19­26),  endlich  das Elend des  Ungetauften.  Perpetuas  Fürbitte erschließt dem kleinen Bruder den Zugang zum Wasser, dessen Kraft — Reinigungsbad und Taufe (das christliche Taufbecken heißt piscina-, cf. Blaise s.v.) zugleich — alles Leiden beendet. Zu der Stelle Waal (1903); Dölger (1930); Stuiber (1957) 61-3; Ntedika (1971) 85-7; Le Goff (1981) 74-7; Ciccarese (1983) 35-8; Amat (1985) 128-31; Bremmer (2002) 105-12.

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HI.  Perpetuas Gesichte 

Auf allen diesen Ebenen tragen die beiden Visionen bei zu Perpetuas innerer Entwicklung. Dinocrates' Glück wird für sie Ahnung und Spiegel eigener künftiger Seligkeit. Aber auch die Erfahrung, daß sie als Erlöserin wirken kann, erleichtert es ihr, das Ende anzunehmen, das vor ihr liegt. Wie auf der realen Seite der Ereignisse der Prozeß, wird innerlich die Dinocrates-Episode für sie zum Schlüsselerlebnis und Wendepunkt. 28 DIE DRACHENLEITER (visio 1) Die Vorgeschichte der ersten Vision haben wir bereits berührt. Die Gnade, in der Perpetua steht, ihre Gabe nämlich, mit Gott zu kommunizieren, erlaubt es ihr, von diesem eine visio einzufordern. Im Gegensatz zu den drei folgenden kommt ihr erstes Gesicht nicht spontan, sondern auf ihr Verlangen hin. 29 Von ihrem Bruder darum gebeten, ersucht Perpetua um Auskunft über ihr künftiges Schicksal: „ob das Martyrium bevorsteht oder die Freilassung" (4,1). Nach paganem Vorbild zieht Perpetua ein Traumorakel zu Rate. Dessen Antwort findet sich in ein Bild gekleidet, das rätselhaft genug einsetzt. Perpetua sieht eine Leiter, die von der Erde zum Himmel führt. Allein für diesen Aufstieg scheint sie gedacht.30 Doch ist er alles andere als leicht. So schmal ist die Leiter, daß immer nur eine Person emporsteigen kann. Und sie starrt von Waffen, die jeden Unvorsichtigen zerfleischen. Bevor diese Leiter jedoch überhaupt erreicht werden kann, gilt es ein anderes Hindernis zu überwinden: einen riesigen Dra 

Auf  andere  Weise  bezieht  auch  Dronke  (1984)  12  diese  beiden  Trδume  auf  Per­ petua  selbst.  Dinocrates  verkφrpere  den  kindlichen,  unerlφsten  Teil  ihres  Ich,  den  es  zu  beruhigen  gelte,  bevor  Perpetua  sich  ihrem  heroischen  Ziel  nδhern  kφnne.  Vgl.  von  Franz  (1951)  445.  Meslin  (1972)  147  sieht  in  der Finsternis  Per­ petuas  „heidnische  Kindheit",  ja das noch  verborgen  in ihr  schlummernde  .Hei­ dentum'  überhaupt,  das  sie  überwinden  müsse.  — Vgl.  zu  diesem  Gesicht  auch  Robeck  (1992)  42­56;  Bremmer  (2000)  und  (2002a). 

 

Zweimal  erbittet  Hermas  ein  Gesicht  (Visio 3,1,2;  4,1,3);  δhnlich  Petrus  in  den  Acta Petri (1).

 

Viermal  hφren  wir  vom  Aufsteigen {ascendere  und ascenderei,  4,3; ascendentibus und ascenderent,  4,4);  Saturus  und  Perpetua  sehen  wir  auf  dem  Weg  hinauf.  Nirgendwo  aber  wird  auf  ein  Absteigen  auch  nur  angespielt.  Perpetuas  Him­ melsleiter  ist  eine .Einbahnstraße'.

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ΠΙ.  Perpetuas Gesichte 

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chen, der den Zugang zum Himmel verwehrt.31 Saturas aber gelingt der Aufstieg, vorbei an Drachen und Messern.32 Oben angekommen, ermutigt er Perpetua, ihm zu folgen, warnt sie aber vor dem Drachen. Sie jedoch steigt zuversichtlich über das Tier hinweg nach oben (4,6f.).33 Dies scheint Perpetuas erstes Gesicht zu sagen: Es gibt einen schwierigen Weg, der zu einem erhabenen Ziel führt, und den die beiden Protagonisten des Gesichts (und der Passio) erfolgreich absolvieren. Dieser Weg besteht aus zwei Stationen — dem Drachen und der L e i t e r . Beginnen wir wie der Text mit der zweiten. Bereits die frühesten altorientalischen Quellen kennen das Motiv des riesigen Baums, oder eines Bauwerks oder einer Leiter, die von der Erde in den Himmel, vom Himmel hinab auf die Erde führen.34 Die eine Geschichte von einem solchen Himmelsweg, die allen frühen Christen vertraut war, ist der Traum Jakobs {Genesis 28,10-22). Auf seiner Flucht nach Haran übernachtet er in der Wildnis und träumt: „Da, eine Leiter gestellt auf die Erde, ihr Haupt an den Himmel rührend, und da, Boten Gottes steigen auf, schreiten nieder an ihr" (28,12). Auf ihrer Spitze aber steht der Herr und gibt Jakob eine Verheißung über das Land, auf dem er schläft, über seine Nachkommenschaft, die zahllos sein wird, und über den Schutz, den er ihm zukommen läßt (28,12-5). Vom Schlaf erwacht, „erschauerte" Jakob. Denn

31

 

Drache  wie  Leiter  sind mirae magnitudini,  eine  Wendung,  die  in  der  klassi­ schen  lateinischen  Literatur  des  φfteren  von  ungewφhnlich großen Schlangen gebraucht wird; vgl. Fontaine (1968) 90. Der .Hinterhalt' (insidiae) wird im christlichen Latein von Tertullian an (De patientia 11,5) oft vom Teufel und den Seinen verwendet (ThLL VILI, 1891, 28-51).

32

Das ,Wie' wird nicht weiter erklärt.

33

Die Verständigung zwischen Fuß und Spitze dieser kosmischen Leiter erscheint wie ein Gespräch über den Zaun; diese .Unlogik' des Traums ist freilich bereits vom Genesistext vorgegeben.

34

Himmelsleitern finden sich in ägyptischen und israelitischen Vorstellungen, von wo aus sie in die jüdische und christliche Bilderwelt übergehen, ferner im Mithraskult (Orígenes Contra Celsum 6,22). Vgl. Edsman (1940) 40-2; Cumont (1949) 282f.; von Franz (1951) 412-20; Leglay (1964) 230-40; Schröder (1986) 77f. Anm. 88. Auf eine erstaunliche Parallele zu Perpetuas Traum in der iranischen Mythologie, den Mythos von der Cinvat-Brücke, macht mich Walter Burkert aufmerksam; vgl. Widengren (1961) 176-80.

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ΠΙ.  Perpetuas Gesichte 

die Stätte ist heilig: sie ist „ein Haus Gottes" und „das Tor des Himmels" (28,16f.) — der Herr ist an ihr gegenwärtig. Und er errichtet ein Mal, salbt es und gelobt Gott Dienst, wenn dieser sein Versprechen einlöst (28,18-22). Unwissentlich, doch gewiß mit Gottes Willen, nächtigt Jakob an einem heiligen Ort, an dem himmlische und irdische Topographie zusammentreffen. In einem mythischen Bild (das der Autor der Jakobsgeschichte wohl kaum als solches empfunden hat) schaut er den Korridor, den axis mundi, der es Gottes Gesandten, den Engeln, erlaubt, zwischen den beiden Welten zu wandern. An der Spitze dieser Schnittstelle aber steht Gott selbst und verkündet ihm sein und Israels künftiges Heil.35 Erwacht, markiert Jakob die heilige Stätte und schließt seinen Vertrag mit dem Herrn. Was Jakob also sieht, in der sicheren Brechung des Traums und nicht wie Moses „Antlitz zu Antlitz" {Exodus 33,11), ist eine Demonstration der Wirkmacht und Gegenwart Gottes. Dessen Verheißung freilich ist ausschließlich immanent. Nicht im Traum ist daran gedacht, Jakob könnte auf dieser Leiter emporsteigen zu seinem Herrn. Allein Gottes transzendenter Exekutive steht sie zur Verfügung. Offenbarung der Machtstruktur, die den Kosmos durchwirkt, und irdische Heilsverheißung sind die Botschaft des Jakobstraums.36 Die Verlockung, diese Himmelsleiter auch den Menschen zu erschließen, muß dann reifen, wenn die dem frühen Judentum unbekannte Vorstellung eines jenseitigen Lebens Gemeingut wird — ein Prozeß, der im hellenistischen Judentum beginnt.37 Der erste uns faß 

Das  Bild  wird  verstδndlich,  wenn  wir  nicht  an  eine  Leiter,  sondern  die  Frei­ treppe  einer ziqqurat,  eines  sumerisch­akkadischen  Hochtempels  denken,  auf  deren  oberster  Stufe  Gott  steht.  Die ziqqurat  sollte  auf ihrem  hφchsten  Plateau,  im  Tempel,  die  Gottheit  empfangen  und  ihr  den  Abstieg  auf  die  Erde  ermφg­ lichen.  Sie war  auch  Vorbild  für  den  babylonischen  Turm:  „Bauen  wir  uns  eine  Stadt  und  einen  Turm,  sein  Haupt  bis  an  den  Himmel"  (Genesis  11,4);  vgl.  Par­ rot  (1954). 

36

 

Im  Jakobstraum  fassen  wir  wohl  auch  den  aitiologischen  Gründungsmythos  des großen israelitischen Heiligtums zu Bethel. Vgl. auch Ehrlich (1953) 27-32.

37

Zur Deutung des Jakobtraums im Judentum und frühen Christentum Vian (1989). Philon {De somniis 1,61-188) erklärt ihn allegorisch; der Traum be-

35

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ΠΙ. Perpetuas Gesichte

bare  christliche  Autor,  der  sich  mit  diesem  Text  auseinandersetzt,  schlägt  genau  eine solche  Interpretation  des Jakobstraums  vor.  Tertul­ lian  zufolge habe Jakob  in  der  Leiter  Christus  gesehen,  durch  den  wir  den  Himmel  betreten  werden.  Jakobs  Traum  belege  also,  daß schon das Alte Testament den himmlischen Aufstieg der Christen ankündige {AdversusMarcionem 3,24,9f.). Daß Tertullian mit seiner Auffassung des Genesistextes nicht allein steht, zeigt der Vorspann zu dieser Interpretation, in dem er sich gegen eine andere, ähnliche Deutung des Textes verwahrt: Ihr zufolge „werde mit dieser Leiter angezeigt, durch Gottes Urteil sei ein Weg zum Himmel eingesetzt, wohin einige gelangen, von wo andere niederstürzen" (3,24,9). Genau diese Interpretation präsentiert er aber in seiner späteren Schrift De fuga in persecutione. Hier beschreibt er die Verfolgungen als Prüfstein des Glaubens, auf dem manche sich bewähren, andere scheitern, und verdeutlicht diesen Gedanken mit dem bekannten Bild: „Auch diese Leiter, die Jakob geträumt hat, weist den einen den Aufstieg in die Höhe, den anderen den Abstieg in die Tiefe" (1,4). Beide tertullianischen Deutungen lesen die Jakobsleiter metaphorisch, ja allegorisch: sie zeige an, wie manche Christen den Himmel erlangen, andere aber ihn verlieren. Als Einbruch der Transzendenz ins Irdische sei die Leiter für die wahren Christen Christus, und somit Verheißung ihrer künftigen Himmelfahrt. 38 Wie die Träume um Dinocrates läßt sich auch dieses Bild Perpetuas auf einer psychologischen Ebene lesen. Die Leiter und insbesondere die schneidenden Waffen, die die sufferentia carnis plastisch umsetzen, sind Ausdruck ihrer Zerrissenheit und Ausgeburten ihrer Angst vor den Schmerzen der Passion. Ahnliches erlebt Polykarp in seiner Feuervision; Saturus spricht seine Furcht vor dem Martyrium in waschreibe die unterschiedliche, sich ständig verändernde Gottesnähe der beseelten Wesen (incl. der menschlichen Seelen) im Kosmos. 38

In Tertullians erster Deutung ließe sich die Leiter folglich übersetzen als .Verfolgung'. Beide Texte liegen im übrigen mehrere Jahre nach Perpetuas Tod, nicht notwendig aber nach der Publikation der

Passio. Abhängigkeiten kon-

struieren zu wollen, dürfte schwer fallen. An anderer Stelle nennt Tertullian

das Martyrium "Aufstieg zum Gottessitz" (divinae sedis ascensum; De patientia

13,7).

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ΠΙ.  Perpetuas Gesichte 

chem Zustand aus (19,4).39 Aber Theologisches kommt hinzu. Die Leiter symbolisiert das Blutzeugnis, als den einen unmittelbaren Weg zu Gott; ihre Enge verkörpert dessen Seltenheit und Schwierigkeit; das Schneidende, Zerfleischende dieses Pfades malt seine .Ungangbarkeit' aus.40 Perpetuas Bild ist gewiß inspiriert von der Genesisgeschichte, steht ihr jedoch ebenso fern wie deren Deutungen bei Tertullian. Zwar ist auch ihre Leiter Schwelle zwischen Diesseits und Jenseits. Doch sie ist nicht mehr der Steg, auf dem die Geister Gottes zwischen Himmel und Erde verkehren; wie bei Tertullian wird sie zum Menschenweg. Sie ist aber auch nicht Bild von Aufstieg und Fall; wie in Tertullians erster Deutung kennt ihre Leiter allein den Weg aufwärts. Gegenüber der Universalität aber, die Tertullian der Leiter zuspricht, und die sie zur Heerstraße aller Erlösten werden läßt, gibt Perpetua der Leiter etwas von ihrer transzendenten Unberührbarkeit zurück. In der .Korrektur' der Tertullianinterpretation wird sie zum schmalen Scheideweg, der allein die Märtyrer zum unmittelbaren Heil führt. Auch mit dem D r a c h e n , der den Schatz hütet, die Himmelsleiter, verbinden sich so reiche Assoziationen, daß wir uns vor einer Deutung dieser Szene erst über die mythographischen Voraussetzungen Aufklärung verschaffen müssen. Ursprünglich war der Drache, die große Schlange, ein chthonisches, der Erde heiliges Geschöpf.41 Py39

40

 

 

41

Amat  (1985)  68f.  72.  Es  sei  daran  erinnert,  daß zumindest im griechischsprachigen Raum die .Leiter'  (κλϊμαξ)  auch  als  Folterinstrument  bekannt  ist;  vgl.  Vergote  (1972)  115.  Die Leiter verkörpert auch „ein Stück Evangelium vom schmalen Weg und von der engen Tür", die ins Himmelreich führen; Berschin (1986) 50. Die Idee äußert zuerst Corsini (1975) 497. Insofern ist die Leiter auch das Δquivalent des rauhen Weges im vierten Gesicht; so Amat (1985) 70f. — Eine pragmatische Erklärung der Leiter bietet Bremmer (2002) 98-100: sie verkörpere „the series of steps leading up to the tribunal where the Roman judge customarily sat when he presided over the court cases against the Christians. This tribunal was also called gradus {perpetua 6,2) and displayed weapons and instruments of torture for interrogation and execution." In der antiken Vorstellung ist die Grenze zwischen (großer) Schlange und Drache fließend, auch in der Terminologie. Zu Schlange und Drache in der Antike

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thon,  der  delphische  Drache,  gilt  als  ,Sohn  der  Erde';  „die Mutter  der  größten Drachen" nennt sie Aelian.42 Es scheint ein Erbe dieser archaischen Tradition, wenn der Drache als Wesen von guter Bedeutung und Vorbedeutung angesehen wird. In der griechischen wie römischen Kultur ist die Schlange eng verbunden mit dem Ahnenkult. Zeus Meilichios wird in Schlangengestalt verehrt.43 Ein gewaltiger Wurm ist die Schutzgottheit Alexandrias; Erichthonios, ein mächtiges, der Athena heiliges Schlangenwesen, hütet zu Athen die Akropolis.44 Artemidor zufolge, zur Zeit der Perpetua also, steht der Drache im Traum für einen König, die Zeit, Reichtum, und „alle Götter, denen er heilig ist", zu denen Artemidor auch die Heroen rechnet.45 Jesus legt seinen Jüngern die Klugheit der Schlange als Vorbild ans Herz (Matthaeus 10,16). Die gnostischen Ophiten (die ,Schlänger'), die Naassener und Peraten verehren in Schlangengestalt den Erlöser.46 Die ägyptische Ouroborosschlange endlich ist Symbol des Kosmos und der Ewigkeit. Dieser ,heterodoxen' Tradition steht eine »orthodoxe' gegenüber, die gleichfalls in der Deutung des Drachen als chthonisches Wesen gründen dürfte. Bereits frühe vorderorientalische, ägyptische und iranische Texte berichten von einem finster-mächtigen Ungeheuer, dem Chaosdrachen, der in einer fernen Ur- oder Endzeit die Welt wider den Himmelsherrn empört. Der Lichtgott aber (oder ein Heros) zwingt die aufrührerischen Gewalten nieder und begründet so (erneut) die Ordnung: den Kosmos. Im babylonischen Weltschöpfungsepos Enûma Elish schlachtet Marduk die Tiβmat und erschafft aus ihren beiden Hälften Himmel und Erde; in Ägypten wirft der Sonnengott Re jeden Morgen den Drachen der Finsternis, Apophis, nie-

42 43 44 45 46

Dieterich (1891) 111-26; Küster (1913); Kroll (1932); Fontenrose (1959); Quacquarelli (1975); Mundkur (1983); Forsyth (1987). Vgl. auch Propp (1946) 271354. Das alte Motiv des schatzhütenden Ungeheuers findet sich in den Mythen um Kolchis und um den Garten der Hesperiden, aber auch im Perlenlied. Im germanischen Mythos bewacht Fafnir den Hort der Nibelungen. Aelian De natura animalium 2,21; Ovid Metamorphoses 1,438-40. Küster (1913) 10 5f. 148f. Reitzenstein (1904) 318 (zu Alexandria); Herodot 8,41 (zu Athen). Artemidor 2,13; vgl. auch 4,79 (profanere Drachendeutungen 4,67f.). Colpe (1981) 561f.

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der; Osiris und Horns streiten gegen Seth; der hethitische Wettergott Teschup mordet den Drachen Illujanka; der ugaritische Ba'al und seine Schwester und Gattin Anat besiegen die Meeresdrachen Yam und Lotan und erlangen so die Herrschaft.47 Keine Mythologie aber ist so reich an Drachenkämpfen wie die griechische. Ophioneus, ein Schlangenungeheuer, fordert den Kronos heraus zu einer Schlacht um die Herrschaft im Himmel (Pherekydes bei  Orνgenes Contra Celsum 6,42); die Drachin  Delphyne  bewacht den  von  Typhoeus  gefangengesetzten  Zeus  (Apollodor  1,6,3);  Zeus  aber  ٧berwindet  den Typhoeus und st٧rzt  ihn in den Hades  (Hesiod Theogonia  820­68).  Apoll  erlegt  die  pythische  Drachin  (in  der  j٧ngeren,  kanonischen  Fassung  wird  sie  zum  mδnnlichen  Python).  Argos  er­ schlδgt  Echidna,  halb  Nymphe,  halb  Riesenschlange  (Apollodor  2,1,2);  Kadmos  zerschmettert  den  Wurm  und  gr٧ndet  Theben;  Iason  bezwingt  den  Drachen  von  Kolchis  und  erlangt  das  goldene Vließ; Bellerophon kämpft gegen die Chimaira, Herakles gegen die Hydra und Ladon, den Drachen im Garten der Hesperiden. Von ihrem Wesen her ist gerade die letzte und größte Arbeit des Zeussohnes, die Bändigung des Höllenwächters Kerberos, ein Drachenkampf, nämlich gegen „das fressende Ungeheuer der Erdtiefe selbst".48 In den späteren griechischen Theogonien lebt das Motiv fort, so etwa in der orphischen oder in den gnostischen.49 Als Bild des Bösen figuriert der Drache gerade auch in frühen jüdischen Texten. Doch erzählen diese den Mythos nicht mehr, er klingt nur an. Den Sieg der Perser über Babylon begreift Deuteroisaias als Zeichen der Versöhnung Gottes mit seinem Volk und als Ankündigung, der alte Sieger über das Chaostier („warst nicht dus, der das Ungetüm zerhieb, den Drachen erstach?" Isaías 51,9) werde dereinst auch  

Zu  Marduk  Forsyth  (1987)  48­50.  58f.;  zu  Apophis  Bonnet  (1952)  51­4;  zu  Seth  Bonnet  (1952)  702­15;  Gwyn  Griffiths  (1960);  zu  Teschup  Eliade  (1976)  157­9;  zu  Ba'al  und  Anat  Eliade  (1976)  166­8;  Forsyth  (1987)  60­2.  Reiches  Material  bieten  indische,  iranische,  germanische  Mythologie.  Ubergreifend  zum  Dra­ chenkampf  in den  antiken  Mythologien  Burkert  (1979)  7­10. 20.  80­2. 

 

Kroll  (1932)  375  (Herakles  „hat  in  Kerberos  den  Todesgott  besiegt  und  sich  damit  die Unsterblichkeit  erstritten");  zum  Heraklesmythos  aO.  373­8. 

 

Dieterich  (1891)  112f. 

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Zion wiederherstellen.  Ezechiel verweist  auf Jahwes Kampf  gegen den  Wurm,  wenn  er Pharaos Fall prophezeit:  „So hat  mein  Herr,  ER,  ge­ sprochen:  Wohlan,  ich will  wider  dich,  Pharao, König von Δgypten, du großer Drache, der inmitten seiner Flußarme lagert" (,Ezechiel 29,3). Auch der Psalmist erinnert Gott an seine alten Taten, um ihn aufzurufen, im Hier und Jetzt Israels Feinde zu vernichten: „Du, du zerklobest mit deiner Macht das Meer, du zerbrachst Drachenhäupter überm Wasser, du, du zerstücktest die Häupter des Lindwurms" (Psalmus 74,13f.).50 Diesen ersehnten Sieg über den Widersacher, nun aber auf kosmischer Ebene, nimmt die Isaiasapokalypse hoffnungsfroh vorweg: „An jenem Tag sucht ER heim mit seinem Schwert, dem harten, dem großen, dem starken, den Lindwurm Flüchtige Schlange und den Lindwurm Geringelte Schlange, er erwürgt den Drachen, den am Meer" (,Isaias 27,1). Gottes Triumph in der Urzeit wird beschworen in der Hoffnung, auch am Zeitenende bezwinge er die Gewalten der Finsternis.51 Ausgeführt finden wir diesen endzeitlichen Kampf erst im Neuen Testament, im zwölften Kapitel der Apokalypse.52 „Am Himmel" erscheint „ein großer, feuriger Drache, der hatte sieben Häupter und zehn Hörner und auf seinen Häuptern sieben Diademe"; mit seinem Schweif fegt er die Sterne vom Himmel (12,3f.). Er belauert die Frau, die den künftigen Völkerhirten gebären wird, um diesen zu verschlingen. Denn der Messias wird ihm seine usurpierte  βασιλεία streitig  ma­ chen.53 Das  Kind  aber  wird  zu  Gott entrückt und gerettet; die Frau 50

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Ahnlich preist Hiob Gottes Allmacht: „Mit seiner Kraft schwichtigte er das Meer, mit seiner Merksamkeit zerhieb er das Ungetüm, durch seinen Odem wurde der Himmel geklärt, seine Hand durchbohrte die Flüchtige Schlange" (lob 26,12f.). Zu dem Thema in der jüdischen Literatur Kroll (1932) 316-62; Forsyth (1987), bsd. 139-46. Den großen Einfluß der Drachenepisode Daniel 14,23-30 auf die Passio, den manche Autoren postulieren - zuletzt Munoa (2002) -, vermag ich nicht zu erkennen. Dies ist die einzige Erwähnung des Drachen im NT. „Der Höhepunkt im Ablauf der Endereignisse (ist) erreicht. Da hält Johannes in seiner Schilderung der Ereignisse ein. Er geht zurück und beginnt ganz am Anfang, bei der mythischen Vorgeschichte, aus der heraus das spätere irdische Geschehen verständlich wird"; Kraft (1974) 162.

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entflieht  in  die Wüste. „Und Krieg brach aus im Himmel. Michael und seine Engel kämpften gegen den Drachen (...) und seine Engel" und stürzen diese zur Erde hinab (12,7-9).54 Mit dem Fall des Wurms bricht das Gottesreich des Messias an. „Denn niedergeworfen wurde der Ankläger unserer Brüder. (...) Und sie haben ihn besiegt durch das Blut des Lammes und durch das Wort ihres Zeugnisses. Und nicht haben sie ihr Leben geliebt bis zum Tod" (12,10f.). In der Nachfolge Christi haben die Märtyrer mit ihrem Sterben Satan überwunden. 55 Auf der Erde aber wütet der Unhold gegen die Frau, vermag ihr jedoch nicht zu schaden. „Und der Drache ward zornig über das Weib und zog fort, Krieg zu führen wider die übrigen ihres Samens, die, die Gottes Gebote halten und das Zeugnis Christi haben" (12,17). Von einem Engel, der vom Himmel herabfährt, wird er schließlich gebunden und auf tausend Jahre im Abgrund eingeschlossen, dann aber muß er „eine kleine Zeit" freigelassen werden zum letzten Kampf gegen „das Lager der Heiligen und die geliebte Stadt" (20,1-9). Doch ein Feuer vom Himmel vernichtet seine Anhänger; er selbst wird in den „Pfuhl von Feuer und Schwefel" geworfen und „gequält Tag und Nacht in alle Ewigkeit" (20,9f.). Wer dieses Untier ist, wird im Text der Apokalypse, die doch so vieles verhüllt, nicht verschwiegen. Er ist „der große Drache, die alte Schlange, der Teufel heißt und Satan, der alle Welt verführt": die Schlange aus dem Paradies, der Ankläger Hiobs vor Gottes Thron, der Versucher Christi. 56

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„Zwei Mythen aus der Urzeit sind hier zusammengezogen, die Geschichte vom Aufruhr der Engel und vom Kampfe Gottes gegen die Chaosmacht"; Kraft (1974) 167. Vgl. auch Forsyth (1987) 251-7. Kraft (1974) 169. Ό  δράκων  ό  μέγας,  ό  όφις ò  άρχαϊος,  ô  καλούμενος  Διάβολος  καί  ό  Σατανάς,  ό  πλανών  την  οίκουμένην  δλην  (12,9;  vgl.  12,12;  20,2).  „Der  Katalog  von  Namen  für  den  Teufel  soll  alle  Bezeichnungen  zusammenfassen,  die  im  Alten  Testa­ ment  vorkommen";  Kraft  (1974)  167.  Erst  ein Autor  der  hellenistisch­jüdischen  Literatur  identifiziert  die  Paradiesesschlange  mit  Satan  (Vita Adae et Evae);  dies  geschieht  dann  auch  in  der Apokalypse.  Von  da  an  erlangt  diese  Gleichsetzung  kanonische  Gültigkeit.  Auch  bei  Tertullian  findet  sie  sich  mehrfach  (De idolo· latria  5,4; Adversus Iudaeos  10,10; Adversus Marcionem  3,18,7). 

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Die Drachenepisode der Apokalypse stellt die Interpreten vor etliche Schwierigkeiten. Ein Grundmotiv des Textes aber ist zweifellos die Auskunft über Satan. Der alte Mythos vom Chaoskampf scheint im Hintergrund auf; wir hören von der Entmachtung des Bösen in der Urzeit und seiner endgültigen Vernichtung am Zeitenende. Im Jetzt auf die Erde beschränkt, vermag er weder die Frau, die auch das Gottesvolk verkörpert, zu vernichten noch das Heilswerk des Gottessohnes aufzuhalten. Was ihm allein bleibt, sind Verführung und Verfolgung. Das heißt aber auch: Alle Verfolgungen sind das Werk Satans, von dem Christus die Seinen erst am Ende der Zeiten erlösen wird. Doch zeichnet sich dieser letzte Sieg bereits im voraus ab : in der Passion Christi und im Tod der Märtyrer, die Christus nachfolgen und ebenfalls Satan auf immer überwinden. Es ist kein Wagnis zu behaupten, Perpetuas Drache sei (auch) der Apokalypse entstiegen.57 Kein anderer Text des biblischen Kanons leistet so deutlich die für sie fundamentale Identifikation der Ungeheuer, die Gott dereinst vernichten wird, der Schlange von Eden und Satan. Kein anderer führt den Drachen als agierendes (und besiegtes) Untier plastisch vor. Endlich schlägt kein anderer Text die Verbindung zum Martyrium Christi: Das Zeugnis des Gottessohnes und seiner Märtyrer hat Satan aus dem Himmel gestürzt und in dieser ersten Entmachtung seine endgültige vorweggenommen.58 Noch ein zweiter, etwas jüngerer Text hat Perpetuas Traum offenkundig beeinflußt, die vierte Vision im Hirten des Hermas.59 Nachdem Hermas sich in die Wildnis begibt und Gott bittet, „daß er die Offenbarungen und Gesichte vollende", wird er von einer Stimme gemahnt: „Zweifle nicht, Hermas!" (4,1,4). Alsbald sieht er eine gewaltige Staubwolke heranziehen, die beinahe die Sonne verfinstert. „Und siehe, ich  

Dies  gilt  kaum  für  die  Erscheinung  des  Untiers.  Von  den  barocken  sieben  Hδuptern  ist Perpetua  zur  schlichten  Form  der Riesenschlange  zurückgekehrt. 

 

Die  innere  Chronologie  der  Drachenepisode  ist  ein  heikles  Kapitel.  Heilsge­ schichtlich  werden  Urzeit,  Erdenzeit  Christi  und Zeitenende  in  eins  geblendet. 

 

Zu  ihr  Dibelius  (1923)  482­91;  Peterson  (1954);  Bauckham  (1974);  Amat  (1985)  59­61.  Von  kleineren  Eingriffen  abgesehen,  stammt  die  folgende Übersetzung von M. Dibelius. — Die Nähe zum Hermas-Text hat unabhängig von mir auch Robeck (1992) 23-6 gesehen.

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erblicke ein riesiges Tier  (θηρίον),  einem  Meerungeheuer  (κήτος)  gleich, und aus seinem Maul kamen feurige Heuschrecken  hervor.  Das  Tier  war  etwa  hundert Fuß lang, sein Kopf glich einer Amphore. (...) Mit solchem Schnauben aber kam das Tier daher, daß es eine Stadt hätte vertilgen können" (4,1,6. 8). Zunächst packt Hermas Furcht; doch erinnert er sich der Mahnung der Stimme: „Da zog ich an, ihr Brüder, den Glauben an den Herrn, stellte mir die großen Dinge vor Augen, die er mich gelehrt, und ging mutig auf das Tier zu. (...) Ich komme ihm nahe, und das riesige Untier streckt sich am Boden aus und tat nichts, als seine Zunge herauszustrecken, und es rührte sich überhaupt nicht, bis ich an ihm vorüber war" (4,l,8f.). Nach wenigen Schritten aber begegnet ihm eine Jungfrau, die Kirche, die ihm das Erlebte deutet: „Du bist (dem Tier) glücklich entronnen, weil du deine Sorge auf Gott geworfen und dein Herz dem Herrn aufgetan hast, im Glauben, daß du durch nichts anderes Rettung erlangen könntest als durch den großen und herrlichen Namen. Darum hat der Herr seinen Engel gesandt (...). Der hat ihm den Rachen zugehalten, damit er dir nicht schade. Aus großer Drangsal (θλϊψιν)  bist  du  entronnen,  weil  du  geglaubt  und  beim  Anblick  solch  eines  gewaltigen  Tieres  nicht  gezweifelt  hast.  Gehe  nun  hin  und  er­ zähle den Auserwählten des Herrn seine großen Taten und sage ihnen, daß dieses Tier ein Bild  (τύπος) der kommenden großen Drangsal ist. Wenn ihr euch also vorbereitet und aus ganzem Herzen büßend zum Herrn bekehrt, dann werdet ihr daraus entrinnen können" (4,2,4f.). Hermas' Drache, das κήτος der Septuaginta,  das Jahwe  in  der  Urzeit  besiegt  hat, gehört ursprünglich zum Bestiarium eschatologischer Apokalypse. Hermas deutet das Tier jedoch um. Anstatt am Zeitenende Leid über die Menschheit zu bringen, bedroht es allein ihn persönlich, in einer nicht näher bestimmten Gegenwart. Hermas, so Dibelius, schaut die gefahrenreiche, gleichwohl aber gelingende „Himmelswanderung" des guten Gläubigen nach seinem Tode. 60 Peterson

 

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Dibelius  (1923)  485f.  „Diese  Individualisierung  entspricht  der  für  jene  Zeit  bezeichnenden  Umwandlung  der  christlichen  Hoffnung:  nicht  das  Schicksal 

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führt diese Deutung einen Schritt weiter: Hermas wird vom Gehinnom bedroht, dem Purgatorium der Endzeit, vor dem ihn sein Glaube retten und sein untadeliges Leben, das dem Herrn geweiht ist.61 Beide sehen Hermas' Begegnung mit dem Drachen als Begegnung mit dem Tod, als typologisches Abbild des Weges zu Gott, den das Chaostier zu blockieren oder das (theriomorph gesehene) jenseitige Purgatorium hinauszuzögern suchen. Sie deuten also das Tier, das sowohl von Hermas als auch der Kirche mit der  θλΐψις  identifiziert  wird  (4,1,1;  4,2,5),  als jenseitig.62 Ließe sich auch eine diesseitige Deutung denken, als ,Verfolgung' oder »Martyrium? Ein Zeitgenosse Perpetuas hat die Szene so gelesen. Clemens von Alexandria bezieht das Tier in Hermas' Vision auf das Martyrium (Stromateis 4,74). Wenn ein Mensch gesündigt hat, dann aber Zeugnis ablegt und für seinen Glauben stirbt, ist er gerettet. Denn das Martyrium scheint, so Clemens, „Reinigung von Sünden in Herrlichkeit"  (όατοκάθαρσις  αμαρ­ τιών  μετά  δόξης).  Diese  Auffassung stützt er mit einem Zitat aus der Drachenepisode des Hirten: „Ihr werdet dem Walten  (ενέργειαν)  des  wilden  Tieres  entfliehen,  wenn  euer  Herz  rein  und  fleckenlos  wird"  (4,74,4). Wen  er  mit  dem  Tier  meint,  wird  deutlich  im  folgenden  Satz,  in  dem  der  Name  σατανάς fällt. Wer sich im Martyrium reinwäscht, so Clemens, entgeht dem Teufel und wird auf immer gerettet. Auch der Hermastext, dessen Popularität in frühchristlichen Kreisen mit der der Evangelien wetteifert, hat wohl auf Perpetuas Vision eingewirkt. Ihre Bestie ähnelt eher dem  κήτος  des Hermas  denn  dem  Drachen  der Apokalypse,63  Tiefere Parallelen  finden  sich  auf  der  Ebene 

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der Menschen am Ende der Tage, sondern das Schicksal des Einreinen am Ende seines Lebens zieht das Interesse auf sich"; aO. 486. Peterson (1954) 295f. Hermas folge der jüdischen Lehre, „wonach die Mittelmäßigen, d.h. die, die weder vollkommen Gerechte noch vollkommen Gottlose sind, in den (endzeitlichen) Gehinnom fahren, um dort (...) geläutert zu werden"; aO. 305. Etwas anders Bauckham (1974); er deutet die „große Heimsuchung" als apokalyptische Läuterung, die der Kirche in der Endzeit widerfahren werde. Er ist riesig und hat allein einen Kopf. In Details sind die Unterschiede freilich beachtlich: eine exakte Grφßenangabe fehlt bei ihr ebenso wie die Heuschrekken oder der vierfarbene Kopf.

