Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial [37]

Table of contents :
Tabla de contenidos
Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial
Presentación
Paz Moreno Feliú
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11-12
Introducción
Paz Moreno Feliú, Juan Aranzadi
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13-28
Breve intercambio epistolar con el Padre Amador Martín del Molino
Juan Aranzadi
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29-36
Entrevista con Lluis Mallart
Juan Aranzadi
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37-78
Entrevista con James Fernández
Juan Aranzadi
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79-100
Guinea durante la Segunda República. El escándalo "Nombela". (Implicaciones en España de un caso de corrupción colonial)
Donato Ndongo-Bidyogo
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101-120
La protesta de los jefes en 1948. Una tradición oral nacionalista en Guinea Ecuatorial
Gonzalo Álvarez Chillida
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121-148
Francisco Macías: nuevo estado, nuevo ritual
Gustau Nerín
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149-168
Ësáasi Eweera: en el laberinto del Estado dual
José Fernando Siale Djangany
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169-198
Perspectivas diversas sobre el MVET y reivindicación filológica de su carácter épico
Verónica Ñengono Nguema Bindang
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199-222
El internamiento de los colonos alemanes del Camerún en la Guinea Española (1915-1919)
Eduardo González Calleja
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223-236
El legado cultural de Sierra Leona en Bioko. Comparativa de dos espacios de criollización africana
Isabela Aranzadi
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237-278
La economía política de la sanidad colonial en Guinea Ecuatorial
Benita Sampedro Vizcaya
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279-298
Las voces del choga: disonancias y consonancias acerca de una enfermedad popular
Alvar Jones Sánchez
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299-336
Nsoa (“dote”), dinero, deuda y peonaje: cómo el parentesco fang tejió y destejió la economía colonial de la Guinea española
Enrique Martino Martín
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337-362
La represión del Bwiti en la Guinea Española. El caso de Fernando Poo (1939-1962)
Jesús Sánchez Azañedo
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363-383
El proyecto con agentes nativos de la misión jamaicana en Fernando Póo: su herencia colonial
Susana Castillo Rodríguez
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385-412
La oposición guineana entre dos “diálogos nacionales” (1993-2014)
Amancio Nse Angüe, Plácido Micó Abogo
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413-462
Franco Lelli y la rebelión bubi de 1998: historia y testimonio en OKIRI
Stefanía Licata

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Nuevas

Investigaciones

sobre y desde Guinea Ecuatorial

REVISTA La Revista Universitaria de Filosofía ÉNDOXA es editada por la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Fue fundada en 1993 y se publica con periodicidad semestral. Incluye artículos, discusiones, conferencias, noticias de publicaciones y recensiones procedentes de colaboradores pertenecientes a la comunidad de profesores y graduados de todas las regiones a las que llega la presencia de la Universidad. Dado que ésta alcanza con su presencia a gran parte del mundo Iberoamericano y a buena parte de Europa se admiten colaboraciones en las diferentes lenguas de amplia difusión en Occidente (castellano, inglés, francés, portugués, alemán e italiano). El nombre de la Revista quiere indicar dos cosas. La primera, que es un espacio para las «Opiniones racionales» y, por tanto, sus páginas están abiertas a las diferentes y variadas opiniones filosóficas y antropológicas que pueblan el mundo, supuesto que, además, respondan al formato racional de las propuestas filosóficas. En este sentido la Revista viene a ser un largo compendio de la variedad de visiones filosóficas que conviven en amplias regiones del planeta. La segunda que todas las ideas u opiniones publicadas lo son de sus autores y, por lo mismo, ÉNDOXA sólo ejerce de altavoz. Sin embargo, en esta función, le complace abrir sus páginas a los filósofos más recientes y/o más jóvenes. Difusión: Además de a las universidades Españolas, su difusión alcanza a la mayor parte del Espacio universitario Iberoamericano y a varios Centros universitarios y de Investigación de Europa y EEUU. La revista ÉNDOXA posee un servicio regular de intercambio con otras muchas publicaciones universitarias españolas y extranjeras. The University Journal of Philosophy, ÉNDOXA, is edited by the Faculty of Philosophy at the National University of Distance Learning (UNED). It was founded in 1993 and it appears approximately at six-monthly intervals. It includes original articles, discussions, conferences, publication reports and reviews by contributors who belong to the community of teachers and graduates from all regions and countries where the university has a presence. Given that this presence includes most of the Ibero-American world and a great part of Europe, we accept contributions in the most widely spoken languages of the Western world (Castilian, English, French, Portuguese, German and Italian). The title of the journal proposes two things. First, that it is a space for «Rational Opinions» and, therefore, its pages are open to the different and varied philosophical opinions that abound in the world provided that they concord with the rational format of philosophical proposals. In this sense, the journal purpose is to be a long compendium of the varying philosophical views that exist together in wide areas of the planet. Second, all ideas or opinions belong to their authors and, therefore, ÉNDOXA aims to serve solely as a platform. As such and by way of fulfilling this role, ÉNDOXA is pleased to open its pages to the newest and/or youngest philosophers. Diffusion: In addition to Spanish universities, its spread reaches to most part of the Iberoamerican space University and several universities and research’s centres in Europe and USA. ÉNDOXA keeps a regular service of exchange with other Spanish and foreign academic publications.

Series Filosóficas N.º 37

Universidad Nacional

Centro

de

de

Educación

Estudios

a

Distancia

afrohispánicos

REVISTA (0170070RE31A17) ÉNDOXA N.O 37 (JUNIO 2016)

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© UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA - Madrid, 2016

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ISSN: 1133-5351 Depósito legal: M. 11.773-1993 Impreso en España - Printed in Spain Maquetación: Regina G. Cribeiro Impresión: Agencia Estatal Boletín Oficial del Estado Avda. Manoteras, 54. 28050 Madrid

ÍNDICE

Presentación Paz Moreno Feiú ............................................................................

11

Introducción Juan Aranzadi y Paz Moreno Feliú ...............................................

13

Breve intercambio epistolar con el Padre Amador Martín del Molino Juan Aranzadi ................................................................................

29

Entrevista con Lluis Mallart Juan Aranzadi ................................................................................

37

Entrevista con James Fernández Juan Aranzadi ................................................................................

79

Guinea durante la II República. El “escándalo Nombela”. Implicaciones en España de un caso de corrupción colonial Donato Ndongo Bidyogo ..............................................................

101

La protesta de los jefes en 1948. Una tradición oral nacionalista en Guinea Ecuatorial Gonzalo Alvarez-Chillida .............................................................

121

Francisco Macías: nuevo estado, nuevo ritual Gustau Nerín ..................................................................................

149

Ësáasi Eweera: en el laberinto del Estado dual José-Fernando Siale Djangany .......................................................

169

Perspectivas diversas sobre el MVET y reivindicación filológica de su carácter épico. Verónica Ñengono ..........................................................................

199

El internamiento de los colonos alemanes del Camerún en la Guinea Española (1915-1919) Eduardo González Galleja ...........................................................

223

El legado cultural de Sierra Leona en Bioko. Comparativa de dos espacios de criollización africana Isabela de Aranzadi .........................................................................

237

La economía política de la sanidad colonial en Guinea Ecuatorial Benita Sampedro Vizcaya ................................................................

279

Las voces del choga: disonancias y consonancias acerca de una enfermedad popular Alvar Jones Sánchez .......................................................................

299

Nsoa (“dote”), dinero, deuda y peonaje: cómo el parentesco fang tejió y destejió la economía colonial de la Guinea española Enrique Martino Martín ...............................................................

337

La represión del Bwiti en la Guinea Española. El caso de Fernando Poo (1939-1962) Jesús Sáchez-Azañedo ....................................................................

363

El proyecto con agentes nativos de la misión jamaicana en Fernando Póo: su herencia colonial Susana Castillo ..............................................................................

385

La oposición guineana entre dos “diálogos nacionales” (1993-2014) Amancio Nse y Plácido Micó ..........................................................

413

Franco Lelli y la rebelión bubi de 1998: historia y testimonio en OKIRI Stefania Licata .................................................................................

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NUEVAS INVESTIGACIONES SOBRE Y DESDE GUINEA ECUATORIAL

Juan Aranzadi y Paz Moreno Feliú (Coordinadores)

PRESENTACIÓN Paz Moreno Feliú

El presente número monográfico de la revista Éndoxa coincide con la puesta en marcha del Centro de Estudios Afrohispánicos de la UNED, cuyo objetivo es promover y coordinar la investigación multidisciplinar sobre distintas poblaciones afro-hispánicas, así como difundir –mediante seminarios, la docencia y la publicación- los resultados de las investigaciones que llevemos a cabo. Entendemos por “poblaciones afro-hispánicas” todas las poblaciones humanas residentes en África y/o de origen africano, históricamente afectadas o influidas, en el pasado y en el presente, por las lenguas, culturas y sociedades hispánicas de Europa y América, por lo que incluimos como sujetos de nuestro estudio a tres bloques o tipos principales de población: Las poblaciones africanas que fueron colonizadas por los Estados de España y Portugal y cuyos descendientes habitan los territorios de los actuales Estados independientes surgidos de los procesos de descolonización de ambas metrópolis. Las poblaciones de origen africano en las antiguas colonias españolas (y portuguesas) de América, en su inmensa mayoría descendientes de los africanos llevados como esclavos a dichas colonias. Las poblaciones africanas actualmente residentes en la Península Ibérica: inmigrantes de origen africano. Aunque estos tres grandes bloques delimitan el ámbito más amplio en el que se encuadrarán las futuras investigaciones del CEAH, nuestro punto de partida es más modesto. Las investigaciones que estamos proyectando o llevando a cabo quienes promovemos el CEAH, se limitan, por el momento, a las poblaciones africanas que fueron colonizadas por España y que habitan actualmente los territorios de Guinea Ecuatorial y Marruecos. Es voluntad del CEAH ir ampliando progresivamente esos límites e ir abriendo nuestros estudios a una perspectiva teórica comparativa que tenga en cuenta todo el ámbito afro-hispánico, en el que –como hemos dicho- llegaríamos a incluir el ámbito portugués y luso-americano. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 11-12. UNED, Madrid

12 Paz Moreno Feliú

Si bien la idea inicial del CEAH ha partido de varios profesores del Departamento de Antropología Social y Cultural de la UNED, nuestra pretensión es que todas las investigaciones promovidas por el CEAH sean de carácter multidisciplinar e inter-disciplinar, de forma que rompan las artificiales y esterilizantes barreras teóricas y metodológicas actualmente imperantes entre las distintas disciplinas académicas, que se reparten burocráticamente el ámbito inseparable de las Humanidades y las Ciencias Sociales. Entre los miembros del CEAH los hay que pertenecen a diversas instituciones académicas como la UNED y muchas otras Universidades –tanto españolas como extranjeras-, pero también hay jóvenes investigadores y colaboradores que sobreviven a la precariedad actual, bajo la cada vez más extendida etiqueta de “free lance”. Profesionalmente somos antropólogos, historiadores, juristas, arqueólogos, filólogos, críticos literarios, diplomáticos, periodistas y estudiantes que buscan nuevas formas de superar los estrechos límites de cada disciplina y que esperamos que se incorporen a nuestro Centro de Estudios todas aquellas personas interesadas en nuestra propuesta.

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 11-12. UNED, Madrid

INTRODUCCIÓN Juan Aranzadi y Paz Moreno Feliú

Este número monográfico de ENDOXA dedicado a Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial es uno de los primeros frutos del desarrollo del proyecto de investigación HAR2012-345999 titulado “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación”, llevado a cabo por un amplio equipo internacional y multidisciplinar de investigadores pertenecientes al Centro de Estudios Afro-Hispánicos (CEAH) recientemente creado por la UNED y cuya presentación realiza en este mismo número de ENDOXA su primera y actual directora, la profesora Paz Moreno Feliú. Todos los autores de los artículos publicados en este número de ENDOXA pertenecemos al CEAH y, dentro de él, al Equipo de Investigación sobre Guinea Ecuatorial que ha promovido y organizado durante los últimos años el 1º y 2º Seminarios Internacionales sobre Guinea Ecuatorial (en Madrid; julio del 2014 y 2015) y las Primeras y Segundas Jornadas de Antropología de Guinea Ecuatorial (en Malabo y Bata; noviembre del 2008 y febrero de 2010) Las Actas de estas últimas Jornadas han sido publicadas por la Editorial UNED, así como también el libro Perspectivas antropológicas sobre Guinea Ecuatorial, que recoge los artículos-conferencias destinados a un Curso de Verano en Malabo que finalmente no pudo celebrarse. La mayoría de los artículos recogidos en este número han sido previamente debatidos en el 1º y/o 2º de los Seminarios Internacionales antedichos y el texto mismo de este monográfico de ENDOXA, como el resto de las publicaciones citadas, constituirá una de las referencias bibliográficas básicas y obligatorias para estudiar la asignatura optativa del 4º curso en el Grado de Antropología, “Antropología de los Pueblos de Guinea Ecuatorial”, así como también para el Curso de Formación Permanente de la UNED que, con el título de “Guinea Ecuatorial: historia, sociedad y cultura”, empieza a impartirse este año 2016 (del 15-1 al 15-6) El equipo docente de este último curso está formado por miembros del CEAH y el dinero que se obtenga por la matrícula en dicho curso irá destinado a financiar las actividades del CEAH.

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

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Juan Aranzadi y Paz Moreno Feliú

Es decir, este número monográfico de ENDOXA dedicado a Guinea Ecuatorial se inserta como un eslabón más en un ciclo de investigación y docencia, de producción y difusión de conocimientos sobre Guinea Ecuatorial por parte de los miembros del CEAH que aspira a convertir a éste en la base institucional investigadora de una espiral de retroalimentación positiva entre investigación y docencia cuyo brazo docente sería la UNED. El hecho de poseer dos Centros Asociados en Guinea Ecuatorial (uno en Malabo y otro en Bata) convierte a la UNED en la Universidad española idónea para impulsar esa doble tarea docente e investigadora y la verdadera incógnita es porqué, más allá del esfuerzo personal de unos pocos, todos (las autoridades académicas y los profesores e investigadores de la UNED) hemos tardado tanto tiempo en impulsar esas tareas de una forma organizada e institucionalizada1. Esperamos y deseamos que la creación del CEAH suponga, entre otras cosas, una intensificación y un cambio en la presencia de la UNED en Guinea Ecuatorial. Quizá el lector de este número se sorprenda de que un monográfico titulado Nuevas Investigaciones…se abra con sendas entrevistas a dos “viejos investigadores”, los ilustres antropólogos James Fernández y LLuis Mallart, y con un “breve intercambio epistolar” con el antropólogo y misionero Amador Martín del Molino, recientemente fallecido, cuyo propósito era preparar, asimismo, otra entrevista con él. Hay en esta paradójica atención inicial a nuestros “antepasados” algo más que un gusto ritual por el “culto a los ancestros”: hay en esa atención, además de un merecido homenaje, un agradecido reconocimiento a su tarea pasada que no es sino lucidez sobre la imposibilidad de construir nada sólido olvidando lo que hicieron quienes nos precedieron. Nadie puede aspirar a aportar nada a la etnología sobre los Bubis sin confrontarse críticamente con la obra de Martín del Molino, sin conocerla a fondo, bien sea para aceptarla y prolongarla, bien sea para criticarla y corregirla. Nadie puede aspirar a decir nada ­significativo   Es más que una anécdota el hecho de que Joaquín Mbana Nchama, actual embajador de Guinea Ecuatorial ante el Estado Vaticano y años atrás Ministro de Educación del Gobierno de Obiang, tras haber sido un miembro prominente de “la oposición”, fuera el primer guineano en obtener un doctorado en Antropología y que ese doctorado lo obtuviera en la UNED. La directora de su tesis doctoral sobre La emigración fang (UNED, Madrid, 1994) fue la profesora Paz Moreno Feliú y la casa de Joaquín en Bata fue también la de Juan Aranzadi durante sus primeras estancias en Guinea Ecuatorial a principios de los años 90 del pasado siglo; él guió sus primeros pasos etnográficos en Guinea y le puso en contacto con la congregación de Bwiti en la que terminó iniciándose. Por todo ello, y pese a divergencias y desencuentros varios que no han impedido la perduración de nuestra amistad, queremos hacer explícito aquí nuestro agradecimiento y el público reconocimiento de su papel en la andadura que ha llevado a la creación del CEAH. 1

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

Introducción Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial

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y relevante sobre la cultura Fang sin conocer la obra de James Fernández y de Lluis Mallart, aunque en ambos casos se dé la paradoja adicional de que su objeto de estudio no fueran los Fang Ntumu y Oká de Guinea sino los Evuzok de Camerún, en el caso de Lluis Mallart, y los Fang-Fang de Gabón, en el caso de James Fernández, pueblos ambos incluídos por Alexandre y Binet en el grupo étnico Pamue-Pahouin-Pangwe pero no asentados en el territorio de Guinea. Además de lo mucho que sobre la etnología de los Fang y los Evuzok aprenderá el lector de esas entrevistas con Mallart y Fernández, es muy interesante descubrir en ellas, por ejemplo, que tanto el uno como el otro intentaron hacer trabajo de campo en Guinea y tuvieron que desistir por impedimentos de carácter político (Fernández con las autoridades españolas franquistas en la Guinea colonial, Mallart con el régimen de Macías), lo cual muestra que –tanto en el pasado como en el presente- la investigación antropológica sobre los pueblos de Guinea se ha visto seriamente lastrada e hipotecada por dificultades y condicionamientos políticos, aquí en España y allí en Guinea. Asimismo, tiene especial interés para quienes impulsamos el CEAH, especialmente para los antropólogos que soñamos con fortalecer el fundamento etnográfico de los estudios sobre Guinea, el desolador testimonio de Mallart –sin duda alguna el antropólogo español que ha realizado más extenso e intenso trabajo de campo en una cultura “otra” con pleno dominio de la lengua nativa- sobre el sistemático boicot de la Universidad española (catalana en su caso) y otras instituciones “africanistas” a sus intentos de crear un Instituto de Estudios Africanos que normalizara la investigación etnográfica de los antropólogos españoles en Africa, adecuándola a los standards vigentes en Francia, EEUU o Gran Bretaña; James Fernández atestigua en su entrevista cuánto más fácil y mejor financiado le resultaba hacer trabajo de campo en Africa, en los años 60, a un antropólogo norteamericano que a uno español. ¡Ojalá pueda lograr el CEAH lo que ni Mallart ni CEIBA2 han podido conseguir! Hay algunos motivos para un cierto optimismo al respecto y son esos motivos los que nos han impulsado a añadir el “desde” al “sobre” al titular estas Nuevas   CEIBA es una ONG con sede en Barcelona que, desde su creación en 1991, ha desarrollado una importante tarea investigadora y docente en Guinea Ecuatorial, especialmente por medio de su “Laboratorio de Recursos Orales”; ha venido editando la revista Orafrica y una amplia colección de libros y folletos sobre Guinea y sobre Africa (cf.< www.ceibabotiga. com>) Es de justicia reconocer su labor ahora que atraviesa por inesperadas dificultades para sobrevivir. En la entrevista con Mallart se alude repetidamente a las específicas características del africanismo catalán en las últimas décadas. 2

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

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Juan Aranzadi y Paz Moreno Feliú

Investigaciones: la creciente incorporación de investigadores guineanos, residentes en España y en Guinea, a las filas del CEAH y el creciente arraigo etnográfico en Guinea de los investigadores españoles, europeos y americanos; es decir, el aumento extensivo e intensivo, pese a la persistencia de las dificultades políticas y financieras, del trabajo de campo allí. Por lo que al primer punto se refiere, los nombres de Donato Ndongo, Siale Djangany, Verónica Ñengono, Amancio Nsé y Plácido Micó –que firman sendos artículos de este número de ENDOXA- vienen a añadirse a los nombres de Joaquín Mbana, Anacleto Olo Mibuy, Ricardo Elo Mabale, José Francisco Eteo Soriso, Casilda Nsa Mba, Luis Ondó, Bienvenido Nze, Diosdado Mba Balcony, Clarence Mengue, Trifonia Melibea Obono y Marcelino Bondjale, que o bien colaboraron en las publicaciones más arriba citadas o bien participaron en los debates del 1º y/o 2º Seminarios Internacionales sobre Guinea Ecuatorial y colaborarán en las publicaciones que de ellos y del III Seminario, a celebrar en julio del 2016, saldrán: la voz de los propios guineanos, especialmente la voz de los guineanos que viven en Guinea -no sólo la de los que viven en España o en EEUU- es cada vez más múltiple, diversa, sonora, audible y escuchada en los estudios sobre Guinea; y es voluntad del CEAH que lo sea aún más en el futuro. Por lo que se refiere al arraigo vital y etnográfico en Guinea de los nuevos investigadores llegados “de fuera”, es un inmenso placer constatar –sin olvidar el precedente de Isabela de Aranzadi, nacida en Santa Isabel y siempre en constante trasiego entre Madrid y Malabo- que el ejemplo de Gustau Nerín, que ha vivido más en Guinea que en España durante las últimas décadas y está casado con una guineana, ha cundido entre los más jóvenes, y Enrique Okenve, Alba Valenciano, Alvar Jones o Enrique Martino, por ejemplo –doctor por la SOAS londinense el primero y a punto de doctorarse los tres últimos con tesis, todas ellas, de envidiable e inusual calidad sobre Guinea3- han logrado, pese a múltiples

  La tesis doctoral de Enrique Nzang Okenve, defendida el año 2007 en la School of Oriental and African Studies (SOAS, London), versó sobre Equatorial Guinea 1927-1979: A new African Tradition. Alvar Jones ha defendido en diciembre del años 2015, en la Universidad de Castilla-La Mancha, su tesis doctoral sobre Marcos formales, recorridos informales: las lógicas del consumo terapéutico en Guinea Ecuatorial. Alba Valenciano defenderá en la Universidad de Manchester (UK), durante el año 2016, su tesis doctoral sobre Consuming Extraversion. Trade and clothing practices in the oil-boomed Equatorial Guinea, y en el mismo año 2016, Enrique Martino defenderá, en la Universidad Humboldt de Berlín, su tesis sobre Touts and Despots: Recruiting Assemblages of Contract Labour in Fernando Póo and the Gulf of Guinea, 1858-1979. Los cuatro han venido publicando durante los últimos años artículos de 3

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

Introducción Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial

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dificultades, realizar un trabajo etnográfico allí que está muy por encima de lo que hemos podido hacer los antropólogos españoles de generaciones anteriores. Benita Sampedro y Susana Castillo son también asiduas visitantes del país y hasta el historiador Gonzalo Alvarez-Chillida, un “buceador de archivos” donde los haya, ha sucumbido al hechizo guineano y al atractivo de las “fuentes orales”. Queremos resaltar aquí, porque nos parecen paradigmáticos del futuro que se está abriendo en los estudios guineanos, los casos de dos de estos “nuevos investigadores” del CEAH, el antropólogo Alvar Jones Sánchez y el historiador Enrique Nzang Okenve, el primero de los cuales presenta en este número de ENDOXA un magnífico artículo, “Las voces del choga”, que es un avance de uno de los capítulos de su esclarecedora tesis doctoral sobre “Las lógicas del consumo terapéutico en Guinea Ecuatorial”4: los dos son hijos de madre española y padre guineano (fang el padre de Enrique, fernandino el de Alvar), los dos son descendientes por vía patrilineal de dos personajes ilustres de la historia de Guinea (Alvar del millonario “patriarca” fernandino Maximiliano Jones y Enrique del mártir de la independencia Enrique Nvó), los dos han tenido una magnífica formación académica en universidades extranjeras (en Ginebra Alvar, en Londres Enrique), los dos tienen amplia experiencia profesional en otros países africanos o con población de origen africano (como trabajador de la Cruz Roja en Senegal Alvar, como profesor en la Universidad de Kingston, Jamaica, Enrique), los dos tienen una clara vocación investigadora y un perfil humano, intelectual y académico que encaja en el CEAH como anillo en dedo…y los dos corren serio peligro, si las cosas siguen como están, de no poder desarrollar su prometedora carrera docente e investigadora ni en España ni en Guinea. ¡Ojalá pueda el CEAH hacer algo para que no sea así! Tras las entrevistas con los “viejos antropólogos” Mallart y Fernández, este número continúa con un artículo de Donato Ndongo, a quien –como a Isabela de Aranzadi- sería ciertamente abusivo, e incluso ofensivo, incluir entre los “nuevos investigadores” sobre Guinea Ecuatorial, pues ambos llevan toda la vida dedicados a estudiar el país en que nacieron y son más bien un paradójico

gran valor sobre Guinea Ecuatorial, disponibles todos ellos en la Biblioteca Virtual del CEAH (http://www.estudiosafrohispanicos.wordpress.com) 4   Enrique Okenve no ha podido participar finalmente en este número de ENDOXA por estar enteramente dedicado, en el tiempo que le deja su labor docente en la University of the West Indies at Mona, Jamaica, donde enseña African History- a la revisión, para su pronta publicación, de su tesis doctoral. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

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Juan Aranzadi y Paz Moreno Feliú

“eslabón rupturista” que une y separa a un tiempo, en el presente, el pasado de los estudios guineanos y su incipiente futuro. Donato Ndongo Bidyogo, miembro del Comité de Honor del CEAH en reconocimiento a su dilatada obra, es sin duda el intelectual más sólido, reconocido e influyente entre los nacidos en Guinea Ecuatorial. Periodista y ensayista de larga trayectoria en numerosos periódicos, agencias y revistas españoles5, novelista traducido a distintas lenguas6, autor de la primera e inaugural Antología de la literatura guineana (Ed. Nacional, Madrid, 1984)7, historiador y político opositor a la dictadura nguemista (con Macías y con Obiang), profesor visitante entre 2005 y 2008 en la Universidad de Missouri-Columbia (EEUU), Donato ha ocupado a lo largo de su vida diferentes cargos de responsabilidad institucional8 y, desde ellos y fuera de ellos, ha sido y sigue siendo protagonista privilegiado de la historia de Guinea y de las relaciones políticas y culturales entre España y Guinea9. Su obra temprana como historiador, Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial (Cambio 16, Madrid, 1977)10 constituye la primera ruptura radical con la perspectiva colonialista de la historiografía española franquista imperante hasta entonces en todos los estudios sobre Guinea. Historia y tragedia representa la primera irrupción en esos estudios de una nueva voz acallada y marginada hasta entonces, la voz del guineano colonizado, la voz de un fang de Niefang educado   Desde la revista Indice en los años 70 del siglo pasado hasta Mundo Negro en la actualidad, pasando por ABC, El País, la Agencia EFE, Tiempo de Historia, Historia 16 y un largo etcétera. Donato está preparando una antología, en dos volúmenes, de sus artículos periodísticos y ensayos en revistas que esperamos esté pronto a disposición de los lectores. 6   Las tinieblas de tu memoria negra (Fundamentos, Madrid, 1987; reed. Ediciones del Bronce, Barcelona, 2000); Los poderes de la tempestad (Morandi, Madrid, 1997); El metro (Ediciones del Cobre, Barcelona, 2007). 7   Seguida de una segunda, como co-autor con Mbare Ngom, Literatura de Guinea Ecuatorial (Antología), Casa de Africa-SIAL, Madrid, 2000. 8   Director del Colegio Mayor Universitario Nuestra Señora de Africa (1982-84) y del Centro Cultural Hispano-Guineano en Malabo (1985-1992), corresponsal para Africa Central de la agencia EFE (1987-95), director del Centro de Estudios Africanos de la Universidad de Murcia (2000-2003), director de la revista Palabras: Revista de la Cultura y de las Ideas/ Fundación España-Guinea Ecuatorial (2008-2011). 9   Cf. Joseph-Désiré Otabela y Sosthène Onomo Abena, Entre estética y compromiso. La obra de Donato Ndongo-Bidyogo, UNED-Varia, Madrid, 2008. 10   Cf. también El comercio español con Africa, Instituto de Estudios Económicos, Madrid, 1980, y -con Mariano de Castro- España en Guinea. Construcción del desencuentro: 17781968, Sequitur, Madrid, 1998. Está en preparación una reedición de Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial, con prólogo de Gonzalo Alvarez-Chillida. 5

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

Introducción Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial

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por españoles y en España pero que se mantiene fiel a sus raíces y busca –a través de “las tinieblas de su memoria negra”- una difícil e improbable síntesis entre lo mejor de la sabiduría “tradicional” africana y de la educación “moderna” europea, una síntesis que le permita ser doblemente crítico: con el colonialismo español y sus metamorfosis neocoloniales por una parte, y por otra, con la parodia ridícula y sangrienta de la “tradición africana” inventada por la tiranía nguemista (con Macías y con Obiang) El artículo de Donato en este número de ENDOXA sobre El “escándalo Nombela” está escrito desde esa perspectiva doblemente crítica y es una muestra más de su sana costumbre -como historiador, como periodista y como novelistade desvelarnos a los españoles que no es posible aislar y preservar a la metrópoli de los efectos de la corrupción colonial, que -en el pasado como en el presentelas prácticas mafiosas y corruptas de los políticos españoles en Guinea acaban gangrenando asimismo la política en España. Aunque a posteriori acabaran descubriendo –al saltar de rama en rama en su respectivo árbol genealógico- que Isabela de Aranzadi y Juan Aranzadi eran parientes, fue Donato Ndongo el que les presentó en la magnífica exposición sobre Instrumentos musicales de las etnias de Guinea Ecuatorial11 que Isabela organizó en el Auditorium de Madrid en la primavera del año 2009. Esa exposición (y el libro que la acompañaba) fue para Isabela, a la vez, un punto de llegada (de sus investigaciones etnomusicológicas sobre los instrumentos musicales de los distintos grupos étnicos de Guinea y sobre su contexto sociocultural, antropológico e histórico) y una plataforma de partida para sus posteriores investigaciones etnohistóricas, tirando del hilo del folklore criollo12, sobre los kriós de Fernando Póo (“fernandinos”) y sus relaciones con Sierra Leona, Liberia, etc., tema que aborda en el artículo que recoge este monográfico de ENDOXA. Para los más jóvenes entre los “nuevos investigadores” del CEAH sobre Guinea, la presencia entre nosotros de Isabela, hija de Iñigo de Aranzadi13, uno de los   El Libro-Catálogo de la exposición, con ese mismo título, está editado por APADE-

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NA.

  Cf. “A Drum’s Trans-Atlantic Journey from Africa to the Americas and Back after the end of Slavery: Annobonese and Fernandino musical cultures”, African Sociological Review 14 (1), pp.20-47. 13   Iñigo de Aranzadi vivió diecisiete años en Guinea Ecuatorial, hablaba la lengua fang y publicó varias obras sobre la cultura fang: “Tradiciones orales del bosque fang”, Archivos del IDEA, nº 41, 1957; En el bosque fang, Plaza & Janés, Barcelona, 1962; La adivinanza en la 12

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más prominentes etnólogos del IDEA franquista –cuyo heredero institucional en la España democrática es, en cierto modo, la Asociación Española de Africanistas, a la que por ello muchos jóvenes antropólogos miran con prevención y desconfianza14- es el testimonio vivo de nuestra ambigua, reprimida y censurada relación con la etnología colonial española, una relación cada día más necesitada de una clara valoración que discrimine los aspectos político, teórico y etnográfico de la obra de los estudiosos del IDEA15. Tras Historia y tragedia de Donato Ndongo, el siguiente y demoledor ataque académico a la línea de flotación de la historiografía y la etnología franquistas, nacional-católicas y colonialistas fue la obra de Gustau Nerín16, el primer zona de los Ntumu. Tradiciones orales del Bosque Fang, IDEA-CSIC, Madrid, 1962; El Tambor, Centro Cultural Hispano-Guineano, Malabo, 1990. Reunió y trajo a España una riquísima colección etnográfica de objetos fang de todo tipo con la que el Ayuntamiento de Madrid organizó en 1998 una Exposición, Cosas del Bosque Fang, en la Casa de Vacas del Retiro (el Catálogo con el mismo nombre lo editó la Junta Municipal de Retiro del Ayuntamiento de Madrid, marzo de 1998) 14   La reciente “africanización” de la AEA, de la que es una muestra inequívoca la elección, durante la Asamblea General celebrada en el Colegio Mayor Nuestra Señora de Africa el 7 de noviembre del 2015, de Mbuyi Kabunda como presidente, Theophile Ambadiang como vicepresidente, Jean de Dieu Madangi como tesorero y Clara Caballero como secretaria, contribuirá sin duda a la desaparición de esa desconfianza y facilitará la colaboración entre el CEAH y la AEA. 15   Es incuestionable que tanto la etnología claretiana sobre los Bubis como la etnología del IDEA sobre los Fang o los Ndowe estaba poderosamente impregnada de ideología franquista y colonialista, y que los antropólogos españoles del período colonial, en su mayoría más amateurs que profesionales, estaban bastante al margen de las principales corrientes teóricas de la Antropología Social y Cultural francesa, británica y norteamericana (sólo la Antropología Física francesa y alemana, raciológica cuando no abiertamente racista, y la antropología católica de la Escuela de Viena tuvieron algún influjo en los antropólogos españoles) y por ello la etnología producida en esa época ha sido rechazada en bloque por los antropólogos e historiadores españoles de las generaciones crecidas y nacidas tras la muerte de Franco y la independencia de Guinea. Creo, sin embargo que en muchos casos -y Lluis Mallart parece coincidir en ésto conmigo en un pasaje de su entrevista- hemos echado a las cloacas al bebé junto con el agua sucia: hay en muchas de esas obras que rechazamos sin leerlas una riqueza etnográfica a la que es suicida renunciar y que una cuidadosa lectura crítica permitiría extraer. 16   Tras muchos años en Guinea, donde ejerció la docencia en la UNGE, en el Centro Asociado de la UNED y en el Colegio Español, Gustau Nerín se trasladó a Brasil en el año 2013 y allí ha sido y sigue siendo profesor en las Universidades de Sao Paulo y Foç de Iguaçu. Sus principales publicaciones sobre Guinea son, junto a numerosos artículos, las siguientes: Guinea Ecuatorial. Historia en blanco y negro, Península, Barcelona, 1998; Un guardia civil en la selva, Ariel, Barcelona, 2008; La última selva de España. Antropófagos, misioneros y guardias civiles, Catarata, Madrid, 2010; Corisco y el estuario del Muni (1470-1931). Del aislamiento a la globalización y de la globalización a la marginalización, Paris, L’Harmattan, 2015. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

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a­ ntropólogo e historiador español que –además de buscar información en todos los archivos del mundo, no sólo en el AGA17- se molestó en preguntar a los guineanos lo que recordaban de la colonización española y lo que opinaban de ella, el primero que valoró y prestó atención a la “tradición oral” nativa18. El artículo que firma Gustau en este monográfico de ENDOXA es el primero que dedica a intentar esclarecer un período crucial y traumático de la historia de Guinea –los años de Macías (1968-1979)- y las características del régimen político nguemista que se construyó tras la independencia y que, sustancialmente, sigue en pié. A la relativa escasez de fuentes escritas se añade en este caso la progresiva desaparición o el voluntario silencio de las fuentes orales: la muerte va cerrando la boca de las víctimas y la vergüenza, la culpa y la voluntad de ocultar la propia responsabilidad cierra la boca de los verdugos. Y sin embargo, seguirá siendo difícil entender nada de la Guinea actual sin entender previamente la Guinea de Macías. Otros dos artículos de este número monográfico se enfrentan, de forma casi simétrica e inversa, al problema de la relación entre fuentes escritas y fuentes orales cuando éstas divergen, al problema de la interpretación y valoración respectiva de los documentos coloniales y la tradición oral nativa acerca de un mismo “hecho”. El magistral artículo de Gonzalo Alvárez-Chillida19 sobre “La protesta 17   El AGA es el Archivo General de la Administración, sito en Alcalá de Henares, que almacena, como es lógico, el mayor volumen de información documental sobre la Guinea colonial. 18   El libro que inauguró en Europa y EEUU la ruptura con la historia colonial de Africa, Old Africa Rediscovered, de Basil Davidson, se publicó ¡en 1959! sin que ningún historiador español se enterara. Sobre el contexto político, intelectual y académico en que fue emergiendo, desde la década de los 60 del siglo pasado, la “nueva Historia de Africa”, en abierta ruptura con la perspectiva colonialista, véase Jan Vansina, Living with Africa, The University of Wisconsin Press, 1994. 19   Gonzalo Alvarez Chillida es profesor titular de “Historia del pensamiento y de los movimientos sociales y político” en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid. Antes de dedicarse a Guinea Ecuatorial, centró sus investigaciones en la extrema derecha, el antisemitismo y el anarquismo en España. Sus principales publicaciones sobre Guinea en los últimos años son: “Los gobernadores de Fernando Poo (1858-1930)”, en Jean-Philippe Louis (ed.), L’État dans ses colonies. Les administrateurs de l’Empire espagnol au XIX siècle, Madrid, Casa de Velázquez, 2015; “Les Missions clarétienes et l’administration coloniale en Guinée espagnole. Une relation conflictuelle (1883-1930)”, en Histoires, Monde & Cultures Religieuses, nº 31, 2014; “Epígono de la Hispanidad. La españolización de la colonia de Guinea durante el primer franquismo”, en Imaginarios y representaciones de España durante el franquismo, Madrid, Casa de Velázquez, 2014; “Discurso de la Hispanidad y política racial en la colonización de Guinea Ecuatorial durante el primer franquismo”, en Juan Aranzadi y Paz Moreno (coords.), Perspectivas antropológicas sobre Guinea Ecuatorial, Madrid, UNED, 2013.

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de los jefes en 1948. Una tradición oral nacionalista en Guinea Ecuatorial” analiza esa y otras protestas de “jefes” Fang y Ndowe a la luz de la documentación colonial nueva, desconocida hasta ahora, que su tesón ha desenterrado en el AGA, y constata el desacuerdo entre esa versión documental de los hechos y los relatos orales que posteriormente se harían sobre ellos y que pasarían a ser recogidos por escrito, con pequeñas variantes, en distintas obras de autores guineanos recientes. Pero Gonzalo no se limita a constatar esa divergencia y a contraponer esa hipotética “verdad escrita” a una devaluada “mentira oral”, sino que analiza e interpreta asimismo los posibles motivos del diverso modo de memorizar las distintas protestas en función del diferente “valor mítico” que una u otra pueden asumir a posteriori desde una ideología nacionalista que busca en el pasado referencias y precedentes para pensar el presente y proyectar el futuro. El artículo de Siale Djangani20 sobre “Ësáasi Eweera: en el laberinto del Estado dual” afronta un problema análogo pero apuesta por la solución inversa. Siale encuentra numerosos indicios, síntomas, huellas y pruebas de que la documentación colonial escrita sobre varios episodios de rebelión bubi y represión colonial –se detiene especialmente en la muerte de Ësáasi Eweera (1904)- miente y deforma deliberadamente la realidad para ocultar los flagrantes delitos cometidos por la mano oscura y clandestina del Estado español en las cloacas coloniales del Imperio, e intenta restablecer la verdad de lo ocurrido interrogando a la tradición oral bubi y a la memoria viva de esos episodios mantenida hasta hoy. Es un buen ejercicio teórico leer estos dos artículos el uno después del otro, en cualquier orden, y comparar entre sí sus divergentes soluciones (o quizá no tan distintas) a un problema análogo. Y quizá fuera también recomendable leer a continuación el artículo de Stefania Licata21, “Franco Lelli y la rebelión bubi de 1998: historia y testimonio en Okiri”. En él, Stefania analiza y disecciona uno de los poquísimos textos escritos disponibles sobre esa rebelión bubi, conocida sobre todo por la intensa represión 20   José Fernando Siale Djangani nació en Santa Isabel, actual Malabo. Es jurista por la Universidad de Clermont-Ferrand y magistrado por la Escuela Nacional de la Magistratura francesa. Prolífico escritor, ha publicado cuentos, novelas y ensayos: Cenizas de Calabó y Termes (2000), La revuelta de los disfraces (2003), Autorretrato con un infiel (2007), Escritores guineanos y manifestación literaria (2010), En el lapso de una ternura (2011). 21   Stefania Licata está terminando su doctorado (PhD) en el Departamento de Hispanic Languages & Literature de la Stony Brook University (EEUU). Trabaja con un enfoque interdisciplinar y comparativo en relación con la migración y la representación cultural de Africa en Europa (España e Italia) y viceversa, durante los siglos XX y XXI.

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que desencadenó; ese texto se publicó el año 2005 y se presenta como una novela, de título Okiri, escrita por Franco Lelli, cónsul honorario de Italia en Malabo en el año de los hechos que relata, 1998. Ficción en tanto que novela, Okiri se presenta asimismo, sin embargo, como documento fiel a los hechos de los que el autor se declara testigo. Por eso nos ha parecido conveniente añadir, al final del artículo, el testimonio público de la comparecencia, el día 21/02/2007, ante la Comisión de Derechos Humanos del Parlamento Vasco, de Lidia Kinson Buetó, viuda de Laesa Atanasio Bitá Rope, juzgado y condenado en rebeldía por un Tribunal en Malabo como líder del MAIB acusado de organizar la citada rebelión. Bitá fue asesinado en Abidjan (Costa de Marfil), donde estaba exiliado, el 4 de febrero del año 2006. Puede parecer extraño –y ciertamente lo es- que el Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko (MAIB) no haya ofrecido aún su versión de los hechos de 1998: de lo que ocurrió, de lo que habían proyectado, de lo que falló, de lo que desencadenó…y su opinión actual sobre todo ello. Pero ese silencio resulta menos extraño cuando se conoce la alergia de los políticos guineanos a la escritura: no disponemos ni de una sola página escrita por ninguno de los protagonistas de la independencia de Guinea (Acacio Mañé, Enrique Nvó, Francisco Macías, Atanasio Ndongo, Bonifacio Ondó, etc., etc.) y sólo Internet parece haber despertado la afición de algunos a escribir…aunque prefieran claramente los insultos e improperios a los análisis y la reflexión. Por eso –porque rompe con la tradicional reticencia guineana al análisis escrito- pienso que el artículo de Amancio Nsé y Plácido Micó, “La oposición guineana entre dos ‘diálogos nacionales’ (1993-2014)”, con total independencia de que se compartan o no sus posiciones, tiene un valor literalmente excepcional y … ¡ojalá sirva de estímulo y ejemplo! Amancio Nsé es reincidente –ya había publicado La Democracia en Guinea Ecuatorial. Dificultades de un Proceso (UNED, Madrid, 2011)- y Plácido Micó ha publicado también numerosos artículos en la prensa española (en El País, entre otros) y es coautor de un libro con Alicia Campos Serrano, Trabajo y libertades sindicales en Guinea Ecuatorial (Ed. Fundación Paz y Solidaridad, CCOO, Madrid, 2006) Los dos estudiaron en la España de la mitificada “Transición” –los dos carreras técnicas: Arquitectura Amancio y Ciencias Químicas Plácido- y los dos participaron en el año 1990, junto a otros jóvenes guineanos, la mayoría de los cuales también había estudiado en España, en la fundación clandestina del partido político de oposición en el interior Convergencia Para la Democracia Social (CPDS), que sería legalizado en 1992. Desde entonces hasta hoy, su vida ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

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personal y profesional en Guinea ha estado marcada a fuego por su compromiso político en la oposición a Obiang, con lo que ello implica de riesgo constante de terminar con los huesos en el “balneario” de Black Beach. De un carácter muy diferente, sin relación alguna con la política guineana actual, es el artículo de Verónica Ñengono Nguema Bindang sobre el Mvet, la epopeya tradicional fang. Verónica se doctoró en Filología Hispánica por la Universidad de La Laguna en julio del 2012 y es actualmente profesora en la Universidad Nacional de Guinea Ecuatorial (UNGE) en Bata. Su tesis consistió en la elaboración y presentación crítica de una edición bilingüe (en lengua fang y lengua española) de la grabación de una performance oral de un relato de mvet, Nze ekere ening (El leopardo al acecho del mundo), por parte del mbom mvet (tocador de mvet) Eyi Moan Ndong. En este artículo de ENDOXA, Verónica pasa revista a la diversidad de perspectivas teóricas (filológica, antropológica, filosófica, histórica, esotérica, etc.) desde las que se ha estudiado el mvet y termina reivindicando, desde un enfoque filológico, su carácter épico. Jesús Sánchez Azañedo es el primero y más destacado, de entre los alumnos en la UNED de la asignatura “Antropología de los pueblos de Guinea Ecuatorial”, que se ha dejado seducir por la investigación sobre Guinea y, tras obtener el Grado de Antropología, prepara una tesis doctoral sobre La represión del Bwiti en la Guinea Española. El artículo que aquí presenta se centra en El caso de Fernando Poo (1939-1962) y se fundamenta en un análisis de la totalidad de las “Palabras” (juicios) referidas al Bwiti y la brujería en la documentación conservada en el AGA del Tribunal de Santa Isabel entre 1939 y 1962. Ese análisis le ha permitido descubrir una difusión en la isla del Bwiti y el Mbiri más temprana y amplia de lo que se suponía y plantear incluso en términos inéditos la inesperada posibilidad de su extensión entre los Bubis. Junto a Stefania Licata y Mikel Ugarte, Benita Sampedro y Susana Castillo, arraigados los cuatro en Universidades de los EEUU, son una muestra brillante del creciente interés cultural norteamericano por Guinea Ecuatorial, estimulado sin duda por la explotación del petróleo guineano desde finales del siglo pasado. Benita Sampedro es profesora titular de Estudios Coloniales en la Universidad de Hofstra (Nueva York), se ha especializado en la investigación del colonialismo español en Africa y Latinoamérica y se ha convertido, sin duda, en la principal impulsora del CEAH y de los estudios sobre Guinea Ecuatorial en EEUU: el año 2009 coeditó un número monográfico de Afro-Hispanic Review (vol.28; number 2) sobre Guinea Ecuatorial y en el año 2013 coordinó otro monográfico de la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

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revista Debats (nº 123) titulado Guinea Ecuatorial. Poéticas/Políticas/Discursividades. Ha publicado numerosos artículos sobre Guinea22 y es co-editora, junto a Baltasar Fra Molinero, de Ceiba II (Poesía inédita) de Raquel Ilombe del Pozo Epita (Ed. Verbum, Madrid, 2014) El artículo que firma en este monográfico, “La economía política de la sanidad colonial en Guinea Ecuatorial”, desvela críticamente las raíces históricas y socio-políticas (coloniales) de las instituciones sanitarias bio-médicas que, junto a las terapias “tradicionales”, estudia Alvar Jones en su reciente tesis doctoral sobre Las lógicas del consumo terapéutico en Guinea Ecuatorial, lo cual hace altamente recomendable leer uno tras otro el artículo de Benita y el de Alvar sobre “Las voces del choga”. Susana Castillo-Rodríguez es doctora en Antropología Social por la Universidad Complutense de Madrid y doctora en Lingüística Hispánica por la City University of New York. Actualmente trabaja como profesora en el departamento de Lenguas Modernas de Saint Anselm College, New Hampshire (EEUU), donde imparte cursos de sociolingüística hispánica. Su investigación actual, basada en el trabajo de campo y la investigación de archivo, se centra en el campo de la glotopolítica misionera y postcolonial en Guinea Ecuatorial23. En el artículo que nos presenta en este monográfico de ENDOXA, titulado “El proyecto con agentes nativos de la misión jamaicana en Fernando Póo: su herencia colonial”,   Cf. “Engaging the Atlantic: New Routes, New Responsabilities” (Bulletin of Hispanic Studies, 2012), “Routes to Ruin” (Lengua y Literatura, 2012), “Guinea Ecuatorial en la agenda política de los Estados Unidos” (Palbras, 2010), “Theorizing Equatorial Guinea” (AfroHispanic Review, 2009), “Rethinking the Archive and the Colonial Librery: Equatorial Guinea” (Journal of Spanish Cultural Studies, 2008), “Breve visita al archive colonial guineano” (en La situación actual del español en Africa, 2007), “African Poetry in Spanish Exile: Seeking Refuge in the Metropolis” (Bulletin of Spanish Studies, 2004), “Salvando a Copito de Nieve: poesía, globalización y la extraña mutación de Guinea Ecuatorial” (Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 2003) 23   Entre las publicaciones de Susana Castillo destacan: “The First Missionary Linguistics in Fernando Po” (en Colonialism and Missionary Linguistics. Mouton de Gruyter. 2015. Editado por K. Zimmermann y B. Kellermeier-Rehbein); “Etnohistoria de la política lingüística colonial en Guinea Ecuatorial” (en Saberes Culturales. Bellaterra. 2014. Editado por María Cátedra y Marie José Devillard); “Language and the Hispanization of Equatorial Guinea” (en A Political History of Spanish. The Making of a Language. Cambridge University Press 2013. Editado por J. del Valle); la coordinación y co-traducción de Languages Ideologies. Ed. by Schieffelin, Kroskrity and Woolard (Ideologías lingüísticas: práctica y teoría. La Catarata – Unesco Etxea, 2012). En 2016 se publicará en el International Journal of the Sociology of Language el monográfico que coordina junto a Laura Morgenthaler titulado “Exploring glottopolitical dynamics in Africa: the Spanish colonial past and beyond” y el artículo de su autoría “African Diaspora and the circulation of language: Cuban and Afro-Cuban loanwords in Equatorial Guinea.” 22

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analiza el papel de los “agentes nativos” jamaicanos en el proyecto misionero baptista en Fernando Póo a la luz de una curiosa obra de teatro, The Island Heritage, que había permanecido incógnita en los estudios sobre Guinea Ecuatorial. Enrique Martino es investigador en el departamento de Estudios de Africa y Asia de la Universidad Humboldt en Berlín, donde ultima su tesis doctoral sobre Touts and Despots: Recruiting Assemblages of Contract Labour in Fernando Póo and the Gulf of Guinea, 1858-1979. En un alarde de pericia técnica y generosidad intelectual, ha puesto a libre disposición del público interesado (en su página: www.opensourceguinea.org) la ingente cantidad de material bibliográfico, de archivo y de investigación etnográfica recopilado para su tesis. Entre sus publicaciones destacan “Clandestine Recruitement Networks in the Bight of Biafra: Fernando Pó’s Answer to the Labour Question, 1926-1924” (en International Review of Social History, 2012) y “Las fuentes abiertas de Guinea Ecuatorial, o cómo descolonizar el archivo colonial” (en Debats 123, 2014). El artículo que aquí presenta, “Nsoa (“dote”), dinero, deuda y peonaje: cómo el parentesco fang tejió y destejió la economía colonial de la Guinea española”, es quizá –junto a “Las voces del choga” de Alvar Jones- el más clásicamente antropológico de los reunidos en este monográfico desde un punto de vista teórico, aunque su fundamento etnográfico sea una modélica investigación en archivos europeos y africanos. En él, Martino nos presenta una interpretación original y “heterodoxa”, sugeridora de un buen número de interesantes problemas teóricos, de la conflictiva y paradójica articulación entre los pagos matrimoniales (nsoa o “riqueza de la novia”) característicos del sistema “tradicional” de parentesco fang y la “economía crediticia” del reclutamiento colonial de trabajadores por los finqueros españoles acreedores. En la interpretación de Martino, fue la lógica del parentesco fang la que tejió y destejió la economía colonial de la Guinea española y no a la inversa, como postula la versión canónica de la articulación colonial en Africa de los modos de producción doméstico y capitalista, lo cual –de ser así- obligaría a contemplar desde una nueva perspectiva la resistencia y reacción cultural fang a la colonización española. Finalmente, Eduardo González Calleja ha sido investigador del CSIC y es actualmente profesor titular de Historia contemporánea en la Universidad Carlos III. Sus principales líneas de investigación han sido la violencia política y su desarrollo en la España contemporánea, la evolución de los grupos de extrema derecha y fascistas en la Europa de entreguerras, la teoría e historia del terrorismo y la historia social y política de los instrumentos estatales de orden público, temas sobre los que tiene una ingente cantidad de publicaciones, traducidas muchas de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 13-27. UNED, Madrid

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ellas al francés, inglés, portugués, italiano, alemán y árabe. El artículo que aquí recogemos, “El internamiento de los colonos alemanes del Camerún en la Guinea Española (1915-1919)”, es su primera incursión en la problemática guineana, pero esperamos y deseamos que no sea la última. Casi todas las publicaciones citadas en esta Introducción pueden encontrarse en la Biblioteca Virtual de la página web del CEAH (http://www.estudiosafrohispanicos.wordpress.com)

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BREVE INTERCAMBIO EPISTOLAR CON AMADOR MARTÍN DEL MOLINO

Juan Aranzadi El día 30 de mayo del año 2015 fallecía en Arequipa (Perú) el Padre Amador Martín del Molino, que durante su larga vida fue –por este orden cronológico y quizá también jerárquico- claretiano, sacerdote, misionero, arqueólogo, historiador, etnógrafo y etnólogo de los Bubis y –durante unos pocos años- profesor de antropología en la Universidad Complutense de Madrid. Martín del Molino vivió en la Guinea Española –y fugazmente en la Guinea Ecuatorial independiente- durante diecinueve años (1950-1969) y sus obras históricas, arqueológicas y etnológicas sobre las poblaciones de Fernando Poo, muy influídas por la teoría de los kulturkreise de la Escuela de Viena y por la antropología católica del Padre Schmidt, constituyen –sea para compartir sus conclusiones o para criticarlas, como es mi caso- un punto de referencia obligado de cualquier investigación posterior sobre los Bubis. Por eso, cuando planeé este número monográfico de ENDOXA sobre “Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial”, que se abre, paradójicamente, con sendas entrevistas a dos “viejos investigadores” como Lluis Mallart y James Fernández, consideré oportuno incluir en él, asimismo, una entrevista con Martín del Molino y me puse en contacto con él, por e-mail, para tantear esa posibilidad, sabedor de las dificultades que para realizarla supondrían su elevada edad, su residencia en Perú y sus cada vez más espaciadas visitas a nuestro país. Su muerte ha impedido que esa deseada entrevista tuviera lugar. Como pobre sustituto, y a modo de póstumo homenaje y agradecido reconocimiento a su ímproba tarea investigadora, reproducimos a continuación el breve intercambio epistolar que intentaba preparar esa entrevista, así como sus respuestas “indirectas” a algunas de nuestra preguntas en una entrevista radiofónica transcrita y colgada en Internet pocos días después de su muerte.

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Lo que sigue es nuestro breve intercambio epistolar por correo electrónico (desgraciadamente ya no hay otro) durante los últimos dos años:

(16/10/2014) Estimado Amador Martín del Molino, Me ha dado su e-mail mi pariente Isabela de Aranzadi24, a la que creo conoce usted bien. Empiezo por presentarme: soy antropólogo, profesor titular de Antropología Social en la UNED e investigador de Guinea Ecuatorial, donde he hecho trabajo de campo entre los Fang, investigando sobre todo el parentesco y el Bwiti, pero últimamente me he interesado también por el parentesco y la religión bubis y estoy intentando hacer una relectura crítica de las etnografías sobre los Bubis desde Clarke hasta su obra, pasando, obviamente, por Aymemí y Tessmann. Me dirijo a usted con tres peticiones principales: 1. ¿Sería posible mantener con usted una amplia conversación o entrevista durante alguna de sus estancias en España?

24   Isabela, que firma uno de los artículos recogidos en este número de ENDOXA como miembro que es del Equipo de Investigación sobre Guinea del que yo soy Investigador Principal (IP), es hija de Iñigo de Aranzadi, uno de los principales etnólogos de los Fang de la Guinea Española y amigo de Martín del Molino durante los muchos años que ambos vivieron en Guinea (Isabela nació en Bata) ¿Qué parentesco nos une? Todos “los Aranzadi” que andamos por el mundo, tanto los que mantienen la “aristocrática” de en el apellido como los que la hemos suprimido (mi abuelo Claudio Aranzadi firmaba sin “de”, a diferencia de su hermano, el antropólogo Telesforo de Aranzadi y de su primo Miguel de Unamuno) y, con independencia de que pertenezcamos a la rama vizcaína, guipuzcoana o navarra del mismo supuesto tronco común, creemos descender de un mismo antepasado que, tras la conquista vasca de la hidalguía colectiva en el siglo XV, pasó a ser apellidado con el toponímico Arantza-di, que era el nombre del caserío de Ezquioga en que echó raíces su linaje o parentela. Si no fuera porque la sociedad vasca del Antiguo Régimen era lo que Lévi-Strauss bautizó como “sociedad de Casa” y no, como la sociedad fang precolonial, una sociedad segmentaria de linajes y clanes patrilineales, se podría decir que Isabela y yo pertenecemos al mismo ayong (clan) pero a distinto mvogabot (linaje); Martín del Molino habría dicho, probablemente, que pertenecemos al mismo karytiobo (clan matrilineal); y se habría equivocado, porque ni en la sociedad vasca “tradicional” ni en la sociedad bubi precolonial hubo nunca clanes matrilineales.

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Breve intercambio epistolar con el Padre Amador Martín del Molino

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2. ¿Accedería usted a contestar por e-mail algunas de las muchas preguntas que me suscita la lectura de su obra? 3. ¿Sería posible consultar su “Diario Etnológico (1951-1968)” al que se refiere en la nota 29 de “Los Bubis. Ritos y creencias”25? Quedo a la espera de su respuesta. Un cordial saludo. Juan Aranzadi

(21/10/2014) Estimado Juan Ramón Aranzadi: Gracias, Juan Ramón; me has traído el recuerdo de la familia Aranzadi. Aranzadi era un gran amigo. Al mismo tiempo tengo que decir con gran pesar que será muy poco lo que yo puedo ayudarte para tus estudios antropológicos en la isla de Bioco. Contra mis deseos y propósitos y mi futuro que tanto me apasionaba, sobre mí vinieron muchas desgracias inesperadas. Tanto en etnología como en prehistoria estaba en la mitad de mis estudios, cuando vino sobre mí algo inesperado. Un grupo de jóvenes que habían terminado la secundaria, algunos de ellos con bastantes años de haberla terminado, se rebelaron contra Macías , al no poder proseguir sus estudios en una universidad, que entonces era en España. No encontraban trabajo y no veían futuro. Yo los domingos había de ir a Basacato del Este. Allí este grupo iba a exponerme sus planes, pues todos ellos habían sido discípulos míos. Su plan era acabar con Macías. Yo les decía que por favor no lo hagan, pues sufrirían ellos y sus familias. Lo hicieron y el ejército de Macías muy pronto pudo cogerlos prisioneros. Yo indiqué a mi superior que estos jóvenes se habían reunido conmigo varias veces. El superior juzgó necesario decirme que debía salir cuanto antes para España. Enseguida fui al aeropuerto   Dicha nota dice así: “Casi todas las frases de esta obra podrían entrecomillarse, pues transcriben la información bubi, como puede verse en el Diario Etnológico de 1951 a 1968”. Cotejar esas “informaciones bubis” directamente transcritas con las interpretaciones de las mismas en Los Bubis. Ritos y Creencias es el único medio que tenemos para resolver nuestras dudas quienes sospechamos que esas interpretaciones se hallan demasiado influídas por las teorías sobre el monoteísmo primitivo del Padre Schmidt y que, en ellas, el misionero se impuso al antropólogo. 25

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Juan Aranzadi

llevando alguna maleta con apuntes de mis estudios. En el aeropuerto al parecer estaban ya enterados de mi situación ante Macías, pues al verme, sin constatar mi documentación y registrar mis maletas, como eran mis conocidos, me llevaron al cuarto donde solían ir las autoridades, diciéndome: cuando venga el avión inmediatamente abrimos la puerta y saldrás enseguida para subir cuanto antes al avión. Así se hizo. Cuando estuve en el avión ya estaba en España y nada podían hacerme. El material que llevé me sirvió en España para escribir la obra: “Los Bubis. Ritos y Creencias” que ya tiene tres ediciones. Pero resulta que el Sr. Ligero, encargado de la radio de Guinea, me pidió esta obra . Se la di y me he quedado sin ella. Yo tengo ya 87 años. He perdido la memoria de casi todo. No sé qué podré ayudarle en su estudio antropológico. El ser misionero me ayudó mucho para el estudio etnológico, pues a un extranjero le es difícil captar el significado de las palabras y acciones de un pueblo primitivo. Como tenían confianza conmigo- no todos- pude conversar y estar con ellos en sus ceremonias más secretas. Con ellos conversaba: les hacía preguntas, escribía sus respuestas y preparaba, con lo que me habían dicho, nuevas preguntas hasta penetrar en lo más oculto. Por eso alguien escribió en Internet: “Quizás sea esta obra la mejor sobre cosmovisión africana”. Pero es poco lo que te podría ayudar; son ya muchos años y ya con falta de memoria. Con mis mejores deseos para tu obra y con saludo fraterno para ti y tus familiares. Amador Martín

(7/04/2015) Estimado Amador, Disculpe la tardanza en contestar a su amable respuesta y perdone mi insistencia en molestarle de nuevo: he dudado mucho antes de hacerlo, pues entiendo que lo que usted quiere y necesita ahora es paz y sosiego, y no andar hurgando en la memoria, en una memoria no siempre grata y que, quizá por ello, le resulta a veces esquiva. No obstante, le escribo de nuevo porque es mucho el interés que tengo por poder acceder a su “Diario Etnológico (1951-1968)”; ya que usted no lo tiene, ¿podría indicarme a qué institución o persona puedo dirigirme para solicitar permiso para consultarlo?

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Breve intercambio epistolar con el Padre Amador Martín del Molino

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Sólo otras dos preguntas breves: 1. Sus principales colaboradores bubis, Fernando Tobileri, Félix Bioko, Gregorio Bobepari, etc., ¿estaban bautizados?, ¿estaban casados por la Iglesia?, ¿eran feligreses suyos?, ¿asistían habitualmente al culto católico? 2. ¿Tendría usted inconveniente en que hiciera pública la información sobre el modo en que tuvo usted que salir de Guinea?26 Le reitero mi agradecimiento y mi respeto. Un cordial saludo. Juan Aranzadi

(13/4/2015) Estimado Juan Ramón, Ante todo saludos a tus familiares, pues no puedo olvidar a los Aranzadi que tan bien se portaron conmigo. De lo que me dice del diario etnológico, seguramente se refiere al material que yo traje de Guinea cuando tuve que salir en circunstancias tan lamentables. Gracias a Dios no me revisaron nada de lo   Cuando le hice esta pregunta, desconocía que el Padre Amador ya la había contestado, al hacer público ese episodio de su vida en una entrevista que el año 2011 le hizo José Antonio Benito para el programa “Sacerdotes siempre” de RADIO MARÍA (Perú). Transcrita por Angélica Carazas, esa entrevista se publicó en PERÚ CRISTIANO (El Blog de la Iglesia Católica del Perú) el 1 de junio del 2015, dos días después de la muerte del P. Amador. En ella dice: “La razón de venir al Perú fue porque [en Guinea] se presentó un presidente comunista, sin saber qué significaba el comunismo; era para mí un hombre que estaba transtornado, un pariente mío me contó que este presidente de la nación no se atrevía a dormir en la cama, sino debajo de la cama, porque tenía una manía de persecución; éste es contra el cual se levantaron unos jóvenes por la suspensión de becas; entonces se les ocurrió hacer un levantamiento contra Macías, y le comuniqué al Superior. Recuerdo que [la salida] en el aeropuerto fue inmediata: así pude evitar una muerte segura por haber estado en contacto con quienes se levantaban contra Macías. Llegué a España, donde fui profesor de etnología en la Universidad Complutense de Madrid, y cuando murió Macías, el Superior recomendó no recordar momentos difíciles y no retornar; entonces me dijé: iré a Africa o al Perú. Vine al Perú en el año ochenta”. 26

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que traía para España los que estaban en el aeropuerto, conocidos y amigos míos. Seguramente habían recibido la orden de detenerme, por ello me dijeron que fuese al ambiente en que se sentaban las personalidades que venían a Guinea, con la consigna de que ellos cerrarían las puertas y cuando viniera el avión abrirían para que inmediatamente corriera hacia el avión y una vez en el avión ya estaría en España.