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der Handlung. Auch Hermas ersucht den Herrn im voraus um ein Gesicht; wie Saturas Perpetua, ermahnt ihn eine Stimme zur Festigkeit gegenüber dem Tier; auch bei ihm findet sich der Gegensatz zwischen der potentiellen Gewalt und der tatsächlichen Unschädlichkeit des Ungeheuers. Beide aber, Perpetua wie Hermas, besiegen es durch innere Standhaftigkeit, die beide Male apostrophiert wird ,im Namen des Herrn'. 64 Beide endlich werden nach ihrer Begegnung mit dem Wurm von göttlichen Personen beglückwünscht.65 Drachen finden sich auch im apuleischen Goldenen Esel. In der Wildnis begegnen Hirten einem großen Greis, der sie weinend um Hilfe bittet für seinen Enkel, der in der Nähe in eine „Tiefe" (fovea) gestürzt und in Lebensgefahr sei. Einer der Hirten folgt ihm hilfsbereit in ein „schauerliches Gebüsch". Als er nach längerer Zeit nicht zurückkommt, schicken die beunruhigten Hirten einen los, der ihn holen soll. Dieser kehrt blaß zurück und erzählt, „er habe einen riesigen Drachen kauend über ihm sitzen sehen, während er rücklings dalag und zum größten Teil schon verzehrt war. Aber jener elende Alte sei nirgends zu sehen gewesen."66 Im Märchen von Amor und Psyche weissagt Apolls Orakel der Psyche „einen wütend-wilden und vipernhaft bösen (Gemahl), der auf Schwingen über den Δther fliegend alles quält (fatigat) und mit Feuer und Eisen alle Geschöpfe zu Fall bringt {débilitât)', Juppiter selbst erzittert vor ihm" (4,33,lf.). Psyche sagt später von ihm, „er ist geboren, den ganzen Erdkreis zu verderben" {qui totius orbis exitio natus est·, 64

 

Das  vertikale  Moment  des ascensus fehlt  bei Hermas·,  auch  sieht  er,  anders  als  Clemens  und  Perpetua,  das  Untier  gewiß nicht als Satan. Ein weiterer Unterschied wäre, daß Hermas an dem Tier vorbeikommt, während Perpetua mit ihm .kämpft' (das Treten auf den Kopf ist Rudiment des Kampfes, die finale Triumphgeste); vgl. Peterson (1954) 297. Peterson (aO. 302) bestreitet zu Unrecht den Einfluß dieser Episode auf Perpetuas Gesicht. Eine Verbindung zwischen der Drachenszene der Acta Thomae (Anfang 3. Jh.), in der der Drache sich selbst als Satan offenbart (32), und Perpetuas Gesicht läßt sich kaum herstellen. Das gilt auch für das Perlenlied der Acta Thomae (vgl. S. 154), in dem zu Δgypten der Drache die himmlische Perle bewacht.

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Bene venisti Perpetua, bene effugisti Hermas (Visio 4,2,4 lat.Ubers.). Auf diese letzte Parallele verweist Robinson (1891) 35.

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Asinus Aureus 8,21,3 (Übers. R.Helm).

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4,34,5),  und  ihre bösen Schwestern vermögen ihr einzureden, ihr Gatte, dem sie immer nur nachts, in der Finsternis begegne, sei tatsächlich der Drache, von dem das Orakel gesprochen habe, und der sie nur mäste, um sie alsbald zu verschlingen (5,17,3-18,3) — Aussagen, für die christliche Ohren gewiß empfänglich sind.67 Die Drachen des Asinus Aureus haben zu Perpetuas Wurm wohl kaum etwas beigetragen; sie belegen aber auf sinnfällige Weise die Gegenwart des Motivs in der zeitgenössischen und gerade auch afrikanischen Literatur. In Tier und Leiter sieht Perpetua Teufel und Passion. Jakobs Traum, der Drache der Apokalypse und Hermas'  κήτος fließen ineinander und werden zur Metapher, die das Martyrium als Sieg über Satan und unmittelbaren Weg zu Gott zeichnet. Perpetuas Wurm ist freilich nicht der Verfolger, der das Martyrium bringt, sondern der Versucher, der sie gerade davon abhalten möchte; er weiß, daß es nicht nur ihre Herrlichkeit, sondern vor allem seine Vernichtung bedeutet.68 Sein Ansinnen scheitert; dank des „Namens Jesu Christi" und ihrer inneren Stärke überwindet sie ihn.69 Dies aber ist ein gänzlich neues Element gegenüber Apokalypse und Hermas·, nicht Christus oder Gottes Engel — sie selbst tritt dem Drachen entgegen und wirft ihn nieder. Diese Neuerung des Mythos ist gleichwohl gut begründet. Das Haupt des Drachen wird ihr zur ersten Stufe der Himmelsleiter, des Martyriums; indem sie aber zur Blutzeugin wird, tritt sie, den prophetischen Ankündigungen des Alten Testaments getreu, auf das Haupt des Wurms.

Die schwarze Quelle, aus der sich die Unterweltsgewässer speisen, wird von Drachen bewacht (6,14,3). — Einen Unmenschen, „der täglich über das Forum kriecht" und dort sein Unwesen treibt, vergleichen die Rhetoñca ad Herennium 4,62 höchst plastisch mit einem Drachen. Deshalb warnt sie Saturas vor dem Drachen, nicht aber vor der (positiven Gefahr der) Leiter. Der Drache als Versucher ist eine Vorgabe der Apokalypse. Ob der Drache die Aufsteigenden willentlich abzuschrecken sucht oder nur objektiv Schrecken verbreitet, läßt die lateinische Wendung offen. Die Beschwörung beim Namen des Gottes ist Reminiszenz an die (bereits altorientalische) Praxis des Exorzismus. Saxer (1988) 126 sieht hier eine Erinnerung an den Exorzismus, der Perpetuas Taufe (vgl. Passio 3,5) vorausging.

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„Weil du das getan hast, sei verflucht vor allem Getier und vor allem Lebendigen des Feldes, auf deinem Bauch sollst du gehn und Staub sollst du fressen alle Tage deines Lebens, Feindschaft stelle ich zwischen dich und das Weib, zwischen deinen Samen und ihren Samen, er stößt dich auf das Haupt, du stoßest ihm in die Ferse" (Genesis 3,15), so spricht Gott zur Schlange im Garten Eden. Diese Verfluchung verbinden spätere Texte des Alten Testaments mit Jahwes Sieg über die Ungeheuer und wenden sie ins Eschatologische: „Du magst schreiten über Raubwelp und Otter, Leu und Drachen magst du niederstampfen" (Psalmus 91,13). Die endzeitliche Vernichtung des Bösen aber, die bald Gott, bald dem Messias, bald der neuen Eva zugesprochen wird, übernimmt nun Perpetua. Sie setzt ihren Fuß auf das Drachenhaupt und erfüllt so das Gottes- und Prophetenwort : im Gestus triumphaler ٢berlegenheit vernichtet sie den alten Feind. 70 Die Hilflosigkeit des Widersachers im Angesicht ihrer Macht kommt sprechend zum Ausdruck in der Zahmheit, mit der das dämonische Monstrum sich einem Schoßtier gleich geriert. Satan bewirkt das Gegenteil dessen, was er erreichen wollte. In seine Niederlage von selbst einwilligend, ihre Ahnung („als fürchte er mich") ebenso bestätigend wie ihre Gewißheit („er wird mir nichts tun"), streckt er behutsam und sacht unter der Leiter seinen Kopf heraus, um ihn ihr als Schemel darzubieten.71

Die  Umsetzung  des Genesis-Worts  in  Perpetuas  Traum  sieht  bereits  Augustin:  „So  wurde  das  Haupt  der  alten  Schlange,  das  der  fallenden  Frau  jδhen  Sturz  bedeutete,  der  Aufsteigenden  zur  Sprosse"  (Sermo 280,1;  vgl  auch  S.  185).  Doch  wird  das  eschatologische  Moment  der  Prophetie  bei  ihr  individualisiert.  Das  Bild  des Siegers,  der  seinen  Fuß auf den Kopf des geschlagenen Feindes setzt, ist bereits im altorientalischen Raum ikonographisches und literarisches Motiv; dazu Dölger (1932) 179-85. Tertullian kennt es aus seiner Exegese: Gott gibt den Seinen „die Macht, auf Schlangen und Skorpione zu treten" (calcandi super colubros et scorpios). Diese aber stehen „metaphorisch" (figurate) für „die Geistmächte der Bosheit (spiritalia malitiae), deren Fürst auch selbst unter dem Namen der Schlange und des Drachens ... dargestellt wird" (Adversus Marcionem 4,24,9-12; vgl. auch De cultu feminarum l,6,2f.). Ahnlich gerieren sich andere dämonische Wesen in der Gegenwart des Göttlichen. Dem in den Hades hinabsteigenden Dionysos küßt Kerberos demütig die

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Ein  Wort  verdient  Saturus'  Rolle  in  diesem  Gesicht.  In  der  Arena  wird  er  später  vor  ihr  sterben  (21,8).  Es wäre  eine  zu  einfache  Erklä­ rung  zu  sagen,  deshalb  steige  er  auch  als erster  auf  der  Leiter  empor.  Als ihr Katechet, vor  allem aber als der unter  den Bekennern,  der  sich  selbst  den Behörden  stellt, um  bei seinen Schülern sein zu können, ist er der eine Mensch, in dem Perpetua ein Vorbild findet.72 Diese Anerkennung setzt ihr Traum ins Bild um. Wie der Mut machende Helfer in der Mysterien-Initiation eilt Saturus ihr voraus; er warnt sie vor der Gefahr des Drachen — der Versuchung, dem Zeugnis zu entgehen —, und zeigt ihr, daß beide, Drache und Martyrium, überwunden werden können. Er spornt sie an, den Kampf gegen den Bösen selbst in Angriff zu nehmen.73 Wer aber ist der Böse? Er ist die real gedachte widergöttliche Kraft in der Welt; er scheint aber auch Metapher des ,Bösen', des Schwachen und Anfälligen in Perpetua selbst — ihrer Mutterliebe, ihres Lebenswillens, ihrer Angst vor dem Martyrium. Umso wichtiger ist es für sie, daß sie den Wurm überwindet. Der theologische und der psychologische Sieg über Satan kommen in diesem Traum zur Deckung: „Indem sie den Weg des Leidens geht, zertritt Perpetua im Drachen alle Hindernisse, welche der Böse den Frommen in dieser Welt entgegenstellt, zertritt aber auch alle inneren Anwandlungen der Schwäche."74 Ein Verdacht drängt sich auf. Wer versucht Perpetua immer wieder vom Martyrium abzuhalten? Ihr Vater „samt seinen Teufelsgründen" (3,3). Bald nach der ersten Begegnung mit ihm träumt Perpetua vom Drachen, der ihr das Martyrium verweigern will und über den sie ent-

Füße (Horaz c. 2,19,29-32). Die Zahmheit des Drachen hat im vierten Gesicht keinen Reflex. Der Δgypter ist ein ernsthafter und gefährlicher Gegner. Es ist kein Zufall, daß sie Saturus und seine mutige Entscheidung gerade hier vorstellt, in der Nacherzählung ihres Traums. In gewissem Sinn, so von Franz (1951) 421f., steht Saturus für Perpetuas „bekennende christliche Geisteshaltung"; er verkφrpere „alle ihre männlichen Züge, wie Mut, Entschlossenheit, unerbittliches Einstehen für eine Überzeugung bis zum Selbstopfer". Merkelbach (1959) 241. Perpetua zertritt den Drachen freilich nicht.

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schlossen hinwegsteigt. 75 Wenn wir als einen Aspekt ihrer Traumarbeit einen psychologischen Realismus zulassen, kommen wir nicht umhin, in Perpetuas Drachen auch Vibius zu sehen. Auf dieser Ebene verkörpert der Drache die dunkle Seite von Perpetuas Vaterbild — den ins Böse verzerrten, dämonisierten, und letztlich gebändigten Vater. Doch auch ihren guten Vater muß sie nicht lange missen. A m Ende der Leiter findet Perpetua einen gewaltigen Garten, in dem wir ohne Mühe das Paradies erkennen, ein neues Eden. 76 In dessen Mitte, umringt von unzähligen Weißgekleideten und seinen Schafen, sitzt der Hirt und heißt sie willkommen. 7 7 Sein lapidarer Gruß, bene venisti, tegnon, schließt zwei Dinge in eins: .Schön, daß du gekommen bist, mein Kind', aber auch ,auf schöne Weise bist du gekommen' — Anerkennung ihrer Person wie ihrer Leistung. 78 Was er ihr reicht, im Kreis aller Heiligen, ist die Eucharistie: Willkommensmahl als Zeichen ihrer Zugehörigkeit, aber auch die mystische Teilhabe an seinem Leib und seiner Kraft — das ewige Leben.

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Der Vater,  der sich zornentbrannt  auf Perpetua  st٧rzt,  ohne ihr wirklich  weh­ zutun  (3,3), kehrt  wieder  in dem Drachen,  der erst  drohend das Haupt  hervor­ streckt, dann aber ruhig hδlt, ,als f٧rchte er sie'; so Dronke  (1984) 6. Artemidor  zufolge  symbolisiert  der  Kopf  im  Traum  auch  die  Eltern  (1,35).  Demnach  be­ zwingt Perpetua mit dem Tritt auf das Drachenhaupt  die vδterliche  Autoritδt.  Sie spricht  vom spatium inmensum horti  (4,8),  Saturus  in  seinem  Gesicht  vom  spatium grande, quod tale fuit quasi viridiarium  (11,5).  Der  Garten,  der  buko­ lische locus amoenus  als Bild eines seligen Jenseits ist uralt; vgl. Eliade  (1957) 78­ 94. Ein anderer fr٧hchristlicher Paradiesesgarten Apocalypsis Petri  16.  Gest٧tzt  auf Vorbilder in Texten des Alten Testaments,  ist der Hirt  in der fr٧h­ christlichen  Literatur  die  wohl  bekannteste Verkörperung Christi (vgl. J.Jeremias, ττοιμήν: ThWNTG, 484­98). Ob Perpetua ihm oder Gottvater begegnet, ist  aus dem  Text  nicht  zu entscheiden;  die Einsicht, daß sie in ihm auch den eigenen Vater wiederfindet, spricht für die zweite Möglichkeit. Auf jeden Fall ist das Bild des Guten Hirten in ihrem Traum radikal realisiert: er hat Schafe um sich, melkt und macht Käse. Die candidati sind frühchristlichem Sprachgebrauch zufolge Täuflinge, oder aber Märtyrer (vgl. Saturus' Gesicht). — Manche Autoren, zuletzt Munoa (2002), erkennen in der Szene ein Echo der Vision vom Hochbetagten und vom Menschensohn Daniel 7,9-14 — und damit einen Einfluß hellenistisch-jüdischer Mystik. Dieses Echo scheint mir sehr schwach. Nicht als .Gattin' heißt er sie willkommen (vgl. 18,2), sondern als Kind.

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Dem Hirten gemäß, sind Brot und Wein umgesetzt ins Bild der buccella — wobei es nicht gänzlich klar ist, ob Perpetua von ihm eher einen .Bissen' festen Käses empfängt, einen .Mundvoll' eindickenden Frischkäses, oder aber einen .Schluck' Milch.79 Die Wendung „von dem Käse, den er molk" läßt beides möglich erscheinen — auch wenn das manducavi und das conmanducans (beide haben die Grundbedeutung .kauen') eine festere Konsistenz nahelegen.80 In der Tat mögen sich auch die Bilder einer Speisung und einer Tränkung überdecken.81 Der süße Geschmack der buccella (vgl. 4,10) verweist auf eine besondere Spur. Milch, die archetypische Nahrung, wurde schon in den griechischen Dionysosmysterien den Initianden als Nahrung der Neuund Wiedergeborenen gereicht. Die Verheißungen der jüdischen Literatur so gut wie die klassische Dichtung Roms assoziierten Ströme von Milch und Honig mit dem Goldenen Zeitalter und dem Gelobten Land. Beide Ideen fließen ineinander, wenn die frühchristlichen Täuflinge nach dem Bad einen Trunk aus Milch und Honig empfangen. Dieser läßt sie „kleinen Kindern gleich" vorkosten von der „Süßigkeit" der künftigen Welt. 82 Die Aufnahme in den Himmel, die Saturus' Gesicht breit ausmalt, verdichtet sich bei Perpetua zu einer Szene, die im Grunde nur zwei Personen kennt, Gottvater und sie.83 Wo bei Saturus die Eindrücke sich drängen, die Stationen, Orte, Begegnungen einander jagen, strahlt Perpetuas Bild Ruhe aus, ja Frieden; seine Sparsamkeit und Dichte hinterlassen in ihrer schlichten Feierlichkeit keinen geringen Eindruck. Ein Gefühl wortlosen Verstehens ruht über der Szene, und die Seligkeit einer Versöhnung. Anders als Saturus geht es ihr nicht um  

Das  seltene buccella  kommt  gerade  im  biblischen  Latein  vor,  etwa  als  der  3 i s ­ sen'  der Kommunion  beim  letzten  Abendmahl  (ThLL  Π,  2227). 

 

Das  Imperfekt {quod mulgebat)  verweist  auf  das  Andauern  (,den  er  gerade  aus  der  Milch  machte'?). 

 

So vermutet  von  Franz  (1951)  440. 

 

Vgl.  Hippolytos Traditio apostolica  21.  Zu  Milch  und  Honig  Usener  (1902);  W y ß (1914); zur Stelle ferner Meslin (1972) 149-53. Auch die Milch allein gilt als besonders süß (Clemens Paidagogos 1,40,2).

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Von Saturus ist nicht mehr die Rede. Anders in dessen Vision, in der Perpetua eine Hauptrolle spielt.

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eine Beschreibung des Himmelsreiches. Nicht mehr und nicht weniger besagt ihr Bild, als daß sie, das ,Kind', das im Drachen den bösen Vater überwunden und hinter sich gelassen hat, heimkehrt zum guten Vater, der weißes Haar hat wie ihr leiblicher Vater, der sie als tegnon willkommen heißt, und der sie, die gerade noch ihr Baby gestillt hat, nun selbst stillt. Psychologisch gedeutet, findet Perpetua in Gottvater auch die idealisierte, versöhnliche Seite ihres eigenen Vaters wieder, der sie versteht, tröstet und stärkt; die Bitterkeit der fehlgeschlagenen Verständigung mit ihrem leiblichen Vater löst sich auf.84 In der Schrecklichkeit des Kerkers und vor der nahenden Kälte des Todes regrediert Perpetua ins Glück ihrer verlorenen Kindheit. So eindringlich ist der Traum, daß Perpetua noch nach ihrem Erwachen den Geschmack des Essens im Mund hat — aus ihrer Sicht gewiß Indiz für die Wahrheit dieses Traums (4,10).85 Was aber überzeugend ihren Sieg und ihre Seligkeit zu verkünden scheint, deutet sie seltsam zwiespältig: „Und wir erkannten, daß das Martyrium bevorstehe, und fortan setzten wir keine Hoffnung mehr auf diese Welt." Auf ihre recht begrenzte Frage nämlich, „ob das Martyrium oder die Freilassung" sie erwarte (4,1), gibt ihr Traum genau diese Antwort: sie wird sterben. Doch sagt ihr Traum mehr, als sie gefragt hat; seine bittere Wahrheit birgt einen süßen Kern. Warum also ihr düsterer Ton, ihr Abschied von der Welt? Perpetua versteht ihr Gesicht wohl in seiner ganzen Konsequenz, deutet es jedoch nur auf der Ebene, auf der sie um Auskunft gebeten hat; vor seiner eigentlichen Botschaft scheint sie die Augen zu verschließen. Diese Reaktion ist erklärlich. Kurz zuvor ist Perpetua verhaftet und ins Gefängnis überführt worden. Sie zeigt sich zunächst alles andere als begeistert über das drohende Martyrium; anschaulich schildert sie Δngste und Nöte, die sie dort überfallen. Ihr Schock spiegelt sich auch in ihrer Einstellung zum ,Zeugnis', das sie unterschwellig fürchtet. Allein im Geist ist sie zum Sterben bereit, nicht aber mit ihrem Herzen. So bewegt sie keine Freude, kein Stolz, kein überströmendes 84

 

Δhnlich  verstehen  bereits  Meslin  (1972)  152  und  Mertens  (1986)  23  diese  Szene. 

 

Ein  verwandtes  Phδnomen  sind  die  Briefe  oder  anderen  Traumobjekte,  die 

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antike  Trδumende  nach  ihrem  Erwachen  realiter  vorfinden. 

ΠΙ. Perpetuas Gesichte

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Glücksgefühl über ihre von Gott nun zugesicherte Passion. In beinahe resignierter Stimmung nimmt Perpetua von der Welt Abschied. In der Reflexion (wenn auch nicht in dem Gesicht) geht ihr Blick zurück: ihre Haltung ist gebrochen. 86

Perpetua scheint ihren Bruder mit einzubeziehen in ihre Frage. Dies geschieht wohl deshalb, weil sie auch in ihm ein „potentielles Opfer der Verfolgung" sieht; so Bastiaensen (1987) 423. — Vgl. zum ersten Gesicht Perpetuas auch Robeck (1992) 1941.

Exkurs 2. Ailios Aristeides

Die Schriften zweier früher Zeitgenossen Perpetuas, beide im übrigen aus Kleinasien, können uns helfen, ihren Gesichten näherzukommen : zum einen, auf theoretischer Ebene, Artemidors Oneirokritika, die einzige erhaltene Traumdeutung der Antike, zum anderen die autobiographischen ιεροί  λόγοι seines Landsmannes  Ailios  Aristeides.1  Die­ se  „Heiligen Verkündigungen" umfassen auch Nachrichten über seine Lebensumstände, Reiseschilderungen, Berichte von den beruflichen Erfolgen des wohl berühmtesten Redners seiner Zeit. Vor allem jedoch legt er in ihnen sich und der Nachwelt Rechenschaft darüber ab, wie ,sein' Gott, Asklepios, aber auch Sarapis etwa oder Apoll ihm beigestanden haben in seiner langen Krankheit. Von den Ratschlüssen der Götter erfährt Aristeides durch Träume und Visionen; diese, aber auch seine Reaktionen auf sie erzählt er mit einer Präzision und Offenheit, welche die antike Literatur erst mit Augustin wieder erreicht.2 Die meisten seiner Gesichte kreisen um das unerschöpfliche Thema der aristeidischen Leiden, die den chronisch Kranken von jungen Jahren an bis ins Alter hinein quälen. Aus ihnen leitet Aristeides therapeutische Anweisungen ab und berichtet von den Folgen ihrer Anwendung. Zu den Behandlungen, die der Gott seinem willigen Patienten auferlegt, gehören ganze Serien von Aderlässen in nach Auskunft kundiger Zeitgenossen unerhörtem Umfang oder, im Winter, Barfußlaufen in leichter Kleidung, Schlafen unter freiem Himmel oder Bäder 1

Or. 47-52 Keil. Zu Aristeides D odds (1951) 113-6; Festugiθre (1954) 85-104; D o dds (1965) 39-45; Behr (1968); Brow n (1978) 41-5; P.C. Miller (1994) 184-204. Zum Titel vgl. Festugiθre (1954) 88; Behr (1968) 41.

2

Aristeides selbst teilt zu Beginn seinerutsronmlihgfedcbaHGE ιεροί  λόγοι  mit,  deren  Gegenstand  seien  die  „Errungenschaften  des  Heilands"  (τά  το ϋ  σωτηρος   αγωνίσμ ατα; or.  47,1),  die  er  „genossen"  habe,  und  die „Fürsorge"  (πρόνοια)  des  Gottes,  die  er  durch  Träume und Visionen „bew iesen" habe (or. 47,3). Ahnlich w ie bei Perpetua ist der erste Impuls für die Aufzeichnung offenkundig die Fixierung der Gesichte; in der Ausfüh rung fließt dann auch bei ihm anderes mit ein.

Exkurs 2. Ailios Aristeides

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in  kδlteklirrenden Strömen. Solche Torturen werden für Aristeides Rituale der Annäherung und des Einswerdens mit seinem Gott, die er in einer Stimmung innerer Ruhe und enthusiastischen Erfülltseins auf sich nimmt und die er an Schlüsselstellen als „Initiation"  (τελετή)  be­ zeichnet. Das Bad im eisigen Fluß erlebt er „erfüllt von der Wärme aus der (vorausgegangenen) Vision des Gottes" (or. 48,21); seine Verfassung danach beschreibt er als „ungeheure Freude" : „ich war ganz bei dem Gott"  (ούτω  πας  ήν προς  τ ω  θεώ;  aO. 23). Ein andermal  zeigt  er  sich erfüllt von Asklepios: „Da war ich völlig wie geweiht und besessen"  (ενταύθα  δή παντελώς  οιονεί  καθιερώμην  τε  καί  είχόμην; or.  50,4).  Und  „beinahe wie  in  einer Initiation  (ώσπερ  εν τελετή)  durchlebte  ich  dies alles" (or.  48,28).  Was Perpetua  nur  andeutet, führt Aristeides anschaulich aus — die vertraute Nähe zu Asklepios und das Gefühl göttlicher Erwähltheit. Am eindrucksvollsten schildert er diese „Gegenwart des Gottes" am Ende eines Gesichts, in dem er eine Rede über Asklepios hält: „Es war, als schien ich ihn zu berühren und zu spüren, daß er selbst anwesend war, und ich schien zwischen Traum und Wachen zu schweben und ihn sehen zu wollen und Angst zu haben, er könnte vorher entschwinden, und die Ohren zu spitzen und zu hören, manches wie im Traum, anderes wie im Wachen, die Haare gesträubt, Tränen der Freude, und ein unschuldiges Schwellen des Stolzes. Welcher Mensch könnte solches mit Worten beschreiben? Wer zu den Initiierten gehört, der weiß und versteht."3 In ganz ähnlichen Worten beschreibt auch Hermas das Erschauern des Visionärs angesichts der nahenden Gegenwart des Göttlichen: „Ich erschrak; Zittern überfiel mich, die Haare standen mir zu Berge und ein Schauder kam mich an."4 3

4

Και γάρ  οίον  άπτεσθαι  δοκεΐν  ήν  καί  διαισθάνεσθαι  ότι  αυτός  ήκοι,  καί  μέσως  εχειν  ύπνου  καί  έγρηγόρσεως  καί  βούλεσθαι  έκβλέπειν  καί  άγωνιάν  μή  ττροατταλλαγείη,  καί  ώτα  παραβεβληκέναι  καί  άκούειν,  τά  μεν ώς  όναρ,  τά  δε  ώ$  Οτταρ,  καί  τρίχες  όρθαί  καί  δάκρυα  συν  χαρά  καί  γνώμης  όγκος  άνετταχθής,  καί  τις  ανθρώπων  ταϋτά  γ'  ένδείξασθαι  λόγω  δυνατός;  εϊ  δέ τις  των  τετελεσμένων  εστίν,  σύνοιδέν τε  καί γνωρίζει (or.  48,32). Daß Aristeides mit seinem Gott auch auf sehr fordernde Weise, beinahe unhöflich verkehren kann, beweist der Traum or. 47,71. Hirt des Hermas Visio 3,1,5 (Ubers. Dibelius). Vgl. auch die Vision des Thessalos (1. Jh. n.Chr.?; Übers. Festugière (1944) 58), ferner lob 4,12-6.

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Exkurs 2. Ailios Aristeides

Die  Kuren,  die  Asklepios  ihm  auferlegt,  bringen  ihm  Linderung,  nicht  aber  Gesundheit. Festugière hat den psychosomatischen Mechanismus überzeugend gedeutet: „Zwar helfen sie ihm, doch wird er nicht geheilt. Oder genauer: sie helfen ihm, und eben deshalb wird er nicht geheilt; denn im Grunde sucht er keine Heilung. Eine Heilung nämlich hieße für ihn, an Gegenwart und Gesellschaft des Gottes nicht länger teilhaben zu können. Eben die aber braucht der Patient am meisten."5 Aristeides' labile Verfassung ist Zeichen seiner Erwähltheit; wie er von seinem Gott nicht mehr lassen kann, so wenig kommt er von seiner Krankheit los. Die viele Zeit, die er in Asklepiosheiligtümern verbringt, bezeugt seine Sehnsucht nach Nähe zu einem Gott, der ihm schon bald mehr ist als nur Arzt. Asklepios, „der die Welt lenkt und verwaltet, Retter des Ganzen und Hüter der Unsterblichen", wird zu seinem allgegenwärtigen geistigen Berater, der ihn in jeder Lebenslage leitet. 6 Die Kommunikation mit dem Gott aber findet nahezu ausschließlich in Aristeides' Träumen statt, an deren Wahrheit er im übrigen niemals zweifelt. Einen entscheidenden Teil seines Selbstwertgefühls bezieht er aus dem religiösen Kosmos, den er sich in seiner Traumwelt aufbaut und den er in sein Wachleben integriert, ja um den herum er es aufbaut. Seine Traumwelt wird zum Fundament seiner Identität. Das Gleiche ließe sich sagen von der karthagischen Märtyrerin in den Tagen ihrer Haft. Drei Träume des Aristeides sind für uns aus einem besonderen Grund von Belang, erinnern sie doch an Perpetuas erstes Gesicht, oder belegen zumindest die Bedeutung des Leitermotivs in der zeitgenössischen Imagination. 7 Wir hören von einem Traum, in dem neben anderen Dingen auch „eine heilige Leiter"  (κλίμακα  ίεράν) und  „Gegenwart  und  wundersame  Gewalten  (δυνάμεις)  des  Gottes"  vorkommen. 8  Etwas  5

Festugière (1954) 86.

6

OCn-ós εσθ' ó τό πάν άγων καί νέμων σωτήρ των όλων και φύλαξ των άθανά­ των (or. 42,4). 

7

Auf die Parallele verweist bereits Dodds (1965) 52. Or. 48,30. Diesen Traum hat nicht Aristeides selbst; er betrifft ihn aber.

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Exkurs 2. Ailios Aristeides 

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ausführlicher ist jenes Gesicht, in dem Aristeides in Begleitung der Kaiser Mark Aurel und Lucius Verus eine Baustelle besichtigt. Als sie zu einer Rampe gelangen, die sie nur mittels einer Leiter erreichen können, helfen ihm die beiden Kaiser hinauf.9 Beide Träume stehen im Schatten des dritten: „Viel Schaudererregenderes aber (...) enthielten die Erscheinungen  (φανθέντα)  danach,  in  denen  die Leitern waren, die das unter der Erde und über der Erde begrenzen (ai  το ÙTTÒ  γης  τε  καί  υπέρ  yrjs  άφορίζουσαι), und  des  Gottes  Macht  auf  beiden  Seiten  (τό  έκατέρωθι  κράτος), und  anderes, das wun­ dersame Bestürzung hervorrief (...). Das Entscheidende war, was die Macht des Gottes angeht, daß Sarapis ohne Fahrzeuge und ohne Körper (Plural) fähig sei, Menschen dorthin zu bringen, wohin er wolle. Dies war die (Offenbarung) der Initiation  (τά  της  τελετής)."10  Den  Hintergrund  dieser nächtlichen Erscheinung benennt Aristeides deutlich genug: er trauert um den Tod seines Erziehers Zosimos. In einem vorausgehenden Traum legen ihm „die chthonischen Götter" nahe, „sein heftiges Trauern um die Verstorbenen" aufzugeben (or. 49,47). Alsbald folgt der zitierte Traum von der Initiation in die Mysterien des Sarapis. Die Formulierung von der Macht des Gottes „auf beiden Seiten", „unter der Erde und über der Erde", spielt auf Sarapis' Allherrschaft an, die ihm die Gewalt über den chthonischen Bereich ebenso sichert wie über Erde und Himmel. Als Psychopomp führt er die Seelen der Verstorbenen hinab in die Unterwelt, die neu zu verkörpernden nach oben.11 Diese Janusnatur und seine umfassende kosmische Macht scheinen versinnbildlicht in den Leitern, die das Untere und das Obere abgrenzen voneinander, es aber auch verbinden. Aristeides' Traum fängt die Spannung zweier radikal voneinander gesonderter Weltenräume ein, die der eine Gott bezwingt und umspannt, und offenbart in diesem Akt der Bewältigung dessen Macht.12 Or. 47,48 (der Traum insgesamt or. 47,46-9). Or. 49,48. Der erste Leitertraum nimmt diesen in nuce vorweg. „Heiland (σωτήρ) und Seelengeleiter  (ψυχοττομπός),  der  zum  Licht führt und wieder (aus ihm) zurückholt, überall alle umfangend" (Aristeides or. 45, 25). Zum Sarapishymnos vgl. auch Hφfler (1935).