Así pude llevar el material etnológico y escribir el libro sobre los bubis. Tengo que decir que mi método etnológico consistía principalmente en las entrevistas. Llevaba conmigo siempre un blog o libreta con preguntas que preparaba cada día. Después de cada entrevista, escribiendo siempre las respuestas a mis preguntas, preparaba en casa las preguntas para el día siguiente. Así iba penetrando cada día más en lo que me decían y me servía para interpretar bien los actos o ceremonias a los que asistía. Después de asistir a los actos propios de su religión escribía en mi libreta las preguntas que tenía que hacer a los entendidos. En Moca ya se habían acostumbrado a invitarme a todas las sesiones nocturnas de espíritus, tanto es así que últimamente ya no podía asistir a tantas sesiones y pedía permiso de inasistencia. Pero cuando eran ceremonias particulares de funerales o de toma de posesión de jefaturas, a ser posible nunca dejaba de asistir. Me metí en muchas cuevas y estuve presente en ellas a muchas comunicaciones con los espíritus. Así durante tres años seguidos27.   En la citada entrevista en RADIO MARÍA, Martín de Molinos dice lo siguiente sobre su experiencia en Guinea como misionero y antropólogo: “Tuve vocación como misionero dentro de la carrera y entonces había academias: yo entre en la Academia de Misionología y pude leer los libros de etnología de Africa; estando en esa Academia, me uní al Padre SmithBingham [sic: probable error de transcripción] que había fundado la Escuela de Viena. Entonces ya estábamos en contacto dos escuelas de etnología; recuerdo que me había escrito una carta preguntándome si donde me encontraba en Africa había totemismo y le respondí que no; éstos eran más primitivos todavía: no hay totemismo. -¿Qué obra escribió en Guinea? .- Unas veinte entre libritos de investigación y luego más amplias, que son “Los Bubis. Ritos y creencias”, “Las vías de clanes”…los demás fueron monografías que me las fueron publicando primero el Instituto de Estudios Africanos y luego la Cooperación Española.- Algunos piensan que los misioneros imponen. Desde la visión del antropólogo, del misionero, ¿cómo ha visto cómo recibían a los misioneros?.- La cuestión de la manera de pensar, de la manera de vivir, incluso de la manera de relacionarse con Dios es distinta. Ante esto algunos misioneros se ponen a la defensiva y empiezan a predicar a Cristo. Yo sin embargo adopté otra forma: “conocer la manera de entender las cosas de este mundo y de entender las cosas de Dios”; conociendo esto me atreví a decir: “la religión que tienen ustedes es magnífica, es buena de verdad pero anunciando la religión de Cristo”. Teniendo en cuenta esto, reuní a los pequeños que sí se bautizaban, pero los adultos no; conseguí que, a base de algunas conferencias, recibieran el bautizo unos 60 y se casaran; es decir, a base de reconocer el bien que tienen todas las 27

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Si yo hubiera permanecido en España se conservaría todo esto que reuní. Pero muy pronto vinieron nuevos destinos. Primero me pidieron que diera clases de antropología cultural en la Complutense, después de obtener el doctorado. Cuando estaba en el tercer año, el provincial me pidió por favor que fuera a Panamá, pues allí un Padre nuestro estaba fundando una universidad y no tenían profesor de arqueología y etnología, allí muy necesarias, pues Panamá era el paso obligado de casi todos los que, entrando por el estrecho de Bering, se distribuyeron por América del sur. Con pena tenía que dejar España y dejar en la residencia de los claretianos de Guinea todo el material etnológico y arqueológico acumulado. En Panamá estaba muy bien y mis compañeros estaban preparando una solicitud al Gobierno para que fuera declarado Director del servicio de arqueología en la nación. Pero he aquí que los emigrantes y refugiados guineanos en España estaban sin atención alguna. Murió uno en la Plaza Mayor y la prensa habló muy mal de la Iglesia. El cardenal Tarancón pidió a los claretianos que señalaran a un misionero que hubiera estado en Guinea para nombrarle capellán. El Provincial fue a Panamá y me pidió que fuese yo. Al volver ya no había nada en la residencia de los guineanos en Madrid del material que yo había dejado allí. Lo siento. Todo se perdió. Perdona un discurso tan largo. Con saludos cariñosos para toda tu familia y mis oraciones para ti. Hasta otra. Amador Martín

El Padre Amador Martín del Molino falleció el día 30 de junio del año 2015. Requiescat in pace.

r­eligiones de adorar a Dios y, dentro de ellas, cómo van anunciando al que ha de venir, es ciertamente cuando uno está en amistad y se transmite” ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 29-36. UNED, Madrid

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Obras publicadas por Martín del Molino: 1953a: “La idea de Dios en el pueblo bubi”, Africa, 138:293 1953b: “Los prefijos nominales en la lingüística bubi”, La Guinea Española (LGE), L. 1956a: La figura del Abba en la religión de los bubis, CSIC-IEA, Madrid. 1956b: “La cerámica del neolítico bubi”, Africa, 169:14-17. 1957a: “La cerámica antigua de Fernando Poo”, LGE, LII: 86-100. 1957b: “El arco de subir a la palmera”, LGE, LIII, 1483:326. 1957c: “Cómo construía el primitivo bubi”, LGE, LIII, 1470. 1960: Tipología de la cerámica de Fernando Poo, Instituto Español de Prehistoria, Santa Isabel. 1961: “Cuando Santa Isabel fue capital del golfo de Guinea”, LGE. 1962a: “La familia real”, LGE, LIX, 1553: 37-40. 1962b: “El valle de Moka”, Diputación provincial de Fernando Poo, 4 (2): 87-95. 1962c: “Danza guerrera”, LGE. 1962d: “En la era de los búfalos”, LGE. 1962e: “Los pescadores de Ureka”, LGE. 1963a: “Datos etnográficos de los bubis en el siglo XVIII”, LGE, LX, 1565. 1963b: “Origen del pueblo bubi de Fernando Poo”, LGE. 1965: Secuencia cultural en el Neolítico de Fernando Poo, Instituto Español de Prehistoria del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid. 1968: Etapas de la cultura Carboneras de Fernando Poo en el primer milenio de nuestra Era, CSIC-IEA, Madrid. 1969a: “Mitología bubi”, LGE, 1632: 69-75. 1969b: “Ceremonias urekanas antes de las plantaciones”, LGE, 1631:25. 1989a: Los Bubis. Ritos y creencias, Ed. Centro Cultural Hispano-Guineano de Malabo [2ª ed.1993, Labrys 54, Madrid] 1989b: “Prehistoria de Guinea Ecuatorial”, Africa 2000, 10/11: 4-21. 1993: La Ciudad de Clarence. Primeros años de la actual ciudad de Malabo, capital de Guinea Ecuatorial, 1827-1859, Ed. Centro Cultural Hispano-Guineano, MadridMalabo.

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ENTREVISTA A LLUIS MALLART Juan Aranzadi

JUAN ARANZADI. Este número monográfico de ENDOXA está dedicado a Nuevas investigaciones sobre y desde Guinea Ecuatorial, aunque paradójicamente comience por el intercambio epistolar con un antropólogo recientemente fallecido, Amador Martín del Molino, y continúe con las entrevistas a dos veteranos antropólogos, James Fernández y tú, cuyas investigaciones –fundamentales para quienes nos interesamos por los pueblos de Guinea- versaron, sin embargo, sobre los Fang de Gabón y los Evuzok de Camerún, aunque los dos intentasteis, en algún momento, hacer trabajo de campo en Guinea. De ahí que empiece preguntándote por tus relaciones con Guinea Ecuatorial. El pueblo al que has dedicado y sigues dedicando una investigación etnográfica exhaustiva, los Evuzok, son –según tu propia definición- un ayòn (clan) del subgrupo lingüístico Ewondo de los Beti de Camerún. Aleixandre y Binet28 incluyeron, en 1958, a los Beti, junto con los Bulu y los Fang de Gabón y Guinea Ecuatorial, en el grupo étnico que los españoles llamaron Pamues, los franceses Pahouin y los alemanes Pangwe, pero en las últimas décadas del siglo pasado se fue imponiendo la tendencia a denominar Fang a todo el grupo Pamue-Pahouin-Pangwe, incluyendo a los Evuzok: ¿Qué piensas de esa tendencia a generalizar el término Fang y de sus implicaciones teóricas?; ¿tienes algún inconveniente en denominar Fang a los Evuzok? LLUIS MALLART: Si siempre he considerado a los Evuzok como formando un ayòn ha sido porque los mismos Evuzok se auto-identificaban como un ayòn, considerándose al mismo tiempo, junto con otros mëyòn (Ngoe, Enoa, Etenga, etc.), verdaderos Beti. En este listado, los Evuzok nunca incluían a los Bulu, ni tampoco a los Fang. Nunca oí que alguien se auto-identificara como Pamue-Pahouin-Pangwe. Para mí, la tríada Beti-Bulu-Fang fue una convención cómoda, más o menos académica, con raíces etnológicas y lingüísticas. Tengo el presentimiento de que la “tendencia” a denominar Fang a todo el grupo PamuePahouin-Pangwe se debe sobre todo a los Fang de Gabón con fines de orden político/hegemónico. No creo que los Beti (ni los Bulu) del Camerún hayan   1958. 28

Alexandre, P. et Binet, J. Le Groupe du Pahouin (Fang-Boulou-Bet), P.U.F., Paris,

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sido los promotores de esta tendencia actual. Por otra parte, habría que añadir que los Fang en el Camerún constituyen una minoría bastante diseminada y en general bastante mezclada con otros grupos, como los Ngumba, en Ngovayang. A este respecto te recomiendo el trabajo de Barthélemy Amat y Tònia Cortadellas, Ngovayang II: un village du sud Cameroun. Contribution à une étude de la santé en Afrique (Ecole Pratique des Hautes Etudes, VI Section, Paris 1972, 2 vol.), que contiene en la primera parte datos muy interesantes sobre las corrientes migratorias de Gabón a Camerún de grupos Fang y Ngumba instalados hoy en Ngovayang, e incluye en anexo algunos testimonios orales sobre dichas migraciones, algunos de ellos establecidos por Alberto Crivillé, otro miembro del equipo de Agermanament [estos testimonios se encuentran hoy, una vez digitalizados por mí, en los Archivos de la Biblioteca Eric de Dampierre de la Universidad de Paris X- Nanterre29: A-24:024; A-24:058-061; A-24:134-135; A-24:157-168; A-24: 173-178... principalmente]. Conservo una copia de estos archivos que cederé gustoso al Centro de Estudios Afro-Hispánicos que acabáis de crear en la UNED. Creo que un par de veces o tres he escrito “Los Fang del norte, los Evuzok” en algún artículo para Oráfrica, dirigiéndome a los lectores de habla hispana (guineanos) pero precisando que se trata de “informaciones [las que doy] procedentes sobre todo de los Pamues (grupo Beti, Evuzok, de la misma área cultural) del Camerún...” (Oráfrica, nº 9, 2013, p. 211). Estas precisiones me parecían absolutamente necesarias. En el estado actual de las cosas y de mis conocimientos, no denominaría nunca Fang a los Evuzok, por la sencilla razón de que, a pesar de las semejanzas culturales y otras que nosotros los antropólogos podamos encontrar, los Evuzok nunca se autoidentifican como Fang. Entre los Evuzok hay un caso interesante, el de los Efak. Los distintos linajes evuzok (mayores y menores) que forman el ayòn Evuzok son d ­ esignados con el término mvok (linaje) seguido del nombre de su fundador: mvok Bikoe, mvok Ngono, mvok Bekuru, etc. Cuando, refiriéndome a los linajes menores 29   Estos documentos (orales y escritos) pueden ser consultados en < http://www. mae.u-pais10.fr/index>. Comprenden 140 CD.ROM y están organizados en cuatro series: 1. Conversaciones y relatos (etnomedicina, etnobotánica, magia, religión, brujería, ritual…): 64 CD-R; 2. Literatura oral (mitos, cuentos, cantafábulas, epopeyas, proverbios, divisas, cantos, adivinanzas…): 34 CD-R; 3. Ritos diurnos (tsoo, eva metie, esye, adzo awu..) y nocturnos (manga, danza terapéutica a los minkug…): 17 CD-R; 4. Parentesco y organización social (genealogías, alianzas, linajes…): 25 CD-R. Los documentos escritos comprenden unos once mil documentos (notas de terreno, transcripciones de cintas magnetofónicas, traducciones..) en 83 CD-R.

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del mvok Bikoe, citaba a los Efak designándoles mvok Efak, como lo hacía con los otros linajes menores (mvok Nlomo, mvok Mba, etc.), la gente me corregía, diciéndome que los Efak no constituían un mvok Evuzok. Nadie discutía que fueran Evuzok, pero en realidad no lo eran ya que sus antepasados procedían de los Fang de Guinea-Gabón, en donde actualmente todavía pueden encontrarse. J.A. En cualquier caso, ¿cuáles serían, en tu opinión, las principales semejanzas y diferencias –sociales y culturales- entre los Evuzok de Camerún y los Ntumu y Oká de Guinea Ecuatorial, por una parte, y los Fang-Fang de Gabón, por otra? L.M. Es difícil contestar a esta pregunta. Las “semejanzas” y las “diferencias” se encuentran ya en el interior de cada grupo citado, que en ningún caso forman una realidad homogénea. Y por otra parte, podríamos preguntarnos qué pretendemos comparar: ¿costumbres?, ¿estructuras?, ¿comportamientos? ¿Y a qué nivel de los distintos modos de decir, pensar o actuar deberíamos situar nuestra respuesta? : ¿en el campo del parentesco, del ritual, de la lengua...? De una manera general yo diría que el grupo Pamue (Beti-Bulu-Fang) se configura con las “semejanzas” y “diferencias” suficientes como para que se le pueda conceder una cierta “entidad” (que algunos llamarán “área” o “círculo” cultural...) que permita su estudio a los investigadores, evitando siempre cualquier transposición de los unos a los otros, teniendo en cuenta los “tiempos”, que no son siempre los mismos para todos (me refiero principalmente a la historia), sin olvidar las divisiones políticas recientes debidas a la colonización, ni tampoco la “movilidad” de la gente, de los rituales, de las ideas, de las prácticas medicinales.... que ha existido en todos los tiempos. J.A. Tus publicaciones teóricas y, sobre todo, tus investigaciones etnográficas, se han centrado casi “obsesivamente” –si me perdonas la expresión- en los Evuzok: ¿no te ha tentado nunca hacer una comparación inter-cultural más amplia con otros pueblos africanos?, ¿no te ha tentado ampliar tu investigación etnográfica a los Ntumu y los Oká de Guinea, a los Fang-Fang de Gabón? L.M. Por lo que a mis investigaciones se refiere, la verdad es que - y lo diré de forma coloquial – ya tenía bastante con los Evuzok. Mi manera de concebir la etnografia, que consiste en “estar” largo tiempo sobre un “terreno” (y no solo “preguntar” con el cuestionario en la mano), me impidió iniciarme en otro distinto. Intenté (intentamos) un proyecto colectivo de investigación en el mundo

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Fang de Guinea, con Pascal Boyer (con su proyecto de estudio sobre el mvet30), con Michel Housemann (con su proyecto sobre el parentesco31), y yo mismo (interesado en aquel momento en el culto de los antepasados). Pero no fue posible porque las autoridades de la Guinea de entonces (Macías) no nos dieron la autorización correspondiente. Sólo nos concedían un visado de turistas... de 15 días si no recuerdo mal, y ello a pesar de la insistencia, por parte francesa, del CNRS y de distintas autoridades universitarias y diplomáticas. Debo añadir, para contestar a tu pregunta, que últimamente me he dedicado bastante a estudiar algunos aspectos más próximos a la “cultura” Fang, como por ejemplo el mvet de Zwè Nguéma ( véase mi artículo en francés en Le Journal des Africanistes, traducido al castellano y publicado en Orafrica, nº 5, 2009); esta última revista me publicó igualmente un estudio sobre las “entradas” relacionadas con la “religión, magia y brujeria” del diccionario Fang-Francés de Samuel Galley (Orafrica, nº 9, 2013). En muchas entradas introduzco informaciones del grupo Beti. Al final de cada artículo intento ofrecer una síntesis del pensamiento del autor sobre este tema. Tengo iniciado otro tanto sobre el tema de la “medicina y etnobotánica”, pero al desaparecer Orafrica.... he pensado que sería más útil dedicarme a otras cosas. Recientemente, la Universidad Rovira i Vigili me ha publicado electrónicamente un libro en catalán sobre el mvet de Zwè Nguèma cantado en fang y en Gabón (Un cant èpic africà. Una crítica al poder absolut; cf. Bibliografía): en este texto presento un largo resumen del canto de mvet, que acompaño con una serie de aproximaciones en las que intento analizar este canto épico. Las “aproximaciones” las he presentado hace poco en forma de dos artículos en Le Journal des Africanistes, que como ya he dicho publicaron un artículo sobre los interludios del mismo relato. No obstante, no te falta razón cuando hablas de “obsesión” al referirte a mis trabajos casi exclusivamente sobre los Evuzok. Que en mis trabajos aparezcan raramente comparaciones con otros pueblos africanos, quizás en parte se deba a mi manera de concebir el trabajo de investigación etnográfica sobre el terreno y como consecuencia de no disponer del tiempo necesario para iniciarme en otro terreno, aprender otra lengua, conducir una investigación limitada en el tiempo, etc.etc. Intentar comparaciones a partir de los textos escritos por otros 30   Cf. Pascal Boyer, Barricades mystérieuses & pièges à pensé. Introduction á l’analyse des epopees fang, Societé d’Ethnologie, Paris, 1988. 31   Cf. M. Houseman, Structures de parenté et d’alliance dans une societé beti, Thése de III cycle, Paris X: Nanterre, 1982.

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a­ ntropólogos trabajando en otras partes de África, en América, en Asia... lo he hecho para mí, para mi propio conocimiento, para mis cursos. Pero una cosa es ser “profesor de antropología” y otra “investigador”... aunque en mis tareas docentes he dado también mucha importancia a mis trabajos de investigación sobre el terreno, lo cual, creo, era apreciado por los estudiantes... Es, por otra parte, el precio que yo considero hay que pagar para ser un poco “especialista” en algo...

J.A. En el capítulo IV de tu autobiografía etnográfica, Soy hijo de los Evuzok (Ariel, Barcelona, 1996: 85-92), narras tu primera y única visita a Guinea Ecuatorial en los años 60, durante la cual te confrontaste al colonialismo español que aún perduraba allí (Camerún ya era independiente) y a tus propias contradicciones como sacerdote católico en aquel contexto. El capítulo termina con un categórico “No volví nunca más” e incluye una afirmación que me gustaría que glosaras: “El camino de mi infidelidad a la Iglesia sería largo…pienso que la infidelidad es la única forma honesta de vivir”. ¿Hay una relación directa entre tu decisión de no volver nunca más a Guinea, tu “infidelidad a la Iglesia” y tu rechazo del colonialismo español en Guinea? L.M. Yo creo que en el movimiento Agermanament que creamos en Barcelona (en 1959 más o menos) dimos mucha importancia a todo lo que significaba la lucha anticolonial. En un libro sobre este movimiento, Joan Casañas escribía (traduzco) : “Es una realidad que fue a través de Agermanament como muchas personas de nuestra tierra descubrieran los problemas del colonialismo, del racismo, de todo lo que se denomina el Tercer mundo, como también el valor de las otras culturas, de todo lo que es diferente respecto a nuestro mundo. Y para aprovechar bien la experiencia del intercambio con Douala, se planeó crear en Barcelona un Instituto de Estudios Africanos. Pero no hubo suficiente energía [ni medios económicos ni mucho interés en nuestros ambientes de liderazgo catalán...] para que esta idea prosperara....” Agermanament. Història d’una engrescadora experiència de cooperació internacional, Ed. Claret, Barcelona, 1990; p. 25). Y algo más tarde Jacint Creus escribía (traduzco) : “... Ahora seré yo quien deje de alargarse con reflexiones inútiles sobre la dificultad que tenemos [los antropólogos africanistas] para encontrar un lugar, una posición, en una África entusiasmadora; pero quiero hacer notar, contrariamente a ciertos antropólogos de salón, una cierta deuda con aquel proyecto de Agermanament que tantas referencias hizo cambiar, sobre todo aquí, en Cataluña, respecto a nuestra actitud hacia “los otros, diferentes [culturalmente] de nosotros”. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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El compromiso que predicaban puede que fuera poco “científico” pero para muchos tuvo una gran fuerza iniciadora (“Suggeriments per a un intent d’aproximació a l’obra de Lluís Mallart” Revista d’Etnologia de Catalunya, nº 26) La Guinea colonial me causó un gran impacto; la mentalidad colonial en Camerún o en donde fuera, también. La pobreza intelectual de aquellos colonos de Campo (recuerda las palabras de André Gide: «Moins le blanc est intelligent, plus le noir lui parait bête») y de otros, como algunos curas del llamado entonces Fernando Póo con quienes tuve un efímero contacto en aquel entonces, igualmente. Hablando de aquella visita a Guinea, escribí, como dices: “No volví nunca más”. Quizás quisiera decir: “que no me busquen en Guinea colaborando con el colonialismo”. Ciertamente, hubo una “relación directa” entre mi decisión de no volver nunca más a Guinea en el sentido arriba expresado, mi “infidelidad a la Iglesia” y mi “rechazo del colonialismo español” (u otro) en Guinea (o en otras partes). Y ciertamente sigo pensando que “la infidelidad es la única forma honesta de vivir”. Pero debo precisar. Hablo de infidelidad a la Iglesia. Y en este sentido debo reconocer que gracias a Dios fui “infiel” a sus preceptos, a sus normas, a sus dogmas...y demás... : fui a vivir en un claro de la selva, con la gente, cuando hubiera tenido que hacerlo en la Misión que siempre se construía separada del pueblo, generalmente en la parte alta de alguna colina; lo hice conviviendo en la casa de un polígamo, cuando hubiera tenido que sermonearle y algo más; bauticé a su segunda esposa que oficialmente vivía en concubinato, y canónicamente, por su enorme pecado, no podía hacerlo; asistía a ritos llamados por la iglesia “paganos”; suprimí el canto gregoriano y el latín, traduciendo al ewondo muchas liturgias sacramentales, cuando todas tenían que ser muy romanas; interiormente no me preocupaba demasiado el número de personas que se encontraban en el seno de la Santísima Trinidad, o si la Virgen fue virgen o no, o subió a los cielos sin que nosotros supiéramos demasiado si para ir allí hay que subir o bajar… Sin que todo ello preocupara demasiado a los mismos Evuzok (la prueba fue que los protestantes de Nsola me pidieron celebrar con los católicos estas fiestas de precepto que ellos no celebraban …). Más de una vez hice confesiones comunitarias por la simple razón de que los pecados de la gente no me interesaban demasiado y en todo caso un canto de todos pidiendo perdón me parecía más adecuado que mil confesiones privadas...Y a medida que iba descubriendo la antropología, mis infidelidades iban en aumento, predicaba por ejemplo que los matrimonios llamados tradicionales eran ya auténticas alianzas matrimoniales y muchas cosas más.

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J.A. Tu itinerario teórico y práctico desde el catolicismo misionero hasta tu “conversión” a la antropología (y más concretamente a la antropología estructuralista) contrasta radicalmente con la etnografía y la antropología colonialista de los claretianos españoles en Guinea, sobre los Bubis y sobre los Fang. L.M. Sin duda alguna, mi itinerario teórico y práctico de carácter teológico y pastoral fue muy distinto del seguido por los claretianos españoles en Guinea, pero también por los misioneros de la congregación del Santo Espíritu llamados “Spiritains” que en aquel entonces controlaban la “Fe” en Camerún, y también –por qué no decirlo- por muchos sacerdotes africanos que habían heredado una Iglesia que se caracterizaba por su carácter colonial, tradicionalista y conservador, y que nosotros encontramos en aquellos años 60 cuando llegamos a Camerún .... Para poner mejor de manifiesto de qué manera mi forma de pensar la acción misionera estaba lejos de coincidir con aquélla de los claretianos españoles que ejercían su apostolado en Guinea entre los Bubi y los Fang, podría referirme a lo que aparece escrito en mi libro Un poble africà: etnologia i pastoral (Ed. Estela, Barcelona) que apareció en 1971 cuando ya estaba en París …y que se me cayó de las manos porque ya me sentía muy lejos de las cosas que había escrito antaño; de hecho lo escribí estando entre los Evuzok, quizás durante los años 1964-1966.

J.A. ¿Tuviste alguna relación con los claretianos españoles en Guinea durante los años 60, con el Padre Martín del Molino32 por ejemplo?, ¿qué piensas de su obra antropológica sobre los Bubis y de su tarea misionera y colonizadora? L.M. Como he señalado antes, mis relaciones con los claretianos durante los años 60 fueron muy efímeras. Si no recuerdo mal fue en 1963 o 1964 cuando pasé unos días en la isla de Fernando Póo, alojado en casa del obispo, esperando coger el barco para ir a pasar unos meses en Barcelona. Recuerdo p­ articularmente que comí muy bien, en el palacio episcopal. El obispo me paseó por parte de la isla con su coche negro y con la bandera amarilla del Vaticano. Quizás para darme una “lección de cosas” y enseñarme lo que debían hacer los buenos misioneros en tierras africanas. Se rumoreaba que aquellos curas catalanes “fidei donum” que habían ido al Camerún al servicio de los obispos africanos tenían algo de   El Padre Amador Martín del Molino falleció el 30 de mayo del año 2015 en Arequipa (Perú). Este número de ENDOXA se abre con un breve intercambio epistolar con él mantenido unos meses antes de su muerte. 32

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“curas rojos”. Tengo vagos recuerdos de algunas conversaciones con misioneros claretianos que me pusieron muy nervioso por su desprecio por las creencias de sus feligreses.... Pero mi estancia en la isla de Fernando Póo fue corta pues el obispo y el jefe de policía se pusieron de acuerdo para pagarme el viaje de retorno a España cuando yo esperaba otro barco que me resultaba mucho más barato porque tenía tercera clase... De todas formas, el “modelo” claretiano de Iglesia misionera era parecido al que habían implantado los misioneros del santo Espiritu que tenían en aquel entonces casi el monopolio de la evangelización en Camerún. Tienes que pensar que el obispo integrista Mgr. Lefevre era miembro de esta congregación, misionero, y algo así como Vicario apostólico para el África occidental. Cuando estábamos organizando nuestra ida a Camerún, me escribió para decirme que si queríamos ir a trabajar con él estaba dispuesto a acogernos. ¡Suerte que no lo hicimos! No tuve ninguna relación con el Padre Martín del Molino durante los años 60. Más tarde quizás le escribí una vez para pedirle una información concreta sobre los archivos claretianos (si mal no recuerdo). Me contestó, pero la relación con este misionero terminó con ese intercambio epistolar. Debió ser después de conocer su obra sobre los Bubis. Tendría que releerla para formarme una opinión sobre este misionero-antropólogo. En todo caso, en su tiempo, su obra no tuvo ninguna influencia en mis trabajos de investigación.

J.A: ¿Tuvieron algún peso en tu formación como misionero-antropólogo las teorías del Padre Schmidt y la Escuela de Viena sobre el monoteísmo primitivo y los “´circulos culturales” (kulturkreise)? L.M. Tampoco influyeron en mí las teorías del Padre Schmidt y de la Escuela de Viena que conocí estando ya en París. En aquel entonces, en los ambientes intelectuales parisinos, me refiero a los de nuestra especialidad, se estaba muy lejos de las propuestas teóricas de la Escuela de Viena. Nunca oí hablar del padre Schmidt en los cursos o seminarios a los que asistí en París. J.A. Tu “conversión” a la antropología siendo misionero católico en Africa también contrasta con la “conversión” al catolicismo de ilustres antropólogos británicos africanistas como Evans-Pritchard o Victor Turner: ¿qué piensas de esas conversiones y del fundamento católico de la antropología de las religiones africanas propuesta por Mary Douglas en “Símbolos Naturales”? ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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L.M. Antes de mi “conversión” a la antropología, que no se hizo en un instante a la manera de Saulo, sino andando hacia ella, con muchos requiebros en el camino, debo confesar que daba un fundamento teológico-católico a mis primeras reflexiones etnológicas (¿lo eran verdaderamente?). Consideraba la noción de “tiempo”; decía que Dios estaba ya escribiendo su Historia de Salvación en aquellos ritos y creencias que la Iglesia condenaba como “paganas”. Quería dignificar el mal llamado “paganismo”; intentaba buscar luces que hicieran del mismo una obra de Dios. Traduje del francés al catalán algunas “oraciones” de distintos pueblos africanos en las que se hablaba de Dios sin explicar a que correspondía exactamente esta entidad mítica en los pueblos que así lo imploraban. Quizás todo ello fuera una forma de poner en valor digamos el pensamiento tradicional, apartándome así de la práctica de la Iglesia misionera que lo condenaba todo en bloque. El etnónimo Beti, que significaba también “autóctono”, los misioneros lo utilizaban igualmente para significar “lo pagano”.... Es interesante constatar que los célebres antropólogos Evans-Pritchard y Victor Turner siguieran caminos inversos al mío y que, en lugar de perder la fe, la encontraran... De todos modos, me parece muy distinto que un etnólogo se convierta al catolicismo al hecho de que un misionero deje de serlo y se “convierta” en etnólogo. Yo nunca he dicho que sólo los ateos pueden ser etnólogos, he dicho solamente que la etnología me impedía ser misionero. El misionero tiene una función: predicar el evangelio con todo lo que ello puede implicar, y lo que implica substancialmente es, sobre todo, provocar en el otro una “metanoia”, un cambio radical en la manera de pensar y de obrar; el etnólogo como etnólogo no pretende cambiar nada: estudia la manera como los otros piensan el mundo y la sociedad (por decirlo rápidamente). Me resultaba pues imposible ser al mismo tiempo etnólogo y misionero. Concretamente y como ejemplos prácticos: no podía al mismo tiempo predicar contra la poligamia y vivir en casa de un polígamo, ni asistir a ritos relacionados con la llamada “magia” o “brujería” y callarme en mis prédicas sin condenarlos.... Mi práctica era algo así como ir aprobando lo “beti”.

J.A. En “Soy hijo de los Evuzok” cuentas cómo tu formación teórica como antropólogo, tus primeras lecturas antropológicas, las realizaste in situ, sobre el terreno etnográfico, y citas algunos autores que te influyeron más o menos como el Padre Tempels, Lévy-Brhul y, sobre todo, Lévi-Strauss. ¿Te importaría extenderte un poco más sobre esas primeras lecturas y sobre tu evolución teórica en el ámbito de la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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a­ ntropología?, ¿a qué se debe tu manifiesta preferencia por la perspectiva estructuralista de Lévi-Strauss a la hora de analizar y sistematizar los resultados de tu investigación etnográfica sobre los Evuzok? L.M. En un principio, leí La Filosofia Bantú del Padre Tempels , los autores (novelistas, poetas y otros escritores) del movimiento Negritude (Senghor, Birago, Diop, etc.) con su medio de expresión, la revista Présence Africaine. Más tarde leí a Lévy-Bruhl, cuando ya estaba entre los Evuzok y había descubierto la etnología. Recuerdo que pedí consejo a un amigo mío jesuita, Xavier Albó, que en aquellos momentos estaba en USA estudiando lingüística o antropología para que me aconsejara algo en mis lecturas. Me contestó diciendo que en aquel entonces se hablaba mucho de un tal Lévi-Strauss en aquellas latitudes. Encargué La Pensée sauvage33. Recuerdo también que me llegó a aquel pedazo de selva cuando salía de una crisis de paludismo. Para mí fue un gran descubrimiento. Acababa de leer a Lévi-Bruhl: las tesis de este autor (falta de racionalidad en sus juicios, mentalidad pre-lógica, mágica, etc.) me parecían no coincidir en nada con lo que podía constatar en los africanos que me rodeaban. Pasar de la mentalité primitive de Lévi-Brhul a la pensée sauvage de Lévi-Strauss representó para mí un gran alivio intelectual: aquellos primeros capítulos sobre la función clasificadora, aquel principio que establecía que siempre es mejor cualquier forma de clasificar los seres del universo que quedarse sumido en el caos del entendimiento, fue para mí capital y guió más tarde, quizás con la ayuda de la etnociencia y de la lingüística, mis investigaciones en los campos de la etnomedecina, etnobotánica, etc. El capítulo II sobre la clasificación del evu de mi tesis, que una vez publicada tomaba el nombre de Ni dos ni ventre; los dos largos artículos posteriores aparecidos en el Journal des Africanistes sobre la clasificación evuzok de les enfermedades, seguramente tienen sus raíces en esta aproximación estructuralista descubierta en el fondo de la selva camerunesa. Estos artículos tuvieron una cierta repercusión. Doris Bonet, haciendo historia de la investigaciones sobre el estudio de las taxonomías médicas, escribió lo siguiente: « Chez les anthropologues francophones, l’étude de Mallart Guimera (1977) menée auprès des Evuzok du Cameroun est celle qui, à l’époque, a été la plus représentative de cette tendance. Avec une grande rigueur ethnographique, l’auteur inventorie les termes qui correspondent, pour chaque d’entre eux à une entité pathologique qu’il articule à une unité signifiante... [...]Son intérêt a été de faire valoir, d’une part, la richesse du vocabulaire appliqué ici à la santé et à   La pensé sauvage se publicó en la editorial Plon (París) en 1962; su traducción castellana, desafortunada desde el mismo título, El pensamiento salvaje (más correcto habría sido El pensamiento silvestre) se publicó en 1964, en Fondo de Cultura Económica, México. 33

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la maladie, d’une part, l’impossibilité de faire correspondre des pathologies du système occidental à des pathologies exprimées dans une autre langue, qui plus est, orale. Cette approche montre aussi que les classifications populaires ne sont pas susceptibles aux classifications scientifiques». De hecho, no quería limitarme a las enfermedades de la piel sino extenderme a todo el sistema nosográfico evuzok. Por otra parte, me fascinaba igualmente aquel principio estructuralista según el cual Lévi-Strauss decía que lo importante no era saber lo que los indios pensaban sino más bien cómo lo pensaban. Y aunque todas estas tendencias hayan sido superadas por otros modos de aproximarse a estos temas, me parece importante señalar que en mis investigaciones sobre el terreno no solo procuré poner de relieve de qué manera los evuzok intentaban clasificar las enfermedades sino también saber con qué operaciones lógicas lo hacían. En los artículos antes citados, retomados en La forêt de nos ancêtres (Tervuren, 2003: p. 80 y ss.) y en su traducción catalana, El sistema médic d’una societat africana (Barcelona 2008), examinaba algunos enunciados a través de los cuales los evuzok solían proceder a las operaciones lógicas de clasificación. En aquel entonces y como es natural, dadas las circunstancias que eran las mías, me interesaba el problema de la religión y de la magia. Explico algo de ello en Soy hijo de los Evuzok. Recuerdo que al principio de mis investigaciones sobre el tema, decía a un amigo austríaco, economista, profesor en un Instituto de Investigación en Douala, muy interesado por las cuestiones etnológicas, que quería escribir algo sobre la religión, la magia y la brujería evuzok sin pronunciar ni una sola vez estos términos. En mi sana intención, que no se cumplió nunca, se escondían, sin explicitarlas yo como tales, razones teóricas y metodológicas que luego consideré importantes. Por una parte intuía que aquellos términos clásicos no traducían ni mucho menos lo que pretendía estudiar. Metodológicamente, empecé a considerar que el único camino era investigar a partir de las categorías elaborados por los propios evuzok. Era una actitud “emic” la que adoptaba sin saber nada de la oposición que ciertos lingüistas utilizarían entre emic/etic y que conocí mucho más tarde (sobre este tema puede verse, a través de internet, mi conferencía-artículo : “esdevenir antropoleg” – in Periferia....). La lectura de Mauss me ayudó mucho (su trabajo sobre el don; su “esquisse d’une théorie générale de la magie”). A través de su estudio descubrí la noción de mana y en el mismo libro, Lévi-Strauss presentaba la obra de M. Mauss: fué una iluminación. Lévi-Strauss elevaba a categoría general del pensamiento la noción melanesiana de mana, considerando las nociones de este tipo (orenda, wakan, mangu...y para mí la noción de evu) como unos significantes flotantes,

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vacíos de toda significación precisa pero que el entendimiento podía usarlos para significar cualquier cosa, incluso cosas contradictorias. Estos fueron algunos de los resultados de mis primeras lecturas y que ciertamente orientaron mis investigaciones. Se ha insistido mucho en mi labor etnográfica. No me sabe nada mal. Pero creo que la etnografía debe estar impregnada de reflexiones teóricas. En aquella conferencia pronunciada en la Universidad Autónoma de Barcelona hace unos pocos años y publicada, como he señalado, en Periferia, examinaba los conceptos que solemos utilizar de etnografía, etnología y antropología hablando de nuestra disciplina y lo hacía a partir de mi propia experiencia al pasar de Francia a España. Para mí se trata de tres momentos de nuestra disciplina que deben estar en relación mutua continuamente. -J.A. Háblanos de tus relaciones con Philippe Laburthe-Tolrá, de tu opinión acerca de su obra magna sobre los Beti34 y de vuestras divergencias acerca del evu. L.M. Nos conocimos en París. Fue a causa de un accidente que podríamos calificar de “académico” y que no te detallo porque no tiene demasiada importancia…Nuestras relaciones fueron correctas. Más tarde nació una discrepancia teórica de interpretación sobre la “naturaleza” del evu. Yo, en mi tesis, defendía el carácter indiferenciado o neutro del evu en el momento del nacimiento de su posesor y en otros momentos como cuando, por ejemplo, un ngëngan tenía que curar a un poseedor de evu antisocial (brujo, sorcier) y reducir su evu a la condición de un evu inoperante (akud, en ewondo) y que más tarde por la fuerza simbólica de ciertos ritos (mvalan evu y nkoman evu) adquirían su propia especificidad, positiva o negativa, social o antisocial. Los Evuzok expresaban esta particularidad hablando del evu akud (literalmente “loco”, palabra que también puede significar “aquel que no distingue el bien del mal, que no es ni una cosa ni la otra, que no tiene pues ni “espalda” ni “vientre”, de ahí el título de mi libro, utilizando una manera de hablar evuzok). PLT defendía, en cambio, que el evu era “ontológicamente negativo” En esta discusión entraron más tarde Viviane Baake (cf. Le temps des rites. Ordre du monde et destin individuel en pays wuli (Cameroun), Societé d’ethnologie, Nanterre, 2004; en que retomaba este tema) y después A. Adler (Roi sorcier, mère sorcière) recordaba lo expuesto por PLT y Viviane Baake, siguiendo la propuesta de PLT. Otros autores, como Anne   Cf. Philippe Laburthe-Tolrá, Les Seigneurs de la Forêt, Karthala, Paris, 1981; Initiations et Societés secretes au Cameroun: les Mystères de la Nuit, Karthala, Paris, 1985; Vers la Lumière? A propos des Beti du Cameroun. Sociologie de la conversion, Karthala, Paris, 1999. 34

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Retel-Laurentin (in Sorcellerie et Ordalies, Anthropos, Paris, 1974), Andre Mary (en diversos trabajos sobre el Bwiti fang35), Franc Hegenbucher (en Santé et rédemption par les génies au Congo, Publisud, Orstrom, Paris) y Luc de Heusch (en La transe, la sorcellerie, l’amour fou, saint jean de la Croix, etc., Ed. Complexe, 2006) parecen admitir el carácter plural del evu, social y antisocial. Entonces la cuestión me parecía un poco escolástica, como aquella del sexo de los ángeles y por ello me mantuve al margen de las críticas, además tenía mucho respeto por todos aquellos autores, quizás un poco de complejo de persona extranjera. No quise hacer ningún artículo sobre el tema pero yo mantenía y sigo manteniendo mi posición. Tenía argumentos etnográficos suficientes. Quizás hubiera tenido que hacerlo. Más tarde comprendí que se trataba de una cuestión importante. Me explico. El evu es considerado como algo “consubstancial” a la persona que lo posee; una misma cosa, dicen los evuzok (dzam deda). Cuando el evu se separa del cuerpo y resulta herido a muerte (en mgbël, en el mundo de la noche) se piensa que su poseedor morirá irremediablemente. A mi entender, considerar el evu como “ontológicamente negativo” es alinearse con las propuestas de Tessmann, que afirmaba que la visión del hombre que tenía el pamue era completamente negativa. Era alinearse también con aquellos discursos de las iglesias misioneras que diabolizaban al evu, equiparándolo a un “mal espiritu” (mbe nsisim) o al mismo Satanás (mbe Satan). En mi último viaje al Camerun (2006), con mis hijos, para despedirme de los evuzok y para que mis hijos los conocieran, tuve una larga conversación con Eric de Rosny sobre el tema. El insistía mucho en la evolución del contenido que se había producido en esta palabra. Tenía razón. Es muy posible que actualmente, con la ayuda del discurso católico y de una cierta antropología, el evu sea asociado inmediatamente a la brujería y considerado como algo negativo. Por otra parte, si en mi tesis publicada le dí el título de “ni dos ni ventre” era porque ésta era una expresión evuzok (beti) que se aplicaba al evu y porque me parecía tener argumentos etnográficos suficientes como para poder afirmar que esta expresión quería dar cuenta del carácter indefinido de una cosa, como algo que no tiene “ni pies ni cabeza”, como diríamos nosotros, como algo informal pero que potencialmente lo era todo a la vez, ya que podía convertirse (gracias a los ritos

35   Cf. André Mary, La Naissance à l’envers. Essai sur le ritual du Bwiti Fang au Gabon, L’Harmattan, Paris, 1983; “L’alternative de la visión et de la possession dans les sociétés religieuses et thérapeutiques du Gabon”, en Cahiers d’Études africaines, 91, XXIII-3, 1983; “Le schème de la naissance à l’envers: scénario initiatique et logique de l’inversion”, en Cahiers d’Études africaines, 110, XXVIII-2, 1988.

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antes señalados) en algo positivo o negativo. Los Beti utilizaban esta expresión para designar igualmente la imparcialidad o neutralidad de una persona, a un “hombre imparcial aunque un poco severo” como lo recuerda con estas palabras el mismo abbé T. Tsala (camerunés) en su diccionario Ewondo-français (p. 153, entrada ebe) comentando precisamente esta misma expresión “Ni dos ni ventre” (te ai mvus te ai abum), y no como un “ser sin entrañas” como decía PLT. Sobre este punto me ha parecido imprescindible estudiar todas las imágenes que la gente utiliza para hablar del evu. Lo hice en mi tesis, después en mi libro Ni dos ni ventre. La imagen de algo redondo más o menos esférico para describir el evu era recurrente En aquella mi tesis (pág. 72 del texto original policopiado) presentaba un esquema en el que señalaba lo que a mí me aparecía lo opuesto a la redondez y examinaba lo uno y lo otro tanto a nivel del lenguaje (ngum, mvimili-mvimili/mfak mfak), de los conceptos que traducían (indiferenciación/ diferenciación), de las imágenes o símbolos elaborados (un círculo, un huevo/ la planta myan mfak mfak, la enfermead mfak mfak ) y que correspondían al poseedor de evu y a su opuesto, el llamado mmimie como se designa a quien no lo posee Para mí - y lo digo muy sinceramente - la obra de PLT ha sido una obra de referencia que todavía consulto. De todas formas, pienso que PLT es muy reacio a toda tentativa de interpretación o racionalización, particularmente la estructuralista. A veces pienso que es más un etno-historiador (en el sentido que ha trabajado muy bien todas las fuentes escritas, alemanes en particular) que un etnólogo que caza al azar cosas que no se encuentran en los archivos y que además no se limita en señalarlos sino que intenta analizarlos, formalizarlos, establecer relaciones entre ellos. En su libro Critiques de la raison ethnologique (PUF, 1998) me pone, junto con otros autores, en la lista negra de los etnólogos racionalistas. J.A: En algún lugar de tu obra que ahora no recuerdo he leído que establecías una relación entre tu teoría del evu en Ni dos ni ventre y tu análisis del juego de abia en Cara y Creu. Así es. En mi trabajo sobre las piezas del juego de abia (Cara i creu, escrito una vez jubilado) evocaba este tema (p. 123) y escribía (traduzco) : “A diferencia, pues, de nuestros juegos de cartas o de otros juegos, como el ajedrez, las piezas de abia no siguen ningún orden secuencial como aquellos que encontramos en los diferentes palos de las barajas (bastos, espadas, oros, copas; diamantes, picos, tréboles y corazones ), ni recuerdan ningún orden jerárquico (sota, caballo, reina ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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y rey), ni sugieren ningún esquema de un universo o de una sociedad ordenada (clero, nobleza, comerciantes, campesinos). El juego de abia no se propone recrear ningún orden que sea el reflejo de un cierto orden de la sociedad o del universo. Las figuras del juego de abia no responden  a ninguna clasificación fuera de aquella un tanto aleatoria que puede proporcionarle el azar y que responde al principio de “cara” o “cruz”. Así pues podríamos decir que las figuras representadas en este juego son completamente gratuitas, ya que no intervienen para nada en el juego, no se establece entre ellas ninguna jerarquía, no reciben ningún valor para determinar la pieza ganadora. Teóricamente pues el juego de abia podría jugarse con piezas vírgenes, sin ningún grabado. Su apariencia natural, en efecto, sería suficiente para distinguir el interior y el exterior de la pieza y, en consecuencia, para determinar el “vientre” y la “espalda”, es decir la “cara” y la “cruz” como diríamos nosotros. Ante estos hechos, podríamos preguntarnos si esta carencia de orden aparente o de intención clasificadora entre las figuras de este juego no traduce, simbólicamente hablando, una especie de vacío o de caos inicial. No creo que sea así. Yo pienso que detrás de este desorden aparente se esconde el principio de un orden simbólico. Lo que sucede es que este principio ordenador no se propone establecer una clasificación – por elemental que sea – entre los seres de la creación, sino que los individualiza. En efecto, los habitantes de estos pueblos de la selva camerunesa dicen, hablando de ciertos seres tenidos por indiferenciados pero con un número indefinido de posibilidades, que no tienen ni “espalda” ni “vientre”. Es el caso del evu, que es considerado como el principio de la magia y de la brujería y del cual he hablado en un libro que lleva por título precisamente Ni dos ni ventre. En sus orígenes, en efecto, el evu es pensado, a través de los mitos, como un ser indiferenciado, sin espalda ni vientre o, como diríamos nosotros, como algo “sin pies ni cabeza”, es decir, como un ser informe, carente de una manera de ser y de obrar precisa. Y cuando los habitantes de estos claros dicen que el evu no tiene ni dos ni ventre, quieren decir que no es ni macho ni hembra, ni grande ni pequeño, ni fuerte ni débil, ni bueno ni malo. El evu no es nada de todo esto pero potencialmente lo puede ser todo. En el juego de abia, cuando el azar selecciona las figuras mediante la oposición entre “espalda” y “vientre”, podríamos decir que se produce simbólicamente el paso de la indiferenciación a la diferenciación, del tumulto inalcanzable de la masa informe del universo [el caos; la mezcla de las piezas antes de tirarlas al suelo] al mundo común en el cual los seres son lo que son: vientre o espalda, macho o hembra, hombre o mujer, tierra o cielo, murciélago, leopardo, serpiente ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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o pájaro. Es quizás por esta razón por la que los cantos de victoria [las divisas que examino en el libro] celebran con una cierta emoción la aparición de todas las cosas del universo que las contiene y, como en muchos mitos sobre la creación (en el Génesis, por ejemplo), en este momento cada ser recibe su propio nombre, y asimismo por la que en el juego de abia reciben la forma de una divisa, que es una manera poética de nombrar o definir la cosa que aparece grabada en la pieza de abia . El juego de abia es la representación de un mito en forma de juego de azar. Quizás una manera de expresar que el proceso de individualización de las cosas es el resultado de una majestuosa combinatoria entre el azar y la necesidad de jugar; o entre el azar y la necesidad…. de hacer el amor, en aquel otro proceso de individualización que se da de una manera similar en la teoría evuzok sobre la concepción y gestación del ser humano que hemos estudiado en otro lugar (Mallart, “Jugar con el infinito” en Quaderns de l’Institut Català.... 8-9)” Es así pues como mi vieja tesis sobre el evu que fue publicada bajo el título Ni dos ni ventre ha encontrado su punto final con este estudio sobre el juego de abia, al cual le hemos dado el título de Cara o Cruz (Cara o Creu en catalán) traduciendo de esta manera los términos de “espalda” o “vientre” o algunos de sus derivados utilizados por los Beti en este juego. Es así como “la boucle est bouclé” es decir que con este trabajo sobre el juego de abia el círculo ha quedado cerrado: del Ni dos ni ventre he pasado al Dos ou ventre (como habría dicho si hubiera escrito el libro en francés) expresando con estas palabras el paso de la indiferenciación a la diferenciación o individualización de los seres del universo. Desde un punto de vista cognitivo podría decir que Ni dos ni ventre y Cara o creu dan cuenta de dos procesos distintos de una misma operación lógica del entendimiento.... y de un largo camino recorrido por mí en mi andadura antropológica. J.A. En el año 1969 decides abandonar la acción misionera y dedicarte profesionalmente a la antropología, empezando por estudiarla académicamente en la Universidad de París. Tras obtener allí tu doctorado, intentas obtener una plaza de docente en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Barcelona y –según escribes en tu autobiografía- “Con mucha elegancia se me hizo saber que los estudios africanos no eran una prioridad y que para las futuras plazas de profesores numerarios, o algo parecido, había ya dos o tres candidatos de la casa”. Supongo que esas prioridades de la antropología académica española explican también por qué no se te había ocurrido en 1969 estudiar antropología en España. Afortunadamente, lograste un puesto como docente en la Universidad de Nanterre, donde fuiste profesor de antropología entre 1971 y 1992, y sólo a partir de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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esa tardía fecha tuvieron los estudiantes catalanes de antropología la oportunidad de beneficiarse de tu docencia e investigación en la Universidad Rovira y Virgili de Tarragona. ¿Podrías extenderte un poco más sobre estos episodios de tu vida profesional como antropólogo? Para empezar, ¿cómo, cuándo y dónde te convertiste en estudiante de Antropología y cuál fue tu formación académica? L.M. Fue en el año 1968 cuando decidí ir a París para hacer un “reciclaje” como decíamos entonces: es decir, quería formarme en Antropología y confrontar la etnología que había hecho hasta entonces sobre el terreno con la etnología profesional. Al llegar a Kribi, me enteré por la radio de que los estudiantes franceses estaban en huelga. Era el mes de mayo del 68. La cosa parecía seria. Al mismo tiempo, me enteré a través de un anuncio en alguna revista que cayó en mis manos de que la Universidad de Grenoble organizaba un curso de verano de iniciación lingüística para el estudio y la descripción de lenguas africanas. Lo de las huelgas no me desanimó para nada (sería una curiosidad: ¡en España no sabíamos lo que era!) y el curso de lingüística africana me entusiasmó. Fue mi primera gran experiencia en el mundo universitario. Tenía 36 años. Eran los meses de julio-agosto pero la universidad respiraba los aires de aquel célebre mes de mayo francés. De todas formas, aquella sesión de iniciación a la lingüística africana funcionó perfectamente, sin huelga alguna, quiero decir. La mayoría éramos estudiantes universitarios ocasionales. El curso iba dirigido a todas aquellas personas que se preparaban para ir al África (misioneros, cooperantes, profesores, investigadores en cualquier disciplina) y a aquellas otras que, habiendo aprendido una lengua africana, quisieran perfeccionar sus conocimientos. Este era mi caso. El curso tenía lugar en el Instituto de Fonética y Lingüística de aquella Universidad, que lo organizaba conjuntamente con el grupo “Afrique et Langage” de Lyon…Tomaba contacto con los primeros lingüistas y antropólogos. Me relacionaba con personas que tenían las mismas preocupaciones que yo; para mí aquel cursillo de verano fue a la vez un descubrimiento y una frustración. El descubrimiento de la Lingüística; la frustración por no haber tenido un mínimo de aquellos conocimientos al ponerme a aprender el ewondo. Había pasado cinco años en Burgos, en el Seminario Nacional de Misiones extranjeras. Nos habían preparado para ser santos pero no nos iniciaron para comprender a la gente. En Grenoble me convencí de la importancia que tenía la etnolingüística y que, en este sentido, mis primeras intuiciones iban por buen camino. Mi estancia en aquella Universidad me convenció también de que había tomado la buena decisión, aquella de ir a Francia para ir dando forma a la etnología amateur que hasta entonces había sido la mía. Con el tiempo me di cuenta de que quizás aquella forma amateur o autodidacta era solo otra manera de practicarla. Todas ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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las etnografías son singulares. Ninguna es transferible. Como alguien lo señala en De l’África a l’Antropologia. Assaigs en homenatge a Lluis Mallart (Ed. por Michel Houseman y Ramon Sarró, ICRPC, Girona, 2014), muchos antropólogos de aquella época procedíamos de otras disciplinas y en España aún más porque la Antropología académica no existía. En Francia en todo caso no sería el primer misionero convertido a la Antropología. De Grenoble volví a Barcelona. Me informé. En nuestras Universidades no se impartía ningún curso sobre Africa y cuando se hablaba de ella entraba a formar parte de los pueblos “primitivos”. Me fui pues a París. En un principio no era mi intención sacar título alguno. Al menos no creo que lo explicitara así. Participaba del espíritu del mayo 68. En todo caso no era lo importante. Me interesaba adquirir una formación en Antropología. Me dirigí a la quinta sección de l’Ecole Pratique des Hautes Études dedicada a las ciencias religiosas por razones prácticas (porque allí me resultaba posible obtener fácilmente una carta que me permitía beneficiarme de las ventajas sociales que tenían los estudiantes). Pero al conseguirlo descubrí aquella gran institución centenaria …el diploma que podía obtenerse al cabo de dos años tenía gran prestigio en el mundo académico y se obtenía mediante la presentación de un trabajo de investigación. El mío fue un estudio sobre la medicina tradicional evuzok (1970) que más tarde publicó la Universidad de Nanterre (1977). Me parece que fue entonces (1970) cuando entré en contacto con la Universidad de Barcelona. Claude Esteve Fabregat estaba creando un Departamento de Antropología. La revista Ethnica había publicado una reseña sobre el texto de mi diploma. Mi conversación fue breve, quizás estuvo precedida de alguna carta sobre la posibilidad de integrarme en la UB. Con pocas palabras, Claude Esteve me hizo comprender que un antropólogo africanista no tenía ningún porvenir profesional en Barcelona36. Una vez obtenido el Diploma, decidí seguir con el

  Según su propio testimonio, Claude Esteve había realizado trabajo de campo en la Guinea entonces española durante “el último cuarto del año 1962 y el primero de 1963”, financiado por la Comisión para Guinea del Plan de Desarrollo Económico y Social de la España franquista (cf. “El modo social del parentesco en la cultura fang”, en Antropología sin fronteras. Ensayos en honor de Carmelo Lisón, CIS, Madrid, 1994) Es cierto que su aportación a la antropología de los fang no es precisamente deslumbrante, pero no deja de resultar sorprendente, por no decir escandaloso, que en 1968 no viera porvenir alguno en Barcelona a un antropólogo africanista y prefiriera mantener alejado a un experimentado etnógrafo de los evuzok. Ciertamente, no puede decirse que el trabajo de campo en Guinea dejara huella en él. 36

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doctorado en la sexta sección de Ciencias Sociales, bajo la dirección de Denise Paulme… Me inscribí en el seminario dirigido por Geneviève Calame-Griaule quien, en el marco de la religiones africanas, trataría sobre el “le thème de l’arbre dans les contes africains” Eramos unos diez alumnos de varias nacionalidades. Todos trabajábamos sobre temas más o menos próximos. Un día me pidió que hablara de mis investigaciones sobre la medicina tradicional evuzok. Al hacerlo, llevaba entre mis notas dos dossiers multifilm – de los 25 que tenía – con mis notas sobre etnobotáncia, rituales, medicina. etc. Me pidió que se los dejara para consultarlos. La semana siguiente me los devolvió y me invitó a escribir un artículo sobre el árbol oven al mismo tiempo que me animaba a preparar la memoria para obtener el Diploma de la EPHE. Escribí el artículo. La Société pour l´Étude des langues africaines (SELAF), lo publicó (1969) en el primer volumen del Thème de l’arbre dans les contes africains. El mes de octubre del año 1979 obtuve el diploma. Cuando procedí a mi inscripción en la EPHAE tenía clara conciencia de que debía ampliar mi formación. Asistí como auditor libre a otros seminarios de la EPHAE. En particular al seminario dirigido por G. Dieterlen en donde descubrí a los Dogon y a los Bambará, directamente a través de la voz de personas que todavía estaban investigando en aquellas sociedades. Pero no sólo fueron los Dogon o los Bambará sino también sobre los Mitsogo del Gabón gracias a A.Otto Gollnhofer y Roger Sillans que durante muchos años habían trabajado como etnólogos sobre el Bwiti y otros temas. Conocía algunos de sus trabajos sobre el Bwiti de los Mitsogo que había leído estando todavía en el Camerún. Ahora podía hablar con ellos y oírles como exponían sus investigaciones en estos seminarios37. Como auditor libre seguí igualmente un curso que impartía Pierre Alexandre en l’École Nationale des Langues Orientales Vivantes. Compartíamos el curso los dos sólos pues muchas veces era el único alumno que asistía. En aquellos momentos yo traducía el carnet de notas farmacológicas de un “hacedor de medicamentos” (curandero, pero no me gusta este nombre). Lo comentábamos. El me daba nociones fundamentales sobre la estructura de la lengua. Fue como recibir clases particulares y continuar las clases recibidas en la universidad de Grenoble. 37   Cf. Sillans, R. 1967: Motombi: récits et énigmes initiatiques des Mitsogho du Gabon central, Thèse de doctorat, Univessité Paris-Sorbonne, Paris. Gollnhofer, O. 1973: Les rites de passage de la societé initiatique du Bwiti chez les Mitsogho. La Mandication de l’iboga, Thèse pour le Doctoreat de 3ème cycle, Sorbonne, Scieneces humaines, Paris.