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Exkurs 2. Ailios Aristeides

Können diese Träume dazu beitragen, Perpetuas Gesicht besser zu verstehen? Ohne die Gemeinsamkeiten überzubetonen, springen zwei Parallelen ins Auge. Die Leitern des Aristeides sind .heilig', sie zeugen von .Gegenwart' und .Gewalt' des Gottes, sie durchziehen den Kosmos, verbinden unten und oben. Auch wenn sie nicht eigens formuliert werden, dürfen wir alle diese Qualitäten auch der Leiter Perpetuas zusprechen. Wenn wir den zweiten Traum des Aristeides metaphorisch deuten, können wir sagen, zwei göttliche Wesen verhelfen ihm zu einem ehrenvollen sozialen oder gar religiösen Aufstieg. Dann aber kennt auch Aristeides das Motiv einer ascensio auf der Himmelsleiter — auch wenn dessen transzendentes Moment allenfalls in seinem dritten Traum anklingt. Mit mehr Recht ließe sich sagen, der Einblick in die Machtstruktur des Kosmos und das Wesen des Todes hilft ihm im Hier und Jetzt, seinen Schmerz über den Tod eines nahen Angehörigen zu überwinden. Aristeides' Träume stehen dem Gesicht Jakobs näher als dem der Perpetua.13

Für Leitern hinab in die chthonischen Räume sehe ich nur ein Vorbild: Von der Marduk geweihten ziqqurat zu Babylon (Mitte 2. Jt.), dem Vorbild des babylonischen Turms, sagt ihr Restaurateur Nabopolassar, Marduk habe ihm befohlen, „ihr Fundament an der Brust der Unterwelt festzulegen und ihre Spitze dem Himmel gleichzumachen"; Parrot (1954) 11. Verständlich wird Aristeides' Traum vor dem Hintergrund des schamanistischen Weltbildes, das die drei kosmischen Regionen Himmel—Erde—Unterwelt verbunden sieht durch einen axis mundi, den Weltenbaum oder ähnliches, oft aber auch eine Leiter, auf der die Geister und Götter und (als Privilegierte) die Schamanen verkehren; vgl. Eliade (1951) 249-75. Wie bekannt das Motiv der Himmelsleiter ist, zeigt auch Lukian, der ironisch mit ihm spielt. Den Menippos, der von seiner Himmelfahrt berichtet, fragt ein Freund spöttisch, woher er „eine so riesige Leiter"  (κλίμακα  τηλικαύτην  το  μέγε­ θος)  genommen  habe  — so schön wie Ganymed, daß auch ihn Zeus' Adler emporgetragen hätte, sei er ja nun wirklich nicht (Icaromenippus 2).

IV. Das vierte Gesicht Nox venit et secum somnia nigra trahit. Ovid Fasti 4,662.

Ihr  viertes  und  letztes  Gesicht  hat  Perpetua  am  Vortag  der  Spiele.  Nicht  allein  an  Umfang übertrifft es die drei vorausgegangenen, sondern auch in seiner Vieldeutigkeit. Als der Traum schließlich, der ihrem Tod am nächsten steht, besitzt er unter ihren Gesichten nach paganer wie frühchristlicher Auffassung die meiste Aussagekraft und den höchsten Wahrheitsgrad. Dieses Kapitel soll den Text vorstellen sowie einige der Fragen, die im folgenden genauer zu behandeln sind; eine zusammenfassende Deutung bleibt dem letzten Kapitel dieses Teils vorbehalten. Anders als die drei vorausgegangenen beginnt dieser Traum in Perpetuas realer Welt. Der Diakon Pomponius klopft an die Gefängnistore;1 Perpetua tritt hinaus und öffnet ihm. Die Tatsache des Eingesperrtseins ist im Traum unterdrückt: die Tore sind offen.2 Für einen Moment hält die Handlung inne, wenn Perpetua Pomponius' ungewöhnliche Kleidung beschreibt. Doch schon hören wir seine Aufforderung: „Perpetua, wir warten auf dich, komm!" Er nimmt sie an der Hand, und sie gehen los. Keine Gegenfrage regt sich; wer wartet, und wo und warum, erfahren wir nicht.3 1

Wir kennen ihn bereits aus dem Tagebuch. Zusammen mit dem Diakon Tertius betreut er die gefangenen Christen (3,7) und versucht, Perpetuas Kind zurückzuholen (6,7). — Vgl. zum vierten Gesicht Perpetuas auch Robeck (1992) 57-69.

2

Das Uberwinden räumlicher Barrieren ist für den Traum kein Problem. Aristeides findet in einem Traum den Tempel des Asklepios „geschlossen" und gleichwohl offen (or. 47,11). Zu dem (auch in den Acta Apostolorum prominenten) Motiv, daß vor gφttlichen Wesen verschlossene Türen sich φffnen, Weinreich (1929) 207-56. 280-341.

3

Dronke (1984) 13 entdeckt in dieser Erφffnungsszene Reminiszenzen an das Lied der Lieder (Canticum Canticorum 5). Von einem .Einfluß' kann man wohl

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IV. Das vierte Gesicht

Rätselhaft  bleibt  der  Weg,  den  sie  einschlagen,  „durch  grimme  ge­ wundene  Orte."  Ein  bestimmter  Ort  wird  aufgegeben,  der  ihr  (und  den  Hörern)  im  vorangehenden  Text  vertraut  geworden  ist  (vgl.  3,9),  ein  ebenso  bestimmter  Ort  wird  erreicht.  Doch  die  Linie,  die  die  bei­ den  verbindet,  bleibt  schemenhaft. Man  mag  an  eine  steinige  Wildnis  denken,  an verlassene  winklige  Gassen,  dort,  wo  Karthago  allmählich  übergeht ins Land, vielleicht auch an die lehmgestampften dämmrigen Rundgänge in den Katakomben des Amphitheaters. Doch schon der nächste Satz scheint die letzte Möglichkeit zumindest aufzuheben. Atemlos (vom langen Weg? Von der Eile? Wer oder was treibt sie so an?) gelangen die beiden zum Amphitheater; Pomponius führt sie mitten in die Arena, und läßt sie dort mit den Worten „Fürchte dich nicht. Ich bin bei dir und stehe dir zur Seite" alleine — womit er seine Worte anscheinend Lügen straft.4 All den verwirrenden Details (Begleiten keine Soldaten die Gefangene? Auf welchen Wegen, durch welche Sperren und Kontrollen gelangen sie ins Herz des Amphitheaters?) gilt keine Aufmerksamkeit, sie werden weggewischt, alles drängt hin in die Arena, die schon der sechste Satz erreicht. Wo vorher aber nur von jenem vertrauten Paar die Rede war, von Perpetua und Pomponius, ändert sich nun die Situation. Perpetua ist allein, und sie sieht „eine ungeheure Menge in gespannter Erwartung." Was in der Folge passiert, wird vor den Augen eines gewaltigen Publikums geschehen. Die Bühne ist bereitet, das Schauspiel kann beginnen. Ob dies nun Pomponius' Ermutigung zu verdanken ist oder nicht — ungewöhnlich genug ist von Angst nicht die Rede. Perpetua, die doch ad bestias verurteilt ist, scheint sich nicht zu fürchten vor dem nun anstehenden Tod durch die Tatzen und Mäuler der Bestien. Vielmehr stellt sie verwundert fest, daß keine Raubtiere auf sie losgelassen werden. Doch der kurze Moment kulminierender Spannung ist aufge-

4

kaum sprechen; gleichwohl mφchte ich nicht ausschließen, daß Perpetua diesen Text gekannt hat. Conlaboro, das allein im christlichen Latein und zum ersten Mal bei Tertullian und in der Passio belegt ist, kann bedeuten (1) sich besonders anstrengen, (be)mühen, (2) (einander) beistehen, unterstützen, helfen, (3) mit jemandem mitfühlen, Mitleid haben, mitleiden (ThLL ΠΙ, 1574). In Pomponius' Mund wird man zunächst an die zweite Bedeutung denken.

IV. Das vierte Gesicht

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hoben;  die  ungewisse  Drohung,  die über ihr schwebt, 'bekommt ein Gesicht. Keine Löwen oder Bären tauchen aus den Katakomben des Amphitheaters auf — ein menschliches Gegenüber erscheint. 99 Und heraus trat, als mein Gegner, ein Ägypter von abstoßendem Äußeren, samt seinen Leuten, um mit mir zu kämpfen." (Woran Perpetua erkennt, daß es sich um einen Ägypter handelt, wird noch zu fragen sein.) Nicht nur die Gegenseite ist bewehrt mit einem Stab von Helfern. „Auch zu mir kommen schöne junge Männer, meine Helfer und Anhänger." Nicht notwendig größer ist der Troß Perpetuas, doch wird er aufwendiger geschildert. Es sind nicht einfach adiutores, sondern adolescentes decori; ästhetisch scheinen sie sich abzuheben von der Umgebung des häßlichen Ägypters. Und ihrer Namen sind viele; sie heißen adiutores und fautores, einen Satz später favisores. Die Gegner stehen sich gegenüber und machen sich fertig zum Kampf. Doch es handelt sich nicht, wie das Amphitheater erwarten lassen sollte, um eine Konfrontation in Waffen; die beiden bereiten sich offenkundig auf einen Kampf mit bloßen Händen vor. Perpetua wird entkleidet und zum Mann (diese beiden Vorgänge von durchaus verschiedener Qualität werden gleichberechtigt knapp und passivisch geschildert), und ihre Helfer reiben sie ein mit Ol, „wie es bei Wettkämpfen {in agone) üblich ist."5 Genau um einen solchen Agon, um ein athletisches Kräftemessen, handelt es sich. Auch das Sich-Einstäuben gehört zum Kanon der Vorbereitungen auf den Ring- oder Boxkampf, doch scheint es hier auffällig dem Gegner Perpetuas vorbehalten. Normalerweise ölen sich auch beide Kämpfer (wie überhaupt alle Athleten) erst ein und bestäuben sich im Falle eines Boxoder Ringkampfs danach. Zudem geschieht dieses Bestäuben durchaus kunstvoll; den kostbaren Sandstaub läßt der Athlet durch die leicht geöffneten Finger auf seinen Körper rieseln, bis seine ölglänzende Haut gleichmäßig mit einem feinen Film überzogen ist.6 Was an Per5 6

Das Einφlen war die Aufgabe spezieller unctores-, vgl. Friedländer (1922) Π, 68. Eine Beschreibung dieses Vorgangs Heliodor Aithiopika 10,31. Bevor Herakles mit Antaios ringt, salbt er sich more palaestrae·, der chthonische Antaios hingegen gießt calidas harenas über seinen Leib (Lukan 4,610-53). Doch ist auch die von dem Δgypter angewandte Methode aus realen Wettkämpfen belegt.

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IV. Das vierte Gesicht

petuas Beschreibung also auffällt, ist zum einen die exklusive Verteilung der beiden Tätigkeiten auf die beiden Kämpfer, zum andern die ungewöhnliche Weise, in der der Ägypter den Staub auf seinen Körper aufbringt. Noch merkwürdiger erscheint diese Szene, wenn der Kampf sich im folgenden nicht als Ring- oder Faustkampf herausstellt, sondern als Pankration — die Pankratiasten kennen das Ritual des Staubauftragens nicht.7 Alle Vorbereitungen sind getroffen. Doch noch beginnt der Kampf nicht. „Und heraus trat ein Mann von so wundersamer Größe, daß er sogar den First des Amphitheaters überragte."8 Noch auffälliger als bei Pomponius ist auch seine Kleidung; er trägt ein frei herabfließendes purpurnes Gewand und aufwendige, mit edlen Metallen durchwirkte Schuhe.9 In seinen Händen hält er eine Rute, wie ein lanista (wobei hier zwei Dinge verschmelzen: der Trainer der Athleten und der Gladiatorenmeister), und einen grünen Zweig mit goldenen Äpfeln. Doch bevor wir noch dazukommen, nachzudenken über den Symbolgehalt dieser Konstellation, die Anfeuerung oder Strafe zu versprechen scheint, aber auch Lohn, gebietet jener Gladiatorenmeister Ruhe und

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Das Pankration zählt neben Ringkampf  (πάλη) und Boxen  (πυγμή) zu den drei  Kampfsportarten,  die in Hellas und Rom  betrieben  werden. Während die πάλη  keine Schläge kennt, die πυγμή keine Griffe und Würfe, vereint das Pankration beider Kampfstile. Zum Pankration liegt inzwischen eine vorzügliche Dokumentation vor, Doblhofer/Mauritsch (1996). Mirae magnitudinis sind auch die Himmelsleiter und der Drache in Perpetuas erstem Gesicht (4,3f.). Ubermenschliche Größe ist festes Attribut göttlicher Wesen, in der klassischen Literatur so gut wie in der jüdisch-christlichen. Hermas sieht einen Engel „von ungeheurer Größe" (Similitudo 8,1,2); später erscheint ihm ein Mann „von so hohem Wuchs, daß er den Turm überragte" — Christus (aO. 9,6,1). Dieses Bild mag Perpetua hier beeinflußt haben. Für Perpetuas auffällige Faszination für Schuhe weiß ich keine Erklärung. Die Kleidung des lanista (10,8) hat Interpreten und Kommentatoren immer Kopfzerbrechen bereitet. Robert (1982) 258-61 zufolge beschreibt Perpetua das Festgewand eines griechischen Agonotheten; entsprechend sei Pomponius der είσαγωγός,  der  bei großen Agonen die Wettkämpfer feierlich auf den Kampfplatz geleitet (aO. 273-5). Die Beschreibung erinnert aber auch an die Kleidung der summa rudis, des ersten Kampfrichters; vgl. Ville (1981) 367. Auffällig bleibt vor allem die Ähnlichkeit mit dem Gewand der heimischen Saturnmysten (vgl. S. 219 Anm. 48).

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verkündet die Bedingungen des folgenden Kampfes: „Siegt dieser Δgypter, wird er sie mit dem Schwert töten. Besiegt sie ihn, wird sie diesen Zweig empfangen." Drei Dinge zumindest sind bemerkenswert an diesen Regeln: Perpetuas Identität als Frau bleibt von jener ominösen Metamorphose unberührt. Die angedrohte Hinrichtung der Unterlegenen rückt den athletischen Kampf in die Nähe der Gladiatur. Am auffälligsten aber ist die ungleiche Entlohnung der beiden Parteien. Siegt der Δgypter, erhält er als Lohn das Leben der von ihm Unterworfenen (der gladiatorisch genaue Gestus der Sprache führt es aus : der Sieger wird die Besiegte von eigener Hand, mit dem Schwert töten); siegt jedoch Perpetua, erhält sie nicht, wie doch billig wäre, das Leben des Δgypters, sondern einen rätselhaften, mythisch-symbolischen Preis: den ,Goldenen Zweig', die .Goldenen Δpfel'. Stellen wir auch die Reflexion dieser Bedingungen vorerst zurück. Kampfstätte, Regeln und Preis sind definiert; der Gladiatorenmeister zieht sich zurück, nun endlich — nach drei die Spannung steigernden Verzögerungen — beginnt der Agon. Dessen Beschreibung ist unerwartet gedrängt; wie sechs kurze Sätze uns in die Arena geführt haben, lassen auch sechs kurze Sätze das ganze Geschehen vor uns ablaufen. Die beiden Gegner kommen in der Mitte der Arena zusammen und beginnen, aufeinander einzuschlagen. Der Δgypter sucht Perpetua unten an den Beinen zu packen, wohl um sie umzureißen (er geht also vor ihr nieder); sie aber tritt ihm mit den Fersen ins Gesicht. „Und ich wurde in die Luft gehoben." Ist es dem Δgypter gelungen, Perpetua zu packen und hochzuheben? Oder läßt eine andere Kraft sie über der Erde schweben?10 Offenkundig unbeeindruckt fängt Perpetua an, „ihn so zu treten wie jemand, der den Boden nicht mehr berührt." Sie zieht aus der neu gewonnenen Bewegungsfreiheit ihren Vorteil; jetzt spätestens übernimmt sie die Initiative. Geschickt nutzt sie nun eine nicht näher erklärte mora (die sich als Kampfpause oder Stillstand deuten läßt, vielleicht aber auch als Ermattung, erschöpfte Unaufmerksamkeit auf Seiten des Δgypters), um ihren Gegner mit einem Klammergriff am Kopf zu packen und nach vorne zu reißen; er stürzt aufs Ge10

 

Laut  Artemidor  (2,68)  ist das  Schweben  über  dem  Boden  ein  gutes  Zeichen,  das  den  hφheren  oder  erhφhten  Rang  des Trδumenden  anzeigt. 

114 

IV.  Das vierte  Gesicht 

sieht, und sie setzt ihm im Siegesgestus die Ferse auf den Kopf. So schnell und plötzlich endet der Kampf. Perpetuas Sieg über ihren Gegner wird sogleich von allen anerkannt : „Das Volk brach in Beifall aus und meine Anhänger begannen zu jubilieren."11 Sie holt sich den versprochenen Preis: „Und ich trat vor den Gladiatorenmeister und empfing den Zweig."12 Nicht allein ihn empfängt sie, sondern auch ein Grußwort, das an diesem blutigen Ort höchst ungewöhnlich klingen muß: „Und er küßte mich und sagte zu mir: »Tochter, der Friede sei mit Dir!'" Und sie verläßt die Arena: „Und in Herrlichkeit schritt ich zum Tor des Lebens" — durch jenes der beiden Tore also, welches den siegreichen Gladiatoren vorbehalten ist.13 Hier bricht der Bericht ab. Auch zu seiner letzten Szene scheint mehreres festhaltenswert. Der triumphale Auszug {cum gloria) durch das Siegestor ist Teil des traditionellen Rituals. Die friedfertige Art und Weise jedoch, in der Perpetuas Sieg anerkannt wird, widerspricht dem gewohnten Bild. Die blutlüsternen Zwischenrufe und Ausfälle der Zuschauer fehlen; Hochrufe und Gesang feiern ihren Triumph in festlicher, beinahe religiöser Stimmung. Kaum zur gängigen Ehrung des siegreichen Gladiators zählen neben Früchten aus Edelmetall Küsse seines lanista (der zudem in diesem Fall Perpetua noch vor wenigen Minuten scheinbar so leicht in den Tod gegeben hätte), und ein Friedensgruß, der unseren Ohren vertraut klingen mag, der in einer römischen Arena jedoch etwas .Unerhörtes' dargestellt haben muß. Noch etwas: seit Perpetua sein Gesicht in den Staub getreten hat und

 

Die  durchaus  denkbare  .liturgische*  Lesart  wδre:  „Psalmen  zu  singen". 

 

Mit  der  dem  Traum  eigenen  Inkonsistenz  ist  der  Gladiatorenmeister  nun  so 

11

12

groß wie ein Mensch. 13

So jedenfalls verstehen die meisten Kommentatoren die porta Sanavivaria. Der Ausdruck ist sonst nicht belegt (vgl. 20,7). Der Begriff gloria, der neben dieser Stelle noch mehrfach im Text der Passio erscheint (l,5f.; 16,1. 3; 20,5; 21,11), schillert zwischen seiner pagan-römischen und seiner genuin christlichen Bedeutung. Ich verstehe ihn im Sinn des NT, vor allem der johanneischen  δόξα,  als  .Herrlichkeit':  die  Gottes  und  die  eschatologische  des  Menschen;  vgl.  Mohr­ mann  (1954). Für Vermeulen (1981) 2 1 1 4 liegt die gloria der Märtyrer im Kontext der militia Christi „näher beim römischen Ruhmesbegriff".

IV. Das vierte Gesicht

115 

damit  seine  Niederlage  besiegelte,  haben  wir  nichts  mehr  von  dem  Ägypter  gehört.14 Liegt  er  noch  dort?  Hat  er  sich  beschämt  ,aus  dem  Staub'  gemacht?  Hat  ihn  das  Personal  des  Amphitheaters  an  den Füßen hinausgeschleift? Diese Fragen bleiben offen — mit ihrem Sieg ist der Ägypter aus dem Blickfeld des Traums und der Erzählung verschwunden.

Das gilt natürlich auch für seine Sekundanten.

V. Der Weg Ein kleiner Satz, noch am Anfang des Traumberichts, weckt Aufmerksamkeit. Der Diakon Pomponius „hielt mich bei der Hand und wir machten uns auf den Weg durch grimme gewundene Orte." 1 Der Weg scheint lang und schwierig, denn als sie „endlich" im Amphitheater ankommen, sind beide „ganz außer Atem". Diese aspera loca lassen sich wörtlich verstehen, als widrige, rauhe Gegenden (assoziiert mit dem Steinigen, Schroffen, Steilen, Orten also, die der Zivilisation diametral entgegenstehen), aber auch in einem übertragenen Sinn, als .unwirtliche, bedrückende Ode'.2 Eingeschränkter ist der Bedeutungsspielraum des ßexuosus; in Verbindung mit loca läßt es sich nur im physischen Sinn begreifen: ,gewunden', als Beschreibung eines Geländes oder eines Weges.3 Was hat es mit diesem Gang per aspera loca et flexuosa auf sich? Sollen wir in dem düsteren Landstrich nicht mehr sehen als ein typisches Traumelement? Unheimliche, bedrohliche Gegenden gehören zum festen Repertoire des Traums. Die Formulierung läßt mehr ahnen. Die widrige Landschaft, die Perpetua und Pomponius durchschreiten, der schwierige Pfad, dem sie folgen, erinnern an eine Lehre, die im Christentum des zweiten Jahrhunderts allgegenwärtig ist: die 1

Et coepimus ire per aspera loca et flexuosa (10,3; griech.: καί  έττορεύθημεν  διά  τραχέων  καί  σκόλιων  τόπων). 



Der TbLL  (Π,  806­16)  unterscheidet  bei asper  zwischen  einer  konkreten  und  einer übertragenen Bedeutung {de eis, quae animum offendunt). Die zweite Lesart ist durchaus möglich; ein Blick in die erste Abteilung belegt aber, daß gerade die Formel loca aspera von der augusteischen Epoche an fest etabliert ist. Das iter asperum bzw. die via aspera kommt auch im übertragenen Sinn vor (Cicero Pro Sestio 100; Seneca Dialogi 4,13,1; ep. 66,44).

3

Flexuosus bedeutet fast ausschließlich .gewunden', von Pflanzen etwa, dem Blitz, der Brandung, vor allem aber von Gewässern, Ufern, Bergen u.a., ferner von .Wegen' in jedem Sinn. Ubertragen, von Vorstellungen und Sitten (im negativen Sinn), kommt es fast ausschließlich in christlichen Texten ab dem 4. Jh. etwa vor (ThLL VL1, 907f.).

V.  Der Weg 

117 

Lehre von den zwei Wegen.4 Sie ist freilich älter; Vorformen finden sich bereits in Griechenland — am bekanntesten ist Prodikos' Geschichte von Herakles am Scheideweg — und im Alten Testament. Vom hellenistischen Judentum aus, auf das wohl beide Traditionen eingewirkt haben, gelangt sie ins frühe Christentum. 5 Was die griechischen und römischen, vor allem aber die Texte des Alten Testaments noch als Bild verwenden, als Allegorie einer moralischen Entscheidung, wird in den jüdischen Texten und in ihren christlichen Nachformungen des zweiten Jahrhunderts zur ausformulierten sittlichen Unterweisung, vielleicht als Teil der Taufkatechese.6 Dieses Element einer ethischen Entscheidung fehlt bei Perpetua völlig. Sie hat gar nicht die Wahl zwischen zwei Wegen; von Pomponius geführt, geht sie den einen, der vor ihr liegt. Dessen Beschreibung aber erinnert an die klassischen Vorgaben von der Schwierigkeit des guten Weges, der als hart, steil, lang, immer aber als rauh charakterisiert wird. „Leicht" ist der Weg zu einem niederen sozialen Rang (κακότης),  der  zu  einem  hohen  (άρετή)  dagegen  „lang,  steil  und  (...)  rauh"  (μακρός  δέ  καί  όρθιος  ...  καί  τρηχύς),  so  Hesiod.  „Beschwerlich  und  lang"  (χαλεττήν  καί  μακράν  όδόν)  ist  der  Weg  der  άρετή,  zu  dem  der  junge  Herakles  sich entschließt, im Gegensatz zum „höchst angenehmen und bequemen Weg" der  κακία.  Auch  Seneca weiß, daß „der Weg zu den Sternen nicht bequem ist."7 In der Kaiserzeit ist die Vor-

 

Zu  ihr  Dφlger  (1918)  124­9;  Hommel  (1950);  Suggs  (1972). 

 

Im AT Deuteronomium  30,  15­20; Proverbia  2,12f.;  4,11­5.  18f.; Jeremias  21,8;  Psalmus  1,1.  6;  hierzu  Dieterich  (1913)  191­3.  In  hellenistisch­jüdischen  Texten  Apocalypsis Enoch  91,18f.; Testamentum Aser  1; Oracula Sibyllina  8,399f.  Im  Christentum Matthaeus 7,13f.; Didache  1­6; Bamabae ep.  18­20. 

 

Ich  folge  der  weitgehend  anerkannten  These,  daß die verwandten Zweiwegelehren in der Didache und in der Barnabae ep. sich auf einen verlorenen jüdischen Moraltraktat zurückführen lassen; vgl. u.a. Dölger (1918) 124-9; Prigent (1971) 12-20; Suggs (1972); Wengst (1984) 20-2. Suggs (aO. 72f.) betrachtet diese Lehre als Teil der Taufkatechese; vgl. Dölger (1918) 127.

4 5

6

7

Hesiod Opera et Dies 287-92; Prodikos bei Xenophon Memorabilia 2,1,21-33; Seneca Hercules furens 437 {non est ad astra mollis e tetris via). Dieser Gedanke klingt in den christlichen Texten zumal des 2. Jh. zugegebenermaßen nur noch nach. Als Schulklassiker ist freilich gerade Prodikos' Text universal bekannt,

118

V.  Der Weg 

Stellung  schon  sprichwφrtlich  und  in  der  kollektiven  Phantasie  fest  verankert.  Ein weiterer Punkt kommt hinzu. In der jüdischen und danach der christlichen Zweiwegelehre finden wir die Vorstellung der beiden Engel, denen jeweils ein Weg (und entsprechend der Tugend- bzw. Lasterkatalog) unterstehen. Barnabas teilt mit: „Zwei Wege gibt es von Lehre und Macht, den des Lichts und den der Finsternis. (...) Uber den einen sind lichtbringende Engel Gottes gesetzt, über den anderen Engel des Satans."8 Den Weg der Finsternis nennt er auch „den Weg des Schwarzen", den „Weg des Todes" oder des „ewigen Todes in der Qual" (20,1); der Weg des Lichts ist also der Gottes. 9 Die Didache spricht vom „Weg des Lebens" und dem „Weg des Todes". 10 Im Hirten des Hermas „sind zwei Engel mit dem Menschen", „der Engel der Gerechtigkeit" (eis της  δικαιοσύνης) und  „der Engel  der  Bos­ heit"  (εΤς της  πονηρίας; mandatum  6,2,1).  Beide  suchen  den  Menschen  für ihre Seite zu gewinnen. Hermas fügt hinzu: „Du siehst also, daß es schön ist, dem Engel der Gerechtigkeit zu folgen, dem Engel der Bosheit aber entsagt zu haben" {Mandatum 6,2,9). Den Engel der Ungerechtigkeit erkennt man an seinen schlechten Werken und seinem bösen Charakter; der Engel der Gerechtigkeit hingegen ist „sanft und bescheiden, mild und freundlich." Er spricht zum Menschen „über Gerechtigkeit, Reinheit, Frömmigkeit und Selbstkontrolle, über jede rechtschaffene Tat und jede ruhmreiche Tugend. Wenn all dies in dein Herz kommt, wisse, der Engel der Gerechtigkeit ist mit dir" {Mandatum 6,2,3f.). Gerade in den populären frühchristlichen Schriften also finden wir jene Lehre von den beiden Wegen und ihren Engeln. Vielleicht dürfen wir bei Perpetuas langem Gang durch jenes gewundene Ödland, das

8

9

 

10

 

wie  auch  Lukians  Parodie  zeigt;  auch  Perpetua  bzw.  der  Herausgeber  haben  ihn wohl  gelesen.  Barnabae ep.  18,1  (όδοί  δύο είσίν διδαχής  και εξουσίας, ή τε του φωτός  και ή τοϋ  σκότους).  Schon  im Judentum  ist  die  Lehre  von  den  beiden  Wegen  verbunden  mit  dem  Licht­Finsternis­Motiv:  „Der  Pfad  der  Bewδhrten  ist  wie  der  Lichtschein.  (...)  Der Weg der Frevler  ist wie das Düster" [Proverbia 4,18f.).  Όδοί  δύο είσίν,  μία της  ζωής  καί μία τοΰ θανάτου {Didache 1,1). 

119 

V.  Der Weg 

sie an der H a n d des P o m p o n i u s durchschreitet, deshalb auch den W e g des C h r i s t e n assoziieren, der sich richtig entschieden h a t : f ü r den harten Pfad, der z u m Licht f ü h r t . 1 1 D a ß P o m p o n i u s aber angelische Züge hat — sein plötzliches Erscheinen, sein G e w a n d , seine Ermutigung, die so v e r t r a u t klingt aus den Engel-Epiphanien des Neuen Testaments läßt sich nicht guten omina

leugnen. 1 2

—,

So verstanden, w ä r e Perpetuas W e g eines der

ihres Traums; in jene bekannte (nachantike) W e n d u n g

gesetzt, zeigte es a n : per aspera ad

astral

D o c h ist damit bereits alles gesagt? W i e w i r in den zitierten Belegen gesehen haben, ist der ,Weg des G u t e n ' schwierig, steinig, steil, nicht aber „gewunden". 1 4 U n d o f t w i r d er m i t dem Licht assoziiert, an das w i r bei den aspera loca w o h l k a u m denken. V o r allem das eher seltene flexuosa aber läßt aufhorchen. W i e d e r finden w i r uns an die Bilder der zwei W e g e erinnert. Im Barnabasbñef

heißt es, „der W e g des Schwar-

zen aber ist gewunden und v o l l Verfluchung." 1 5 Hermas

bezeichnet

den schlechten W e g , den der Ungerechtigkeit, als „ k r u m m " (στρεβλήν); u n d „er bietet keinen W e g , sondern unebenen G r u n d u n d viele 11 

12

13

14

15 

Das tenuit mihi manum  mag  dem  Brauch  entsprechen,  den  bei  der  Hand  zu  nehmen,  der  den  Weg  nicht  kennt  (Sittl  (1890)  81);  es  ist  aber  auch  die  Geste  des  Psychopompen,  der  zum  Tod  geleitet  (aO.  278f.).  Andererseits  f٧hren  die  Götter begnadete Menschen an der Hand (aO. 329). Dafür spricht auch seine Kleidung: Leuchtend weiß (gekleidet) sind Lichtgötter wie Horus, Isis, aber auch Jahwe oder Christus, ferner die Engel; vgl. Radke (1936) 9-14. Weiß ist aber auch die Farbe der Ehrung (aO. 67-9); so erhalten die Märtyrer im Himmel weiße Gewänder (Apocalypsis 6,11). Bereits in den Acta apostolorum führt ein Engel Paulus und Petrus auf wundersame Weise aus dem Gefängnis (5,19; 12,7-11). Vielleicht gehört hierher eine Bemerkung im Brief von Lyon, die von den in der Verfolgung Abgefallenen sagt, diese hätten „den Weg"  (την  όδόν) gelästert (5,1,48). Als „Weg derselben Hoffnung" (via eiusdem spei; 15,3) bezeichnet die Passio das Martyrium. Hierher gehört die psychologische Deutung, die von Franz (1951) 461 für jenes „weglose, rauhe Gelände" vorschlägt. Es symbolisiere „eine Desorientierung, ein(en) Zustand von Ratlosigkeit und Traurigkeit", „Zweifel und Widerstände gegen das Martyrium". Gerade Hermas (Mandatum 6,1,2. 4) bezeichnet den guten Weg, der zum Herrn führt, als .gerade' und .eben*. Ή  δε  τοΰ  μέλανος  όδός  εστίν  σκόλια  και  κατάρας  μεστή  (20,1). 

120

V. Der Weg

Hindernisse, und er ist rauh und dornig"; für die, die ihn einschlagen, ist er „schädlich"  (βλαβερά).16  Und  einer  Lesart  der  Athoshandschrift  zufolge  hat  Hermas  seine  vierte  Vision,  in  der  er  dem  Drachen  begegnet,  in  einer  Wildnis (àypós), die er über einen „gekrümmten (καμττηυη)  Feldweg"  erreicht.17  Und  mit  einem  Mal  sehen  wir  in  den  Windungen  des  vor  Perpetua  liegenden  Pfades  die  Gestalt  jenes  We­ sens lebendig werden,  auf dessen  Haupt  sie in  ihrem  ersten  Traum  ge­ treten  ist  und das in  diesem  Gesicht  sich  bald vor  ihr  im  Staub wälzen wird — „die gewundene Schlange", das Reptil aus dem Garten Eden, der Drache der Apokalypse.18 Ein weiterer Gedanke kommt in den Sinn. Das Bild jener Gehenden, des vorausschreitenden Pomponius, an dessen Hand Perpetua folgt — ein Bild der Vertrautheit und Verbundenheit —, es erinnert an ein anderes Paar: an Orpheus, der, ohne den Blick zurückzuwenden, Eurydike durch die Unterwelt führt, auf jenem vergeblichen Weg hinauf ins verlorene Leben. Die Assoziation führt uns auf die richtige Fährte. Dieser Gang durch das grimmige, sich windende Reich ist auch ein descensus, ein Gang in und durch die Unterwelt, und für Christen heißt dies: in das Reich des ,sich Windenden' — des Widersachers.19 Geführt von einem Begleiter, in dem wir einen Engel ver-

16

Ή yàp στρεβλή  οδός  τρίβους  οΰκ  εχει,  άλλ'  άνοδίας  καί  προσκόμματα  ττολλά  καί  τραχείά  έση  καί  ακανθώδης {Mandatum  6,1,3).  Einen  paganen  Vorklang  haben  wir  in  Piatons  Jenseitsmythos  im  letzten  Buch  des Staats.  Die  ihr  Le­ benslos  schlecht wählen, legen ihren Weg ins Jenseits (und Diesseits) „unterirdisch und rauh" zurück  (ττορείαν  ...  $ονίαυ  καί  τραχείαν; Politeia  619e).  Vgl.  auch IV Esdrae  7,93  („die  Seelen  der  Gottlosen" müssen umherirren auf „wirren Wegen").

17

Visio 4,1,2. Für diese Lesart entscheidet sich Peterson (1954) 287.

18

Von „der gewundenen Schlange"  (σκολιω  δφει)  spricht  der Brief von Lyon (5,1,42).  Artemidor weiß, „der Drache geht gewundene Wege"  (ού  γάρ  ορθή  τη  ττορεία  χρήται  ό  δράκων;  4,67).  Eine  Verwendung  des  Terminus flexuosus für Satan kenne ich aus der frühchristlichen Literatur nicht. In einer vergleichbaren Wendung spricht Hieronymus {ep. 97,1) von dem coluber tortuosus (vgl. Prudentius Cathemerinon 6,141-4).

19

Im Perlenlied ist der Weg vom Reich des Lichtes nach Ägypten, dem Reich Satans, den der Königssohn beschreiten muß, „gefahrvoll und schwierig" {Acta Thomae 109,17). Sokrates vermutet, der Weg in die Unterwelt sei schwierig;

V.  Der Weg 

121

muten dürfen, ja Christus selbst, und durch eine Landschaft, in deren sich schlangelnder Gestalt sich die Gegenwart ihres genius loci verrät, zieht Perpetua ihrem Feind entgegen. Nicht auf neutralem Boden begegnet sie ihm; sie tritt ihm in seinem ureigensten Terrain entgegen, im innersten Kreis der Hölle — der Arena des Amphitheaters, das, so Tertullian, „Satans Kirche" ist und „der Tempel aller Dämonen". 20 Bereits den Kerker bezeichnet Tertullian als „Haus des Teufels" (domus diaboli), in den die Märtyrer deshalb kommen, „damit ihr jenen auch in seinem Haus niedertretet (conculcetis)" Diesen Teufel aber beschreibt er als Schlange: „Er fliehe euren Anblick und verkrieche sich in seine tiefsten (Schlupflöcher), zusammengerollt und erstarrt wie eine behexte oder ausgeräucherte Schlange."21 Perpetua aber leistet mehr. Wenn sie im folgenden Satan auf seinem eigenen Boden besiegen wird, gewinnt sie eine Qualität Christi, der nach seinem Tod in den Hades hinabgestiegen ist und dort in einem descenSHS-Kampf Tod und Teufel überwunden hat und damit das Reich der Hölle. 22

„sonst  würde  es  ja  keines  Führers  bedürfen";  „er  scheint  zahlreiche  Teilungen  und  Gabelungen  aufzuweisen" (Phaidon  108a).  Vgl.  auch  Plutarch Frg.  178  Sandbach;  Ubers.  Burkert  (1987)  77.  „Unwegsam"  ist  der  Pfad,  auf dem  Psyche  in die Unterwelt  gelangt  (iter invium;  Apuleius Asinus Aureus  6,18,1).  Diaboli ecclesia (De spectaculis 25,5  und 27,3); omnium daemonum templum  (aO.  12,7).  Als  .sein  Terrain' (in meo)  bezeichnet  der immundus spiritus das tbeatrum (aO.  26,2).  Der  Umstand,  daß in dem Amphitheater auch das karthagische Publikum anwesend ist und in der Arena Christus oder Gott (der lanista), tut dieser Deutung keinen Abbruch. Ad martyr as l,4f. Der descensus Christi, der im Neuen Testament allenfalls in Andeutungen anklingt, wird spätestens in Texten des 2. Jh. (etwa bei Melito von Sardes oder in den Odae Salomonis) thematisiert; vgl. Kroll (1932) 1-125. Wie Kroll wahrscheinlich macht, ist dieser mythische Stoff in hymnischer Form in die frühchristliche Liturgie integriert. Die katabasis ist im Grunde der männliche Mythos überhaupt: nur die größten Heroen leisten sie, Theseus, Orpheus, Herakles, (als Nekyia) Odysseus, Aeneas oder eben Christus.

VI. Die Verwandlung „Laß" mich nicht allein, Vater, ich bitte dich! Allein ist eine Frau ein Nichts. Es ist in ihr kein Ares." Aischylos Supplices 748f.

Perpetuas Gegner, der Ägypter, hat gerade die Arena betreten, sie selbst wird von ihren Assistenten umringt, der Gladiatorenmeister ist noch nicht erschienen. Im folgenden Satz, der von den Vorbereitungen auf den Kampf handelt, erfahren wir von einem rätselhaften Vorgang, von einer Verwandlung: „Und ich wurde ausgezogen und zum Mann, und meine Leute rieben mich mit Ol ein."1 Wohl geschehen alle drei Dinge einer Perpetua, die sie .passiv' über sich ergehen läßt, doch ist das dritte leicht abgesetzt; allein hier ist dank des aktiven genus verbi der handelnde Part spezifiziert.2 Wo das Einreihen mit Ol also den Abschluß der Vorbereitungen bedeutet, rücken die beiden ersten Vorgänge zusammen: „Und ich wurde ausgezogen und zum Mann." Wer sie entkleidet, bleibt offen. Da wir im vorausgegangenen Satz aber erfahren, daß ihre Assistenten zu ihr gekommen sind, die sie zudem gleich einölen werden, liegt es nahe, an diese zu denken. Doch bleibt das eine Vermutung. Die Anonymität der passiven Wendung stimmt uns ein auf das Ungeheuere, das diesem Entkleidetwerden folgt: „und ich wurde zum Mann", oder, ein Eingreifen von außen unterstreichend, „ich wurde zum Mann gemacht."3

Et expoliata sum et facta sum masculus; et coeperunt me favisores mei oleo defricare (10,7; griech.: καί  έξεδύθην,  καί  έγενήθην  άρρην  κτλ.).  Neben  der  Aktionsform  (das genus activum)  und  der  Dauer  (das  ingressive coe­ perunt)  spiegelt  auch  die  Syntax  im  parallelen  Bau  der  beiden  ersten  Satzglieder  diese  Absetzung.  Wörtlich: „und ich wurde männlich (gemacht)." Sprachlich läßt sich nicht entscheiden, ob das facta sum auf fierì („ich wurde zum Mann") oder facere („ich wurde zum Mann gemacht") zurückgeht. In der Vetus Latina lautet Genesis 1,27c fecit eum masculum et feminam.

VI.  Die  Verwandlung 

123 

Perpetua berichtet weniger ein Ergebnis als einen Prozeß. Sie stellt sich beim Ausziehen nicht einfach als Mann heraus, sie wird entkleidet und erfährt eine Metamorphose — wobei das nahe Beieinander der beiden Vorgänge ein Ineinander nicht ausschließt, vielleicht sogar suggeriert: mit dem letzten Kleidungsstück fällt auch ihr weiblicher Körper; sie wird „männlich". Gleichwohl behandelt der Gladiatorenmeister sie später eindeutig als Frau: banc, illam, haec sprechen eine eindeutige Sprache. Ihr wirkliches Geschlecht, ihre Identität als Frau bleiben von jener ominösen Metamorphose unberührt. 4 Diese Verwandlung verlangt nach einer Erklärung. 5 Eine Deutung an der Oberfläche bietet sich an. Wir könnten sie als eine Konzession an den von Männern praktizierten Kampfsport lesen. Will Perpetua in einer römischen Arena in einem Pankration antreten, das wie alle athletischen Wettkämpfe in der Regel Männern vorbehalten ist, muß sie jene Voraussetzung erfüllen, die ihr den Zugang zu dieser männlichen Domäne erschließt: sie selbst muß männlich werden. 6 Diese Schlußfolgerung ist nicht zwingend. Wie kaiserzeitliche Quellen belegen, nehmen bei athletischen Wettbewerben, ja sogar bei Gladiatorenkämpfen bis in die Zeit der Severer immer wieder Frauen teil. 7 Zugegebenermaßen treten sie dabei aber immer gegen Frauen an.8 Und des öfteren klingt in den Quellen durch, daß solche weibliche Präsenz bei den spectacula durchaus als etwas Ungewöhnliches, ja  

Dies  ist  nicht  selbstverstδndlich.  Umgekehrt  benennt  in  Catulls  c.  63  der  Text  den  Attis  nach  seiner  Kastration  konsequent  und  antiker  Tradition  getreu  mit  dem  Femininum;  Ovid  spricht  von  der  zum  Mann  gewordenen  Caenis  gleich  nach  ihrer  Verwandlung  im Masculinum Qaetus abit; Metamorphoses  12,208). 

 

Dodds  (1965)  51  Anm.  1 tut  sie  als typisches  Traumelement  ohne  tiefere  Bedeu­ tung  ab. 

6

 

Ahnlich  Dodds  (1965)  51  Anm.  1:  „Perpetua  muß ein Mann sein, um sich an einem Gladiatorenkampf [íic] beteiligen zu können." Vgl. Robert (1982) 256.

7

Von Athletinnen berichten Martial (7,67) und Juvenal (2,53; 6,246-67), von Gladiatorinnen Petron (45,7), Tacitus {Annales 15,32), Dio (61(62),17,3; 63(62),3,1; 67,8,4), Sueton (Domitian 4,1), Statius (Silvae 1,6,53-6) und Martial (Liber spectaculorum 6), von Tierkämpferinnen Dio (66,25,1) und Martial (aO. 6b). Zu Gladiatorinnen vgl. Ville (1981) 263f.

8

Nur einmal hören wir von einem Ringkampf zwischen einem römischen nobilis und einer Spartanerin, unter Nero (Scholion zu Juvenal 4,53 Wessner).

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5

124

VI.  Die Verwandlung 

Unerhörtes gilt. Auch sagt keine der Quellen, ob Gladiatorinnen wirklich auf Leben und Tod kämpfen; wir sollten die Möglichkeit nicht ausschließen, daß sie eher in der Aufwärmphase der muñera auftreten, bei den Scheinkämpfen mit den Trainingswaffen. Andererseits haben wir die Nachricht, bei einem  άγων  γυμνικός hätten die Frauen so „rasend miteinander gekämpft", daß ihnen in Zukunft der Zweikampf  (μονομαχεϊν) untersagt  wurde. Dies geschieht  eben zur  Zeit  Per­ petuas,  im Jahre  200 oder 201.9 Dieser erste Erklärungsversuch ist also keineswegs zwingend: auch als Frau hätte Perpetua zu dem Pankration antreten können. Ahnlich schnell kommt eine zweite Deutung in den Sinn. Perpetuas Verwandlung in einen masculus mag auch eine Konzession an römische und frühchristliche Moralvorstellungen sein. Alle Athleten treten bei ihren Wettkämpfen nackt an; auch die Gladiatoren sind je nach Waffengattung zum Teil nur leicht bekleidet. Im Gegensatz zur griechischen Kultur ist in der römischen das Auftreten nackter Männer in der Öffentlichkeit verpönt; keinen anderen Punkt verurteilen die konservativen Aristokraten Roms an der Übernahme griechischer Athletik so scharf: „Quell allen Übels ist es, unter Bürgern den Leib zu entblößen."10 Augustus geht sogar so weit, aus eben diesem Grund Frauen das Zuschauen bei athletischen Wettkämpfen zu untersagen.11 Ein umso größeres Tabu der römischen Gesellschaft ist weibliche Nacktheit, zumal bei Frauen, die wie Perpetua aus guter Familie stammen. Selbst die griechische Kultur erlaubt allein Frauen ohne gesell9

'Αγριώτατα άλάμεναι έμαχέσαντο (Dio 75(76),16,1). Der ά γ ω ν γυμνικός deutet auf einen athletischen Wettbewerb, das μονομαχεϊν hingegen ist terminus tech­ nicus für die Gladiatur. Welches von den beiden Dio an dieser Stelle tatsächlich meint, ist nicht zu entscheiden.

10

Flagiti principium est nudare inter civis corpora (Ennius bei Cicero Tusculanae disputationes 4,70). Mit den nackten Leibern junger sporttreibender Römer assoziiert Tacitus (Annales 14,20,4) ihre turpes amores·, Plutarch (Quaestiones Ro­ manae 40) bringt das Stichwort, das bei dieser Kritik im Hintergrund steht: γυμνάσια und παλαίστραι verführten zur Knabenliebe. In Alexandria schäumt Perpetuas christlicher Zeitgenosse Clemens in deutlichen Worten gegen den Einlaß von Frauen in die Thermen: „Zusammen mit den Kleidern legen sie auch das Schamgefühl ab" (Paedagogus 33,1).

11

Sueton A ugustus 44,3.

VI. Die Verwandlung

125

schaftlichen  .Wert'  die  öffentliche Entblößung, Sklavinnen und Hetären. Mit verlegenem Gelächter reagieren Sokrates' Gesprächspartner, als dieser im Staat auch die Notwendigkeit weiblicher öffentlicher Gymnastik erörtert, bei der „die Frauen nackt auf den Übungsplätzen zusammen mit den Männern trainieren."12 Welche Assoziationen sich darüber hinaus für ein griechisches und römisches Publikum mit einem Ringkampf zwischen Mann und Frau verbinden, zeigt ein Blick in den zeitgenössischen Onos, in dem die erotische Begegnung zwischen dem Helden Lukios und der Sklavin Palaistra (der Name ist sprechend) in drastischer Plastizität, die Metaphorik und Faktum ineinander verschlingt, ausgearbeitet wird als πάλη  (.Ringkampf'). 13 Römischer Tradition gemäß übersetzt Apuleius in seiner Wiedergabe dieser Episode das Bild des Ringkampfs ins Militärisch-Gladiatorische, das die lateinische Literatur in erotischen Kontexten als Metapher favorisiert.14 Deshalb also müßte Perpetua zu einem Mann werden vor ihrem Pankration mit dem Ägypter, weil ein Kampf zwischen Mann und Frau, zumal nackt, gleichermaßen zu amazonisch und erotisch zu anzüglich wäre.15 Beide Lösungsvorschläge bleiben an der Oberfläche. Als Motiv mögen sie im Hintergrund mitgewirkt haben — ausschlaggebend sind sie wohl nicht. Es gibt jedoch einen tiefer wirkenden Grund, aus dem Perpetua zum Mann wird. Er ist so naheliegend, daß ich mich beinahe scheue, ihn eigens zu nennen. Perpetuas Verwandlung gründet in der Geringschätzung der Frau, die in der gesamten klassischen Antike wirksam ist — dem in der patriarchalen Gesellschaft Griechenlands und Roms allgegenwärtigen Vorurteil vom Unwert alles Weiblichen, das das Männliche als Maß und Norm proklamiert und das Weibliche als das .Andere', das .Schwächere' begreift, ja das .Schlechte'.16 12

Piaton Politeia 452a. Weibliche Gymnastik gibt es immerhin in Sparta.

13

(Ps.)Lukian Asinus 8-10; dazu Poliakoff (1982) 101-27. Apuleius Asinus Aureus 2,15,4; 2,17,2. 4. Vgl. Spies (1930); Adams (1982) 157-9. Zum Kampf zwischen Mann und Frau, in dem „Sexualität und Aggression" zusammenprallen, auch Burkert (1979) 19. Der griechische Mythos kennt zwei solcher Kämpfe: Thetis ringt mit Peleus, Atalante ringt mit Perseus und besiegt ihn; zu ihnen Weiler (1974) 158-66.

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VI. Die Verwandlung

Ein  solches  Denken  muß notwendig immer wieder mit der Realität kollidieren — dann nämlich, wenn Frauen in der Öffentlichkeit beweisen, daß sie in gesellschaftlich anerkannten Eigenschaften, Klugheit oder Mut etwa, Männern ebenbürtig sind oder (horribile dictu) überlegen. Doch haben solche Erfahrungen nie zur Revision der misogynen Vorurteile geführt. Es gibt vielmehr eine Konvention des Sprechens, die es erlaubt, sie als die Ausnahme, die die Regel bestätigt, zu integrieren (und damit zu bändigen) in das negative Gesamtbild von Weiblichkeit: Eine Frau, die ,ihren Mann steht', die sich öffentlich bewährt, wird als Mann geehrt. Von ihr wird etwa gesagt, sie habe eine ,mannhafte Seele' oder .männlichen Mut' bewiesen.17 Indem Frauen mit männlichem Maßstab gemessen und mit Männern verglichen, ja ihnen angeglichen werden, werden ihre Leistungen gleichermaßen anerkannt und relativiert. Mit anderen Worten: Frauen vermögen nichts; leisten sie gleichwohl etwas, sind sie .Männer'. Mit diesem Denken sind Frauen der Antike von Kindesbeinen an konfrontiert. Da so gut wie jede aufklärerische Gegenöffentlichkeit fehlt, haben sie es nicht allein in der Sicht und Darstellung männlicher Autoren, sondern wohl auch de facto oft genug verinnerlicht; sie selbst sehen sich aus dieser Perspektive und mit diesem männlichen Blick. 18 16

Die Reihe der Belege, von Hesiod und Semonides an, ist lang. Zwei sprechende Beispiele sind die pythagoreische Tafel der Gegensätze, in der ,gut', .rechts', .Licht', .männlich' usw. polar entgegenstehen .böse', .links', .Finsternis', .weiblich' (Aristoteles Metaphysica 986a22), und der Mythos des platonischen Tímalos. In ihm heißt es, der Mensch, der die ihm zugewiesene Lebensspanne gut gelebt hat, werde zu seinem Sternensitz zurückkehren und „ein glückseliges und gewohntes Leben führen; sei er jedoch hierin gescheitert, werde er sich bei seiner zweiten Geburt in die Natur einer Frau verwandeln" (42b; vgl. 42a; 90e). Bekannt ist Aristoteles' Urteil von der .natürlichen Inferiorität' der Frau, die (wie der Sklave) niemals das höchste telos des Menschseins erreichen könne. Zur allgegenwärtigen Vorstellung .natürlicher' weiblicher Schwäche in den antiken (auch frühchristlichen) Quellen Mattioli (1983) 11-86.

17

Berühmt ist Xerxes' Wort über die auf seiner Seite kämpfende Herrscherin von Halikarnassos, Artemisia, nach der Niederlage bei Salamis: „Die Männer sind mir zu Weibern geworden, die Weiber zu Männern" (Herodot 8,88). Sokrates und die Sophisten, Piaton in seinem Staat, die Kyniker, die Epikuräer und die Stoa haben eine (in der Regel gemäßigte) Gleichheit der Frau postuliert. Hierher gehört auch der Radikalismus urchristlicher und .häretischer' Ge-

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VI.  Die Verwandlung 

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Lesen wir vor diesem Hintergrund, was Artemidors Traumdeutung zum Verständnis von Perpetuas Metamorphose beizutragen hat. In seinem Kapitel über „Verwandlungsträume"  (όνειροι  περί  άλλοιώσεως)  behandelt  er auch den Traum  einer Frau, sie werde zu einem Mann (εί  δέ  γυνή  εις  άνδρα  μεταβάλοι); für ihn bietet er fünf Erklärungen an, aus denen sich für unseren Text nichts gewinnen läßt.19 Umso aufschlußreicher wird eine Bemerkung zur Verwandlung eines Mannes in eine Frau.20 Für einen Athleten bedeutet der Traum Krankheit, „denn Frauen sind weichlicher als Männer." Insgesamt weist Artemidor darauf hin, daß solche Verwandlungen gut sind, die ,im Maß' bleiben; anders solche, die ,das Maß' überschreiten. So sei es für einen kleinen Menschen von guter Vorbedeutung, zu träumen, er werde größer, solange er die normale Größe eines Menschen nicht überschreitet. Beides läßt sich auf Perpetua übertragen: für eine Athletin bedeutet die Verwandlung zum Mann nicht .Krankheit', sondern das Gegenteil: .Sieg', .Gesundheit', ,Heil'. Und für die „weichlichere" Frau ist der qualitative Sprung zum .Mann' ein αγαθόν.21  Ein  noch  klareres  Bild  liefert  eine  andere  Stelle.  Eine  Frau träumt, sie habe einen Bart; wie Artemidor an späterer Stelle (4,83) erklärt, ist dies gleichbedeutend mit ihrer Verwandlung in einen Mann. Führt diese Frau gerade einen Prozeß, wird sie ihn „in respektgebietender Weise wie ein Mann  (ώσπερ  άνδρεία)  durchstehen"  (1,30).  Am  augen­ meinden.  Eine  kompensatorische  Gleichstellung  (oder  gar Überlegenheit) der Frau im emotionalen und erotischen Bereich gestattet der zeitgenössische populäre Roman; vgl. Egger (1990) passim. 19

Die Unverheiratete wird heiraten, die Verheiratete verwitwen, die Kinderlose einen Sohn gebären, die Sklavin härter arbeiten müssen, die Hetäre viele Kunden haben (1,50; vgl. auch 4,83).

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Wir müssen Artemidor so lesen, wie er selbst es empfiehlt: wenn wir zu einem speziellen Traum bei ihm keine adäquate Antwort finden, sollen wir bei ihm nach Ahnlichem Ausschau halten (1,21; vgl. 2,41); „denn nichts anderes ist die Traumdeutung als ein Vergleichen von Ahnlichem"  (ομοίου παράθεση;  2,25). 

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Die  negative  Wertung  des  Weiblichen  bestimmt  als theoretisches  Grundmuster  viele Deutungen  in den Oneirokritika  mit.  Ein  Beispiel:  Von  einem männlichen Kleinkind zu träumen bedeutet das gute Ende einer Angelegenheit, von einem weiblichen deren schlechtes (1,15). Diese pejorative Sicht des Femininen äußert sich bei Artemidor aber nie bezüglich der träumenden Person.

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VI. Die Verwandlung

fälligsten ist jener Traum, der genau das Gegenteil von Perpetuas Gesicht anzeigt. Ein Pankratiast träumt vor einem Wettkampf, er habe geboren und säuge sein Kind. Er verliert den Kampf und gibt die Athletik auf; „denn er träumte, daß er nicht die Aufgaben eines Mannes erfülle, sondern die einer Frau." 22 In ihrer Summe geben alle diese Träume einen deutlichen Fingerzeig. Wenn Perpetua vor ihrem Auftritt in der Arena träumt, sie werde ein Mann, heißt dies aus der Sicht Artemidors, sie wird über ihre weibliche Schwäche hinauswachsen, sie wird die Taten eines Mannes vollbringen, sie, die als Frau „Angelegenheiten jenseits ihrer Kräfte in Angriff nimmt, wird", in Anlehnung an Worte Artemidors, „in ihnen Erfolg haben und allen Vorteil aus ihrer Überlegenheit ziehen, dem Feind ein Schrecken geworden, ihren eigenen Leuten aber Freude."23 Nicht allein die wissenschaftliche antike Traumdeutung, auch die zeitgenössische Fiktion kennt das Thema. Wir finden es zum Beispiel in Apuleius' Märchen von Amor und Psyche. Die bösen Schwestern, die Psyche überzeugen, ihr Gemahl sei tatsächlich der Drache, den das Orakel ihr als Gemahl verheißen habe, raten ihr zu, ihm im Schlaf den Kopf abzuschlagen. Psyche folgt dem Plan; als ihr Gemahl nachts heimkehrt und an ihrer Seite einschlummert, „holt sie die Lampe hervor, ergreift das Messer, und in kühnem Mut vertauscht sie ihr Geschlecht."24 Die Stelle ist auch deshalb wichtig, weil wir (wenn auch nur metaphorisch) den Moment ihres Geschlechtswandels miterleben. Besonders dann aber loben die Autoren das männliche Herz der Frauen, wenn diese für eine anerkannte Sache ihr Leben zu opfern bereit sind: Von Charité, die ihren ermordeten Gatten mit List und Mut rächt, um sich am Ende selbst an seinem Grab mit dem Schwert zu durchbohren, heißt es bei Apuleius, „sie hauchte ihre mannhafte 22

Oü γάρ  άνδρός  εργα  άλλά  γυναικός  νττομένειν  εδόκει  (5,45). 

2 3 

„Eines Löwen, Wolfs, Leoparden oder Elefanten Kopf im Traum zu haben statt des eigenen, ist gut. Der Träumer, der Angelegenheiten jenseits seiner Kräfte in Angriff nimmt, wird in ihnen Erfolg haben und viele Vorteile aus seiner Überlegenheit ziehen, den Feinden ein Schrecken geworden, seinen eigenen Leuten aber eine Freude" (1,37).

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Et prolata lucerna et adrepta novacula sexum audacia mutatur (Asinus Aureus 5,22,1).

VI.  Die Verwandlung 

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Seele  aus" {efflavit animam virilem; Asinus Aureus  8,14,1).  So  auch  im  griechischen  Roman.  Als  Charikleia  den  Opfertod  ihres  Geliebten  für  unausweichlich  hδlt,  bittet  sie  ihren  Vater,  den  Athiopierkφnig,  um  eine  einzige  Gunst:  „Befiehl,  daß ich selbst das Opfer vollziehe und, wenn ich das Schwert als Schatz empfangen habe, ausgezeichnet und von den Δthiopiern bewundert werde wegen meines männlichen Mutes  (έττ'  άνδρεία)"  —  eine  kryptische  Anspielung  auf  ihren  geplan­ ten  Selbstmord,  die  der  Vater  nicht  versteht. 2 5  Die  beiden  thebani­ schen  Schwestern,  die  sich  opfern,  um  ihre  Stadt  von  der  Pest  zu  be­ freien  —  die  eine stößt sich das Eisen in die Brust, die andere „in nicht weiblicher Gesinnung" in die Kehle —, läßt Ovid aus der Asche ihrer verbrannten Leiber auferstehen als „Zwillingsjünglinge" (geminos iuvenes).2b Die antiken Christen haben dieses tiefverwurzelte Vorurteil mitnichten revidiert. 27 Zwei Vorstellungen wirken zusammen, die traditionelle Abwertung des Weiblichen und die neue Lehre v o m Heil der Enthaltsamkeit, wenn frühchristliche Texte die Idee weiblicher Askese, gelebter bewußter Jungfräulichkeit, mit der Metapher des „männ-

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HeModoT Aithiopika 10,20. Ovid Metamorphoses 13,692-9. Polyxenas feste Haltung angesichts des Todes läßt sie „mehr als eine Frau" werden (plus quam femina virgo·, aO. 13,451). Nicht immer stößt solche Gesinnung auf Gegenliebe. Bei Seneca droht Klytämnestra ihrer Tochter Elektra: „Männlichen Stolz trägst du im geschwollenen Herzen; doch vom Leid bezähmt wirst du lernen, dich wie eine Frau zu benehmen." {Agamemnon 958f. ánimos viriles corde tumefacto geris; / sed agere domita feminam disces malo). Bis ins 2. Jh. hinein gesteht die Urkirche den Frauen eine beinahe gleichberechtigte Rolle in Gemeinde und Gesellschaft zu, auch in der Ausübung kirchlicher Amter. Im 2. Jh. beginnen aber auch die Versuche der Großkirche und der sich herauskristallisierenden .Orthodoxie', die Frauen zurückzudrängen; christliche Autoren verkünden ein Frauenbild, das selbst für die damalige Zeit ausgesprochen konservativ ist und mit seiner Idee vom Weiblichen als dem Prinzip des Bösen über klassische Vorgaben (im Pandora-Mythos etwa) noch hinausgeht. Zur Zeit Perpetuas wird den Frauen in der Großkirche keine öffentliche Funktion mehr eingeräumt. Die Literatur zum Thema Frau im frühen Christentum ist inzwischen kaum noch zu überblicken; immer noch lesenswert Harnack (1924) 589-611; ferner Thraede (1972); Ruether (1974); Thraede (1977); Schüssler Fiorenza (1983); Clark (1986); Heine (1986); Brown (1988).

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VI. Die Verwandlung

lieh"  bzw.  „zum  Mann  werden"  feiern. 28  Das  gnostische

Thomasevan-

gelium  (Ende  2.  Jh.),  eine  geheime  Unterweisung  Jesu  an  seine  Apo­ stel,  endet  mit  folgender  Szene:  Petrus  behauptet,  die  Frau  sei  des  ewi­ gen  Lebens  nicht  würdig.  Jesus  entgegnet  ihm:  „Siehe,  ich  werde  sie  leiten,  u m  sie  mδnnlich  zu  machen,  damit  auch  sie  ein  lebendiger  Geist  werde,  der  euch  Mδnnern  gleicht.  Denn  jede  Frau,  die  sich  mδnnlich  macht,  wird  eintreten  ins  Kφnigreich  der  H i m m e l . " 2 9  In  Cle­ mens' Excerpta ex Theodoto heißt es ähnlich, „das Männliche verbindet sich mit dem Logos, das Weibliche aber, männlich geworden (enreevδρωθέντα),  vereint  sich  mit  den  Engeln  und  geht  ins  Pleroma  ein." 3 0  In  den Andreasakten

(spätes 2. Jh.) mahnt der Apostel die Maximilla, die

er für ein Leben der Askese gewonnen hat, ihrem sie bedrängenden Mann gegenüber hart zu bleiben: „Ich bitte dich nun, den einsichtigen Mann  (του  φρονίμου  ανδρός), daß dein kluger Geist beharre." 3 1 Clemens schließt seine Preisung der innerehelichen Enthaltsamkeit, in der 28

29

Solche Anschauungen finden sich bereits im Judentum, besonders bei Philon; vgl. Baer (1970). Zu der auch in paganen Quellen anzutreffenden Vorstellung von der Gefahr weiblicher Sexualität und zu der wohlwollenden Bewertung einer (.männlich' gezeichneten) Jungfräulichkeit Rousselle (1983). Evangelium Tbomae Logion 114. Zur Datierung des (verlorenen) griechischen Originals Ménard (1975) 3; zur Deutung des Logions vgl. Buckley (1985); Meyer (1985). Von diesem Logion aus deutet Castelli (1991) Perpetuas Verwandlung. — Ahnliches lehrt das etwa gleich alte gnostische À gypterevangelium (Clemens Stromateis 3,63).

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21,3 (vgl. 67f. 79). Diese Ideen gehören zur gnostischen Erlösungslehre, der Vorstellung, die Vervollkommnung des Gläubigen führe zur Wiederherstellung des androgynen Urmenschen. Doch selbst in den moderat dualistischen Systemen stellt das Männliche, das mit dem ewigen Leben und der künftigen Welt assoziiert wird, die höchste Ebene der androgynen Natur dar. Das weibliche Prinzip steht für den Teil des Göttlichen, der an der materiellen Welt teilhat, und damit das Irdische, Weltliche, Vergängliche. Die radikal dualistischen Systeme fordern gar die Vernichtung des weiblichen Prinzips, das für alles Unheil verantwortlich gemacht wird. Vgl. Meeks (1973); Schüssler Fiorenza (1983) 330-42 und öfters; etwas anders Vogt (1985).

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Acta Andreae 9. „Den einsichtigen Mann" ist nicht Anrede, sondern Appell. Ein Abglanz dieses Motivs ist der Entschluß Theklas, die dem Paulus folgen will, ihr Haar zu scheren und Männerkleidung anzulegen (Acta Pauli 25. 40); zu dieser Episode und ihrem Fortleben in der weiblichen Hagiographie Anson (1974). Das gleiche Motiv findet sich bei Apuleius Asinus Aureus 7,6,3.

VI. Die Verwandlung

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die  Gatten  wie  Geschwister  zusammenleben,  mit  den  Worten:  „Viel­ leicht  wird  so  das  Weib  zum  Mann  verwandelt,  wenn  sie  in  gleicher  Weise  ihr  weibisches  Wesen  abgelegt  hat  und  männlich  und  vollkom­ men geworden  ist."32  Nicht  wenige  dieser  Stellen  scheinen zurückzugehen auf Paulus' Aufforderung, die Gemeinde Christi zu erbauen, „bis daß wir alle gelangen zur Einheit des Glaubens und der Erkenntnis des Gottessohnes, zu einem vollkommenen Mann  (είξ  άνδρα  τέλειον),  zum  vollen  Ausmaß der Fülle Christi" (Ad Ephesios 4,13). Bei dem „vollkommenen Mann" hat Paulus wahrscheinlich an (den unmittelbar zuvor und danach genannten) Christus gedacht; spätere Autoren verstehen die Stelle jedoch so, daß ausschließlich Männer ins Himmelreich eingehen können. Auch Tertullian verheißt seinen sorores dilectissimae, so sie dem Teufelswerk des »weiblichen Putzes' widerstehen, daß auch sie am Ende der Zeiten mit zu Gericht sitzen werden über die für Schmuck und Kosmetik verantwortlichen Dämonen. „Denn auch euch ist dann dieselbe Wesenheit mit den Engeln versprochen und dasselbe Geschlecht mit den Männern, das ihnen dieselbe richterliche Würde verheißt" (De cultu feminarum 1,2,5). Dieser Topos weiblicher .Männlichkeit' ist von Anfang an auch in der Märtyrerliteratur gegenwärtig.33 Dies gilt bereits für die jüdische. „Indem sie weibliche Denkart mit männlicher Beherztheit aufrichtet", ist die Mutter der sieben makkabäischen Märtyrer imstande, ihren Söhnen Mut zu machen angesichts der Folter.34 Am ausführlichsten

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Stromateis 6,100,3 (Ubers. O.Stählin). Dabei hält er eigens fest, daß „die Seelen selbst weder männlich noch weiblich" sind. Wenn Hermas die sieben Frauen sieht, die die christlichen  άρεταί verkφrpern, beschreibt er allein die Enthaltsamkeit  (Εγκράτεια):  „die gegürtete und mannhafte"  (ή περιεζωμένη  και  άνδρι­ ζομένη; Visio  3,8,4).  Die  Vorstellungen  vom  Weiblichen  als Sünde und vom .Männlichwerden' als Erlφsung finden sich auch in etlichen späteren christlichen Texten. Zu diesem Motiv auch Mazzucco (1989) 104-7. II Maccabaeorum 7,21. Unter Verweis auf die Taten Judiths und Esthers, die beide unter Gefahren ihr Volk retten, sagt der rφmische Clemens: „Viele Frauen vollbrachten durch die Gnade Gottes gestärkt viele männliche Taten" (πολλά  ανδρεία; / Clemens Romanus  55,3). 