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J.A. Haces que me muera de envidia, pero sigue: ¿cómo pasas de la condición de estudiante a la de docente y logras compatibilizar la docencia con la continuación de tus investigaciones sobre los Evuzok? L.M. Logré un puesto como docente en la Universidad de Nanterre. Fue casi puro azar. No pensaba en algo parecido. Ni sabía siquiera cómo podía lograrlo en el extranjero. Estaba terminando de escribir mi tesis de doctorado. Había decidido no seguir más como sacerdote y menos como misionero. Me enamoré, me dejé enamorar. Me casé civilmente…Buscaba trabajo. Habría dado una preferencia a algo que me permitiera volver a África. Incluso pensé en algunos momentos volver a España. Mientras tanto iba terminando mi tesis. Leía los anuncios de los periódicos como todos los mortales que buscan trabajo. Enviaba CV a aquellos organismos que me parecían interesantes. Sucedió que leí en Le Monde que en la Universidad de Nanterre necesitaban un etnólogo africanista con experiencia de terreno y nivel de doctorado. A tempora, a mores…! A través de un periódico...! En Francia no existen (no hay) oposiciones Los profesores son contratados por currículo. Envié el mío. Para cada materia, las Universidades tenían las llamadas entonces Comisiones de especialistas, formadas por profesores de la misma Universidad y de fuera. En la mía estaba Lévi-Strauss (lo recuerdo con una cierta satisfacción, ¡perdona!). Fui elegido. El año 1971 empezaba a dar mis primeras clases. Dejo algunos pormenores. Pero diré algo que me parece importante sobre la organización de aquel Departamento de Etnología que aquí habríamos llamado de Antropología. Acababa de crearse. Y se creó junto a un laboratorio de investigación del CNRS. Esta alianza tenía como finalidad que los investigadores pudieran, si así lo deseaban, dar clases en el departamento y que los profesores del mismo pudiéramos dedicarnos a la investigación siendo al mismo tiempo miembros de aquel laboratorio que en principio recibía sus recursos del CNRS y de la Universidad. Para los profesores, para mí en todo caso, aquella fórmula fue un estímulo que te ayudaba a no convertirte solo en un “profesor” sino en ser a la vez “profesor” e “investigador”. Así, cuando consideraba necesario ir a pasar unos meses sobre mi terreno encontraba los medios necesarios, no extraordinarios pero suficientes, para llevar a cabo mis trabajos de investigación. La primera prioridad del Laboratorio consistía en destinar los medios económicos de que disponíamos para que sus miembros pudieran hacer correctamente su trabajo de campo… Esto sucedía en aquel entonces, ahora quizás no sea lo mismo…. En aquel Laboratorio formaba parte de un equipo de investigación que trabajaba sobre temas relacionados con la medicina, la brujería, la organización social....Había escrito mi Diploma de l’EPHE sobre la medicina tradicional. Era un estudio muy etnográfico. Continué con Ni dos ni ventre que quería tuviera un matiz más ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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etnológico, quiero decir que no me limitaba a presentar simplemente unos datos sino que intentaba analizarlos: estudiaba la noción de evu y la articulaba con los mingëngan (grandes curanderos), poseedores de un evu positivo que se aplicaban a curar especialmente a los enfermos aquejados de una “enfermedad nocturna”. Era un aspecto particular del sistema. Lo tenía muy claro. Lo dije en mi defensa de la tesis que presenté sin conclusión alguna pues tenía que continuar. Junto a los poseedores de evu, en efecto, era indispensable estudiar también el ámbito de los no poseedores de esta entidad y todo ello me había propuesto que terminara con el estudio detallado del universo vegetal porque jugaba un papel importante tanto en el ámbito de los poseedores de evu como en aquel de los no poseedores y que, para mí, representaban lo que en aquel entonces llamaba el “orden clánico”. Me dediqué principalmente a ello durante este tiempo en que ya era profesor/ investigador en Nanterre. Quizás tenía una visión amplia de la etnografía, de los análisis etnológicos.... Ya sé que las aproximaciones holísticas no están demasiado de moda y se cree que son utópicas, pero yo pienso que aquella visión holística de los hechos sociales se ha de mantener, al menos como una perspectiva o ideal. Pienso que muchas veces es mejor no alcanzar este ideal y quedarnos con una visión holística a medias que realizar un perfecto estudio particular pero que pueda aparecer como un objeto de estudio mutilado por una decisión metodológica. Fue así como poco a poco fui elaborando un modelo que, basado en la realidad, pudiera servir para analizar otras realidades. A través de este modelo intentaba examinar las relaciones que existían entre los distintos ámbitos o espacios que lo constituían (cf. esquema in La forêt de nos ancêtres p. 14) mostrando, sobre todo, las distintas relaciones que se daban entre los distintos espacios propios de un sistema médico entre sí y con sus respectivos contextos que, al ser analizados, te dabas cuenta de que iban mucho más lejos que los espacios del sistema estudiados. Fueron los mismos hechos los que me obligaron a tomar esta posición metodológica. Esta opción complica mucho el trabajo del etnógrafo. Los campos de observación se multiplican y te llevan por campos insospechados. El tiempo no puede convertirse en excusa para llevar a cabo una investigación de esta naturaleza. Los poderes académicos y económicos deberían comprender que un proyecto de investigación por un tiempo determinado (generalmente muy corto) para pasar después a otro diferente es restringir notablemente las posibilidades de un conocimiento especializado. El aprendizaje de una lengua exige tiempo. Integrar un tema de estudio en su propio contexto, todavía más. La inmersión en una sociedad que no es la tuya es imposible llevarla a cabo en un solo día. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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El concepto de rentabilidad inmediata en nuestra disciplina no puede ni debe aplicarse en nuestros estudios. Y menos en términos económicos. No puede ser que todos los antropólogos sean generalistas y fundamenten su saber en lo que han escrito los otros, en internet, etc. Hemos de defender la idea de que en nuestra disciplina son necesarios los especialistas y que el trabajo de campo no sirve únicamente para preparar una tesis sino que debe acompañarnos toda la vida. Y para iniciarse seriamente en algo, el estudio de unos pocos meses sobre el terreno tendría que desaparecer. ¿Cómo puedes en tres meses aprender una lengua y realizar al mismo tiempo una investigación sobre el terreno? Fue pues esta orientación totalizante u holística la que me condujo de la noción de evu al estudio de la medicina, del ritual a la etnobotánica, a la literatura oral..... y a muchos otros aspectos de la vida de aquella sociedad. J.A. Habiendo logrado en París tan envidiable conciliación del estudio, la docencia y la investigación, compartidas además con colegas “de lujo”, ¿cómo se te ocurrió volver a España?, ¿cómo valoras tu experiencia en la Universidad española y la docencia e investigación sobre Africa en España? L.M. Desde un punto de vista profesional, es decir académico, mi retorno a España ha sido un fracaso. Lo diré en pocas palabras porque me duele abrir viejas heridas. Tengo muchas páginas escritas explicando lo sucedido. Quizás las escribí para que me sirvieran de terapia. Solo diré que vine porque me invitaron a venir: a la Universidad de Barcelona, campus de Tarragona, ya que en aquel entonces todavía no existía la Universidad Rovira i Virgili (URV). Para resumirlo diré que llegué como “investigador altamente cualificado” y terminé mi estancia en esa Universidad con un contrato de “obra”…Resulta que la Generalitat, al cabo de dos años de haber creado aquel “invento suyo”, lo suprimió, quedándome pues sin el marco jurídico en el que apoyarme. Tras mucho luchar, pude seguir en la Universidad, al menos, hasta mi jubilación a los 65 años y con aquel contrato de “obra”, por no quedarme simplemente en la calle. Recordaré pues los aspectos positivos y uno de ellos fue sin duda la creación de un posgrado en estudios africanos. Mi misión era no de impartir clases sino de iniciar alguna línea nueva de investigación. Muy ambiguo. Yo pienso que la Universidad y el Departamento quedaron sorprendidos de que propusiera la creación de un posgrado de estudios africanos. África interesaba poco. Quedaba antropológicamente muy lejos. Aunque nadie se atrevió a oponerse a ello abiertamente, no recibí tampoco un claro apoyo institucional a mi proyecto. A pesar de múltiples dificultades que sería prolijo detallar seguí adelante...Hicimos el ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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posgrado tres años. Quería convertir el postgado en master (dos años). Hicimos incluso el programa 1996-1998, pero ya no pude: a los 65 años me jubilaron, el contrato de “obra” ya no podía alargarse más, contrariamente a lo que se me había dicho oralmente, cuando me hicieron las proposiciones en París para que dejara Nanterre asegurándome que mi contrato podía seguir sin ningún problema hasta los 70 como a muchos profesores. Pero ahora se alegaba que esta posibilidad era solamente para los funcionarios y yo, claro está, no lo era, tenía un contrato como el de los albañiles (y que conste que no tengo nada contra ellos). En efecto, fui un “antropólogo inocente”... Pero volvamos al posgrado. Fue muy bien acogido por los estudiantes. Su orientación era claramente antropológica. Se decía a los alumnos que para obtener el diploma se requerían al menos dos cosas: a) asistir razonablemente a los cursos, y b) presentar un trabajo escrito de libre elección a final de curso. Pienso – quizás me equivoque – que algunos de mis colegas se sorprendieron de que me lanzara a organizar aquel posgrado. No pienso equivocarme al pensar que las altas esferas de la Universidad, ellas sí que se sorprendieron. Me gustaría equivocarme pero los estudios africanos interesaban poco. La norma de la casa era hacer una antropología que tuviera como objeto nuestra propia sociedad. Se hacía antropología urbana, pero de nuestras ciudades; se hacía antropología religiosa, pero de nuestra sociedad; se hacía antropología médica pero sobre nuestras instituciones médicas, sobre nuestros enfermos, etc. El departamento de Tarragona, como en muchas otras universidades catalanas (la Universidad Autónoma de Barcelona es una excepción), había “superado” esta antropología exótica de la época colonial... África...quedaba relegada a un curso que todavía existía entonces llamado “Etnologia dels pobles primitius” y que se me pidió que ¡asegurara! Mi idea era que aquel posgrado llegara a desarrollar programas de investigación al que pudieran ser integrados paulatinamente algunos estudiantes y así permitir la práctica de un trabajo de campo en África. Empecé a pensar que uno de los temas podría ser el de investigar sobre los aspectos sociales, simbólicos y culturales relacionados con el sida. En Francia se habían creado ya equipos de investigadores que estaban trabajando sobre el tema, en África. Me puse en contacto con ellos. Pensamos en la posibilidad de trabajar juntos. En Tarragona, Josep Comellas daba cursos sobre antropología médica; Oriol Romani sobre los aspectos médicos de la drogodependencia. Pensamos en la posibilidad de crear un Máster de Antropología Médica. Daríamos una visión global a esta disciplina. No nos limitaríamos solo a los problemas de nuestra sociedad. Se creó pues el Máster de Antropología Médica (1994-1995). Invitamos a participar a Roberte Hamyon ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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(Mongolia, xamanismo), Jean Benoist (La Reunión), Dozón, Haxaire, Zamplini (Africa)... Profesionalmente, académicamente – no sé cómo decirlo - estos cursos fueron estupendos. Me lo pasé muy bien. Recibimos bastantes testimonios de los mismos estudiantes que apreciaban a aquellos profesores que sin olvidar los aspectos teóricos se referían constantemente a su propias investigaciones sobre el terreno. A pesar de todos los problemas relacionados con mi situación laboral, seguía soñando en la posibilidad de ir poniendo poco a poco las bases de un incipiente Instituto de Estudios Africanos. Eran simples sueños. Al despertarme, la dura realidad me hacía comprender que se trataba de sueños sin fundamento alguno. De todas formas, con el Posgrado de Estudios Africanos y el Máster de Antropología Médica en marcha, continuaba pensando en aquel proyecto sobre el sida. Debería ser durante el curso 1995-1996 cuando preparé un dossier para obtener una subvención a un organismo (no me acuerdo su nombre). No fue concedida. Argumento: ¡la cuestión del sida no era prioritaria! Yo pienso que las altas instancias de la Universidad (URV entonces ya creada) no apoyaron el dossier porque no tenían intención de renovar mi contrato y yo aparecía como investigador principal en aquel proyecto.... En aquel momento yo ya no era un investigador “altamente cualificado” sino que tenía un simple contrato de “obra” que costaba ya mucho dinero a la Universidad. Llegaron mis 65 años. Me jubilaron. El máster en estudios africanos despareció completamente. El master en Antropología Médica ha continuado su exitoso camino pero se suprimieron todos aquellos aspectos que estaban relacionadas con África, Asia, etc. El tiempo ha pasado. Los equipos de dirección de la Universidad también. He podido rehacer algunas amistades perdidas por el camino. Pero parece que algunos han perdido algo de la memoria histórica de la Universidad. Fue una sorpresa muy grande cuando por internet me enteré de que la URV había firmado un convenio de colaboración para impulsar la coordinación del Master sobre Estudios Africanos creado por el ICA (Instituro Cataluña-Africa) J.A: ¿Me estás diciendo que la misma Universidad que prescinde de tus servicios y rechaza la creación de un Instituto de Estudios Africanos firma poco después con el ICA de Pérez Portabella un convenio para crear un Márter euro-africano sobre estudios sociales africanos?, ¿qué tenía Pérez Portabella que no tuvierass tú? El ICA, como todos sabemos, es una invención del Sr. Antonio Pérez Portabella, desconocido totalmente en el campo del africanismo, fuera de la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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e­ specialidad económica relacionada principalmente con Guinea cuando ésta era todavía colonia española; es conocido asimismo como representante de los intereses del Banco Santander en el mundo universitario catalán, siendo en este mundo, ¡claro está!, una persona muy respetada en las instancias universitarias de nuestro país, como lo muestra el soporte que recibió la presentación del mencionado ICA en el paraninfo de la Universidad de Barcelona, con la presencia de rectores o representantes suyos de las distintas universidades públicas y privadas de Cataluña. Yo me enteré por la prensa e inmediatamente después por internet. Me puse en contacto con colegas y amigos universitarios y africanistas. Escribí una cartaartículo en los términos que a continuación te traduzco: UN INSTITUTO CATALUÑA-AFRICA El día 30 del mes de octubre las universidades públicas y privadas catalanas presentaron en un acto muy solemne celebrado en el paraninfo de la Universidad de Barcelona, el Institut Catalunya-Àfrica (ICA) que, según dijeron los medios de comunicación “impulsará proyectos de cooperación entre universidades africanas y catalanas...”; “...promoverá becas para que universitarios africanos puedan realizar estudios de posgrado en universidades europeas,,,”; “...ayudará y promoverá escuelas de enseñanza primaria africanas ajustadas a la cualidad que precisa cada centro...”; “....promoverá estudios y publicaciones que contribuyan a explicar al mundo la historia y la realidad de los pueblos y las culturas que configuran el continente africanas...”; “....promoverá convenios entre universidades catalanas, españolas y europeas con universidades africanas... aportando profesorado y equipos...” ; “...ayudará y promoverá la creación de estudios y escuelas universitarias en colaboración con las universidades africanas....”; “....fomentará la creación y ampliación de bibliotecas en universidades y escuelas africanas...”. En un punto de la web, su presidente Antonio Pérez-Portabella, nos informa que “el ICA firmará durante los próximos días proyectos de colaboración y recoge planes como la formación de una trentena de gerentes, profesores y catedráticos, así como la dotación de recursos para sus u­ niversidades. ­También incluye otros programas de cooperación en los sectores de sanidad. Agricultura y docencia destinada a profesores...” En resumen, que las universidades públicas y privadas (Universidades de Barcelona, Girona, Lleida i Vic; Autònoma de Barcelona, Politècnica de Catalunya, Pompeu Fabra, Rovira i Virgili, Ramón Llull i Abat Oliba; IESE i ESADE.... según la WEB de referencia) en un acto muy solemne, en presencia de la mayoría de los rectores de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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las universidades catalanas o de sus representantes, de algunos embajadores de países africanos y el Conseller d’Universitats de la Generalitat... acaban de dar soporte a una iniciativa privada que parece querer substituirse o convertirse en una especie de UNESCO catalana, y quizás también de FAO y de OMS si los programas de cooperación en el campo de la salud y de la agricultura son tan ambiciosos como el de la educación. Es al menos lo que puede deducirse si medimos una a una las palabras que definen los objetivos de dicho Instituto. No sabemos cual es la dotación económica que dispone este Instituto para llevar a cabo proyectos de proporciones tan amplias pero sí sabemos de una manera muy explícita que el Grupo del Banco Santander asume la responsabilidad económica y que su Presidente, el señor Antonio Pérez-Portabella, representa los intereses de este grupo bancario en algunas instancias universitarias. Ignoramos también cuales son los estatutos de este Instituto; cuales son las instancias que permiten la captación o elección de sus miembros directivos. Solo sabemos que dicho Instituto nace o al menos es presentado en público con un presidente (¿autoelegido?), un secretario, un Comité de Honor, un Comité Académico y una Junta de Gobierno... De fuentes fidedignas puedo afirmar que algún miembro de aquel Consejo de Honor no sabía nada y que el Comité Académico en el momento de su presentación todavía no se había reunido para reflexionar, al menos, sobre los objetivos del Instituto. Hasta aquí los hechos. Podríamos sin embargo recordar otros: Desde hace muchos años, un número importante de universitarios como el Dr. F. Iniesta (UB), Dr. A. Bosch (UPF), Dra. V. Font (UAB), Dr. Roca (ULL), Dr. Jacint Creus (UB), Dr. Albert López Bergados, Dra Carme Junyent (UB), Dr. J.A. Argenter (Càtedra Unesco de Llengues i Educació de l’Institut d’Estudis Catalans) ... tanto del marco universitario como extra universitario han realizado un trabajo (cursos, conferencias, congresos, seminarios, publicaciones, tesis....) de una gran importancia para desarrollar el conocimiento histórico, antropológico, lingüístico económico, político... del mundo africano. Otros doctores especializados en temas africanos han tenido que exiliarse de nuestro país (Dra. Aixelà, Dr. Sarró, Dr. Nerín...). Este trabajo ha cristalizado, entre muchas otras cosas, en la creación de organismos no universitarios como el CEA, ARDA, CEIBA... dedicados al estudio, investigación y difusión de las realidades africanas desde perspectivas distintas, produciendo un número importante de publicaciones tanto científicas como de divulgación. Es lamentable tener que reconocer que el impulso recibido de las autoridades académicas y otras instituciones oficiales ha sido muy limitado. Actualmente, por ejemplo, ninguna universidad catalana tiene un ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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catedrático especializado en los campos de la historia, antropología, lingüística del continente africano subsahariano. El departamento de Antropología de la UB, por ejemplo, no ha tenido jamás un profesor titular especialista en antropología africana subsahariana y lo mismo podría decirse de muchas otras disciplinas. En las universidades catalanas no se encuentra ningún catedrático de Antropología, Historia o Lingüística especializado en África. Es un dato importante que no se debe olvidar, sobre todo cuando el nuevo Instituto Cataluña-África se propone, como señala en su web, formar “catedráticos” africanos. No lo serán en todo caso en estas disciplinas. De paso sería útil recordar que las universidades tienen por misión formar doctores y no “catedráticos”. Con el gran déficit que tiene nuestra sociedad por lo que respecta al conocimiento de los pueblos africanos, los proyectos que se propone realizar el nuevo Instituto parecen inspirarse de aquel principio según el cual la prepotencia económica puede solucionarlo todo. Como antropólogo que ha dedicado toda su vida profesional al estudio de las sociedades africanas, como simple ciudadano que vive al margen de cualquier aspiración académica o social por mi actual condición de persona jubilada, me permito manifestar mi sorpresa - y la de muchos de mis colegas – al constatar que las más altas y prestigiosas autoridades universitarias de nuestro país han permitido asociar su nombre y el de nuestras universidades, el de Catalunya y el de África, a un proyecto sin haber establecido anteriormente una concertación con todos aquellos universitarios que desde hace tiempo trabajan para adquirir y difundir un conocimiento científico sobre el continente africano, estudiando su real viabilidad y definir los principios científicos que habrían de inspirar, en todo caso, un Instituto de esta índole. Lluís Mallart Guimerà. 29-11-07 Envié este borrador de carta a varias persones significadas en el mundo académico y del africanismo en Cataluña y a algunas instituciones. No he sabido nada más... J.A: Ahora que ya estás jubilado y al margen de las miserias académicas, me gustaría saber tu opinión, “sin pelos en la lengua”, sobre algunos asuntos tan “peliagudos” como el ICA. El primero de ellos es la historia de la antropología española, durante y después del franquismo, y las “prioridades” teóricas, etnográficas, políticas ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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(autonómicas) y clientelistas que, en mi opinión, caracterizan su institucionalización académica en la Universidad española. L.M. No me creo capaz de hacer aquí la historia de la antropología española durante y después del franquismo y todo lo demás que me preguntas. Es materia para un libro que ya debe estar escrito. De todas formas, me parece posible decir que después del franquismo y con el advenimiento de las autonomías, la antropología académica española en general y la catalana en particular, se creó centrándose sobre sí misma, sobre aspectos de su propia sociedad, sobre el problema de las propias identidades... y de golpe los estudios sobre África, Asia, Oceanía... fueron relegados al campo de simples ejemplos, al ámbito de la etnología o del estudio de los pueblos primitivos... y en ningún caso se obtuvieron los medios económicos para llevarlos a cabo convenientemente, quiero decir para realizar investigaciones en estos terrenos que además eran considerados como “exóticos”. Ideológicamente, esta orientación se defendía afirmando que aquella antropología “exótica” era fruto del colonialismo... y nuestra antropología, la antropología sobre nosotros mismos quería nacer sin esta tara.... Ciertamente, en las clases se citaba a Malinowky, Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown y otros, pero como reliquias del pasado... La antropología española se creó haciendo tabla rasa de todo aquello que en Francia o Gran Bretaña habían hecho hasta entonces los antropólogos, de todo lo etnológico y, en consecuencia, de todo lo africano (incluso se decía que tenía resabios misioneros). En el mismo IDEA había cosas que, etnológicamente, merecían al menos nuestro respeto. Me refiero a lo realizado, por ejemplo, por Carlos González Echegaray en su intento de Estudios Guineos (de Filología, Etnología y Lengua Bujeba, etc.). Y lo mismo podría decirse de Panyella en el Museo Etnológico de Barcelona. El año 1955, Panyella publicaba «Estudio del proceso técnico de la cerámica fang (Guinea española y Camerún), y su relación con la estructura social»; el año 1956, este mismo autor presentaba una ponencia al Congreso internacional de Etnología y Antropología de Filadelfia sobre los «Elementos matrilineales en la organización familiar fang»; el año 1957 publicaba «Los cuatro grados de la familia en los fang de la Guinea, Camarones y Gabón». Los temas son muy antropológicos. No entro aquí en ninguna evaluación. Solo constato los hechos. Dos años más tarde Panyella publica en el Instituto de Estudios Africanos su Esquema de etnología de los fang ntumu de la Guinea Española. En la bibliografía utilizada por el autor, son citados sociólogos, antropólogos y etnomusicólogos, como Balandier, Durkheim. Herskovits, Leroi-Gourhan, Malinowski, Nadel, Lévi-Strauss, Paulme, Radcliffe-Brown, Forde. Schaeffner... Eran los autores de la época. August Panyella puede que fuera el primero en citar (1959) Les structures élémentaires de la parenté. No es mi propósito d ­ efender la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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ideología que presidía ambas instituciones, ni mucho menos, pero como africanista tengo en mucha estima el “culto de los antepasados”. En uno de los primeros cursos del Postgrado de Estudios Africanos que hicimos en Tarragona pedí que lo impartiera Carlos González Echegaray un poco como homenaje (así se lo dije a los estudiantes) no al IDEA ni al Museo Etnológico de Barcelona, sino a todos aquellos que intentaron en su época contribuir al conocimiento del continente africano.... Recuerda por ejemplo que IDEA publicó de nuevo La descripción general de África (1573) de Luis de Mármol Carvajal, Hay que reconocer también que la antropología española ha evolucionado y de los campesinos, los gitanos y el mal de ojo... que era “nuestro” mundo “exótico” al principio del desarrollo de la disciplina en España se ha pasado a temas mucho más actuales, evidentemente... De todas formas, en los listados de buenas intenciones, los actuales departamentos de antropología hablan de comparación, de variabilidad transcultural, de estudio de la diversidad de sociedades y de culturas humanas en todos los ámbitos.... pero en la práctica es difícil orientar un trabajo de investigación sobre una realidad distinta de la nuestra a no ser que ella pueda contaminar de alguna manera nuestra propia identidad...En nuestros departamentos no se forman especialistas sobre las otras culturas. Dos ejemplos: cuando se creó en la URV un postgrado de antropología médica (yo estaba en ello) se procuró que se impartieran cursos sobre “otras” medicinas (mongólica, africanas, amerindias... con especialistas extranjeros que habían trabajado en estos campos como antropólogos) Actualmente, y desde hace tiempo, de estas “otras” medicinas no queda ni rastro... Otro ejemplo: quise lanzar en la URV un postgrado en estudios antropológicos asiáticos en colaboración con el CNRS y otras instituciones francesas (yo no me consideraba especialista; mis tres meses pasados en Afganistán no me daban autoridad alguna). No fue posible. Se arguyó que eran demasiados profesores extranjeros....!!! Pero ¿dónde estaban los antropólogos nacionales especialistas en el mundo asiático?

J.A. De forma desperdigada pero muy clara has ido ofreciendo tu opinión sobre la historia del africanismo español y la presencia (más bien la ausencia) de los estudios antropológicos, históricos, lingüísticos, arqueológicos, etc. sobre Africa en la Universidad española. Concretando más y refiriéndonos al presente: ¿qué piensas del estado actual de las investigaciones y estudios sobre Africa en la Universidad española?

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L.M. Me referiré sobre todo a lo que mejor conozco, que es Cataluña. Yo creo que uno de los problemas mayores que ha tenido el africanismo catalán a nivel académico y sus derivados hay que buscarlo en sus relaciones con la Historia de África. Es importante saber que la Historia de África y la Antropología Social y Cultural forman en la Universidad de Barcelona un mismo Departamento con dos áreas distintas, una de Antropología y la otra de Historia de América y África. Yo tengo la impresión de que la Antropología ha dejado en manos de la Historia de África todo lo concerniente a los estudios africanos. Y cuando algún estudiante de Antropología se interesaba por la Antropología africanista seguía algunas asignaturas de aquella otra área. Ahora bien, desde los cursos de Historia de África de esta área se ha ido enseñando a todas las generaciones que la Antropología, la Antropología africanista y sobre todo la francesa no servia para nada (por decirlo de una manera muy coloquial). Por otra parte, desde aquella Área de Historia africana se han enseñado y defendido las teorías diopistas (de Cheikh Anta Diop) hasta el punto de que los que no seguíamos a este autor estábamos fuera de la verdadera historia africana y sospechosos de ser unos coloniales.... Yo pienso que la Antropología africanista en Cataluña apenas ha existido en el ámbito académico. No ha existido ni existe actualmente ningún catedrático especializado en este campo de la Antropología. ¿Es curioso, no? Tengo que reconocer de todas maneras que en la UAB hay mucha más sensibilidad por esta perspectiva más abierta de la Antropología.

J.A. Volviendo al asunto de tu doble condición (sucesiva) de misionero y antropólogo, me llama enormemente la atención el hecho paradójico de que el grueso de tu investigación etnográfica sobre los Evuzok lo realizaste durante los años en que eras misionero y antropólogo “amateur” (1961-69), y cuando volviste convertido en antropólogo profesional (en 1974, 1978 y 1985) lo hiciste durante períodos mucho más cortos y decidiste “poner punto final a la relación directa con los evuzok”, alegando que “la posición del antropólogo profesional que va y viene, y, más todavía, las del universitario que, por sus obligaciones docentes, no puede prolongar más de tres o cuatro meses sus misiones, me parecía difícil de mantener”. ¿No te parece un tanto paradójico y digno de reflexión que el hecho de convertirte en antropólogo “profesional” se convierta en un inconveniente para la investigación etnográfica, que es –supuestamente- la principal práctica “profesional” de los antropólogos?

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L.M. Alguna vez habré dicho o escrito que la posición de un antropólogo profesional resultaba más difícil que aquella en que siendo misionero hacía de antropólogo amateur. Es importante para practicar la etnografía que el pueblo “etnografiado” te otorgue una “posición” determinada que explique porqué estás allí y porqué te interesas por sus cosas. Como misionero los Evuzok me habían concedido esa “posición”: “Man evuzok” (Hijo de los Evuzok) me llamaban quizás en forma de plaisenterie, y alguno de los nietos y bisnietos que de vez en cuando me escriben algún mail siguen saludándome así. Los Evuzok habían pedido al Obispo tener una Parroquia: no sólo era por una cuestión religiosa, era también por una cuestión de prestigio. Que me interesase por sus cosas era normal, incluso creo que reforzaba aquella posición. Para ellos la condición de misionero era más inteligible que la de antropólogo. Pero esa “posición” otorgada por una comunidad tampoco es algo automático o duradero. En un principio la tienes pero también puedes ser privado de ella; dependerá mucho de la actitud que mantengas con el pueblo que te ha “posicionado”. Yo he sido infiel con la Iglesia pero he intentado ser fiel con el pueblo Evuzok, quizás de una manera (escribiendo, enseñando, investigando, guardando sus palabras) que seguramente no es comprensible para todos. Yo pienso que cuando iba como antropólogo profesional vivía sobre todo de la renta adquirida anteriormente. La gente no entendía demasiado bien en qué consistía ser antropólogo (tampoco lo decía así exactamente) y la mayoría entendía menos todavía que hubiera dejado lo que para ellos significaba una “posición social” eminente. Mi caso es particular y no puede servir de modelo a nadie: no diré a los estudiantes que se vayan al seminario....! . La primera vez que volví entre los evuzok como profesor en Nanterre, lo hice con algunos estudiantes de maitrise quizás para escenificar lo que estaba haciendo después de haber sido misionero. Más tarde dos de ellos, Housemann y Pierre Bois volvieron conmigo y se quedaron mucho más tiempo (quizás más de un año, no lo recuerdo exactamente) para seguir sus investigaciones sobre el parentesco (Houseman) y las chante-fables (Bois, etnomusicólogo). Eran algo más que tres meses!!!! Siempre he defendido el trabajo de campo, cuanto más largo mejor. En Nanterre lo entendíamos así. Incluso me parece que actualmente, en las becas para doctorado, se prevé que los estudiantes puedan estar uno o dos años sobre el terreno. De una manera simple he dicho que la etnografía “es el arte de perder el tiempo” o que consiste más “en estar” que “en preguntar”. Son formas de decir las cosas. Y para perder el tiempo (que es aprovecharlo mucho) y para “preguntar” cuando ya has estado lo suficiente, se necesita precisamente “tiempo” porque implica aprender la lengua, estar con la gente, ganarse una “posición”, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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etc... pero resulta que nuestras autoridades académicas no han entendido nada de lo que es la etnografía y sólo la subvencionan como si se pudiera hacer una “etnografía-exprés”. Hoy he recibido un mail con el anuncio de un coloquio sobre el tema: “Estar ahí estando aquí”; no sé exactamente de que se trata pero a lo mejor quieren decir que con internet se puede hacer el trabajo de campo..... Si decía que “la posición del antropólogo profesional que ´va y viene`, y más todavía, la del universitario que por sus obligaciones docentes no puede prolongar más de tres o cuatro meses sus misiones, me parecía difícil de mantener”, era porque tenía en cuanta la oportunidad que tuve de estar allí varios años seguidos. Con tres o cuatro meses, todo se me hacía corto... Y cuando digo “va y viene” es porque los mismos evuzok me dieron una divisa o sobrenombre que también daban a otros y que decía “angaso, angakë” (“viene y se va”) y yo acostumbraba a añadir “pero volveré” (mayidugan sò). Mi propósito hay que interpretarlo, en todo caso, en el sentido de que nuestro “oficio” exige que nuestros terrenos sean lo más largos mejor y que, dentro de lo posible, hay que mantenerlos constantemente si queremos ser especialistas en algo. Sobre este punto hay que decir también que resulta difícil mantener una relación a distancia, epistolar... Además, debo decir que actualmente la mayoría de los Evuzok con quienes mantuve una relación más o menos estrecha, están ya muertos. Los Evuzok son actualmente para mí una especie de abstracción, como un “concepto vacío” (como dirían los lingüistas) de todo contenido concreto pero que en cualquier momento puedo llenarlo con un sentimiento, con un recuerdo, con una emoción, con un trabajo, con una ficha releyendo sus palabras, consultando el diccionario, escuchando su voz, sus músicas... gracias al trabajo hecho al principio de mi jubilación y que consistió en digitalizar todas mis cintas magnetofónicas. Y ahora lo tengo montado de tal manera que con un solo clic puedo escuchar a un Evuzok hablando del tema que me interesa. Pero volviendo al trabajo de campo añadiré que no debemos caer en una cierta idealización del mismo como si fuera suficiente. El trabajo en los ­archivos, el de escribir..., el docente.... etc... es tan importante en nuestra “práctica profesional” como el trabajo de campo.

J.A: ¿Qué nos dirías a los antropólogos africanistas españoles posteriores a tí que, ante la casi imposibilidad de obtener financiación para un trabajo etnográfico prolongado en Africa, hemos tenido que conformarnos con prolongar nuestras repetidas ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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misiones “menos de tres o cuatro meses” y acogiéndonos a todo tipo de pretextos académicos para viajar allí?; ¿crees que lo que en nuestras Universidades se enseña que es “hacer etnografía” tiene alguna relación con su práctica efectiva en las condiciones actuales de Africa y de la investigación antropológica en España?; ¿se te ocurre alguna sugerencia para mejorar la catastrófica situación actual de la investigación etnográfica española en Africa?

L.M: No, no tengo ni ideas, ni consejos a dar para mejorar la catastrófica situación actual de la investigación etnográfica española en África. Pero pienso que el problema mayor está en la misma Antropología que a pesar de las referencias dadas a los alumnos sobre las etnografías de todo el mundo (sobre todo para criticarlas y tratarlas de coloniales), en la práctica orientan las investigaciones de estos alumnos sobre nuestra propia sociedad. Recuerdo que dando un curso de doctorado sobre Africa en la UAB (que siempre ha mostrado una cierta sensibilidad hacia las investigaciones sobre otros países), un alumno me dijo: “Al fin he podido reconciliarme con la antropología”. Había escogido la Antropología porque quería formarse en el conocimiento de las otras sociedades, oyó hablar principalmente de la suya y terminó teniendo que investigar sobre la sociedad en que vivía. Hasta que la Antropologia tout court no recupere esta real apertura sobre las otras sociedades (sin olvidar claro está la nuestra) y formemos realmente especialistas de las mismas, la antropología africanista sufrirá de esta situación actual. J.A: Según expones en tu autobiografía etnográfica y acabas de corroborar, a los Evuzok les resultó más fácil asignarte un lugar, una “identidad”, en su cultura y en su interrelación cotidiana contigo, cuando eras misionero que cuando volviste como antropólogo: incluso llegaron a producirse –reconoces- situaciones ambiguas y peligrosas en las que te sentías “bajo sospecha”. Lo curioso es que, en tu caso personal, por el contrario, la “crisis de identidad” que habías padecido como misionero al relacionarte con ellos parece resolverse del todo con tu “conversión” a la antropología. L.M: Me recuerdas las situaciones ambiguas y peligrosas que viví. Recuerdo que Jeanne Fevret, hablando de la brujería en Francia, dice que para comprender bien ese fenómeno “il faut être pris”, es decir ser “partie prenante” de este fenómeno, como en su caso, que fue considerada como “embrujada”. En África esto no marcharía y es lo más grave que te pueda suceder. Bastante antes de irme a Francia, organizamos una visita con un ngëngang que vivia en un poblado algo ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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lejano y con quien había tenido mucha relación. En esta visita estaban Tonia Cortadellas, médico, que dirigía el hospital que Agermanament con Medicus Mundi habíamos creado, l’abbé Barthélemy Amat que se encontraba en Ngovayang, Josep Ribera que durante mucho tiempo después fue el Presidente de CIDOB y en aquel entonces (después de estar en Chile) se cuidaba del Agermanament en Barcelona, y vino a visitarnos, y yo, claro está. Llevamos una garrafa de vino tinto y otros presentes. Pasamos varios días en su poblado. Nos habló mucho de sus actividades como ngëngang, Yendo por el bosque con él nos enseñaba, a Tònia y a mí, para qué servían ciertas plantas. Al cabo de un tiempo me fui a Francia y me sucedió Barthélemy Amat. El ngëngang se puso enfermo: crisis que nosotros llamaríamos de locura. En sus delirios decía que hablaba conmigo. La familia le llevó para que lo viera otro ngëngang. Este diagnosticó que la causa estaba en nosotros, que habíamos “robado” sus poderes y que, para empezar a controlar aquella situación, lo que la familia tenía que hacer era devolvernos lo que le habíamos ofrecido. Y así lo hicieron, dirigiéndose a Barthélemy Amat. La cuestión era delicada. Ahora me doy cuenta que hablo de ello en Soy hijo de los Evuzok. Allí pues te remito. Cuando iba por tres o cuatro meses y me concentraba más particularmente a los ngëngang (Mba Owona, por ejemplo) es lógico que la gente se preguntara: ¿qué busca yendo tan a menudo a ver a los ngëngang? Mi situación era ambigua porque se daban cuenta de que yo sabía (y había escrito) muchas cosas, por ejemplo, sobre la medicina tradicional. Alguna persona incluso me había pedido que le diera un remedio para curarla. Yo me explicaba diciendo “mayen vë nyenan, ma tëgë bò” (algo así como: yo aprendo -o sé- para aprender, no para practicar). Pero este “saber” gratuito, el saber por el saber, muchas veces es difícil de comprender. Esto no quita para que, al menos actualmente, nuestros escritos sirvan un poco de aide-mémoire. Hace poco recibía un mail del hijo de un viejo amigo evuzok que, en su nombre, me decía que hace poco fueron a visitarle los hijos del que dirigía (porque se le atribuía el poder para hacerlo) un rito que mi amigo había celebrado en la década de los sesenta. Mi amigo les mostró el libro en el que yo describía ese rito (el tsoo) acompañándolo con algunas fotos. Se emocionaron -me decía el mail- y encontraron en ese libro cosas que su padre no les había enseñado. Algo parecido me contaba un colega mío que una vez jubilado volvió a la India, sobre el terreno en que había trabajado. Iban a celebrar un rito y la gente le pidió cómo lo celebraban antaño ya que él lo había estudiado... Es un punto importante. Es por esa razón que estoy muy satisfecho del trabajo que pude hacer al principio de mi jubilación y que consistió como ya sabes en digitalizar todos mis archivos orales.

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J.A: Desde que te convertiste en antropólogo profesional, ¿no has vuelto a sentir, como resultado del contacto etnográfico, nada parecido a aquella vieja “crisis de identidad” como misionero, ésta vez “crisis de identidad” como antropólogo? Dicho de otro modo: ¿tienes claro cuál es el lugar, el papel, la función, la “identidad” del antropólogo en general –y del antropólogo africanista en particular- en el mundo actual, en el Africa actual, en la antropología académica y la Universidad española actuales?; ¿qué tareas y “obligaciones” te asignas a tí mismo en relación con los Evuzok y en relación con tus colegas de “profesión”, los antropólogos actuales?; ¿qué te gustaría dejarnos en herencia a los antropólogos africanistas españoles?; ¿qué lugar crees que te asignan y desearías que te asignen los Evuzok a tí y a tu obra sobre ellos? L.M: Son muchas preguntas. Intentaré contestar algunas. Quizás sea un poco inocente como alguien diría hablando de los antropólogos. Es igual. Me parece no haber padecido ninguna crisis de identidad como antropólogo. De una manera muy coloquial siempre digo que, personalmente, me lo he pasado muy bien y he tenido mucha suerte en mi andadura antropológica, lo cual no quita para que, a veces, sobre todo en España, institucionalmente, me lo haya pasado mal. Pero creo que son cosas distintas. Durante los años que estuve en París nadie cuestionó mi orientación africanista, sino más bien lo contrario. Lo mismo diría de los otros colegas que trabajaban en Asia, América... No ha sido el caso en España o al menos en Cataluña, donde siempre he tenido que justificarme de que era africanista. Algo de ello reside ya en la denominación: se me ha considerado más bien como etnólogo (sin duda porque había hecho mucho terreno) que como antropólogo. Parece que aquí los antropólogos tienen la exclusiva de lo teórico y en consecuencia son destinados a dar las grandes orientaciones para esta disciplina: todos son teóricos, dejando a los etnólogos la tarea de recoger simplemente los datos. En Francia quizás no pretendíamos llegar tan alto. Recuerda lo que decía Lévi-Strauss sobre la etnografía, la etnología y la antropología, que él consideraba como tres etapas interrrelacionadas de una sola y misma disciplina. Además en aquellos tiempos, no sé ahora, no existían en Francia doctorados en antropología social o cultural, sino doctorados en etnología... Es más pues que una simple cuestión de etiquetas... Me preguntas: ¿qué tareas y obligaciones me asigno a mí mismo en relación con los Evuzok y en relación con mis colegas de “profesión”....? No sé como contestarte. Quizás durante toda mi andadura antropológica me haya asignado un “compromiso intelectual” con los Evuzok. He escrito en alguna de las respuestas a tus preguntas que quizás fuera infiel con la Iglesia pero he intentado ser fiel con el pueblo Evuzok, con ese “compromiso intelectual” mío que me ha ­conducido ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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a enseñar y a escribir sobre este pueblo, intentando a través de ellos dar a conocer el continente africano y todo aquello que comporta nuestra disciplina. He escrito en francés. He escrito en catalán. El problema de los antropólogos es que escribimos para nosotros mismos. Escribí en francés porque era mi lengua “profesional” y me consuela pensar que, siendo la lengua oficial del Camerún, mis estudios sobre los Beti puedan interesar a los estudiosos de aquellas culturas. Escribo en catalán porque es mi lengua materna y me encuentro muy bien con ella. Me sabe mal no poder decir lo mismo del castellano. Pienso que ésta es la razón principal pero hay otra razón: pensaba que era una manera de hacer descubrir África a mi gente (el pueblo catalán, el mundo de la Academia...), pensaba que podíamos hacer “antropología” en nuestra lengua.... pero en general los antropólogos catalanes se interesan poco por África. Es cierto que han hecho varias ediciones (cuatro o cinco, no recuerdo) de Sóc fill dels Evuzok, dos en castellano, una en italiano, y me consta que al cabo de 23 años se sigue leyendo. Me sabe un poco mal que mis libros más “serios” (en catalán o en francés) apenas se conozcan aquí. Nadie se ha propuesto traducir al menos un capítulo de Ni dos ni ventre. Tú al menos lo has intentado38. Y te lo agradezco sinceramente. Sobre otros escritos en catalán hay un problema. Pongamos por caso el Sistema mèdic d’una societat africana en dos tomos que yo considero como un compendio de mis investigaciones sobre los Evuzok, impecablemente bien editado por el emblemático Institut d’Estudis Catalans; otro libro Cara i creu. Imatges i paraules d’un joc d’atzar africà publicado por el Instituto per la Recerca del Patrimoni Cultural. Estos libros tienen un problema: que se editan por institutos prestigiosos gracias a subvenciones recibidas y, cuando sale el libro, ya está en cierto modo pagado. Se editan más por el prestigio que por otras cosas; se envían a algunas instituciones nacionales y extranjeras (según la subvención recibida, porque los envíos resultan caros), se hace poca difusión y al cabo de poco tiempo mueren en los sótanos de estas instituciones; y ahora con las ediciones digitales publican solamente algunos ejemplares y es difícil encontrarlos en cualquier librería. Claro que son libros muy especializados... y muy aburridos.... y a pesar de todo, me sigo diciendo que he tenido mucha suerte y que lo esencial de mis trabajos ha sido publicado. Pero ya hace tiempo que no me preocupo demasiado por ello. Escribo y lo guardo en el ordenador. Así sucedió con los dos libros mencionados. Hacía dos o tres años que los tenía terminados y archivados en una carpeta y copiados en algún CD. Se enteraron los institutos mencionados y los publicaron. Reconozco que estos   Lluis se refiere aquí al proyecto frustrado –por motivos editoriales y comerciales que sería prolijo explicar aquí- de incluir una versión castellana de Ni dos ni ventre en una antología de textos de Antropología de la Religión. 38

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libros son difíciles de editar. Ahora hay la solución electrónica. El servicio de publicaciones de la URV me ha publicado un libro sobre el mvet que, asimismo, hacía mucho tiempo que lo tenía escrito y archivado. Y ahora quieren publicarme electrónicamente otro libro, éste de homenaje a los informantes (a quienes doy nombre y apellido....) de los etnólogos, que son los grandes ausentes de nuestras producciones y que, igualmente, hace más de dos años que dormía en un archivo de mi ordenador. CEIBA me publicó el año pasado, en castellano, el libro escrito hace mucho tiempo en catalán, La Dansa als Esprits, Itinerari iniciàtic d’un medecinaire africà. La edición en castellano va acompañada además con un DVD con la película-documental (que a mí me gusta mucho) de Ricardo Isco sobre el “medecinaire” (ngëngang....) del que hablo en el libro... Con los Evuzok, pues, me asigno la tarea que todavía voy haciendo y que consiste en ir escribiendo. Cuando terminé mi texto de homenaje a los informadores (que para mí fueron algo más que simples informadores) me dí cuenta o reflexioné sobre el tema antes insinuado de escribir siempre para nosotros mismos, el mundo académico o, con escritos menos académicos, a un público más amplio y ello a través de todos los medios que tenemos a nuestro alcance. Pues bien, reflexionando sobre ello se me ocurrió escribir un libro en ewondo y francés con unos 7 o 8 apéndices en el que presente elementos muy concretos de su cultura. Un par de ejemplos: cuando en la década de los 60 estaba allí se me ocurrió hacer un croquis de todos los poblados (unos 70 más menos); en estos croquis estaban dibujados con líneas rojas imaginarias los distintos mvok que formaba la sociedad evuzok en aquel momento. Pues bien, este apéndice ya lo tengo preparado. Otro ejemplo de apéndice: durante mi estancia recogí muchos mëndan (ndan en singular) que son los divisas usadas por la gente para llamarse con el tam tam o con una forma de voz especial (sin el texto) para llamarse los unos a los otros de un campo por ejemplo a otro.... Las frases de estos mëndan son como proverbios.... y tengo más de doscientos en mis notas (y traducidos ya al francés). Este apéndice no está del todo terminado pero sí muy avanzado. Otro ejemplo: en el diccionario etnobotánico con más de 400 plantas que me publicaron en La forêt de nos ancêtres (en francés pues) y en El sistema mèdic... (en catalán) aparecen las descripciones de estas plantas que sobre el terreno escribí directamente en ewondo. Pues bien, en este apéndice voy retomando estas notas para que les evuzok de hoy puedan ver cómo sus antepasados hablaban de aquellos árboles. Pero es un trabajo muy largo. No sé si tendré fuerzas suficientes para terminarlo. Me gustaría pero mis 83 años... El ideal (para mí) sería escuchar de nuevo las cintas y ver cómo las diferente personas van hablando – y escribirlo siempre en ewondo - sobre nociones fundamentales de su universo socio-simbólico: el evu, mgbël, nkuk, mmimie, mbok, ayòn....con algunas genealogías (se las pediría a Houseman), etc. etc..... ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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Un apéndice que ya tengo terminado consiste en ofrecer un cierto número (no todas) de recetas de curación (publicadas ya en el Sistema mèdic...) ofreciendo esta vez el texto ewondo y francés y casi todas las enfermedades según el sistema nosográfico de esta sociedad. He dado el título de MAM MË OKOBA, FEG YË ANA (Cosas de antaño, sabiduría para hoy) a este esbozo de libro... A veces pienso que estas cosas son, en todo caso, para el futuro... ya que los evuzok de hoy tienen muchos otros problemas para resolver... Este puede ser mi “legado” pero no pienso en estos términos. ¿Qué me gustaría dejar en herencia a los africanistas españoles? - me preguntas. La verdad es que he pensado todavía menos en ello. Y la verdad es que nadie me conoce más allá de las fronteras de Cataluña, fuera quizás de algunos que se dedican a Guinea, por su proximidad social y cultural, por decirlo de alguna manera. J.A. Volvamos al punto por el que empezamos: la relación entre antropólogos y sacerdotes, entre la Antropología y la Iglesia. El primer fang de Guinea que se doctoró en antropología en la UNED, Joaquín Mbana (lo recordarás porque tú formaste parte del tribunal) abre su tesis con un agradecimiento a la Santa Iglesia Católica y Romana, en la que estuvo a punto de ordenarse. Actualmente, por cierto, es embajador de Guinea en el Vaticano. Dos de los antropólogos guineanos, también fang, que pertenecen al CEAH, Luis Ondó y Bienvenido Nzé, son sacerdotes, católico el primero y ortodoxo el segundo. ¿Se ha producido también entre los Evuzok esta conversión de algunos de ellos en sacerdotes cristianos y/o en antropólogos que invierte, de alguna manera, tu itinerario?; ¿qué te sugiere esa aparente inversión o entrecruzamiento de caminos? Más en general, ¿qué piensas de la paradoja, bastante frecuente, de que muchos intelectuales africanos aculturados en Europa, incluso licenciados y doctorados en antropología en Universidades europeas, promuevan una visión de su propia ­cultura nativa que, a ojos de algunos antropólogos europeos actuales, es hija de la antropología colonial misionera?

L.M: Como no podría ser de otra manera, respeto profundamente las opciones de Joaquín Mbana y los otros. Comprendo que agradezcan a la Iglesia Católica y Romana porque seguramente a través de ella pudieron adquirir la posición social que ahora tienen. Es un problema de espíritu crítico. Espero que un día lo tengan. Sería interesante comparar Guinea y Camerún sobre este ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 37-77. UNED, Madrid

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punto. Al llegar a África, Camerún acababa de proclamar su independencia. Y el clero africano era muy crítico con los religiosos misioneros. Lo habían pasado muy mal antes de la independencia: eran considerados un poco como sacerdotes de segunda categoría. Quizás en el fondo hubiera también una cuestión de “poder”. Y poco a poco el ser sacerdote se convirtió en un status social respetado....como los funcionarios... (pero sin los medios económicos que antes tenían los misioneros) Estoy muy lejos de estos temas pero pienso que la Iglesia africana ha heredado (y quizás acentuado) muchas cosas de la Iglesia colonial, entre ellas su conservadurismo. También entre los Evuzok se ha producido esa conversión de algunos de ellos en sacerdotes cristianos... tres exactamente, uno de ellos acaba de morir. El último que fue ordenado se llama precisamente Louis Mallart Ebela Nku (hablo de él en Okupes a l’Àfrica, p. 91-98). Es pues mi homónimo. No habría problemas si se hiciera un ADN, te lo juro! No nos escribimos. Pienso que no le cayó muy bien que en lugar de las cosas que pedía a los Evuzok con motivo de su ordenación, se hicieran otras (y yo participé en ellas) Con el otro mantenemos una relación a base de algunos mail... Con el que acaba de morir recuerdo que una de las veces en que volví al Camerún ya como antropólogo profesional, era una “fiesta de guardar” y me dirigí hacia la iglesia de la misión en donde se encontraba la gente; al verme me puso encima un alba y me pidió que le acompañara al altar....como en una con-celebración....! Barthélemy Amat (citado antes) que entonces trabajaba en la Comunidad Europea se encontraba en Yaoundé y se enteró que yo estaba a Nsola. Cogió el coche y vino a verme. Llegó en el mismo momento en que la misa se terminaba y al verme revestido con el alba me dijo: “Luis, ¿otra vez?”. Bueno, te cuento ésto como anécdota... Que yo sepa no hay ningún evuzok convertido en antropólogo. Esto no quita para que de vez en cuando reciba algún mail de algún evuzok desconocido, hijo o nieto de los que había conocido, pidiéndome alguna información sobre los Evuzok...

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Obras de Lluis Mallart sobre los Evuzok: 1969: “L’arbre oven”, en Le theme de l’arbre dans les contes africains, SELAF, Paris. 1971a: Un poble africá: Etnologia I pastoral, Ed. Estela, Barcelona. 1971b: Magie et sorcellerie Evuzok. Thése de doctorat de 3ème cycle en ethnologie, E.P.H.E, VIème section: 2 vol. 1971c: “Los orígenes míticos del Evu”, en Ethnica, nº2, p.121-161. 1975: “Ni dos ni ventre: Religion, magie et sorcellerie chez les Evuzok (Cameroun), L’Homme, vol. 15, nº 2, p.35-65. 1977a: “La clasification Evuzok des maladies”, Journal des africanistes, vol.47, nº 1 (première partie) y 2 (seconde partie). 1977b: Médicine et pharmacopée Evuzok, Nanterre: Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative. 1981a: Ni dos ni ventre: religion, magie et sorcellerie Evuzok, Societé d’ethnographie, Paris, 248 págs. 1981b: “Antropología religiosa”, en Las razas humanas I; “Africa occidental”, “Africa oriental” y “Medicina popular africana”, en Las razas humanas III, Compañía Internacional Editora, Barcelona. 1983: La Dansa als Esperits: Itinerari iniciàtic d’un medicinaire africà, La Llar del Libre, Barcelona [Traducción castellana puesta al día, La danza a los espíritus, CEIBA, Barcelona, 2014; incluye el DVD del documental que Ricardo Iscar filmó en 2009 sobre este ritual] 1985: “Le discours étiologique d’un guérisseur evuzok”, et “Causes, origines et agentes de la maladie chez les peuples sans écriture”, en L’Ethnographie, vol.81, nº 96-97. 1987: La forêt de nos ancêtres. Thèse de doctorat ès lettres. Université de Paris X-Nanterre. 1992: Soc fill dels evuzok: la vida d’un antropoleg al Camerun, Ed. La Campana, Barcelona; 4ª edición, 2007 [Ed. española, Soy hijo de los evuzok: la vida de un antropólogo en el Camerún, Ed. Ariel, Barcelona, 1996; 2ª edición, 2007] 1993: Ser hombre, ser alguien: ritos e iniciaciones en el sur del Camerún, Universitat Autonoma de Barcelona. 2001: Okupes a l’Africa, Ed. La Campana, Barcelona. 2003: La forêt de nos ancêtres, Musée royal de l’Afrique central, Tervuren, 2 vols. 2007: “Entre la oralidad y la escritura”, en ORAFRICA, nº 3, CEIBA, Barcelona.

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2008: El sistema mèdic d’una societat africana. Els evuzok del Camerun, Institut d’esrudis catalans, Cátedra UNESCO de Llengües i Educació, 2 vols. 2009: “Los interludios del mvet de Zwé Nguéma”, en OARAFRICA, nº 5, CEIBA, Barcelona. 2010a: Cara o Creu. Imatges i paraules d’un joc d’atzar africà, Institut Catalá de Recerca en Patrimoni Cultural, Girona. 2010b: “El discurso colonial pasado y presente”, en ORAFRICA, nº 6, CEIBA, Barcelona. 2011: “Corrupción, nepotismo y tribalismo en las sociedades africanas”, en ORAFRICA, nº 7, CEIBA, Barcelona. 2013: “Datos etnográficos sobre los conceptos clásicos de la ‘magia’ y ‘brujería’ según el diccionario ‘fang-français et français-fang’ del pastor Samul Galley”, en ORAFRICA, nº 9, CEIBA, Barcelona. 2014a: Un cant epic africà. Una critica al poder absolut, Universitat Rovira i Virgili, Tarragona. 2014b: Donasses i homenots. Homenatge als “informadors” dels antropòlegs, Universitat Rovira I Virgili, Tarragona.

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ENTREVISTA A JAMES FERNANDEZ

Juan Aranzadi El pasado 22 de enero del año 2015, a propuesta del Departamento de Antropología Social y Cultural, la UNED concedió el Doctorado Honoris Causa a los antropólogos norteamericanos Stanley H. Brandes y James W. Fernández por sus importantes aportaciones a la Etnografía de los Pueblos de España y por su generosa contribución a la configuración teórica y académica de la Antropología como disciplina autónoma en la Universidad española. Es cierto que durante las últimas décadas James Fernández ha centrado su atención antropológica y su trabajo de campo en España, y más concretamente en Asturias, la tierra de sus antepasados, pero también lo es que su dilatada y brillante carrera como antropólogo comenzó en Africa, que su primera y principal investigación etnográfica se centró en los Fang de Gabón y que su obra más conocida y citada, que le ha hecho disfrutar merecidamente de un lugar de honor en la historia de la antropología, es BWITI. An Ethnography of the Religious Imagination in Africa (Princeton University Press, 1982). Por ese motivo, los pocos antropólogos que, en España y en la UNED, hemos centrado en Africa –y más en concreto, en Guinea Ecuatorial, limítrofe con Gabón- nuestra investigación etnográfica durante las últimas décadas, para quienes la obra enciclopédica de James Fernández sobre la cultura fang y el Bwiti (cf. Bibliografía) constituye un punto de referencia ineludible y que siempre hemos encontrado en él, a pesar de su relativo distanciamiento de la problemática africana desde hace ya algunas décadas, una amable acogida y solícita respuesta a nuestras dudas y preguntas, no podíamos dejar pasar esa ocasión sin aprovecharla para impulsar las investigaciones y estudios sobre Africa en España y en la UNED. En respuesta a nuestros insistentes requerimientos, James Fernández ha aceptado amablemente ayudarnos en ese empeño formando parte del Comité de Honor del Centro de Estudios Afro-Hispánicos recientemente aprobado por la UNED y respondiendo a la siguiente entrevista para este número de ENDOXA dedicado a “Nuevas Investigaciones sobre Guinea Ecuatorial”.

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Si no me equivoco, aunque no el primer norteamericano en interesarse por los Fang y escribir sobre ellos (no podemos olvidarnos de Du Chaillu y de los misioneros presbiterianos) sí eres el primer antropólogo profesional formado en los EEUU que hace trabajo de campo entre los Fang, un terreno etnográfico reservado hasta tu llegada a los estudiosos franceses en Gabón, españoles en Guinea y alemanes en Camerún: ¿cómo se generó tu elección de Africa –y más en concreto, de los Fang- como objeto de estudio antropológico?, ¿quién o qué influyó en esa decisión?

En 1952, después de cursar el Bachillerato en Amherst College, me inscribí en el reputado Programa de Estudios Africanos de la Northwestern University que dirigía el famoso antropólogo africanista Melville Herskovits, y seguí estudiando bajo su tutela hasta el Doctorado. La mía fue la última Tesis Doctoral (PhD) que él dirigió. De modo que hacer trabajo de campo en Africa era para mí lo más natural, lo esperado durante los años de posgraduado, puesto que me había estado preparando como africanista. Pero hacer trabajo de investigación entre los Fang fue muy accidental. Durante mis años de doctorado en Northwestern, en 1955, casi sin solicitarlo y un poco al azar (influido sin duda por mi apellido) recibí de Herskovits una magra beca de 8 meses para hacer investigación de archivo en Madrid sobre los exploradores españoles en Africa Ecuatorial durante el siglo XIX –Iradier y demás-. Debo decir, como nota al pié de mi página personal, que hasta entonces había tenido poco contacto con España, con el español y con los españoles. Mi abuelo Francisco, después de seguir hasta América a su hermano, el tío Antón, durante la década de los 60 del siglo XIX, se casó con una irlandesa, Anne Needham, nacida en el condado de Mayo en el oeste de Irlanda…Mi abuelo Francisco murió cuando mi padre, J. William Fernández, tenía solamente 7 años: fue su madre, mi abuela Anne, la que tuvo que hacerse cargo de sus hijos y criarlos. Como ella no era hispanohablante ni conocía gente española o hispanohablante en América, mi padre y sus hermanos tuvieron casi todas sus relaciones sociales y culturales con el lado irlandés de la familia; y mi padre siempre se consideró, principalmente, como alguien de descendencia irlandesa. En fin, mi primera experiencia con España, el español y los españoles fue durante esos breves meses de 1955 en Madrid. La beca era pobre, pero tuve la suerte de obtener otra beca de Asuntos Exteriores que incluía alojamiento y comida en su residencia de Relaciones Culturales, en la calle la Granja, cerca de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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la Complutense. Aunque eran tiempos de plena dictadura, el apretón de manos militares entre Eisenhower y Franco había mejorado la atmósfera en las relaciones España-EEUU y la sensación de bienvenida para un Yankee era general y no reducida sólo a Mr. Marshall. En fin, durante los meses que disfruté de esa beca lo pasé estupendamente y gané un gran aprecio por España y los españoles. Fueron meses de labor polvorienta en los archivos, pero también de exploración gratificante del Madrid pre-automóvil, o por lo menos pre-atasco, de mucho encanto al andar y deambular, luego suprimido por la época actual de los coches particulares y la acompañante contaminación atmosférica, de tiempos y calles ¡no exentos de burros y otros anclajes en un pasado romántico! Aunque he trabajado en muchos archivos, dónde sobre todo hinqué los codos fue en los archivos de la Dirección General de Marruecos y Colonias, en la Avenida de la Castellana, que estaba bajo las órdenes (nunca mejor dicho) de un tal General Díaz de Villegas, una persona de trato difícil y que desconfiaba de los norteamericanos a pesar de la aceptación general característica de la época posterior al apretón de manos militares. El único aviso que recibí de “su Excelencia”, una recomendación transmitida por su Secretario –nunca llegué a hablar directamente con él- fue que ¡mejor sería que estudiara a los Vascos, una tribu muy interesante! (Esto ocurrió, desde luego, antes de ETA39) De modo que mi primer contacto con los Fang fue en los archivos y, poco a poco, fui acariciando la idea de hacer un estudio comparativo de los Fang de Gabón y los Pamues de la Guinea Española bajo mando colonial. Tras hacer mi investigación en Madrid y Barcelona, ésa fue una decisión exclusivamente mía, aunque Herskovits, que conocía muy poco de aquella parte de Africa, la apoyó sin reservas. Mi decisión estuvo influída por la excelente obra de S.F. Nadel en Africa occidental, A Black Byzantium, etc., y especialmente por su obra comparativa. Pero Herkovits también estaba interesado en hacer comparaciones entre los distintos sistemas coloniales y sus efectos sobre las culturas y sociedades indígenas. En general, los 50 y los 60 fueron décadas de obra comparativa en la Antropología. Así pues, hice un plan de trabajo comparativo y, tres años más tarde, después de los ocho meses en Madrid, recibí una beca bastante adecuada de la Fundación Ford para hacer una investigación comparativa durante 18 meses en Gabón y Guinea Española.

  Unas décadas más tarde, en los años 80, James Fernández dirigió la tesis doctoral al antropólogo vasco Joseba Zulaika sobre “Violencia vasca. Metáfora y sacramento”. 39

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En el Prólogo a Bwiti escribes que “this study might have begun in Spanish Guinea (Río Muni) –it ended there- were it not for visa difficulties”. Puesto que estamos hablando de la Guinea Española en los años 1958-60, antes de la independencia, esas “dificultades para obtener el visado” tuvieron que producirse con las autoridades españolas, aunque sin embargo hablas del buen trato que tuvieron contigo los capitanes Basilio Olanchea, administrador del distrito de Ebebiyin, y Juan Alonso, administrador del distrito de Akurenam: ¿podrías extenderte un poco sobre lo que ocurrió, sobre tus relaciones con las autoridades coloniales españolas y sobre las razones de que se frustrara tu intención inicial de hacer trabajo de campo en la Guinea Española?. En definitiva, ¿cuál fue tu primer proyecto etnográfico y cómo y por qué tuviste que alterarlo?

Desgraciadamente, aunque los franceses me concedieron un visado de trabajo científico sin problemas en el Africa Ecuatorial Francesa (AEF), no tuve suerte en España. Me pasé dos meses yendo y viniendo entre Madrid y Barcelona, buscando, persiguiendo incluso, a las personas y estamentos que pudieran tener alguna posibilidad de conseguirme ese permiso …sin ningún resultado: al parecer, la negativa del general Díez de Villegas seguía aún prevaleciendo. Finalmente, me fui a Marsella y cogí el avión a Libreville con el plan, revisado, de trabajar únicamente entre los Fang de Gabón. Tras los 18 meses, recibí una ampliación de la beca para otros 6 meses, que incluía también apoyo para mi compañera etnógrafa Renate: ¡la primera beca era de soltero, aunque con dinero para comprar una furgoneta! Y como dos pueden vivir más económicamente que uno, o así se dice, estuvimos bien apoyados y con dinero suficiente para pagar asistentes, ayudantes, etc. La ventaja de ser antropólogo norteamericano en ese particular fue muy evidente en comparación con la suerte de los apoyos disponibles a mis colegas de otros países, especialmente españoles. Nuestra investigación fue bien apoyada: ¡la Fundación Ford fue muy generosa en aquellos años! En total pasamos 26 meses en nuestra investigación entre los Fang, más los dos meses andando en agitada búsqueda de un permiso de la Administración española. Nunca tuve clara, entre la mucha palabrería, la razón de la negativa: en realidad, nunca recibí una denegación definitiva; los años finales de los cincuenta y principios de los sesenta, claro está, fueron años de mucha inquietud y agitación independentista, y posiblemente se me veía como un posible agente de ese “virus”.

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Como indicas en tu pregunta, finalmente, después de un año trabajando en Gabón y Camerún, entré en Río Muni y de hecho terminé mis 26 meses allí, en el sentido de que tomé el avión para España, vía las islas Canarias, desde Bata. Pero mis visitas a la Guinea Española, cuatro o cinco, fueron siempre breves y proyectadas como tales. Una estancia larga habría puesto a prueba la negación implícita a mi presencia seria y aplicada, decisión tomada hacía años en un edificio al lado de la Castellana. Realmente, tras el rechazo de mis peticiones para trabajar en Guinea Española apoyado por una beca de la Fundación Ford, no volví al plan original de estudio comparativo. Muy pronto, en el campo en Gabón, me topé con el movimiento religioso Bwiti, y con la aprobación de la Fundación y de mi mentor reelaboré un nuevo proyecto sobre el Bwiti que dio como resultado años después la etnografía que conoces.

Pese a todo, como dices, finalmente entraste en Río Muni y allí diste por terminado tu trabajo de campo en Africa, viajando de Bata a España: ¿podrías extenderte un poco sobre tu experiencia etnográfica y personal en la Guinea Española?; ¿en qué lugares estuviste?; ¿pudiste estudiar grupos y capillas de Bwiti en Guinea?; ¿qué diferencias percibiste entre el Bwiti en Gabón y en Guinea, entre su represión por las autoridades coloniales españolas y francesas?; ¿viajaste a Fernando Póo?; ¿tuviste algún contacto con otros grupos étnicos (Ndowes, Bisíos, Bubis, etc.) o viviste siempre entre los Fang?

La verdad es que, en mis tiempos en Gabón, era bastante fácil visitar Río Muni en estancias cortas, así que visité brevemente algunas capillas de Bwiti en Akurenam y Evinayong, y presencié las primeras horas de las ceremonias. Incluso, en una ocasión, Jordi Sabater y yo hicimos una corta película de varios ritos iniciales en un culto de Bwiti en las cercanías de Akurenam, pero en aquella visita no pensamos en permanecer toda la noche como hacía en Gabón; en todo caso, en Guinea no intenté vivir y convivir durante largo tiempo con la gente como en Gabón. La verdad es que no me quedé en Río Muni el tiempo suficiente como para hacer comparaciones fieles sobre las diferencias entre el Bwiti de Gabón y el de Río Muni, aunque sí es cierto que en Akurenam noté una gran similitud entre aquél Bwiti y el de Medounou, así como mucho tráfico de adeptos e ideas entre las dos colonias.

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De todos modos, en Guinea Española las autoridades no tenían el mismo miedo a mi presencia contagiosa que en Madrid. De hecho, los administradores de los distintos Distritos, todos militares, fueron muy amables conmigo, invitándome a sus casas para comer con sus familiares y cambiando impresiones conmigo sobre sus tareas y sobre la situación general en la colonia con bastante franqueza. El Capitán Olanchea fue un gran depósito de información sobre los mwan biang, las estatuas de relicario de los Fang, y tenía una buena colección de ellas, animando a la vez a los Fang a esta actividad artística. Tengo buenos recuerdos de estos administradores militares y de sus amabilidades conmigo, como digo al comienzo de la etnografía. En Guinea Ecuatorial en 1959 tuve el placer de estrechar mi amistad con Jordi Sabater, al que había conocido en 1955 junto a Augusto Panyella cuando visité Barcelona en busca de archivos: nos encontramos en el Museo Etnográfico de Montjuich, donde Panyella era Director. Sabater convivió con los Fang durante muchos años y tenía un buen conocimiento etnográfico de ellos…y publicaciones valiosas. ¡Lamento mucho su reciente muerte, un admirado amigo de medio siglo, un pionero en la primatología y un sabio etnógrafo! En mis varias visitas cortas a Río Muni durante mi estancia en Africa Ecuatorial no tuve tiempo de visitar Fernando Poo ni de tomar contacto con otras etnias que los Fang. Mi estudio del Bwiti es principalmente resultado de mi trabajo en Gabón con toques de entendimiento sacados de breves visitas y experiencias en Río Muni. Cuando terminé el trabajo de campo sobre el Bwiti me fui a otras tribus en otras partes de Africa, persiguiendo el mismo objetivo pero ampliándolo: ¡entender los movimientos religiosos en Africa en general!