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VI. Die Verwandlung

dokumentiert  der Brief von Lyon  dieses  .männlich  Sein'  bzw.  .männ­ lich  Werden'  der  Märtyrerinnen.  Eine  Frau,  die  ihren  Glauben  ver­ leugnet  hatte,  weil  sie  „schwach  und  unmännlich  (άνανδρον)"  war,  „glaubte  der  Teufel  bereits  verschlungen  zu  haben";  doch  unter  der  Folter  „erwachte  sie  wie  aus  einem  tiefen  Schlaf"  und  bekennt  Chri­ stus  (5,l,25f.).  Im  Falle  Blandina  waren  alle  in  Sorge,  „wegen  der  Schwächlichkeit  des  (weiblichen)  Körpers  (δια  τό  άσθενές  του  σώμα­ τος)  sei  sie  nicht  imstande,  das  Bekenntnis  abzulegen."  Die  Sorge  er­ weist  sich  als unnötig:  sie „wurde  von  solcher  Kraft erfüllt", daß sich ihre Folterer nach einem Tag Mühen für besiegt erklären (5,1,18). Denn „wie ein tüchtiger Wettkämpfer schöpfte sie in ihrem Bekenntnis immer wieder neue Kraft" (5,1,19).35 So aber kommentieren die Lyoner die Stärke ihrer Heldin: „An ihr zeigte Christus, wie das, was den Menschen gering, unansehnlich, verachtenswert erscheint {gemeint ist das weibliche Geschlecht], vor Gott großer Herrlichkeit gewürdigt wird, der Liebe zu ihm wegen, die sich in der Kraft zeigt und nicht mit der äußeren Erscheinung  (έν εΐδει) brüstet" (5,1,17).36 Wir hören Blandinas Preis ein zweites Mal. Nachdem sie nach ihren Foltern auch die erste Vorführung im Amphitheater überlebt hat, wird sie ins Gefängnis zurückgebracht, „damit sie, die mehrere Wettkämpfe hindurch siegreich war, für die gewundene Schlange die Verdammung unwiderruflich mache, und damit sie den Brüdern Mut einflöße, sie, die Kleine und Schwache und Verachtete, die den großen und unbesiegbaren Athleten angezogen hat, Christus, da sie in vielen Begegnungen den Widersacher bezwungen und sich durch den Kampf mit dem Kranz der Unvergänglichkeit bekränzt hat" (5,1,42). Kehren wir zurück zu Perpetua, die die Rollen und Grenzen erfahren hat, welche die römische Gesellschaft und mehr noch die Kirche Frauen auferlegt, die aber auch die Metaphorik des Männlichwerdens kennt, die in christlichen Texten der Zeit immer wiederkehrt. In ihrer Haft und ihrer inneren Vorbereitung auf die Hinrichtung löst sie sich mehr und mehr aus ihren alten sozialen Bindungen als Mutter und 35

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Sanctus hingegen, ein Mann, erträgt sämtliche Martern „über alles Maß und Menschliche hinaus"  (ύττερβφλημένως  καί  ύττερ πάντα  σνθρωιτον;  5,1,20).   

Auffallend ähnlich wird Christus in den Acta Petri (20) charakterisiert.

VI. Die Verwandlung

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Tochter;  sie  legt  ihre  traditionelle  weibliche  Rolle  ab  und  schafft  sich  gleichsam  ein  neues,  mδnnliches  Ich.  Ihr  entschiedenes  Auftreten  ge­ genüber  dem  Vater  und  dem  Prokurator  haben  wir  in  ihrem  Tage­ buch  bereits  erlebt;  wir  finden  es  auch  im  Text  des  Chronisten,  in  ihren  zwei  Auseinandersetzungen  mit  dem  Offizier.37 All  dies  stimmt  die  Hφrer  ein  auf  die  Verwandlung,  die  sie  in  der  Nacht  vor  dem  entscheidenden  Agon  in  ihrem  Traum  nun  plastisch  erfδhrt.  Was  von  Blandina  in  der  lobenden  Metapher  angedeutet  wird,  erlebt  Perpetua  in  ihrem  Gesicht  realiter:  alles  Schwache  und  Weibliche  fδllt  von  ihr  ab; sie wird  zum  Kδmpfer  und  Sieger.38 

Auch deshalb, weil in ihrer Zeit innerhalb der Kirche für das öffentliche Verhalten von Frauen keine weiblichen Rollenmodelle zur Verfügung stehen, muß Perpetua zur .Männerrolle' greifen. Da ihr Mann-Werden sie in den Tod führt und sich im Grunde erst in ihrem Tod .verwirklicht', weiß ihr Traum notwendig nichts von einer Rückverwandlung — Perpetua bleibt .männlich'. Dieser Hintergrund spricht auch dafür, daß nicht etwa Gott, sondern sie selbst sich .männlich' macht. — Augustin deutet Perpetuas Verwandlung als Einswerden mit Christus: sie .ziehe Christus an' {Sermo 281.2; vgl. Ad Ephesios 4,13). Dieses Motiv findet sich auch im Brief von Lyon 5,1,42; auch die Passio deutet es an (15,6). So verstehen auch moderne Interpreten die Szene, u.a. Corsini (1975) 506f.; Rossi (1984) 65; Amat (1985) 83; Mazzucco (1989) 122-4. Die Deutung ist verlockend, wird vom Text jedoch an keiner Stelle gestützt (vgl. aber S. 187 Anm. 31). Für eine so anregende wie hypothetische Lesart von Perpetuas Verwandlung vgl. Mieke Bai (1991).

Exkurs  3.  Die  Initiation  „Jetzt  werde  ich das Haus  des Leidens  betreten."  Aus  den Initiationsgesδngen  der Lele 1 

Zu den Grundfesten von Stammesgemeinschaften und archaischen Gesellschaften gehört es, ihre Gesetze und Geschichten, ihre Wort und Fleisch gewordenen Lebensformen, die ihren Fortbestand sichern, von Generation zu Generation weiterzugeben. Diese Aufgabe erfüllen die Initiationsriten; sie sind „die zentralen Feste des Stammes, die entscheidenden Erlebnisse des Einzelnen; denn in ihnen vollzieht sich nichts anderes als die Erneuerung der Gemeinschaft."2 Sie gehören zur großen Familie der Ubergangsriten (rites de passage), wie sie etwa bei der Geburt, der Hochzeit, der Bestattung, aber auch zum Wechsel der Jahreszeiten und etlichen anderen Anlässen begangen werden.3 Ihnen allen ist die Vorstellung einer Grenzüberschreitung gemein, wobei die konkreten zeitlichen oder sozialen Ubergänge im Ritual symbolisch abgebildet werden, als räumliche ٢bergänge etwa. Immer wird eine .Schwelle' überschritten. Entsprechend verlaufen alle Ubergangsriten in drei Phasen, der Zeit vor, auf und nach der Schwelle. Für die Initiation, die vor allem den Ubergang von der Adoleszenz zum Erwachsenendasein markiert, lassen sie sich so beschreiben: Zum Auftakt ihrer Verwandlung, und oft gewaltsam, werden die Novizen aus der alten Lebenswelt der Kindheit herausgerissen. Nun bricht die Zeit ihrer Verwandlung an, jene Schwellenphase, die zwischen altem und neuem Dasein liegt. Als Zwischenwesen, deren Status aufgehoben ist,  

Belgisch­Kongo.  Zitiert  nach  Douglas  (1966)  219. 

 

Burkert  (1966)  13.  Eliade  (1958)  24f.  unterscheidet  im  wesentlichen  drei  Typen  von  Initiation:  die  kollektive,  zu  der  die Pubertδtsriten  zδhlen,  die  individuelle,  etwa  bei  der  Aufnahme  in  einen  Geheimbund,  und  die  mystische,  z.B.  bei  der  Berufung  zum  Medizinmann  oder  Schamanen. 

 

Ihre  systematische  Beschreibung  hat  zu  Beginn  des  Jahrhunderts  der  franzφsi­ sche Ethnologe  A.  van  Gennep  (1909)  geleistet. 

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Exkurs 3. Die Initiation

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leben die Initianden außerhalb der Gemeinschaft, in einem räumlichen wie sozialen Niemandsland: der Wildnis, dem Chaos. Ist die Verwandlung, die sie dort erfahren, an ihr Ende gelangt, werden die Initianden in die neue Gemeinschaft aufgenommen, in die Welt der Erwachsenen.4 Angelpunkt und Schlüssel des Ganzen ist jene gefährliche Zeit ,auf der Schwelle'. In dieser Phase .zwischen den Zeiten', die Tage, aber auch Monate oder gar Jahre währen kann, und in der die Initianden oikos und Kultur gegen die Isolation in der Wildnis eintauschen, sind die Gesetze der Ordnung und Gemeinschaft aufgehoben, ja in ihr Gegenteil verkehrt. In diesem janusköpfigen Niemandsland ist auf den Kopf gestellt, was einst gegolten hat und gelten wird. Die völlige Nacktheit der Initianden mag dies zeigen, oder ihre Kleidung, etwa eine besondere Haartracht, Masken, Kostüme, Bemalungen. Doch nicht allein verkehrte Welt signalisiert solche Tracht; sie zeigt auch die Metamorphose der Initianden an, zum Tier etwa oder zum Geist. Indem der angehende Schamane sich in ein Tier verwandelt, sucht er ihm wesensgleich zu werden, sich seine Kraft und Natur anzueignen. Von dieser Verwandlung wird noch zu sprechen sein. Fast überall hören wir von körperlichen Grenzerfahrungen: Schläge, Tätow ierungen, Martern, Verstümmelungen prüfen die Widerstandskraft der Novizen, unterstreichen aber auch drastisch ihr Chaosdasein und die Geburtswehen des Statuswandels.5 Agon und Kampf sind ähnlich fundamentale Requisiten dieser Prüfung. Wie jener Undefinierte Raum, in dem sie weilen, sind auch die Initianden selbst heilig im ambivalenten Sinn des W ortes: Abgegrenzte in ihrer besonderen Nähe zu den Geistmächten, in ihrem gefährlichen Status aber auch Ausgegrenzte. Deshalb müssen sie für die Gemeinschaft unsichtbar bleiben. Sie erfahren aber auch besondere Unterwei4

Zu den drei Phasen van Gennep (1909) 116f. Er spricht von JRites de séparation', .Rites de marge' und .Rites d'agrégation', bzw . .rites préliminaires', .liminaires' und .postliminaires' (aO. 14). Entsprechend dem Ty pus der Riten rückt eine Phase oft ins Zentrum; in der Initiation ist dies die mittlere. Zu ihr vgl. Turner (1964).

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„Es geht darum, die bestehende Persönlichkeitsstruktur aufzubrechen, sie für N e ue s dauerhaft empfänglich zu machen"; Burkert (1987) 87.

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Exkurs 3. Die Initiation

sungen,  etwa  von  den  Medizinmännern,  die  die  Jugendlichen  in  die  mythischen  Traditionen  des Stammes einführen, in dessen rituelle und soziale Praktiken und Verhaltensmaßregeln. Mitunter sprechen die Initianden eine eigene Geheimsprache. Dieser „Ubergang in ein neues Leben ist fast überall in einer überaus wirkungsmächtigen Symbolik gestaltet: Tod und Wiedergeburt. Das Kind stirbt, ein neuer Mensch kommt zutage."6 Die Zeit des Draußen im Niemandsland setzt ein mit dem (meist gewaltsamen) Ende der Initianden, das der Ritus auf vielfältige Weise darstellen kann: sie werden von einem Ungeheuer verschlungen, oder in einem Descensus steigen sie hinab ins Totenreich. Verbildlicht wird dieser Tod etwa durch die rituelle Nacktheit oder die Isolierung in unterirdischen Räumlichkeiten oder in der Wildnis. „Die Weihe selber werde nach Art eines freiwilligen Todes und einer durch Gnade gewährten Rettung feierlich vollzogen" — so läßt der Priester der Isis den Novizen Lucius vor seiner Initiation wissen.7 Analoge Bilder finden sich im dritten Teil der Initiation: Schwangerschaft und Geburt, Auferstehung und Wiedergeburt versinnbildlichen die feierliche Aufnahme in die neue Ordnung. Lucius feiert den Tag seiner Initiation als „festlichsten Geburtstag der Weihen", mit einem „heiteren Festschmaus".8 Initiationsrituale haben auch im antiken Hellas und Rom ihren festen Ort und sind, was ihre männlichen Formen angeht, die Jünglingsweihe, gut untersucht.9 Zu den bekanntesten Formen der Mädchenweihe, die erst seit wenigen Jahrzehnten die Neugierde der Altertumsforscher auf sich zieht, zählen die attischen Feste der Arrhephoria und der Brauronia oder Arkteia.10Sie alle bereiten die Mädchen auf ihr 6

Burkert (1966) 14. Zur Idee von Tod und Wiedergeburt in antiken Mysterien vgl. van Gennep (1909) 132; Burkert (1987) 75-97.

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Ipsamque traditionem ad instar voluntariae mortis et precariae salutis celebrari (Apuleius Asinus A ureus 11,21,6). Festissimum celebravi natalem sacrorum (Apuleius Asinus Aureus 11,24,5; vgl. 11,16,2; 11,21,6). Weitere Belege aus den Kulten des Mithras und der MagnaMater Burkert (1987) 83. Jeanmaire (1939); Breiich (1969). Zu den Arrhephoria Burkert (1966), zu den Brauronia Breiich (1969) 229-311; Sourvinou-Inwood (1988); Dowden (1989) 9-47; vgl. Zeitlin (1982). Andere

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Dasein als Frau vor, wobei ihre häuslichen Tätigkeiten, Spinnen und Weben etwa, dramatisch dargestellt werden, vor allem aber Hochzeit und Mutterschaft: die Begegnung mit Eros ist ein Hauptpfeiler auch der weiblichen Initiation.11 Doch ist die Mädchenweihe mehr als nur Vorbereitung auf Heirat und Hausstand. Indem sie das Schöpferwerk ihrer göttlichen Ahnin im Ritual nachahmen, eignen sie sich deren Aufgaben und Qualitäten an; so „werden die mythischen Ereignisse wiederholt und die Kulturgaben erneut in Besitz genommen". Indem sie die kosmische Bedeutung der ,weiblichen Werke' erfahren, überschreiten die Mädchen letztlich die Begrenztheit ihrer irdischen Existenz; sie werden zu Göttinnen, die den Kosmos erneuern.12 Exemplarisch zeigt dies der Persephonemythos. Die Verwandlung des Mädchens, Kore, zur Frau bedeutet auch die Neuschöpfung des Kosmos. Demeter stiftet die Kulturgaben, Ackerbau und Mysterien; das Sterben der Natur und das drohende Chaos werden abgewehrt und abgelöst von der Zeit der Kultur. Nicht Persephone allein, der gesamte Kosmos wird verwandelt und erneuert.13 Es springt in die Augen, in welchem Maß in den verschiedenen Abschnitten der Passio Züge einer Initiation aufscheinen. Dies gilt zunächst für die Erzählung von Haft und Martyrium, in der immer wieder das Bild eines initiatorischen Rituals durchschimmert. Haft und Prozeß lassen sich auch als Trennung von der alten, vertrauten Lebenswelt begreifen, die Spiele in der Arena als die Phase auf der Schwelle. Notwendig jenseits des historisch Erzählbaren liegt die Aufnahme in das neue Dasein. Formen  weiblicher  Initiation  finden  sich  im  dionysischen  Mδnadentum  (Rohde  (1894)  Π,  1­37;  Bremmer  (1984))  und  in  den  eleusinischen  Mysterien  (Lincoln  (1981)  71­90).   

Vgl.  Burkert  (1966)  14.  Auf Apuleius'  Erzδhlung Amor und Psyche, die  ebenfalls  initiatorischen  Charakter  besitzt,  verweist  Burkert  (1987)  80. 

 

Lincoln  (1981)  96f.  lOOf.  104­7.  Dies  gilt  zumal  für  ihre  Fruchtbarkeit.  Die  Ge­ bδrfδhigkeit,  die das Mδdchen  in der  Initiation  erlangt,  wirkt  zurück  auf die des  Kosmos;  in ihr  erneuert  sich dessen  Schφpfungskraft. 

 

Lincoln  (1981)  84  und  90. 

11

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Exkurs 3. Die Initiation

So  zumindest  erleben  die Märtyrer,  was  ihnen  geschieht.  Perpetuas  Beschreibung des ersten  Hafttages läßt ahnen, was in dem Knaben vorgeht, den als Geister verkleidete Männer unvermittelt vom Dorfplatz weg in den Urwald schleppen, wo angeblich bald wilde Tiere den Novizen zu Tode reißen werden. Physischer Schmerz und Todesahnung sind in jenen Tagen immer gegenwärtig, in Felicitas' Geburtswehen etwa oder durch Secundulus' Sterben. Ahnliches gilt von den bedrohlichen Geistmächten, denen Perpetua unerschrocken entgegentritt, sei es dem Vater als dämonischem Versucher, dem das Urteil sprechenden Statthalter, oder dem feindseligen Tribun. Auch die „große Kraft", die die Bekenner in sich tragen, bleibt ihrer Umgebung nicht verborgen. 14 In ihrem ganzen Ablauf gewinnen die Ereignisse aus sich heraus die Dynamik einer Initiation. Die Haft entreißt sie ihrer alten Welt; ihre Taufe festigt ihren Entschluß zum Martyrium; der Prozeß besiegelt ihn gleichsam. Zum Ritual der Trennung wird die Agape, die sie an ihrem letzten Abend feiern. Noch mehr gilt dies vom Tag ihres Martyriums selbst. Die Prozession zum Amphitheater, der Einzug in die Arena, von Psalmengesang untermalt, sind schon durch das gladiatorische Ritual, das als Todesweihe als Ubergangsritus par excellence gelten kann, initiatorisch gefärbt — wie in der Folge die gesamte Sequenz der Tierkämpfe. Schon deshalb erleben die Märtyrer Haft und Blutzeugnis als Initiation, weil die Hinrichtungen im Amphitheater wie die Gladiatur als organisierte Todesbegegnung von Ubergangsriten verschiedenster Art begleitet werden. Dies prägt unabdingbar die Wahrnehmung der Zuschauer wie die der Betroffenen. Zahlreiche Details ergänzen das Bild. Die Arena läßt an den heiligen Bezirk denken, in dem Tod und Auferstehung der Initianden zelebriert werden. 15 Die Geißelung, der die Bekenner eingangs unterworfen werden, gehört nicht allein zu den Leiden des Herrn; auch antike Mysterienkulte kennen offenkundig eine Geißelung der Novizen. 16 Initiatorisches Ritual sind etwa die .Blutsbrüderschaft', die Saturus mit Pudens schließt, oder das 14

15

„Von diesem Übergang durch die heilige Welt behält der Initiierte eine besondere, magisch-religiφse Qualität zurück"; van Gennep (1909) 117. Auch deshalb kann Perpetua von Gott ein Gesicht fordern (4,lf.). Eliade (1958) 28. 7If.

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„Sakrament  des  Friedens",  mit  dem  die  Märtyrer  voneinander  Ab­ schied  nehmen.  Aber  auch  Perpetuas  Sorge  um  ihr Außeres paßt ins Bild (20,4f.): ihrer Präsentation im Schlußakt der Initiation widmen die Neophyten besondere Aufmerksamkeit.17 An initiatorische Rituale erinnern vor allem Perpetuas erstes und viertes Gesicht. Zumal die Himmelsleiter läßt sich als einschlägiges Symbol deuten, das ihren Ascensus verbildlicht.18 Die außerordentliche Bedeutung ist bekannt, die realen Leitern (oder Bäumen) in der Initiation der Schamanen zukommt; auf ihnen steigen sie empor zu ihrer Begegnung mit Geistern und Göttern.19 Die zerfleischenden Messer an den Holmen lassen sich als Symbol der Todeserfahrung deuten — ganz wie die »Zerstückelung' oder ,Zerreißung' seines Körpers, die der angehende Schamane über sich ergehen läßt, und aus der er heil und wiedergeboren hervorgeht.20 Formen schamanistischer Initiation, die aus Burma, Tibet und China belegt sind, kennen Leitern mit Sprossen aus Messern oder Säbeln, die die Initianden mit bloßen Füßen besteigen müssen.21 Himmelsreise und Initiationstod finden hier in einem mächtigen Ritual zusammen. Zuvor aber überwindet Perpetua das Ungeheuer, das den Himmelsweg hütet, den Drachen. Was etliche Weiherituale fordern, erfüllt auch sie: sie stellt sich den bösen Mächten und bezwingt sie.22 Zur Seite steht ihr dabei ihr Initiationshelfer, Saturus, der ihr den Weg weist und Ratschlag erteilt. Angekommen am Ende ihrer kosmischen 16

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19 20 21

Dazu Merkelbach (1962) 208. Solches geschieht auch beim Fest der Artemis Orthia in Sparta; vgl. Tertullian Ad martyras 4,8; Nilsson (1906) 190-6. Auch von einer eigenen Geheimsprache der Initianden ließe sich sprechen, zu deren Vokabular Ausdrücke zählen wie gloria, caro und carnalis, deicere, pax, refrigerare. Das sieht auch Dronke (1984) 7f. Auch ihr Schweben im vierten Gesicht symbolisiert vielleicht ihren Aufstieg, den ihr der imminente Sieg über den Dämon bescheren wird. Zur schamanistischen Lévitation Eliade (1951) 70. 444f. In australischen Initiationsriten werden die Neophyten in die Luft geworfen: dies ist Symbol ihres Aufstiegs oder ihres Status als „Opfergabe an den Himmelsgott"; Eliade (1958) 45. Eliade (1951) passim, bsd. 124-31; 139-47; 259-63; 384-92; 441-56. Eliade (1951) passim, bsd. 46-8; 51-4; 62-7; 73-6; 105f.; 122-5. Eliade (1951) 413f. 424.

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Exkurs 3. Die Initiation

Reise und ihrer Verwandlung, wird sie feierlich in ihrer neuen Gemeinschaft aufgenommen; der Traum endet mit dem friedlichen Bild des (symbolischen) Festmahls.23Ähnlich klingt ihr viertes Gesicht aus: Jubel der Gemeinde, Siegessänge ihrer Helfer, die Auszeichnung, der Zug zum Triumphbogen und Himmelstor.24 Saturus' Vision malt ebenfalls die Himmelsreise aus, den weiten, von Initiationshelfern unterstützten Weg ins Jenseits, vor allem aber die feierliche Aufnahme der Märtyrer in den Himmel. Verwandte Motive finden sich im vierten und letzten Gesicht, das die Initiation ausführlicher und klassischer zeichnet. Perpetuas Gang durch das Φdland ist wirklich eine Katabasis ins Reich des Todes und des Teufels. Wie Lucius bei seiner Weihung in die arcana der Isis „in die Grenzmark des Todes gelangte und Proserpinas Schwelle betrat", steigt auch Perpetua hinab zu ihrer Todesbegegnung, die sie verwandeln wird.25 Andeutungsweise lassen sich auch das zweite und dritte Gesicht als Descensus lesen: Perpetua (oder zumindest ihre Seele) gelangt ins Totenreich, um ihren kleinen Bruder aus seinem Leid zu erlösen. Hinab aber steigt sie an der Hand ihres Mystagogen, des Pomponius, der ihr mit seinem noli pavere das klassische Wort der Ermutigung bei der Weihe zuruft.26 Andere Initiationshelfer kommen hinzu: wie den Ägypter ein Troß scheußlicher Gehilfen umdrängt, eilen angelische Gestalten an ihre Seite und stehen ihr bei.27 Wieder tritt sie einem dämonischen Wesen entgegen und besiegt es. Aber im Gladiato22

Eliade (1958) 113f. Für weibliche Initiationsrituale hält dies eigens fest Lincoln (1981) 97. Ein griechisches Äquivalent wäre die Begegnung mit der Schlange in den Arrhephoria; vgl. Burkert (1966) llf.; 15f.

23

Ähnlich empfängt Kore-Persephone in der Unterwelt den Granatapfelsamen, der in vielfältiger Weise ihren neuen Status verkörpert; vgl. Lincoln (1981) 85.

24

Zur Rolle solcher Türen, Tore, Bögen in Ubergangsriten van Gennep (1909) 27f.

25

Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine etc. (Asinus Aureus 11,23,8). Zur Isisweihe bei Apuleius Dibelius (1917). Auch die Unterweltsfahrt findet sich in der schamanistischen Initiation; vgl. Eliade (1951) 195-207.

26

Am bekanntesten ist die bei Firmicus Maternus (De errore profanarum religio­ num 22,1) überlieferte Formel: „Faßt Mut, Geweihte des erlösten Gottes; denn uns wird aus dem Leid Erlösung"  (θαρρείτε  μύσται  του  θεού  σεσωσμένου·  ε orca  yàp  ήμϊν  έκ πόνων  σωτηρία). 

Exkurs 3.  Die Initiation 

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renmeister ist zugleich eine andere Gottheit zugegen, die gute Macht, unter deren Δgide Perpetua kämpft und siegt, und die sie entlohnen wird.28 Element der Initiation ist auch das Entkleidetwerden, das im lateinischen Roman als stehendes Motiv Verwandlungsgeschichten vorausgeht.29 Ahnliches läßt sich von dem Zweig mit den goldenen Δpfeln sagen, den Perpetua entgegennimmt; der Empfang von sacra, Symbolen der neuerlangten Macht, gehört zu etlichen einschlägigen Ritualen.30 Das deutlichste Indiz der Initiation freilich ist jene ominöse Metamorphose, die Perpetua vor ihrem Kampf erfährt. Wie wir gesehen haben, existieren die Initianden in jener Schlüsselzeit der Mitte, jener Zeit des Chaos als Zwischenwesen außerhalb aller Gesetze und Ordnung. Nichts zeigt dies sinnfälliger als ihr Geschlechtswandel — Bild der auf den Kopf gestellten alten (und künftigen) Ordnung. Auf einer höheren Ebene aber erzählt diese Verwandlung von der neuen, besonderen Kraft, die die Neophyten gewinnen. Indem die Initianden weiblich, die Initiandinnen männlich werden, haben sie teil an der Kraft des anderen Geschlechts; die beiden Energien und Potenzen vereinigen sich.31 Oft wird diese faktische Metamorphose in einer symbo-

27

 

Δhnlich  stehen  in  vielen  realen  Weiheritualen  den  Neophyten  menschliche  „Helfer",  wie sie oft heißen, zur Seite; vgl. Breiich (1969) 38.

28

Den so selbstverständlichen wie wichtigen Gedanken, daß an der Initiation auch nichtmenschliche Wesen beteiligt sind, die im Kosmos der Gemeinschaft präsenten Geister und Götter, formuliert Breiich (1969) 36f. Daß dämonische Wesen  (τά  φάσματα  και τά  δείματα:  „Geister  und Mahre")  auch  in den  Inszenie­ rungen  griechischer  Initiationsrituale  auftauchen,  belegt  u.a. Orígenes Contra Celsum 4,10.

29

Petron 62,5; Apuleius Asinus Aureus 3,21,3; 3,24,1. Vgl. Burkert (1972) 105.

30

van Gennep (1909) 156.

31

Mitunter wird der Gedanke fortgeführt: Die Novizen werden zu zwiegeschlechtlichen Wesen, die über eine androgyne, göttliche Wesenheit verfügen. Jene Sonderzeit hebt den allgegenwärtigen Gegensatz auf in einer höheren, vollkommenen Einheit. Vgl. Bettelheim (1954) 148-52; Baumann (1955) 39. 46f.; Delcourt (1958) 5-27; Burkert (1979) 29f. Δhnliches läßt sich geltend machen, wenn bei den Brauronia die jungen Mädchen in jener Zwischenzeit zu .Bärinnen' werden — Verwilderung so gut wie Aneignung fürwahr über-

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Exkurs 3. Die Initiation

lischen dargestellt, am bekanntesten im Vertauschen des Geschlechts: Männer legen Frauengewänder an, Frauen Männergewänder. In Griechenland zumindest scheint diese Form der Initiation bis in klassische Zeit hinein bekannt gewesen zu sein. Die meisten Belege bezeugen allerdings die Verwandlung von Männern in Frauen und gehören zweifelsohne zur männlichen Initiation, zur Knabenweihe. Der Mythos spiegelt sie in den vertrauten Geschichten eines Theseus, eines Herakles, eines Achilleus in weiblichem Gewand und weibischem Gebaren, obgleich der alte Sinn oft bald vergessen scheint und rationale Erklärungen, aber auch moralisierender Tadel an solcher Verweiblichung an dessen Stelle treten. 32 Das umgekehrte Ritual läßt sich für Griechenland nur selten und ausschließlich in Hochzeitsritualen belegen.33 Die im klassischen Mythos immer wiederkehrende Geschichte von der Verwandlung junger Mädchen auf ihrer Flucht vor sie bedrängenden Göttern gehört gleichfalls in den Kreis der Mädchen weihe. Mitunter wirkt eine helfende Gottheit, etwa Artemis, diese Metamorphose; oder der verfolgende Gott verhängt sie zur Strafe über die sich ihm Entziehende. Doch ist der Sinn hier ein ganz anderer; bezeichnenderweise hören wir auch nie von einer Verwandlung des Mädchens in einen Mann: Die Verweigerung der weiblichen Rolle, ihren Widerstand gegen den männlichen Zugriff, ihre sexuelle Integrität bezahlen die Mädchen mit dem Verlust ihrer Identität: sie werden zum Baum, zur Quelle, zum Schilfrohr — Bilder ihres ,Sterbens', das im Ritual ihrer Frauwerdung notwendig vorausgeht.34

menschlicher Qualitäten. Sie, die davor und danach in die strenge Ordnung eingebunden sind, leben als άρκτοι  die wilde,  animalische  Seite  ihres Wesens  aus.  Ein schöner Beleg Tertullian De pallio 4,2 f. Die wichtigsten Zeugnisse nennt Nilsson (1906) 369-74. Zu ihnen rechnet das kretische Fest der Ekdysia (aO. 370f.). Nur scheinbar fällt die Geschichte der Kainis aus dem Rahmen, wenn die von Poseidon Vergewaltigte danach auf ihren Wunsch von ihm in einen unverwundbaren Mann, Kaineus, verwandelt wird: dieser Mythos gehört zum Kreis der männlichen Initiation. Zum Kaineus-Mythos vgl. Delcourt (1958) 51-64; Burkert (1979) 29f.; Devereux (1982) 268-87 und bes. Waldner (2000).

Exkurs 3. Die Initiation

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Perpetuas Männlich-Werden, das nicht wie das Ritual die Verbildlichung des Kleidertausches wählt, sondern die Traummetapher eines realen Geschlechtswandels, markiert gleichfalls einen Ubergang, eine Initiation. Ihre Verwandlung läßt Wirklichkeit werden, was das Ritual nur symbolisch fassen kann. Jeder Initiationsritus trennt den Initianden von seiner alten Gruppe und führt ihn nach einer Zeit der Isolation, der Abgeschiedenheit und Vorbereitung in die neue Gruppe ein: das Ritual läßt ihn auferstehen in seine neue Existenz. Nur ist in Perpetuas Fall dieser Ubergang radikaler. Sie gibt nicht ihr Mädchendasein auf und wird Frau, sie endet nicht ihren säkularen Status und tritt ein in das Amt der Priesterin oder Schamanin. Sie beendet ihr irdisches Dasein in der Fremde des saeculum und gewinnt ihr neues Leben in jener Heimat, die die Ewigkeit für sie bereithält. Warum erleben die Bekenner ihr Zeugnis als Initiation? Ein Grund wurde bereits angedeutet. Wichtiger aber wird die christliche Auffassung des Martyriums. Die Vorstellung von Tod und Wiedergeburt des Neophyten gehört zum Fundament der Initiation. Das Martyrium ist Tod — ein Tod freilich, der nicht endgültig ist, dem die Erneuerung folgt, die Wiedergeburt der Märtyrer in der Bluttaufe.35 „Der Eintritt in ein neues Dasein im Initiationsritus wird regelmäßig durch ein .Leiden' erlangt, durch eine Todesbegegnung, die umschlägt in Todesüberwindung."36 Aber die Verwandtschaft reicht noch tiefer. Oft aktualisiert die Initiation im kultischen Drama einen Mythos vom göttlichen Leiden, eine Passionsgeschichte, aber auch die Verherrlichung des Gottes. Im Mysterienkult der Isis wird der Neophyt Lucius durch seine Weihe der Göttin ähnlich; ja er selbst wird vergottet.37 Eben dies geschieht auch im Martyrium. Perpetuas Sterben wiederholt und zelebriert das Kultdrama, die Passion Christi; indem sie diese neu erlebt

35

Was schon für die Taufe gilt, die zeitgenössische Theologen (Tertullian Scor­ piace 6,11; vgl. Hermas Similitude 9,16,4) als .Wiedergeburt* {secunda regenera­ tio) bezeichnen, gilt umso mehr vom Martyrium; schon im Brief von Lyon (5,l,45f. 49) wird es als .Geburt* bezeichnet. Auch in der Passio wird auf die Bluttaufe angespielt (18,3; 21,2f.).