En Bwiti agradeces su ayuda a los dos antropólogos españoles que has citado, Augusto Panyella y Jordi Sabater, lo cual no te impide polemizar con Panyella a propósito del parentesco fang. También citas con aprobación el libro de Veciana sobre La secta del Bwiti. Me gustaría conocer con más detalle tu opinión sobre todo el grupo de antropólogos españoles del IDEA-CESIC (Panyella, Sabater, Alcobe, Veciana, Echegaray, Iñigo de Aranzadi), sobre su modo de inserción en el terreno y sus prácticas de campo, sobre el fundamento etnográfico y la solidez teórica de sus obras sobre los Fang y los Ndowe, y en general sobre la antropología española africanista de los años 50-70 que tuviste ocasión de conocer. ¿Te interesaste en algún momento por la

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“antropología católica” de los Padres Claretianos –deudora de la Escuela de Vienasobre los Fang y los Bubis? Lamento no poder responderte adecuadamente a estas preguntas. Después de tanto tiempo, no creo que pudiera ofrecerte una opinión útil y fundamentada sobre los antropólogos españoles del IDEA-CSIC, sobre los que tengo un recuerdo más personal que profesional o teórico. Tampoco podría decirte otra cosa que generalidades sin interés acerca de la antropología española africanista de los años 50-70, y debo reconocer que nunca presté demasiada atención a la “antropología católica” de los Padres Claretianos. Lo siento.

Tuviste el privilegio de intercambiar correspondencia con Günter Tessmann, el primer etnógrafo de los Fang (1904-1909) y uno de los primeros etnógrafos de los Bubis (1915): ¿qué imagen u opinión general te hiciste de él? En Bwiti criticas con respeto pero con contundencia su teoría dualista de la religión fang, pero no dices nada de su etnografía, de sus modos –al parecer un tanto “expeditivos”- de obtener información, de su trato a los “informantes”, juzgado por algunos antropólogos, como Lluis Mallart (en uno de los prólogos a la edición española de Los Pámues), como poco ético y científicamente injustificable. Esa polémica me recuerda a la recientemente suscitada por los “métodos etnográficos” de Napoleon Chagnon entre los Yanomami. ¿Qué piensas de todo ese lío, del complejo problema de la relación entre “ética etnográfica” y “conocimiento antropológico”, entre “lo verdadero” y “lo bueno” en la investigación antropológica? Entre 1961 y 1963 mantuve un intercambio epistolar con Günter Tessmann, que vivió durante los últimos años de su vida en Curitiba Paraná, en Brasil, pero desgraciadamente no pude intercambiar datos o impresiones acerca de sus años en la Guinea española y en Africa ecuatorial, pues sus intereses entonces se concentraban en los nuevos cálculos y mediciones que había hecho sobre el movimiento de los planetas en el sistema solar y quería que yo consiguiera que le publicaran esos nuevos cálculos en una revista de Física en lengua inglesa. Después de Die Pangwe (1913), Tessmann había publicado monografías etnográficas sobre otras cuatro o cinco tribus en Africa y Sudamérica, y la etnografía de los Pamues era una investigación ya vieja y olvidada para él. Con la ayuda de un colega del Departamento de Física en el Smith College, donde yo enseñaba durante aquellos tres años, conseguí publicar sus cálculos y argumentos en una revista popular que era relativamente marginal dentro de la física profesional. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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En una breve carta posterior, Tessmann se mostró algo ofendido por el carácter popular de la publicación: él esperaba, sin duda, publicar en una revista profesional de estirpe. De todos modos, como se puede apreciar en esta historieta, Tessmann fue un hombre polimático de notables capacidades. Visité varias veces Lübeck, su ciudad alemana de origen y también la ciudad de origen de la familia materna de mi esposa Renate. Tessmann había depositado en el Museo local, Völkerkundemuseums Lübeck, su gran colección de arte y objetos Fang. Desgraciadamente, la mayor parte fue destruída en un bombardeo aéreo durante la Segunda Guerra Mundial. Una pérdida grande para todos los que entonces (y después) estábamos estudiando y publicando sobre el arte de los relicarios de los Fang. No cabe duda que Tessmann fue, como muchos en aquellos años coloniales, imperioso con sus informantes y, como era un hombre de estilo de vida alternativa, es posible que fuera injurioso o abusivo con los jóvenes. De todos modos, ya expuse en Bwiti mis discrepancias con sus teorías. En cualquier caso, ¡sus dos volúmenes sobre los Fang, Die pangwe, tienen gran valor! El museo de Lübeck ha publicado en años recientes varios libros importantes sobre Tessman , Günther Tessmann: Kónig im Weiszen Fleck (1986) y después de 2012 sus memorias en varios tomos, Mein leben.

En la “genealogía de influencias y obligaciones” en que tú mismo te sitúas, citas a Malinowski, Ruth Benedict, Evans Pritchard, Marcel Griaule y Clyde Kluckhohn, no por la perspectiva teórica de sus obras, sino por haber sido, todos ellos, “ethnographers first and ethnologists second”. Tu obra magna, Bwiti, la subtitulas An Ethnography… y, ciertamente, sus cimientos son las informaciones etnográficas obtenidas durante tu trabajo de campo en los años 1958-60; todos los capítulos comienzan con un caso ilustrativo directamente observado y vivido sobre el que a continuación reflexionas ampliando la perspectiva teórica y abriendo el abanico interpretativo, pero entre esos años de trabajo de campo y la publicación de Bwiti pasan nada menos que 22 años de numerosas lecturas históricas, etnográficas, etnológicas y teóricas que convierten Bwiti en una auténtica enciclopedia de la cultura fang con muchísimas más fuentes que tu propia etnografía: ¿cómo has vivido tú –en el largo proceso de elaboración de Bwiti- esa compleja dialéctica entre etnografía y teoría, entre trabajo de campo, interpretación inmediata, lectura y estudio de la literatura pertinente y reflexión teórica sobre lo observado, vivido y leído? ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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Bueno sí, así es: la publicación de Bwiti tardó mucho en realizarse, mucho tiempo después del trabajo de campo y sin duda éste se vió enriquecido por las investigaciones posteriores en otras partes de África y por mis lecturas profesionales. Pero las notas del campo fueron extensivas… 7 o 8 gruesos tomos de papel legal interlineado que se conservan actualmente en los archivos de la Biblioteca Herskovits, Northwestern University Library, Evanston Illinois. Amontonados hubieran llegado a un metro de altura: muchos datos, cintas, fotos etc. que me llevé conmigo del campo, un auténtico desafío con el que trabajar, organizar, sintetizar, resumir, etc. En buena medida, lo que explica los muchos años que median entre el trabajo de campo y la publicación de Bwiti es la gran cantidad de datos reunidos y acarreados en el retorno del campo y el desafío de organizarlos. Así como también el sentido de que el Bwiti era una religión muy rara en su creatividad y, por lo tanto, un deseo de hacerle justicia a ella y a ellos, al Bwiti y a los bandjis, a los indígenas creadores, un deseo de no tratar superficialmente con ellos y acerca de ellos. Además, durante todo ese período no estuve sólo preparando Bwiti sino también publicando acerca de mis investigaciones en otras partes de Africa, por ejemplo: “Rededication and Prophetism in Ghana, Monograph on the Apostle’s Revelation Society”, en Cahiers d’EtudesAfricaines, Paris, Vol. X, No. 2, June 1970, pp. 228-305.

Durante esas dos décadas de elaboración de Bwiti (1960-1980) se produce el desarrollo teórico de la Semiótica o Semiología, inspirada en Saussure y/o en Peirce, y se gestan también otras tres teorías antropológicas alternativas de los sistemas simbólicos que tendrán amplia aceptación y difusión entre antropólogos: la de Lévi-Strauss, la de Victor Turner y la de Clifford Geertz. ¿Cómo situarías tu propia posición teórica –tu teoría de “los tropos de la cultura”- en relación con esas tres teorías?; ¿en qué medida consideras que quizá fue la propia práctica simbólica de los bandjis de Bwiti la que te llevó a discriminar entre las distintas teorías semióticas disponibles y te forzó a elaborar tu propia teoría ad hoc? Dicho de otro modo: ¿no crees que quizá tengas, como antropólogo, una gran “deuda teórica” –no sólo etnográfica- con los bandjis de Bwiti? Por otra parte, aproximadamente en la misma época, entre 1960 y 1990, se produce una eclosión de los principales estudios antropológicos sobre el Bwiti, realizados desde distintas perspectivas teóricas que vienen a añadirse a la inicial perspectiva ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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sociológica, nativista, de Balandier en Sociologie actuelle de l’Afrique noire (PUF, Paris, 1955). Ese es tu caso: aunque tú llevabas publicando artículos sobre el Bwiti y la cultura Fang en general desde 1962 (cf. Bibliografía), hasta 1982 no publicas Bwiti, an ethnography of religious imagination in Africa (Princeton University Press). Pero no es sólo tu caso: René Bureau, por ejemplo, defendió su tesis doctoral sobre La Religion d’Eboga en 1971, pero hasta 1996 no publica su libro Bokayé! Essai sur le Bwiti Fang du Gabon (L’Harmattan, Paris) y Stanislaw Swiderski publica numerosos artículos desde 1965, pero sólo en 1990 inicia la publicación de sus seis volúmenes sobre La Religion Bouiti (LEGAS, New York-Ottawa-Toronto). Asimismo, en 1992 defiende y publica André Mary su tesis doctoral sobre Le Defi du syncretisme. Essai sur le travail symbolique des prophètes et des communautés d’Eboga (Gabon); en 1983 había publicado La Naissance à l’Envers. Essai sur le rituel du Bwiti fang au Gabon, (L’Harmattan). Después de 1990, los estudios sobre el Bwiti se multiplican: en “L’Anthropologie religieuse du Gabon. Une bibliographie commentée”, Cahiers Gabonais d’Anthropologie, nº 17, 2006, Julien Bonhomme, autor él mismo de un libro sobre el Bwete Misoko, “Le miroir et le crâne” (2005), escribe: “A porter un regard d’ensemble sur cette bibliographie, on constate l’importance décisive du Bwiti, du fait du nombre de références concernant cette societé initiatique” Ya sé que a partir de 1990 das por clausurada tu intensa dedicación etnográfica a los Fang y al Bwiti y desplazas tu foco de atención principal de Africa a España y que, por tanto, lo que te estoy pidiendo es que vuelvas a prestar atención a un tema de estudio que abandonaste hace mucho tiempo, pero no puedo evitar intentarlo, pues me gustaría muchísimo conocer tu opinión o estimular tu reflexión sobre algunas cuestiones nuevas que se han suscitado después de los años 90 del pasado siglo y que son objeto obligado de atención y análisis para quienes nos ocupamos del presente de los Fang y del Bwiti. Para empezar: ¿Qué opinión te merece esta proliferación de estudios sobre el Bwiti desde los años 80 y cómo situarías tu propia perspectiva teórica en relación con la de los estudios más arriba citados?

Entiendo y agradezco tu interés por mi opinión y lamento no poder satisfacerlo adecuadamente, pero debo empezar por corregirte un detalle cronológico de cierta importancia para que entiendas mi prudencia a la hora de contestar algunas de esas preguntas: fue a finales de los años 70 y no de los 80 o en los 90, como ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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tú dices, cuando decidí clausurar mi trabajo en Africa, con la única excepción de los últimos toques a la redacción de Bwiti. Tras la estancia en Gabón y todavía durante los años 60 me lancé a otros estudios en otras partes de Africa, y en la década de los 80, tras clausurar mi período africanista, me sumergí casi inmediatamente en los estudios asturianos…y dejé de prestar la debida atención a la proliferación de estudios sobre el Bwiti que, como dices, salieron a la luz durante esos años y que no puedo, por tanto, comentar adecuadamente como me pides. Además, en mis años de africanista, es decir durante los años sesenta, poco después de estudiar el Bwiti, y con otros apoyos y becas trabajé y viajé por otras partes de Africa como especialista en movimientos religiosos, ampliando mi enfoque y haciendo etnografías de esos movimientos entre los Zulú en Natal, entre los Ewe y Nago en Togo y entre los Fanti en Ghana, de modo que esa ampliación del enfoque teórico y del ámbito étnico y geográfico, aunque conllevó algunas ventajas en cuanto al fenómeno estudiado en general, tuvo la desventaja de desconectarme en particular de los estudios posteriores a los míos en Guinea y Gabón y de la evolución del Bwiti allí. Por lo tanto, pocos comentarios útiles podría hacer de las complejidades de esa evolución y de la pluralidad de aportaciones y perspectivas que citas y que tú tan bien conoces. Han sido estudios importantes y es importante saber más acerca de la evolución del Bwiti y de los estudios sobre él, pero –por los motivos citados- no creo ser yo la persona más adecuada para hacer esas valoraciones … Más que a profundizar en el estudio del Bwiti y seguir su evolución, mis esfuerzos etnográficos tras la estancia en Gabón entre los Fang fueron dirigidos, como te he dicho, a la comprensión de los movimientos religiosos en otras tribus de otras partes de Africa. Tres años después de volver de Gabón me lancé al estudio general de los movimientos religiosos africanos…¡en Natal, brevemente en Kenya y luego en Ghana, Togo y Nigeria! Fue un esfuerzo de ampliación de horizontes que dio como resultado varios estudios comparativos, de los que cito a continuación el primero y el último: “African Religious Movements. Types and Dynamics” (1964) y “African Religious Movements” (1978; Annual Review of Anthropology)…No podía hacer ese trabajo y al mismo tiempo mantenerme al día acerca de los varios cambios y estudios en Gabón y Guinea…. He conocido y admirado el trabajo de Mary y de Bonhome; éste último pasó un año con nosotros en Chicago…pero no he mantenido, como tú, un conocimiento disciplinado de todas las obras que me pides que comente. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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Como te he dicho, dí por clausurados mis años africanos en 1980, no en 1990, y publiqué ya cosas sobre nuestro trabajo en Asturias desde mediados de los años 70, con una publicación especialmente importante sobre mis teorías de la dinámica identitaria de los tropos: “The Mission of Metaphor in Expressive Culture”--With Comments and Rejoinder, Current Anthropology, Vol. 15, No. 2, June 1974, pp. 119-145. La gran mayoría de los datos usados en ese argumento teórico provenían de nuestra investigación en Asturias y no de África, aunque el argumento fue estimulado por el “juego de los tropos” en el Bwiti y en otras “revitalizaciones” estudiadas en los años sesenta. Veo en tu sumario de la eclosión de estudios sobre el Bwiti después de nuestro trabajo de campo una impresionante literatura y una evolución también impresionante del pensamiento sobre esta revitalización religiosa, y lamento mucho que, por ampliar mi horizonte más allá de Gabón y de Guinea, asumiendo una responsabilidad más general en Africa hacia el estudio de otros movimientos religiosos y sociales, no haya podido seguir concentrándome sobre el lugar de mis primeras investigaciones. Pero sí puedo hacer algunas observaciones sobre el primero de los puntos a que te refieres en tu extensa pregunta: la relación entre la tropología como teoría semántica/retórica y las demás teorías semánticas/simbólicas, por ejemplo de Levi-Strauss, Victor Turner y Geertz. La tropología es básicamente una teoría de la predicación de identidades sobre asuntos incoados en la experiencia humana. Está anclada en la copulación entre dominios no bien definidos y conocidos en la experiencia humana con dominios de experiencia mejor comprendidos, o intelectualmente o emocionalmente o ambos a la vez. La cultura es un invento humano para solucionar el problema del incoado, una forma de hacer coado lo que es incoado. Es muchas veces una forma de revitalización, re-intelectualización. Supone un enfoque sobre lo que pasa y que pasa en la copula lingüística. He tenido en varias ocasiones un cambio de opiniones con Victor Turner sobre su importante método de análisis simbólico; en un comentario, por ejemplo, publicado en nuestra revista Science, en el cual insisto que las interpretaciones del sentido de los símbolos de Turner podrían ser más exactas y enfocadas si se dirigiesen a las predicaciones sobre el incoado presentes en el juego de los tropos (cf. “Analysis of Ritual: Metaphoric Correspondences as the Elementary Forms”, Science, Vol. 182: 28, December 1973, pp. 1366-1367). También he debatido con Turner acerca del sobre-dramatismo posible en su análisis simbólico si no se atiende a las predicaciones tropológicas (cf. “On Reading the Sacred into the Profane: The Dramatic Fallacy in the Work of Victor Turner”, Journal for the ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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Scientific Study of Religions, June 1975, pp. 191-197). No voy a tratar aquí de las influencias de Clifford Geertz, compañero de muchos años en Princeton, fértil pensador y un maestro de la metáfora en su etnografía y etnología, ni de Claude Levi-Strauss y su maestría en el entendimiento de la construcción estructural del significado de la vida. Pero ni el uno ni el otro ha tratado del ser humano como una creatura en constante copulación, constante revitalización, haciendo por predicación figurativa el coado del incoado, lo vital del moribundo, es decir haciendo la cultura. Comprendo perfectamente tus reticencias a entrar en asuntos que no has abordado hace mucho tiempo, pero me cuesta mucho renunciar a consultarte, o cuando menos comentarte, las muchas dudas y problemas que me embargan sobre el Bwiti; así que te ruego que disculpes mi egoísta insistencia. La difusión universal de Internet desde la última década del siglo XX y la aceleración de la llamada “globalización” económica y cultural han generado una “exportación” del Bwiti –paralelamente institucionalizado como una religión más, “nativa”, en Gabón- a Occidente, especialmente a Francia, donde se han instalado algunos nganga que “venden” la salus (salud y salvación) por medio de eboga y organizan viajes de eco-turismo a la selva gabonesa con iniciación enteógena incluída. Asociaciones internacionales como Meyaya y New Bwiti difunden y promocionan a través de Internet una nueva forma de Bwiti universalista banalizado que parece irse incorporando sin dificultad, como antes lo hicieron el Peyotismo y el Neochamanismo, a la cultura esotérica global New Age y al mercado mundial de salus, tanto en Africa (donde compite con las iglesias y sectas cristianas de origen europeo y norteamericano) como en Oriente y en Occidente. ¿Qué reflexiones te sugiere esta evolución reciente del Bwiti, al que tú conociste profundamente arraigado en la cultura fang precolonial? Esta evolución “institucionalista” del Bwiti en Gabón y su “exportación” esotérica a Occidente contrasta enormemente con la evolución del Bwiti y las “religiones de eboga” en Guinea Ecuatorial durante las últimas décadas. Tras ser perseguido por Macías con saña no menor a la antes exhibida por el Estado colonial español y la Iglesia católica, el Bwiti de la rama Dissumba Nganga, unido al Mbiri, disfrutó de un cierto florecimiento tras el golpe de Estado de Obiang, en las décadas de los 80 y 90 (puedo atestiguarlo porque en el año 1992 yo “comí eboga” en una congregación de bandjis de Bwiti Dissumba Nganga en Bumudi, junto a Bata) pero en el siglo XXI, en la Guinea del petróleo, el Bwiti ha desaparecido de la escena “religiosa” de Guinea y al mismo tiempo han proliferado las congregaciones y templos de Mbiri “terapéutico”: una ñima-nganga de un “templo” de Bata llegó a decirme ­recientemente (septiembre ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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del 2013) que el Bwiti siempre había sido “cosa de Gabón”, que en Guinea nunca se había “bailado Bwiti” y siempre se había practicado Mbiri y sólo Mbiri. ¿Qué te sugiere este contraste entre la desaparición del Bwiti y el auge del Mbiri en Guinea Ecuatorial y esta contraposición entre la evolución de las “religiones de eboga” en Gabón y en Guinea Ecuatorial? Durante los años de tu trabajo de campo (1958-60), ¿pudiste observar algunas diferencias entre el Bwiti-Mbiri en Gabón y en Guinea Ecuatorial que permitan comprender esas notables diferencias en la evolución de las “religiones de eboga” en uno y otro país?, ¿crees que en esa diferente evolución puede haber tenido alguna influencia la distinta intensidad de la represión del Bwiti-Mbiri en el Gabón francés y en la Guinea española, así como la distinta evolución política de Gabón y Guinea Ecuatorial tras sus respectivas independencias?

¡Querido amigo! A estas alturas de mi vida y dadas mis actuales preocupaciones etnográficas en Asturias (la revitalización de la autonomía y el Principado) y aquí en Colorado (la revitalización céltica americana) ¡comprenderás que no tenga demasiado tiempo para orientarme mejor y responderte útil y responsablemente a cuestiones tan complejas e importantes como la comercialización de “la salud y la salvación” ofrecida por algunas versiones del Bwiti o el Mbiri! Por decirlo con una expresión muy americana: “I am dancing as fast as I can”; y no tengo tiempo ahora ni preveo tenerlo en adelante para preparar respuestas adecuadas a toda esa impresionante batería de preguntas: hacerlo bien, como supongo deseas, y no limitarme a “salir del paso”, implicaría actualizar unos conocimientos que posiblemente tuve in mente hace medio siglo pero que ahora me exigiría un esfuerzo de muchos meses recordar o recuperar…No creo poder comentarte nada útil, sin caer en una frivolidad irresponsable, sobre lo que denominas “exportación” del Bwiti en el marco de las nuevas religiones New Age…así como tampoco sobre el último reemplazo en Guinea del Bwiti sobre el Mbiri… Sobre esto último sólo se me ocurre que, a la luz de lo que expuse en el Apéndice III de mi etnografía, dedicado a The Mbiri Curing Societies, quizá no resulte tan sorprendente que esa practicalidad curativa de cada día haya acabado predominando sobre la abstracta pero impresionante cosmovisión creada en el Bwiti… Como ya te he dicho, ni siquiera en los 60 tuve una experiencia suficiente sobre el Bwiti de Guinea como para especular ahora sobre las diferencias –y sus posibles causas- de la evolución del Bwiti en Gabón y en Guinea...Lamento tener ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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que repetir que no creo poder responder responsablemente a todas esas interesantes preguntas, fruto todas ellas de vuestra admirable investigación y experiencia continuada durante muchos años. Buenas preguntas todas, pero mucho más allá de mis conocimientos y capacidades actuales.

Con harto sentimiento, abandono entonces las preguntas sobre el Bwiti y paso a otras cuestiones. Las inmensas lagunas e insuficiencias de los estudios etnográficos sobre los Fang-Ntumu y los Fang-Oká de la Guinea española nos tientan a los antropólogos españoles actuales a rellenar nuestro desconocimiento generalizando a todo el grupo étnico denominado por españoles, franceses y alemanes Pamue-Pahouin-Pangwe -que incluye a los subgrupos denominados Beti, Bulu y Fang- la validez de los estudios realizados, por ejemplo, por Laburthe-Tolrá entre los Beti de Camerún, por Lluis Mallart entre los Evuzok, por Aleixandre y Binet entre los Bulu o por tí entre los Fang-Fang de Gabón. ¿Crees que es legítima la extrapolación a todo el grupo Pamue de los resultados etnológicos del estudio etnográfico de uno u otro de sus subgrupos étnicos? Más en concreto, ¿crees que tu etnografía de los Fang de Gabón en los años 1958-60 puede extrapolarse a los Ntumu y los Oká de Guinea Ecuatorial de esa misma época?, ¿crees que tu análisis e interpretación del Bwiti fang de Gabón puede extrapolarse al Bwiti fang de Guinea?

¡Ay!, ¡el problema de la generalización! Me preguntas si es legítimo que el investigador generalice, si es legítimo extrapolar a todos los miembros del grupo étnico denominado en la historia de la tradición colonial como los Pamue, Pahouin, Pangwe, Fang. En parte es el problema o el debate eterno entre nominalismo y universalismo (Véase mi ensayo sobre el “Pronominalism”, History and Anthropology, Vol. 21, No. 1. (2010), pp. 63-71). Yo he tratado en Bwiti -y creo que es una buena práctica en etnografía- de identificar tan exactamente como sea posible la gente con la que uno ha tratado y también los pueblos donde uno ha vivido en las investigaciones y sacado las conclusiones, e incluso los senderos -“the roads or paths”- que uno ha seguido para obtener los datos y conseguir los textos, fotos y grabaciones. En Bwiti hay dos secciones en la presentación, antes de Part I. (“Generality of Observations”, pgs 11-13, y “The Setting of the Action and Its Representativeness, pgs. 14-17) cuya intención es localizar el trabajo y los límites de su validez. Yo, por ejemplo, he intentado en Bwiti resistirme a hablar sobre LOS Fang o sobre EL Fang para no generalizar o esencializar demasiado, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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¡una tentación permanente en toda etnografia! Luego el antropólogo, al pasar de la etnografía a la etnología, entra en la responsabilidad de la lógica aristotélica de “conceptualizar”, es decir, de generalizar sus datos a terrenos más amplios. En mi caso eso sería generalizar sobre los Ntumu o los Okak de Gabon y de Guinea sin reconocer, cuando menos, los efectos de una colonización distinta. ¡Descubrir si era posible o no hacer esas comparaciones y esas generalizaciones fue el objetivo de mi primer intento de estudio comparativo entre los Fang de Guinea y de Gabón, antes de que las autoridades españolas me negaran el permiso para hacer trabajo de campo entre los Fang de Guinea, es decir para convivir con ellos durante largos períodos de tiempo como sí pude hacer con los Fang de Gabón!

Esta respuesta tuya cierra el círculo y nos remite al comienzo de la entrevista, a tu imposibilidad de hacer trabajo de campo en la Guinea colonial española: no te puedo negar que no me disgusta concluir, basándome en tu autoridad, que la principal responsabilidad del deplorable estado de la etnología sobre los Fang de Guinea recae en las “autoridades españolas” (franquistas y coloniales). Pero te confieso que esa conclusión no me consuela demasiado, pues creo que los antropólogos españoles no hemos hecho ni hacemos mucho por contrarrestar esa nefasta influencia de las “autoridades españolas” (ahora democráticas y “poscoloniales”, quizá también neocoloniales)…y quizá tampoco los antropólogos extranjeros con más posibilidades etnográficas, cuando menos financieras. En relación con esto, espero que me disculpes una pregunta final quizá indiscreta, acompañada de un desahogo personal que lleva implícito un reproche: ¿Cómo es que ninguno de tus estudiantes en las distintas Universidades de los EEUU en que has ejercido la docencia ha seguido tus pasos etnográficos y continuado el estudio antropológico de los Fang y del Bwiti? Si tu obra etnográfica hubiera tenido continuación entre los antropólogos norteamericanos, no sólo habría sido muy distinta la desoladora situación teórica y etnográfica a la que hemos tenido que enfrentarnos, “huérfanos”, los antropólogos españoles y guineanos dedicados a ese ámbito de estudios, sino que también habría sido muy distinta, probablemente, la perspectiva teórica “pos” (posmoderna y poscolonial) desde la que la mayoría de los universitarios norteamericanos se han acercado a Guinea Ecuatorial en las últimas décadas, después de que EEUU descubriera allí, exclusivamente, el petróleo y la literatura. Sí que es verdad -y creo que también lamentable- que no he tenido estudiantes que siguieran mis pasos en Gabón y en Guinea, o sea que siguieran el ejemplo, si es que es ejemplar, de Bwiti. En parte es consecuencia de que durante mis primeros 15 años de docencia, en Smith College y Dartmouth College, enseñé ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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en Departamentos sin estudios avanzados, sin estudios graduados. Fue sólo después de pasar a la Universidad de Princeton en 1975 cuando tuve la oportunidad de ofrecer cursos y consejos a graduate students que estaban especializándose en preparar el doctorado. Pero ya a mediados de los setenta yo estaba trabajando en Asturias y en España con la oportunidad de dar consejos y apoyos a estudiantes que estaban doctorándose. Especialmente fue muy grato para mí poder trabajar con estudiantes de la calidad de Ruth Behar, John Holmquist y Joseba Zulaika, todos ellos trabajando en España. Más tarde, en 1986, pasé a la Universidad de Chicago, con más oportunidades todavía para trabajar con estudiantes graduados, ofreciéndoles dirección y consejo en sus investigaciones de campo en Europa y en la escritura de sus tesis doctorales. Puede leerse un comentario mío al respecto, durante una celebración organizada por mis estudiantes con motivo de mi jubilación, en la siguiente cita: The Wild Man and the Elephant: Anthropology and Humanism: Fernandez Festschrift Special Issue, Robert Albro and David Sutton (eds), Vol 25 (2). December 2000: 189-194. En otra respuesta a una de tus preguntas ya señalé las muchas posibilidades y los muchos apoyos de que disponía un antropólogo principiante estadounidense en comparación con los de otras naciones. Es triste que España, durante la dictadura, no haya permitido –más aún, animado- estudios sobre los Fang, etc., en Rio Muni. Pero, como todos sabemos, las dictaduras no están por la tarea de ampliar desinteresadamente el conocimiento humano; ya saben lo que es necesario saber. Gracias Juan por dedicar un momento de tu vida a hacerme preguntas sobre mi carrera como antropólogo en Africa; y perdón por no poder responder adecuadamente a todas las preguntas que me has hecho. ¡Gracias a ti Jim! Más allá de las lamentaciones por lo que pudo ser y no fue de la etnografía sobre los Fang de Guinea, gracias mil por tu obra –de inapreciable valor para los “adictos” actuales a Guinea, a los Fang y al Bwiti- así como por tu paciencia y amabilidad al responder a esta entrevista en la que el entrevistador habla sin duda demasiado. Pero no quisiera terminarla sin una última pregunta, más abierta y de carácter general, sobre lo que supuso para ti, como antropólogo y como persona, tu etnografía del Bwiti y tu trabajo de campo en Africa, así como su relación –si la tienecon tu trabajo posterior como antropólogo y como etnógrafo en otras partes del mundo.

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Por supuesto que la tiene, ¡y mucha! Posiblemente sea útil mencionar a este respecto una cosa importante que aprendí en mis 20 primeros años como antropólogo, trabajando con movimientos religiosos en varias partes de Africa y especialmente con el Bwiti entre los Fang. Ese aprendizaje fue y es el resultado de observar el extraordinario poder de la imaginación religiosa para crear realidades llenas de vitalidad para los creyentes y participantes. Es decir, he quedado impresionado por el poder ontológico de la imaginación, por su capacidad de producir “movimiento” existencial y de restaurar la vitalidad en vidas previamente truncadas por la situación colonial. De hecho, en el capítulo 20 de Bwiti. An Ethnography of Religious Imagination in Africa, hay toda una teoría del movimiento ontológico religioso; ese capítulo ha sido poco leído y se le ha prestado poca atención, pero es importante para mí porque se esfuerza por entender cómo una situación deprimente, si no desesperada, de subyugación, dependencia y baja vitalidad, como era la situación colonial para los indígenas, pudo ser cambiada mediante la acción de la imaginación religiosa, transformándose en una situación de ferviente vitalidad. Ese dramático cambio era y es muy evidente a cualquier estudioso del Bwiti y de los demás movimientos religiosos africanos…. La teoría del movimiento vital presentada en Bwiti tuvo mucho que ver con la teoría de la revitalización cultural de Wallace pero en Bwiti se concentró más en las figuraciones y ficciones predicadas y actuadas para resistir a las realidades reinantes y crear una realidad propia e indígena… En los últimos años he seguido explorando el papel de lo ficticio en las “realidades” de la cultura. Sin querer imponer un ficcionalismo total en nuestro entendimiento de cómo los seres humanos, en sus presunciones epistemológicas, solucionan la ecuación humana entre realidad y creencia, yo creo que lo ficticio es más o mucho más importante en la dinámica de la cultura de lo que ha sido previamente, o por lo menos normalmente, reconocido. En mi discurso de Honoris Causa en la UNED, Cuando el Mapa se Vuelve el Territorio, mencionado en la presentación de nuestra entrevista, aprovecho la oportunidad para explorar las consecuencias de una teoría consciente de la ficción o de lo ficticio en la cultura, especialmente si fuese tomada en serio en la conciencia popular…En particular, trato del gran y muy extendido problema de la deshumanización en el mundo, es decir el problema del poco respeto por la vida humana si no es la vida del propio grupo. Aquí, desde luego, afrontamos el clásico problema del etnocentrismo que tanto ha atormentado a la antropología. Pero yo creo que la conciencia de lo ficticio en la cultura es, o puede ser, otra herramienta para contrarrestarlo. O al menos, ¡así lo argumenté en mi discurso! ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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Sin entrar más a fondo en este argumento, puedo decir que en los intersticios de nuestras soberbias civilizaciones, expansivas y explotadoras de la tierra como son, veo signos de un cierto espíritu pos-ideológico y pos-evangélico, una cierta humildad o ironía en cuanto a las convicciones absolutistas que son o han sido el impulso de la colonización evangélica practicada por estas civilizaciones. Las fuentes de esta deshumanización son complejas, pero en parte creo que es el resultado de no reconocer o no aceptar el papel de la ficción en la creación de la cultura, de aceptar la creciente convicción de que la cultura no es, al fin y al cabo, a priori sino a posteriori al juego de la imaginación. Yo creo -y así lo argumento en el discurso antedicho- que utilizando esas ideas de la importante presencia de lo ficticio en la cultura, e ideas de cómo opera esa gran capacidad imaginativa humana en nuestras vidas entre vidas, quizá podamos reemplazar la soberbia y la certitud absolutista por un lado, y la falta de respeto por la variedad humana por el otro, con un poco mas de humildad o de ironía en cuanto a nuestras pretensiones. No es cierto que nuestras contemporáneas civilizaciones de la abundancia, de la gratificación instantánea y vertiginosa inventividad, puedan sobrevivir como tales en el mundo finito que tenemos y es muy posible que haya otras pautas culturales mejor adaptadas, mejor imaginadas, con más posibilidades de durar a largo plazo. Es decir, la conciencia -o mala conciencia-, por oculta que pueda estar, hace cada vez más presente de que lo ficticio que está en la base de nuestras civilizaciones modernas no es, quizás, la ficción más conveniente y duradera para sobrevivir en el muy reducido, concurrido y atascado mundo que tenemos en frente… Aunque el argumento aquí está muy enfocado, es parte de un movimiento mundial hacia una ética no ideológica y/o tercamente evangélica, una ética adecuada para el futuro concurrido mundo de 10 a 11 billones de gente viviendo inevitablemente en gran proximidad. Véase al respecto la más reciente discusión de la necesidad del cambio ético en las relaciones humanas que va a ser imprescindible en un mundo que toca techo en cuanto a la relación entre la población y la capacidad de la tierra para abastecerla y darla de comer. Considérese la siguiente pregunta: “Will the ethics, customs, rights and laws established when the world had one billion people adequately guide a world that is ten times more populous? Or will new ethical principles be needed to live sustainably in this new context?, David Tillman,“Food and Health in a Full Earth”, en The Future of Food Health and the Environment of a Full Earth, Daedalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences (Vol 144, nº 4; Fall 2015, pg 5). ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 79-100. UNED, Madrid

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Perdona por entrar un poco más de la cuenta en tu última y bastante abierta pregunta evocando mis preocupaciones actuales. Es una respuesta típica, probablemente, de un antropólogo en los últimos años de su trabajo, al final del periplo de sus investigaciones. Lo que quiero recalcar aquí finalmente, en congruencia con el principal tema de nuestra entrevista, es la importancia que para mi entendimiento de antropólogo tuvieron mis primeras investigaciones sobre el movimiento religioso del Bwiti y las imaginaciones hechas realidad para sus adeptos. ¡Qué impresionante mundo cosmológico fueron capaces de crear con la imaginación trabajando con sus magros recursos materiales! Como tú sugieres en una de tus preguntas, ¡nuestros más de dos años en el bosque ecuatorial entre los banzie han permanecido como importantes influencias para toda la vida, como se ve hoy en día en mi antropología actual!

Obras de James W. Fernandez sobre la cultura fang y el Bwiti: 1961 (con Bekale P.): “Christian Acculturation and Fang Witchcraft”, Cahiers d’Etudes Africains, 2: 244-270. 1962: “Folklore as an Agent of Nationalism”, Bulletin of the African Studies Association, 5: 3-7. 1963a: Redistributive Acculturation and Ritual Reintegration in Fang Culture, Ph.D. dissertation, Northwestern University. 1963b: “The Idea and Symbol of the Saviour in a Gabon Syncretist Cult”, International Review of Missions, 53: 281-289. 1964: “African Religious Movements – Types and Dynamics”, Journal of Modern African Studies, 3: 428-446. 1965: “Symbolic Consensus in a Fang Reformative Cult”, American Anthropologist, 67: 902-927. 1966a: “Unbelievably Subtle Words: Representation and Integration in the Sermons of an African Reformative Cult”, Journal of the History of Religions, 6: 53-64. 1966b: “Pinciples of Opposition and Vitality in Fang Aesthetics”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 25: 53-64. 1969: Microconmogony and Modernization in African Religious Movements, Occasional Papers of the Center for Developing Area Studies. Montreal: McGill University Press.

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1970: “The Affirmation of Things Past: Alar Ayong and Bwiti as Movements of Protest in Central and Northern Gabon”. En Protest and Power in Black Africa, edited by R. Rotberg and A. Mazrui. New York: Oxford University Press, pp. 427-457. 1971: “Bantu Brotherhood: Symmetry, Socialization and Ultimate Choice in Two Bantu Cultures”, en Kinship and Culture, edited by F.K.Hsu, Chicago: Aldine, pp. 339366. 1972a: “Persuasions and Performances: Of the Beast in Every Body-And the Metaphors of Everyman”, Daedalus, 101: 39-60. 1972b: “Fang Representations under Acculturation”, en Africa and the West: Intelectual Responses to European Culture, edited by Philip Curtin. Madison: University of Wisconsin Press, pp.3-48. 1972c: “Tabernanthe iboga: Narcotic Ecstasis and the Work of the Ancestors”, en Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, edited by P.T.Furst. New York: Praeger, pp.237-260. 1972d: “Equatorial Excursions-The Folklore of Narcotic Inspired Visions in an African Religious Movement”, en African Folklore, edited by R. Dorson, New York: Doubleday, pp. 241-261 y 511-521. 1973: “The Exposition and Imposition of Order: Artistic Expression in Fang Culture”, en The Traditional Artist in African Societies, edited by W.L. d’Azevedo. Bloomington: Indiana University Press, pp. 194-220. 1974: “The Mission of Metaphor in Expressive Culture”, Current Anthropology, 15: 119-145. 1975a: “The Ethnic Communion: Interethnic Recruitment in African Religious Movements”, Journal of African Studies, 2: 131-147. 1975b: “On Reading the Sacred into the Profane: the Dramatic Fallacy in the Work of Victor Turner”, Journal for the Scientific Study of Religion, 14: 191-197. 1975-76: “Dance Exchange in Western Equatorial Africa”, CORD Dance Research Journal, 7: 1-7. 1977: “The Performance of Ritual Metaphors”, en The Social Use of Metaphors, edited by J.D.Sapir and J.C.Crocker. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp.100-130. 1982: BWITI. An Ethnography of the Religious Imagination in Africa, Princeton University Press, Princeton-New Jersey. 1986: Persuasions and Performances, the Play of Tropes in Culture, Indiana University Press. 1991: Beyond Metaphor: the Theory of Tropes in Anthropology, Stanford University Press.

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2011 (con Renate L. Fernandez): “Returning to the Path: the use of Ibogaine in an Equatorial African ritual context and the binding of time, space and social relationships”, en K.R.Alper and S.D. Glick (eds.), The Ibogaine Dossier, Vol.56. The Alkaloids, New York: Academic Press (pags.235-247)

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GUINEA DURANTE LA II REPÚBLICA. EL “ESCÁNDALO NOMBELA” (IMPLICACIONES EN ESPAÑA DE UN CASO DE CORRUPCIÓN COLONIAL40)

DONATO NDONGO-BIDYOGO41 (Miembro del Comité de Honor del CEAH)

Resumen: La “denuncia Nombela” es un claro ejemplo de que, como otros episodios de la historia europea, las “lejanas realidades coloniales” influyen de modo decisivo en la política de la Metrópolis y en la vida de los colonizadores. Insuficientemente destacado por la historiografía, la gravedad de los hechos puestos en conocimiento de las Cortes en noviembre de 1935 por el Inspector General de Colonias precipitaría la ruptura de la coalición conservadora que gobernaba desde 1933, formada por la Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA), liderada por José María Gil-Robles, el Partido Radical de Alejandro Lerroux y grupos menores. La revelación por Nombela del entramado de corrupción que, por comisión u omisión, minaba las estructuras de los partidos políticos en el poder y a sus dirigentes, tuvo un profundo impacto en la opinión pública. El descrédito consiguiente de las instituciones republicanas fue causa determinante -junto a otras- en el hundimiento de aquel régimen, al precipitar las elecciones de febrero de 1936. La victoria del Frente Popular en un ambiente de máxima polarización sería el pretexto de la sublevación militar que desembocó en la Guerra Civil. Acontecimientos que, pese a los cortafuegos ideados durante la Transición tras la muerte del general Francisco Franco, siguen gravitando en la conciencia colectiva de España, condicionando su vida política hasta la actualidad.

  Texto de la conferencia inaugural del II Seminario Internacional sobre Guinea Ecuatorial organizado por el Centro de Estudios Afro-Hispánicos (CEAH) de la UNED (Madrid, 6-10 Julio 2015) en el marco del Proyecto de Investigación HAR2012-34599 “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación”. 41   [email protected] 40

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Palabras clave: Guinea Ecuatorial. España. Segunda República. Colonialismo. África. Historia. Abstract: The “Nombela accusation” is a clear example of the fact that, as with other episodes of European history, “distant colonial realities” have a decisive influence on the policy of the Metropolis and in the lives of the settlers. The gravity of the facts which were made known to the Parliament in November 1935 by the General Inspector for Colonies, precipitated the breakup of the conservative coalition that had been governing since 1933, formed by the Spanish Confederation of Autonomous Right-wings (CEDA), led by José María Gil-Robles, the Radical Party of Alejandro Lerroux and smaller groups. Nombela’s disclosure of the network of corruption that, by commission or omission, undermined the structures of the political parties in power and their leaders, had a profound impact on public opinion. The subsequent discrediting of the republican institutions was crucial -along with other causes- in the collapse of that regime, since it precipitated the elections in February 1936. The victory of the Popular Front in an environment of maximum polarization would be the pretext for the military uprising that led to the Spanish Civil War. Events that, despite all the firewalls designed during the Transition period that followed the death of General Francisco Franco, still hover in the collective consciousness of Spain, conditioning its political life until today. Key Words: Equatorial Guinea. Spain. Second Republic . Colonialism. Africa. History

Mucho avanzaron los estudios sobre la Historia de Guinea Ecuatorial desde la aparición de mi Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial42. Pese a tan estimulante perspectiva, que nos permite tener un mayor conocimiento del conjunto de las realidades coloniales, ocultas durante siglos, los historiadores apenas se han adentrado en un período cuya brevedad no menoscaba su importancia: la II República. Salvando algún acontecimiento tratado de modo aislado -el asesinato del gobernador Gustavo de Sostoa en Annobón, o la sublevación militar en Fernando Poo y la Guinea Continental-, permanece aún oscura la política colonial formulada y ejecutada en España durante el régimen surgido en 1931. Especial significación adquiere esta omisión al constatar la profusión de estudios y análisis consagrados a la II República por especialistas españoles y extranjeros. Desde nuestro punto de vista, que no llegase a cuajar, debido a la interrupción   Ndongo-Bidyogo, Donato: Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial; Edit. Cambio 16, Madrid, 1977. Agotado. Próxima reedición con Prólogo de Gonzalo Alavarez Chillida y Epílogo del autor. 42

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de la Guerra Civil, no resta interés a un conocimiento que, cuando menos, permitiría contrastarlo con las políticas coloniales conservadoras de la Restauración y el franquismo, poniendo de manifiesto las ideas y programas de los grupos liberales y las izquierdas, fuerzas políticas excluidas en ambos períodos, pero que asumirían mayor protagonismo en la política española entre 1931 y 1936. A este respecto, preguntas importantes siguen siendo si los diversos partidos republicanos, el socialista, el comunista, los radicales, los anarquistas y todas sus derivaciones concibieron y propusieron una política colonial propia; si intentaron llevar a la práctica nuevos modelos de relación con los colonizados según sus propuestas ideológicas; si se limitaron a gestionar una situación que, de alguna manera, les venía impuesta por los hechos; si hubo ideólogos o teóricos, cómo lo hicieron y con qué resultados. En definitiva, urge llenar el vacío existente sobre la postura de los movimientos políticos y sociales progresistas de la Metrópoli ante la colonización y la descolonización de las posesiones españolas en África. Enuncia la cuestión el muy importante estudio La idea colonial en España, de Roberto Mesa, pero puede considerase insuficiente; apreciación que requiere una justificación, resultante del análisis de la obra, pero nos alejaríamos de modo excesivo de los objetivos de nuestra exposición. Guiado por mi irrefrenable curiosidad, génesis de toda mi obra, intenté hallar respuestas a tales cuestiones. Fruto -provisional- de mi indagación es un volumen inédito, La II República y la cuestión colonial, gestado en 1977, continuado hasta 1980, retomado hace varios meses, y en cuya versión definitiva trabajo en la actualidad. Hoy les presento un fragmento, escogido de manera deliberada, a mi parecer suficientemente ilustrativo: el conocido como “escándalo Nombela”. De gran impacto político y mediático en su tiempo, continúa vigente, como ejemplo prístino de las divergentes –mejor diría contrapuestas- concepciones de los métodos y objetivos de la presencia ­española en la actual Guinea Ecuatorial; o, si se prefiere, de lo que algunos denominan “los intereses de España” en la ex colonia. Dos modelos de entender la acción colonial claramente enfrentados, muestra de una realidad demasiadas veces olvidada, u ocultada, y por ello apenas perceptible para la sociedad española y la sociedad guineana. Y por más empeño que se ponga en manipular tales realidades, emerge siempre la verdad sobre las intenciones ocultas; así, determinadas actuaciones que se producen en Guinea, o con relación a ella, terminan influyendo en la historia de la Metrópoli, y, por tanto, en la vida política y personal de los propios españoles. De ahí su importancia. En el futuro, con sosiego, podrá contraponerse a otros episodios, como el “caso Trevijano”, también insuficientemente calibrado para la cabal comprensión ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 101-119. UNED, Madrid

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del rumbo adquirido por la política española tras la muerte del general Francisco Franco. ----------------------------------------Aclaraciones previas: Mantuve, durante el transcurso de esta investigación, numerosas, interesantísimas y extensas entrevistas con el protagonista principal de este episodio, Antonio Nombela, en su residencia del Paseo de La Habana, Madrid; la primera, el 30 de enero de 1979; la última, el 15 de enero de 1980. También deseo dejar constancia de que un extracto de este capítulo fue publicado en la revista “Historia 16”, en 1981. ----------------------------------------En la sesión de las Cortes del 26 de julio de 1935, al contestar a la interpelación del diputado independiente Dionisio Cano López sobre las razones de la destitución del Inspector General de Colonias, Antonio Nombela43, y del Secretario General de Colonias, José Antonio de Castro, José María Gil-Robles (líder de la Confederación Española de Derechas Autónomas, CEDA, y ministro de la Guerra desde el acceso al poder de la coalición conservadora, integrada por la CEDA, el Partido Radical de Alejandro Lerroux y otras formaciones menores, tras las elecciones de noviembre de 1933) había afirmado que se abriría un expediente y, si de él no se derivaban responsabilidades para los funcionarios cesados, éstos serían repuestos en sus cargos y rehabilitados. Con esa esperanza, el ex capitán Nombela realizó en los meses siguientes numerosas gestiones ante miembros del Gobierno y del Parlamento; al resultar infructuosas, y con el fin de “restablecer su honor”, presentó el 28 de noviembre un largo memorándum 43   Antonio Nombela Tomasich (Madrid, 1900). Militar africanista. Participó en la guerra de Marruecos en 1921, en la que ganó la Cruz laureada de San Fernando, y donde permaneció hasta 1931. Del Arma de Infantería pasó a Aviación. Siendo capitán, en 1931 es destinado a la Guardia Colonial de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea. Nombrado Subgobernador de la Guinea Continental, tras el asesinato del gobernador Gustavo de Sostoa accedió de modo interino a la titularidad del Gobierno General, cesando en el ejercicio activo en el Ejército. Durante 1934 realizó y perfeccionó estudios sobre Administración Colonial en las Universidades de París, Amberes y Amsterdam. Fue nombrado Inspector General de Colonias ese mismo año. Aunque fue ascendido a comandante tras estallar la Guerra Civil, solicitó la baja definitiva del Ejército y no participó en ella. A partir de 1939 se dedicó al negocio de la madera. Al alcanzar la edad de jubilación, en 1964, se le reconoció el empleo de coronel; por su condición de caballero laureado, ascendió a general de Brigada, en la reserva. Falleció en Madrid, a los 85 años, el 16 de Marzo de 1986.

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al presidente de las Cortes, Santiago Alba, en el cual explicaba los motivos de su cese y pedía ser reintegrado en sus funciones. El Partido Radical –segunda fuerza política en aquellas Cortes, tras la CEDArecabó para sí el derecho de plantear la cuestión en el salón de sesiones, dándole estado parlamentario, y solicitó, por boca de su diputado Fernando Rey Mora, se arbitrasen los medios para que se esclarecieran las responsabilidades. Los Republicanos Conservadores, por medio de Miguel Maura, evacuaron consultas con Unión Republicana, el grupo de Martínez Barrio; con Izquierda Republicana, de Augusto Barcia, y el Partido Republicano Progresista, de Cirilo del Río, con quienes acordaron “hacer los esfuerzos imaginables” para que el tema quedase aclarado. Dada la gravedad de los hechos denunciados, Maura amenazó con recurrir a la interpelación en caso de que los radicales intentaran entorpecer la investigación. Por su parte, el Presidente del Gobierno, el radical Joaquín Chapaprieta, intentó impedir la discusión de la denuncia en comisión parlamentaria, argumentando que debía ir a informe de la Comisión de Peticiones “por tratarse de una cuestión no planteada por miembros de la Cámara”. Introducida por el propio presidente de las Cortes, se dio lectura al extensísimo informe redactado por Antonio Nombela, al que se acompañaba gran número de documentos. Nombela exponía que fue nombrado Inspector General de Colonias por el entonces jefe del Gobierno, Ricardo Samper, el 29 de agosto de 1934. No conociéndose previamente, su nombramiento respondía al deseo de que elaborase un programa concreto de política colonial, desde un planteamiento eminentemente técnico. Le asignaron como colaboradores al Secretario General de Colonias, José Antonio de Castro Martín, y al gobernador General de Guinea, Ángel Manzaneque. Apenas iniciada la labor encomendada, se produjo una crisis ministerial, y Samper fue sustituido por Alejandro Lerroux; y al subsecretario de la Presidencia, Boixareu le reemplazó Guillermo Moreno Calvo. Afirma Nombela que, al poco tiempo tuvo “la triste convicción de que a la incompetencia y al absoluto desinterés por la obra colonizadora se unía en el nuevo subsecretario un afán de dificultar toda labor que no respondiese exclusivamente a determinados propósitos que como único fin parece que allí le llevaban”. Presagios confirmados a los pocos días de la toma de posesión del nuevo equipo ministerial, cuando Nombela fue llamado por el presidente de la ­República, Niceto Alcalá Zamora, para advertirle “sobre la clase de personajes que habían entrado en la Presidencia y sus anejos y sobre sus seguras intenciones”. El presidente añadió que tenía referencias de la probidad del Inspector General, por lo ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 101-119. UNED, Madrid

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que estaba seguro de que “sería el valladar que firmemente se opusiese a cuantos desmanes se pretendiesen realizar” en relación con las colonias. Le rogó, asimismo, que nunca dimitiese y resistiera a cuantas presiones recibiera de sus nuevos superiores, asegurándole que siempre encontraría respaldo moral en la Presidencia44. En consecuencia, trató de oponerse por todos los medios a que prosperasen estos designios, lo cual le hacía cada día más difícil el desempeño de su cometido. Entre los manejos del nuevo equipo, destacaba una petición de indemnización suscrita por la “Compañía África Occidental, S. A.”, propiedad del naviero catalán Antonio Tayá, por un valor de 524.832 pesetas. El subsecretario Moreno Calvo presionó a Nombela mediante reiterados requerimientos para que fuese abonada esta cantidad, a los que el inspector general se resistió, por entender que no era justa la indemnización. El subsecretario replicó que era necesario salvar las dificultades, por grandes que fuesen, “por cuanto el señor Tayá, cuando disfrutaba de crecida fortuna, con su dinero en Barcelona había sacado de difíciles apuros a don Alejandro Lerroux, y éste, reconocido, le había prometido corresponder cuando cambiaran las circunstancias”. Nombela, que aseguraba no conocer personalmente ni a Tayá ni a su abogado, Gómez Piñán, tuvo que recibirlos por orden del subsecretario, con la pretensión de que rectificase la opinión que tenía sobre el asunto que planteaban. En dicha entrevista, los interesados “se condolieron” de la lenta marcha de su expediente, culpando de ello al anterior director general de Marruecos y Colonias, Fernando Duque Sampayo, contra el cual hicieron “graves inculpaciones”. El subsecretario Moreno Calvo le dijo a Nombela que deseaba conocer el expediente, se lo llevó e hizo desaparecer un sobre con la firma de Tayá con el “enterado” de la notificación de que se le denegaba el pago de las 524.832 pesetas. Luego requirió a dos abogados del Estado para que estudiasen si existía algún defecto en la tramitación del expediente que impidiera materializar el pago. El informe de la asesoría acusó la falta de notificación, y no aceptó la sugerencia verbal del subsecretario, quien insistía en la urgencia del pago. Al ser devuelto el expediente a la Inspección de Colonias, causó sorpresa la falta del documento, y se observó que se había ­corregido la numeración con el fin de que existiera correlatividad en los documentos. Nombela se lo comunicó a Moreno Calvo, “y éste simuló que sentía

44   Antonio Nombela en el diario “Arriba” (11-15 Mayo 1968), en réplica a José María Gil Robles tras la publicación de No fue posible la paz, Ediciones Ariel, Barcelona, 1968. En conversación conmigo, el ex inspector general de Colonias afirmó que no reveló los detalles de su entrevista con el presidente Alcalá Zamora en 1935 por “discreción” y por “respeto” al jefe del Estado.

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desconfianza de su secretario particular e íntimo amigo D. Juan Alonso Jiménez. Prometió averiguarlo todo y castigar al causante”. Posteriormente, Gómez Piñán pidió se instruyera un nuevo expediente, acogiéndose a lo que llamó “recurso de reposición”. Pasó el nuevo expediente a la Junta Asesora Jurídica de Colonias, encareciéndose a su presidente, Magistrado del Tribunal Supremo Torres Roldán, “el interés de Lerroux en que se resolviera la cuestión”; pero la Junta rechazó el recurso. Se coaccionó de nuevo a Nombela, y Moreno Calvo –“no omitiendo epítetos” contra el Magistrado-, amenazó con el despido a todos los componentes de la Junta. Volvió a salir el expediente de la Inspección de Colonias para pasar a manos del subsecretario. El abogado del Estado Manuel Gómez Acebo le informó a Moreno Calvo que habría que esperar el resultado de un recurso pendiente en el Tribunal Supremo antes de procederse a pago alguno. En efecto, el 22 de abril de 1935, el Tribunal Supremo dictó sentencia anulando la rescisión, acordada por la Administración, del contrato con la Compañía naviera, sin ordenar pago alguno, ya que, en caso de que procediera, sería objeto de expediente de liquidación por vía administrativa. Apoyado en esta sentencia, el subsecretario pretendió se procediera al pago inmediato, “ilegal y sin las debidas formalidades, no solo de la primera cantidad reclamada, sino de nuevas peticiones que la Compañía formuló en sucesivas instancias, y que el día 26 de abril de 1935 montaban 2.592.000 pesetas”. Relata Nombela minuciosamente diversos incidentes con su superior jerárquico en su escrito a las Cortes. Así, recordaba que, estando él presente, Moreno Calvo le dijo a Gómez Piñán que, enterado de cuanto solicitaba la naviera y existiendo dinero en el Tesoro Colonial, le parecía “una solemne primada ser tan parco en pedir. Creía que debía sustituir el escrito por otro demandando siete u ocho millones que debía integrar el mencionado Tesoro”45. En efecto, el abogado de la empresa naviera exigió al Estado una compensación de 7.450.117 pesetas. Un sábado, hallándose Moreno Calvo en Sevilla, Nombela expuso ­“discretamente” a Lerroux las irregularidades que venía observando. El Presidente del Gobierno le aseguró que no sabía nada, y que incluso le extrañaba que el Tribunal ­Supremo   “Caja” que financiaba las infraestructuras y servicios de la Colonia y el salario de los funcionarios (similar al presupuesto de las Diputaciones en la España peninsular). Se nutría con la partida correspondiente de los Presupuesto del Estado y los ingresos fiscales cedidos y gestionados por la Administración colonial. Vid. Miranda Junco, Agustín: Leyes Coloniales, Madrid, 1945; y Castro Antolín, Mariano L. de: “La revolución de 1868 y la Guinea Española”, en “Cuadernos de Historia Contemporánea”, núm. extraordinario, 191. Universidad Complutense, Madrid, 2003. 45

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hubiese fallado en contra de la Administración. Minutos después de esta reunión con Lerroux, Moreno Calvo llamaba a Nombela, muy airado, desde Sevilla para preguntarle qué razones había tenido para despachar con el jefe del Gobierno. Como tenía prevista para fechas inmediatas una audiencia con el Presidente de la República –que al parecer no llegó a celebrarse-, y temeroso el subsecretario de que le transmitiera el tema, Moreno Calvo le comunicó a Nombela que había encontrado el informe en el cual el Consejo de Estado ordenaba el nombramiento de un juez que estudiase y resolviese las pretensiones de la naviera, informe ignorado hasta entonces por el subsecretario de la Presidencia del Gobierno. Agregó éste que se hallaba muy satisfecho de los servicios del Inspector General, por lo que le había concedido el título de comendador de la orden civil de África. Mientras tanto, Moreno Calvo se dedicó a buscar un juez que se prestara a sus designios, y nombró tal al abogado del Estado Martínez Almeida, que dimitió a los pocos días. Designó entonces al también abogado del Estado, Marín, y, como secretario suyo, impuso a Fernando Duque Sampayo, que había sido con anterioridad director de Marruecos y Colonias. Tayá, por su parte, había presentado dos nuevos escritos en los que decía conformarse con una cantidad inferior, 3.033.318 pesetas. Marín y Duque Sampayo, en el mayor secreto, resolvieron que debía abonarse a la “Compañía África Occidental” esta última cantidad, acordando que, para abreviar los trámites, el dinero se pagase con cargo al Tesoro Colonial; y para evitar posibles responsabilidades, el expediente pasara a dictamen del Consejo de Estado. Pero no le convenía a Moreno Calvo aceptar la resolución del Consejo de Estado, según la cual todo lo que podría percibir la Compañía serían unas 200.000 pesetas. El Subsecretario decidió jugar la última carta, y “amañó” un escrito en el cual decía que, de aceptarse la propuesta del Consejo de Estado, ésta costaría al Tesoro Colonial los siete u ocho millones que pedía la naviera. Por ello proponía, “velando por los intereses de la Nación”, se aceptara íntegramente el dictamen del juez instructor, Marín, es decir, que se pagasen los más de tres millones de pesetas, con cargo al Tesoro Colonial, con el fin de liquidar a la Compañía con un simple cheque, sin intervención de otros organismos del Estado. En esos términos se llevó el tema al Consejo de Ministros, que nombró ponentes a José María Gil Robles, Antonio Royo Vilanova (ministro de Marina, del Partido Agrario) y Joaquín Chapaprieta, titular de Hacienda. Estos ponentes, que ni se preocuparon de conocer el expediente –los dos últimos declararon haber delegado en Gil-Robles el estudio-, “aceptaron con la mejor buena fe la propuesta, lo comunicaron a sus compañeros y por unanimidad se tomó el acuerdo” de pago. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 101-119. UNED, Madrid

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El 12 de julio, Moreno Calvo, radiante de alegría, mostró a Nombela el acuerdo del Gobierno, ordenándole librase al día siguiente un cheque por 3.033.318 pesetas. Pero Nombela adujo que echaba de menos la firma del secretario del Consejo de Ministros, Luis Lucia, observación que suscitó la indignación del subsecretario. Poco después, el inspector de Colonias era llamado por éste para, en presencia del abogado de la naviera, entregarle una nueva orden de pago firmada por el propio Presidente del Gobierno, Lerroux. Pese a que la nueva orden, por escrito, “salvaba su responsabilidad moral”, Nombela, “convencido de que el Consejo de Ministros había sido sorprendido de buena fe”, y acompañado por el Gobernador General de Guinea, Ángel Manzaneque, acudió al Palacio de las Cortes para intentar advertírselo a Gil-Robles, con el cual no pudo hablar personal-mente. Un diputado de la CEDA que sirvió de intermediario transmitió textualmente al inspector de Colonias: “Dice el señor Gil-Robles que se encuentra atarugado porque, efectivamente, se ha sorprendido su buena fe y la de otros ponentes. Que si así lo hacen saber al Presidente, sería provocar una crisis, que de ninguna manera interesa al país y que, como mal menor, es preferible transigir con el hecho, aun lamentándolo profundamente”. Nombela continuaba exponiendo que no hizo igual advertencia al presidente Lerroux porque en otras ocasiones se había desentendido de sus observaciones. Ante la desalentadora impresión que le produjo la actitud de Gil-Robles, el inspector de Colonias se dirigió al Ministerio de Obras Públicas y Comunicaciones para entrevistarse con su titular, a su vez secretario del Consejo de Ministros, Luis Lucia –líder de la Derecha Regional Valenciana, integrada en la CEDA-, definido por Nombela como “persona en la que igualmente apreciaba análogas dotes de honradez y rectitud”. Pero el ministro, por medio de su secretario, le contestó que estaba al corriente del asunto, “pero ante lo lamentable que es no poder hacer nada, no quiere molestarse”. Nombela le comunicó entonces su “decisión irrevocable, que no podría impedirse por tener ya depositados en París y en Lisboa los documentos testificales”, de poner al corriente de los hechos a la opinión pública, para que ésta “se enterase de cómo procedía la Administración, desbordada por la desvergüenza de los unos y la lenidad de los otros”. Esa misma noche, llamó por teléfono al presidente de la República, pero, “por lo avanzado de la hora”, solo pudo hablar con el secretario de su Casa, Sánchez Guerra 46, a quien refirió la situación. La decidida actitud de Antonio Nombela, quien   Rafael Sánchez-Guerra Sainz. Secretario General de la Presidencia de la República durante el mandato de Niceto Alcalá Zamora (11 de diciembre 1931-7 de abril de 1936). Su hermano, Luis Sánchez-Guerra, fue nombrado gobernador general de Guinea el 8 de sep46

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“estaba dispuesto a todo antes que permitir el “expolio”, según sus palabras, y que fue comentada esa misma noche entre Gil-Robles y Luis Lucia47, obligó a ambos ministros a cambiar de parecer. Lucia acudió a la mañana siguiente a la Presidencia del Gobierno, y al manifestarle el subsecretario Moreno Calvo que en el expediente Tayá faltaba el requisito de su firma como secretario del Consejo de Ministros, le contestó que no solo no lo firmaría, sino que se lo llevaba a GilRobles, quien había estimado no estar lo suficientemente estudiado el asunto, y deseaba que fuera de nuevo discutido en otra reunión. “Un estudio detenido de todos los antecedentes me convenció –escribe Gil-Robles en No fue posible la paz- de la enorme irregularidad que se pretendía cometer… Como anomalía reveladora de propósitos inequívocos, además de la falta en el expediente de documentos sustanciales, figuraba un acuerdo de resolución en el que se habían eludido las formalidades usuales y habituales”. Informado Moreno Calvo de las gestiones de Nombela, el subsecretario le preguntó, airado, que “quién era él para oponerse y entorpecer un acuerdo del Consejo de Ministros”, a lo que respondió el inspector de Colonias: “No precisamente el titular de este cargo, por cuanto comprendo que no puedo vivir más tiempo con gente de tal moral; pero sí un español que, a sabiendas de que existen unas colonias deseosas de buena administración, defiende con el mayor tesón que se entre a saco en el peculio de las mismas”. “En ese caso hace usted bien en dimitir –replicó el subsecretario- porque, si no, sería destituido por mí”. A ello repuso Nombela: “Siendo así, prefiero salir destituido, que para mí, en este caso, será una grandísima honra”48. Al día siguiente, 17 de julio de 1935, el Consejo de Ministros, celebrado bajo la presidencia de Alcalá Zamora, revocó el acuerdo de pago aprobado una semana antes. Los ministros fueron felicitados por ello por el jefe del Estado, pero, en la referencia de la reunión aparecieron juntos el nuevo acuerdo, la felicitación del Presidente de la República y las órdenes de cese de Nombela y Castro Martín. Todo ello demostraba dos cosas: el cese de los más altos responsables de la gestión de las Colonias primaba los intereses políticos del momento sobre los tiembre de 1935, en sustitución de Ángel Manzaneque, cesado a consecuencia de la denuncia de Nombela. 47   Según indica el primero en No fue posible la paz; cf.: Antonio Nombela, diario “Arriba”, Madrid, 12 mayo 1968. 48   Véanse los diarios “El Sol” (29 noviembre 1935) y “Arriba” (11, 12, 14 y 15 mayo 1968). Algunos pormenores fueron aportados por el propio Nombela en conversaciones con el autor. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 101-119. UNED, Madrid

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intereses del Estado español; en segundo lugar, que ni Gil-Robles ni ningún otro ministro habían estudiado el expediente encomendado por el Gobierno, al contrario de lo que afirmaría en las Cortes el ministro de la Guerra. En su discurso ante el Parlamento el 26 de Julio, Gil-Robles mintió también a los diputados al negar la existencia de un primer acuerdo de pago del Consejo de Ministros, a pesar de constar lo contrario en la referencia oficial. De la honradez personal del líder de la CEDA no duda nadie, pero, como escribía el diario ABC el 29 de noviembre a propósito del affaire, era una “nota lamentable” que la negligencia y la desatención de un Gobierno facilitaran la tentativa de expolio, salvado in extremis simplemente porque las amenazas de divulgación del ex capitán Nombela impusieron el estudio y la rectificación del primer acuerdo de pago. El cese de Nombela y Castro Martín indicaba, además, que había existido una componenda entre los ministros partidarios de la revocación del ilegal acuerdo y los seguidores de Lerroux, componenda que, planeada en presencia del jefe del Estado, Alcalá Zamora, vinculaba de lleno en la injusta decisión a todas las altas instituciones. Situación aún más reprobable si se tiene en cuenta el apoyo prometido al inspector de Colonias un año antes, precisamente para que se resistiera al entramado de corrupción previsible en el equipo de Lerroux, ya salpicado por otros escándalos. En su escrito al Parlamento, Nombela señalaba “la paradoja de que de las personalidades de la actual situación a quienes he acudido directa o indirectamente para resolver con la natural rapidez este asunto, solo he recibido muestras de adhesión y reconocimiento de la justicia de una reparación oficial; a pesar de ello, nada se ha hecho en definitiva para llegar a ella. Solo disfruta de la protección oficial el que en estos asuntos aparece como acusado”. La interpelación del diputado Cano López en la sesión parlamentaria del 26 de julio, interesándose acerca de los motivos de la destitución de los dos altos funcionarios de la Administración Colonial, motivó que el presidente del Gobierno, Lerroux, que temía, fundadamente, alusiones personales, se ausentase del hemiciclo pretextando enfermedad. “Como el ministro de Estado se levantase –recuerda Gil-Robles en No fue posible la paz- para contestar y defender al presidente del Consejo y el terreno fuese muy resbaladizo, dada la inexperiencia parlamentaria del mismo, intervine para explicar la tramitación del asunto y ofrecer a la Cámara todos los elementos necesarios para investigar a fondo sobre el mismo”49. Ante sus intentos de eludir el tema mediante argucias dialécticas, el   El ministro de Estado (Asuntos Exteriores) era Juan José Rocha García, del Partido Radical. Gil-Robles, José María: No fue posible la paz; Ediciones Ariel, Barcelona, 1968. Ver también sus Discursos Parlamentarios, Ediciones Taurus, Madrid, 1971. 49

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diputado independiente insistió en su pregunta fundamental: por qué se había destituido a los funcionarios cuando la felicitación del presidente de la República parecía indicar una aprobación de su conducta. El ministro de la Guerra, “hombre fuerte” en aquella coalición radical-cedista, respondió: “la responsabilidad del Inspector de Colonias, si existiese, solo podría derivarse de un exceso de celo, de una extralimitación de las funciones que le fueron encomendadas”. Gil-Robles había propuesto, y así lo acordó el Gobierno, la instrucción de un expediente para averiguar las responsabilidades en que hubiesen podido incurrir quienes amañaron el expediente de la Compañía África Occidental. La incoación del expediente fue encomendada a un funcionario de la Presidencia del Gobierno; maniobra, para Nombela, destinada a que jamás se depurasen de verdad las responsabilidades, pues quienes debían ordenar su instrucción eran precisamente los autores directos de las irregularidades, y, según sus palabras, “no era admisible creer que ellos mismos fueran a encartarse en tan inculpatoria documentación”. De modo que a Gil-Robles le constaba la inexistencia de tal expediente cuando aseguró en sede parlamentaria que se exigirían responsabilidades, sin cuya sustanciación, dijo, no se podría seguir hablando del tema de las destituciones de Nombela y Castro; y prometió que las Cortes conocerían “en breve” las conclusiones, para que los diputados realizaran su misión fiscalizadora de la actuación del Gobierno. Sin embargo, desde el cese de Nombela y Castro el 17 de julio, hasta que el primero presentó su denuncia al presidente de las Cortes el 28 de noviembre, no entró en el Parlamento expediente alguno relacionado con esta cuestión. En su libro, Gil-Robles admite que, tras la interpelación del diputado Cano López, creyó “liquidada definitivamente” la cuestión, y, “absorbido” por los problemas de su Ministerio, no volvió a pensar en el expediente de Guinea. Según Nombela, días después de la interpelación, Gil-Robles, “con premeditada felonía”, ordenó a un abogado del Estado que fueran revisados minuciosamente cuantos informes, expedientes y órdenes hubiese autorizado el ex capitán Nombela durante su desempeño como inspector General de Colonias, para, con el más fútil pretexto, abrirle un expediente que justificase la existencia del que había prometido a las Cortes, “aunque fuera apócrifa”. El abogado del Estado, Martínez Almeida, informó a Nombela de su misión, a la que renunció. Fue sustituido por un funcionario de Hacienda, llamado Cordón, el cual, al no encontrar nada censurable, se disculpó y felicitó al investigado, asegurándole “estar avergonzado” por haber aceptado aquella orden de “persecución a ultranza”. El Gobierno de Lerroux cayó el 20 de septiembre. Nombela intentó, en repetidas visitas al nuevo presidente, Joaquín Chapaprieta, que Gil-Robles rectificase en las Cortes sus apreciaciones “y colocar mi nombre ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 101-119. UNED, Madrid

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en el lugar que correspondía”. “El (nuevo) presidente no intentaba quitarme la razón en lo por mí pretendido –escribe Nombela en “Arriba”-, pues, conocedor a fondo del asunto, reconocía el derecho que me asistía. Me prometía siempre que estaba haciendo lo posible para satisfacer mis justos deseos, pero no me ocultaba ‘que era papeleta difícil humillar la reconocida altanería del señor Gil-Robles’”. Me confesó Nombela que recibió amenazas de muerte, y, agotada su paciencia, “con el asesoramiento y buen consejo de José Antonio Primo de Rivera, quien espontáneamente se ofreció como mi defensor en este asunto”, redactó su informe, registrado en el Palacio de la Carrera de San Jerónimo el 28 de noviembre de 193550. Denuncia destinada, sobre todo, a informar a la opinión pública sobre la verdad de los hechos, esclarecimiento del que esperaba, “resplandeciese la rectitud de mi gestión y la culpabilidad de cuantos personajes se habían visto implicados en los intentos de atracar el Tesoro; unos aspirando a ser beneficiarios y otros colaborando más o menos directamente en el vergonzoso hecho”51. Tras un breve debate el 29 de noviembre, durante el cual Gil-Robles tuvo que admitir que hubo acuerdo de pago en Consejo de Ministros52, el ­Parlamento nombró una comisión investigadora, ante la que declararon ­Nombela y otros testigos en sesiones agotadoras. Compuesta por 21 diputados, bajo la presidencia del republicano conservador Gregorio Arranz Olalla, la integraban cinco cedistas (De la Iglesia, Sánchez Miranda, Cuartero Pascual, Hermida Villelga y Barros de Lys), tres radicales (Pareja Yévenes, Martínez Moya y Arrazola Madera), dos agrarios (Díaz Ambrona e Igual Padilla), el liberal demócrata Muñoz de Diego, el progresista Fernández Castillejos; Marial Mundet, de Esquerra Republicana de Catauña; el nacionalista vasco Careaga Andueza; 50   Del análisis de la conducta anterior y posterior de Nombela, no cabe deducir afinidad ideológica alguna entre éste y el fundador de Falange Española. Nombela fue siempre neutral en política, un profesional riguroso, fiel a sus convicciones y principios. Rechazó el ofrecimiento de diversos partidos –desde falangistas al comunista- para integrarse en sus listas en las elecciones de febrero de 1936. Tiendo a enmarcar el asesoramiento de Primo de Rivera en su deseo de utilizar el tema para desgastar al Gobierno. 51   En nuestras conversaciones, Nombela reveló que el subsecretario Moreno Calvo había sobornado a magistrados, abogados y funcionarios, y aseguró que la naviera Compañía África Occidental sólo habría recibido 165.000 pesetas de la cantidad reclamada; Lerroux y sus amigos tenían intención de repartirse el resto. 52   Gil-Robles, J. Mª: Discursos parlamentarios, pág. 526 y sig. Citado por la Comisión de Investigación, el ex subsecretario Moreno Calvo tuvo que aportar dichos documentos. La prensa de la época cubrió estos hechos con profusión. Véanse, sobre todo, los diarios “El Sol”, “ABC” y “El Debate”.

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­ ecaséns Siches, de Unión Republicana; Marco Miranda, de Izquierda RepuR blicana; Romualdo de Toledo, tradicionalista; Reig Fernández, de la Lliga de Cataluña; el independiente Eduardo O’Shea y el monárquico Fuentes Pila, que actuaba como secretario. Aún no he conseguido saber la razón de la ausencia de socialistas y comunistas. Antes de que la comisión pudiese adoptar resoluciones, dimitió su presidente porque, según declaró su correligionario y jefe de filas Miguel Maura, “nosotros no podemos avenirnos a una componenda de la naturaleza que pretenden hacer algunos elementos de la comisión, puesto que en el dictamen redactado se elude toda responsabilidad de tipo político para el Gobierno que regía los destinos del país en julio de este año y recae toda la responsabilidad”. Una dura réplica de los diputados radicales dividió a la Comisión. Incapaz de dar explicaciones convincentes, Lerroux, exculpado con el apoyo de Gil-Robles, fue forzado a dimitir de todos sus cargos por su propio grupo político; el 7 de diciembre anunciaba su retirada de la vida pública. A las cinco de la tarde de ese mismo día, se iniciaba una turbulenta sesión parlamentaria, que duró hasta las siete de la mañana del día siguiente, a la que se negó a asistir Lerroux, con la excusa de que “por las noches no salía de su casa”. Quizá la intervención más sustanciosa sea la de José Antonio Primo de Rivera. Muy extensa y profusa, aporta, sin embargo, datos valiosos que permiten profundizar y completar la comprensión del tema. Según este relato de los acontecimientos, la naviera Compañía África Occidental, S.A., tenía en Guinea dos buques, el “Teresa Tayá” y el “Príncipe de Asturias”, que servían la ruta entre Fernando Poo, Río Muni y Annobón. Amarrados sin motivo ni explicación y surtos en puerto, se hundieron súbitamente. La empresa cargó su importe al Estado, hecho que aceptó la Administración. El contrato fue rescindido mientras un tercer barco navegaba desde Newcastle a Santa Isabel, siendo entonces subastado por la Compañía, cuyo importe y gastos fueron también cargados al Estado. La contabilidad de la empresa no tenía ni libro copiador de cartas, ni libro de actas, ni presentó nunca a la comisión investigadora sus archivos; el libro auxiliar de tráfico no estaba legalizado; en el de inventarios y balances solo aparecían dos inventarios incompletos y un balance de comprobación de saldos; en el diario únicamente aparecían asientos anteriores a la fecha oficial de la apertura de la sociedad… Por todo lo cual, la comisión parlamen-taria había concluido que “la contabilidad examinada es jurídicamente defectuosa y técnicamente incompleta,

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confusa y deficiente. No parece que la Sociedad haya satisfecho impuesto alguno a la Hacienda del Estado”53. Ya en un tono político, el jefe nacional de Falange Española pasó a condenar a Gil-Robles, rompiendo la táctica de meses atrás, cuando intentó atraer a una alianza al líder de la CEDA: “Su Señoría, desde el 26 de julio, oyó las denuncias aquí; su señoría supo aquel intento de cobro ilegal contra el Tesoro Colonial, de una indemnización mal acordada; su señoría, estoy seguro de que con la mejor buena intención del mundo, no denunció esto, no llegó a una ruptura pública con los que trataban de asaltar así el Tesoro Colonial; su señoría ha venido prolongando esta peligrosísima convivencia, y hay algo aquí más grave que lo que puede parecer a su señoría, porque sé que su señoría lo ofrecería, en todo caso, como sacrificio de España: hay el riesgo que estamos corriendo de que, por convivir con gentes que no son dignas de convivir con nosotros; que no tienen nada que hacer en la vida pública de España; que deben retirarse a sus casas, y esto por la infinita benevolencia de quienes no los mandan a la cárcel, está comprometiendo su señoría la posibilidad de que nos agrupemos todos un día: los radicales que se salven de la reprobación general, los jóvenes y los viejos de Acción Popular que le siguen, hombres de derecha e izquierda, en un posible Frente Nacional, que ha de tener como primera bandera la bandera de la moralidad pública”. En el turno de explicación de voto, Primo de Rivera resumía la posición de su grupo: “El voto particular del señor Toledo (Romualdo de) envuelve en las responsabilidades políticas a don Alejandro Lerroux; el dictamen de la Comisión excluye de la responsabilidad política a don Alejandro Lerroux y deja caer esa responsabilidad política sobre la cabeza del subsecretario. Los subsecretarios –ya se ha dicho hoy con palabras más doctas- no pueden ser objeto de responsabilidad política. Lo que tratan de hacer con ese dictamen es la grave facha de acusación política –política por ahora- sobre la cabeza de don Alejandro Lerroux, y yo digo solamente esto: si tal hacéis, acaso salvéis con los votos de esta noche a don Alejandro Lerroux; pero caerá sobre todos vosotros, sobre todos los que votéis, la reprobación terminante de la opinión pública entera (…); la opinión pública reclama con escándalo que se abomine esta noche de un tono político impuesto 53   Nombela declaró al autor que Tayá había hecho hundir barcos de la Compañía, con toda su tripulación –compuesta fundamentalmente por guineanos y otros africanos- con el solo fin de cobrar el seguro. Y el servicio internacional que prestaban sus barcos era “desastroso, sucio, inseguro”.

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a las costumbres españolas por don Alejandro Lerroux. Ésta es la verdad, y está en la conciencia de todos vosotros. Pero ¿es que vamos a decir todavía esta noche, una vez más, que don Alejandro Lerroux no delinque? Llegó lo del straperlo y apareció su hijo adoptivo, una especie de cuerpo mixto civil y militar que le rodea, el subsecretario de la Gobernación, el ministro de la Gobernación, todos; él, incólume. Llega este asunto, y tenemos al subsecretario de la Presidencia, quién sabe si al señor Nombela, quién sabe si al juez instructor; él, incólume. ¡Señores! Ya es hora de que concluyamos esta especie de juego de personajes de vieja farsa italiana. El señor Lerroux no delinque nunca; pero en las inmediaciones del señor Lerroux hay siempre, para delinquir, o un hijo adoptivo, o un cuarto cívicomilitar, o un subsecretario propicio, o un ministro medio tonto; siempre se encuentra eso en los alrededores del señor Lerroux para que se lleven el peso a la hora de las condenaciones…”54. También acusado de complicidad política en las irregularidades por Unión Republicana e Izquierda Republicana, Gil-Robles centró su discurso en la defensa de la estabilidad de la mayoría gubernamental, y, por tanto, de sí mismo: “Aquí no hay criterios políticos, no hay maniobras; no hay más que el respeto a la conciencia, el respeto absoluto a la Justicia (…) Esto es lo que quiero decir en este instante en que la conciencia de cada cual ha de dar solución al problema. La mía queda completamente tranquila; si algún honor he de tener entre las amarguras de la vida política, habrá de ser mi intervención en el asunto de ‘África Occidental, Sociedad anónima’”55. En cuanto al resto de las formaciones políticas, el reformista Muñoz de Diego creía en la buena fe de Lerroux y consideraba reprobable la conducta de su subsecretario; el agrario Royo Vilanova declaró y mantuvo que en el Consejo de Ministros dijo que, a su juicio, el informe del abogado del Estado estaba bien hecho y pedía se pasase el expediente al Fiscal de la República “por si el que lo estudió y el que dio su opinión han delinquido como prevaricadores”. El radical Pérez Madrigal defendía tanto a Lerroux como a Moreno Calvo, pues, en su opinión, “atacar a un partido republicano es atacar al régimen”. El ex presidente del Gobierno, Samper, también radical, rechazó estas afirmaciones de Pérez Madrigal, asegurando que no actuaba contra su partido, sino que se 54   Primo de Rivera, José A.: Textos de doctrina política. (Agustín del Río Cisneros, comp.). Edición de la Sección Femenina de FET y de las JONS, Madrid, 1964. Contiene numerosos discursos. 55   Gil-Robles, J. Mª: Discursos Parlamentarios, pág. 765 y ss.

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había ajustado estrictamente a la verdad en su declaración ante la Comisión. Para el también radical Martínez Moya, Nombela era un “militar pundonoroso y un hombre íntegro”; pero no había cumplido su deber como funcionario, “de obediencia al superior”. El progresista Fernández Castillejos rechazaba enérgicamente los velados ataques dirigidos al presidente de la República, y llamaba “malos republicanos” tanto a quienes los habían proferido como a quienes se habían callado. El tradicionalista Romualdo de Toledo y el monárquico Fuentes Pila pedían la condena de Lerroux, criterio sostenido con inusitada energía por el conservador Miguel Maura. El portavoz de Izquierda Republicana, Augusto Barcia, afirmaba que, habiendo existido un acuerdo de pago del Consejo de Ministros, la responsabilidad debía alcanzar a todos sus miembros presentes. Goicoechea, de Renovación Española, concretó las responsabilidades en que, a su juicio, había incurrido Lerroux, cuya culpabilidad no le cabía duda. Para los populistas de Gil-Robles, quien hasta en las declaraciones testificales ante la Comisión Parlamentaria había negado que el Gobierno hubiese adoptado un primer acuerdo de pago, todo se reducía a una maniobra de desprestigio contra el partido radical, “único valladar que tiene España contra los avances revolucionarios”. Y mientras Rafael Guerra del Río anunciaba que los radicales no romperían la coalición con la CEDA, Martínez de Velasco, en nombre del Gobierno, comunicaba que los diputados del bloque quedaban en libertad de votar según su conciencia. La votación dio como resultado la exculpación de Lerroux, y la inculpación de Moreno Calvo. Nombela, considerado por algunos como “un compañero de viaje” de los comunistas, fue hallado culpable de “exceso de celo” y de falta de respeto a la Justicia, denegándosele a él y a Castro Martín la posibilidad de reincorporarse a sus funciones.

Además de la retirada de Lerroux, otras consecuencias importantes de la denuncia de Nombela fueron la ruptura de la coalición de Gobierno y la agudización de las contradicciones en la derecha posibilista, y el fraccionamiento de los partidos más directamente implicados en los hechos debatidos en las Cortes a principios de diciembre de 1935, empezando por el Partido Radical, que desapareció del mapa político español. La dimisión de Ricardo Semper de la presidencia del Consejo de Estado y su abandono del Partido Radical fue uno de los episodios más ruidosos en el ambiente de crispación y crisis general que siguió al tenso debate parlamentario. Como escribe Gil-Robles en su libro, “al salir del Congreso, a las siete de la mañana del día 8 de diciembre, llevaba el triste presentimiento de haber pronunciado mi último discurso de aquellas Cortes. La crisis quedó abierta al día siguiente”. Lo cual demuestra nuestra teoría: la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 101-119. UNED, Madrid

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cuestión colonial jugó un papel determinante en aquel proceso de desintegración política, aspecto insuficientemente destacado por la historiografía. En efecto, Gil-Robles intentó revertir en éxito la debilidad moral y política en que le había sumido el “caso Nombela”, contraatacando hacia el flanco más débil, el descalabrado Partido Radical. Se opuso a la política económica del presidente del Consejo, Chapaprieta, quien había propuesto poco antes subir en un modesto porcentaje el impuesto de sucesiones y gravar algo más los latifundios. Si, como deduce Stanley Payne56 (17), no parece que el dirigente de la CEDA fuera personalmente contrario a estas medidas, promovidas por el jefe de Gobierno y ministro de Hacienda, la crisis promovida por el ministro de la Guerra respondería a su deseo de recuperar la confianza de los poderosos intereses financieros y agrarios que apoyaban su proyecto político, para, a partir de ahí, situarse en óptimas condiciones que le permitieran subir al poder con el apoyo de las fuerzas situadas a su derecha: falangistas, tradicionalistas y monárquicos. Pero, tras la denuncia de Nombela, se incrementaron los recelos del presidente de la República hacia el líder de la CEDA, pese a ser el partido más votado en las elecciones de 1933, en que obtuvo el 24 % de los sufragios. Junto a los factores que suelen considerarse decisivos para que Alcalá Zamora se negase a encargar la formación de Gobierno a Gil-Robles tras la dimisión de Chapaprieta, creemos que puede añadirse también el escándalo de la corrupción en Guinea. Fracasados otros intentos de constituir un Gobierno estable, y presionado a derecha e izquierda con amenazas golpistas, coaliciones nacionalistas y levantamientos revolucionarios, el 7 de enero de 1936 el presidente de la República optó por la convocatoria de elecciones generales, que tuvieron lugar en febrero. El descalabro del Bloque nacional nucleado por Gil-Robles con los restos más conservadores del Partido Radical y otros grupos menores tuvo como consecuencia la victoria del Frente Popular. Lo demás es sobradamente conocido.

  Payne, Stanley G.: Ejército y sociedad en la España liberal, Edit. Akal, Madrid, 1976, pág. 483. 56

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Bibliografía citada Castro Antolín, Mariano L. de (2003): “La revolución de 1868 y la Guinea Española”, en Cuadernos de Historia Contemporánea, núm. extraordinario, 191. Universidad Complutense, Madrid. Gil Robles, José María (1968): No fue posible la paz, Ediciones Ariel, Barcelona. Gil Robles, José María (1971): Discursos Parlamentarios, Ediciones Taurus, Madrid. Mesa, Roberto (1967): La idea colonial en España; Edit. Ciencia Nueva, Madrid. Reedición en Fernando Torres, edit., Valencia, 1976. Miranda Junco, Agustín (1945): Leyes Coloniales, Madrid. Ndongo-Bidyogo, Donato (1977): Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial; Edit. Cambio 16, Madrid. Ndongo-Bidyogo, Donato (1981): “Corrupción en la II República: el caso Nombela”. “Historia 16, núm. 66, págs.. 33-42 Payne, Stanley G. (1976): Ejército y sociedad en la España liberal, Edit. Akal, Madrid. Primo de Rivera, José A. (1964): Textos de doctrina política. (Agustín del Río Cisneros, comp.). Edición de la Sección Femenina de FET y de las JONS, Madrid.

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LA PROTESTA DE LOS JEFES EN 1948: UNA TRADICIÓN ORAL NACIONALISTA EN GUINEA ECUATORIAL Gonzalo Álvarez Chillida57 Universidad Complutense de Mdrid

Resumen: En 1948 varios jefes de la zona continental de la Guinea española entregaron a una comisión de tres ministros que visitaba la colonia dos escritos de protesta por la situación de los nativos. El de Mikomeseng, localidad fronteriza con el agitado Camerún, mereció el castigo de sus dos principales promotores. A diferencia de similares protestas anteriores, la de 1948 se transmitió oralmente y desde los años sesenta los nacionalistas la convirtieron en el origen de su movimiento. Palabras clave: Guinea española, Protesta anticolonial, Nacionalismo africano, Oralidad. Abstract: In 1948 several chiefs of the mainland area of Spanish Guinea gave to a commission of three ministers, who were visiting the colony, two writings protesting about the natives’ situation. The two main promoters of the protest in Mikomeseng, a little town located near the troubled Cameroon, were punished. Unlike some previous similar protests, this was not silenced and was orally transmitted. Since the sixties the nationalists converted the protest of 1948 in the origin of its movement.

57   ([email protected]) Universidad Complutense de Madrid / Facultad de CC. Políticas y Sociología / Campus de Somosaguas / 28223 Madrid — Esta investigación se ha realizado en el marco del proyecto del Ministerio de Economía e Investigación «Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación» (HAR2012-34599). Agradezco sus sugerencias y opiniones a Rafael Cruz, Sasha Pack, Juan Aranzadi, Benita Sampedro y a los demás participantes del II Seminario Internacional sobre Guinea Ecuatorial, celebrado en Madrid en julio de 2015.

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Keyword: Spanish Guinea, Anticolonial Protest, African Nationalism, Oral Transmission.

Introducción

En enero de 1948 la Guinea española se desarrollaba económicamente, a partir de las plantaciones de cacao de Fernando Poo, las explotaciones madereras del continente, ambas con mano de obra nigeriana, y las pequeñas fincas de cacao y café de los nativos. Estos productos abastecían a una metrópoli cuya autarquía económica, impuesta por el régimen franquista, impedía importarlos de otros países. El Gobierno colonial, además, tenía superávit presupuestario que ayudaba a financiar la Administración de las otras posesiones africanas. Para impulsar este desarrollo, en enero de ese año visitó la colonia una comisión de tres ministros, presidida por el del Aire, Eduardo González Galarza, junto al de Agricultura, Carlos Rein, y de Industria y Comercio, Antonio Suances, acompañados por el director general de Marruecos y Colonias, José Díaz de Villegas. Como informó ABC, el objetivo de la visita era incrementar el desarrollo económico mediante «los proyectos en vías de ejecución [que] influirán notablemente en la economía general de España».58 A su regreso, según la versión oficial, los ministros informaron al Gobierno del éxito de su viaje, y afirmaron que los nativos los habían recibido «con entusiasmo verdaderamente ­desbordante», aclamando «al generalísimo Franco, que goza entre la población indígena de una devoción y popularidad verdaderamente extraordinaria».59 La protesta de Mikomeseng

El día 18 de enero de 1948 la comitiva ministerial, acompañada por el gobernador Juan María Bonelli, visitó Mikomeseng, en la zona central de la frontera con Camerún. La agencia Cifra informó de que fueron recibidos por «una multitud inmensa», de unos «diez mil indígenas». Presidieron un «desfile de tribus y poblados», encabezados por sus jefes: «cada tribu pasaba al ritmo de sus bailes y danzas primitivas y prorrumpía en vivas entusiastas a España y al Caudillo». Los visitantes regresaron a Bata «altamente satisfechos». Una vez allí, sigue la   Editorial, ABC, 30-1-1948, p. 7.   ABC, 7-2-1948, p. 7.

58 59

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información, antes de los actos oficiales de la noche, estuvieron «estudiando en las dependencias oficiales diversos problemas».60 En esta curiosa reunión previa a la cena oficial, que no se dio en las otras jornadas, al menos según la crónica de Cifra, se habló quizás de un suceso habido en Mikomeseng algo diferente a los entusiasmos populares vividos. De hecho, si el 21 de enero Bonelli felicitaba por radiograma al subgobernador por la «magnífica impresión» que se llevaban del continente los cuatro visitantes, al día siguiente le enviaba otro radiograma, pero cifrado, y el 27 le urgía contestación. ¿Qué había pasado?61 Según informó después el administrador territorial local, Basilio Sáez Hernández, en la tarde del 17 de enero se reunieron en el local del Tribunal de Raza de Mikomeseng casi todos los jefes de dicha demarcación y los de la vecina de Ebebiyín, ambas de población fang, a fin de cambiar impresiones sobre las peticiones que podrían hacer a los ministros al día siguiente. De las versiones que le dieron varios de los participantes, parece que debatieron qué aspectos incluir en la petición, y que el funcionario auxiliar administrativo Marcelo Asistencia Ndongo, destinado en la localidad, redactó el escrito que se entregaría a los ministros, «basándose en la propuesta redactada por los Jefes». El texto que redactó dice así: RESUMEN DE LAS CONSULTAS DE LOS JEFES DE ADMINISTRACIÓN REGIONAL DEL ESTE E INDIGENAS EN GENERAL quieren hacer a los grandes de España y a nuestro querido Excmo. Sr. Gobernador general, en su visita a Mikomeseng, y toda y la colonia Piden cesen las burlas que los blancos nos hacen en general, en lugar de colonizar. Que todos los ramos de la Colonia nos hacen burla. Piden la ampliación de estudios de los chicos capacitados hasta obtener una carrera y estudios en España. Que no está bien quitar a un chico de la Escuela a los 12 años, cuando es una edad propia para el estudio.

  La Vanguardia, 20-1-1948, p. 1, y 22-1-1948, p. 1.   Archivo General de la Administración, Alcalá de Henares (AGA), África, C(aja) 81/7779. 60

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Piden las consideraciones de un español negro estudiado y no despreciarles como hacen hasta el momento: Que nos consideran como peores a los que hayan ido a la Escuela. También deben guardar las consideraciones debidas a los Jefes de tribus. Piden la justicia para todos: blancos y negros. Que aquí se hace solo por el color. Piden instalaciones de industrias por parte del patronato de Indígenas para beneficio de los naturales del país, donde podrían aprender oficios. Que el dinero del patronato solo lo trabajan a los blancos. Además deben poner al frente de algunos puestos a indígenas capacitados. Piden mejora de precios de sus productos y abaratamiento de géneros. Nosotros debemos poner precios a nuestros productos o bien marcar un precio equitativo para nuestro bien. Para nuestro bien y tranquilidad para nuestra España colonizadora, solicitamos del Gobierno español, que cada cinco años conceda autorización para entrar en Consejo de Ministros a exponer nuestras quejas. Dicha comisión de españoles morenos estará compuesta de tres indígenas, nombrados por los nativos del país. El dinero que podrán realizar el viaje a España y regreso, podrá correr por cuenta del Patronato de Indígenas, si al cabo de cinco años no viniese ninguna comisión, será señal de que ya está haciendo mal. Copia literal en papel con el membrete de la Administración Territorial de Mikomeseng

El punto 7º, de tono un tanto conminativo y poco respetuoso, especialmente en la advertencia final, fue el que más censurable pareció al administrador Sáez, pues en su informe fue el único que transcribió literalmente, no mencionando los demás. En él se demandaba el derecho a elevar quejas periódica y directamente al Gobierno español, a través de una comisión electiva de nativos.62

62   El documento de la protesta, el informe del administrador de Mikomeseng y las informaciones que siguen proceden, salvo que se indique otra referencia, de AGA, África, C 81/7534, exp. Carmelo Enguema. La carrera de Asistencia como funcionario, en AGA, África, C 81/9033, exp. 4 Marcelo Asistencia Ndongo: «Antecedentes».

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Sáez informaba de que durante la mañana del día 18 el instructor de la Guardia Colonial (suboficial español) del puesto de Mikomeseng tuvo conocimiento del escrito de protesta, posiblemente a través de uno de los jefes, y dio parte al capitán administrador de Ebebiyín, Pérez Vázquez, por estar él en Nkué esperando la llegada de los ministros y autoridades.63 El capitán interrogó a varios de los jefes y les dijo que no debían presentar el escrito, pero le contestaron que, aunque ellos estaban de acuerdo en no hacerlo, quien lo tenía era Carmelo Nguema, primer jefe de la tribu esambé, quien manifestó que lo iba a entregar «aunque le mataran, pues él no tenía miedo y estaba dispuesto a morir por el bien de los morenos». Y así lo hizo. Para Sáez los demás jefes habían formulado propuestas razonables con buena intención. Proponía así que sólo se castigase al jefe Carmelo Nguema y al administrativo Marcelo Asistencia, quien había actuado «con perversas y mezquinas intenciones». Del relato parece deducirse que todos o casi todos los presentes dieron su aprobación a la protesta pero, cuando al día siguiente fueron interrogados por el capitán Pérez Vázquez, se echaron atrás. Y tuvieron éxito, pues la represión por el suceso se limitó a los dos personajes citados.

La represión

Carmelo Nguema fue encarcelado y luego deportado a la pequeña isla de Annobón, a donde «deberá marchar completamente solo», según ordenó el gobernador. Llegó el 24 de marzo. Al año siguiente solicitó dos veces al gobernador que le levantara el confinamiento. Decía que desobedeció al administrador por una «debilidad» suya, «incitado» por los otros jefes, y añadía: «Que habiendo confesado mi delito confieso mi sincero arrepentimiento», jurando no volver a delinquir y adherirse a España y su Caudillo. El administrador Sáez propuso denegarle la solicitud, pero el subgobernador accidental Bosch de la Barrera, ante los informes de buena conducta y arrepentimiento del jefe de la Guardia Colonial en Annobón, propuso dejarle regresar cuando se constituyera la nueva Administración de Añisok, a dos kilómetros de Mokok, el poblado de Nguema, donde podía ser fácilmente vigilado. Esto es lo que decidió el sucesor de 63   En la versión de Fortunato Nzang Okenve poco antes de su muerte, reproducida en EYAMA (s.a.), los jefes confiaron la carta a Moisés Mba Nsono, «muy amigo de los blancos», para que la entregara a los ministros, pero no se atrevió y se la dio a su amigo el capitán Pérez Vázquez.

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Bonelli, el gobernador Faustino Ruiz, quien, finalmente, ordenó el 8 de mayo de 1951 que se le liberara del destierro. Habían pasado 3 años y 3 meses desde su detención. Marcelo Asistencia fue también detenido, pero en febrero de ese 1948 se fugó de los calabozos de Mikomeseng, huyendo al vecino Camerún. Según informó el administrador Sáez al año siguiente, su actitud antes del incidente había sido buena, pero en Camerún «estuvo en íntimas relaciones con los familiares del diputado comunista Duala Manga» (realmente democristiano). Según su hoja de «Antecedentes», había sido allí detenido por deudas. Lo cierto es que pidió retornar. El subgobernador Chicharro Lamamie de Clairac aconsejó al gobernador que se le permitiera, ya que «ha pasado cierto tiempo y parece estar arrepentido». Regresó el 6 de noviembre. Había dejado deudas en la colonia, pero el administrador territorial no consintió que se saldaran con su finca y su corral, que quedaron bajo la administración de un tío y del jefe de tribu de su clan onvang, en beneficio de su mujer e hijos. El 8 de diciembre fue embarcado para su destierro en Annobón, y en mayo de 1949 se acordó su separación definitiva de su cuerpo de funcionarios y se fijó su destierro en (sólo) seis meses. Regresó, y al poco el administrador de Mikomeseng informó de que en «su reciente estancia en esta Demarcación ha hecho manifestaciones de tipo político, tales como que S. E. el Gobernador le había indultado y repuesto en el escalafón por su propio valer por lo cual los demás indígenas debían seguir sus instrucciones». «Su presencia en esta Demarcación provocó un movimiento de simpatía entre los indígenas, llegándose inclusive a intentarse cuestaciones para compensarle de los daños sufridos por la causa de los indígenas». Es claro que semejante informe debió asustar al gobernador Faustino, pues sabemos que volvió a huir a Camerún, donde, acusado de robar una pieza de motor, fue encarcelado y luego (según su costumbre) se fugó. Retornado a Guinea debió ser nuevamente detenido, pues no mucho más tarde le vemos huyendo del buque de la Marina que le llevaba deportado de nuevo a Annobón. Huyó nuevamente a Camerún, donde estuvo varios años y fue dos veces arrestado. Posteriormente declaró que entró en la colonia el 12 de agosto de 1955, pensando en presentarse a las autoridades, pero que antes visitó a varios amigos y familiares, y envió una carta al vicario Leoncio Fernández pidiéndole que intercediese ante las autoridades para que le perdonaran. Fue detenido finalmente en Mikomeseng, y en el interrogatorio dio amplia información sobre el movimiento revolucionario camerunés del UPC (Union des peuples

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camerounaises), filocomunista.64 Enviado nuevamente a Annobón, en mayo de 1956 se le permitió regresar a su pueblo bajo vigilancia, aunque al mes siguiente fue encarcelado un mes «por hacerse pasar por policía y cobrar exacciones en los poblados cercanos». Al año siguiente solicitó infructuosamente su reingreso en la Administración colonial. En 1960 él y el exjefe Carmelo Nguema comenzaron a aparecer entre los activistas nacionalistas, siendo estrechísimamente vigilados y en ocasiones detenidos por participar «en actividades antiespañolas».65 En el Archivo General de la Administración (AGA) hay un curioso documento del Vicariato Apostólico, pero con el membrete arrancado y sin fecha ni firma, con informaciones sobre los dos «Deportados en Annobón». De Carmelo Nguema decía que, pese a ser católico y casado canónicamente, es «polígamo empedernido». «Para nosotros, los misioneros», era de los jefes más hostiles a la misión. El texto mostraba el apoyo sin fisuras de los claretianos a la represión de toda disidencia, y denunciaba además a otros dos indígenas para que se les investigase. La animadversión de los misioneros al exjefe Nguema debía estar relacionada con un escrito suyo al administrador territorial de Mikomeseng en 1944, que le informaba de que «algunos catequistas» estaban tomando nota de los nombres de los jefes y de sus mujeres, todo en medio de rumores de que a los jefes les iban a quitar todas sus mujeres menos una.66

La protesta de Río Benito

Durante la visita de los ministros y del director general al continente hubo otro escrito de protesta colectiva, una instancia firmada el 17 de enero de 1948 por cinco jefes de la demarcación de Río Benito, el mismo día en que todos los

  AGA, África, C 81/9169, exp. 64, Marcelo Asistencia: Administrador territorial Bejarano a subgobernador, 16-9-1955; administrador regional Olaechea a subgobernador, 17-101955. 65   AGA, África, C 81/9033, exp 4 Marcelo Asistencia Ndongo: «Antecedentes» y documentos sobre sus actividades antiespañolas en 1960-1962; C 81/7534, exp. Carmelo Enguema: Administrador territorial de Mikomeseng a subgobernador, 22-8-1949; C 81/9169, exp. 64, Marcelo Asistencia: Capitán Pérez Vázquez a subgobernador, 4-1-1951; C 81/9033, exp. Carmelo Nguema Ndongo: Referencia del Subgobierno de la Guinea Continental, s.f. 66   AGA, África, C 81/8214, exp. 2; C 81/7534, exp. Carmelo Enguema: Delegado de Asuntos Indígenas a gobernador, 19-7-1944. 64

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de la zona costera se reunieron con los ministros en Bata. Eran estos los kombes Luis Masoko, Dionisio Djombe, Pablo Evita y Alfonso Otavenga y el bujeba (bisió) Antonio Bama, que saludaban a los ilustres visitantes como «Los indígenas de la Demarcación de Río Benito». Se trataba de una lista de siete quejas, que esperaban sabrían resolver, por la «confianza que siempre hemos tenido de la Patria España». Aunque añadían: «Sabemos que una vez publicadas estas quejas a su retorno seremos castigados como siempre, por eso como últimas quejas se las manifestamos». El texto denunciaba que la cárcel era «horrorosa», peor que en los demás países y colonias (argumento que reiteraban), pues se ingresaba con una tanda de «25 palos hasta 100 y 200», y se seguían recibiendo cotidianamente, se forzaba a un trabajo «indecible» y se alimentaba con sólo cinco yucas al día. Se denunciaba el empleo sistemático de la prestación personal de trabajo sin remuneración en todos los servicios coloniales, salvo el Forestal, pese a existir presupuesto para la contratación de braceros. Y ello desde la salida del anterior gobernador, Mariano Alonso, quien, atendiendo una queja anterior, había suspendido la prestación. Se quejaba también el escrito de que el Patronato de Indígenas no daba crédito a todos los indígenas que lo necesitaban para sus «finquitas» y que la Cámara Agrícola no les permitía contratar braceros para cultivarlas, con lo que se arruinaban. La Administración Territorial, por otra parte, les obligaba a venderle huevos, gallinas y cabras a un precio enormemente inferior al que pagaban los particulares. Los precios de los productos europeos, por el contrario, estaban carísimos. Denunciaban también que «toda joven» entre los 15 y los 24 años «es enteramente para el europeo», y muchas acababan abandonando a sus maridos, sin tener tampoco la ansiada descendencia porque «los europeos resultan estériles». «El pueblo indígena disminuye considerablemente por la prostitución» y por el resto de situaciones descritas: «si prosiguen en estas condiciones supondría esto el total exterminio de sus moradores [del país], de donde se deduce que, no tenemos ningún derecho a la vida».67 Los jefes firmantes no se equivocaron del todo, porque fueron detenidos junto a un empleado de la compañía Izaguirre, Angel Diaga, que había mecanografiado el texto. De las declaraciones tomadas se concluyó que la protesta se decidió en una reunión de varios jefes, que «era unánime y recogía el sentir de todos los Jefes de la Demarcación», que la redactó Pablo Evita y que luego él y sus cuatro compañeros fueron a pedirle a Diaga que la mecanografiara. Llevaron después la instancia al «Jefe de la Tribu Benga» Santiago Uganda, «quien les   AGA, África, C 81/7534, exp. Carmelo Enguema: Instancia a Ecmos. Sres Ministros…,

67

s.f.

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ordenó lo firmaran, siendo después entregado el referido escrito a los Excmos. Sres. Ministros por aquél». El subgobernador le decía a Bonelli que el escrito estaba lleno de falsedades y «de mala fe», y refutaba algunas de las denuncias: sólo cincuenta hombres trabajaban en la carretera mediante prestación remunerada, el Patronato había concedido en la demarcación 18.200 ptas. en créditos para vivienda y 11.500 ptas. para las fincas, de las que 2.590 fueron para Otavenga y Evita, no precisaban braceros para trabajarlas pudiendo ayudarse de la familia y sólo se les compraba «comida para los guardias, Hospital y presos».68 El 26 de enero Uganda envió un radiograma al gobernador Bonelli preguntando por el motivo de los encarcelamientos, quien le contestó, sin responderle, censurándole haberse dirigido a él directamente, sin pasar por el subgobernador. Tres días después éste informaba a Bonelli de que Diaga había entregado otra carta del propio Uganda en la que copiaba el pacto de 1843 entre Lerena y su antecesor, Bonkoro, «para concederles carta de nacionalidad», exigiéndole que cumpliera lo prometido en un plazo de seis meses. Pero, posteriormente, Uganda declaró ante el subgobernador que el radiograma lo había escrito un hijo suyo residente en Gabón, que estaba de visita en su casa.69 Aunque las denuncias del escrito de Río Benito son mucho más radicales que las de Mikomeseng, la represión fue mucho más liviana, debiendo limitarse a un corto periodo de detención y a la bronca que debió echarles el subgobernador, según anunciaba en su escrito a Bonelli, para hacerles ver la falsedad de sus denuncias. En documentos de años posteriores vemos a varios de estos jefes en sus cargos, incluyendo a Pablo Evita. Según Pelissier, Uganda sufrió confinamiento en su isla de Corisco, junto al estuario del Muni, algo que no hemos visto confirmado en el Archivo, y que, de ocurrir, pudo deberse a sus actividades posteriores.70

  AGA, África, C 81/7534, exp. Carmelo Enguema: Subgobernador acctal. a gobernador, 13-2-1948. 69   AGA, África, C 81/7534, exp. Carmelo Enguema: Radiograma de Uganda, 26-1-48; Gobernador a subgobernador, 27-1-1948 y a Uganda, 27-1-1948; subgobernador acctal. a gobernador, 29-1 y 13-2-1948. E. ARROJAS, “Los ministros del Aire, Industria y Comercio, Agricultura y el director general de Marruecos y Colonias visitan la Guinea Española”, Africa, nº 74, 2-1948, pp. 3-6, dice transcribir la carta de Uganda, llena de manifestaciones de españolidad y vítores a Franco. 70   AGA, África, C 81/9058, exp. Pablo Evita Monanga; C 81/9065, exp. Alfonso Otavenga. PELISSIER (1966), p. 77. 68

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Las actividades del jefe benga Santiago Uganda En la protesta de los jefes de Río Benito vemos el papel destacado de Santiago Uganda, que se autoproclamaba «rey» de los bengas, Bonkoro III, sucesor de Bonkoro I. Él había entregado el escrito de los jefes a los ministros españoles y también un escrito propio que parece que exigía el cumplimiento de las promesas expresadas en 1843 en el (supuesto) tratado de unión a la soberanía española suscrito por el capitán Juan José Lerena y el «rey» Bonkoro. Realmente, cuando la expedición Lerena llegó aquel año a Corisco, sus habitantes le recibieron con los brazos abiertos pues esperaban que España restaurara las factorías esclavistas españolas que los británicos habían destruido tres años antes. Pero Lerena no firmó ningún documento con el «rey» de la isla, Oregeck, sino que se limitó a redactar un acta de toma de posesión. Boncoro era uno de los jefes locales que apoyó con más entusiasmo a los españoles, y por ello Lerena le nombró «jefe de la punta del sur de la isla». Dos años después Guillemard de Aragón, al mando de una nueva expedición oficial, sí quiso reforzar la soberanía española logrando que Oregeck y otros jefes firmaran un documento de anexión a España, gracias a los buenos oficios de Boncoro (NERÍN, 2015: 60 y 67-70). Aunque desconocemos el contenido cierto de su carta a los ministros, lo cierto es que Uganda adoptó poco después varias iniciativas de claro cariz anticolonial e incluso nacionalista, aunque personales y al margen de todo grupo organizado. La primera, cuando el 28 de diciembre del mismo 1948 logró enviar una carta a Franco, presentándose como «Santiago Uganda de Uganda Ngola “Bonkoro III” privado de su cátedra por los representantes del Gobierno de España que ejercen sus poderes en esta Colonia». En ella elevaba las quejas de «su gente» a «su Superior Autoridad». La primera: «La injusticia, maltrates y trates de esclavitud», junto a las «Grocerias e ingratitudes» que sufrían los nativos, y que sólo se daban en la colonia española. «Esta pequeña Colonia está llorando y llorara con voz más alta para que todo el mundo se oiga de sus lloros, ya que su querida madre España no se interesa ni se escucha de los lloros de sus propios hijos naturales del país». Seguía denunciando que dos españoles habían asesinado a un indígena con total impunidad, y un alemán a otro. Y concluía: «el “Pacto de Anexión” que en 1843 se hicieron entre el Capitán de Navío Don Juan José de Lerena, en nombre de la reina de España y de la Nación de la misma y el Rey Bonkoro I (Bedipo) dueño de esta Colonia, de la tribu Benga en nombre propio y de sus tribus, no era con carácter del régimen establecidas hoy día, ni con caracter de la venta de la Colonia, ni tampoco con caracter de disminuir a los propios, hijos naturales del país

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sus derechos en ella, ni tampoco era para establecer el trato de esclavitudes y matar a los cuerpos humanos hijos del país sin motivos para ello, asi como, no era tampoco, para convertir el terreno propio legítimo del Estado. (…) el caracter del Pacto era de Anexión pero hoy día estaconvertido guerra en contra del hijo del país. ¿Cuando gozaremos de la libertad como gozan nuestros paisanos de colores de nuestros paises vecinos? cuando veremos la luz del sol de la justicia.»71

A diferencia de protestas anteriores, que por radicales que fueran a veces, no cuestionaban la dominación española, sólo sus excesos, Uganda estaba afirmado en este escrito que las injusticias del orden colonial suponían una ruptura del (supuesto) pacto de anexión de 1843, pacto que, además, no afectaba sólo a Corisco, ni siquiera a todos los bengas, sino a toda la colonia y «sus tribus», de la que Bonkoro era «dueño». Era, pues, un texto protonacionalista, aunque no llegara a pedir la independencia sino las libertades que gozaban ya los nativos de las colonias vecinas. El Pardo envió la carta a la Dirección General de Marruecos y Colonias para que le informaran sobre su contenido, y Díaz de Villegas se dirigió al gobernador Faustino Ruiz pidiéndole que le informara «de manera objetiva para hacerlo, a mi vez, en el mismo sentido». La autoridad colonial sólo investigó el caso del indígena muerto por el alemán, que dijo haberle disparado estando de caza por confundirle con un faisán que se movía tras las ramas. El caso estaba tramitándose en el Juzgado.72 Poco después de su carta a Franco, Uganda, firmando como «El Jefe Supremo» y «el Bonkoro 3º», comenzó a actuar con una autoafirmada autoridad que le equiparaba a la de los españoles, cuando el 20 de abril de 1949 escribió al subgobernador de Bata notificándole lo siguiente: «en virtud de las facultades que me están conferidas por el pueblo indígena de estos territorios, según el acuerdo de la Junta celebrada el día 1º de febrero de 1948 en Bata (…) vengo en nombrar como Delegado del mencionado Jefatura general en la repetida isla de Fernando Poo a Don Federico Ebuka Eyamba. (…) Lo que me honro comunicar

  AGA, África, C 81/7534, exp. Santiago Uganda.   AGA, África, C 81/7534, exp. Santiago Uganda: Director general de Marruecos y Colonias a gobernador, 26-2 y 2-3-1949 y contestación, 12-5-1949. 71 72

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a V.I con el ruego de ponerlo en conocimiento del Gobierno General de estos territorios para que sea publicada en el periódico local de la Capital».

Me parece claro que la reunión de jefes a la que alude es la celebrada el día 17 de enero de 1948, cuando la recepción de los ministros en Bata. Uganda interpretaba que la confianza que depositaron entonces en él los jefes de Río Benito suponía un reconocimiento explícito de su suprema autoridad entre el conjunto de los nativos.73 El 2 de diciembre de 1949 Uganda dio un paso más, anticipándose a la que sería principal estrategia de los partidos nacionalistas guineoecuatorianos a partir de 1959: la apelación a las Naciones Unidas. Escribió entonces al secretario general de la organización denunciando las violaciones de los Derechos Humanos en la colonia. La Secretaría General contestó diciendo que se habían tomado buena nota de su denuncia pero que, según las normas de la institución, no tenía competencia para hacer más. Este escrito fue interceptado por las autoridades.74

La práctica de protestar por escrito Las dos protestas colectivas de jefes «tribales» de 1948 no eran, en modo alguno, las primeras. En otras coyunturas anteriores también se había dado el caso de que unos grupos de jefes (una pequeña minoría entre todos ellos) habían elevado por escrito sus quejas antes las autoridades españolas. Tras destituir al gobernador Núñez de Prado, el Gobierno Provisional envió a la colonia en el verano de 1931 a Ricardo Ferrer como comisario de la República, para que informara de la situación. En los meses de agosto y septiembre recibió varias decenas de escritos e instancias, individuales y colectivos, con peticiones y quejas.75 Varios de los escritos iban firmados por jefes individuales. Uno venía firmado por ocho jefes de Río Benito y otro por diez de Bata. Otro, de «Los bubis», tenía 19 firmas, y otro más era firmado por 14 ones de Punta Embonda, cuatro de los cuales precisaron y ampliaron luego sus denuncias ante un juez instructor. Todas estas iniciativas

  AGA, África, C 81/7534, exp. Santiago Uganda.   AGA, África, C 81/7534, exp. Santiago Uganda: secretario general de la ONU a Uganda, 20-1-1950. 75   AGA, África, C 81/6426, exp. 6. 73

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aprovechaban que el comisario de la República había venido, precisamente, a recabar informaciones y recibir quejas. Ya en plena dictadura franquista, en junio de 1942, con motivo de la primera visita al continente del nuevo gobernador Mariano Alonso, éste recibió dos escritos de protesta, firmados por 7 jefes de la demarcación de Bata, casi todos ndowés, y por 23 de la de Río Benito (casi todos fang o bisiós), conteniendo sendos listados de agravios.76 Muchos son los temas comunes a todas estas protestas, incluyendo las de 1948, y vamos a enumerarlos: La injusticia «imponente» que sufrían los nativos por parte de los blancos, los malos tratos, la discriminación, humillaciones, trato esclavista, etc., aparecían en todos los escritos colectivos citados, con la excepción, curiosamente, del de Mikomeseng de 1948. Los más contundentes son el de Bata de 1931, que habla de víctimas mortales por las frecuentes palizas, y el de Río Benito de 1948. El trato inhumano dado a los jefes, con humillaciones públicas e incluso malos tratos, se denunciaba en dos de las protestas individuales de 1931 (jefes Bakale Enchina y Nkogo Belogo) y los dos escritos de 1942. En el de Mikomeseng se aludía en tono muy comedido. Los abusos de la prestación personal de trabajo, sin salario ni ración, con malos tratos, utilizada para todo, aparecía en dos quejas individuales de 1931 (Obama Ntema y jefe de Ureka), en las dos de 1942 y en la de Río Benito de 1948. El maltrato en la cárcel, con palos constantes, trabajos atroces y abusos sexuales de las presas, se denunciaba en los dos escritos de Río Benito del periodo franquista. La recluta forzada de braceros del continente para la isla, masiva a finales de los años veinte, al interrumpirse la llegada de los liberianos, aparecía sólo en dos escritos de 1931 (Julio Ngoma y jefes de Bata). Pero la persecución de la vagancia como medio para forzar la contratación aparecía en la declaración de   AGA, África, C 81/8182: Instancia de siete Jefes Indígenas, 12-6-1942, e Instancia de los Jefes de Río Benito, 9-6-1942. 76

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los cuatro ones ante el instructor en agosto de 1931, y en el escrito de los jefes de Bata de 1942. La brutalidad del trato a los braceros, con pésimas condiciones laborales y de alojamiento, malos tratos y falta de asistencia sanitaria, causante de miles de muertos, denunciado por los bubis y los ones de 1931, desaparecía en las protestas del periodo franquista, sin duda porque para entonces la inmensa mayoría de los braceros eran foráneos. Los textos de Río Benito de 1942 y 1948 denunciaban que los administradores territoriales obligaban a los campesinos a suministrarles comida baratísima, cuando no se la llevaban gratis los guardias coloniales. La defensa de las economías familiares ocupaban varias de la protestas: en 1931 se denunciaba la usurpación de las tierras de los nativos por el Estado en beneficio de los blancos (jefes Manuel Ngion, Salvador Mas, Ekan Nfele y jefes de Bata). Esta denuncia directa desaparecía en 1942 y 1948, pero se mantenía la petición de defensa de la pequeña finca indígena, pidiendo mejores precios para el café o el cacao, el acceso al crédito y a la contratación de braceros (jefes de Bata y de Río Benito de 1931 y los cuatro textos del periodo franquista). En el de Bata de 1942 y el de Río Benito de 1948 se protestaba también por el alto precio de los productos europeos importados, queja debida a la elevada inflación en España desde la Guerra Civil y a la escasez de los años cuarenta. También se protestaba la prohibición de sacar madera del bosque (jefes de Bata de 1931 y escritos de 1942), que se explicaba porque, desde los años veinte, con la concesión a las compañías madereras de enormes masas forestales de la zona continental costera, muchos poblados se vieron desposeídos de los recursos que les daba el bosque en que vivían (NERÍN, 2015: 243-245). Si en 1931 los jefes de Río Benito y los bubis solicitaban que, salvo en los casos penales graves, los conflictos, sobre todo familiares, se dirimieran exclusivamente ante los nativos, según su costumbre, los jefes de Bata de 1942 concretaban su protesta en la persecución de la poligamia y el divorcio, que el Gobierno colonial franquista había comenzado a combatir con mayor energía, instigado por los misioneros claretianos. En este sentido, los elogios a la Misión católica, presente en muchos escritos de 1931 (jefes de Bata, bubis, ones y jefe de Ureka), desparecen bajo el franquismo. Y no sólo: la protesta de Bata de 1942 denunciaba directamente los altos derechos que cobraban los misioneros por bautizar, y su lucha contra la poligamia y el divorcio.

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Los jefes de Bata en 1942 y los de Río Benito en 1948 denunciaban la explotación sexual de las jóvenes nativas por los blancos. Bastantes de los escritos demandaban una más efectiva acción colonial y civilizadora: más escuelas, e incluso estudios medios y superiores, más asistencia sanitaria, que en 1931 se denunciaba que, además de insuficiente, se cobraba a precios inasequibles (en 1931 los jefes de Bata, el jefe Manuel Ndongo, los bubis y los ones, y los jefes de Bata en 1942 y de Mikomeseng en 1948). Finalmente, muchos de los escritos pedían participación y derechos políticos para los nativos. Muy especialmente en 1931, ante las expectativas que abría el nuevo régimen republicano. Si los jefes de Río Benito pedían entonces «derechos políticos, (…) a los que efectivamente lo merezcan y sepan» (refiriéndose a los de la costa), emancipación para todos los alfabetizados y mayor participación nativa en los Consejos de Vecinos (equivalente de los Ayuntamientos), los bubis solicitaban transformar las jefaturas en Ayuntamientos elegidos cada cuatro años, cuyos alcaldes asumieran la justicia indígena y las competencias del orden público, desapareciendo de los pueblos la Guardia Colonial (que pedían que se compusiera de bubis); estos alcaldes elegirían un «Consulado bubi» que los representase en Santa Isabel y un Tribunal Indígena, con mayoría de nativos, que sustituyera la labor protectora del Patronato de Indígenas y la Curaduría. Los jefes de Bata pedían en 1942 la elección de juntas indígenas que preservaran sus costumbres, advirtiendo que sólo las autoridades injustas podían temerlas. Advertencia ésta similar a la que vimos en el escrito de Mikomeseng. A diferencia de las demandas democratizadoras de 1931, que pedían instituciones nativas con verdadero poder, las del periodo franquista se limitaban a reclamar la elección de juntas o comités que pudieran elevar quejas para defender sus intereses.

Los jefes «tradicionales» y la protesta anticolonial Antes de la ocupación española, la organización social de los fang del interior del continente era lo que los antropólogos funcionalistas denominan una sociedad segmentaria, en la que cada poblado era independiente de los demás, con los que mantenía alianzas que se activaban en caso de conflicto, y que buscaba las alianzas matrimoniales exogámicas con los clanes vecinos para mantenerse en paz y seguridad. La comunidad de varones, en la que destacaban los cabezas ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 121-147. UNED, Madrid

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de las familias poligínicas ampliadas, era la que regía la vida de los poblados, al margen de que pudiera haber hombres sobresalientes por su prestigio que ejercían un cierto liderazgo en la comunidad basado en su capacidad persuasiva, aunque sin poder coactivo de ningún tipo sobre sus vecinos (BODLEY, 1996: 16-18 y 76-77; HARRIS, 1971: 306-322; LEWELLEN, 1983: 37-53). El comercio directo o indirecto con los europeos, desde la segunda mitad del siglo XIX, fue enriqueciendo a algunos de ellos (nkukumas), especialmente en el número de mujeres y, por tanto de hijas, lo que suponía mayor producción en las huertas (roturadas por los hombres pero cultivadas por las mujeres) y mayores ingresos en bienes diversos, incluyendo una «moneda» nativa llamada bikuele, por el matrimonio de sus hijas a través del precio o la «riqueza de la novia» (bridewealth). Cuando los exploradores europeos contactaban con estos poblados buscaban a algún hombre sobresaliente al que llamaban «jefe», «rey», «reyezuelo», etc., a fin de «firmar» con él un «tratado» de adhesión a la nación del explorador, sometiéndolo a su soberanía, normalmente a cambio de regalos y de una bandera que debería izar en el poblado.77 El caso de los bubis de Fernando Poo es algo diferente: pese a vivir en un medio parecido de bosque tropical, cuando los europeos llegaron a la isla en el siglo XIX parece que constituían (según Tessman y Aymemí) sociedades ­estratificadas, o cuando menos con jerarquías de rango, y aunque los poblados (pequeñas rancherías muy dispersas) gozaban de una amplia autonomía unos de otros, parece que en ellos eran mayores los poderes de los llamados botukus o mochukus, que los españoles llamaron también reyes o jefes (ARANZADI, 2016). El caso de los pueblos llamados por los españoles «playeros» (ndowés, bisiós y otros), se asemejaba más, probablemente, a la acefalia de los fang, aunque el temprano comercio con los europeos (en la primera mitad del siglo XIX la trata de esclavos), había desarrollado más la riqueza y poder de sus hombres notables, nuevamente considerados reyes por los españoles (NERÍN, 2015: 49). Lo que no tiene duda es que los españoles crearon las figuras de jefe de poblado y, más aún, de tribu, reforzando su poder de control sobre los habitantes de su jurisdicción, aunque subordinándolos al poder del Estado colonial, muy especialmente a los jefes de los puestos de la Guardia Colonial, llamados desde 1935 administradores territoriales. A cambio de otorgarles distinciones, privilegios, y   ARANZADI (2009), p. 82, n. 23: «La sociedad fang precolonial era una sociedad acéfala, ácrata, sin Estado ni jefaturas. Los primeros etnógrafos de los fang [Tessman y Largeau] son taxativos al respecto». 77

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a veces incluso un sueldo, además de la bandera y el retrato del rey. De ello era plenamente consciente el capitán de la Guardia Colonial Francisco Rancaño, que escribía en 1943 que «Los fang carecían de jefes» antes de su colonización. Los ricos nkukumas carecían de autoridad, salvo temporal, normalmente en tiempo de guerra, aunque tuvieran «relativo prestigio». «Autoridades permanentes no han existido hasta que fueron creadas por nosotros», afirmaba aludiendo a los jefes de poblado y tribu (RANCAÑO,1943: 1, 5-6 y 17-18). En Fernando Poo, el «Botuko Malabbo», hijo y sucesor del mítico «rey» Moka, que parece que a finales del siglo XIX tenía cierto poder sobre los «jefes» o «reyes» de la zona sudoriental de la isla, recibió el 29 de julio de 1906, de manos del comisario regio Diego Saavedra su nombramiento de «Jefe de los poblados bubis de toda la isla de Fernando Poo» en atención a «la lealtad que demuestra», con potestad sobre todos los bubis y capacidad para resolver sus conflictos, pero subordinado al Gobierno colonial, con obligación de dar cumplimiento a sus órdenes e informar «de todo suceso grave ocurrido».78

Al año siguiente el gobernador Ramos Izquierdo reguló las responsabilidades de los jefes: la resolución de los conflictos («palabras») dentro de las instrucciones del Gobierno, el mantenimiento de los poblados, la acogida de los europeos en tránsito, la persecución de las fugas y la difusión del amor a España. El decreto decía que eran designados «por acuerdo unánime y elección de los notables de la tribu», pero el gobernador tenía la última decisión. Este gobernador creó la figura de jefe de tribu (normalmente clan de un grupo étnico), en la senda del anterior nombramiento de Malabo. Esta política llevó al nombramiento, hacia 1911, de Santiago Uganda como jefe de todos los bengas, los de Corisco y los de Cabo San Juan, cuando sólo lo era de algunos poblados de la isla.79

  AGA, África, C 81/8182, exp. 6. TESSMAN (2008), p. 238: «Aunque el gobierno español está intentando conseguir el fortalecimiento del acatamiento al jefe por parte de la tribu y de la tribu al jefe supremo en Moka, no lo ha conseguido. En realidad ha sucedido todo lo contrario, ya que ningún bubi se preocupa para nada de que el jefe sea un señor con poder de vida y muerte ni de que el jefe supremo de Moka ostente el mando sobre todos los bubis». 79   Decreto del Gobierno General (DGG), 28-5-1907. Todas las disposiciones se encuentran ordenadas cronológicamente en MIRANDA JUNCO (1945). NERÍN (2015), pp. 193196. Autores ndowés (grupo etno-lingüístico al que pertenecen los bengas) hablan de que Uganda fue proclamado rey de los bengas en 1906, al parecer con poco fundamento documental. 78

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El control de los administradores sobre los jefes fue aumentando con el tiempo, y se extremó bajo el franquismo, cuando los claretianos presionaron para destituir a los (muchos) que seguían practicando la poligamia, que hemos visto que era la forma tradicional de manifestar su poder y estatus social. En 1926 una disposición del gobernador primorriverista Núñez de Prado modificó el modo de su nombramiento, que en adelante sería atribución exclusiva de los gobernadores en propiedad, a propuesta de los subgobernadores, quienes deberían elevar informes con las cualidades y méritos de los candidatos propuestos. Ya no se hablaba de elección. Buscaba jefes dispuestos a proporcionar hombres para la construcción acelerada de caminos y pistas en el continente recién ocupado, y para la recluta forzada de braceros para las plantaciones de Fernando Poo, y no dudó en destituir y condenar a trabajos forzados a quienes se negaron.80 En tiempos del gobernador Mariano Alonso, un documento de 30 de agosto de 1943 incluía una lista de 117 jefes del distrito de Bata, con un breve informe de cada uno, incluyendo su conducta y cualidades, otra de 94 jefes dados de baja, por «no tener nombramiento» o por fallecimiento, aunque alguno por anterior destitución, y una última de diez de los que se proponía su destitución, la mitad por «mala conducta» o desobediencia. Aunque en algunos casos se hablaba de que los jefes habían sido o debían ser elegidos en sus poblados, su subordinación al poder colonial era evidente. Un año después el gobernador Bonelli ordenaba que, para asegurar la evolución de la costumbre indígena hacia «la civilización cristiana», en adelante todos los nuevos jefes debían ser «de los indígenas de moral más firme», por lo que debían ser monógamos prácticos, y si dejaban de serlo serían destituidos (art. 1). A cambio se les concedía el usufructo de una parcela de seis o cuatro hectáreas, según el rango, adscrita a la Jefatura, no al jefe, que sería explotada mediante prestación personal gratuita de los vecinos (arts. 2 a 4).81 Carmelo Nguema, el represaliado por la protesta de Mikomeseng, había sido elegido con anterioridad, y aunque estaba bautizado, era un polígamo de facto, nada amigo de los claretianos, como vimos. En todo caso, si los jefes eran una invención de la colonia, con un poder de control sobre los nativos reforzado por la autoridad española, aunque completamente subordinado a ésta, su modo de comportamiento era bastante más ambiguo. Situados entre dos aguas, por decir así, cuidaban de su propio poder e intereses, lo que les forzaba a ser sumisos con las autoridades, pero buscaban también la mayor aquiescencia posible entre sus convecinos subordinados, lo   DGG, 10-7-1926. NERÍN (2015), p. 249.   AGA, África, C 81/9035, Exp. Acacio Mañé. Ordenanza del GG, 29-8-1944.