36

Burkert (1972) 325f.

37

Dibelius (1917) 23.

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Exkurs 3.  Die  Initiation 

und  an  sich  erfährt, erfüllt sie das Ziel der Märtyrer, Nachahmung Christi und Einswerden mit ihm, und sie erlangt die Herrlichkeit. Mit welchen Worten beschreibt Ailios Aristeides die Stätte der eleusinischen Weihe? Sie sei „von allem, was den Menschen göttlich ist, zugleich das Furchtbarste und das Lichteste" (or. 22,2).

VII. Der Δgypter Perpetua sieht den Teufel als „einen Ägypter von abstoßendem Äußeren". Zwei Erklärungen ließen sich für dieses Bild denken: der Teufel tritt auf in der Larve eines Ägypters, oder aber, er ist Ägypter. Die erste Deutung läge nahe, handelte es sich um den Bericht realer Ereignisse, deren Kontext zudem eine solche Metamorphose des Teufels wahrscheinlich machen oder sogar entschlüsseln würde. In der Tat können wir nur dort zuverlässig von Masken des Teufels sprechen, wo dies eindeutig gesagt oder — plastischer — vorgeführt wird: seltener in der Verwandlung des Teufels zur Larve, meist in seiner (nicht allein dramatisch wesentlich ergiebigeren) Rückverwandlung in seine wahre Gestalt.1 In Perpetuas Text ist von einer Erscheinung des Teufels in Menschengestalt nicht die Rede. Ihre Deutung schließt kurz zwischen dem Aegyptius und dem diabolus — „und ich erkannte, daß ich (...) mit dem Teufel kämpfen werde" (10,14); ein vermittelndes Glied der Erkenntnis, ein Prozeß der Metamorphose (wie sie selbst ihn durchmacht) wird nicht berichtet. So eindeutig in ihrer ersten Vision der Drache am Fuß der Leiter der Teufel ist, so unmittelbar und definitiv versteht sie auch den Ägypter als Teufel. Diese Eindeutigkeit macht es schwierig, ja im Grunde unmöglich, von einer Larve zu sprechen. Neben dem Wurm der Apokalypse ist der Teufel für Perpetua also ein Aegyptius foedus specie. Zwei Merkmale charakterisieren ihn : sein Ägyptertum und seine Häßlichkeit. Die neutestamentlichen Texte geben keine Auskunft zur äußeren Erscheinung des Teufels; die Rede ist allein von seinem Wesen und Handeln (etwa in den Hinweisen des Paulus oder der Versuchung Jesu).2 Zu anderen Vorbildern müssen wir zurückgehen, dem jüdi1

Nicht nur an die Vorgänge in einem Leipziger Studierzimmer brauchen wir hier zu denken: Legion ist die Zahl solcher Rückverwandlungen des .maskierten' Teufels in den Berichten der frühen Mönche (seit dem 4. Jh.).

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Vn.  Der Δgypter 

sehen Bestiarium des Bösen oder aber den frühen christlichen Apokryphen, um ästhetische Kategorien der Beschreibung zu finden. Gleichwohl besteht kein Anlaß, aus ihnen Perpetuas grausigen Δgypter herzuleiten; ihr Text bedeutet auch einen Anfang. In dem lapidaren foedus specie fassen wir den Beginn jener negativen Ikonographie des Bösen, an deren antikem Ende die faszinierten barocken Teufelsschilderungen eines Palladlos oder Prudentius stehen werden. Warum das Böse aber abstoßend ist, braucht kaum einer eigenen Erklärung. Antikes Denken hat ästhetische und moralische Kategorien zumeist miteinander verbunden; wer schlecht ist, ist notwendig auch häßlich (und umgekehrt).3 Das Argument gewinnt auch eine kosmische Dimension. Als Ursache und Prinzip des Bösen in der göttlichen Ordnung, dem Kosmos, der als der Geordnete der Schöne ist, als Urheber der (auch ästhetisch verstandenen) Unordnung also, ist der Teufel ungestalt. Mehr Schwierigkeiten bereitet jenes andere Merkmal: das ägyptische. Weder Perpetuas Text noch der der Passio insgesamt liefern einen Hinweis zum Verständnis dieser ethnischen Bestimmung.4 Aufklärung ist zu suchen in den Schriften zeitgenössischer afrikanischer, aber auch in denen späterer oder nichtafrikanischer Autoren. Auf christlicher Seite ist hierfür die erste Adresse Tertullian. Unerwartet oft tauchen in seinen Schriften die Worte ,Δgypter', .ägyptisch', .Δgypten' auf.5 Aufschlußreich sind eine Reihe von Stellen, an denen Tertullian die ägyptische Religion als Aberglauben angreift.6 Mehrfach schließlich deutet er Δgypten metaphorisch; diese Texte lohnen eine genauere Betrachtung. Spürbar  werden  solche  allenfalls  dort,  wo  von  den  Opfern  des Teufels  die  Rede  ist:  man  erinnere  sich  an  die  Beschreibung  des  Besessenen  von  Gerasa  (Marcus 5,1­20).  Vgl.  etwa  die Wortfelder  von  Begriffen  wie αισχρός  bzw. turpis  oder foedus.  Das  Gegenkonzept  bildet  ein Begriff wie καλοκαγαθία.  Robert  (1982)  272f.  hat  eine  pragmatische  Erklδrung,  die  im  Hintergrund  viel­ leicht  mitgewirkt  hat:  die  hohe  Zahl  δgyptischer  Athleten,  die  an  den großen Agonen teilnehmen. Die Stellen sind leicht zugänglich über Claesson (1974/75). So Apologeticum 16,13 und 24,7; Ad nationes 1,8,12 und 2,8,8; De anima 57,7· De spectaculis 8,5 heißt es deAegypto superstitio est.

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Adversas Marcionem 2,14,3f. : Die göttliche  Heimsuchung  Ägyptens  war  gerechtfertigt;  denn  Ägypten unterdrückte nicht allein Israel, es ist .höchst abscheulich' (foedissima) und .abergläubisch' (superstitiosa). Der Pharao aber hat sein Verderben verdient, da er Gott leugnete, dessen Abgesandte fortjagte, Israel im Frondienst drückte (alles aus Exodus bekannte Gründe), schließlich aber — das vierte Argument ist nicht nur neu, es wiegt auch (schon in seiner rhetorischen Aufbereitung) am schwersten — „war er als Ägypter (qua Aegyptius) von jeher vor Gott heidnischen Götzendienstes schuldig, da er den Ibis und das Krokodil bereitwilliger verehrte als den lebendigen Gott." Für Tertullian gibt es eine Kollektivschuld der Ägypter, deren (nicht allein aus christlicher Sicht .perverse') Tierkulte dem jüdisch-christlichen Monotheismus so eklatant zuwiderlaufen. Adversus Marcionem 3,13,10: Tertullian schlüsselt bestimmte rhetorische Anklagemuster der Bibel metaphorisch auf. Er führt dazu mehrere Beispiele an; bedeutsam für uns ist das folgende: „Mitunter wird Ägypten als die gesamte Welt verstanden (...), angeklagt des Aberglaubens und der Gotteslästerung."7 In Tertullians Bibelexegese figuriert Ägypten auch als Symbol für die in Kult und innerer Haltung greifbare Gottesferne der Welt.8 Ähnlich eine andere Stelle (De spectaculis 3,8): „Wenn (Gott) Ägypten und Äthiopien das Ende androht, verurteilt er im voraus alles sündige Volk (omnem gentem peccatricem)." Verdeutlichend ergänzt er: „(in einem Schritt) vom Speziellen zum Allgemeinen (a specie ad genus) heißt alles Volk Ägypten und Äthiopien" — womit er nicht allein die allegorische Gleichung nochmals bekräftigt, sondern sie auch herleitet. Als notorischer Fall der Sünde stehen Ägypten und Äthiopien für deren Universalität: für die gottlose Welt. De baptismo 9,1 (ähnlich auch Scorpiace 2,13): Die kathartische Kraft des Taufwassers verbildlicht Tertullian folgendermaßen: Israel entkommt der ägyptischen Gefangenschaft, indem es das Wasser 7

8

Aegyptus nonnumquam totus orbis intellegitur (... ), superstitionis et maledictionis elogio. Fast identisch mit Adversus Marcionem 3,13 ist das etwa zeitgleich entstandene Kapitel Adversus Iudaeos 9,15.

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ΥΠ. Der Δgypter

durchschreitet,  das  den  Pharao  samt  seinen  Truppen  auslöscht.  „Wel­ che  Metapher  (erklärt)  das  Taufsakrament  klarer?  Durch  das  Wasser  werden  die  Heiden  von  dem saeculum  befreit,  und  den  Teufel,  den  alten  Herrn,  lassen  sie vom  Wasser  vernichtet zurück." 9 Deutlicher als an den anderen Stellen zeichnet Tertullian hier das Bild Ägyptens. Pharao, der Bedrücker des erwählten Volkes, steht für das saeculum, die aus der menschlichen Sünde entsprungene Geschichte und Welt. Aber ein neuer Gedanke tritt hinzu: er verbildlicht auch den Teufel. Der Pharao wird zum Sinnbild Satans. Von diesem zweifach Bösen (Ort und Autor der menschlichen Schuld) wäscht die Taufe die Völker, die bekehrten .Heiden' rein. Auch andere Orte und Völker, Babylon etwa oder Samaria, werden bei Tertullian gelegentlich ähnlich negativ gewertet — doch nie so klar und eindeutig wie eben Ägypten. Ägypten ist .abergläubisch', ja ,die Wiege des Aberglaubens' (und daher ,in höchstem Maße abscheulich'); verstockt und renitent leugnet es  ,νοη  alters  her'  die  Existenz  Gottes  und  betet  stattdessen  .Ungeheuer'  an.  So wird  es explizit  zum  Symbol  für die Gottferne und Schlechtigkeit der gefallenen Welt, ja des Bösen schlechthin. Im Grunde haben wir damit bereits die Antwort auf Perpetuas Ägypter. Wenn ich gleichwohl weiter ausgreife, so um zu zeigen, daß Perpetuas wie Tertullians Ägyptenbild in einer jüdisch-christlichen Tradition steht, die vor allem auf der allegorischen Exegese der Exodusgeschichte gründet. 10 Gleichermaßen ist es aber auch geprägt von einer Kritik an der ägyptischen Religion, die sich unabhängig von jüdisch-christlichen Quellen im griechisch-römischen Raum entwickelt hat, und die gleichfalls beigetragen hat zum Ägyptenbild klassischpagan gebildeter Christen wie Perpetua. Bleiben wir aber zunächst noch bei christlichen Texten.

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Quae figura manifestior in baptismi sacramento? Liberantur de saeculo nationes, per aquam scilicet, et diabolum dominatorem pristinum in aqua obpressum derelinquunt. Zur frühchristlichen Exegese des Durchzugs durch das Rote Meer Wessel (1959) 376-83.

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Tertullians alexandrinischer Zeitgenosse Clemens äußert sich ähnlich zu Δgypten. Er verurteilt die ägyptischen Tierkulte, vor allem aber deutet er Δgypten allegorisch: es bedeutet ,die Welt'. 11 So mag es „das Symbol der Welt und des Trugs, oder der Leidenschaften und Laster" sein. 12 Als Δgypter' bezeichnet man „den Angehörigen dieses Volkes oder jeden weltlich Gesinnten." 13 Der Christ Octavius im gleichnamigen Dialog des Minucius Felix bringt ähnliche Gedanken zu Δgypten vor; sie fügen sich in das Bild, das wir bei Tertullian gewonnen haben. Wie alle Götter sind auch die ägyptischen nur Dämonen (27,6), ja weniger: im Gegensatz zu denen anderer Religionen sind sie keine Gottheiten ( n u m i n a ) mehr, sondern Ungeheuer (portento.; 25,9) : abgöttisch verehren die Δgypter Esel, Stier, Schlangen, Krokodile, und anderes Getier (28,7-9). Die Aegyptia sacra der Isis erklärt er als lächerlich ( r i d i c u l u m ; 22,1); den Anhängern von Isis und Serapis spricht er jedes religiöse Empfinden ab (28,9). Soweit die Christen der Zeit Tertullians und Perpetuas. Verfolgen wir die Spur zumindest bei den afrikanischen Christen weiter. Dem karthagischen Bischof Cyprian zufolge werden nur die mit dem Blut Christi Besiegelten am Tag des Gerichts dem Zorn Gottes entgehen; „die Ausländer {alienigenae), das heißt die dem göttlichen Geschlecht Fremden und nicht Geweihten," werden vernichtet werden. Als Beleg verweist er auf ein Bild {imago) des Alten Testaments : So wie Gott dort Δgypten heimsucht und Israel nur „im Blut und Zeichen des Lammes" entkommt, so wird, wenn Gott die Welt vernichtet, nur der entkommen, der „im Blut und Zeichen Christi" befunden wird. Noch deutlicher ist eine andere Stelle. Den Auszug Israels aus Δgypten erklärt Cyprian so: „Im Buch Exodus ist das Volk Israel als unser Bild und Gleichnis vorgebildet, da es mit Gott als seinem Hüter und Rächer der

Αίγυπτος  δέ  ό  κόσμος  άλληγορεΤται  (Stromateis  1,30,4).  Kritik  der  Tierkulte  etwa Protrepticus  2,39,4f.;  2,41,4;  5,65,2.  Doch  hδlt  er  fest,  im  Gegensatz  zu  den  griechischen  Gφttern  seien  die  δgyptischen  Tiergφtter  immerhin  nicht  .unmo­ ralisch'  (aO.  2,39,4).  Err*  o w  κόσμου  και  άπατης  είτε  παθών  καί  κακιών  σύμβολου  Αίγυπτος (Stromateis  2,47,1).  Tòv  έθνικόυ  ή πάντα  του  κοσμικού (Stromateis  2,88,2). 

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härtesten  Knechtschaft  Pharaos  und  Ägyptens  entkommen  war,  das  heißt des Teufels und der Welt."14 Ägypten ist Metapher für das doppelt Böse der Welt: saeculum und diabolus, die Gottes Gericht vernichten wird. Eindrucksvoll ist die Zahl der einschlägigen Äußerungen im Werk Augustins. Auch dort findet sich die traditionelle Kritik am Aberglauben (superstitio) der Ägypter; beifällig zitiert er Senecas Urteil: „Götter nennen sie (Wesen), die wir, würden sie lebendig und tauchten plötzlich vor uns auf, als Ungeheuer ansehen würden."15 Und auch er deutet Ägypten allegorisch. „Weil Ägypten ,Heimsuchung', .heimsuchend' oder ,unterdrückend' bedeutet, steht es häufig als Bild für diese Welt (huius saeculî)." Zur Allegorese vervollständigt wird diese Erklärung an anderer Stelle. „Das Rote Meer bezeichnet die Taufe. Moses, der Führer durch das Rote Meer, steht für Christus, das hindurchschreitende Volk für die Gläubigen. Der Tod der Ägypter bedeutet die Vernichtung der Sünden."16 Abrunden soll diese Liste orthodoxer christlicher Äußerungen zu Ägypten ein Text aus dem ausgehenden vierten Jahrhundert, ein Brief der Römerinnen Paula und Eustochium.17 Paula und ihre Töchter Eustochium und Blesilla gehören zur aristokratischen Familie der Aemilii. Hieronymus wird ihr geistlicher Lehrer; wie auch andere Frauen des römischen Adels, allen voran die von Hieronymus so geschätzte Marcella, wenden sie sich unter seinem Einfluß einem Leben radikaler Askese zu. Um die biblischen Schriften in ihrem Urtext lesen zu kön-

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In Exodo Iudaicus populus ad umbram nostri et imaginem praefiguratus, cum Deo tutore et vindice evasisset Pharaonis adque Aegypti id est diaboli et saeculi durissimam servitutem (Ad Fortunatum 7). Das erste Zitat Ad Demetrianum 22. Eine ähnliche Deutung der Exodusgeschichte findet sich auch bei Laktanz (Divinae Institutiones 7,15,1-6). Numina vocant, quae si spiritu accepto subito occurrerent, monstra haberentur (De civitate Dei 6,10). Enarrationes in psalmos 113,1,3; In Iohannis evangelium tractatus 45,9. Weitere Beispiele dieser Δgypten-Exegese aus Ost und West Dφlger (1918) 53-5. Er ist überliefert im Corpus der Hieronymusbriefe (ep. 46); zu seinem theologischen Anliegen Dronke (1984) 17-9. Zu Paula ep. 108, zu Blesilla ep. 39, zu Marcella ep. 127.

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nen,  lernen  die  Frauen  Griechisch  und  Hebräisch  und  betreiben  zu­ sammen  mit  ihm  exegetische  Bibelstudien.  Blesillas  Tod  nach  langem  Fasten ist einer der Gründe, weshalb Hieronymus im Sommer 385, begleitet von Paula und Eustochium, Rom verlassen muß und nach Palästina reist. In dem Brief nun fordern sie ihre in Rom gebliebene Freundin Marcella auf, ihnen nachzureisen ins Heilige Land. Ihre Werbung untermauern sie mit ausführlichen theologischen Begründungen, in deren Verlauf sie auch auf die „große Stadt" der Apokalypse zu sprechen kommen, die „Sodom und Ägypten" genannt wird. Nicht .wörtlich' (carnaliter), sondern allein ,geistig' (spirìtaliter) dürfe diese Stelle verstanden werden. Jene „große Stadt (...) ist als diese Welt aufzufassen, die der Ankläger seiner Brüder, der Teufel, (...) aus Lastern erbaute, auf Verbrechen gründete, in Ungerechtigkeit vollendete, und die geistig Sodom und Ägypten heißt". Und um ganz klar verstanden zu werden, wiederholen sie noch einmal: „Nirgendwo aber finden wir Ägypten für Jerusalem, sondern immer für diese Welt (bunc mundum)" (46,7). Ich möchte diesen Brief nicht überbewerten. Karthago ist nicht Jerusalem; und zwei Jahrhunderte, die die Christianisierung des Reiches erlebt haben, trennen ihn von der Passio. Doch er bildet einen guten Schlußpunkt für unsere Geschichte des frühchristlichen Ägyptenbildes. Nicht allein die Bibelfestigkeit und die eindrucksvollen theologischen Kenntnisse frühchristlicher Frauen der Oberschicht belegt er, sondern insbesondere ihre Vertrautheit mit allegorischer Interpretation und dem symbolischen Stellenwert, den die Metapher .Ägypten' in der christlichen Exegese einnimmt. Dies ist zumal bemerkenswert zu einer Zeit, in der Ägypten längst christianisiert war — eine Entwicklung, die theoretisch zumindest das christliche Bild vom Land am Nil hätte färben können.18 Doch berührt die neue Realität das traditionsreiche Symbol nicht; ungestört existieren sie nebeneinander.19 18

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Von dem „an Mφnchen fruchtbaren Δgypten" reden Paula und Eustochium wenig später (Aegyptum fertilem monachorum; 46,10). Einen milden Abglanz dieses Δgyptenbildes finden wir in der diplomatischklugen Sprachregelung des berühmten Antonios, der sich bei Heimkehr ins

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Wir blicken also auf ein ungebrochenes Kontinuum christlicher Kritik an der ägyptischen Religion und christlicher Dämonisierung Ägyptens als Inbegriff der sündigen, von Gott abgefallenen Welt und Verfolgerin der Christen, die Gott richten und vernichten wird. Viele der betrachteten Stellen knüpfen an die Geschichte vom Exodus an, greifen also auf einen maßgeblichen Text des Alten Testaments zurück. Es liegt nahe, in dieser antiägyptischen Polemik, die schon an etlichen Stellen des AT (insbesondere bei den Propheten) laut wird, einen festen Bestandteil bereits jüdischer Exegese zu vermuten — was sie für die Christen zu einem Teil ihres großen jüdischen Erbes werden ließe.20 Dieser Eindruck bewahrheitet sich in der Tat. Um nur drei Beispiele aus hellenistischer Zeit zu nennen: Aristeas (2. Jh. v.Chr.) verdammt die ägyptischen Kulte, Flavius Josephus (l.Jh.) macht sie implizit lächerlich; auch die Sibyllinischen Orakel wimmeln von Untergangsdrohungen gegen Ägypten und klagen die ägyptischen Tierkulte an.21 Am deutlichsten aber bestätigt sich dieses Bild bei dem herausragenden Exegeten des antiken Judentums und Zeitgenossen des Paulus, Philo. Wie später Clemens, ist auch Philo Teil der hellenistischen Stadtkultur Alexandrias. Die Pflanzstadt Alexanders hat sich im Grunde nie als Teil Ägyptens begriffen; selbst zu römischer Zeit bildet die Metropole im Nildelta eine eigene politische Einheit und besitzt eigenes Recht. Aufgrund dieser Abgrenzung und Selbstdefinition wird Polemik gegen Ägypten folglich gerade in Alexandria laut. So beschreibt

Kloster mit der Frage nach Gästen zu erkundigen pflegt: „Sind es Ägypter oder Leute aus Jerusalem?" Die Erklärung folgt umgehend: „Antonios hatte nämlich den Auftrag erteilt: .Siehst du, daß die Gäste nicht sonderlich fromm sind, dann sag .Ägypter'· Sind sie dagegen sehr fromm und gesammelt, dann sage: .Solche sind es von Jerusalem'." Letzteren widmet er sich dann immer ausführlich, während er mit den .Ägyptern' nur kurz betet (Palladios Historia Lau­ siaca 21,8f.). 20

Diese Haltung hat auch einen kultischen Reflex. Das größte jüdische Fest, Pessach, feiert die Befreiung aus der Knechtschaft in Ägypten. Seit dem Exodus war Ägypten in jüdischen Augen der Erzfeind des erwählten Volks.

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Aristeas Ad Pbilocratem

138; Josephus Contra Apionem

Sibyllina 5,73-85. 276-80 (spätes 1. oder frühes 2. Jh. n.Chr.).

2,86. 139;

Gracula

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Philo  die  Ägypter  als  rebellische  Charaktere,  die  wie  kein  anderes  Volk  aus Winzigkeiten „große Aufstände" machen {In Flaccum 17). Sie sind „schlechte Samen  (πονηρά  σπ­έρμοττα), die in ihren  Seelen  gleicher­ maßen das Gift und das böse Temperament ihrer einheimischen Krokodile und Vipern durchkneten" (Legado ad Gaium 166). Mehr: „das ägyptische Wesen ist von Natur aus unheilsträchtig."22 Solche Äußerungen sind das Echo des griechischen Vorurteils gegenüber der ägyptischen Unterschicht, das die hellenisierten Juden ungebrochen übernehmen. In Philon treffen sich jüdische Religionspolemik und hellenistische Kulturarroganz. Wichtig für uns ist seine Exegese. „Die Allegorie (...) ist so zu verwenden: Ägypten wird als ,bedrückend' gedeutet; nichts anderes nämlich quält und bedrückt den Geist so wie die Begierden, die verbotenen Lüste, die Trübsal und die Furcht."23 Philon, der als erster Theologe das Instrument der Allegorese in der Bibelexegese einsetzt, deutet Ägypten also in einem individualisierenden Sinn als Abbild der menschlichen Emotionen. So kann es negativ gewichtet werden, wie hier, aber auch positiv. Hagar, die ägyptische Magd Sarahs, deutet er als natio Aegyptia, welche „als Studium der enzyklopädischen Wissenschaften die Fülle des Wissens liebt"; diese copiosa scientia ist die Dienerin Sarahs, der virtus, da sie dem dient, der sich um die virtus bemüht (Quaestiones in Genesim 3,19). Die ägyptischen Wissenschaften erscheinen fast als notwendige Vorstufe zum Erreichen sittlicher Vollkommenheit — Reflex der alten griechischen Bewunderung ägyptischer Weisheit, von der noch zu sprechen sein wird —, wie an anderer Stelle die griechische Philosophie als unabdingbare Vorbereitung für die Theologie gesehen wird. Dem traditionellen jüdischen Verständnis kommt Philon an anderer Stelle näher: „Da meiner Meinung nach

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Βάσκανον  γάρ  φύσει t ò  Αίγυττπακόν (In Flaccum 29).  Auch  die ägyptischen Tierkulte kritisiert er an etlichen Stellen. Aegyptus interpretatur angens: nihil enim aliud sie vexat angitque animum, sicut cupiditates, et illecebrae voluptatis, tristitia, et timor (Quaestiones in Genesim 6,177). Δgypten erscheint auch als „Symbol der kφrperlichen und äußerlichen Güter", die wir überwinden müssen auf unserem Weg zu den bona spiritualia (aO. 3,16).

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Gott  alle Ägypter als gleichermaßen gottlos, unwert und unrein ansah, plante er, sie zu strafen."24 Noch eine dritte Gruppe von Texten aus dem Raum der jüdischchristlichen Literatur bietet sich zum Vergleich an — die Schriften der Gnostiker. Die Feststellung, daß auch sie Ägypten als negativen Topos kennen, kann nicht mehr überraschen. Die gnostische Gruppe der Peraten vertritt eine der orthodoxen nicht unähnliche Allegorese der Exodusgeschichte. Ägypten ist der Körper; der Exodus aber, der Weg durchs Rote Meer, steht für das Verlassen des Körpers — den Weg des körperlichen Vergehens und des geistigen Werdens. Der „Tod (der Seelen) ergreift die Ägypter (...) am Roten Meer. Alle Unwissenden sind Ägypter."25 Die (wahrscheinlich valentinianische) Schrift Die Exegese über die Seele (Ende 2. Jh. n.Chr.), die die Lehre von Fall und Rettung der Seele schildert, löst die Sprache des Alten Testaments folgendermaßen auf: „Wer aber sind die Söhne Ägyptens (...), wenn nicht die Fleischlichen und die Sinnlichen und die Angelegenheiten der Erde, die, mit denen sich die Seele an diesen Orten befleckt hat." Gegen Ende des Textes vergleicht der gnostische Exeget die Erlösung der Seele mit der Herausführung Israels „aus dem Land Ägypten, dem Haus der Knechtschaft."26 Auch in dem berühmten Perlenlied der Tbomasakten (250/350 n.Chr.) taucht Ägypten auf als Bild der gottfernen Welt und Ort des Unreinen, ja als Reich der Finsternis und des SatanDrachens, in das der Erlöser, der Königssohn aus dem Osten, „hinabsteigen" muß.27 Da es aber nur natürlich ist, daß auch ihre klassische Bildung Perpetua beeinflußt hat, ist auch nach dem Bild Ägyptens in den Texten der griechisch-römischen Tradition zu fragen, mit dem Perpetua wohl

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Quaestiones in Exodum 1,10 (nach der Ubersetzung von R. Marcus). Hippolytos Refutatio omnium haeresium 5,16,4. Ahnlich die Auffassung der Naassener (aO. 5,7,39-41). Codex Π Nag Hammadi p. 130. 137 (Übers. M. Krause). Dies ist die orthodox-christliche Lesart des Perlenlieds. Zu seiner ursprünglichen synkretistischen Bedeutung Beyer (1990); zum Entstehungsdatum aO. 237.

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durchaus  vertraut  ist.  Anders  als  in  der  eher  homogenen jüdischchristlichen Ägyptensicht stehen hier zwei höchst verschiedene Vorstellungen nebeneinander. Von Herodot an über Piaton und Aristoteles bis in die Kaiserzeit ist die Anerkennung ägyptischer Weisheit immer wieder in griechischen Quellen belegt. Auch als Reaktion auf diese Haltung ist die Abwertung Ägyptens zu begreifen, die nach der griechischen Kolonisation einsetzt. Das populäre Feindbild zeigt sich in der allgegenwärtigen Verdammung der ägyptischen Tierkulte oder in der Zeichnung der Ägypter als Barbaren per se — als feige, häßlich, trügerisch, lüstern, dumm, unbeherrscht.28 Davon unberührt lebt das positive Ägyptenbild bis in die Kaiserzeit hinein weiter. Kehren wir zurück nach Afrika, in die Zeit Tertullians, zu dem Romanautor und Philosophen Apuleius, der in der langen Tradition griechischer und römischer Ägyptenliebe steht. Auch bei ihm fehlt es nicht an Hinweisen auf Ägypten, insbesondere auf dessen Religion. Der Respekt des Afrikaners vor den ägyptischen Kulten hebt sich markant von der Polemik Tertullians ab. Er spricht von den „ehrwürdigsten ägyptischen Priestern" (sanctissimi Aegyptiorum sacerdotes·, Apología 56,2) und von den „weisen Ägyptern" (Florida 6,1), die sich „durch alte Weisheit auszeichnen" {prisca doctrina pollentes·, Asinus Aureus 11,5,3). Pythagoras reist nach Ägypten, um dort „die ägyptischen Wissenschaften {disciplinas)" zu studieren, und „die unglaublichen Kräfte ihrer kultischen Rituale" (caerìmoniarum incredundas potentias; Florida 15,11). Die magische Totenerweckung, die im Goldenen Esel Zatchlas durchführt, ein Aegyptius propheta, zeichnet ägyptische Theurgie in erhabenem Licht (2,28). Ein einzigartiges Dokument aber ist Apuleius' Isisbuch (Asinus Aureus 11), in dem er sich wohl-

Auch der Rφmer Tertullian kennt (und billigt) solche Vorstellungen: „Ein streitsüchtiges Volk, seinen Herrschern gegenüber aufsässig, unter Fremden verachtet, wahrlich Hunden gleich an Gefräßigkeit und Dreck, aber auch in seiner Botmäßigkeit" {Ad nationes 2,8,19). Zu den historischen Hintergründen des ambivalenten rφmischen Δgyptenbildes vgl. Sonnabend (1986); zur .ägyptischen Mode', dem bevorzugten Instrument kompensatorischer Selbstdarstellung der in ihrer Macht beschnittenen rφmischen Aristokratie der Kaiserzeit, vgl. Roullet (1972).

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vertraut  zeigt  mit  dem einflußreichsten ägyptischen Kult der Kaiserzeit.29 Ein ähnliches Bild bietet uns der Redner Ailios Aristeides, ein intimer Kenner des zeitgenössischen religiösen Marktes, der als junger Mann Ägypten bereist und nicht allein die traditionellen touristischen Stationen besucht, sondern nilaufwärts bis nach Phylae gelangt, dem letzten römischen Außenposten.30 Von den Eindrücken dieser Reise und seinem Verhältnis zur ägyptischen Religion zeugen die Ägyptische Rede {or. 36) und seine Aretalogie An Sarapis {or. 45), die als repräsentatives religiöses Dokument gelten kann. Er feiert Ägypten als „das beste und schönste Land", dessen Luft „die reinste" ist, und das der „schönste und größte" aller Flüße durchströmt (or. 36,125). Vergleichbare Beispiele paganer Ägyptophilie haben wir in der religionswissenschaftlichen Arbeit des Plutarch Über Isis und Osiris, oder in der Schrift des Neuplatonikers Jamblich Über die ägyptischen Mysterien, in der er mit hohem Respekt ägyptische Theologie abhandelt.31 Das spiegelt auch die populäre Literatur der Zeit. Heliodors Aithiopika, die zu großen Teilen in dem Land am Nil spielen, übertragen diese Ägyptenliebe in lebendige Szenerie.32 Hellhörig machen sollte auch das hohe Lob, welches im ausgehenden vierten Jahrhundert jene Autoren dem Land am Nil zuteil werden lassen, die in Reaktion auf den Vormarsch des Christentums eine Renaissance paganer Werte zu initiieren suchen. Nicht immer 29

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Ein früher Geistesverwandter des Apuleius ist Tibull, dessen Osiris-Hymnos (c. 1,7,23-54) zudem kurz nach Aktium entsteht, in einer Zeit lebhafter antiägyptischer Propaganda. Zur langen Geschichte und zu den Zielen des kaiserzeitlichen Δgyptentourismus Friedländer (1922) I, 423-46. Von den Kaisern besuchen Augustus, Hadrian, Mark Aurel, Septimius Severus, Caracalla und Diokletian das Land am Nil. Verloren ist Senecas Schrift De situ et sacris Aegyptiorum (Servius Aeneis 6,154). Den männlichen Protagonisten des Textes, den ägyptischen Isispriester und Theurgen Kalasiris, bestürmen während seines Aufenthalts in Delphi die griechischen Philosophen mit Fragen zu seiner Heimat (2,27f.). Ahnliches gilt von dem wohligen Schauder, mit dem bereits frühgriechische Autoren von Hekataios an über die Wundertiere Δgyptens berichten, allen voran den κροκό­ διλος. 