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que les conducía a intentar velar por sus intereses ante la autoridad y a tratar de implementar las órdenes que recibían del modo más benigno posible para aquéllos. De ahí que en ciertas ocasiones algunos elevaran su voz para protestar contra las injusticias que sufrían los nativos, lo que, sin duda, elevaba su prestigio entre ellos. Debían pensar también que podrían obtener alguna mejora de las autoridades a las que se dirigían. El caso más diáfano es el de 1931, donde el cambio de régimen, la destitución del gobernador y la llegada del comisario de la República permitía abrigar esperanzas de mejora. En 1942 algunos esperaron que el nuevo gobernador Alonso pudiera rectificar al menos alguna de las injusticias denunciadas. En enero de 1948 Bonelli llevaba cuatro años como gobernador, pero la visita de sus superiores, los ministros enviados directamente por Franco (que así es como se presentaron ante los jefes), animaron a algunos a informarles de las injusticias que debían ignorar y que quizás desaprobaran. No en balde casi todos los escritos de protesta solían apelar al discurso legitimador de la colonización para argumentar sobre las injusticias que denunciaban: la labor civilizadora de España, la identidad española de los nativos injustamente agraviados, portadores por tanto de derechos, etc. Se atacaban aspectos esenciales de la realidad colonial, no para anularla, sino para mejorarla y hacerla acorde a su propio discurso. Y se pedía también más colonia: más escuela, mejor sanidad, mayor protección a sus fincas de productos comerciales.

La tradición oral de la protesta de 1948

A diferencia de las anteriores, la protesta de 1948 dejó una honda huella en buena parte de la población guineana, y circularon relatos orales, de lo que tenemos algunos testimonios en los años sesenta, que comenzaron a ponerse por escrito a partir de los ochenta. Y dentro de la protesta de aquel año, la de los jefes fang de Mikomeseng dejó mayor huella que la de los ndowés y bisiós de Río Benito, pese a que el texto de éstos era bastante más contundente. Hay dos notables diferencias entre las fechas de 1942 y 1948 que pueden explicar este diferente impacto: la represión, especialmente de la protesta de Mikomeseng, y la situación de África, y muy especialmente de las colonias africanas, como el mismo Camerún francés, inmediato a la citada población guineana, a partir de 1944 y 1945. Cuando a finales de los años cincuenta surgió un movimiento nacionalista organizado, éste interpretó la protesta de 1948 como su propio preludio u origen, incluso la primera petición formal de independencia. Y así se transmitió oralmente el suceso. Algo lejano a la realidad del mismo, pese a la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 121-147. UNED, Madrid

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posterior actitud del jefe Uganda y el más tardío activismo nacionalista de los represaliados Carmelo Nguema y Marcelo Asistencia. El que los dos promotores del escrito de Mikomeseng fueran castigados, a diferencia de los del mucho más duro de Río Benito, puede explicarse porque fueron las autoridades españolas las primeras que interpretaron aquélla como una amenaza al orden colonial, en clave nacionalista, debido a lo que estaba pasando en el inmediato Camerún y a la interrelación entre los habitantes de ambos lados de la artificial frontera, en muchos casos parientes, lo que no ocurría en la ciudad de la costa. En efecto, a partir de la Conferencia de Brazzaville de enero de 1944, en las vecinas Gabón y Camerún se extendieron derechos de una nueva ciudadanía de la Unión Francesa, que incluían libertades políticas (de partidos y propaganda), libertad sindical, elección de representantes a la Asamblea Nacional francesa y a asambleas territoriales y consejos locales, aunque con poderes limitados y con doble colegio electoral, uno para los que disfrutaban de la ciudadanía francesa (los colonos y una minoría de evoloués) y otro para quienes, entre el resto, cumplían una serie de requisitos. La limitación de derechos políticos era el resultado de la Constitución de 1946, pues la no refrendada popularmente de 1945 era bastante más generosa con los nativos de las colonias. Se abolió también la odiada prestación personal. Y mientras que en las demás colonias los líderes nacionalistas apostaron por hacer de la Unión Francesa una verdadera estructura federal con Francia, reclamando el sufragio universal y la plena igualdad de derechos, en Camerún, territorio en fideicomiso de las Naciones Unidas, sus líderes políticos apostaron claramente por un horizonte de independencia plena. En ese país el Partido Comunista Francés impulsó, durante aquellos años, la formación de la Union des Syndicats Conféderés du Cameroun, que en septiembre de 1945 convocó una huelga general en Douala que derivó en sangrientos enfrentamientos. En abril de 1948, tres meses después de la protesta de Mikomeseng, su líder sindical, Um Nyobé, fundó la Union des populations camerounaises (UPC), partido vinculado también al PCF (THOBIE,1990: 349-353, 366-370 y 390; MANNING, 1988: 139-143; MVEM, 1963: 421-426, 431, 436 y 481-482). No obstante, si la efervescencia política del Camerún contrastaba con el inmovilismo y el aislamiento de la colonia guineana, el miedo de las autoridades españolas al contagio era limitado, y de ahí el carácter restringido de la represión. De hecho, el nacionalismo tardaría aún un decenio en organizarse. El papel del jefe Uganda en la más dura protesta de los jefes de Río Benito quedó sin castigo, quizás no sólo por su mayor lejanía del agitado Camerún, sino por su avanzada edad (más de cien años en muchos relatos ndowés y misioneros), su prestigio y ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 121-147. UNED, Madrid

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sus cordiales relaciones con las autoridades españolas.82 Lo mismo que sus más radicales, pero individuales, iniciativas posteriores. En el caso de Mikomeseng, como hemos visto, fueron las autoridades coloniales las primeras en relacionar la protesta con la amenaza de la agitación nacionalista, presente en el vecino Camerún. El suceso comenzó a correr de boca en boca, y una década después se convirtió en una tradición oral del nacionalismo guineocuatoriano.

La tradición oral y las versiones escritas

En 1959 se organizó por primera vez el movimiento nacionalista guineoecuatoriano bajo la dirección de Acacio Mañé y de Enrique Nvo Okenve, para rechazar la decisión unilateral del Gobierno franquista de convertir ­formalmente la colonia en dos nuevas provincias españolas. Se escribieron documentos de protesta que se hicieron llevar a la ONU a través de los Gobiernos de Camerún (aún no plenamente independiente) y de la Ghana de Nkrumah. Pero la idea inicial era presentar la protesta escrita ante el ministro de la Presidencia Carrero Blanco, cuya próxima visita se rumoreaba.83 Uno de los documentos encontrados en Camerún en la cartera de Enrique Nvo, cuando su supuesta y no aclarada desaparición por ahogamiento al cruzar un río a nado, es un borrador de discurso dirigido a la Asamblea General de Naciones Unidas, que decía que los nativos rechazaban la integración provincial, pero deseaban acordar «las relaciones que en lo sucesivo tendremos con España». «De buena gana hubiéramos acudido a la Presidencia del Gobierno Español […], más temiendo la repetición del caso de 1947» habían preferido dirigirse directamente a la ONU pidiendo protección. «Para comunicar esta idea a la masa general, había que hacerlo de modo que se evite las represalias terroristas que tomarán las autoridades coloniales como verán tengo citado anteriormente al insinuar lo que ocurrió el año 1947».84 En este   Si se suele afirmar que Uganda murió en 1960 con 115 años, IYANGA (1992), p. 154, rebaja esta edad a 106. Ver el radiograma de Bonelli a Uganda, 10-6-1947, en AGA, C 81/7534, exp. Carmelo Enguema. 83   AGA, C 81/9035, exp. Acacio Mañé: «Antecedentes» y encargado de despacho de la Secretaría General a subgobernador, 4-8-1959. 84   AGA, Africa, C 81/13041, Exp. Enrique Nvo: «Copiado de una libreta manuscrita», pp. 8-9. 82

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texto vemos la memoria del suceso de enero de 1948 con una fecha equivocada, que se repetirá normalmente, en la que se asocia aquella protesta a la plenamente nacionalista de 1959, y se resalta (y exagera) la represión de entonces (al mes siguiente a la desparición de Nvo, desapareció Acacio Mañé y según testimonios de primera mano había sido detenido por la policía de Bata, torturado y arrojado al mar) (MENÉNDEZ, 2008: 15-31). Una carta de la dirección del Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial (MONALIGE) a Franco, de 2 de mayo de 1966, afirmaba abiertamente: «Desde la llegada de los Ministros españoles a estos territorios en el año 1947 (…) el pueblo guineano siempre expresó su deseo de acogerse a la independencia por medio de documentos entregados a los augustos visitantes» (CAMPOS SERRANO, 2002: 68, n. 119). René Pelissier, en un artículo de 1966, recogía, sin duda de la tradición oral ndowé, que Uganda había pedido aquel año al ministro del Aire la descolonización por incumplimiento de los tratados firmados durante el reinado de Isabel II (PELISSIER, 1966: 77). Finalmente, en su solemne discurso el día de la independencia, el 12 de octubre de 1968, el nuevo presidente Macías hizo un homenaje a quienes habían luchado por ella, lucha que remontó a 1939, cuando el país «empezó a organizarse en asociaciones reivindicativas y en 1947 nuestros jefes tradicionales ­entregaron a los ministros españoles del Gobierno del Caudillo, sendos documentos de petición de independencia» (NSI, 2014: 67). La memoria de la protesta de 1948 estaba viva entre los nacionalistas, que la habían convertido en una acción auroral de su propio movimiento. En 1983 Francisco Elá publicó un primer relato de la de Mikomeseng. Para Elá la protesta «sembró la semilla de nuestro nacionalismo», aunque éste tardara después un tiempo en organizarse. El resumen del escrito era: «Si es que somos españoles, que se nos trate como a tales; si no lo somos, que se nos deje en paz en nuestra tierra». Había sido redactado por Marcelo Asistencia y dos más, uno de ellos un camerunés miembro del movimiento de revitalización fang Alar Ayong, y se presentó a «los ministros», aunque concreta que eran Carrero Blanco y Díaz de Villegas. Los tres redactores, Carmelo Nguema y otro jefe más fueron deportados a Annobón, aunque los tres primeros huyeron a Camerún. Nguema estuvo diez años en la remota isla y sufrió confiscación de todos sus bienes y la venta de sus mujeres. Ante la sorpresa de la protesta, Carrero destituyó a Bonelli (ELÁ, 1983: 10-20). Otros autores fang han seguido luego en buena medida el relato de Elá, aunque con algunas variantes (NDONGO, 1998: 187-188; EKONG, 2010: ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 121-147. UNED, Madrid

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69; OYONO, 2011: 65-66). Rosendo-Elá Nsué, que dice recibir el testimonio de un amigo de Carmelo Nguema, involucra en el incidente al posterior héroe nacionalista Enrique Nvo, aunque con un papel en el fondo poco airoso, pues éste había pedido a Nguema que ocultase su participación a cambio de sostener a su familia mientras estuviera preso. Nsué también alude a las actitudes nacionalistas del jefe Uganda (NSUÉ, 2007: 337-343). La protesta de Río Benito es recogida por la ndowé Cristina Dyombe (hija del jefe Dionisio Dyombre, firmante del escrito)85, quien recoge con fidelidad los nombres de los protagonistas, que dice que se coordinaron con Marcelo Asistencia, aunque da sensación de que confunde la protesta de «1947» con la agitación nacionalista posterior a 1959 (DYOMBE, 2008: 41-45). Finalmente, el P. Jesús Eyama recoge dos testimonios tardíos del suceso de Mikomeseng, uno de Fortunato Nzang Okenve, similar a los relatos de Elá y del recogido por Rosendo Nsué, y otro de Salvador Nzamio, en 2005, que es el que más se acerca a la documentación del archivo, y que también se hace eco del escrito presentado a los ministros por Uganda. El relato bastante fidedigno de Nzamio, aunque también involucra a Enrique Nvo, muestra cómo las modificaciones que la tradición oral hizo del suceso, resignificándolo en clave ­nacionalista, eludieron las memorias personales que no se acomodaban a esta intención. Nzamio afirma, por ejemplo, que se trataba de un «documento de adhesión al gobierno español» (EYAMA, sa: 58-59).

Conclusión. Una mitificación nacionalista

Los nacionalistas resignificaron la protesta de 1948 para mitificarla, en el sentido de convertirla en un suceso extraordinario, esclarecedor del enfrentamiento entre colonizadores y colonizados, una temprana manifestación de la protesta popular anticolonial. Y en este sentido los relatos que se transmitieron del suceso modificaron algunos aspectos del mismo. El principal, la vinculación de la protesta con el nacionalismo e incluso la demanda de independencia. Algo lejos de la realidad, aunque hay que señalar que la abundante retórica españolista de las protestas de 1942 quedaba muy disminuida en las de 1948. Sí pueden considerarse protonacionalistas las iniciativas de Uganda en los dos años siguientes, y es   Agradezco este dato a Marcelino Bondyale.

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cierta la actividad de Asistencia y Nguema en la primera agitación nacionalista posterior. Si los primeros relatos orales hablaban de la protesta ante «los ministros», Elá introdujo la presencia de Carrero Blanco en el suceso, y así será recogido en casi todos los relatos posteriores. Carrero, subsecretario del la Presidencia en 1948, superior directo del director general de Marruecos y Colonias, debía ser un completo desconocido en la Guinea de la época. No así en los años sesenta, cuando ya tenía el rango de ministro (desde 1951), y más tras su visita a la colonia a finales de 1962, recibido en todas partes por «entusiastas» multitudes que, de modo parecido a la metrópoli en las giras territoriales del dictador, desfilaban ante él con pancartas con los lemas de «Viva Franco», «Viva España» o «Río Muni español».86 En 1967 pasaría a vicepresidente del Gobierno. Carrero era como la encarnación del poder de Franco en Guinea, la personificación de la maldad del poder colonial, ante la que alzaron su voz los jefes en 1948. Otra de las «mitificaciones» nacionalistas se centra en el agrandamiento de la represión. Represión terrorista, largos años de confinamiento en Annobón, confiscación de bienes, «venta», incluso, de las mujeres, respecto a los dos represaliados. Cifra exigua que, en muchos relatos, se extiende a varios involucrados más, o directamente a «los jefes», jefes «tradicionales» que encarnan así al pueblo oprimido por la colonización que comienza a levantarse. También Cristina Dyombe subraya que todos los protagonistas del escrito de Río Benito fueron detenidos, obviando su posterior puesta en libertad sin ulteriores consecuencias. Más confusa es la figura del gobernador Bonelli, destituido por Carrero a causa de la protesta, según varios de los relatos. Realmente Bonelli fue destituido un año después, y la causa fundamental fue su enfrentamiento con la Cámara Agrícola de Fernando Poo. Rosendo Nsué elogia su figura, modelo de colonizador benemérito, por contraste con los demás colonialistas e­ xplotadores (NSUÉ, 2007: 43). Aunque la protesta de Río Benito subrayaba que la prestación había empeorado notablemente con él. Su destitución en el relato no hace sino resaltar el (supuesto) enorme impacto que tuvo la protesta entre las autoridades españolas.

  Ver en la Filmoteca Española el largo reportaje de NO-DO «Las provincias españolas de Africa. Vistas a través del viaje del Ministro Subsecretario de la Presidencia». 86

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En estos relatos las protestas de 1948 fueron el origen del nacionalismo guineoecuatoriano, en un momento en que por todas las colonias vecinas se estaban organizado partidos nacionalistas. Era una manera de ocultar el carácter tardío del nacionalismo organizado en la pequeña colonia española. Al margen de que sí estuvieran implantados, incluso desde mucho antes de la Guerra Civil, los movimientos de revitalización y resistencia pacífica a la colonización del Alar Ayong y del bwiti (éste entre los fang y los ndowés). Este último, especialmente, sí que mereció en los mismos años cuarenta una dura represión de las autoridades, con varios ajusticiamientos públicos de algunos de sus miembros, acusados de antropofagia.87 Un nacionalismo relativamente débil en la época de la clandestinidad, que sufrió detenciones y torturas, y la muerte de dos “mártires”, Acacio Mañé y Enrique Nvó, nada comparable a los cientos de víctimas en la represión de los disturbios y agitaciones del nacionalismo congoleño, que permitió a Patrice Lumumba apelar al sufrimiento colectivo del pueblo en su lucha por la independencia, en su famoso discurso del día de su proclamación, en presencia del mismo rey belga Balduino (MONAVILLE, 2008: 89-93). En Guinea Ecuatorial no hubo ni aquel tipo de disturbios ni una represión equivalente. Por otra parte, los nacionalistas estuvieron siempre divididos en varios partidos, con frecuentes enfrentamientos personalistas, y muchos de ellos se pasaron al colaboracionismo cuando se aprobó el régimen autónomo en 1963. Lo que no quiere decir que el discurso anticolonial no hallara un enorme eco entre la población nativa cuando la propaganda nacionalista fue tolerada y la metrópoli encaminó al país hacia la independencia. El resentimiento por las humillaciones de la colonización era ampliamente compartido y fue fácil de movilizar pacíficamente. Los sucesos de 1948, aún mitificados, permitían un relato mucho más modesto que el del líder congoleño: el de una primera protesta nacionalista de los jefes, que actuaron como legítimos representantes de su pueblo.

  AGA, C 81/8195, exp. 2. SÁNCHEZ MOLINA (1997), p. 243.

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FRANCISCO MACÍAS: NUEVO ESTADO, NUEVO RITUAL

Gustau NERÍN Universidad Federal de la Integración Latinoamericana (UNILA)88*

Resumen: El régimen de Francisco Macías en Guinea Ecuatorial (1968-1979) ha despertado controversias. Hay quien lo considera un ejemplo de políticas izquierdistas, otros lo enmarcan dentro del fascismo; para algunos sería un reflejo claro del régimen franquista, para otros la producción fantasiosa de una mente enferma. A través del análisis de los rituales desarrollados por el régimen macista, se trata de elucidar qué elementos contribuyeron a la creación de éste. Palabras clave: Francisco Macías, Guinea Ecuatorial, ritual, política africana, violencia Abstract: The regime of Francisco Macías in Equatorial Guinea (1968-1979) has brought up controversies. Some consider it an example of leftist politics, others, a fall under fascism; for some it would be a clear reflection of Franco’s regime, for others the fanciful product of a sick mind. Through the analysis of the rituals developed by Macias regime, an attempt to elucidate which of these elements contribute to its creation. Keywords: Francisco Macías, Equatorial Guinea, ritual, African politics, violence

88 *   Profesor de Historia de África, Foz do Iguaçú, Brasil, [email protected]. Esta investigación ha sido posible gracias a la participación en el grupo de investigación “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación” (HAR2012345599), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad.

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Introducción

No hay acuerdo sobre la esencia política del gobierno de Francisco Macías en Guinea Ecuatorial (1968-1979). Si bien todos los analistas están de acuerdo en que se trató de una terrible dictadura, hay divergencias notables en cuanto a su ubicación en el espectro político. El diplomático español Fernando Morán, que trató personalmente con Macías, lo consideraba un imitador del franquismo (1997, 156). El analista suizo Max-Liniger Goumaz lo definía como “afro-fascista” (1988). Por el contrario, un reciente folleto norteamericano define Guinea Ecuatorial como un “terror rojo” implantado por un “gobierno comunista” (Caden, s.f.). No obstante, la mayor parte de estudiosos apuntan que Macías no era comunista (Elá, 1983, 53) o incluso que no tenía ninguna ideología (García, 1977, 28-29). Para intentar clarificar los fundamentos del régimen macista hemos procedido a un análisis de sus rituales. Cualquier sistema político tiene sus propios rituales: las votaciones, las tomas de posesión, los mítines, las ruedas de prensa, las sesiones parlamentarias... En el caso de los nuevos estados africanos formados en las décadas de los 1950 y 1960 el ritual tenía una gran importancia (Mbembe, 1992), ya que era necesario instituir una nueva legitimidad, heredera de la colonial y a la vez enfrentada a ella. Era imprescindible asumir los atributos de la soberanía, derivados del hecho colonial, y a la vez distanciarse de ellos. Y, por otra parte, se debía establecer una nueva legitimidad para un nuevo Estado que, en muchos casos, nacía marcado por su debilidad y por la falta de adhesión de los ciudadanos al proyecto colectivo. El ritual sería esencial para intentar crear cohesión en torno al proyecto nacional. En el caso de Guinea Ecuatorial, la necesidad de Francisco Macías de aglutinar a la población era todavía mayor. Al alcanzar el país la independencia, en 1968, era patente la debilidad, no sólo del gobierno, sino del mismo Estado. La población de la isla de Fernando Poo (la actual Bioko) se había mostrado claramente contraria a la independencia conjunta con el territorio continental de Río Muni y había pedido la secesión. Ningún partido tenía una fuerte implantación en el conjunto del territorio ecuatoguineano. El mismo Macías no contaba con mayoría en la Asamblea Nacional, a pesar de haber ganado las elecciones presidenciales. Es sintomático de la falta de cohesión nacional que en los actos de independencia, en la capital del territorio, hubiera muy poco público (Carrascosa, 1977: 178).

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Pero lo más grave era que, a pesar de la independencia, Guinea Ecuatorial seguía dependiendo en buena parte de España. El presupuesto del nuevo país era absolutamente deficitario y necesitaba ayudas de la antigua metrópolis (especialmente a través de una subvención al déficit presupuestario y de la compra de cacao a precios superiores a los del mercado internacional). El funcionamiento de la administración y de los servicios públicos dependía por completo de los cuadros españoles que permanecieron allí tras la independencia, y que en buena parte obedecían las órdenes de su gobierno. Incluso la seguridad dependía de España: en el territorio permanecían dos compañías de la Guardia Civil y algunas unidades de la Marina española, y el nuevo ejército, la Guardia Nacional, estaba encuadrada por oficiales del ejército español.

El colega de Franco Toda colonización pare una descolonización, Todo gobernador al líder que se le opone Fernando Morán Macías fue un funcionario colonial leal al gobierno metropolitano y jamás tuvo contacto con las fuerzas anticoloniales que, desde el exilio, protestaban contra el dominio español. Gracias a esto fue nombrado alcalde de su distrito, Mongomo, y, más tarde, consejero del gobierno autónomo guineano (en 1964, cuando éste se creó). A partir de este momento, Macías se fue desmarcando de la administración colonial, usando un discurso antiespañol que tenía un fuerte poder para aglutinar a la población local (García, 1977, 178). En la Conferencia Constitucional que preparó la independencia en 1967-1968, Macías se destacó por su radicalismo, oponiéndose a las propuestas del gobierno español y presentándose como un guineano que no temía oponerse a los colonizadores (Nze, 2004: 54), aunque era obvio que en ese momento los españoles sólo pretendían librarse cuanto antes de su colonia africana. Macías presentaba a sus contrincantes como partidarios de la “independencia parcial” y él se definía como paladín de la “independencia total” y de la dignidad de los colonizados. Este mensaje, sin duda, contribuyó a su victoria en las elecciones presidenciales de septiembre de 1968. Pero pese a sus fobias antiespañolas, reprodujo las formas de dominación del franquismo (“los colonizadores ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 149-168. UNED, Madrid

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odian e imitan al colonizador”, observó Fernando Morán, refiriéndose a Macías) (Montanyà, 2008, minuto 80). Macías, que había viajado muy poco y que no tenía muchos conocimientos teóricos de política, se limitó a tomar a Franco como modelo. Quienes conocían al dictador guineano, decían que admiraba al gallego y públicamente le llamaba “mi colega” o “mi homónimo” (Nze, 2004, 71; Fernández, 1976, 151; Carrascosa, 1977, 201). A pesar de que, en teoría, Macías estaba sometido a una Constitución democrática y al control de un parlamento, éste no estaba dispuesto a tolerar esta situación (Jones, 1990, 53). Desde muy pronto recortó derechos reconocidos por la ley, argumentando que en la España de Franco éstos tampoco existían. Incluso amenazó con fusilar a sus enemigos, tal y como Franco había hecho con los suyos. No en vano se proclamó seguidor de los “30 años de paz del Generalísimo”, que se celebraron en 1969 (García, 1977, 174 y 207; Obiang, 2000, 165; Fernández, 1976, 136). Macías a partir de su llegada al poder reprodujo el comportamiento de los gobernadores coloniales: se hacía besar la mano (Montanyà, 2008, minuto 82) y organizaba giras por el territorio en el que era acogido por masas obligadas a asistir. Su llegada a cualquier localidad era celebrada con espectáculos preparados ad hoc, en los que no faltaban los “cuadros gimnásticos” en su honor ofrecidos por la Sección Femenina ni los espectáculos tradicionales como el mekuyo ndowé (Sanz, s.f., 39). Las estructuras dictatoriales del franquismo fueron aprovechadas por Macías. La ultraderechista asignatura Formación del Espíritu Nacional fue mantenida en vigor en las escuelas de la Guinea independiente hasta 1975, cuando fue sustituida por una imitación, la Formación Política de Guinea Ecuatorial (Klitenberg, 1978: 48). Las estructuras guineanas de la Sección Femenina de la Falange española fueron usadas para el enaltecimiento del dictador. Y se creó un nuevo organismo juvenil masculino, las “Juventudes Azules”, cuyo color, no por casualidad, coincidía con el empleado por la Falange Española. Sus cantos favoritos eran reelaboraciones de himnos falangistas, como “Prietas las filas” o “Isabel y Fernando” (transformado en “De Macías Nguema / el espíritu impera / moriremos besando / la sagrada bandera” (García, 1977, 25, 208 y 233).

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Apocalipsis colonial Macías. Gran Estratega que expulsó a las fuerzas de opresión colonial española, después de doscientos años de explotación colonial al Pueblo trabajador de Guinea Ecuatorial. P.U.N.T A partir del 12 de octubre de 1968, fecha de la independencia, las tensiones con España se multiplicaron. El principal problema, sin duda, era de carácter económico. Franco jamás envió el avión presidencial que Macías le pidió en su primera carta oficial (Suárez, 1984, 110), pero, lo que es más grave, tampoco le dio fondos para sobredimensionar la administración y consolidar las amplias redes de clientelismo que el dirigente guineano quería usar como base de su poder. El presupuesto era escaso y no permitía ampliar la administración ni los servicios públicos. Además, había problemas con los funcionarios españoles, que se negaban a cumplir ciertas órdenes de Macías, algunas de las cuales eran claramente ilegales (Gard, 1974, 31 y 39). La ruptura era inevitable, y Macías hizo lo posible para que estallara de forma bien visible, para sacarle el máximo rendimiento político en clave nacionalista (Elá, 1983, 121). A partir de enero de 1969 Macías, en una serie de giras por el territorio, amenazó a los españoles y animó a sus seguidores a actuar contra ellos. En febrero, estalló la “crisis de las banderas”. Macías protestó por el “exceso” de banderas izadas en Bata. Ante la inacción del cónsul, la Guardia Nacional descolgó la del mástil del consulado. El embajador, indignado, ordenó a la Guardia Civil la ocupación de los centros neurálgicos de Bata y Santa Isabel (la capital del territorio). Al día siguiente las fuerzas españolas se retiraron y los partidarios de Macías salieron a la calle y agredieron a diversos ciudadanos españoles. Los residentes hispanos se apresuraron a preparar su retirada del país. Mientras Macías aseguraba que podían quedarse tranquilos, animaba a sus partidarios a actuar con contundencia y se paseaba armado por Bata (Carrascosa, 1977, 261; Elá, 1983, 127; Platón, 2001, 281; Villalabeitia, 2009, 122). El ministro de Asuntos Exteriores guineano, Atanasio Ndongo, líder del Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial (MONALIGE) y rival político de Macías, no era partidario de la ruptura. Pidió asesoramiento legal al Ministerio de Exteriores español para dar un golpe de Estado, pero el

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ministro Castiella ordenó a sus colaboradores en España y en Guinea que no se inmiscuyeran en los asuntos internos de Guinea Ecuatorial.89 Y, pese a todo, el 5 de marzo de 1969 Atanasio llevó a cabo el golpe, que fue rápidamente abortado. Macías desencadenó una brutal represión contra sus opositores y contra los españoles, acusándolos, contra todas las evidencias, de una supuesta “maniobra neocolonial” (Fernández, 1976, 138). Macías se presentaría en el futuro como “Gran Estratega” de la lucha anticolonial y mitificaría el 5 de marzo. Inicialmente, esa fecha fue designada, en clave franquista, como Día del Alzamiento Nacional y como Día de la Victoria (Elá, 1983, 100), aunque posteriormente se la mencionaría como “el comienzo de la Revolución guineana”; Bata, en consecuencia, sería llamada “la cuna de la revolución” (PUNT, 1976, 3; Engon, 2002, 134).

La palabra en África Los discursos de Macías no son los de un presidente, sino los de un hombre preocupado que se desahoga hablando con los suyos. Luis Carrascosa A diferencia de su modelo, Franco, Macías subió al poder gracias a su contacto directo con la población. Tanto en la preparación del referéndum constitucional como en la campaña electoral de 1968 Macías recorrió el territorio frenéticamente, gracias a lo cual se dio a conocer entre los electores (Mikó, s.f., 77; Elá, 1983, 103). Mientras el MONALIGE organizaba su campaña desde los medios de comunicación, que le eran favorables, Macías buscaba directamente a los votantes rurales, que el MONALIGE despreciaba, y lo hacía en su propia lengua, en fang, empleando un lenguaje que ellos entendían (Elá, 1983, 100 y 104). A sus rivales, que hacían campaña en español o utilizando conceptos complicados, les acusó de ser “blancos”, con lo que se presentaba como el único líder realmente guineano (Elá, 1983, 99 y 102; Nze, 2004, 48). Macías tenía una gran habilidad como comunicador, lo que le ha sido reconocido incluso por sus mayores críticos (Carrascosa, 1977, 154 y 208; García,   Real Academia de Historia, Fondo Castiella, días 1 al 10 de marzo de 1969, especialmente “Nota de Herrero de Miñón al ministro”. 89

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1977: 28 y 30). Sabía recurrir hábilmente a la emotividad: bramaba contra sus enemigos, pero también llegó a llorar públicamente por la muerte de Nasser (Nze, 2004, 35). A pesar de que su eslogan era “Macías siempre cumple su palabra”, durante toda la campaña electoral formuló promesas de imposible cumplimento (García, 1977, 143). Incluso tras ganar las elecciones, Macías prosiguió con sus giras por el territorio. Visitaba las capitales de distrito, pero también las obras públicas, las dependencias oficiales e incluso las escuelas (Nze, 2004, 68; Nsue, 2007, 450-451). En estas giras, y también en las reuniones públicas que convocaba con frecuencia en los campos de fútbol de Malabo y Bata, se reservaban horas para sus discursos, en los que coreaba consignas, dialogaba con sus partidarios, arengaba a la multitud, se hacía aclamar... (García, 1977, 27; Oyono, 1974; Fernández, 1976, 158). Un elemento clave en los discursos de Macías era el recurso continuo a la bravuconería, a la humillación de sus adversarios (Nsue, 2007, 429; Nze, 2004, 208). Macías, para consolidar su imagen de hombre fuerte, desafiaba abiertamente lo que hasta ese momento había sido sagrado: España, los colonos españoles, las fuerzas coloniales, la Guardia Civil... Incluso lo hizo en varias ocasiones en presencia de diplomáticos españoles (Platón, 2001, 276; Durán, 1999, 143; Carrascosa, 1977, 257; Guillard, 1980, 25; Nze, 2004, 202). Macías atribuía la falta de reacción de España y del “imperialismo” a sus desafíos al miedo que le tenían, a él, y a los guineanos: “Ellos tienen miedo, nos tienen miedo” (Fernández, 1976, 138). Su partido lo presentaba como un dirigente con seguidores en todo el planeta (Oyono, 1974) y, al parecer, el mismo Macías creía que sus discursos tenían una repercusión mundial (Nze, 2004, 209). En realidad, si el régimen sobrevivía, probablemente, era porque en el mundo pocos conocían Guinea Ecuatorial, y al mismo Franco la ex colonia le resultaba indiferente (Franco, 1976, 542; Morán – Vidal, 1999, 222). En sus primeros discursos como presidente, Macías hacía ostentación de su condición de católico, pero pronto empezó a criticar a la Iglesia. En 1974 en un acto de la Sección Femenina comentó: “Me he enterado que el Nuncio del Papa se encuentra en la ciudad. No sé qué les dirá a esos imbéciles de la Misión... Si ese Nuncio viene a platicar de nuevo conmigo sobre la religión, él y yo se las arreglaremos (sic) y, por cierto, llegaremos a las manos” (Obiang, 2000: 177; Fernández, 1976: 138).

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Tras la marcha de los españoles y el encarcelamiento o exilio de buena parte de los religiosos y de sus oponentes, Macías buscó otros objetivos y, en algunas ocasiones, llegó a insultar a sus ministros, convirtiéndose en el único elemento intocable de su régimen (Klitenberg, 1978: 48). La estrategia política de Macías resultó inicialmente exitosa y llegó a gozar de una gran popularidad (García, 1977, 35). Como la represión se cebó, inicialmente, en los extranjeros y en las élites políticas de la autonomía, la mayoría de la población no se sintió especialmente afectada y no la criticó (Sundiata, 1983, 89). Cuando la espiral se aceleró, afectando a la gente de la calle, ya era demasiado tarde para detenerla. Con el paso del tiempo los baños de masas de Macías serían mucho menos espontáneos. Macías se encerró, tanto en Bata como en Malabo, tras impresionantes murallas; incluso obligó a los vecinos de las casas próximas a su palacio a abandonar sus casas. Cuando salía de sus residencias, siempre era acompañado por una impresionante escolta (Nze, 2004, 93 y 95). En los actos oficiales, los habitantes de la zona eran obligados a esperarlo, formados, en la vía pública. Macías solía llegar muchas horas tarde, rodeado de militares, para reforzar su posición dominante (Klitenberg, 1978, 48). La población también tenía que participar en los grandes eventos convocados el 1 de enero (fecha oficial del aniversario de Macías), el 5 de marzo (Día de la Victoria) y el 29 de septiembre (aniversario de la victoria electoral de Macías). Y en esos actos, para evitar represalias, era preciso demostrar “fervor revolucionario” (Engon, 2002, 120; Nze, 2004, 23). La gente de los distritos del interior debía bajar a Bata y pasar días a la espera de la celebración, sin ni siquiera tener garantizada su manutención (Engon, 2002, 51). En 1973 se decidió la construcción en Bata de un Palacio de Congresos, con 10.000 plazas, para que Macías pudiera ser convenientemente aclamado por sus seguidores (Klitenberg, 1978, 24). Pero Macías, obsesionado por el temor a sus enemigos, abandonaría Bata y Malabo, para refugiarse primero en Mongomo, y más tarde en su poblado natal, Nzangayong. En 1975 asistió a su último acto público (Nze, 2004, 96; Jones, 1990, 86). A partir de ese momento trató de mantener contacto con sus seguidores a través de la radio y de la distribución de casetes con sus discursos, ya que la televisión y la prensa, durante los años de su mandato, casi desaparecieron (Nze, 2004, 103 y 151; Fernández, 1976, 223; García, 1977, 41). Desde 1969, la radio ya difundía continuamente música dedicada al dictador, mensajes de adhesión a su política y consignas contra los enemigos del régimen, a quienes se instaba a vigilar y delatar (Morán, 1997, 141 y 154; Nze, 2004, 137; Oyono, 1974;

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Carrascosa, 1977, 269; Durán, 1999, 142). A través de la radio, la población se mantenía continuamente movilizada en favor de Macías.

Ceremonias comunistas sin comunismo

Nadie de nosotros puede explicar qué es el comunismo. Francisco Macías

A pesar de la crisis con las banderas, no se rompieron las relaciones con España e incluso se firmó un tratado de cooperación. Las ayudas económicas españolas permitieron un precario funcionamiento del Estado guineano (Cronje, 1976, 32). Macías, no obstante, pronto diversificó sus relaciones diplomáticas y se abrió a los países del Este. Aunque sus primeros contactos fueron con la URSS y con Cuba, países que le ofrecieron colaboración económica y militar, con el tiempo se inclinaría más por China y Corea del Norte (admiraba a Mao y a Kim Il Sung, pero desconfiaba del imperialismo soviético) (Guillard, 1980 y 25; Calvo, 1989, cap. VI; Nze, 2004, 112, 173 y 193; Cronjé, 1976, 37-38; Klitenberg, 1978, 40-41). En los últimos tiempos de su régimen, Macías mantenía relaciones diplomáticas con muchos países del Este y en Malabo casi no quedaban embajadas occidentales (Klitenberg, 1978, 39). Los contactos con países comunistas pronto influenciarían la presentación pública del régimen. Dos meses después de la independencia Macías empezó a plantearse la posibilidad de crear un partido único, tanto por influencia franquista, como por lo que conocía de otros países africanos y de los regímenes comunistas (García, 1977, 235). En 1970 se crearía el Partido Único Nacional. Una parte importante de su cometido era escenificar el supuesto apoyo masivo de los guineanos a su líder y a su proyecto. En 1972 el PUN estableció que todos los guineanos debían realizar cada día, de 16h a 18h, instrucción militar obligatoria. Hombres, mujeres y niños cargaban marcialmente maderas en forma de fusil; pero estaba rigurosamente

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castigado referirse a ellas como “palos”. Siempre debían definirse como “fusiles”.90 La Constitución de 1973 convirtió el PUN en una “organización de vanguardia” destinada a “movilizar y educar a las masas populares” (Fernández, 1976, 255). Ya no era un simple Movimiento como el partido único español, que sólo agrupaba a los partidarios del dictador, sino una estructura destinada a encuadrar a la totalidad de la población. “Antes era necesaria la partida de bautismo para ir al cielo, ahora es necesario el carnet del PUNT”, repetía incesantemente el ministro del Interior. A pesar de que su partido proclamó a Macías presidente vitalicio en octubre de 1973, éste organizó un referéndum presidencial, destinado a escenificar el apoyo masivo de que supuestamente gozaba. En estas votaciones, las últimas del régimen macista, se atribuyó el 99 % de los votos (García, 1977, 233). En 1974 el PUN se convirtió, por influencia de los países comunistas, en Partido Único Nacional de Trabajadores (PUNT) del que formaban parte “todos los guineanos de ambos sexos sin excepción”. Una red de “comités de base” garantizaba el control de los afiliados (PUNT, 1976, 8 y 13; Jones, 1990, 86). El PUNT regularizó una unidad paramilitar, las “Juventudes en Marcha con Macías”, que en realidad ya existía desde antes de febrero de 1969 (García, 1977, 234). Las juventudes, que inicialmente no tenían un encuadramiento claro y sólo disponían de machetes, porras y algunas pistolas, con el tiempo fueron ganando eficacia, al adoptarse los sistemas de encuadramiento de cuerpos similares de Guinea Conakry y de países comunistas (incluso muchos milicianos viajaron al exterior para formarse). Pese a todo, la milicia nunca llegó a convertirse en un organismo burocrático como en los países comunistas: no estaba clara su estructura y algunos de sus oficiales no tenían ninguna formación militar (Nguema, 1985: 46, 50 y 55). Los milicianos, algunos extremadamente jóvenes, tenían un papel clave en la represión de la población. Macías les daba un papel destacado porque confiaba mucho en su fidelidad (Klitenberg, 1978, 17 y 20; PUNT, 1976, 18). Estos jóvenes, burdamente armados, tenían un papel destacado en los desfiles organizados por Macías, y también eran utilizados en campañas de agitación (por ejemplo, fueron ellos los que “solicitaron” al dictador la creación de un partido único) (Montanyà, 2008, minuto 69 y 84; Nguema, 1985, 77).

  Entrevista a Felipe Osá, escultor y conservador de museo, realizada por el autor el 26/2/2005 en Bidjabidján. 90

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La escuela se convirtió en una plataforma para las ceremonias políticas macistas. Macías desconfiaba profundamente de la enseñanza escolar, que según él conducía al “colonialismo tecnológico”. Pero usó los centros escolares como puntos de encuadramiento, en los que todos los niños aprendían a venerar al partido y al líder. En ocasiones el ministro de Educación, o el mismo Macías, comparecían ante los estudiantes para adoctrinarlos (García, 1977, 228). El dictador se hacía llamar “Papá Mesié”, situándose al mismo nivel que los propios progenitores de los muchachos (“Padre de todos los niños revolucionarios”, era uno de sus títulos) (Sánchez, 2006, 164). La jornada escolar se iniciaba con himnos y con una serie de “consignas y condenas” en las cuales se glorificaba a Macías y se condenaba al imperialismo, al colonialismo tecnológico, al neocolonialismo, “a los traidores y a los ambiciosos”... (Montanyà, 2008, minuto 83). Buena parte de estos materiales se extraían del manual titulado Formación Política Antiimperialista que exaltaba al “Mesías del Pueblo Guineano”, “Guía, caudillo y salvador, un hombre de acción de revelación e inspiración divina, que toma las riendas y la antorcha de la lucha anticolonialista” (PUN, 1972, 22-23). En los primeros años de independencia, Macías disfrutaba de los “cuadros gimnásticos” organizados por la Sección Femenina (casi idénticos a los que las mismas participantes organizaban en honor a Franco poco tiempo antes). Pero a través de los norcoreanos Macías conoció la “gimnasia masiva” y decidió organizarla en Guinea. Se trataba de un gigantesco ritual, en el que participaban miles de personas, con uniforme militar. Su objetivo era transmitir una imagen de fuerza del régimen, pero también crear conciencia entre los ciudadanos de su pertenencia a una entidad común. Dirigían el espectáculo técnicos norcoreanos y guineanos que habían estado en Corea del Norte (Jones, 1990, 84; Engon, 2002, 103 y 118-124).

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Ritual y contrarritual

Macías: Único Milagro de Guinea Ecuatorial P.U.N.T.

Antes de participar en la Conferencia Constitucional, Macías no hizo nunca exhibición de su catolicismo.91 Pero tras ser nombrado presidente, Macías asumió todos los rituales nacionalcatólicos: entraba en la iglesia bajo palio, cuando visitaba un pueblo obligaba a celebrar misa solemne, designó un “sacerdote presidencial” y se hacía acompañar por el clero en la inauguración de obras públicas. Pero pronto Macías empezó a cuestionar a la Iglesia católica y clausuró las catedrales de Bata y Malabo, que quedaron dentro del perímetro presidencial de seguridad. Macías, fagocitando los espacios sagrados de los católicos, fue apropiándose de los espacios rituales del poder colonial. Tenía la plena voluntad de otorgarse un carácter sagrado; incluso se hacía llamar “Único Milagro de Guinea Ecuatorial” (Jones, 1990, 47). Es sintomático que Macías organizara grandes ejecuciones públicas en festividades religiosas como Navidad o Corpus; sin duda quería disminuir su significado religioso. El tono antirreligioso del régimen se iría agudizando. El obispo español de Santa Isabel fue expulsado, el guineano de Bata abandonó el país. En 1974 el Comité Central del PUNT declararía el cierre de iglesias y centros religiosos; el decreto establecía que debían convertirse “automáticamente en grandes almacenes de cacao y café o en salones de mítines del PUNT”. Paralelamente se prohibieron las ceremonias religiosas, que fueron asimiladas a “actos subversivos” (Obiang, 2000, 177-179; Cronje, 1976, 20). Numerosos religiosos fueron encarcelados y hubo destrucciones organizadas de objetos religiosos (Nsue, 2007, 448). En 1978 Macías proclamó Guinea Ecuatorial como “Estado ateo” (sólo Albania lo había hecho anteriormente). Paralelamente, expulsó a los últimos misioneros católicos presentes en el país (Klitenberg, 1978, 50; Guillard, 1980, 27). El historiador afroamericano Ibrahim K. Sundiata alega que Macías persiguió el catolicismo porque, al igual que su padre, practicaba la religión sincrética del bwiti (1983, 94). Pero Macías no defendió ni el bwiti ni las otras religiones   Entrevista a Bonifacio Sima, antiguo funcionario de la Consejería de Obras Públicas, realizada por el autor en Bata, el 16 de mayo de 2006. 91

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tradicionales: el bwiti fue duramente perseguido, al igual que también hubo represalias contra los protestantes, a pesar de que no habían colaborado con las políticas coloniales hispanas (a diferencia de los misioneros católicos). No hay constancia de que Macías practicara ninguna religión tradicional. No obstante, muchos guineanos creían que tenía poderes mágicos: que podía transformarse en tigre o en lechuza, que gracias a la brujería podía conocer lo que tramaban sus enemigos... (Guillard, 1980, 49; Montanyà, 2008, minuto 87). Macías jamás desmintió estos rumores, pues contribuían a reforzar su imagen y a evitar revueltas. El uso del tigre en el anagrama del PUNT contribuía a consolidar el mito de los poderes mágicos del autócrata (Sundiata, 1983, 94).

La hermandad africana

La filosofía del P.U.N.T. es AFRICANISTA Y NADA MÁS. P.U.N.T.

Los estudios sobre el macismo han tendido a analizar las relaciones exteriores de este régimen en base a dos ejes: el de la dependencia Norte-Sur (diseccionando sus relaciones con España y Francia), y el de las relaciones Este-Oeste (resaltando su colaboración con la URSS, China y Cuba) (Liniger, 1989; Caden, s.f.). Pero, por lo general, se han subvalorado las relaciones de Macías con los líderes de otros países africanos. Durante las décadas de 1960 y 1970, los regímenes africanos experimentaron constantes influencias mutuas que marcaron la evolución de sus políticas y, también, de sus rituales. Macías mismo dejó entrever estas influencias; en una ocasión, declaró: “No soy capitalista, ni socialista, ni comunista. Todas son teorías europeas y yo no soy europeo, soy africano” (Nze, 2004, 196). Macías conoció personalmente a diversos presidentes africanos: Omar Bongo de Gabón, Marian Nguabi de Congo Brazzaville, Mobutu de Congo Kinshasa, Tombalbaye de Chad, K ­ enneth Kaunda de Malawi, Ahidjo de Camerún, el emperador Haile Selassie de Etiopía, el autoproclamado emperador Bokassa I de Centroáfrica... Además, tuvo estrechas relaciones con otros líderes, como Sékou Touré, Syad Barre o Gaddaffi. Se refería a todos ellos como “mi hermano”, independientemente de su alineación con

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Estados Unidos o con la Unión Soviética (Klitenberg, 1978: 34 y 41; Guillard, 1980, 12 y 16-21; Fernández, 1976, 152-156; Bolekia, 2003, 125; Ndongo, 1977, 175; FAM, 1977, 47; Liniger, 1988, 113). Las relaciones de Macías con otros Estados africanos no estuvieron exentas de polémicas; e incluso se rozó el conflicto bélico con Nigeria y Gabón. Y, pese a todo el dictador guineano copió muchas de las prácticas de otros líderes del continente. La colaboración interafricana fue decisiva para las estrategias de encuadramiento y seguridad del macismo: fue el procubano Marian Nguabi quien orientó la transformación del PUN en PUNT (FAM, 1977, 2). Todavía más decisivo fue Sékou Touré, el dirigente de Guinea Conakry: los discursos de Touré y de Macías eran sospechosamente parecidos, y Touré envió a Malabo a dos asesores, Mohamed Sidibé y madame Kanté, para que colaboraran en el encuadramiento de las milicias y de las organizaciones femeninas del PUN. Tuvieron una gran influencia en los abusos cometidos por estos cuerpos (Nsue, 2007, 442; Calvo, 1989, capítulo VII; FAM, 1977, 47). La Sección Femenina fue remodelada en 1971, tras una gira africana de Macías, en que vio la utilización de las mujeres por parte de otros regímenes africanos (Fernández, 1976, 160). A partir de ese momento las mujeres del PUNT fueron utilizadas para informar sobre las actividades políticas de los miembros de su familia, pero también para colaborar en las ceremonias macistas: ellas eran las responsables de preparar la intendencia, organizar bailes, representar obras de teatro de carácter gimnástico, diseñar cuadros gimnásticos y organizar desfiles de grupos femeninos (García, 1977, 203). Macías fue sensible a los discursos de la “autenticidad” mobutista, que reclamaban una “africanización” de las costumbres. Esta africanización se hizo patente en el vestuario empleado en las ceremonias macistas. Inicialmente los seguidores de Macías utilizaban vestidos de corte occidental (las Juventudes desfilaban con camisa de manga larga y corbata) (Montanyà, 2008, minuto 69). A partir de 1970 en algunos eventos empezaron a utilizarse trajes estampados con motivos “tradicionales” y, con frecuencia, con la imagen del propio Macías; al cabo de algún tiempo eran de uso obligatorio en ciertos actos (Jones, 1990, 67; Montanyà, 2008, minuto 80). Más tarde, Macías expuso la necesidad de que los guineanos abandonaran el traje y la corbata, considerados “antirrevolucionarios” (Nguema, 1985, 81). En Guinea se empezaron a emplear los trajes tipo mao, y también en algún caso el “abacost” (una especie de sahariana popularizada en el Zaire de Mobutu al grito de “À bas le costume!”). Paradójicamente, Macías no solía utilizar ninguna de estas vestimentas: las únicas imágenes que se conservan de él con abacost son las de su estancia en la prisión; ni siquiera es seguro que la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 149-168. UNED, Madrid

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prenda fuera suya. En algunos actos públicos, en pleno macismo, se hizo desfilar a niños y niñas en taparrabos (Montanyà, 2008, minutos 81-84). Por influencia de lo que acontecía en países vecinos, la música se convirtió en una potente herramienta de popularización del régimen. En todos los barrios y poblados se crearon coros “tradicionales”, que se dedicaban a cantar, con ritmos africanos, las glorias de “papá Macías”. De forma continua se organizaban bailes con un claro trasfondo político. Cualquier grupo que actuara en directo tenía que empezar su repertorio con alguna canción de elogio al régimen (Baron, 2005, 51). Macías también intentó utilizar las epopeyas tradicionales fang, el mvet, para legitimar su régimen (Klitenberg, 1978, 53).

La muerte como espectáculo político

Cuando militaba en los movimientos anticoloniales, jamás pensé que un negro podía maltratar así a otro negro, a su hermano. Una víctima de Macías

El régimen de Macías compartía muchos rasgos con otras dictaduras africanas, pero tenía un elemento que la distinguía de otras: la sacralización de la violencia. El historiador Ibrahim K. Sundiata define el régimen macista como “terroristic despotism” (1983, 91). Jackson y Rosberg, en un estudio sobre los gobiernos personalistas africanos (1982, 24), definen a Macías como “tiránico”, junto a Idi Amin, al considerar que los suyos eran sistemas basados en la violencia personal y no en la institucional. La violencia, en estos casos, no emanaría de leyes, ni de órdenes estrictas partidas de la cúpula política, sino de la inmunidad absoluta otorgada a los servidores del régimen, autorizados a actuar con cuanta violencia creyeran necesario. Fernando Morán afirmaba que Macías estaba “pagado de su autoridad, pero consciente de que ésta se demostraba sobre el cadáver de sus enemigos” (1977, 142). Los ex colaboradores de Macías suelen presentar la violencia de éste como una réplica desmesurada al golpe de Estado de Atanasio, por lo que presentan al dictador como una “víctima” de la radicalización social guineana (Nze, 2004, 84

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y 214; Fernández, 1976, 236). En realidad, la violencia de Macías y sus seguidores se inició mucho antes: en las elecciones presidenciales de 1968 ya hubo episodios violentos (Jones, 1990, 72; Elá, 1983, 102). La opción de Macías por el uso de la violencia no se debía a una coyuntura determinada, sino a sus convicciones políticas. En una ocasión afirmó: “A un pueblo no se le gobierna con buena cara sino con la dureza, y yo sé ponerme duro [...] ¿No me quieren? Bien, que no me quieran; a un dirigente no hay que quererle, hay que tenerle miedo”. Incluso añadió: “Matar a unos cuantos guineanos no supone nada para Macías; siempre me seguirán respetando en el mundo” (Nze, 2004, 120). Macías ritualizó la violencia para darle valor ejemplarizante. No sólo se debía reprimir a los enemigos del régimen, sino que se debía investir al castigo de la máxima solemnidad, para legitimarlo. Asimismo, era necesario involucrar a la población en él, para hacerla participe de los hechos. Y se debía garantizar la máxima publicidad a los hechos, para que sirvieran de escarmiento. El castigo no sólo recaía sobre los enemigos del régimen, sino también sobre los miembros de su familia, de su poblado y de su clan, como una forma de debilitar las sólidas lealtades familiares, clánicas, locales y distritales vigentes en Guinea (Jackson & Rosberg, 1982: 24). La mujer de Atanasio Ndongo fue brutalmente agredida, en pleno centro de Bata, el 5 de marzo de 1969 (Obiang, 2000, 169; Elá, 1983, 139) y numerosos familiares de opositores o fugitivos fueron encarcelados. Los poblados de Melén y Handje fueron quemados y destruidos por supuestos delitos cometidos por algunos de sus habitantes (Artucio, 1979, 45). La amenaza era una parte esencial de los rituales colectivos macistas. Macías, en sus discursos, intimidaba a sus enemigos, llegando a asegurar: “Los que se opongan a la política nacional serán fusilados” (Guillard, 1980, 11). En una ocasión incluso presumió de la quema de Melén y Handje, a pesar de que fue una represalia al margen de toda legalidad (Artucio, 1979, 45). Tras la crisis de las banderas los partidarios de Macías humillaron y agredieron a los blancos que permanecían en el país. Los ataques iban precedidos de manifestaciones de las Juventudes o de la Sección Femenina, en las que se animaba a los agresores y se preparaban los asaltos. En algunos casos, a través de la radio se animaba a las acciones violentas (Torre, 2014, 87; García, 1977, 22 y 42; Jones, 1990, 80; Suárez, 1984, 285; Carrascosa, 1977, 261; Nguema, 1985, 53; Ndongo, 1977, 429; Montanyà, 2008, minuto 81; Nerín, 2007, 22-23). Más tarde, las agresiones públicas recaerían sobre la colonia portuguesa. Con la marcha de los residentes europeos, la violencia contra lo ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 149-168. UNED, Madrid

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colonial adquirió un carácter más simbólico. En 1972 las milicias organizaron un registro casa por casa en Santa Isabel, para destruir cuadros, libros, fotos y postales del período colonial (a la vez que comprobaban que el retrato de Macías estuviera en un lugar destacado en todos los domicilios) (García, 1977, 229; FAM, 1977, 32). En diciembre de 1969 Macías organizó sendos juicios públicos en Bata y en Malabo, el primero por brujería y el segundo por un delito común. El juicio fue interrumpido continuamente por peticiones de la pena de muerte por parte del público. La ejecución se produjo de inmediato, sin derecho a apelación (Jones, 1990, 21-23; Elá, 1983, 66). Pronto se empezó a aplicar la justicia sumarísima a los opositores políticos. El día de Corpus de 1972 en Ngolo, en la barrera de salida de Bata, el régimen organizó una ejecución masiva de opositores. Los presos fueron obligados a cavar una fosa en el barro, a la que posteriormente fueron arrojados. Se les liquidó a golpes de pico y pala. Los ciudadanos presentes, obligados a contemplar la ceremonia, no pudieron mostrar el pesar por sus muertes ante el riesgo de ser considerados “contrarrevolucionarios” y sufrir represalias (Nze, 2004, 212; Fernández, 1976, 286; García, 1977, 200 y 238). En junio de 1974 hubo un gran juicio contra los implicados en un intento de fuga de la prisión de Bata. El abogado ni siquiera pidió que se conmutara la pena de muerte a los autores de los hechos y el público exigió su inmediata ejecución. Doce condenados fueron ejecutados en el acto; muchos otros murieron, antes o después, en la prisión (Nze, 2004, 238; Oyono, 1974; Artucio, 1979, 43; Obiang, 2000, 179). Como advertían Jackson y Rosberg, en su estudio sobre los gobiernos personalistas africanos (1982, 23), el régimen de Macías no podía conducir sino a la destrucción. Al ser un sistema imprevisible e irracional, estaba destinado a la ruina económica. Y la violencia, al no estar pautada, no podía detenerse y acabó generando una espiral que sólo podía acabar con la aniquilación del propio régimen. En 1976 ya no quedaban en Guinea Ecuatorial opositores a Macías, pero la violencia siguió imparable (Elá, 1983, 157). El 3 de agosto de 1979 Macías fue derrocado por algunos de sus colaboradores, temerosos de que la represión terminara por alcanzarles. Unas semanas más tarde, Macías realizaba su último ritual. Fue juzgado por un tribunal en el que se integraban algunos de sus antiguos cómplices. Fue condenado a muerte: serviría como chivo expiatorio de un régimen que, con su muerte, se daba por enterrado. Macías, con su ejecución, daba nueva vida a sus antiguos colaboradores. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 149-168. UNED, Madrid

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Conclusiones

A través del análisis de los rituales del régimen macista se hace evidente la naturaleza sincrética y pragmática de su régimen. Macías no construyó su sistema de gobierno a partir de una idea previa de cómo debía organizarse el Estado guineano. En un principio recurrió a las formas de gobierno coloniales franquistas, y utilizó la palabra, un elemento clave en las culturas africanas, para consolidar su posición. Con el tiempo iría adoptando ceremonias y discursos propios de los países comunistas y también procedentes de otros países africanos, sin por ello recibir una huella ideológica profunda de ellos.

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ËSÁASI EWEERA: EN EL LABERINTO DEL ESTADO DUAL92 José Fernando Siale Djangany93 Centro de Estudios Afro-Hispánicos (CEAH)

Resumen: El interés de esta monografía es interrogarnos acerca de la políticade la Monarquía española en la Isla de Fernando Poo entre 1892 y 1910; lapso en el que se desarrolló en Fernando Poo una actuación criminal “periférica” estrechamente varada en los arcanos de la soberanía monacal ibérica. Esta perspectiva conduce a la simetría entre los actos del Gobierno colonial y los designios del proceso ocupacional de la España del S.XIX y XX. Correspondencia de igual forma palmaria entre los acontecimientos del valle de Moka (1904) y el levantamiento de Balachá (1910). Resumiendo: poner de manifiesto que a lo largo de los dieciocho años que cubren los estragos de Batete (1892), la muerte de Ësáasi Eweera (1904) y la del bötúkku Lubbà (1910), las políticas de hostilidad y daño deliberado a las condiciones de vida bubi fueron crímenes contra el derecho de gentes y se enmarcaban en los arcanos de soberanía españoles. Palabras Clave: Ësáasi Eweera – Lubbà – Bubis – Levantamiento – Fernando Poo – Estado dual Abstract:: This paper examines the policies of the Spanish monarchy in the island of Fernando Poo between 1820 and 1910, a period in which Fernando Poo suffered “peripherical” criminal actions which were deeply grounded in the depths of Iberian ecclesiastical sovereignty. This point of view finds a symmetry between the actions of the colonial government and those of Spain’s occupational process during the 19th and 20th centuries. This correspondence is also very evident between the events of the Moka Valley (1904) and the uprising of Balachá (1910). In short, we aim to show that during the eighteen years that span from the Batete repression (1892) to the death of Ësáasi Eweera (1904) and of bötúkku Lubbà (1910), the policies of hostility and deliberate

92   Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación HAR201234599 titulado “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación”. 93   [email protected]

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harm to the life conditions of the Bubis were crimes against the Ius Gentium and were framed within the depths of Spanish sovereignty. Keywords: Ësáasi Eweera, Lubbà, Bubis, uprising, Fernando Poo, dual State.

EL ESTADO DUAL EN FERNANDO POO

En la España de los años de referencia, se dan en la isla de Fernando Poo las características de un Estado dual; que es aquél donde coexisten un Estado normativo sometido al imperio de la ley (el Ministerio de Estado); y un Estado discrecional anclado en el criterio de la oportunidad (el Gobernador y la Iglesia Católica en Fernando Poo). Los dos Estados, el normativo y el discrecional, compartían ocultamente unos arcana imperii, misterios del imperio español con relación a la Isla de Fernando Poo. Empero, si el Estado normativo se ubicaba en apariencia en el marco de la legalidad y de la moralidad, ocultando actuaciones ilícitas pero útiles para la colonización, el Estado discrecional recurría a supuestos casus belli para ocupar y dominar la Isla y sus habitantes. Este Estado discrecional era, retomando la tesis de Norberto Bobbio, “un gobierno que actúa en la oscuridad más perfecta […] para obtener beneficios ilícitos y recabar ventajas no consentidas por una acción a plena luz”94 (Bobbio 2013). La dualidad del Estado y los arcanos de soberanía garantizados en tal desdoblamiento se sustentaron y se maquillaron a través de una retórica de la disimulación tendente a silenciar los hechos, decirlos a medias, y eludir de pasada las responsabilidades relativas a la transgresión del ius gentium. Los sucesos de Biapa Alto y la insurrección de Balachá fueron precedidos por acontecimientos continuados que contribuían al arraigo de las circunstancias y actos con propósito que caracterizaban la observancia de los arcana imperii. Estos mismos historiales ahondan en la identificación de la intencionalidad. Y más allá de la intencionalidad es dable ver, inherente en los mismos, la conspiración para delinquir; que existe cuando dos o más personas se ponen de concierto para preparar y perfeccionar actos criminales.

94   Bobbio 2013, pp. 30-31: “criptogobierno es aquel ente que precisamente actúa en base a un mero juicio de oportunidad en la oscuridad del Estado normativo, para llevar a cabo deberes de los arcana imperii que han de mantenerse ocultos; pues sin tal oscuridad no podrían llevarse a cabo sin escándalo ni oposición”.

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A PROPÓSITO DE LA GOBERNACIÓN DE ËSÁASI EWEERA

Los académicos no se ponen de acuerdo sobre cómo llega Ësáasi Eweera a ser el bötúkuböóte. Unos apuntan que tras fallecer el bötúkuböóte Möókáta (febrero, 1899)95, sucedióle por breve tiempo el heredero Malabo Löpèlo Mëlaka. Éste implementa una política de sometimiento al Gobernador y a los Claretianos. En el año 1900, Ësáasi Eweera, miembro de la cohorte de Möókáta, se conjuraría contra Malabo Löpèlo tomando el poder. La otra versión subraya que Möókáta muere efectivamente en 1899 dejando dos hijos: Malabo y Bioko. Los pueblos de Biapa Alto se dividieron, prefiriendo algunos al menor, Bioko, debido al carácter complaciente con los blancos de Malabo. Ante el conflicto sucesorio, se llegó a una solución consensuada sorteando como jefe a uno de los hombres de confianza de Möókáta, Ësáasi Eweera, quien asumiendo el liderazgo defiende sin concesiones el derecho a la autodeterminación de los bubis; posicionamiento que le valdrá la aversión del Gobierno español y de la Iglesia católica. En su libro Los bubis en Fernando Poo, A. Aymemí refiriéndose a Sas Ebuera, escribe: “pocos años debía durar su reinado, el Gobierno se vio forzado a castigar la rebeldía de Sas, de Passi su comandante y de Bioko su instigador…” (Aymemí 1942: 194). ANTECEDENTES Y CRONOLOGÍA.

Factores determinantes. La jurisprudencia internacional en materia de genocidios establece que una intención específica puede ser inferida de los hechos, las circunstancias concretas o de un ‘patrón de actos con propósito’. Y el concepto de la intencionalidad en la tentativa considera ésta como un acto punible en el mismo grado que el resultado. Considerando que no se puede conocer la verdad sobre los hechos referidos en esta monografía salvo atendidas las circunstancias que autorizaron los mismos, es significativo apreciar la realidad político-económica y religiosa que, entre 1892 y 1910, impulsa las actuaciones bélicas causantes de la muerte de Ësáasi Eweera y de Lubbà. En las dos circunstancias intervino oportunamente un casus belli, tanto relacionado con la negativa de los bubis en irse a las Misiones católicas, como a la de entregarse para prestación personal obligatoria. Así que importa centrarnos   Beltrán Rózpide da como fecha el mes de marzo de 1899; año que efectivamente confirma la Crónica claretiana del P. Pereda, señalando haber asistido a los funerales de Möókáta el Rdo. P. Pablo Pardina. 95

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en las circunstancias que residen en el por qué y cómo de la presencia de bubis en la Misión de Concepción, en el apoyo que proveyó el Gobierno colonial para ello, y en el juramento que mutuamente se hicieron en San Carlos León Rabadán y Lubbà en julio de 1910 con respecto del trabajo forzoso. En una carta de 18 de marzo de 1892 dirigida al P. José (Josep) Mata, describe el P. Joaquim Juanola las amenazas al bötúkuböóte Möókáta: “A las puertas mismas de Moca estuvimos […] como él estuviese quejoso porque los niños y aún las niñas iban a la Misión, el Sr. Comandante le cantó la cartilla y le dijo: Esto es lo que debe ser, y cuidado con molestar a la Misión; si no, estas armas que traigo para defenderte y que te respeten todos los bubis, serán para castigarte. Y así se hizo en todas partes respecto al Gobierno y a la Misión”. Estamos indubitablemente ante un patrón de actos con propósito. La Crónica claretiana de la Misión de Concepción, recopilada por el RP Bienvenido Pereda en febrero de 1929 hace referencia a la expedición del P. Puente a la Comunidad aldeana de Ësàasi Eweera: “Le recibieron con una salva de tiros. Salió luego su majestad (risum teneatis)96[…] y mutuamente conversaron por medio de intérprete. Entre otras cosas le dijo, “si hacéis bien seré vuestro mejor amigo, y, ¡pobre del que os atropelle! Pero si obráis mal, os castigaré también porque tengo poder para matar al que lo merezca”. Al pedirle el P. Puente a Sas que hiciera obligatoria la asistencia a la catequesis, Sas le respondió: “los bubis no somos como los blancos”. Por su parte, el P. Juanola da un paso más en otra carta, ésta de 18 de marzo de 1896 al mismo P. José Mata, en la que se enorgullece de que “en Bahú, distrito bubi al este de la isla […] hubo una palabra […] en virtud de ella fue requerido […] el muchuku o jefe de los bubis de Bahú a que se presentara a la capital […] El jefe de los bubis, como siempre, se negó […] Entonces ya el Gobernador […] se vio en la precisión de desembarcar la tropa y subir él mismo a castigar a dicho pueblo […] destruyó las viviendas de dicho jefe […] pero sobre todo vieron [los bubis] a su más temible enemigo, los krumanes, dispuestos siempre y con machete en mano al lado del Gobierno español” (Creus 2002: 19-32-33-34)97.   Contuvimos la risa   La hostilidad de los krumanes hacia los bubis ha sido descrita, entre otros, por Nuria Fernández Moreno en su estudio Bubi Government at the End of the 19ht Century: Resistance to the Colonial Policy of Evangelization onThe Island of Bioko, haciendo hincapié en las confrontaciones de los años 1841, 1845-1848 (Nordic Journal of African Studies 22 (1&2): 23-48 (2013). 96 97

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Del Gobernador decía Beltrán Rózpide, citando Reales Decretos de 1858 y 1868, que “es árbitro de todo, pues está investido de todas las atribuciones ‘discrecionales’ que la naturaleza del país o la urgencia de un suceso imprevisto puedan hacer necesarias”. Empoderamiento que extendió el Gobernador Eulogio Merchán (1892-1893) por resolución gubernativa de 27 de mayo de 1892, confiriendo a los P. misioneros superiores prerrogativas gubernativas en calidad de Delegados del Gobernador ahí donde existieran Misiones. “El 1º de julio de 1888, cuatro meses y medio después de la fundación de la Misión católica de Concepción por el celebrado P. Juanola en el poblado de Balobé98 […] envió una embajada al P. Manuel Puente, Superior de la Misión, para notificarle que si los habitantes y jefes de los poblados de Kutari (Ködáari), Bepepe, Bolobé […] con los Bolokos y demás pueblos vecinos a la Misión causasen daños o molestias a la Misión, se lo indicase con el fin de castigarlos según justicia […] Porque tengo derecho de quitar la vida a los que contravengan a mis disposiciones”; dixit P. Joaquim Juanola (Aymemí 1942: 191). Estas ya son palabras mayores. El P. Juanola pone de manifiesto que la civilización tal cual ellos la conciben, lleva inherente la barbarie. Eweera entiende que la autodeterminación y la conservación de la forma de vida bubi implican la muerte de los que transgredan ese derecho. Desde acá se rompe la barrera posible entre la simple idea eliminacionista y el paso al acto de asesinato. Hacemos hincapié en los hechos religiosos por cuanto que “la causa católica es causa nacional” (Matarranz 2007:49). Y es de conocimiento público que los religiosos de la Misión de Concepción se quejaron reiteradamente de la resistencia y “arrogancia” del bötúkku Ësáasi Ewéera99. La Crónica claretiana antes referida señala la férrea oposición de Eweera y de Bioko como causas de la desaparición de la Misión de Concepción100. En este 98   La Misión de Concepción se fundó el 23-01-1888 en el lugar donde entonces quedaba ubicado el poblado de Bolobé, si bien el edificio definitivo se levantó en 1987. El internado se inició con dos chicos bubis: Pedro Esau y Santiago Noñeolo (según escritura claretiana) 99   Según el relato de Mobajale-Dyevola Lele, la inquina hacia el bötúkku Eweera vendría de antaño, de cuando -como custodios de la bahía de Concepción- decapitó con sus hombres a quince marineros españoles aventurados en dicha bahía (Bolekia2007: 45) 100   “Cierto día mandó Sas unos emisarios a la Misión reclamando tres mujeres que se le habían fugado. Añadía en tono amenazador que, de no acceder, al día siguiente bajaría a quemar la Misión […] Dicho y hecho. Al día siguiente, la fiera, acompañado de otras fieras como él, se pusieron en camino, decididos a llevarlo todo a sangre y fuego. Menos mal que otros dos jefes de alguna más cordura increparon y desaprobaron su proceder […] lo mismo había sucedido unos años antes con el astuto y judío Bioko […] que no pudo rescatar a sus dos mujeres fugadas, declaró guerra a la Misión por medio del veneno […] A esto se debe que la Misión no haya progresado”.

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s­ entido, la correspondencia del P. Sotero Gómez a Joaquim Juanola el 27 de julio de 1904 se centra en gran medida en la oposición de Bioko y del bötúkku de Balachá de Riaba a los intereses de la Misión de Concepción. De lo anterior se sigue que la violencia del valle de Moka como resistencia primaria a la ocupación no puede apreciarse en toda su plenitud si no se relaciona comparativamente con el estrago de María Cristina de Batete (1892)101 y, sobre todo, con el levantamiento de Balachá (1910)102 como resistencia secundaria al dominio y la subyugación.   En sus memorias, el P. Ermengol Coll hace referencia a la correspondencia de Antonio Aymemi que alude a las consecuencias de la agresión del año 1892, provocada por muchachos de la Misión de Batete alzados en armas contra la Comunidad aldeana del Nabba Boabi, siendo muerto por arma de fuego un bubi de dicha aldea de manos de un joven pamue de la misión: “al enterarse (el P. Pinosa, Presidente del Consejo de Poblado de la bahía de San Carlos) de lo ocurrido en Batete, pidió auxilio al finquero moreno Guillermo Vivour y al encargado de la finca de Francisco Romera. Llegaron primero a Batete los krumanes de Vivour, los cuales subieron en son de guerra a las rancherías bubis [...] Mataron muchas cabras y robaron todos los ñames que pudieron […] Al otro día llegaron los krumanes de Romera acompañados de dos blancos […] los blancos mandaron a los negros que rociasen de petróleo las cabañas bubis […] los blancos pegaron fuego a algunas rancherías […] los bubis tardaron bastante tiempo en presentarse y algunos se fueron a Ureka, otros a Balachá, otros a Bokoko […] Con esto ganó la Misión muchísimo, pues los bubis se acobardaron tanto que ya no se atrevieron a alzar la cabeza; y, viendo los jóvenes acobardados a los viejos, se fueron bajando poco a poco a la Misión”. En la correspondencia del P. Aymemí relativa a estos acontecimientos se revela el beneficio resultante de la represión, que también se evidencia doce años después en la locución del Primer Teniente de la Guardia Civil, José de la Torre, una vez fallecido Ësáasi Eweera: “nuestros Misioneros podrán ejercer su ministerio sin la resistencia que ofrecía a sus propósitos un gobierno indígena que ya no podía tolerar, ni la civilización ni el decoro de nuestra Patria”. Lo ocurrido en Batete constituyó un segmento más en la premeditada erradicación de formas de vida colectiva en pro del control de un espacio vital para la Misión católica y, por ende, para la Monarquía española. En la narración de Aymemí aludida por el P. Ermengol Coll se certifica que dos cuerpos paramilitares kru-man debidamente organizados y armados, cometieron estrago, destrucción de aldeas, robo de ganado. Que los bubis, viéndose en peligro, abandonaron sus tierras. El delito de estrago fue tipificado en el Código Penal español desde 1848, habiéndolo matizado el Tribunal Supremo como un daño de extraordinaria gravedad e importancia para cuya consecución el agente se vale de medios de destrucción suficientemente poderosos, poniendo en peligro a las personas. 102   Según el Diario Claretiano del mes de julio de 1910, los pueblos de Batete, Bokoko, Boloko, Basakato y Tuplapla acudieron al llamamiento del Gobernador acerca de las condiciones de la prestación personal bubi. Los pueblos de Balachá, salvando Batete, no asistieron a dicho encuentro. Afirman nuestros informantes de Ruiché, Ômböri, Belebú de Balachá, Bokoricho, Böemëriba, que las muertes y condiciones inhumanas de trabajo en las faenas de prestación personal para el dragado y dique de la carretera y puente de San Carlos fueron la razón por la que el bötúkku Lubbà reuniera a los pueblos de Balachá sobre el particular (el artículo de Mariano Fernando Montserrat en La Guinea Española , Año VII, Nº 17 de 10-091910, señala la muerte de más de 40 bubis por las fiebres contraídas durante la prestación personal). En la reunión de Balachá a la que acudió el gran bötúkku Táböri, todos los 101

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De Santa Isabel a la bahía de Concepción (segunda quincena de junio de 1904). La cronología de los actos del valle de Moka constituye un elemento crucial en la interpretación de los arcana imperii por el criptogobierno de Santa Isabel. También sostiene válidamente la premeditación en la materialización de los actos consecuentes. El 22 de diciembre de 1902 se nombra Gobernador General de Fernando Poo a José de Ibarra y Autrán, individuo con poquísimos estudios elementales. El 18 de febrero de 1903 Ibarra y Autrán regresa a Fernando Poo tras seis meses de consulta en España. Por Real Decreto de 31 de diciembre de 1903 es cesado como Gobernador103 al suprimirse la Estación Naval del Golfo de Guinea de la que era Comandante. Empero sigue en el puesto hasta la Real Orden de 15 de febrero de 1905 por la que se le destituye definitivamente.

bötúkkus de Balachá tomaron la decisión de negarse a la prestación personal obligatoria. Cuenta Milagrosa Lubbà, tataranieta de Lubbà, de Böemëriba: “Lubbà bajó a San Carlos para discutir con Pedrasa. Estaba totalmente vestido de sus eppà de tyibbo, no iba armado… los españoles atraparon a un bubi. Entonces Lubbà se enfadó y a su vez mató a un blanco con su ekatyavöla (fusil de chispa avancarga con pólvora). Puede que no sea el mismo día sino a la mañana siguiente. Los blancos dijeron, ¡un bubi no puede matar a un blanco!, y mataron a Lubbà. Lo enterraron a la entrada de la ciudad de San Carlos, por donde hay un monumento, y colgaron su ekatyavöla en la vivienda de Pedrasa. En la época de Macías esa escopeta seguía ahí.” [testimonio recogido en Böemëriba el 9 de agosto de 2015] Dice con más claridad el memorioso Bulebiele Mbátösula (Belebú de Balachá, 16 de agosto de 2015): “A finales del mes de julio de 1910, bötúkku Lubbà bajó a San Carlos a aprovisionarse en la factoría de Magatzims. En San Carlos se cruzó con León Rabadán quien le increpó por su rebeldía. Se discutieron. A lo último el blanco le dice, ¿tú insistes en que no cogeré trabajadores en tu jurisdicción? Es así, le dijo Lubbà, si es para que nos exterminemos, nos exterminaremos, pero nadie bajará más. ¿Quieres hacer una apuesta? El blanco dijo sí, entonces sacó una moneda de cinco pesetas, dinero de Alfonso, y el bötúkku sacó de su mochila una moneda de dos cincuenta, de las que tenían agujero en medio, y le dijo ¡toma! Cada uno cogió la moneda del otro. Lubbà subió cabreado al pueblo e hizo sonar la trompera para una reunión a la mañana siguiente, informando a la gente de la apuesta que había hecho. Así que, les dijo durante la reunión a la que asistieron representantes de todos los pueblos de Balachá, debemos estar preparados, si sube ¡hay que disparar! Que pase lo que pase. Un día de esos ese blanco subió, pasando por Musola, ahí en Comproví donde está el campamento de Mioko, recoge a su gente y empieza costeando por los senderos hasta la zona de Bokoricho-Grande donde encuentran a dos aldeanos que venían de sus palmeras y ordena a los militares que los atrapen. Los soldados sólo consiguen apresar a uno. El otro huye por el bosque hasta llegar a Ömbôri, informa a Lubbà de lo ocurrido. Lubbà salió enfadado, cogió su escopeta; su esposa Riömmo fue tras él, cantando y tocando un cuerno de búfalo. Cuando Lubbà encontró a León Rabadán, disparó y lo mató. Uno de ellos sobrevivió pero herido. Se escapó y regresó a San Carlos”. 103   Cese publicado en la Gaceta de Madrid de día 10 y14 de febrero de 1904, Tomo I p. 625, Año CCXLIII –Nº 45 ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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Entre tanto, perfecciona sin trabas los sucesos del valle de Moka y el homicidio de Eweera. Es notable que la Hoja de Servicio de este señor como miembro de la Armada concluya en noviembre del año 1890 siendo brigadier. Una vez nombrado Gobernador su currículo se congela en el legajo militar de Segovia, donde no existe nada relacionado con su actuación como Comandante de la Estación naval del Golfo de Guinea, ni como Capitán de Fragata de la Armada y jefe superior de Administración civil y Gobernador General. Por otro lado, el 19 de febrero de 1904 José de la Torre y Reyes (con un largo historial militar; habiendo entrado en el Regimiento de Caballería Hernán Cortés el 8 de diciembre de 1886 y nombrado Primer Teniente de la Guardia Civil el 19 de julio de 1898) asume el mando del Cuerpo de Policía y Seguridad en la colonia de Guinea. Como en el caso de José de Ibarra, la Hoja de Servicio de José de la Torre no contiene información alguna después de 1898 acerca de su presencia en Fernando Poo. Narra Mobajale-Dyevola Lele que un bubi, ex miembro de la cohorte de Ësáasi, de nombre Roòbi, formuló denuncia ante los claretianos, alegando haber sido agredido en su pueblo, Ködáari, por un mandatario de Eweera llamado Vilobbè, debido a su propensión al catolicismo. En virtud de aquella denuncia, antes del 27 de junio de 1904 un grupo de soldados indígenas salió de la Guarnición de Concepción hacia el valle de Moka. Siendo rechazados enérgicamente de la aldea de Ësáasi Eweera, Maiye (LGE 1904, nº 32, 12 de julio); regresaron horas después a la Comandancia de Concepción. En la crónica sobre “Movimiento de Barcos”, el vapor Mogador de la Compañía Transatlántica de Barcelona salió del puerto de Santa Isabel para la bahía de Concepción el 25 de junio llevando a bordo efectivos de la Guardia Colonial dirigidos por José de la Torre y Reyes, Primer Teniente de la Guardia Civil; Fausto Andrés Aliaga, oficial de la Guardia Civil; Silman Sila, Cabo, mercenario africano de la Guardia Colonial; José Sabater, Capitán del vapor Mogador. Desembarcados en la Bahía de Concepción son albergados en la Misión claretiana el mismo día 25 de junio por los Padres Salvador Puig y Sotero Gómez. José Sabater se quedó en el Mogador. Horas después la guarnición encabezada por el Cabo Silman Sila tomó rumbo hacia el valle de Moka. Se desprende de la correspondencia del Delegado de San Carlos104, de fecha 28 de marzo de 1905, que tanto Fausto Andrés Aliaga como José de la Torre y Reyes permanecieron en la Misión; así que solamente Silman Sila y los otros soldados subieron a por Ësáasi Eweera.   Quien también viajó en el Vapor Mogador si bien por otros motivos según lo declara el mismo 104

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Valle de Moka y regreso a Santa Isabel Existen dudas acerca del número de hombres que compusieron el cuerpo expedicionario, por lo tanto habrá que estimarlo por deducción. Pero sí hay datos sobre la clase de armas y municiones de que disponían los beligerantes. Los bubis utilizaban lanzas-jabalinas y flechas envenenadas, fusiles de chispa105. Señala el teniente José de la Torre en su declaración acerca de la muerte de Ësáasi Eweera, que éste “disponía de buen número de hombres obedientes a sus mandatos, armados con armas primitivas y escopetas de pistón y chispa”. Resulta de la Memoria del Ministro de Estado a las Cortes sobre situación política y económica de las Posesiones Españolas del África occidental en el año 1910, que el armamento de la fuerza de la Guardia Colonial era el Máuser para clases europeas y el mosquetón sistema Reminghton para las guardias indígenas106. En cuanto al número de elementos, el P. Antonio Aymemí dice “un buen número de soldados indígenas”. Referencia que se acerca al testimonio de Mobajale-Dyevola Lele, quien habla de un centenar de soldados. En su separata “Exploradores científicos de la Guinea” (1946), Caridad Robles Mendo alude a 30 krumanes, más los marineros europeos del Pontón Ferrolana, José Aguirre, Joaquim Juanola y Sorela. Estas conclusiones contradicen el informe de José de la Torre y Reyes de 30 de junio, que señala que además de Fausto Andrés Aliaga, salieron de Santa Isabel dos cabos y seis soldados indígenas. Enfrente, José de la Torre señala “un buen número de hombres” (bubis). Nuria Fernández Moreno (2013) hace alusión a la presencia de una suerte de ejército bubi encargado de la seguridad territorial y de la del bötúkku107.

105   Según la información prestada por el memorioso Bulebiele Mbatösula de Belebú (agosto de 2015) en la revuelta de Balachá los beligerantes bubis utilizaron –además de las lanzas envenenadas– como metralla para sus fusiles de chispa fragmentos de lima y de ollas desmenuzadas, cuando no les quedaban perdigones reglamentarios. Esta práctica venía siendo utilizada por los cazadores bubis. El informante Sakká Mueï señala el Tôékkè para la fábrica delas jabalinas, y el mimbre Löhahá para la concepción de los arcos. 106   Jesús Núñez. Revista “ARMAS” nº 248,   diciembre de 2002. Editorial Paul Parey Madrid-28.043. La tropa indígena fue dotada inicialmente del fusil monotiro Remington, modelo 1871-89, calibre 11 mm., adoptado por R.O.C. de 13 de abril de 1889 y su correspondiente bayoneta. Si bien dichos fusiles fueron declarados caducos por R.O.C. de 26 de marzo de 1909, se mantuvieron en servicio. 107   “These political-war societies of the buala, in addition to judging and executing sentences in the towns, were in charge of the government and defense of each region” (Martín del Molino 1989: 485).

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Cuando Joaquim Juanola, acompañado del oficial Luis Sorela (o viceversa, según quién cuenta la historia), fueron en “son de paz” a hacerle una visita a Möókáta en el año 1887, precavidamente se hicieron acompañar por veintidós krumanes armados. A propósito de este viaje, Caridad Robles Mendo alude a las palabras de Luis Sorela, en contradicción con el revisionismo subyacente en la idea transmitida de la “visita de cortesía” al rey Moka: “Las carabinas Winchester les hicieron ser respetados por aquellos salvajes, que hubieran dado buena cuenta de sus vidas” (1946:75). Las descripciones de Juanola y Pujadas de la impresión que tuvieron al encontrar al bötúkkuböóte, dan una idea acerca del poder e influencia política y militar de que disponía Ësáasi Eweera, y la capacidad que había de reunir un número importante de luchadores. Es obvio por consiguiente que los ocho elementos (un Escuadrón) a que aluden los documentos oficiales, no son un buen número teniendo en cuenta la estrategia elemental consistente en ser más numerosos y mejor armados que el contrario108. Del löhúúa dijo Pujadas que se trataba de una tropa de cientos de hombres dotados de fuerza pujante. Según relata también Ibrahim Sundiata109. 108   En los sucesos de Balachá en julio de 1910, según los relatos académicos, León Rabadán subió a Balachá sólo con 3 soldados y fueron, salvo uno que llegó herido a San Carlos, sencillamente matados. Posteriormente desde San Carlos subieron hacia Balachá 2 cabos y 10 soldados, encontrando una resistencia que no pudieron someter. A la tercera, subieron 80 soldados africanos. En el Diario Claretiano de julio de 1910 se lee lo siguiente: “El 21 de julio el Delegado José Barina y unos pocos hombres subieron para parlamentar con los de Balachá, y fueron recibidos a tiros. Tan luego llegó la noticia se armaron todos los blancos y con unos 200 o más morenos subieron a defender al Sr. Delegado y a repeler a los bubis. Casi todos los blancos bajaron heridos, y muchos morenos […] La lancha Ena llegó de Santa Isabel en la noche del 21 de julio con el teniente Dámaso Gonzáles acompañado de varios cabos blancos y unos 25 números de la guardia morena. El 22 por la mañana subió la fuerza, acompañada de algunos blancos y de varios morenos y trabajadores. El tiroteo fue muy vivo”. Nos cuenta el memorioso Bulebiele Mbatösula: “El Papá Ehoso de este pueblo, que ya murió, era quien tocaba el bötuttú (el cuerno de alerta y orden de ataque) en los senderos de este lado del bosque. Mi abuelo, el padre de mi madre, también estuvo en esa guerra, se llamaba Mbatösula, y mató a doce personas. La guerra duró 3 días. De la información recibida del abuelo Sora Mössëpà (nacido en diciembre de 1936) y de la abuela BiatyóTöttè (86 años) de Ruiché el 30 de agosto de 2015, así como de la informante MC Ferro Tokotobe (Bokoricho, 3 de septiembre 2015), el bubi llamado Thomos Boselle (Mobbio) estuvo al lado de Lubbà en el momento de la muerte de León Rabadán y de los otros soldados y participó activamente en la insurrección de Lubbà. Siendo MC Ferro Tokotobe una niña, Thomos Boselle le enseñó las heridas de perdigones que en dicho enfrentamiento recibió en el brazo derecho”. 109   “Una de las claves que ayudó a reforzar el control de Moka sobre los jefes de otras aldeas fue su superioridad militar. Moka creó el LUJUA para controlar todas las ciudades del sur y poner fin a los combates continuos entre ellos. Autores que fueron contemporáneos de Moka, como Navarro (1888), definen esta institución como un cuerpo armado que viajaba de pueblo en pueblo para aplicar la ley, la imposición de la justicia y la recolección de tributos

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Además de su número, el personal militar enviado a Concepción y al valle de Moka gozaba de experiencia belicosa. En la Hoja de Servicio del Archivo militar de Segovia consta que José de la Torre es hombre de valor acreditado y de mucha táctica militar. En el año 1873 se le instruyó sumario y purgó un mes de cárcel por propender al abuso de autoridad. A partir de 1874 José de la Torre Reyes participará en prácticamente todas las batallas y batidas libradas contra los cubanos. En 1876 se le promocionará a Cabo 1º por méritos acopiados en los Montes de San Joaquín, y se le concede la Cruz Roja del Mérito Militar por sus hazañas en la batalla de Santiago del 18 de abril del año anterior. Las descripciones que se dan de Silman Sila autorizan presumir la clase de acción que le encomendaban llevar a cabo aquellos a quienes estaba acostumbrado a obedecer: “El elemento indígena es sobrio, subordinado, y gran cumplidor de las órdenes que se le dan”110 . De Silman Sila apunta el Gobernador en la correspondencia de 26 de julio al Ministro de Estado, que es hombre de intachable valor que tenía ya prestados, como policía, muy buenos servicios en la colonia. El eufemismo consistente en que un soldado haya prestado leales servicios, es ya un lugar común. Lo describen así los claretianos en La Guinea Española, nº 32, 12 de julio 1904: “el cabo Scila, senegalés, hombre templado, inteligente y nada cobarde, hace años presta valiosos servicios en la colonia […] iba debidamente instruido por su jefe el Sr. Teniente de la Guardia Civil, subió a Moka, al frente de los suyos, convenientemente armados”. En este retrato se enmarcan, además de la propensión patológica del mandatario a cumplir con toda orden dimanante del mandante, la premeditación y el complot: “debidamente instruido y convenientemente armados”. El resto va de suyo. Escribe Rosa-Amelia Plumelle Uribe que “por lo general, cuando un Blanco decidía hacer torturar a un Negro, el verdugo encargado para la ejecución era un negro”111. Silman Sila no dejó testimonio alguno de lo que acometió. en ciertas épocas del año. Esta milicia judicial estaba compuesta por el baribidi, el grupo más veterano de los bubis... Por debajo de ellos, el segundo rango militar consistió en la basalicopo, y por último, estaba el baricaná, la tropa de hombres jóvenes” (Sundiata 1996: Abate 1901, Sorela 1888) 110   Informe del Ministro de Estado a las Cortes sobre situación de las Posesiones Españolas en África occidental para el año 1910. 111   Este patrón se dará perfectamente en la revuelta de Balachá donde, según cuenta el memorioso Bulebiele Mbatösula: “solamente murieron los negros, muchos negros, cameruneses, monrovianos, ghaneses, nigerianos, senegaleses, togoleses, los blancos manejaban a los negros, murieron muchos africanos, un solo blanco murió, Rabadán. Los bubis se escondían apostados y atrincherados en los bosques cercanos a los senderos, los soldados negros no conocían el bosque, subían por los caminos y senderos, y los bubis disparaban contra ellos. En ´bromas aparte´ (un despeñadero bastante pronunciado cerca de Ömbôri) existía una escuela mixta de los balachá, y próximo a la escuela unos naranjos. En estos naranjos ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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Entonces hablarán por él los adagios que rezan que “se presume hecho lo que se acostumbra hacer”, porque “lo que es notorio no necesita probarse” y “a nadie debe sacarse de su casa contra su voluntad”. Las potencias imperialistas de principios del S. XX, siguiendo una tradición anclada en el S. XIX, se dedicaban a la calza y el ramal, al genocidio en las tierras ambicionadas. Los mercenarios kru-man traídos a la Isla de Fernando Poo a saldo del Rey Alfonso XIII, acostumbraban a servir a España con el machete y el mosquetón en la mano, haciéndose el peor enemigo del bubi. Encabezado por Silman Sila, el Escuadrón sorprende a sus víctimas al amanecer del día 27. “La lucha fue sangrienta. La masacre de los Bubis fue terrible”112 [...] Regresan a la bahía de Concepción el día 29 por la mañana trayendo consigo a Ësáasi Eweera, el sombrero y el bastón de mando de éste, varios rehenes incluidos niños, ganado robado, escopetas confiscadas. Tras un breve alto en la Misión católica bajan a la bahía donde embarcan en el Mogador rumbo a Santa Isabel. En su correspondencia de 12 de agosto de 1904 el Delegado de Gobierno de San Carlos, Amilivia, afirmó que, encontrándose en la finca de Manuel Balboa en la bahía de Concepción, vio llegar conducidos por fuerza de policía unos cuarenta bubis aproximadamente. El Mogador, por orden de su capitán José Sabater, ha fondeado durante cuatro noches en la Bahía de Concepción esperando el regreso de José de La Torre. Zarpa y llega a Santa Isabel el mismo día 29 de junio a las diecinueve horas. Del bötúkkuböóte Ësáasi Eweera no se sabe nada hasta que el día tres de julio es dado por Ibarra y Autrán como fecha de su fallecimiento113.

­ urieron varias personas. Era la época lluviosa y la sangre estaba chorreando en las cunetas y m senderos como agua”. La matanza de los naranjos también nos ha sido relatada por el abuelo Sora Mössëpà de Ruiché. 112   Mobajale-Dyevola Lele, in. Justo BolekiaBoleká, 2007 113   Empero, el médico del hospital de Santa Isabel declara que Sas Ebuera fue internado el día 2 de junio; mas a tenor de la revista La Guinea Española nº 33, Sas Ebuera murió el día dos de julio. El P. Aymemí al igual que el Gobernador, contradicen sin embargo la información que da la revista La Guinea Española, que confirma el fallecimiento de Sas Ebuera en el hospital de Santa Isabel dos días después de embarcado en el vapor Mogador; es decir, que Sas expiró el día 1 de julio y no el día tres de julio como lo afirman el P. Aymemí y el Gobernador, ya que el Mogador llegó el día 29 de junio. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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EL LABERINTO DUAL AL SERVICIO DE LOS ARCANA IMPERII

Retórica de la disimulación y lirismo de mal gusto Durante la sesión de la Junta de Autoridades de Santa Isabel de 21 de julio de 1904, el Juez de Primera Instancia e Instrucción de Santa Isabel sacó a colación el tema de haber sido muerto Ësáasi Eweera en el hospital Reina Cristina de Santa Isabel. La intervención del jurista será el catalizador de una retórica de la disimulación por la que el Estado discrecional se calafateará en aquella “oscuridad perfecta” a que alude Norberto Bobbio en su definición de las zonas de actuación del criptogobierno. Precisamente porque la muerte del bötúkkuböóte entraba en los arcanos de soberanía fielmente interpretados por el Estado discrecional, el Estado normativo tenía el deber de desvincularse de tales actos, porque es el interés natural del Estado normativo ante las iniquidades del Estado discrecional114. Para ello se instrumentalizará una información administrativa tendiente torticeramente a averiguar si dicha muerte causó indignación o no entre los bubis y los “morenos más prestigiosos”. Se excluirá de esta información a Silman Sila y los miembros de su Escuadrón. La pirueta del Gobernador, que reflejará en autos Francisco-Javier Gallo y Martínez de Maturana (13-08-1904), es la siguiente: “como quiera que la indignación por la muerte de Sas se hubiera podido producir entre los indígenas bubis, considerando que son los padres misioneros y el cuerpo   La simetría es perfecta con la actuación del Gobierno en los sucesos de Balachá (1910). El comisionado, para mantener ocultos los arcanos de soberanía es el Gobernador Angel Barrera, recién nombrado y desembarcado, mandatario especial para la “investigación” de lo acontecido con la muerte de Rabadán y Lubbà. Como en el caso de Sas Ebuera, el Gobernador interino que llevó a cabo la “operación”, Luis Dabán, es “sacrificado” como cabeza de turco. La riza de Balachá reiteró sin duda alguna que el Estado discrecional, el criptogobierno (Puesto Militar de Musola, Comandancia de San Carlos, Pedrasa, Gobernador interino, Junta de Autoridades de Santa Isabel, León Rabadán), estaba perfectamente interpretando los arcanos de soberanía del Estado español; y el casus belli aprovechado en este año fue la valentía y audacia de Lubbà, Bioko, Moòpé, Mbatösula, Thomós Bosselle, en pro del derecho a la autodeterminación. La diferencia entre los dos sucesos estriba en el resultado conseguido en el valle de Moka y la matanza frustrada en los sucesos de Balachá, por la simple razón, como lo cuenta el memorioso Bulebiele Mbatösula, que la insurrección de Balachá no se decidió de la noche a la mañana, era algo de lo que ya se venía hablando desde hacía mucho tiempo en varios encuentros de bötúkkus incluso con pueblos de la zona de Baney, Rebola, Basakato, Batoicopo, etc., mientras que en 1904 Ësáasi Eweera fue sorprendido, no pudiéndole apoyar otros pueblos. De hecho, cuenta Bulebiele Mbatösula, que el día 12 de agosto de 1910 varios luchadores originarios de Baney, Rebola y Basakato, habían tomado los senderos para unirse a los beligerantes de Balachá, pero llegados a las aldeas de Toplapla (actual zona de Batoicopo) recibieron información de la muerte de Lubbà y del cese definitivo de las hostilidades. 114

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de policía quienes se hallan en constante contacto con los bubis, pues recíbase en declaración a ésos”. Mejor falacia argumentativa imposible. Las declaraciones así prestadas por gente al servicio del criptogobierno se revelarán meramente utilitarias; pues servían los propósitos del colonialismo español ‘benevolente’ que se debatía desesperadamente por distanciarse del mortífero colonialismo belga y francés. La razón de ser de la información era una buena mentira montée de toutes pièces, que no se resistía a la prueba de la verdad ni a un razonamiento lógico. Si la muerte de Ësáasi fue natural, no pudo haber causado indignación en nadie; y si preocupa saber si causó indignación, es porque no fue natural; ya que la muerte natural de las personas ancianas o escarnecidas por la enfermedad por supuesto que no causan indignación, por lo menos en la costumbre bubi. A raíz de la Información Instruida con Carácter Reservado, autorizada por despacho gubernamental Nº 1196 para diligenciar actuaciones por el oficial de segunda del Gobierno General (funcionario bajo la autoridad jerárquica y funcional del Gobernador) Francisco-Javier Gallo y Martínez, prestan su declaración no decisoria y sin juramento las autoridades religiosas y militares así como el mismo Juez Gonzalo de Cubells. También declara Arturo Gill Favre, médico con destino en el hospital Reina Cristina de Santa Isabel, ya que el Director de dicho hospital, el Dr. Manuel García, declinó responsabilidad en el médico Arturo por ser –según dijo Manuel García– quien atendía a los morenos, correspondiéndole por consiguiente declarar acerca de la muerte del indígena Sas Ebuera. Sin embargo, consta en el nº 33 de la revista La Guinea Española que el Dr. Manuel García intervino personalmente en el tratamiento médico y amputación de la pierna de un moreno que llegó en mal estado físico en el mes de junio. ¿Recibió instrucciones perentorias en ese caso en particular? […] De la Información Instruida por Francisco-Javier Gallo se desprende que lo expresado por el Juez de Primera Instancia se hizo de manera indecisoria. Resulta del legajo que todas las declaraciones prestadas lo fueron a título no decisorio, en el sentido de que los declarantes lo hicieron de tal manera que sus manifestaciones no constituyeran prueba plena. La prueba plena exigía, para constituirse (a fin de que las manifestaciones de Salvador Puig, Joaquim Juanola, Gonzalo de Cubellas, Arturo-Gill Favre y Sotero Gómez tuvieran fuerza vinculante), que otras pruebas objetivas fueran practicadas. No fue así. Además, las declaraciones exculpatorias de Juanola, Gómez, José de la Torre y Andrés Aliaga tampoco son válidas de por su

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fuente, porque “ninguno puede ser testigo en causa propia”. Amén del hecho de que al estamento religioso-militar beneficiaban aquellos crímenes115. Para dar respuesta al requerimiento del Ministerio de Estado de 16 de septiembre de 1904 RS Nº 437, José de la Torre evidentemente incurre en contradicciones, en falsedades y en anacronismo116. Según sus manifestaciones primero subió al valle de Moka. Apresó personalmente a Ësáasi Eweera. Lo trajo a la Misión de Concepción y le constriñó a declararse súbdito del Rey Alfonso XIII. José de la Torre retornó al valle de Moka donde quemó la casa de Eweera. Pero esas mentiras son lo de menos. ¿Acaso se precisa de mucha imaginación para detallar lo acontecido con Ësáasi, Pasi o Vilobbè y los habitantes de la Comunidad aldeana de Maiye? El patrón histórico del testimonio de la congolesa Ilanga de Waniendo (Plumelle Uribe 2001: 97-99) es exactamente lo que ocurrió en Maiye y de camino a la bahía de Concepción. La Isla de Annobón y Cabo San Juan ofrecen antecedentes vehementes que se incardinan en los arcanos de soberanía monacales117. Lola García Cantús ya desmenuzó en parte esa farsa, sobre lo que no creo necesario revenir. No obstante, es aquí dable señalar que   En este sentido, el 24 de julio de 1904 el P. Sotero Gómez de la Misión de Concepción escribe en respuesta a una correspondencia recibida del P. Juanola el día 20, una carta cuyo eje se centra en la primera pregunta que hace Juanola en la suya: “¿Cuántos (bubis) han entrado en la Misión desde que Sas desapareció?”; 45, responde Gómez. Joaquim Juanola revela aquí su perfecto conocimiento del obstáculo que representaba el jefe bubi, y de los logros que se derivarían de su “desaparición”. Comparando, señala Eduardo Canals que en 1899 la Misión de Concepción cuenta con diecinueve familias asentadas en la calle de la Esperanza, y se está extendiendo la evangelización hacia el Norte y el Sur (Canals, 1993: 131). 116   El uso de la mentira y la retórica de la disimulación se emplearán de nuevo en los acontecimientos de Balachá, con la intención de ocultar dos realidades: 1) que el ejército español sufrió muchísimas bajas, 2) que el gobierno español solamente se interesó por el cadáver de uno de sus soldados, León Rabadán, el único blanco muerto, abandonando en el bosque el despojo de todos aquellos numerosos africanos que murieron bajo el estandarte de Alfonso XIII. 117   En el año 1893 el P. Serrallonga destruía por el fuego todas las Comunidades aldeanas de la Isla de Annobón, desplazando poblaciones hacia San Antonio de Palé donde tenían instalada la Misión católica, y organizando milicias armadas para llevar por la fuerza a los indígenas a la iglesia. A principios de 1894 en el internado de Cabo San Juan, el P. Andrés Puiggrós, siguiendo los pasos del ilustre Tomás de Torquemada, ordenó atar y torturar “según las costumbres del país”(sic) a una muchacha libertina, provocando su muerte como consecuencia del trato cruel infligido como punición por el delito de delincuencia de fornicación. A raíz de estos hechos, el informe del P. Josep Mata recoge y justifica varios actos análogos de tortura más severos contra los indígenas, y solicitó el sobreseimiento de la causa [Fernando Ballano Gonzalo, SIAL 2014, PP. 138-139] Si a una libertina le hicieron esto, ¿cuánto más a un enemigo de la Corona española y de la Iglesia Católica? 115

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la declaración prestada por Joaquim Joanola ante Gallo y Martínez (afirmando que los bubis se rindieron nada más ver llegar a los soldados krumanes y el buen trato dado a Ësáasi Eweera), es irrelevante por cuanto que él no es un testigo válido además de haber dicho una mentira religiosa. Los krumanes llegaron de madrugada. Por lo tanto nadie los vio llegar. Por otra parte la supuesta rendición de Ësáasi es un contrasentido por doble partida. Él representaba la última línea de resistencia primaria de los bubis ante la ocupación colonial. El informante Sakká Mueï (Basakato del Oeste, Long Street) señala un rasgo muy importante de esa resistencia al aludir al coraje de aquellos hombres sin miedo a la muerte, fortalecidos mediante la práctica de los torneos y luchas inter-aldeanas: “entre los pueblos bubis se practicaban torneos de enfrentamiento y luchas para aprender el arte de la guerra y fortalecer a los hombres. Se trataba a veces de enfrentamientos a muerte como el último del que me acuerdo, que tuvo lugar a finales del S. XIX entre los pueblos de Rebola y Bakake a causa del ‘Sibëtté si abatyapollo’. Esos hombres eran muy valientes e impiadosos”118. Obvio es que hombres curtidos en esa clase de peleas no se rendirían ante un escuadrón de fusileros. En el P. Joanola se evidencia de ventaja el deseo de fingimiento; pero a pesar de su lirismo de mal gusto se topa con la máxima según la cual no ha de ser oído el que se contradice a sí mismo ni a aquél que ya mintió sobre un extremo. En su correspondencia de 1º de julio de 1888 dirigida al P. Manuel Puente, dijo sin ambages disponer del derecho a matar indígenas; y en otra dirigida al P. José (Josep) Mata confesó su participación en el incendio del caserío de Bahú. Abarca anotar en contra del P. Juanola, además, el hecho de que José de la Torre admite haber quemado por lo menos una casa en el valle de Moka. Este dato es importante a la hora de enfrentarnos al criterio del estrago, de la expulsión y del desplazamiento de poblaciones hasta Wâsibè (Bahía de San Carlos)119. En esa dinámica de la disimulación, el 21 de octubre de 1904 se remitió desde Madrid Real orden Nº 461 exigiendo del Gobernador explicaciones más detalladas sobre la muerte de Ësáasi Eweera. El 6 de febrero de 1905, el ­Subsecretario 118   En Nations nègres et culture (1979 p. 544) Cheikh Anta Diop señala que la témérité était une des plus hautes valeurs morales, sinon la plus haute, de la société africaine. 119   Reiteramos aquí el nexo de unión entre los acontecimientos del valle de Moka y la insurrección de Balachá, a saber, la mano de obra bubi y las pérdidas de vidas humanas en la construcción de la incipiente ciudad de San Carlos y el dragado manual de la ribera de la bahía para la construcción de la carretera y el puente. “La gente llevaba las piedras a mano”, dice Bulebiele Mbatösula. Y confirmaSakká Mueï cuyo padre fue llevado desde Basakato del Este a los trabajos forzosos de dragado y relleno del paso de la carretera de Wâsibè, que según su padre “aquello no fue una broma”.

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A. de Castro y Casanis remite al Gobernador, con Nº 68, un oficio en el que le insta con carácter urgente que despache la otra instrucción que se está llevando a cabo sobre la declaración de “los morenos más prestigiosos de la colonia”; información que el Gobernador se hubo comprometido a materializar, en su informe Nº 440 con RE en el Ministerio de Estado el 14 de enero de 1905. La disimulación se basa en la figura de “moreno prestigioso”; a saber, aquella persona cuya opinión sería digna de crédito. Los miembros del Consejo de Vecinos de Santa Isabel, agricultores y comerciantes blancos y negros, se incluían en tal categoría, mas por supuesto que no declararían en contra de sus intereses. Los negociantes y agricultores morenos acaudalados (prestigiosos) eran principalmente overseapeoples120. Se llamaban William Allen Vivour, Maximiliano Cipriano Jones o Willian Nicol (sierraleoneses), William Napoleón Barleycorn (nigeriano), Antonio Borghes (cubano), Da Cunha (santomense), Toys, Valcárcel, Knox, Kinson, Grange... La presencia de estas personas en la isla de Fernando Poo obedecía a la ocupación de tierras y al enriquecimiento aun a costa de los bubis. No existía razón alguna para que se sintieran indignadas por la muerte de un reyezuelo que lo único que hacía era meterles piedras en los mocasines. Criptogobierno, secreto e impunidad Destaca de la correspondencia entre Madrid y Santa Isabel originada por el caso Eweera el hecho característico de pretender sibilinamente que las autoridades de Santa Isabel hubieron actuado de forma contraria a los principios de la Monarquía española. Esta postura será reiterada por algunos académicos y por el Estado normativo en los sucesos de Balachá seis años después121. La pregunta es la de saber si se desprende de los documentos administrativos y religiosos, así como de los hechos futuros y testimonios, que los arcanos de soberanía consumados por el Estado discrecional estaban subrepticiamente compartidos por el

  En la ciudad de Santa Isabel (actual Malabo) y de San Carlos (actual Luba) la población estaba formada por comerciantes europeos, trabajadores kru y una población criolla resultado de la inmigración producida durante el primer tercio del S. XIX [Alba Valenciano Mañé. “De vestidos y colonización en Guinea Ecuatorial”. Debats 123, 2014 p.37] Los fernandinos, que por lo general residen en Santa Isabel y San Carlos, constituyen entre los de la raza negra la aristocracia de la colonia [Temas Españoles Nº 76, La Guinea Española 1954, p. 12] 121   Lola García Cantús se adscribe a la tesis al concluir acerca de la biografía de Ibarra de Autrán:”tendremos el cuadro de aquello que le determinó a pasar por encima del Ministerio de Estado al ordenar la expedición de castigo contra el poblado de Moka”. 120

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Estado normativo122. La Crónica Claretiana del P. Bienvenido Pereda señala que el valle de Moka “fue un gran centro de población. Tuvo la desgracia de que sus reyezuelos y caciques se opusieran radicalmente a la Misión […] Nada pues ha de extrañar que por fuerza se cumpliera”. Antonio-Manuel Carrasco Gonzáles (2012) hace la constatación de que los territorios guineanos eran territorios extraconstitucionales con un sistema de gobierno indefinido en el aparato estatal; con una legislación especial que reforzaba la omnipotencia de un Gobernador elegido entre personas próximas al Ministro de Estado y a su política. Un poder que constituía una autonomía colonial en una sola persona: el Gobernador, quien concentraba el poder político, militar, administrativo, legislativo y judicial. Cuando Ibarra de Autrán toma la decisión de ir a por Ësáasi Eweera, es hombre de confianza del Ministro de Estado, confía en su misión porque está dotado de poderes omnipotentes que le confiere la especialidad política de Fernando Poo123. En Nations nègres et culture escribe Cheikh Anta Diop: « si l’on veut effacer un peuple pour prendre sa place […] il faut arriver à désintégrer sa société […] à la pulvérisation de la partie vivante du passé, à laisser périr les valeurs fondamentales ». He ahí que el Informe Nº 268 de 26 de julio de 1904 del Gobernador General subraye el “valor inmenso (de la Isla) para ‘nosotros’”, y señale “la importancia del servicio prestado por la policía de estos territorios acabando con la ‘ridícula leyenda’ de los reyes bubis y abriendo paso para el progreso y la civilización […] Este estado de cosas Señor […] hace tiempo debió corregirse […] si el temor que embargaba a algunas autoridades no se hubiera opuesto a ello”. El temor a que se refería el Gobernador es por un lado inexpugnable por cuanto que podría referirse a sentimientos personalísimos; mas por otra parte se trataba del temor a desintegrar la sociedad bubi, a pulverizar la parte viva de su pasado y hacer perecer sus valores fundamentales y sus líderes. Eso explica que en otro oficio del Gobernador, nº 273 de 26 de julio de 1904, al Ministro de Estado, diga Ibarra y Autrán lo siguiente: “la importancia del servicio que terminó para   El trece de diciembre de 1904 varios autores y cómplices de la destrucción de Maiye, así como del homicidio de Eweera, Passi y Vilobbè, están de fiesta en San Carlos con ocasión de la primera celebración de los festejos dedicados a la Virgen de Montserrat. Asistieron: Ermengol Coll, León García, Antonio Aymemí, Fausto Aliaga, José Sabater. Ibarra y Autrán se encontraba ya enfermo de gravedad y no pudo ser de la fiesta. 123   Lo mismo que León Rabadán en busca de trabajadores en Balachà. De hecho, el solemne entierro que se le da en San Carlos revela el reconocimiento oficial a un fiel servidor de los arcanos de soberanía. El Diario Claretiano de julio de 1910 relata lo siguiente: “El 26 a las 11 bajaban el cadáver (de León Rabadán y Gómez), estaba bastante acribillado, dos cortes de machete en la cara y cortados los dedos de una mano. Se le enterró con toda solemnidad, habiéndose tributado honores de oficial muerto en campaña”. 122

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siempre con el poder del Sas […] recomendar especialmente a V.E. al 1er Teniente de la Guardia Civil señor La Torre por la acertada medida que tomó para la pronta ejecución del servicio”. Estamos ante expresiones típicas con las que el Estado discrecional da parte del cumplimiento de los arcanos de soberanía, y a la vez oculta las acciones del criptogobierno. En la misma vertiente, José de la Torre, en su informe a Ibarra y Autrán de 30 de junio de 1904 escribe: “creo, Ilustrísimo Señor, haber interpretado los deseos de su respetable autoridad concluyendo en el Sur de la Isla con el poderío de los bubis”. Resulta plausible de lo anterior concluir que los secretos del Estado español con respecto de la Isla de Fernando Poo, en concreto contra la jefatura, la forma de gobierno y la autodeterminación bubi, fueron fielmente interpretados y perfeccionados por Ibarra y Autrán, José de la Torre y Silman Sila. Se trataba de esa “barbarie incivilizada de fermentación peligrosa que era necesario atajar a toda costa” (García Cantús. 2009: 21). Arcanos de soberanía que ya fueron acreditados por el P. Juanola al refrendar el derecho a dar la muerte a los hombres superfluos; empoderamiento que se circunscribía, mutatis mutandis, en la Real Orden de 9 de agosto de 1882 por la que el Ministro de Ultramar se obligaba a financiar y apoyar política y militarmente la labor misionera de los hermanos claretianos por la expansión del territorio bajo soberanía española y la “reducción” de los pueblos indígenas (García Cantús 2008: 15). Lola García Cantús encuentra un casus belli en el caso de Balachá, concretamente en las Bases a que deben sujetarse la contratación de bubis (1910), dictadas por Ibarra y Autrán un año antes de la insurrección, a saber, la oposición al trabajo forzoso a través de la servidumbre laboral. Para mí el pilar de toda esta masacre, los arcanos de soberanía, ha sido siempre la oposición colonialista al derecho a la autodeterminación y a la protección de la tierra de los ancestros bubis; aprovechando la Corona española como casus belli la denegación de la cristianización en las Misiones claretianas y la muerte en esclavitud en la prestación personal obligatoria. Ësáasi Eweera, Bioko y Lubbà lo habían vislumbrado. En nuestro trabajo de campo en Böemëriba, analiza el informante José King lo siguiente: “en el año 1910 el bubi vio que los blancos ya nos querían ‘montar’, por eso tuvieron el atrevimiento de matar a un blanco; porque lo que es mío es mío”. En Ömbôri los informantes señalaron que “si bajaban veinte hombres a trabajar, solamente diez regresaban, los demás habían muerto”. En Ömbôri (Bocoricho Pequeño), hay dos chozas tradicionales de gran valor. Una pertenece al espíritu Lubbà, y la otra es del espíritu Bioko. La elección de si un acto tradicional ha de realizarse en un lugar o en el otro, depende de la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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decisión de los espíritus. El espíritu de Lubbà se revela a través de la sierva Ángela Mòityé, quien cada año viaja a Ömbôri a llevar a cabo los ritos memoriales. Por eso es importante analizar estos hechos desde una perspectiva global. Estamos ante la misma resistencia, salvo que una parte se libró contra la ocupación territorial de la zona austral, y la otra contra el dominio y la subyugación de las personas por el Oeste. Por lo tanto, es delicado explicar la muerte de Lubbà sin relacionarla con la de Eweera; ni podemos estudiar los motivos fundamentales de los acontecimientos del valle de Moka si no los correspondemos con la revuelta de Balachá. Las víctimas del valle de Moka Todas las resistencias primarias a la ocupación colonial engendran muertes. La Isla de Fernando Poo no debería ser una excepción. ¿Cuántas personas fueron eliminadas antes de la rendición y la captura de los bubis entre el 27 y el 28 de junio de 1904? ¿Cuántos niños maltratados, secuestrados, dejados morir o eliminados?, ¿cuántos enfermos y ancianos abandonados a su suerte? ¿Cuántos rehenes perecieron de camino a Concepción? Un mes después del fallecimiento de Ësáasi Eweera, el padre Sotero Gómez escribió una correspondencia datada el 25 de julio de 1904, dirigida al padre Juanola. En la misiva, redactada en un castellano caótico, esquiva la pregunta sobre el número de víctimas, y se coligue que el Escuadrón de Silman Sila robó más de noventa cabezas de ganado, o que hubo otro estrago en las mismas fechas en el que también se denuncia una masacre de cabras. En autos bajo intervención de Francisco-Javier Gallo y Martínez se hace mención de cien cabezas de ganado. Si sobre el ganado robado se miente, ¡cuánto más a propósito de las víctimas humanas! Razón por la que el revisionismo histórico quiere imponer el cero, porque la prestidigitación de cadáveres conlleva el desvanecimiento de la imputabilidad del crimen de asesinato u homicidio, permite la confiscación del deber de memoria. Tanto en el valle de Moka como en Balachá, los archivos oficiales son concordantes a la hora de ocultar muertos. A los efectos de lanzar una presunción válida acerca de las bajas humanas y el área de estrago que pudo haberse dado durante los acontecimientos de junio de 1904, importa acercarnos a criterios corroborativos que aumentan seriamente la probabilidad de nuestras conclusiones. Para ello es significativo puntear que en los tiempos de los acontecimientos, los pueblos de la zona del valle de Moka hasta la comarca de Ureka eran

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­ omunidades aldeanas preargelejanas124 compuestas de varias poblaciones próxiC mas, en las que se acomodaban pocas o muchas familias125. En el Censo de la población bubi de la Isla de Fernando Poo en el año 1901 hecho por el P. Aymemí, publicado en la revista Guinea Española de 25 de abril de 1920 (Año XVII, Nº VIII) se registran 20 Comunidades aldeanas entre Biapa Alto y Biapa Bajo. Según la descripción dada en el nº 19 de la Revista Guinea Española, p. 4, “llegamos a un lugar donde tiene su residencia Sas […] se compone de varios pueblecitos y cada uno de ellos tiene unas ocho o diez chozas”. Algunas Comunidades aldeanas como las ilustradas en el libro de Antonio Aymemí, Los bubis en Fernando Poo, eran más importantes y aglomeraban varias casas. Beltrán Rózpide nos habla de “rancherías y pueblos formados por unas cuantas chozas que no suelen pasar de cien; hay sin embargo alguno que otro poblado mayor, como el de Rebola […] compuesto de unas 300 chozas”. En enero de 1909 en su visita a la Comunidad aldeana de Ureka, el P. Galarza consideró una media de 200 habitantes. El “censo” de Aymemí arriba referido recoge Comunidades aldeanas como Ribiribiri126, Maiye127, Kutari (Köodáari), Boho (¿Bohé?), con 126, 108, 539, 193 habitantes respectivamente. Estos datos obligan a la reticencia cuando de Maiye solamente quedan poco más de cincuenta personas llevadas como rehenes; de entre ellas sólo 21 adultos y ningún anciano128. Empero existe otra inquietud: la población infantil. De los 52 rehenes tomados por Silman Sila, solamente 11 niños llegaron vivos a Santa Isabel. Sencillamente podría tratarse de aquellos niños de pechos cuyas madres protegieron hasta Santa Isabel, habiendo los demás sido matados, huido a otras Comunidades aldeanas y/o entregados de fuerza a la Misión de Concepción para su cristianización. Sobre este último aspecto queda mucho por indagar y desvelar: ¿cuántos niños fueron secuestrados e internados en 1904?129¿Qué castigos se inferían de la prohibición de hablar su idioma y de ejercitar sus ritos?; ¿cuántos sucumbieron a la práctica rutinaria de

  Llamadas comúnmente “rancherías”   Hemos visionado imágenes del Archivo Claretiano en las que se ven claretianos “visitando un poblado”. En varias de dichas fotografías hemos podido apreciar un número de población bastante elevado, y, particularmente muchos niños. 126   Donde residía el bötúuku Malabo 127   Residencia de ËsáasiEweera 128   Esto se deduce del hecho de que los rehenes salieron a pie desde Maiye hasta la bahía de Concepción. Caminata letal para un anciano, aparte de que su lentitud retrasaría la columna. 129   He aquí otro acto con propósito que hace de lazo entre los acontecimientos del valle de Moka y la revuelta de Balachá, y se trata del secuestro de personas para cristianizarlas en un caso, y para esclavizarlas en trabajos forzosos en otro. 124 125

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castigos físicos y psicológicos?, ¿a los abusos sexuales?, ¿la mortandad por malnutrición y enfermedades?130 De si Sas Ebuera fue objeto de trato cruel e inhumano, y rindió pleitesía a Alfonso XIII. La cuestión que aquí tratamos de poner en tela de juicio es la afirmación de que Ësáasi Eweera y Passi arribaron a la Misión de Concepción enfermos de gravedad, y de cómo al bötúkkuböóte lo transportaron en una h ­ amaca, falleciendo días después en el Hospital Reina Cristina131. Por otra parte, es menester aclarar la cuestión de la pleitesía rendida por el bötúkku-böóte al rey de España; y por último, diagnosticar lo del trato cruel e inhumano que supuestamente no sufrieron los bubis de Maiye entre el 26 de junio y el 5 de julio de 1904. En la Revista La Guinea Española, nº 32, Año II de 12 de julio de 1904, los claretianos publican el artículo “Lo del Rey de Moka”: Sas Ebuera falleció “no por castigos ni mal trato, pues se le cuidó muy bien, sino víctima de sus grandes achaques y enfermedades que le hacían digno de compasión y lástima”. A su vez, alega el Gobernador que una vez enterado de la llegada de Sas Ebuera a Santa Isabel y de su estado de salud, lo hizo ingresar en el hospital en una “cama de preferencia”. Para quien se haya leído algo sobre la colonización española la mentira aquí es nauseabunda y vejatoria. Escribe Plumelle Uribe que “el látigo fue el castigo corporal más frecuente, en los territorios gestionados por los españoles […] la flagelación era a veces acompañada de otros tormentos” (Plumelle 2001:80). Elikia M’Bokolo nos relata las atrocidades que boers,

130   En el Nº 20, Año II, de La Guinea Española de 12 de enero de 1904, el artículo “La civilización de la Guinea Española” hace gala en pro de la civilización, de “los castigos que se imponen a los que no hablan nuestro idioma”. 131   En la revista La Guinea Española, nº 33 de 28 de julio de 1904, en la crónica sobre Estado Sanitario del mes de junio, se señala el ingreso de un moreno “con fractura del húmero izquierdo, magullamiento del brazo derecho, fractura complicada de la articulación tibio peroneatarsiana y extensas encisiones en la espalda. El Director del hospital redujo la fractura del húmero y practicó la cura de primera intención de las demás lesiones, y al día siguiente, éste en unión del médico Sr. Fabre, practicó la amputación de la pierna izquierda”. En el Estado Sanitario del mes de julio, Guinea Española nº 34, se habla de 21 fallecidos morenos, pero sin referencia alguna a Sas Ebuera, de cuyo cadáver no se supo absolutamente nada. En el caso del bötúkku Luba, de su cadáver tampoco se supo nada una vez confiscado por el criptogobierno, salvo que, cuentan los informantes de Belebú y Böemëriba, fue enterrado en la ciudad de San Carlos, ahí donde se erige la pequeña imitación de un obelisco.