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gerät dieses Lob der Δgypter und insbesondere ihrer Religiosität so naiv-enthusiastisch wie im Fall der Expositio totius mundi et gentium (34-37). Verbindlicher für uns sind die Urteile aus dem Kreis um den römischen Senator Symmachus. So teilt Macrobius mit, die Δgypter hätten „als einzige ein Wissen von der gesamten Astronomie" (solos divinarum rerum omnium conscios·, Saturnalia 1,14,3), ihr Land sei „die Mutter der Künste" (aO. 1,15,1) und „Meisterin aller Gottesgelehrtheit" (divinarum omnium disciplinarum compote; aO. 7,13,10). Piaton sei den Δgyptern gefolgt als den „Schöpfern aller philosophischen Disziplinen" (omnium philosophiae disciplinarum parentes; Somnium Seipionis 1,19,2). Doch beherrschen die Δgypter nicht allein alle Wissenschaft und Philosophie — sie sind auch „das gottesfürchtigste Volk" (religiosissima gente·, Saturnalia 1,7,14).33 Für den großen Vergilexegeten Servius sind die Δgypter „in Weisheit erfahren" (periti sapientia; Aeneis 3,68); im Vorwort zu seinem Kommentar des tiefgründigsten Buchs der Aeneis preist er die Kenntnisse, die Vergil in ihm entfaltet hat: „das hohe Wissen der Philosophen, der Theologen, der Δgypter" (alta scientia philosophorum, theologorum, Aegyptiorum; Aeneis 6 praef.). Am aufschlußreichsten ist freilich sein Versuch, den durchaus verächtlich gemeinten berühmten Vers über die ägyptischen Götter — omnigenumque deum monstra et latrator Anubis (Aeneis 8,698) — abzuschwächen: Vergil „sprach deshalb von Ungeheuern, weil die Römer unter Augustus noch keine ägyptischen Kulte aufgenommen hatten. [Diese Information ist historisch falsch.'] Und die Stelle bot sich dazu an, zum Lobe des Augustus auch etwas Boshafteres über die (ägyptischen) Gottheiten zu verbreiten" (ad loc.). Ihren wohl überzeugendsten Ausdruck findet diese Verehrung Δgyptens in der im zweiten oder dritten Jahrhundert entstandenen hermetischen Schrift Aóyos  τέλειος,  die  uns  ein  Bild  geben  kann  von  der Selbstdefinition ägyptischer religiöser Gruppen zur Zeit Perpetuas und Tertullians.34 Was wir bei Apuleius (der im übrigen wie so viele seiner christlichen Landsleute, von Tertullian über Laktanz bis AuguDiese  letzte  Formulierung  klingt  wie  ein  Zitat  Herodots  (2,37,1).  Sie ist  nur  in  einer  lateinischen  Ubersetzung,  dem  sog. Asclepius,  erhalten. 

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stin, vertraut ist mit hermetischen Schriften) eher angedeutet finden, wird hier enthusiastisch-wehmütig ausformuliert.35 Ägypten ist „die hochheilige Erde, Heimat der Heiligtümer und Tempel" {terra ... sanctissima, sedes delubrorum atque templorum), „unübertroffen in ihrer Liebe zum Göttlichen" (divinitatis amantissima), „Lehrmeisterin der Heiligkeit und Frömmigkeit" {sanctitatis et pietatis magistra), „dank ihrer Gottesscheu der einzige Ort, der die Götter auf Erden anzieht" (ideorum in terras suae religionis mento sola deductio), „die Heilige" {sancta), ja „Abbild des Himmels" (imago caelí), „oder, richtiger, Übertragung oder Niederschlag all dessen, was im Himmel gelenkt und ins Werk gesetzt wird" (translatio aut descensio omnium, quae gubernantur atque exercentur in caelo). Ägypten ist der „Tempel des Universums" {mundi totius templurri). So verklären nicht wenige der kaiserzeitlichen Autoren Ägypten als den Inbegriff des Heiligen Landes, den Herd altersloser heiliger Wissenschaft und Weisheit, gehütet von einer uralten erhabenen Priesterschaft, Urquell und Wiege aller wahren Religion, das Mekka religiöser Selbstfindung. Eine ganze Tradition in der klassischen und hellenistischen griechischen Literatur führt wichtige kulturelle und philosophisch-religiöse Errungenschaften auf das Land am Nil zurück. Nicht zufällig berichten die griechischen Biographen von den ägyptischen Lehrjahren herausragender Dichter und Denker, von Orpheus, Homer und Pythagoras bis hin zu Piaton.36 Eine andere, durchaus heterogene Gruppe von Autoren kritisiert solche Idealisierung, oder aber unmittelbar die ägyptische Religion (genauer gesagt: deren Tierkulte),

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Diese laudes Aegypti fallen in der legendären .Apokalypse' des Asclepius (24-26). Sie zeichnen die Bilder einer seligen Vergangenheit, eines Goldenen Zeitalters, dem jetzt die senectus mundi folgt: die Menschen verderben, die Götter verlassen Ägypten und damit die Erde, Gott vernichtet die Welt, um sie von Grund auf neu zu erschaffen.

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Plutarch hält fest, ,die weisesten der Griechen' seien nach Ägypten gekommen {De Iside et Osiride 10); ähnlich äußert sich Clemens (Protrepticus 6,70,1; Stroma­ teis 1,66,1-3; 6,27,2). Philo berichtet von Moses* ägyptischer Ausbildung {De vita Mosis 1,23; vgl. Clemens Stromateis l,153,2f.). Sogar H o m e r wird des öfteren unter die Ägypter gerechnet (vgl. Clemens Stromateis 1,66,1; Gellius 3,11,6; Heliodor 3,13-6).

159 ΥΠ. DerzyxwvutsrponmlkjihgfedcbaZWVUTSRPOMLKJIHGFE Ägypter

zum Teil mit aufklärerischem Interesse, in der Regel aber aus politischen Gründen; auf ihre Argumente greifen christliche Autoren gerne zurück. 3 7 Fragen w ir nach den Gründen solcher unversöhnlichen und polaren Bilder. Der religiöse Primat, den griechisch- römische Tradition (nicht immer freilich ohne Vorbehalte) Ägypten zugesprochen hat, und die (historisch in tieferem Sinne berechtigte) Rückfüh rung herausragender eigener Traditionen auf ägyptische Lehre, kurzum: diese Aura religiöser Exotik und Faszination, in die das Land getaucht ist, machen Ägypten zu einem idealen Projektionsobjekt, das Visionen, Phantasien, Utopien anregt, das ebenso aber auch immense Ängste mobilisieren kann. 38 So attackieren römische Aristokraten die ihnen unbegreifliche Irrationalität seiner Religion, und nach jüdisch- biblischem Muster sehen die zeitgenössischen Christen in Ägypten das Inbild des Aberglaubens, der Gottesferne, der gefallenen W elt, endlich des W idersachers und Versuchers selbst. Der in der Kaiserzeit erstarkende Hermetismus, der von Ägypten aus die Mittelmeerw elt überzieht, ebenso die hellenistischen Zw illingskulte des Serapis und der Isis, die mit ihrer religiösen Botschaft dem Christentum w ie w enige andere der damaligen Religionen Konkurrenz machen, bew eisen nachhaltig die ungebrochene Vitalität ägyptischer Glaubensformen. Insbesondere aber die Gnosis, dieses Schreckgespenst orthodoxer Theologen, das von Alexandria aus in die christlichen Gemeinden rund um das Mittelmeer vordringt, läß t die Blicke nicht w eniger Christen ängstlich nach Ägypten w andern. 39 Diese Präsenz Ägyptens bew ältigt die jüdisch-christliche Tradition auf theoretischer Ebene, indem sie dem Land des Exodus seinen negativen Ort zuw eist in der von Gott festgeschriebenen Heilsgeschichte, praktisch 37

D i e Einstellun g der Griech en, Rö m e r, Jude n und Ch riste n zu den ägy ptischen

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D aß diese Me in un ge n nicht unvermittelt nebeneinander stehen, m ag Apule ius' Liste östlicher Vö lke r lehren, die den Aegyptii eruditi die Iudaei superstitiosi folgen läß t (Florida 6,1). D i e Glaubensw ah rh eit, w elche die Jude n un d Ch riste n für sich reklamieren un d v o r deren Hin te rgrun d sie die religiösen Irrw ege gerade der Ä gy pte r bloß zustellen sich beeilen, w ird aus der Pe rspe ktive der Anhänger un d Sy mpath isan te n ägyptischer Kul te selbst zur religiösen Ve rirrun g.

Tie rkulte n untersuchen Sm e l i k/ H e m e l ri jk (1984).

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ΥΠ.  Der  Δgypter 

aber, in der kollektiven Phantasie, in einem Prozeß nahezu ausschließlicher Dämonisierung. Δgypten wird zum Inbegriff der schlechten, der verlorenen Welt, ja des Bösen schlechthin, und damit, als Ort von fast dystopischer Qualität, zum Brennpunkt christlicher Angst-, Aggressions-, Abgrenzungsphantasien. Kehren wir zurück zum Text Perpetuas. Kein schlüssiger Beweis, wohl aber Indizien haben sich gefunden, die erklären können, warum sie in ihrem Gesicht den Teufel als Δgypter sieht. Gibt es so etwas wie eine Ökonomie, eine innere Logik des Traumes, so hätte sie in der Tat kein einsichtigeres Bild für das Böse finden können.40

Die  ersten  Nachrichten  zum  δgyptischen  Christentum,  das  erst  um  180  ans  Licht  tritt,  widmen  sich  vor  allem  dem  Phδnomen  der  Gnosis.  In  seiner  be­ rühmten  These  hδlt  W .  Bauer  (1934)  49­64  (auch)  das  δgyptische  Christentum  für  zunδchst  .hδretisch'.  Sie  hδtte  erneut  von  einem  Drachen  trδumen  kφnnen,  oder  (δhnlich  wie  Mar­ cellus  in  den Acta Petri;  vgl.  S.  171­3)  von  einem  Δthiopier.  Im  zweiten  Fall  wδren  die  δgyptischen  Konnotationen  verloren  gegangen,  im  ersten  die  Mφg­ lichkeit  eines  Agons. 

Exkurs 4. Der Schwarze Noch eine zweite Spur ist zu verfolgen. Woran erkennt Perpetua, daß es sich um einen Δgypter handelt? Zwei Möglichkeiten, die einander nicht notwendig ausschließen, sind denkbar. Die innere Logik des Träumens kennt sehr wohl jenen Vorgang, daß ein Traumelement unvermittelt (wieder)erkannt wird: das den Traum inszenierende Unterbewußte liefert dessen Identität gleich mit. Doch auch ein anderer Weg der Identifikation ließe sich denken: ein visuelles Moment erlaubt es Perpetua zu sehen, wer da in die Arena einzieht. In diesem Fall würde das Wort ,Δgypter' nicht allein die vorgetragene theologische Deutung erschließen — auch auf einer zweiten Ebene spräche es zu uns. Wie stellen sich Nordafrikaner der Zeit Perpetuas Δgypter vor?1 Eindeutige Aussagen gibt es wenige; doch ein Streifzug durch die griechische und römische Literatur bringt etwas Klarheit. Die Δgypter gelten als dunkelhäutiger als die meisten anderen Völker der bekannten oikumene. Die Fülle an Zeugnissen, in denen dies von ihren südlichen Nachbarn, den Δthiopiern, gesagt wird, finden wir in ihrem Fall nicht; doch lassen die verstreuten Hinweise eine communis opinio zumindest ahnen.2 In Aischylos' Bittflehenden nennen sich die Töchter des Dañaos, der als Δgypter gilt, „schwarzes sonnengebranntes Geschlecht"; mehrfach werden auch die in dem Stück auftretenden Δgypter als schwarz bezeichnet.3 Δhnlich sagt ein Komödienfragment, „die

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Gemeint  sind  nicht  die  vor  allem  im  Delta  lebenden  Einwanderer  und  Koloni­ satoren, Juden,  Griechen  und Rφmer,  sondern  die einheimische  Bevφlkerung. 

 

Zur  Hautfarbe  der  Δthiopier  etwa  Xenophanes Frg. Β 16  Diels­Kranz;  Aischy­ los Prometheus  808f.;  Herodot  2,22,3;  2,32,7;  Artemidor  4,38;  in  der  lateini­ schen  Literatur  etwa  Varrò De lingua latina 8,41; Ovid Metamorphoses 2,235f.; Lukan 10,221f.; Petron 102,13. Μελανθές  ήλιόκτυττον γένος {Supplices 154f.).  Zu Dañaos, dem Bruder des Aigyptos, etwa Herodot 2,91,5. Schwarze Δgypter Supplices 719f.; 745 (das ägyptische

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Exkurs  4.  Der  Schwarze 

leuchtende  Sonne  wird  mit  ihrem  Strahl  deine  Haut  ägyptisch  machen."4  Bei  Plautus  droht  ein  junger  Maulheld,  seine  Freundin  „schwarz  wie  eine  Amsel"  zu prügeln, so daß sie am Ende „viel schwärzer" (atrior multo) sein werde als die im Circus arbeitenden Aegyptini.5 Auch ein Spottwort an den Wänden Pompejis macht nur Sinn, wenn Ägypter als dunkelhäutig vorgestellt werden, solche Dunkelheit zugleich aber auch auf moralische Schlechtigkeit verweist: „Nicht von einem weißen ägyptischen Vater stammt der Richter ab."6 In einem Gedicht Martials beneiden in Rom verbliebene Freunde einen braungebrannt, „schwarz wie ein Nilländer" aus dem Süden Heimgekehrten.7 In seiner Vita des Caligula (57,4) berichtet Sueton, kurz vor des Kaisers Ermordung habe man am Hof eine nächtliche Aufführung vorbereitet, in der „Szenen aus der Unterwelt" Argumenta inferorum) von Ägyptern und Äthiopiern dargestellt werden sollten. Römische Vorstellung sieht das Reich der Toten deutlich in schwarzen Farben (dazu später); so liegt die Vermutung nahe, daß die Schauspieler weniger ihrer exotischen Herkunft wegen ausgesucht waren oder dem damals noch wenig bekannten Interesse der Ägypter an den Dingen der Unterwelt, sondern nicht zuletzt aufgrund ihrer Hautfarbe.8 Eindeutig ist ein Fragment Petrons, in dem es von einem jungen Ägypter heißt, er sei „gefärbt in der Farbe der Nacht."9 AusHeer ist μελάγχιμος);  888. Angedeutet  wird die  Gleichsetzung schwarzhäutig — ägyptisch Herodot 2,57,2; 2,104,2; Diogenes Laertios 7,1. 4

 

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Χρόαν  δέ  την  σήν  ήλιος  λάμπων  φλογί  οίγυττπώσει  (Plato  Comicus post Frg. 55 Kock).  Seit Homer  bezeichnet  ό  Αίγυπτος  gerne den Nil; es läßt sich nicht ausschließen, daß solche Wendungen (auch) auf die an seinen Ufern lebenden Δthiopier gehen. Vgl. auch die Glosse  αίγυπτώσατ  μελαναι  και  έτηκαυσαι:  ihre  dunkle  Hautfarbe  verdanken Δgypter und Δthiopier der bei ihnen besonders intensiven Sonne {Etymologicum Magnum 30,18 Gaisford). Poenulus 1289-91. Ist hier an die im Amphitheater tätigen Δthiopier zu denken (vgl. Petron 34,4)? Non est ex albo iudex patre Aegyptio (Carmina Latina epigraphica 40 Buecheler); gefunden in Dφlger (1918) 53. Niliaco (...) ore niger (10,12,12). Das Adjektiv ist freilich nicht eindeutig; vielleicht ist auch an einen Δthiopier gedacht. So auch Dφlger (1918) 53. 67. Vgl. Cassius Dio 67,9 (s. S. 167). Tinctus colore noctis (Frg. 19 Müller-Ehlers).

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kunft gibt auch der griechische Roman. Schwarz sind die boukoloi, die ägyptischen Räuber, sowohl bei Achilleus Tatios als auch in Heliodors Aithiopika, wo Chariklea sie zunächst für Totengeister hält.10 Lukians Beschreibung eines jungen Δgypters verweilt auch bei dessen schwarzer Hautfarbe.11 Nicht selten werden in der griechischen und römischen Literatur (wie bereits im Alten Testament) Δgypter und Δthiopier in einem Atemzug genannt. Diese Nähe führt offenkundig zur Uberlagerung von Vorstellungen. Wie sonst könnte etwa die ägyptische Isis nigra, deren schwarze Farbe Ausdruck göttlicher Erhabenheit und Erhöhung verbildlicht, von dem afrikanischen Christen Arnobius mißverstanden werden als „von äthiopischer Sonne schwarz" (Aethiopicis solibus Isis furva·, 1,36,6)? Apuleius dagegen weiß in seiner Darstellung der Isisprozession korrekt zu berichten, daß Anubis, „jener schauerliche Bote (commeator) der oberen und unteren Götter", bald eine schwarze, bald eine goldene Maske trägt {atra bzw. aurea facies; Asinus Aureus 11,11,1).

Von einem sicheren Bild kann also nicht die Rede sein. Doch ist ein solches auch nicht unabdingbar notwendig. Der Imagination kommt in unserer ٢berlegung eine Schlüsselrolle zu. Zu fragen ist nicht nach der (kaum nachprüfbaren) Realität solcher Aussagen — nicht eine Ethnographie ist das Ziel —, sondern nach der psychologischen Komponente der zeitgenössischen ethnologischen Vorstellungen. Es scheint, als habe der Hautton der Δgypter in griechischen und römischen

 

Achilleus  Tatios  3,9,2;  Heliodor  1,3  (s.  S.  167­8).  Plutarch {De Iside et Osiride 33) weiß, daß die ägyptischen Priester „Δgypten, das weitgehend schwarz  (με­ λάγγειον)  ist,  (...)  Χημία  nennen."  Das  Wort  stammt  von ägyptisch Kmt {Kernet), und bedeutet „das schwarze (bzw. dunkle) Land"; vgl. Gwyn Griffiths (1970) 425f. Die Tatsache ist nicht unbekannt; auch Herodot spricht vom „schwarzerdigen"  (μελάγγαιου) Δgypten (2,12,2). Nicht ganz fügen sich diesem Bild die künstlerischen Zeugnisse. In Frage kommen allein farbige Darstellungen, (Wand-)Malereien und Mosaike, vor allem aber die realistisch gehaltenen Mumienporträts, deren mediterrane Typen dem Attribut .schwarz' nur sehr bedingt entsprechen.

 

Μελάγχρους  (Navigium 2). 

10

11

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Augen mitunter äthiopische Dunkelheit angenommen.12 Für Perpetuas Traum eröffnet sich somit eine dritte Kategorie der Betrachtung. Als Born des Bösen in der göttlichen Ordnung, dem Kosmos, ist der Teufel häßlich. Gemäß der theologischen Wertung dieses Begriffs in der christlichen Tradition ist er Δgypter als Abbild der gottlosen, gottfernen Welt. In einem ethnisch-psychologischen Sinn ist er Δgypter als einer, der ,anders' ist. Er entstammt einem fernen, fremden Volk, dem von alters her Bewunderung, aber auch Mißtrauen entgegenschlagen und dessen Fremdheit in seiner dunklen Hautfarbe mit Händen greifbar scheint. In dieser Dunkelheit vor allem manifestiert sich das Fremde, das Distanz Schaffende, in diesem Raum des Schwarzen siedelt es sich an. Als der Häßliche, als der Verworfene, als der Dunkle ist der Teufel der .andere'.13 Die Assoziation ist im übrigen nicht allzu kühn. Die beiden späteren Fassungen der Passio verknüpfen Perpetuas Gegner bereits fest mit seiner Schwärze. In der einen sieht sie „einen scheußlichen, schwarzen Δgypter", in der anderen „einen vor Scheußlichkeit und Schwärze abstoßenden Δgypter".14 Für die Vorstellung von der Dunkelheit des Bösen, die sich durchaus aus jenem xenophoben, ethnozentrischen Verhältnis zu den Bewohnern der südlichen Mittelmeerküsten gespeist haben mag, findet sich eine weitere Erklärung: die metaphorische Bedeutung, die Griechen und Römer dieser Farbe beimessen. Schwarz ist auffällig konnotiert als ,finster', ,unheilvoll', .schrecklich', als böses Omen. Nicht zufällig werden jene Tiere, deren lautlose, unheimliche Art wie die weniger anderer Angst, Schmerzen und Tod zu verheißen scheint, als dunkel  

Die  Δgypter  des Deltas  sind  kaum  dunkler  als die an  der  Küste  lebenden  Nord­ afrikaner. 

13

 

Zum  (keinenfalls  homogenen)  Bild  der  Schwarzen  in  der  griechisch­rφmischen  Kultur  vgl.  Snowden  (1970); L'image du Noir dans l'art occidental  (1976);  Crac­ co  Ruggini  (1979);  Devisse  (1979);  Lonis  (1981);  Snowden  (1983);  Thompson  (1989);  Aubert  (1999).  An  die  Hautfarbe  gebundene  Vorurteile  gegenüber  Schwarzen  bleiben  die Ausnahme  (vgl.  Wiesen  (1970)  zu Juvenal);  solchen  An­ schauungen  stehen  positive  Wertschδtzungen  gegenüber. 

14

Aegyptium quendam horridum et nigrum (Acta A  7,2); Aegyptium horrore et nigredine taetrum (Acta Β  7,2). 

12

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und finster erlebt. Wie sonst erklärt sich die zoologisch (mit wenigen Ausnahmen) unhaltbare Beschreibung von Schlangen und insbesondere Schlangengift mit dem Epitheton .schwarz'?15 Von den Schlangen führt der Weg zu anderen dämonischen Wesen, denen eine solche Färbung eignet. So kann Proteus, dem Vergil geradezu diabolische Züge verleiht, sich in eine .schwarze Tigerin' verwandeln {atra tigris; Geórgica 4,407). Schwarz ist die Höhle des urzeitlichen Ungetüms Cacus (domus atra; Vergil Aeneis 8,262). Der Drache, gegen den Kadmos kämpft, hat .schwarze Haut' (atrae ... pellis-, Ovid Metamorphoses 63f.) und .schwarzen Atem' (halitus ... niger; 75£). Die dämonische Unterweltsgottheit Allekto schließlich „wimmelt schwarz von Schlangen" {totpullulât atra colubris; Vergil Aeneis 7,329). Die .schwarzgeflügelte' Allekto (Aeneis 7,408) schlägt die Brücke in jenen Bereich, der im römischen Denken nachgerade identisch ist mit dem .Schwarzen': dem Bereich des Todes und der Unterwelt. Lukrez spricht vom .schwarzen Tartarus' (Tartara ... atra; 3,966), Horaz vom .schwarzen Cocytos' (ater... Gocytos; c. 2,14,17f.) und vom .schwarzen Orcus' (nigro ... Orco; c. 4,2,23f.), Ovid von der .schwarzen Styx' (Metamorphoses 11,500). „Schwarzer Quelle dunkles Naß" speist die Unterweltsgewässer (Apuleius Asinus Aureus 6,13,3). Properz redet von den .schwarzen Häusern' der Seelen (nigrantis domos·, 3,12,33), Seneca von den .Reichen des finsteren Pols' (Hercules Oetaeus 938), Apuleius von den .schwarzen Höfen' der Proserpina (atra atria·, Asinus Aureus 6,19,2), Statius von der .schwarzen Schwelle' des Hades (atro limine·, Silvae 2,l,227f.), Silius von den .schwarzen Reichen' (atris ... sedibus; 7,229f.). In Heliodors Aithiopika erscheint in einem Traum das Land der Δthiopier als Totenreich.16 Uberhaupt heißt nicht zufällig die Unterwelt auch tenebrae, Finsternis, und die großen Schilde15

 

Schwarze  Schlangen  nennen  u.a.  Horaz  c.  3,4.17.  Vergil Geórgica  1,129,  Juvenal  5,91,  das atrum venenum  der  Schlangen  Vergil Aeneis  2,221.  Ovid Epistulae heroidum  9.115.  Apuleius Apologia  8,3.  Umso  auffδlliger,  wenn  die  glückver­ heißende Schlange, welche die Gaben am Grab des Anchises kostet (entweder der genius loci oder der famulus parentis·, 95) geschildert wird als himmelfarben und golden (Vergil Aeneis 5,87f.).

16

Aithiopika 8,11 (vgl. 4,14: ein Adler trägt Chariklea fort „ans äußerste Ende der Welt, erfüllt von düster-finsteren Schatten").

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rungen des Hades schwelgen in dunklen Farben und Tönen.17 Die Finsternis des Orcus färbt ab auf seine Umgebung: der Averner See und die Wälder am Rande der Unterwelt sind schwarz (Vergil Aeneis 6,237f.). Vom »schwarzen Avernus', als Todesmetapher, spricht auch Ovid (Amores 3,9,27). Doch nicht allein der Ort wird als finster beschrieben, sondern auch — für uns wichtiger — die dort heimischen Wesen.18 Kerberos, der Hüter des Höllentors, ist schwarz (Horaz c. 2,13,34), so auch Charon, der Fährmann (Valerius Flaccus l,783f.) auf seiner schwarzen Barke (Seneca Hercules Oetaeus 1964), ebenso Bellona (Statius Thebais 7,72f.) und Tisiphone (Silius 2,529f.). Die in der Unterwelt lebende Trauer ist schwarz (Seneca Hercules furens 694); so auch die Erinyen (Aischylos Eumenides 52; Ovid Epistulae heroidum 11,103), die Keren (Hesiod Theogonie 211), oder die Hunde der Hekate (Lukian Philopseudeis 24). Schwarz vor allem sind die Herrscher der Totenwelt, Proserpina (Horaz c. 2,13,21) und Pluto (ater oder niger Dis, auch niger deus heißt er oft: Vergil Aeneis 6,127; Ovid Epistulae heroidum 2,72; Seneca Hercules Oetaeus 1705; vgl. Sophokles Oedipus Rex 29f.).19 Schwarz sind die Toten selbst; Horaz nennt sie die ,schwarze Schar' (nigro gregi; c. 1,24,18), Persius die nigri lemures (5,185). In der berühmten Enallage Vergils werden die in die Unterwelt Schreitenden, Aeneas und die Sibylle, beinahe selbst zu .Dunkeln': „sie schritten düster in die Nacht allein" (Aeneis 6,268).

 

Vergil Aeneis  6,268­898;  Seneca Hercules furens  662­829. 

18

 

Ausführlich  zu  schwarzen  (auch  christlichen)  Unterweltswesen  und  Dδmonen  Dφlger  (1918)  49­75;  Radke  (1936)  18­21;  Winkler  (1980)  160­5;  zur  schwarzen  Unterwelt  André (1949) 341f.

19

Vgl. Dölger (1918) 64-75; Radke (1936) 16-8. Der magischen sympatbeia oder einer kosmischen .Symmetrie' wegen sind auch die Opfertiere, welche den Unterirdischen dargebracht werden, schwarz. Den zentralen Beleg liefert Varrò: Diti patri et Proserpinae (...) hostiae furvae immolarentur {bei Censorin 17,8). Man könnte auch sagen, daß sie als .Schwarze' Besitz der .Schwarzen' sind. Lucius, der seine Hinrichtung nahen glaubt, sieht sich „bereits zum Besitz der Proserpina und zum Gesinde des Orkus gezählt" (iam in peculio Proserpinae et Orci familia numeratus; Apuleius Asinus Aureus 3,9,4).

17

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Zahlreiche  dämonische  Wesen  werden  als dunkel  dargestellt.  Einen  schwarzen  Totengeist  kennt  Bakchylides  (Frg.  29  Snell),  schwarze  Geister  Statius  (Thebais  4,440f.).  Eine  Fundgrube  sind  die  Schriften  Lukians,  der  uns  der  Zeit  Perpetuas  näherbringt.  Seinem  Mondfahrer  Menippos läßt er den Empedokles begegnen, der nach seinem Ätnasturz „kohlschwarz" ausschaut, und „voller Asche und schwarzgebrannt." Er erschrickt, denn er glaubt ,einen Monddämon'  (σεληναϊον  δαίμονα) zu  sehen  (,Icaromenippus 13). Seine Philopseudeis liefern gleich  drei Belege. Der  δαίμων,  der  nach  einem Exorzismus  aus einem Beses­ senen herausfährt, hat „schwarze, rauchfarbene Haut." Das ruhelose φάσμα  eines  Toten  ist  „schmutzig,  langhaarig  und schwärzer als die Finsternis." Junge Männer, die den Demokrit erschrecken wollen und nachts, als Tote verkleidet, um das Grab, in dem er haust, einen Totentanz veranstalten, ziehen schwarze Gewänder an.20 Während einer Feier Domitians, die der Phantasie eines Trimalchio würdig scheint, betreten die aufwartenden jungen Sklaven „wie Geister"  (ώσπερ  είδωλα) den verdunkelten Raum, nämlich „nackt und schwarz bemalt" (Cassius Dio 67,9). Pausanias spricht von einem alten Gemälde, auf dem ein Dämon dargestellt ist, „mit schrecklich schwarzer Hautfarbe und in seiner ganzen Gestalt äußerst grauenerregend"  (χρόαν  τε  δεινώς  μέλας  και  τό  είδος  άπαν  ές  τά  μάλιστα  φοβερός;  6,6,11); ähnlich beschreibt er den Hadesgeist Eurynomos als „bläulich-schwarz" (10,28,7). Die als Geister verkleideten Räuber in einem Fragment von Lollianos' Roman Phoinikika, die zu nächtlicher Stunde auf Raub ausziehen, sind teils ganz in weiß gekleidet und geschminkt, teils ganz in schwarz.21 Die schwarze Farbe der Totengeister ist auch impliziert in der Eingangsszene von Heliodors Aitbiopika (1,1-4). Wenn Charikleia inmitten toter Piraten und Seeleute am Strand Ägyptens plötzlich einen Trupp Männer sieht, die von hinten an sie heranschleichen, glaubt sie zunächst, dies seien die Geister  (είδωλα)  der  Erschlagenen. 

ΕΤδον  έξιόντα < t ò v  δαίμονα >  μέλανα  και  καττνώδη  την  χρόαν  (16);  αυχμηρός  καί  κομήτης  και  μελάντερος  τοΰ  ζόφου  (31);  die  verkleideten  Knaben  32.  Her­ mes schwärzt sein Gesicht, um als Kinderschreck aufzutreten (Kallimachos Hymnus in Dianam 68-70). Diesen Text hat Winkler (1980) glänzend untersucht.

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Deshalb  aber  kommt  sie  auf  diesen  Gedanken,  weil  die  Männer  „schwarz sind und verwildert  aussehen."22  Von  da  aus  gerät  die  gesamte  Sphäre  des  Todes  in  die  Optik  des  Schwarzen  und  wird  in  entsprechenden  Farben  geschildert.  Properz  beschwört  die  „schwarzen  Pforten  des  Todes",  welche  sich  keinen  Bitten  mehr  öffnen (ianua nigra·,  4,11,2);  der  nahende  Tod  umflattert  sein  Opfer „mit  schwarzen Flügeln" (me ... mors atris circumvolat alis; Horaz sermo 2,l,57f.); Statius beschreibt das Sterben der Priscilla, die umschlossen ist von den „schwarzen Netzen des Todes" (furvae leti plagae; Silvae 5,l,155f.). Die Augen des Sterbenden „schwimmen in schwarzer Nacht" (moriens oculis sub node natantibus atra circumspexit·, Ovid Metamorphoses 5,71f.). Der Todestag wird zum .schwarzen Tag' (niger ille dies·, Properz 2,24(c),34), die Todesstunde zur ,schwarzen Stunde' (mihi Persephone nigram denuntiat horam; Tibull 3,5,5). „Schwarze Becher" enthalten todbringendes Gift (Properz 2,27,10); schwarz brennt der Scheiterhaufen, auf dem der Tote verbrannt wird (nigrorum ... ignium-, Horaz c. 4,12,26); schwarz ist die Farbe der Trauerkleidung.23 „Schwarz zeigt den Tod an"  (θανατώδες  γάρ  το  μέλαν;  Hippokrates De morbo sacro 2).  Der  Tod  selbst  ist  schwarz.24  Auch  die  Traumdeutung  arbeitet  mit  dieser  Vorstellung.  Ein  schwarzer  Ochse,  auf  dem  jemand  reitet,  bedeutet  ein  untergehendes  Schiff; eine Frau, die im Traum  schwarze Kleider trägt, sich aber überreden läßt, weiße anzuziehen, verliert ihren Sohn (wie, bleibt offen), findet ihn aber nach drei Tagen wieder; Ameisen schließlich können deshalb als Todesboten fungieren, „weil sie Kinder der Erde sind und kalt und schwarz."25 Wenn dem Brutus in der Nacht vor der Schlacht bei Philippi eine schwarze Gestalt erscheint und ihm auf die Frage, wer sie sei, antwortet mit „dein böser genius", ist auch dies überdeut-

Μέλανας  ίδοϋσα την  χροιάν  καί την  όψιν  αυχμηρούς  (1,3).  Dazu  zahlreiche Belege  aus der griechischen  und rφmischen Literatur bei Radke (1936) 52-4; zu .schwarz' als Farbe der Trauer und des Schmerzes aO. 69-73. Ilias 2,834; Statius Thebais 4,528; Horaz c. 1,28,13. Pausanias nennt ihn einen „schwarzen Knaben"  (μέλανα  ...  παΐδα; 5,18,1).  Artemidor  5,56; 4,33; 3,6; vgl.  auch 2,12;  2,36. 

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liches  fatales omen  (Floras  2,17,8).  Alexander  sieht  im  Traum  seinen  General Kleitos, umgeben von den Söhnen  eines anderen Heerführers, alle „in schwarzen Gewändern, und alle waren tot". Bald danach erschlägt er den General während eines Banketts im Zorn (Plutarch Alexander 50,3). Zu den omina, die dem Septimius Severus sein Ende ankündigen, zählt auch die Begegnung mit einem Äthiopier {Historia Augusta, Septimius Severus 22,4f.). Schwieriger ist der Assoziationsschritt vom Bereich der Unterwelt, dann des Todes, zu dem des Charakters. Aber auch hier können die Römer die Farbe schwarz recht prägnant verwenden. Boshafte, ätzende, beißende Verse sind .schwarze Verse' (versibus atris; Horaz ep. 1,19,30; vgl. 2,2,60); und seinen verleumderischen Angriff führt ein Feind mit .schwarzem Zahn' aus {atro dente·, Horaz Epode 6,15).26 Schwarz wird zum Synonym für Bosheit und Schlechtigkeit. Der schlechte Charakter eines Menschen wird kurz signalisiert, indem man ihn schwarz nennt. Horaz warnt vor einem rücksichtslosen Autoren, der sich auf Kosten anderer zu produzieren sucht, mit den Worten: „Der ist schwarz, Römer, hüte Dich vor ihm!"27 Wenn Ovid seine Mißbilligung über Aurora äußern will, kann er auf ihren „schwarzen Sohn" Memnon verweisen: „dies war die Farbe des mütterlichen Herzens" {Amores l,13,31f.). Martial impliziert bei der Beschreibung eines häßlichen Menschen, dieser sei selbstredend auch schlecht. Er hat nicht nur rote Haare, ein kurzes Bein und ein lädiertes Auge, er ist auch „im Gesicht schwarz" {niger ore·, 12,54,1): „es wäre ein Wunder, wenn Du gut bist."28 Plutarch empfiehlt, „die Kinder vom Umgang mit bösen Menschen fernzuhalten"; dies habe PythaVerwandtes liegt vor, wenn die Sorgen .schwarz' genannt werden {atrae curae-, Horaz c. 3,14,13f.; 4,11,35f.; personifiziert 3,1,40), oder das unglückliche Schicksal gesponnen ist ,mit schwarzer Wolle' (de nigro veliere·, Ovid Tristía 4,1,64); ähnlich Ovid Ibis 217ί. (lux ... natalis ... atra fuit). Hic niger est, hune tu, Romane, caveto (Sermo 1,4,85; vgl. 1,4,91). Procul a libellis nigra sit mets fama (Martial 10.3,9). Umgekehrt lobt Horaz die .weißen Seelen' (animae quales neque candidiores/terra tulit; Sermo l,5,41f.) seiner Freunde. Ahnlich scheint Cicero von der moralischen .Schwärze' eines Prozeßgegners zu sprechen (Pro Caecina 27). Mit dem Motiv spielt auch Apuleius (Apologia 16,5-7).

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goras in seinem Rätselwort festgehalten, „Du sollst keine Schwarzfische essen" (μή γεύεσθαι  μελανούρων). Plutarch erklärt es: „Verkehre nicht mit Menschen, die ihrer Schlechtigkeit wegen schwarz sind."29 Mark Aurel definiert den „schwarzen Charakter"  (μέλαν  ήθος)  folgen­ dermaßen: „weibisches Herz, Eigensinn, tierische Gesinnung", etc. (4,28).

Drei Sphären scheint ein lateinisch denkender Mensch nach diesem Befund mit der Farbe schwarz zu verbinden: düstere, ja dämonische Wesen — von Schlangen bis hin zum Herrn der Unterwelt, die gesamte Sphäre des Sterbens, des Todes, der Toten, zuletzt das in seinem Wesen Gemeine, Gefährliche, Schlechte. Das geht so weit, daß mit prägnanter Schärfe ein (vorgeblich) schlechter Mensch schlicht .schwarz' heißen kann. Dieses Bild des Schwarzen bleibt nicht den paganen Römern vorbehalten. Vergleichbare Stellen bei christlichen lateinischen Autoren zeigen, daß auch sie die Farbe schwarz in diesen Kategorien begreifen. Mehr als die wenigen in Frage kommenden Stellen aus dem Alten Testament (zu den Äthiopiern vor allem) scheint mir jene verborgene Ader kollektiver Mentalität, die sich unter einer Oberfläche deutlich markierter Differenzen zwischen dem paganen und dem christlichen Lager ausspannt, verantwortlich zu zeichnen für jene Prominenz des schwarzen Bösen in der frühen Kirche. Der Schwarze als der bedrohlich .andere', der Schwarze aber auch als der, der an den Tod erinnert (und das ist in christlichen Augen leicht der ewige Tod der Hölle), an das Dämonische, an das Schlechte, ist prädestiniert dazu, in der Imagination der frühen Christen den Platz dessen einzunehmen, den die autorisierten Texte des Neuen Testaments nur knapp mit Namen nennen: des Widersachers, des Versuchers, Satans.30 29

Μή  σννδιατρίβειν  μέλασιν  άνθρωπος  6ict  κακοήθειαν (De liberis educandis  12e).  Den Pythagoräern zufolge gehört „das Weiße zu der Natur des Guten, das Schwarze zu der des Schlechten" (58 Frg. C 3 Diels-Kranz).

30

Zur Genealogie des schwarzen Teufels vgl. v.a. die berühmte Arbeit Dölgers (1918); erste Hinweise bei Zimmermann (1912). Ein guter Uberblick (und vorzügliches Bildmaterial) zum frühchristlichen Bild des Schwarzen Devisse (1979) 37-79.

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Wie äußere und innere Finsternis des Teufels in eins kommen, zeigen die apokryphen Petrusakten (8), in denen der Apostel Satan mit den Worten verflucht: „Gegen dich möge sich kehren deine Schwärze (nigritudo tua) (...), du Abgrund der Finsternis". Wo der Text der Perpetua aber dezenter vorgeht und allein in dem (theologisch zu deutenden) Ägypter einen Abglanz des Schwarzen durchschimmert, verzichtet ein anderer, etwa zeitgleicher Text auf diesen theologischen Uberbau und reduziert das Böse mit einprägsamer Bildhaftigkeit auf eine dämonisch geschilderte schwarze Weiblichkeit. Diesen aufschlußreichen Komplementärtext zu Perpetuas Vision finden wir in eben diesen Petrusakten (22), die gegen Ende des zweiten Jahrhunderts (wohl in Kleinasien) entstanden sind und sich innerhalb weniger Jahre bis nach Rom und Nordafrika verbreiten. Ein großer Teil des erhaltenen Textes gilt der Auseinandersetzung des Petrus mit dem Magier Simon, dem „Engel des Teufels" {angelus satanae; 17): in ihrem Kräftemessen gipfelt der Kampf Satans gegen die römische Gemeinde, die er durch sein Werkzeug Simon Christus abtrünnig gemacht hat.31 Auf den Höhepunkt dieser Konfrontation bereiten sich Petrus und seine Anhänger tags zuvor in einer Zusammenkunft im Haus des Marcellus vor. Gegen Ende der Nacht schläft der Hausherr kurz ein und hat ein Gesicht, das wie im Falle Perpetuas den Kampf am darauffolgenden Tag vorwegnimmt. Marcellus sieht eine große Menschenmenge, den Petrus, und „ein abstoßend häßliches Weib, dem Aussehen nach ganz eine Äthiopierin, keine Ägypterin, sondern eine völlig Schwarze" (mulierem quendam turpissimam, in aspectu Ethiopissimam, ñeque Aegyptiam, sed totam nigram). Ihre Kleider sind schmutzig und zerfetzt, um den Hals und an Händen und Füßen trägt sie Ketten, und sie tanzt. Uber die Natur dieser Schwarzen werden wir nicht lange im Dunkeln gelassen. Petrus erkennt sie sofort: „die ist alle Kraft Simons und seines Gottes" (omnis virtus Simonis et dei ipsius haec est). Die Aus31

Entsprechende Hinweise finden sich im ganzen Text. Gott teilt Petrus in einer visio mit, Satan habe durch Simon die rφmische Gemeinde zum Abfall bewegt (5); Simon tat dies durch die .Kraft' (energia satanae) bzw. .Versuchung des Teufels' (in temptatione diaboli·, 6). Petrus wird sie in einem .Glaubenskampf' (agonem fidel·, 16) zurückgewinnen.

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drucksweise  wird  begreiflicher,  wenn  wir  wissen,  daß Simon in den Petrusakten mehrfach von sich selbst oder anderen apostrophiert wird als „Kraft des Gottes"; Petrus dagegen empfängt in diesem Ringen die „Kraft Christi" .32 Die Äthiopierin ist also die plastisch gewordene, personifizierte Wirkmacht des Bösen, als deren Werkzeug Simon in Rom auftritt, und deren Bann Petrus im morgigen Agon brechen will. Deshalb sein Befehl an Marcellus: „Enthaupte sie." Freilich ist Marcellus, von dem wir aus den vorausgegangenen Kapiteln wissen, daß vor wenigen Tagen er selbst noch dem Zauber Simons verfallen war, nicht die Instanz, das Böse zu besiegen. So wendet sich Petrus an eine andere: „Komm, unser wahres Schwert, Jesus Christus, und schlage nicht nur den Kopf dieses Dämons ab, sondern zerschlage auch alle seine Glieder, vor diesen allen, die ich in deinem Kriegsdienst erprobt habe." Und ein Mann, der dem Petrus gleicht, vernichtet den Dämon (illum daemoniurri). Nach seinem Erwachen erzählt Marcellus Petrus diesen Traum, und dieser „faßte noch mehr Mut, weil Marcellus dies gesehen hatte; denn der Herr sorgt überall für die Seinen. Beglückt also und erquickt durch diese Worte" geht er zum Kampf — ganz wie Perpetua. Nur soweit es für die Deutung des Perpetuatextes aufschlußreich ist, soll dieser Traum des Marcellus hier analysiert werden. Der Glaubenskampf zwischen Petrus und Simon ist ein .Wettstreit der Magier', ein Ordal, wie es das Messen zwischen Moses und Aaron und den Zauberern des Pharao exemplarisch vorführt. Die diabolische Magie des Simon unterliegt der gottgegebenen Kraft des Petrus; über Simons falschen Glauben triumphiert der wahre Glaube des Apostels. In dessen Sieg manifestiert sich die überlegene Macht seines Herrn. Differenzen spiegeln sich vor allem in den Begleitumständen der beiden Visionen. In den Petrusakten hat sie nicht Petrus selbst — einer seiner Anhänger erfährt sie und berichtet ihm von ihr. Dieser Bruch bezeugt die Gottesempfänglichkeit des Petruskreises und die Objektivität des göttlichen Zeichens, und er erlaubt (in einem erzählerischen Kunstgriff) die genaue Ausmalung der Vision. Doch mindert er gleich32

Simon ist ή  δύναμις τοϋ θεοΟ bzw. dei virtus (32; vgl. 6 und 31), Petrus kämpft accepta virtute Christi (28).

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zeitig deren Kraft. Wo bei Perpetua Subjekt und Adressat der Vision identisch sind, zerfällt diese Einheit in den Petrusakten; die ökonomische Dichte und Unmittelbarkeit, die Perpetuas Vision eignet, gehen in ihnen verloren. Auch ist die Auseinandersetzung im Grunde kein Kampf mehr. Nicht zwei gleichberechtigte und einander ebenbürtige Gegner messen ihre Kräfte in einem objektiven Verfahren; ein als hilflos geschilderter, fast friedlicher (tanzender) Feind wird hingerichtet, im wahren Sinne des Wortes vernichtet. Diese Gewaltphantasie, diese Explosion misogyner Aggressivität steht in einem mißlichen Kontrast zur demonstrativen Milde des Petrus im übrigen Text der Acta. Am meisten fällt auf, daß „die Kraft" des Teufels als Frau auftritt: als abstoßende, schwarze Weiblichkeit. Häßlichkeit und Dunkelheit des Bösen entsprechen dem, was wir bei Perpetua finden. Doch anders als bei Perpetua ist beides radikalisiert. Nicht mehr von ,häßlich' ist die Rede, sondern superlativisch von .äußerst häßlich', nicht mehr ein dunkler Δgypter steht in der Arena, sondern eine pechschwarze Δthiopierin. Der Eindeutigkeit der Optik, dem Nachdruck auf die Schwärze wird die exegetische Hintergründigkeit geopfert. Warum sieht Perpetua den Teufel (und in der Folge, um der Begegnung gewachsen zu sein, sich selbst) als Mann, warum ist er für Marcellus eine Frau? Die sich anbietende Erklärung ist gewiß die allegorische: Weniger der Teufel selbst, sondern seine virtus tritt auf, nach gängigem Vorbild als feminin personifiziert bzw. allegorisiert. Doch wirken wohl tiefere Gründe hinein — das negative Bild der Frau in so vielen der biblischen und christlichen Texte. Seit Evas Gespräch mit der Schlange und dem Fall der Menschen, den verantwortet zu haben ihr vor allem zur Last gelegt wird, spekulieren jüdische wie christliche Autoren über ihre besondere Verbundenheit mit dem Bösen.33 Es ist das wirkungsträchtige Resultat einer solchen Sicht der Frau — zumal in einer Zeit, die das Ideal sexueller Askese mit bisher unbekanntem Eifer predigt —, daß sie die bedrohliche weibliche Sexualität und damit das Weibliche selbst dämonisiert als Sinnbild und Inbegriff der Sünde und der Versuchung.

 

33

Vgl.  Forsyth  (1987)  212­8. 

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Exkurs 4.  Der Schwarze 

Die Dunkelheit des Teufels ist bereits angelegt in Paulus' Wort von den bösen Geistern als den „Beherrschern dieser Finsternis" (Ad Ephesios 6,12) und seiner Erklärung, Satan verwandle sich zuweilen in einen Engel des Lichts (IIAd Corinthios 11,14). In der frühchristlichen Literatur macht diese Vorstellung des schwarzen Bösen eine erstaunliche Karriere. Wieder einmal zeigt der Hirte des Hermas sein außerordentliches Gewicht. Von den zwölf Bergen, von denen wir bereits gehört haben, ist der erste „pechschwarz" (μέλαν ώς  άσβόλη; Similitudo 9,1,5).  Er  steht für folgende Gläubige: „Abtrünnige, Lästerer des Herrn und Verräter der Diener Gottes. Ihr Los ist nicht Buße, sondern Tod. Darum sind sie auch schwarz; denn ihre Art ist ruchlos" (aO. 9,19,1). In seiner Allegorie vom Aufbau der Kirche werden für die Errichtung des Turmes zahlreiche Steine zusammengetragen. Doch nicht alle lassen sich verwenden. Manche verfärben sich schwarz, andere sind es von Anfang an — und damit verworfen; allein die weißen erweisen sich als brauchbar (aO. 9,8).34 Die zwölf Frauen, die die zwölf Laster personifizieren, unter ihnen .Unglaube'  (Απισ­ τία),  ,Unreinheit'  (Άκρασία),  ,Ungehorsam'  (Απείθεια)  und .Täuschung' (Απάτη), tragen allesamt schwarze Gewänder (aO. 9,15,3). Die Petrusapokalypse (2. Jh.) eröffnet ihre Höllenvision mit einem Blick auf jenen „anderen Ort, (...) einen ganz finsteren  (αύχμηρό­ Tcrrov). Und es war ein  Ort  der  Strafe.  Und  die dort  gestraft  wurden  und die  strafenden  Engel  trugen  schwarze Gewänder  (σκοτεινόν εΤχον  το  ένδυμα), entsprechend der Luft  des Ortes"  (21). Nur  zum Teil  sind  diese  strafenden  Engel  aber dämonisiert — wie überhaupt die Petrusapokalypse nur wenig beigetragen hat zum Bild der Hölle als Heimat und Hauptquartier Satans. Doch wird die Szenerie bald klarer. In den Andreasakten (spätes 2. Jh.) erscheinen einem den Christen feindlich gesinnten Prokonsul nachts zwei Δthiopier, Dämonen mit anderen Worten, die ihn mit Geißeln schlagen. Der zu Hilfe gerufene Apostel findet ihn schwerkrank, vermag ihn aber zu heilen, und in der Folge natürlich zu bekehren (22). Recht unvermittelt heißt der Teufel ,der Vielleicht  auch  eine  Reminiszenz  an  den  rφmischen mos antiquus,  Gerichts­ urteile  mit  Stimmsteinen  zu  fδllen:  die  schwarzen  Steine  sprechen  schuldig,  die  weißen frei (Ovid Metamorphoses 15,41f.).

Exkurs 4.  Der  Schwarze 

175

Schwarze' (ό  μέλας; 4,10)  im Barnabasbrief  (Ende  2. Jh.).  In  der  Lehre  von  den  beiden  Wegen,  die  in  diesem  Brief  vorgetragen  wird,  „dem  Weg des Lichts und dem Weg der Finsternis",  ist er der Herr  des zwei­ ten  Wegs.  Schwarze  Teufel  tauchen  in  den  aus  Syrien  stammenden  gnostischen Thomasakten  (3.  Jh.)  auf.  Eine  von  Thomas  wiederer­ weckte junge  Frau  berichtet  von  einem  Gang  durch  die Hölle, wohin sie nach ihrem Tod eine ungewöhnliche Gestalt entführt hatte; die „sah abscheulich aus und rabenschwarz; ihre Kleidung war völlig verschmutzt."35 Noch in einer anderen Episode begegnen dem Apostel schwarze Wesen. In Indien bittet ihn ein hoher Militär um Hilfe, dessen Frau und Tochter zwei Dämonen zum Opfer gefallen sind, „einem schwarzen Mann und einem ihm ähnlichen Knaben"; „ihre Zähne sind wie Milch, ihre Lippen wie Asche" (64). Die beiden Frauen werden von ihnen überfallen, gepackt, geschlagen, besessen.36 Thomas wird sie freilich exorzieren. In der gnostischen Pistis Sophia (Mitte 3. Jh.) erscheinen fünf Ordnungen sublunarer Dämonen. „Die zweite Ordnung heißt Ariuth, ,die Δthiopierin'; diese ist der .schwarze Archon', dem die Dämonen des Mordens und der Gewalt unterstellt sind" (140). Eine kleine Invasion schwarzer Unholde und Widersacher erlebt das vierte Jahrhundert; ein Beispiel mag genügen. In seinem schnell zum Bestseller gewordenen Leben des Antonios berichtet Athanasios, seinen „ersten Kampf gegen den Teufel" habe Antonios gegen einen schwarzen Knaben geführt. Die .Schlange' {draco) schnaubte Wut, weil es ihr nicht gelungen war, den jungen Asketen mit ihren ersten Anschlägen zu verführen. So „erschien sie ihm schließlich auch in der äußeren Erscheinung so, wie sie in ihrem Geist beschaffen ist: als schwarzer Knabe" (niger puer·, 6,1). Seiner Niederlage bereits gewiß, stellt er sich vor als „Geist der Unzucht" (spiρtus fornicationis; 6,2),

35

 

'Απεχθής  τη  ίδέα,  μέλας  όλος,  ή  δε  τούτου  έσθής  πάνυ  Τρυπωμένη {Acta Thomae  55). 

 

36

Die  beiden  Dδmonen  sind  durchaus  real  gedacht:  auch  die  die Frauen  begleiten­ den  Diener  sehen  sie  und  versuchen  —  vergebens  natürlich  —  sie  abzuwehren  (63).  Zum  sexuellen  Unterton  des  .Besitzens'  vgl.  den  Bericht  der  Diener  (63)  und  die spδtere  Beschreibung  der  Frauen  als  „entehrt"  (ήτιμασμέναι ;  75). 

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Exkurs 4.  Der Schwarze 

der schon so viele zu Fall gebracht hätte, an ihm aber schwach geworden sei. Er sei der, der ihn so oft bereits versucht habe und von ihm so oft abgewiesen worden sei. Antonios entgegnet ihm höhnisch: „Allzu verachtenswert nämlich bist du. Denn du bist schwarz in deinem Geist und deiner Farbe, und als schwacher Knabe hast du dich gleichsam offenbart" — woraufhin ,der Schwarze' umgehend die Flucht ergreift (6,4).37 Endgültig etabliert scheinen schwarze Teufel im fünften Jahrhundert. Augustin berichtet in der Civitas Dei, wie einem an Fußgicht leidenden Arzt, der sich taufen lassen will, „in der Nacht zuvor im Traum von schwarzen kraushaarigen Knaben, die er als Dämonen erkennt, verboten wird, sich in diesem Jahr taufen zu lassen." Da er sich von ihnen aber keine Vorschriften machen lassen will, steigern sie seine Schmerzen. Doch nach dem Taufbad am nächsten Tag sind, wie kaum anders zu erwarten, nicht allein die beißenden Qualen verschwunden, die ihn seit der vergangenen Nacht heimsuchen, sondern seine Gicht insgesamt (De civitate Dei 22,8). Theodoret berichtet, ein schwarzer Dämon  (δαίμων  τις  μέλας) habe  in  Apamea versucht,  einen  Tempelabriß zu verhindern (HE 5,21,11). Gregor der Große weiß von einem schwarzen Knaben (quidam niger puerulus), der einen Mönch wiederholt am Beten gehindert habe, und der schließlich entlarvt worden sei als ,der alte Feind' (antiquus hostis; Dialogi 2,4,2f.). Cassian kennt mehrere Geschichten, in denen ein häßlicher Δthiopier (Aethiops taetrus) Mönche verwirrt und in Versuchung oder gar Wahnsinn (dementia) stürzt, und welcher sich in der Folge als .scheußlichster Dämon' oder aber als der Teufel selbst herausstellt.38 Und ähnlich wie damals beim Exodus versuchen auch heute ,geistige Δgypter' (intellectuales Aegyptii), die Dämonen nämlich, „das wahre Israel, das Volk der Mönche", abzuhalten vom Auszug aus Δgypten, ins Gelobte Land des Eremitentums (Conlatio 21,28). Gerontius in seiner Vita Melaniae berichtet, wie der Teufel, wütend über das heilsame Wirken dieser

Dδmonische  Δthiopierknaben  treiben  ihr  Unwesen  in  der Historia monachorum  (7,2,3;  29,4).  Es  wimmelt  von  schwarzen  Wesen  bei  Prudentius (Catbemerinon  7,201; Peristephanon  1,42; Hamartigenia  155f.  174­9.  502f.  514f.).  Conlatio  1,21,1  (diabolus); 2,13,7  (Libri et epistulae Pauli uiri iustk Das älteste Zeugnis für die Acta Pauli: Dissertatiunculae criticae. Festschrift für G.Ch. Hansen. Hrsg. von Ch.-Fr. Collatz u.a., Würzburg 1998, 333-340.

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Register

Achill  142  Achilleus Tatios  163  Acta der Scillitanischen Märtyrer 199,205  Acta Pauli  : s. Paulusakten Acta Petri : s. Petrusakten Ägypten /Ägypter  145­60, 161­ 4  Äpfel, Goldene  186f.  Africa (Provinz)  37  Afrikanische Kirche  37­43  Agon / agonale Metaphorik  181,  202f.  Ailios Aristeides  104­8, 144,  156  Aischylos, Supplices  161  Alexander  d. Große 169 Alexandria 42, 152f. Allegorie/Allegorese 153 Allekto 165 Amphitheater 110, 121, 219ff. Andreasakten Acta 9 : 130 Acta 22 : 174 Antonius d. Große 151 Anm. 19, 177 Anubis 163 Apollon 90 Apologeten 49 Apuleius 37, 155f.

Asinus Aureus 2,15/17 : 125 A mor und Psyche 96f. Asinus Aureus 5,22 : 128 Asinus Aureus 8,14 : 128f. Asinus Aureus 8,21 : 96 Asinus Aureus 11 : 155f. Asinus Aureus 11,11 : 163 Asinus Aureus 11,21 : 136 Asinus Aureus 11,23 : 140 Asinus A ureus 11,24 : 136 Aristeas 152 Arkteia 136f. Arnobius 163 Arrhephoria 136f. Arria 234 Artemidor 76, 89, 127f., 168 Asclepius (hermetischer Traktat) 157f. Asklepios 104-6 Athanasios, Antoniusvita 175f. Athleten l l l f . Augustin 1,150 De civitate Dei 22,8 : 176 Sermo 280,1: 98 Anm. 70 Augustus 124 Baal 90,219 Babylon, Marduks Ziqqurat 108 Anm. 12 Barnabasbrief 118,119, 174f.

336  Bellerophon  90  Bibel  Altes Testament Genesis  3,15:  98  Genesis  28,10­22 (Jakobs  Traum)  :  85­8  Psalm  74,13f. :  91  Psalm  91,13 :  98  Isaías  51,9 :  90f.  Ezechiel  29,3:  91  Zweites Makkabäerbuch 46,  131,197  Viertes Makkabäerbuch 197  Neues Testament Evangelien  : Passions­ geschichte  197  Zweiter Brief an die Korinther  11,14 :  174  Epheser  4,13 :  131  Epheser  6,12:  174  Apokalypse  48,151,193,  196  Apokalypse  1,11:  257  Apokalypse  12 :  91­3  Apokalypse  20:  92  Blandina  132,202,204  Brauronia  136f.  Brief der Gemeinden von Vienne und Lyon  13lf.,  198, 202­4,  253  Brief von Lyon  5,1 :  228  Brot und Wein  : s. Eucharistie  Brutus  168 

Register 

Cacus  165  carcericarcer castrensis  53f.  Cassian  176  cena libera  214f.  Ceres  219  Chaosdrache  : s. Drache  Chariton, Kallirhoë  217 Anm.  42  Charon  166  Christenverfolgungen  41­3  Christus  47f.,  121,  131,  143f.,  182,  190, 200, 204 u.ö. Cicero 76 Clemens von Alexandria 149 Excerpta ex Theodoto 21 : 130 Stromateis 4,74 : 95 Stromateis 6,100 : 130f. Cyprian 149f. Demeter 137 Descensus 120f., 182f. Dionysosmysterien 101 domina 68 Anm. 57 Domitian 167 Drache 88-98, 185 Eden 100-2 editor muneris 182 Ekphrasis 217 Elysion 191 Enthaltsamkeit 129-31 Enûma Elish 89 Erichthonios 89 Erinyen 166 Eucharistie 101

Register 

Euripides, Hekabe 234 Eusebios, Kirchengeschichte 274 Exegese über die Seele 154 Exitus illustrium virorum 47, 197 Expositio totius mundi et gentium 157 Felicitas 208-10, 219, 262f. Firmicus Maternus 140 Anm. 26  Flavius Josephus 152 Frau (klassische Antike) 125-9 Frau (frühe Kirche) 129-33 Friedenskuß (sollemnia pacis) 232 Gefängnis : s. carcer Gerontius, Vita Melaniae 176f. Gesicht 74-7 u.ö. Gladiatur/Gladiatoren 123f., 181, 184 Gnosis 49,89,154,159 Gottes .polymorphe' Gestalt 192 Gregor d. Große 176 Hades : s. Unterwelt Heliodor 156,165 Aithiopika 1,1-4 : 167f. Aithiopika 1,3 : 163 Aithiopika 10,20 : 129 Henoch 193 Herakles 90, 117, 142, 183 Hermetismus/Hermetik 159

337

Hesiod 117 Hieronymus 150f. Brief46 : 150f. Hilarianus 55 Himmelfahrt 189f. Himmelsleiter 85-8,139 Himmelssphären 190 Hinrichtung (Gladiatoren) 232f. Hipparchia (Kynikerin) 65 Hirt des Hermas Mandatum 6 : 118,119f. Similitudo 8 : 186,192 Similitudo 9 : 174 Visio 3,8: 257 Visio 3,10: 193 Visio 4 : 93-6, 120 Hirt, Der gute 100-2 Hölle : s. Jenseits Homer 158 Horaz 47 c. 2,19,29-32 : 98 Anm. 71 Horns 90 Hydra 90 Iason 90 Ignatios von Antiochia 50f., 77 Initiation 134-44 Isis (Mysterien) 136,143, 149, 159,163 Jacobus de Voragine, Legenda Aurea 1 Jamblich, Über die ägyptischen Mysterien 156

338 

Register

Jenseits  79f. (u. Anm.  18), 83  (u. Anm.  27),  189­96  Jungfräulichkeit  129­31  Kadmos  90  Kaineus/Kainis  142 Anm.  34  Karthago  37  Katabasis  140  Kerberos  90,166  Kleopatra  234 Anm.  95  Kronos  90  lanista  18 If.  Leiter  : s.  Himmelsleiter  Liebesmahl {agape)  215  Λόγος  τέλειος  : s. Asclepius Lollianos, Phoinikika  167  Lukian  44,  167  Icaromenippus  2 :  108 Anm.  13  Navigium  2 :  163  Ps.­Lukian, Asinus  125  Macrobius  157  Mädchen weihe  136f.  Märtyrerakten,  Die Heidnischen 46,  197  Märtyrerkult  258f.  Märtyrerliteratur  13 If.,  197­205  Mark  Aurel  44,  170  Martial  c.  10,12 :  162  c. 12,54 :  169  Martyrium  (christlich)  44­51,  187f. u.ö. 

Martyrium (jüdisch) 45f. Martyrium (pagan) 46f. Martyrium Polycarpi 198, 199202,248 Mart. Polyc. 5,2 : 76 Milch 101 Minucius Felix 149 Montanismus 41, 49 munus gladiatorium 183 Mythos 260 Nacktheit 124f. Noli pavere 140 Notker der Stammler 1 Orígenes 42 Orpheus 120,158 Osiris 90 Ovid, Metamorphoses 13,692-9 : 129 Palladlos 146 Historia Lausiaca 21 : 151 Anm. 19, 177 Historia Lausiaca 23 : 177 Pankration 112,113f., 123,183 Paradies 100-2,189-96 Passio Carpi, Papylae et Agathonices 60 Anm. 31 Passio Perpetuae Passio 1: 238 Passio 2 : 239 Passio 3-10 : 52ff., 74ff., 109-88 Passio 3,1-3 : 64f.

Register

Passio 3,5  :  54f.  Passio 4 :  84­103  Passio 5 :  66­9  Passio 6 :  55f., 69  Passio 7-%:  78­84  Passio 9:  70f.  Passio 10 :  109­88  Passio 11­13 :  189­96  Passio 11,9  :  42  Passio 13,1­6 :  41  Passio 14­21 :  206­37,  239­44  Passio 14,2f.  :  206­8  Passio 15 :  208­10  Passio 16,1 :  210f.  Passio 16,2­4  :  211­4  Passio 17 :  214­7  Passio 18,1­3  :  217­9  Passio 18,4­9  :  219­22  Passio 19­21,5  :  223­31  Passio 21,6­10  :  231­7  Datum  des Martyriums  41  Perpetua  ihre  Familie  56ff.  die Mutter  57  der  (lebende)  Bruder  57f.  Dinocrates  78­84  ihr  Kind  58­60  ihr  Ehemann  60­3  der Vater  63­70, 99f.,  184f.  ihr  Name  263f.  ihre  Bildung  56f., 268  sie kennt Hirten des Hermas  180,186  u.ö.  als neue Eva  186 

339  als Gattin  Christi  218  Perpetuas Blick  217f.  ihre  Autorschaft  267­75  Motiv  ihres  Erzählens  247, 257f.  als Erzählerin  244­7  Perpetuas  Stil  268f.  Der  Herausgeber  der Passio als Erzähler  238­44  Motiv  seines  Erzählens  258ff.  sein und  Perpetuas  Text  249­52  Liturgische  Lesung {lectio) der  Passio  258f.  vgl.  auch  s.v.  Felicitas,  Hilarianus,  Pomponius,  Pudens,  Rusticus,  Saturus  Patriarchat  125­9  Paula  und  Eustochium  150f.  Paulusakten  61f., 82, 228,  272  Persephone  137  Petronius  47,  162  Petrus  171­3  Petrusakten  199  Acta  8 :  171  Acta  20f.  :  192f.  Acta  22 :  171­3  Petrusapokalypse  193  Apoc.  15 :  190  Apoc.  21 :  174  Pharao  147f.  Philon  von  Alexandria  152­4  Quaest. in Genesim  3,19 :  153 

340  φυλλοβολία  191  Pistis Sophia  140 :  175  Platon  157,158,190  Apologie  273  Phaidon  46,197  Politela  275  Plautus, Poenulus  162  Plutarch  76,  169f.  Über Isis und Osiris  156  Pluto  166  Polykarp  : s. Martyrium Polycarpi Polyxena  234  pompa  217  pompa diaboli 220 Pomponius  55,  109f., 116,  119f.,  140,  182  Porphyrios  63  Porta Sanavivaria  229  Proserpina  166  Proteus  165  Prudentius  146  Pseudepigraphie  267  Pudens  243,253­6  Purgatorium  : s. Jenseits  Pythagoras  155,  158,169f.  Re  (Sonnengott)  89  refrigerare/refrigerium 213 Regulus  47  Rites de passage : s.  Initiation  Rusticus  229  salvum lotum  230f.  Sarapis  107 

Register

Satan  99,120f.,  145f.,  147f.,  164ff., 180ff., 185, 202­4, 236f.  Saturn  219  Saturus  99,189­96,  216, 230f.,  233, 254f., 262f.  Schamanismus  139  Schlange  : s. Drache  Schwarz  (Hautfarbe)  161­3  Schwarz  (Farbe  des Bösen)  164­ 77  Scillitanische  Märtyrer  38, 39f.,  199,205  Seneca  (d. Jüngere) 47, 117,150 Agamemnon 129 Anm. 26, 234 Anm. 96 ep. 30: 235 Anm. 97 Troades 218 Anm. 42, 234 Anm. 96 Septimius Severus 37, 41f., 169 Serapis/Sarapis 159 Servius 157 Sibyllinische Orakel 152 Simon Magus 171f. Sokrates 46, 75, 125 Sophokles, Antigone 234 Stephanus 48, 76f. Sueton, Caligula 57 : 162 summa rudis 181f. Symmachus 157 Tacitus, Annales 47 Tertullian 40, 49f., 121, 146-8 Admartyras 82,211 Ad martyras 3 : 180 Ad uxorem 2 : 62

Register

Adv. Marcionem  2,14  :  147  Adv. Marcionem. 3,13 :  147  Adv. Marcionem  3,24 :  87  De anima  55 :  272f.  De baptismo  9,1 :  147f.  De cultu feminarum  1,2 :  131  De fuga in pers. 1,4 :  87  De pallio  4,8:  182  De spectaculis 3,8 :  147  De spectaculis  12 :  184  Scorpiace 6 :  181  Teufel : s. Satan  Thekla  : s. Paulusakten Theodoret  176  Theophilos  23 lf.  Theseus  142, 183  Thomasakten  175  Perlenlied  154  Thomasevangelium  Logion  114 :  130 

341 

Tibull, Osiris-Hymnos  (c. 1,7,23­ 54):  156 Anm.  29  Tisiphone  166  Traum  : s.  Gesicht  Unterwelt  120f., 165ff.  Vergil, Aeneis  6,268  :  166  Verwandlung  Frau  ­  Mann  122­33,141­3  Vision  : s.  Gesicht  Weg  116­21  Wohlgeruch,  himmlischer  192f., 201  Zeus  90  Zeus Meilichios  89  Zwei­Wege­Lehre  116f.