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ingleses, a­ lemanes y ­portugueses cometieron en África austral132. Y no existe razón alguna para que Ësáasi y su gente recibieran un trato de favor diferente al que se dio a los cubanos y haitianos, o al jefe de los Nama, a Hendrik Witbooi, o al soberano Bambata; que es exactamente aquello que primero Rabadán, y luego los blancos de Luba y los trabajadores extranjeros apoyando a los soldados del ejército español, tenían la intención de realizar en Balachá en el año 1910. Toda la historia colonial aboga ruidosamente por el suplicio del bötúkkuböóte. La barbarie inherente a los poderes del Gobernador y a los de Joaquim Juanola claman por la tortura. No se registra absolutamente nada en la historia de la ocupación y la subyugación colonial que defienda una tesis de clemencia hacia el bötúkkuböóte. La referencia a la hamaca en la que habría sido transportado Eweera es básica en esta reflexión, y conduce a un axioma y a una ironía del destino. El axioma que se infiere del asunto es que si Ësáasi Eweera fue hecho prisionero en Maiye bajo enfermedad en fase terminal, que desde la Misión de Concepción se le tuvo que transportar en hamaca para llevarlo a Santa Isabel; de ello se infiere que tuvo que ir a pie en época lluviosa desde Maiye hasta la Bahía de Concepción. Por lo tanto, queda de manifiesto que Silman Sila y José de La Torre tuvieron la meridiana intención de infligirle un trato tal que de forma razonable y probable le causaría la muerte, lenta, pero segura y a muy corto plazo. Pues confiesan indirectamente haber añadido aflicción al afligido, lo cual deprava de ventaja su intención criminal. Este razonamiento también es válido para Passi133 con respecto del Gobernador. Pues no se explica que en este lapso, salvo para infligirle trato cruel y causarle la muerte, estando Passi también de gravedad, no fuese ingresado en el hospital en la noche del 29 de junio. Passi estuvo encarcelado en la prisión de Santa Isabel hasta fechas próximas al 1º de enero de 1905 en que un informe del Gobernador hace mención de su deceso como consecuencia de unas fiebres134 (Luego hablaremos de la ironía del destino. Por ahora interesa el asunto de la pleitesía).   L’ère des calamités. ACCT, Paris ABC 1977, PrésenceAfricaine 1988   Del relato ofrecido por Mobajale-Dyevola Lele, el hombre de confianza de Eweera llamabo Vilobbè también fue llevado con él a Santa Isabel. 134   Existen datos estadísticos muy interesantes sobre la mortalidad en el hospital Reina Cristina de Santa Isabel. Entre el mes de noviembre de 1903 y enero de 1905, la media de fallecimientos mensuales fue de 8-9-10 negros; salvo en el mes de julio de 1904 donde se arrastraron del mes de junio 31 enfermos, ingresaron 46, y fallecen 21 negros. Un incremento duplicado de la mortandad que no se explica de ninguna manera en la revista La Guinea Española de donde se han extraído las estadísticas hospitalarias; no habiéndose declarado 132 133

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Resulta de los registros oficiales que Ësáasi fue capturado y llevado a Santa Isabel para que ante el Gobernador Ibarra rindiese pleitesía y total sumisión del pueblo bubi al Rey Alfonso XIII. Este argumento, teniendo en cuenta los hechos, es traído del absurdo. Primero, desde la Misión de Concepción era evidente, considerando la tesis del estado terminal, que de nada servía arrastrar a un Eweera moribundo ante el Gobernador puesto que era improbable que se expresara en tal estado. Segundo, se sigue del informe de José de La Torre de 30 de junio de 1904 que este individuo amenazó con un daño caracterizado a los bubis en la Misión de Concepción, en el sentido de que “si prometían ser fieles a España y cumplir las órdenes de su gobierno, volverían a sus casas […] sin sufrir daño alguno135”. Es válido aquí el argumento que se forma en sentido contrario. No regresaron a Maiye los bubis. De lo que se coligue que el bötúkkuböóte y los suyos sufrieron daño porque Ësáasi Eweera no rindió homenaje ni reconoció la soberanía de Alfonso XIII sobre la tierra ni la vida de los bubis. El hecho de que una vez muerto el bötúkkuböóte los rehenes fueran embarcados (el día 1 de julio si diésemos crédito a las manifestaciones del Gobernador) y trasladados a la ciudad de San Carlos, localidad en construcción que precisaba de habitantes y mano de obra, desmiente abiertamente la afirmación de que se les hubiera traído para rendirle pleitesía al Rey de España, y deja percibir la intención de deskulakizar hacia la incipiente ciudad de San Carlos. En lo referente al trato cruel e inhumano, todas las declaraciones prestadas ante Francisco-Javier Gallo y Martínez juran y perjuran que Ësáasi Eweera no sufrió maltrato sino murió de vejez extrema. En su correspondencia de 12 de agosto de 1904 el Delegado de Gobierno de San Carlos alegó que […] durante la singladura hasta Santa Isabel ninguno de los bubis fue maltratado por el ejército. El doctor Arturo Gill Favre insistió a su vez en que Ësáasi Eweera murió de “vejez extrema”. El único disidente es el P. Antonio Aymemí, quien señala la muerte de Sas Ebuera por inanición el 3 de julio136. En un caso como en otro sin embargo, epidemia alguna en Santa Isabel en aquellas fechas. Lo que deja entender que estamos ante “casos excepcionales” de muerte. Pues las estadísticas de octubre, noviembre y diciembre de 1904 decaen de nuevo en 9, 14 y 9 muertos respectivamente. De ello se sigue que probablemente Sas Ebuera y Passi no fuesen los únicos bubis de Maiye que perecieron en el hospital de Santa Isabel entre el 29 de junio y el 30 de julio de 1904. 135   La apuesta entre León Rabadán y Lubbà va en el mismo sentido, en la medida en que Lubbà deja claro que él y su gente no se someterían a los designios de ningún soberano ni a las exigencias de ningún empleador. 136   A. Aymemí (1942: 194). Arturo Gil Fabre declaró que Sas Ebuera fue ingresado en el hospital Reina Cristina el día 2 de julio de 1904, y el P. Aymemí señala que Sas falleció en dicho hospital el día 3 de julio por inanición. Un solo día de ayuno y se muere. Que es la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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estamos ante otro patrón de actos con propósito; porque tanto si Ësáasi Eweera fuera vilmente torturado y matado por manos asesinas, como que fuese dejado morir de hambre o bajo el sufrimiento de la enfermedad y de la inanición y fatiga, se califica con agravantes el asesinato con ensañamiento o el homicidio por abandono de persona y/o denegación de auxilio. Mas en la correspondencia de fecha 26 de julio de 1904 dirigida al Ministerio de Estado, escribe el Gobernador lo siguiente: “al mismo tiempo el espíritu de respeto y disciplina se ha extendido entre estas gentes, convencidas ahora por la realidad de los hechos, de que en la Isla no existe más rey ni más autoridad que la de S.M. el Rey don Alfonso XIII representado por el Gobernador”. De lo anterior se infiere el arrodillamiento de los bubis, conmovidos por la crueldad de que es apto el representante del Rey Alfonso XIII. De un revés de la mano esta frase aparta la idea del suicidio, y ratifica la tortura. Para el bötúkkuböóte Ësáasi Eweera fue un acto de tortura doblar la rodilla ante el destino que se reservaba a su gente. Los rehenes adultos y de ventaja los niños, sufrieron actos de inhumanidad al ser expulsados de su territorio, destruido su entorno, medios y modo de vida tradicional, obligados a ser testigos impotentes de la decadencia y la “ejecución impune” de sus líderes y protectores, de mala muerte y en tierra inhóspita, no pudiendo hacer nada por evitarlo. El trauma y las heridas de los que sobrevivieron al estrago e incendio de Maiye alcanzaron el grado de lesión mental grave y a la integridad física. Desde esta vertiente, todos, absolutamente todos los rehenes, incluido Vilobbè, Passi y Ësáasi Eweera, recibieron un trato inhumano fundamentalmente grave y con imprudente indiferencia por la vida humana. Y esta realidad ha sido silenciada y ocultada por el revisionismo oficial. El otro agravio que se le hizo a la memoria de Eweera viene recogido en la declaración del P. Joaquín Joanola ante el instructor Francisco-Javier Gallo y Martínez, donde manifiesta el religioso que estando ya en coma Ësáasi Eweera se le administró en contra de su voluntad el bautismo católico con el nombre de Pablo; afirmación que con un lenguaje más sardónico recoge la revista La Guinea Española de julio de 1904137. El robo de

tesis por la que también opta Nuría Fernández Moreno (2013): “He refused to eat for fear of being poisoned and weakened progressively, dying in 1904.” 137   Muerto Ësáasi Eweera, la iglesia católica tuvo manos libres para cristianizar en esa región. Resulta de los libros de confirmaciones del Archivo claretiano de la ciudad de Luba, que “en el año del Señor de 1905 y a los trece días de octubre”, el P. Armengol Coll procedió a la confirmación, en la Misión de Concepción, de un hijo de Bioko, otro de Möóká y una hija de Sas (Antonio de Köodari, Antonio de Riberi y Luisa de Maiye respectivamente). Del mismo archivo consta que el 16 de febrero de 1908 el RP José Hortiz bautizó a dos hijos de Malabo, y en el año 1909 a primero de noviembre, el Vicario Apostólico Armengol Coll procedió en Concepción a la confirmación de cinco hijos de Sas, con la particularidad de que ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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almas in articulo mortis fue una práctica claretiana habitual. El Gobernador José de Barrasa, tuvo en febrero de 1891 un desencuentro con el Rdmo. P. Prefecto Ermengol Coll a propósito del bautizo sub conditione in articulo mortis de la protestante Carlota Vivour138. Ironías del destino Volvamos a la cuestión de la hamaca en la que según el Gobernador José de Ibarra y Autrán, fue trasportado el bötúkkuböóte. A finales del año 1904, ya muerto Ësáasi Eweera, la salud de José de Ibarra y Autrán declina, de tal suerte que en diciembre era ya incapaz de levantarse de la cama desde donde rubricaba los documentos oficiales. Yaciente, le informaron de su cesantía “con frases bastante duras”139. El 25 de febrero de 1905, a su turno, será transportado en hamaca al buque San Francisco, el cual zarpó hacia España a los cinco días. La historia no dice nada acerca del trato que recibió en dicho barco. Pero el cadáver de José de Ibarra y Autrán no llegó a la tierra natal; fue desembarcado en Monrovia, Liberia, donde recibió sepultura lejos de los suyos. En lo referente a José de la Torre y Rey, dice su legajo personal que murió en el mes de abril de 1907, tres años después de matar al bötúkkuböóte. Seis años después, tras provocar la insurrección que dará lugar a la muerte del bötúkku Lubbà, León Rabadán tampoco regresará a su tierra: lo acribillarán en Balachá, le reventarán la cara con un machete y le amputarán los dedos de una mano. Deskulakización y rehenes Resulta de las fuentes administrativas que “los bubis fueron reembarcados a los dos días de llegar, para San Carlos, desde donde se dirigieron a sus aldeas establecidas en el valle de Moka”. Esta declaración es importante por varias razones, pero la que ahora interesa es la manifestación indirecta que se sigue. En ella se reconoce expresamente una consciente deskulakización de ciertas Comunidades aldeanas tendiente a expulsar a los bubis de su hábitat, forzándoles a ir a mendigar espacio y sobrevivir de cualquier manera en tierras lejanas, o rendirse en última instancia a las Misiones católicas o en las incipientes ciudades como San Carlos y Santa Isabel, necesitadas de feligreses, habitantes, mano de obra gratuita o barata. ya no son naturales de Maiye sino de Riabba. Se trata de: Melchor, Alfonso, Victoria (aparece como oriunda de Balachá), Francisco y Carmelo. 138   Creus, Jacint y Brunat, Antònia. Misión de Santa Isabel. Ceiba ediciones, 1997, p.88 139   Creus, Jacint y Brunat, Antònia. Misión de Santa Isabel, 1997, p.139. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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La expresión “sus aldeas establecidas en el valle de Moka” es una falacia por cuanto que oficialmente la Comunidad aldeana de Eweera (Maiye) ha sido totalmente desalojada; y, de los más de ciento treinta habitantes que entonces tenía, solamente 50 llegaron vivos a Santa Isabel. Empero el informe del Gobernador es incierto sobre otro extremo. Según la crónica sobre “Movimiento de Barcos” de la Revista La Guinea Española en su nº 32 Año II de julio de 1904, el Mogador salió del puerto de Santa Isabel para Concepción el día 25 de junio. La misma revista señala que el Mogador salió después, de Santa Isabel con rumbo a San Carlos, el día 3 de julio; y que el día 4 de julio salió el vapor Aro con rumbo a San Carlos140. Por lo tanto, los rehenes, si en realidad fueron conducidos a San Carlos por barco, solamente pudieron haber sido embarcados el día 3 o el 4 de julio. De la Charte du Mandé a los derechos humanos De Ësáasi Eweera se ha dicho mucho. Algunos estudios lo han tratado de cabecilla, otros de conjurado que vela por sus propios intereses141. Empero, de todo lo que antecede se sigue una conclusión sumamente elemental; cual es que Ësáasi Eweera, como Lubbà142 seis años después, fue apresado y matado simplemente por exigir el derecho a la autodeterminación y a la protección y la propiedad inalienable sobre la tierra de sus ancestros; y que la amplitud y gravedad de tales hechos ha sido silenciada y ocultada política y académicamente. La diferencia es que Ësáasi Eweera perdió su batalla y su pueblo fue diezmado, cuando Lubbà la ganó, acabando así con la prestación personal esclavizadora contra los bubis; aunque los dos perdieron la vida. De cómo perdieron la vida es hasta ahora un secreto de Estado. En el caso de Lubbà, la memoria colectiva   Lo que nos llevó a buscar el conocimiento de embarque del Mogador de 3 de julio de 1904; así como el de vapor Aro del día siguiente; al objeto de verificar si en dichos conocimientos constan en uno u otro de los barcos, el embarque y transporte de los bubis rehenes del Gobernador de los TGG traídos de Biapa Alto, y cuántos. Por desgracia no hemos dado con ninguno de los Conocimientos de Embarque. 141   El memorioso Bulebiele Mbatösula señaló que Eweera fue un bötúkku cruel y dictador, que mató a muchos bubis, sobre todo cuando se oponían a él y contestaban sus opiniones o sus actuaciones. 142   Lola García Cantús califica la muerte de León Rabadán a manos de Lubbà de asesinato (in. Estudios africanos, Ceiba 2008, p. 25). No creo que pueda utilizarse con acierto esta calificación, puesto que Lubbà no fue a buscarlo para matarlo a hurtadillas ni en emboscada; sencillamente Rabadán se enfrentó voluntariamente a un hombre que como él, estaba armado, y lo mató en un enfrentamiento provocado por él, en acto de guerra, yendo él en busca de esclavos para su patria. Ni siquiera puede en su caso hacerse alusión a un homicidio. Murió luchando por España, dio su vida por su patria. De hecho lo enterraron con los honores militares de soldado caído en campaña. 140

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en Ruiché hace mención de un “traidor”, cuyo nombre nos revela el memorioso Bulebiele Mbatösula: Tomás Tohobë. Un punto convergente es que el criptogobierno secuestró los cadáveres de los dos hombres y los enterró a su guisa. Una de tantas definiciones que se dan del crimen de genocidio es la de un “conjunto de actos consistentes en la privación de cualquiera de los derechos elementales de la persona humana, realizados con el propósito de destruir total o parcialmente una población, en razón a sus vínculos raciales, nacionales o religiosos, o bien realizar actos lesivos de los derechos individuales definidores de la existencia de un grupo nacional, étnico, racial o religioso; con el propósito de destruirlo total o parcialmente”. Tanto el crimen de genocidio consumado como su tentativa y frustración son constitutivos de ilícito. De los párrafos que anteceden se desprenden sin duda alguna, los actos, la intencionalidad, las víctimas y el grupo al que pertenecen éstas, en el marco de los acontecimientos de junio-julio de 1904 y julio-agosto de 1910. Esos cuatro elementos constituyen los parámetros definitorios del crimen contra la salvaguarda del ser humano “per se”; y si no se consumó el genocidio, su tentativa y frustración se dieron. La Charte du Mandé es una declaración de derechos que en el año 1222 la Cofradía de Cazadores del Imperio del Malí dictó para “los oídos del mundo entero”. Dice a propósito, que “Por patria, país o tierra de nuestros ancestros, también consideramos sobre todo, a los hombres: Pues cualquier país o tierra, que viera desaparecer a sus Hombres de su superficie, conocerá el declive y la desolación”. Asimismo, la Charte du Mandé estatuye “Que cada cual vele por la tierra de sus ancestros […] cualquier daño causado a una vida clama resarcimiento”. Empero, de todos los sucesos ocurridos en la Isla de Fernando Poo desde 1892 hasta 1910, ni “mea culpa” ni medidas concretas de reparación, ni la devolución de los símbolos (sombrero, bastón) robados de Maiye. La cuestión de la autodeterminación ha estado siempre vinculada con intereses económicos y religiosos; y se desprende del hecho colonial en sí. Estamos en los orígenes de un concepto que tomará muchas vidas de balde, y generará una letal dicotomía en derecho internacional: el derecho a la autodeterminación vs derecho a la colonización. Conflicto mutado pocas décadas después en el trance entre autodeterminación vs integridad e indivisibilidad territorial de los Estados-naciones. Si algo limpio puede salir del fango del discurso de Nicolas Sarkozy en la Universidad Cheikh Anta Diop de Dakar el 26 de julio de 2007, es que dijo muy alto algo que muchos llevan calafateado en los pliegues de su negacionismo histórico: “no he venido a hablaros de arrepentimiento”. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 169-198. UNED, Madrid

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PERSPECTIVAS DIVERSAS SOBRE EL MVET Y REIVINDICACIÓN FILOLÓGICA DE SU CARÁCTER ÉPICO143. Verónica Ñengono Nguema Bindang144 (Universidad Nacional de Guinea Ecuatorial)

Resumen: La primera parte de este artículo pasa revista a los distintos estudios sobre el Mvet realizados en Gabón, Camerún y Guinea Ecuatorial durante las últimas décadas y desde diferentes perspectivas teóricas y académicas o disciplinares: filológica, antropológica, filosófica, histórica, esotérica, etc. En la segunda parte se intenta justificar la perspectiva filológica elegida y la legitimidad epistemológica de la atribución al Mvet de un carácter épico. Palabras clave: Mvet – Fang – Epica – Mito – Ceremonia – Mbom mvet. Abstract: The first part of this essay looks at the various studies on Mvet which have been done in Gabon, Cameroon and Equatorial Guinea during the last decades and from different theoretical and academical or curricular perspectives: philological, anthropological, philosophical, historical, esoteric, etc. The second part attempts to justify the chosen philological perspective as well as the epistemological legitimacy of attributing an epic quality to Mvet. Keywords: Mvet – Fang – Epic – Myth – Ritual – Mbom mvet.

  Este estudio se realiza en el marco del Proyecto de Investigación titulado “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica interdisciplinar y nuevas vías de investigación” (HAR201234599). Agradezco su colaboración crítica a todos los miembros del Equipo, especialmente a los profesores José Manuel Pedrosa y Juan Aranzadi. 144   [email protected] 143

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Introducción

El núcleo de mi tesis doctoral -NZE EKERE ENING (El leopardo al acecho del mundo). En versión de Eyi Moan Ndong- consistió en la elaboración y presentación crítica de una edición escrita bilingüe (en lengua fang y lengua española) de una grabación, conservada en el archivo sonoro de la Radio Nacional Guineana, de una performance oral de mvet en la que el mbom mvet (tocador de mvet) fue Eyi Moan Ndong y el “título” de su relato el recogido en la tesis: Nze Ekere Ening, “El leopardo al acecho del mundo”. Presenté la tesis en la Facultad de Filología de la Universidad de La Laguna y el enfoque teórico que elegí fue, como cabía esperar, de carácter filológico, pero era entonces y sigo siendo hoy plenamente consciente de la diversidad de perspectivas teóricas desde las que el mvet ha sido estudiado durante las últimas décadas. En este artículo me propongo ofrecer información acerca de esa diversidad de enfoques y justificar, a la vez, la perspectiva filológica escogida, que autoriza la inclusión del mvet fang, con pleno derecho, en el mismo género épico cuyo paradigma son las más reconocidas epopeyas indo-europeas. Diversidad de enfoques y revisión bibliográfica

Aunque hubiera sido de desear que el arte del mvet contara con una más abundante bibliografía, tanto en lo que se refiere a la edición de obras como en lo que atañe al estudio de sus aspectos literarios y filológicos más generales, no podemos decir que un género tan singular haya carecido de atención por parte de los estudiosos. No todas las publicaciones realizadas hasta la fecha son, sin embargo, directamente relevantes para un trabajo filológico; algunas tienen un carácter excesivamente especulativo, más propio de interpretaciones filosóficas. Vamos, por ello, a ocuparnos ahora de ofrecer una sucinta panorámica bibliográfica sobre ese arte, señalando las fuentes primarias y segundarias más relevantes. GABÓN: “EL NACIMIENTO DEL MVET TEXTUAL” Cuando se trata del estudio del arte del mvet, debemos volver nuestra vista en primer lugar hacia Gabón. Pues fue en ese país, en los diversos artículos que sobre el mvet publicó entre 1959 y1961 la revista Réalités Gabonaises, donde se empezó a prestar una pasajera atención a este género tradicional fang. El autor de esos artículos, el trovador Philippe Ndong Ndoutoume, relataba en ellos las ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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leyendas sobre el origen del mvet, cuya invención se atribuye a un guerrero y músico legendario llamado Oyono Ada Ngone. Mbala D. Nkanga (2010:92-93) resume así esos relatos: Viniendo del noreste de África, los Fang venían huyendo de los Mvele. Durante su lucha, Oyono Ada Ngone cayó en un coma que duró una semana. Los fugitivos transportaron su cuerpo hasta que recobró el conocimiento y les anunció que había encontrado un medio para ayudarles a recuperar el valor y la autoconfianza. Inventó un instrumento musical a partir de una rama de rafia de palma. Cuando empezó a tocarlo, narraba relatos épicos acerca de un grupo de guerreros que denominó el Pueblo de Engong, o Pueblo del Hierro. Estas historias daban energía a los Fang y se transformaron en un Pueblo inmortal. Ellos atacaban a cualquiera que encontraban en su ruta hacia el sudeste con la misma violencia con que los héroes del mvett asaltaban y saqueaban los demás pueblos.

Pero fue con la publicación de un mvet del trovador gabonés Zwè Nguéma en 1966 cuando se alcanzó un hito aún no superado en el conocimiento y valoración de este género. La sesión de mvet que vio a luz en esa fecha había sido grabada en el curso de toda una noche (de ocho de la tarde a seis de la mañana) el 3 de octubre de 1960 por el etnomusicólogo Herbert Pepper, quien, con el concurso de colaboradores gaboneses y franceses, publicó una primera edición bilingüe en 1966. Esa edición inicial fue posteriormente sometida a revisión tanto en sus aspectos lingüísticos como literarios y reeditada por Paul y Paule de Wolf en 1972. Se trata por tanto de una obra colectiva, producto de la colaboración de varios especialistas, que ofrece los textos no solo en fang y francés (con algunas notas explicativas), sino también una copia de la grabación original. El volumen incluye una breve introducción, tablas genealógicas de los personajes, y unas útiles notas finales sobre la lengua fang, en su variedad gabonesa. La publicación de esa obra en 1966, y su posterior reedición en 1972, atrajo la atención de los estudiosos sobre una práctica cultural que hasta entonces había estado confinada al círculo de los bebom mvet (o tocadores de mvet) y al público fang que asistía a las sesiones nocturnas de recitados y cantilenas. Se trata de una obra en cierto sentido fundacional, por cuanto su publicación significó el “nacimiento del mvet textual” que, sin pretenderlo sus editores, ha dado lugar a toda una escuela de mvetología en Gabón. Merecen en este ­sentido citarse las palabras de Biyogo (2002b:123), quien, al referirse a la edición del mvet de Zwé Nguéma, afirma:

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…un mvetólogo electo por predilección, pero sobre todo por razón, su obra como el momento inagural de la modernidad del Mvett… Marca, el maestro emérito llevó el Mvett textual a las fuentes bautismales. En efecto, su recitado magistral, traducido por Herbert Pepper, marcó el nacimiento del mvett textual.

Figuras centrales en la escuela gabonesa de mvettología son el ya citado Philippe (“Tsira”) Ndong Ndoutoume y Gregoire Biyogo. El primero, fallecido en 2005, ejerció profesionalmente como maestro (director) de escuela en su tierra, pero fue sobre todo un tocador de mvet, discípulo de Zwé Nguéma, que colaboró con Herbert Pepper, y publicó él mismo tres volúmenes con el título general de Le Mvett. Los dos primeros volúmenes (1970 y 1975) nos ofrecen la versión francesa de dos relatos mvet, interesantes desde el punto de vista de la cosmovisión tradicional de este género, pero filológicamente secundarios, por cuanto no registran la versión original y se nos presentan adaptados en forma de narraciones noveladas con interludios intercalados. El tercer volumen (1993), que tiene como subtítulo L’homme, la mort et l’inmortalité nos ofrece la interpretación histórica, cultural y filosófica que el autor hace de la cosmovisión fang recogida en los relatos mvet. En el libro dedicado a honrar la memoria de Tsira Ndong Ndoutoume, Biyogo (2006) elogia su legado filosófico y califica a Tsira de visionario y maestro de la ciencia del mvet. Pero, sobre todo, lo describe como “inventor de la razón gráfica del mvet”, por su preocupación por convertir en literatura el género más prestigioso de la oratura fang. Gregoire Biyogo es el tercer eslabón fundamental de la escuela gabonesa de mvetología. Discípulo declarado de Tsira Ndong Ndoutoume e indirectamente de Zwè Nguéma. Entre otras publicaciones dedicadas al mvet por este autor merecen destacarse los dos volúmenes de su Encyclopédie du Mvett: Du Haut Nil en Afrique Centrale (Vol. I: La quête de l’eternité et la conquête du logos solaire. Vol. II: La conquête de la science et l’esperance). En estas y otras obras, Gregoire Biyogo combina, en sus propias palabras, una lectura nietzcheana del mvet con una interpretación frankfurtiana, enriquecida por una perspectiva heideggeriana, en el marco de un tratamiento egiptológico y dentro de un paradigma epistemológico que refleja la revolución caológica del siglo XX. El objetivo último de la mvetología es definido por el autor de la siguiente manera: Todo culmina en la creación de mvetología, que es una escuela de pensamiento dentro del marco de la epistemología de las ciencias del hombre y de la sociedad, y que tiende a profundizar las búsquedas sobre el estado complejo de la verdad, con el apoyo de la epistemología y la ciencia moderna. Todo

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ello en un doble movimiento partiendo de textos de Mvett a la realidad y viceversa. (Biyogo 2006:77).

Gregoire Biyogo es una figura prestigiosa dentro de los estudios mvetológicos tal como estos se entienden en Gabón. En la obra de homenaje al maestro Tsira Ndong Ndoutoume, este autor ofrece valiosa información bibliográfica sobre las contribuciones de dicha escuela (véase el capítulo XIV) pero, a pesar de su amplitud, se echa de menos, por ejemplo la referencia a la breve obra de Moïses Ella-Abessolo titulada Les épopées du Mvett (1991). Debemos mencionar, no obstante, la obra de otro discípulo directo del maestro Tsira Ndong Ndoutoume. Se trata de Daniel Assoumou Ndoutoume (1938-1993), autor de los dos grandes volúmenes de Du Mvett (Vol. I: Essai sur la dynastie Ekang Nna. Vol. II: L’orage, processus de démocratisation conté par un diseur de Mvett). Este autor es presentado por Biyogo (2006:19) como el “padre de la historia del mvet” y su maestro, Tsira, alaba esa obra por ir más allá de los datos históricos e iconográficos y por ofrecernos “el aspecto esotérico del Mvett” (Assoumou Ndoutoume 1986:9). En relación con la producción gabonesa que se ocupa del mvet, hemos de referirnos también a las contribuciones de Dominique Essone Atome Ongoane, Anthropologie du mvett (1975) y Societé et metasocieté: le système politique Fang (1980). Son de interés asimismo los estudios interpretativos de Laurent Minko Bengone, Comprendre Autremente Le Mvett (2008) y de Paul Mba Abessole, Comprendre le Mvett (2011), este último realizado a partir de un relato del trovador Zong Mdzi Mi’Obame. A estos títulos, hay que añadir las obras de Alain Elloue-Engoune, Du Sphinx au Mvett: Connaissance et sagasse de l’ Afrique (2008), y la de Steeve Elvis Ella, Mvett ékang et le projet bikalit: Essai sur la conditione humaine (2011), con prefacio de Gregoire Biyogo y postfacio de Buenaventure Mvé-Ondo. Todas estas obras nos ofrecen interpretaciones, cuando no especulaciones, antropológicas o filosóficas dignas de consideración. Finalmente, en esta relación de trabajos de mvetólógos gaboneses, debemos referirnos a Régis Ollomo Ella Ngyema Ebang’a, lingüista y especialista en literatura oral, quien en 2011 ha publicado la edición bilingüe de un mvet de Akue Obiang. Esta edición se presenta como la primera (‘Livre I’) de una serie que al parecer el autor nos va a ofrecer en el futuro. Su enfoque es filológico.

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CAMERÚN: TRADICIÓN CULTURAL CON EL MVET Después de Gabón, es en Camerún donde se ha prestado más atención al arte del mvet. La edición de este tipo de textos comenzó ya en los sesenta del siglo pasado con la publicación de varios textos y estudios relacionados con el mvet. Lluís Mallart nos ofrece una sucinta relación de estas obras en la bibliografía que aportó al volumen de Zwè Nguéma editado por los de Wolf (pág. 481). Cabe mencionar en este sentido, los mvet sobre Atana Enyegue Owona-Bomba publicados por Maks Messi (sin fecha), así como la epopeya mvet titulada La guerra d’Akoma Mba contre Abo Mama en edición bilingüe de Stanislas Awona (1965). A ese mismo año corresponde un interesante artículo de Gaspard Towo Atangana en la revista camerunesa Abbia (donde han aparecido varios trabajos relacionados con el mvet) con el título “Le Mvet, genre majeur de la littérature orale des populations pahouines (Bulu, Fang-Ntumu)”. Mallart también nos ofrece referencias de obras donde se recogen los extractos de textos de mvet, no necesariamente relacionados con los relatos épicos que ese instrumento acompaña, como los cantos líricos o Milan mi Mved recogidos por Tobie Atangana y publicados por Th. Tsala en 1960-61. Debe señalarse, en todo caso, que la ediciones registradas por Mallart corresponden a piezas orales en ewondo, que aunque perteneciente al mismo tronco etnolingüístico, no son propiamente hablando relatos mvet fang. Tampoco son fang los relatos mvet publicados por el etnomusicólogo camerunés Samuel-Martin Eno Belinga (1935-2004) y singularmente el que, bajo el epígrafe general de L’ épopée camerounaise, lleva por título Moneblum ou l’homme bleu (1987). Eno Belinga nos ofrece en este caso una edición bilingüe bulu-francés de un relato mvet completo a cargo del mbômôvet [sic] Daniel Osomo. Otros textos de gran interés del mismo autor que merecen señalarse son Decouverte des chantefables Beti-Bulu-Fang du Cameroun (1970), destacada edición filológicomusical de una selección bilingüe de textos agrupados por temas. Debemos citar también su obra La civilisation du fer et l’épopée orale du mvet des Bulu du Cameroun (1981), que inspiró la pieza dramatizada de su compatriota Essindi Midja, Le Mvet: La guerre du fer (2009). Más recientemente, ha aparecido otra edición bilingüe de un mvet Bulu. Se trata del relato sobre los tres reyes de Oyono, titulado Àjònò Àlá, del trovador Asomo Ngono Ela, grabado en 1965 y editado en 2009 por Gaspard Towo Atangana y Marie-Rose Abomo- Maurin. Es de señalar que tanto Eno Belinga como Towo Atangana y otros autores atribuyen el arte del mvet a los fang (Ntumu), ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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y más concretamente a una trovadora ciega llamada Ekot Nsila, de la aldea de Mibang (norte de Guinea Ecuatorial), de quien los Bulu y otros grupos étnicos habrían tomado dicho género épico. Aunque no son cameruneses, debemos asociar con Camerún a varios notables estudiosos de la tradición cultural en la que se inserta el mvet. Por orden de antigüedad, citaremos en primer lugar al padre Henry Trilles, conocedor de la lengua fang, que nos ofrece transcripciones fonéticas y traducciones de algunos extractos de Biban biekang en su antología de Proverbes, Légendes et Contes Fang (1905); se encuentra también en él un pasaje que podemos tomar por la descripción de una sesión de mvet. Creus (2006:201) ofrece una traducción de ese texto, cuya versión original se encontrará en las páginas 68-69 de la citada obra de Trilles:

Todos los hombres se encuentran reunidos en el abeñ: en medio de ellos, con un arpa de siete cuerdas, se ha sentado un forastero; ejecuta hábilmente unos acordes, y primero preludia, fija la atención y, después, durante largas horas, prosigue un relato interminable, acompañado a veces por un monótono canto de bajo, a menudo gritando hasta aturdir al auditorio, retomando a continuación una especie de salmodia, de un modo uniforme. De cuando en cuando se interrumpe, corta el hilo de la narración con unos cuantos refranes que los asistentes repiten a coro, versos generalmente arcaicos, con giros y dobles sentidos difíciles de coger. Son intermedios armonizados por el sonido más o menos cadencioso de los instrumentos de música, y por un bullicio ensordecedor, pero siempre con un sonido exquisito de la mesura. Luego el relato continúa, y a medida que la noche avanza se desarrollan las gestas de los antepasados, las largas guerras de antaño, las bárbaras invasiones, las epopeyas maravillosas en que el auditorio, exaltado aquí y emocionado allá, asustado, o encantado, verá pasar en pintoresco desfile divinidades o gigantes, enanos y brujos, los acontecimientos más inadvertidos y los más sorprendentes, todo lo sobrenatural y lo divino, la fantasmagoría entera de los espíritus malignos, acérrimamente empleados en la perdición de los pobres humanos.

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Hay aspectos que sobran y otros que se echan de menos en esta descripción,145 pero en conjunto estas palabras podrían aplicarse a las sesiones de mvet. En todo caso, aunque escueta, la información de Trilles contrasta con la ofrecida por otros autores tempranos. Así, por ejemplo, Günther Tessmann, en su monografía Die Pangwe (1913; versión española Los Pamues, 2003), solo cita el mvött [sic] como instrumento musical, sin ninguna alusión al género épico a él asociado (véase vol. II, cap. XX). Tampoco V. Largeau nos ofrece gran cosa (ignora prácticamente a los Fang) en su Encyclépedie pahouine (1901). Igualmente escasa nos parece la información proporcionada por Pierre Alexandre, autor, junto a Jacques Binet de una excelente monografía etnológica que lleva por título Le groupe dit pahouin (Fang-Boulou-Beti), cuya primera edición apareció en 1958. En dicha obra el tratamiento del mvet se despacha con las siguientes líneas: Subsisten igualmente trovadores de mvet, arpa-guitarra, cuyo repertorio comprende, desde viejas leyendas cantadas, hasta temas modernos, a menudo satíricos, y al mismo tiempo con aires europeizantes adaptados al instrumento. (Alexandre & Binet 1958:125).

Pierre Alexandre compensó esta desatención en un breve artículo posterior (1974): “Introduction to a Fang oral art genre: Gabon and Cameroon mvet”, donde ofrece una valiosa información sobre el mvet, en su triple faceta instrumental, personal y textual. Alexandre califica este arte como “the most original expression not only of Cameroonian and Gabonese, but indeed of African culture”. Sorprende la desatención a Guinea que esta frase revela. En contraste con la escasez de información y estudios sobre el mvet desde la perspectiva camerunesa durante la primera mitad del siglo, en su segunda mitad aparecen algunos estudios de importancia. Cabe citar a este respecto la 145   Al misionero que era Henry Trilles se le va la mano a la hora de asociar estas sesiones de mvet con los espíritus malignos que pierden a los hombres. No habla del artista y de la sofisticación de su arte, y atribuye un número de cuerdas impar a un instrumento que se caracteriza por la simetría de estas a ambos lados del puente. Es de señalar que los fang, además del mvet, cuentan con otros instrumentos de cuerda, entre ellos el arpa llamado nguèmé o ngòmá, un “arpa de arco cuyas cuerdas se afinan por medio de clavijas” (Isabela de Aranzadi 2009:183-84). Esta arpa puede contar con un número impar de cuerdas, por lo que cabe preguntarse si Trilles no estará en realidad aludiendo a esta arpa fundiendo en una sola descripción ocasiones diversas.

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­ onografía publicada por Pascal Boyer en 1988 con el título Barricades mystém rieuses & pièges à pensé: Introduction à l’analyse des épopées fang, notable estudio del contexto etnográfico en el que se inserta la tradición del mvet, definido por el autor como uno de los géneros más ricos y más complejos de la tradición épica africana. Merece citarse en este sentido la síntesis que sobre este arte nos ofrece Boyer: Las epopeyas fang, denominadas Mvet [sic] constituyen uno de los géneros más brillantes de la literatura africana tradicional, por la riqueza de su estilo y sus temas; sin embargo, no fueron objeto de ningún estudio importante. Estas largas historias llenas de aventuras fantásticas en general están consagradas a las guerras que se libran entre tribus que se oponen al de los gigantes, algunos de las cuales poseen el secreto de inmortalidad. Las tribus privadas de este conocimiento llevan contra los gigantes una guerra interminable, y se conectan con frecuencia a sus ancestros ​​o fantasmas. La recitación de poemas épicos es en una aldea fang un evento social de importancia, es realizada por bardos especializados que se sometieron a la iniciación personal y misteriosa. Las sesiones de Mvet muchas veces duran una noche entera, los poetas suelen mezclar entonces las aventuras épicas con todo tipo de cuentos, anécdotas, y sobre todo, canciones esotéricas que les recuerdan su iniciación. (Boyer 1988:15-16).

La monografía de Boyer es una obra a tener en cuenta por cuantos quieran profundizar en el conocimiento de la tradición cultural del mvet fang. En su realización el autor contó con el asesoramiento de otra persona que merece citarse en sintética relación de contribuciones bibliográficas relacionadas con las epopeyas fang, el antropólogo Lluís Mallart Guimerá, de quien ya hemos mencionado su aportación bibliográfica a la edición del mvet de Zwé Nguema editado por los de Wolf (1972). Aunque sabemos que el Dr. Mallart no ha dicho aún la última palabra sobre este tema, ya que sigue ocupado en un estudio antropológico sobre el mundo mitológico del mvet, sus obras ya publicadas nos ofrecen información interesante al respecto, especialmente en lo relativo a la iniciación de los trovadores y al papel de evú en la potenciación de su arte. Al análisis ofrecido en Ni dos ni vientre: Religion, magie et sorcellerie (1981) hay que sumar el libro autobiográfico con reflexiones y vivencias resultantes de su vida entre los evuzok (1992/1996/2007), donde nos comenta su experiencia en relación con esta tradición cultural (véase, en este sentido, en el capítulo IV, la sección que lleva por ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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título “La literatura oral (atajos y rodeos”). También es relevante su compilación de trabajos publicados bajo el título de Ser hombre, ser alguien: Ritos e iniciaciones en el sur del Camerún (1992), que incluye, junto con sus propias reflexiones, una contribución de Pascal Boyer basada en los capítulos VI y VII del libro de este autor más arriba mencionado. Finalmente debemos mencionar su detallado estudio de los interludios de mvet de Zwé Nguéma publicado en la revista Oráfrica (2009), que forma parte de un proyecto de mayores dimensiones, centrado en el análisis completo de esa obra seminal. En general, las publicaciones sobre el arte del mvet de las áreas gabonesas y camerunesa analizan dicho género desde la óptica de sus respectivos países, con alguna ocasional referencia a la tradición del mvet en otras áreas geográficas de implantación fang. La lectura de esos estudios puede inducir a pensar que lo en ellos expuesto es de aplicación a todo el ámbito cultural de esta etnia. La comparación de sus aportaciones permite, sin embargo, comprobar que ello no siempre es así. Por eso son de agradecer las contribuciones que ofrecen una perspectiva más global. Merece en este sentido citarse la sección titulada “The excitement of troubadours” que James W. Fernández (1982:57-64) incluye en el capítulo 2 de su magnífica monografía sobre el movimiento religioso Bwiti surgido en Gabón. En esas breves páginas, el autor proporciona una excelente síntesis de esa tradición cultural basada especialmente en las aportaciones de Tsira Ndong Ndoutoume (Gabón), y en las publicaciones de Eno Belinga y Two Atangana (Camerún). GUINEA ECUATORIAL: EL MVET EN EL ÁMBITO HISPANO Por lo que respecta a Guinea Ecuatorial, se puede decir que el estudio y difusión de las manifestaciones del arte de mvet en este país ha quedado algo rezagada, cuando no marginada, en comparación con la de sus países vecinos. Los estudiosos de expresión francesa le prestan poca atención. No obstante, también aquí se han producido contribuciones de interés, que comienzan a adquirir importancia, como en las otras áreas, en los años sesenta del siglo pasado. Se deben mencionar en este sentido sendos artículos de Teodoro Crespo publicados en 1962 por la revista Guinea Española sobre la iniciación del juglar fang y sobre el juglar fang como figura en la literatura. Crespo incluye en este último artículo el resumen de un relato mvet. En ese mismo año, la citada revista recoge otros dos artículos de Carlos Mangue sobre las ceremonias funerales y en particular sobre la ceremonia del so, relacionadas ambas ceremonias con el recitado de los cantos épicos. La información de estos trabajos fue recogida por Carlos ­Martínez ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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­ chegaray en sus Estudios Guineos (vol. II) de 1964. Pero este benemérito afriE canista centró preferentemente su atención en la épica bujeba, que también utiliza el mvet como instrumento, aunque con el nombre de ngiang. Gonzalez Echegaray ya había publicado en la Revista África (1955) “Un poema épico de los bujebas” y en el segundo volumen de los Estudios Guineos incluye dos trabajos: “Aportación al estudio de las canciones y danzas de la provincia española de Río Muni” y, sobre todo, “Poesía en las canciones épicas bujebas”, donde ofrece también amplias e interesantes observaciones sobre el mvet fang. Del primero de estos trabajos extraemos este párrafo que consideramos de interés citar aquí: En el nvet [sic] o ngiang era y es hoy todavía tocado por unos verdaderos juglares o trovadores, puesto que recorren el país viviendo de su música y su canto animando las fiestas con su presencia. Lo que cantan al son de su instrumento son viejas leyendas generalmente épicas (milang mi nvet), de fantásticas hazañas guerreras realizadas por seres míticos. Este género de canciones se llama en pamue so, y si versan sobre temas actuales, nkan. En ocasiones sus temas son líricos, generalmente amorosos. También a veces se usa el nvet sin canciones, como instrumento solista. (1964: 120).

Entre las aportaciones del africanismo español al conocimiento y/o difusión del mvet debemos mencionar también las de Iñigo de Aranzadi. Pues si bien es cierto que no sabemos que realizara ningún análisis o edición relevante sobre el arte del mvet, en su obra de 1962 En el bosque fang incluye la siguiente entrada sobre el nvet [sic] en el “Vocabulario” que ofrece al final del volumen: NVET. Guitarra de calabazas. La tañen los trovadores trotabosques. Se acompañan de ella y dicen estribillos que terminan o empiezan recabando un coro multitonal de los asistentes, que se agolpan en la casa de la palabra, porque el trovador del nvet es siempre un espectáculo de grandes masas. El trovador de nvet es un sujeto de imaginación ágil, con una inventiva fluida y desparpajo impresionante. Cobra siempre en sus actuaciones, y requiere un aprendizaje y unos ritos sujetos a las leyes antiguas de los bosques. Aprendiz juglar ha de pasar una época de iniciación en las que comerá lenguas de angoolong (para cantar como los ángeles); ha de macerar hierbas osim (asim, asiman, significar recordar) para tener la memoria clara; ha de romper entre sus manos una ramita que contenga hormigas diminutas que, al pasar a los dedos del iniciado, le dan agilidad. Además observará las pruebas corrientes: ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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no dormir con mujer, mirar al sol, etc. El hombre de guitarra de calabazas tiene un repertorio fijo y otro que va aumentando. No hay muchas canciones de nvet. Conozco solamente dos. Lo importante en esta primitiva juglaría son los cuentos más o menos improvisados. En ellos se habla de un poblado Engong en el que viven los blancos; de una tribu inexistente, Yembcoú (mbcuó significa brujo), a la que pertenecen los negros; de una tribu llamada Ocuiñ de gente mulata que guerrea con los del poblado Engong; y de un poblado mixto llamado Ayéguening (ayé’e=temer, ening=la vida); y de unos personajes fabulosos llamados Acoma Mba, el rico, el presidente del poblado de los blancos. Ntútumu Nfulu y Nnang Ondó, que son los administradores territoriales llamados hoy delegados gubernativos; Efúa Ncogo Ndong, que es negro, y Cara Ová, que es mulato. En estos cuentos se habla de graciosas persecuciones de las gentes de los tres poblados que manejan unos absurdos aeroplanos que aterrizan en escandalosos picados. Tengo algunos originales cuentos de nvet tomados con magnetofón. (Iñigo de Aranzadi 1964: 245-46).

No toda la información que aporta Iñigo de Aranzadi coincide con la que encontramos en otras obras anteriores o posteriores a 1964 de otros autores. De lo que debemos deducir, con independencia de los posibles errores en la recogida o interpretación de datos, que el arte del mvet constituye una tradición cultural viva que en el marco de unos parámetros que se mantienen constantes, varía y evoluciona de acuerdo con los trovadores, las regiones y las escuelas relacionadas con este género. De ahí el interés de aportar nuevas ediciones al elenco de obras de este tipo. También en el ámbito hispánico de la tradición fang se han realizado ediciones de relatos mvet. El reconocimiento aquí hay que adscribírselo a Ramón Sales Encina y Domingo Mbá, responsables de la edición del mvet de Eyi moan Ndong que lleva por título El extraño regalo venido del otro mundo, publicado por el Centro Cultural Hispano-Guineano en 1995. En esta edición se ofrece la traducción al español de dicho relato, con edición bilingüe de las canciones. Tras el éxito de esta primera edición de un relato mvet guineano, Eyi moan Ndong grabó en las instalaciones de Radio Bata cinco relatos mvet elegidos por él para ser preservados en dicha institución. De esos relatos, dos fueron publicados en 1997, en sendos libros donde se ofrece su versión castellana, a cargo de Domingo Elá Mbá y Jesús Mbá respectivamente. Se trata de los que llevan por título Akoma Mbá ante el tribunal de Dios y Mbuandong el antropófago. Sales Encina (2004:10) menciona que hay otra de esas grabaciones (Asanguan Nkuá) traducida al español y al francés por Juan Oyono, que éste no pudo ver publicada por su inoportuna ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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muerte. Como dije más arriba, mi tesis doctoral inédita (2012) se centra en la publicación de un nuevo mvet de Eyi moan Ndong que lleva por título Nze Ekere ening: el leopardo al acecho del mundo. Se trata de una edición bilingüe en fang y español acompañada de un estudio etnográfico sobre aspectos importantes relacionados con el mvet desde un enfoque filológico. Los tres relatos de Eyi publicados separadamente entre 1995 y 1997 fueron más tarde reunidos en un solo volumen y publicados por Ramón Sales Encinas con el título En busca de los inmortales: Epopeyas de Eyí moan Ndong (2004). Se trata de una edición importante, pues aunque solamente se ofrece la versión castellana de esas obras (sin los textos en fang de las canciones publicadas en la edición de 1995), no solamente reúne el relato íntegro de tres relevantes mvet, seleccionados por el propio mbom mvet, al tiempo que se nos ofrece información sobre el trovador y sobre las circunstancias de su publicación, sino que incluye dos importantes contribuciones de José Manuel Pedrosa (“La epopeya nvet del pueblo fang: Tradición, poética y simbolismo”) y Jacint Creus (“Funciones del griot y del mbom nvet en la épica oral africana”). Estamos por tanto ante una obra seminal, imprescindible para el conocimiento y el análisis del mvet desde una óptica hispánica. Con posterioridad a esta edición conjunta, Sales nos ha vuelto a ofrecer dos piezas del repertorio de Eyi. Se trata de las que llevan por título Eyom Ndong el buscaproblemas y Mondú Messeng, publicadas conjuntamente en el 2007. Los relatos de Eyi han despertado interés de los estudiosos fuera de las fronteras de Guinea Ecuatorial. En este sentido debemos mencionar la memoria que para la obtención del Diploma de la profesora de Enseñanza Secundaria presentó en 2011 Rosine François Bessala en la Universidad de Yaoundé I. En dicha obra se ofrece la edición bilingüe fang-francés de un breve (743 líneas) relato mved [sic] de Eyi moan Ndong titulado Okeng Obomo Engong, que narra las peripecias del personaje Medang Bodo debido al adulterio de su esposa. La función principal de esta edición es servir como base para su posterior explotación didáctica en el aula. Debido a dicha función didáctica, el texto se ofrece en una versión simplificada, descargado de interludios, canciones, ovanga, y otros elementos propios de Eyi. Aún así, esta edición pone de relieve el prestigio alcanzado por Eyi entre sus congéneres fang. La utilización de sus relatos en un aula de clase lo convierte en un clásico.

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En su introducción a En busca de los inmortales, señala Sales Encina que Con la desaparición de Eyí, el arte del nvet no ha desaparecido. Otros artistas siguen las huellas del maestro pero hasta el momento ninguno de ellos ha destacado y se tiene la impresión de que la forma clásica del nvet, con sus ritos e iniciaciones, se ha perdido para siempre. Por lo tanto, la recuperación del legado de Eyí y su preservación, son prioridades para la cultura fang de Guinea Ecuatorial. […] y se añora la implicación de más intelectuales guineoecuatorianos en esta labor… (2004:10).

No podemos, sin embargo, poner fin a esta vista panorámica de la bibliografía sobre el mvet sin citar la meritoria labor del Laboratorio de Recursos Orales, liderado por Jacint Creus, que a través de la editorial Ceiba y de la revista Oráfrica está desarrollando una importante labor difusora y del estudio de la oralidad africana en general y guineoecuatoriana en particular. Además del compendio de Sales Encinas (2004) más arriba señalado, el mvet aparece como tema de estudio en varios libros del catálogo de la citada editorial, como los del propio Jacint Creus (De boca en boca: Estudios de literatura oral de Guinea Ecuatorial, 2004, y Curso de literatura oral africana, 2005) y el de Ángel Antonio López Ortega (La poesía oral de los pueblos de Guinea Ecuatorial: Géneros y funciones, 2008: 181-202). Jacint Creus ha realizado también traducciones al español y resúmenes, disponibles a través de internet, de algunas de las ediciones de mvet mencionadas atrás. Hemos de mencionar, finalmente, la excelente monografía sobre los Instrumentos musicales de las etnias de Guinea Ecuatorial publicada en 2009 por Isabela de Aranzadi. Esta obra es notable por su diseño, la calidad de la impresión, la exhaustividad de su catálogo, y la riqueza de las imágenes, además de por las grabaciones que la acompañan. Su tratamiento de los diversos instrumentos, y del mvet en particular (véanse especialmente las páginas 53-55) va más allá de su valor instrumental. Creemos ilustrativo citar a este respecto el siguiente párrafo extraído de la sección titulada “El sonido y el mundo espiritual”: El trovador o `mbom `mvét… mientras toca y canta, mantiene a través del sonido de su música, el nexo con los antepasados de los que recibe su arte (lo recibe por detrás, por ello el auditorio se coloca siempre delante a ambos lados del trovador, para no interferir en el flujo que le vincula a la naturaleza y a los antepasados). Cantaba Eyí moan Ndong, el gran trovador de `mvét,

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en su epopeya Akoma Mba ante el tribunal de Dios, que los cuentos de `mvét no se inventan, sino que se traen del mundo de los muertos”… (2009:27).

En la monografía ya citada expresa Isabela de Aranzadi su admiración por ese arte tradicional fang indicando que “el `mvét constituye una de las más impresionantes manifestaciones artísticas de África” (2009: 53). La autora no está sola en esta apreciación. Fernández (1982:58), por su parte, equipara este género con obras de la tradición épica germánica como Beowulf. En realidad quien se detiene a analizar, y no digamos a traducir, los relatos mvet, descubre una práctica cultural sofisticada y compleja, un arte muy rico y original, y una expresión a la vez variada, entretenida y profunda. Resulta sorprendente por ello que esta excepcional tradición cultural haya sido descubierta tan tarde por los estudiosos de las prácticas culturales africanas (Mbala Nkanga 2010:84). De la revisión bibliográfica esbozada aquí se pueden extraer algunas conclusiones generales de interés. Señalemos, en primer lugar, que el mvet como objeto de divulgación y de estudio solamente ha atraído la atención de los estudiosos en los últimos cincuenta años. Con independencia de que algunos extractos o argumentos de estos relatos puedan haber aparecido con anterioridad, resumidos como “cuentos” en las revistas coloniales o misioneras de sus respectivas áreas, lo cierto es que, como hemos visto, solamente a partir de los años sesenta del siglo pasado comienzan a aparecer publicaciones relevantes sobre esta tradición cultural. Tengamos en cuenta, en segundo lugar, que el arte del mvet no se circunscribe a la etnia fang, sino que es compartido por otros pueblos que en francés reciben el apelativo de “pahouines” (Bulu, Beti, Ewondo,…), e incluso por etnias alejadas a ese tronco etnolingüístico (bujebas,…). Este hecho plantea la posible existencia de variantes étnicas dentro de esa matriz cultural común. En tercer lugar, la consulta a la bibliografía del mvet deja claro que el uso artístico de ese instrumento tampoco se circunscribe a los relatos épicos. Su utilización parece ser más amplia, si bien son sólo las epopeyas fang las que reciben la denominación de mvet por antonomasia. Finalmente, llama la atención que una tradición tan rica cuente con tan escasos registros o muestras materiales de este arte. Sería de desear que contáramos con más ediciones bilingües de sesiones de mvet y que estas adoptaran unas normas comunes de representación y respondieran a unos estándares mínimos de fiabilidad. A pesar de que la genealogía artística de los trovadores es conocida, ya que cada mbom mvet suele aludir a los predecesores, sólo en las últimas décadas se han podido grabar algunas sesiones de este arte. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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De ahí la necesidad de catalogar y recuperar los registros de esas grabaciones que se conservan en archivos públicos o privados (Aranzadi, Mallart,…), sin olvidar la realización de nuevas grabaciones a los trovadores aún en ejercicio. Cuando se disponga de un de un amplio elenco de grabaciones y/o ediciones, podremos realizar análisis comparados y globales y tener una idea más precisa de la singularidad de esta tradición cultural. El carácter épico del Mvet fang. Desde que, a lo largo del siglo XX, y más particularmente en su segunda mitad, las personas interesadas en la literatura oral africana empezaron a recopilar relatos heroicos de algunas etnias del continente, ha sido práctica frecuente emplear los términos “épica” o “epopeya” como calificativos definitorios de su carácter literario. En la mayoría de los casos, sin embargo, el uso de esas etiquetas descriptivas no se halla sustentado sobre un análisis detenido de los aspectos formales y de contenido que justifican tal adscripción genérica, por lo que su empleo parece precipitado y superficial. Tal es el caso del mvet, a menudo caracterizado, sin discusión, como relato épico o como epopeya fang. No encontramos en quienes usan esas denominaciones fundamentación o recurso a autoridad alguna que justifique tal atribución. A falta de un estudio pormenorizado sobre la pertinencia de tal denominación, resulta conveniente abordar aquí, siquiera sea sumariamente, esta cuestión, pues su dilucidación nos permitirá entender mejor la naturaleza de este género mayor de la tradición cultural fang. A la hora de caracterizar el mvet como género literario debemos plantear las siguientes preguntas fundamentales: ¿Cuáles son los rasgos fundamentales de la epopeya como género literario? ¿Hasta qué punto refleja el mvet dichos rasgos? La respuesta a la primera pregunta debe considerar, por un lado, las características de las obras de ese género pertenecientes a las tradiciones más estudiadas hasta la fecha, es decir, a las epopeyas europeas y asiáticas, para apreciar si la llamada épica africana se ajusta al modelo común, o si lo modifica. El análisis comparado de las distintas tradiciones épicas de Europa y Asia nos permite aislar, más allá de las diferencias, una serie de características comunes que se suelen tomar como propias del género universal, o por lo menos ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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i­nternacional. Según la definición de Derive (2002:75-93), las epopeyas reúnen estas características: Se trata de relatos de larga extensión, no de piezas breves. Son obras hechas para ser recitadas o cantadas, no leídas. El texto de la obra no está fijado de manera estricta, sino que admite variaciones, adaptaciones, improvisaciones y transformaciones, según las necesidades del contexto y de la situación en el que su performance se produce. El recitado va acompañado de música o, en todo caso, de marcación rítmica. La interpretación y recreación de la epopeya exige la intervención de un artista especializado. La dicción de la epopeya tiene rasgos formales especiales que la distinguen de otras formas del discurso. La acción de las epopeyas se desarrolla dentro de un marco agonístico que da sentido a las hiperbólicas hazañas de héroes marcados por el destino. La epopeya integra el mito y la crónica histórica, pero se distingue de ellas porque historiza el mito o mitologiza la historia. La epopeya va más allá del panegírico particular de un héroe o familia para ensalzar los valores de todo un pueblo.

Así pues, la epopeya en cuanto género no debe ser concebida solamente como un modo de expresión formalizado, producido y recibido en un marco de oralidad, y cuya ejecución corre a cargo de artistas especializados. En su ­caracterización es preciso tener en cuenta no solo su forma, sino también su función. En este sentido, Derive (2002:79) hace hincapié acertadamente en la que constituye su función esencial: justificar los valores fundacionales de la identidad cultural de un grupo a través de una asociación particular de mito e historia. Se trata de narraciones que se originan allí donde se producen conflictos culturales de tipo agonístico.

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Cuando estos criterios son aplicados a las epopeyas documentadas en África, en cualquiera de sus tres “franjas” (la occidental, la ecuatorial y la austral), se plantean inmediatamente problemas de adscripción genérica. ¿Todos esos rasgos definitorios se cumplen en los textos que se nos presentan como epopeyas? La respuesta debe ser muy matizada. En algunos no se da el acompañamiento musical. En otros predomina el carácter de exaltación del individuo frente al panegírico de toda la comunidad, etc. Desajustes como estos llevan a quienes se han ocupado de la cuestión a adoptar una de estas dos estrategias: o bien a modificar los rasgos definitorios del modelo universal de epopeya para que puedan tener acomodo esas supuestas especificidades africanas; o bien, para evitar clasificarlas como epopeyas imperfectas o irregulares, se busca otra caracterización literaria para dichas obras. No vamos a ocuparnos aquí de desentrañar tan compleja cuestión, que quizá pueda tener su mejor respuesta en la teoría cognitiva de los prototipos. Nuestra atención se va a concentrar en examinar el mvet desde la perspectiva del género literario. Podemos decir, ya de entrada, que el mvet sí que cumple con todas las condiciones que suelen asociarse al modelo de género épico. Y que, en general, la epopeya africana en su conjunto presenta especificidades diferenciadoras del tradicionalmente considerado patrón universal. Para demostrarlo, vamos a analizar uno a uno todos los rasgos arriba señalados. El mvet es una composición ciertamente extensa. Las sesiones suelen durar varias horas, a veces toda la noche, y suelen terminar con la promesa del mbom mvet (es decir, del cantor épico) de dar continuidad a la historia más adelante. Se trata además de un relato que se emite, transmite y recibe de manera oral. Es cierto que algunas versiones de unos pocos mvet han sido editadas, de manera subsidiaria, por escrito. Pero esas transcripciones no reflejan, desde luego, toda la riqueza y complejidad, oral, musical, gestual, parateatral, de la performance. Téngase en cuenta, además, que el mvet es un género abierto al cambio, a la improvisación en cada ejecución, y que, por tanto, una versión transcrita nunca refleja de manera completa ni perfecta todas las dimensiones, algunas de ellas efímeras, del relato. Algo más expresivas y significativas son las grabaciones que se han podido hacer de algunas de sus sesiones. Algunas se difunden luego por la radio, o en copias comerciales o particulares. En ellas pueden apreciarse muchos

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más rasgos expresivos que en una simple transcripción-edición-fijación de un texto único. El caso es que el mvet sigue siendo hoy en día un género oral, y que su texto no está fijado de antemano ni queda nunca definitivamente fijado. Ninguna sesión de mvet es igual a otra, no solo en relación con los acontecimientos narrados, sino también respecto a la forma de desarrollar o presentar un mismo relato, o de establecer relación con el auditorio. Las variaciones reflejan la idiosincrasia de cada mbom mvet, de cada cantor épico, así como las circunstancias que en su relato se producen. Una de las características centrales del mvet, aquella que le da incluso el nombre al género, es su relación con el instrumento musical utilizado en el recitado. Se trata de un instrumento específico que solo se usa para acompañar esta modalidad de género poético-musical. El mvet no se utiliza en ninguna otra ocasión, ni individual, ni comunitaria, dentro de los usos culturales de los fang. No es tañido de manera continua a lo largo del relato. Solo en algunas fases del mismo. La recitación de un mvet va acompañada de una puntuación rítmica a cargo de algunos asistentes que lleva consigo el mbom mvet. Tales asistentes, durante toda la sesión, hacen sonar acompasadamente sus bipwara (cañas de bambú partidas en dos a través de su eje longitudinal) y de algún otro instrumento característico para tal ocasión, como el angong (especie de campanilla que se toca con una varita de metal en intervalos regulares de tiempo). El mvet tiene un ritmo de recitado que debe ser mantenido constante a lo largo de la sesión. De ahí que no sea raro que, de cuando en cuando, el artista incite a su auditorio a mantener el compás y a no perder el ritmo. La recitación-canto del mvet no puede ser asumida por cualquiera. Es patrimonio exclusivo de personas legitimadas para ello por su iniciación ritual y por un aprendizaje muy especializado. Se trata de un arte sofisticado y complejo que requiere un dominio magistral de registros muy diversos: el de la declamación, el canto, el gesto, el parateatro, la relación activa y empática con los auxiliares del cantor y con el auditorio. Este aspecto ritual, pragmático, interactivo del mvet no ha sido, que sepamos, sistemáticamente estudiado. Los artistas y el auditorio de una sesión de mvet son conscientes de las características estilísticas exclusivas que tiene el género. Los típicos gritos, lamentos, interjecciones (típicos no solo en su utilización, sino también en su forma); las imágenes, metáforas e hipérboles; las expresiones formularias; ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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los breves y rápidos diálogos entre artista y auditorio, etc., son algunos de los rasgos de este género. En lo que respecta al contenido, el mvet tiene también rasgos muy estables. La polarización narrativa entre mortales e inmortales, que le da una dimensión mítica perfectamente reconocible; el carácter protagonista de algunos de sus personajes, que aparecen de manera recurrente en obras diversas; el carácter también tópico y estable de sus escenarios; el tipo de conflictos y acciones, de carácter agonístico, que se desarrollan, configuran un universo mítico propio y singular, que proporciona un suelo fértil e inagotable para nuevas o variadas creaciones. Pero el mundo del mvet no debe considerarse exclusivamente mítico, ya que en sus relatos se encuentran indicaciones que sin duda remiten a experiencias históricas por las que atravesó el pueblo fang. Por más que mito e historia estén tan íntimamente entrelazados en este género que no siempre es fácil distinguir el uno de la otra. Sabemos que, en la tradición literaria universal, hay muchas epopeyas con predominio del ingrediente histórico sobre el mítico. Sería el caso, en España, del Cantar de mio Cid, que nos habla de personajes, sucesos históricos y escenarios que se ajustan, en gran medida (sobre todo en la primera parte del Cantar) a acontecimientos que fueron reales. Hay, en la misma España, otras epopeyas en que predomina el elemento mitológico sobre el histórico. Por ejemplo, en las gestas de Los siete infantes de Lara o de Bernardo del Carpio. Pues bien, el mvet debería ser adscrito, básicamente, a esta segunda categoría, la de la épica con ingredientes más mitológicos. Cierto que en algún caso evoca la experiencia migratoria del pueblo fang desde las orillas del río Nilo hasta su asentamiento actual, así como los enfrentamientos que tuvo con otros pueblos durante la época migratoria. Y que el pasado colonial también se refleja, de algún modo, en sus argumentos. También es cierto que están presentes en el mvet muchos elementos de la cultura occidental como fruto de la confrontación de dos culturas. Los dioses y los hombres del pueblo fang hablan por teléfono, vuelan en helicóptero, tienen rangos y cargos militares que imitan a los occidentales, van al supermercado. Si no estuviera documentada la estancia de los ingleses, franceses o españoles en el territorio del pueblo fang, se podría rastrear en su epopeya. Además, el mvet está salpicado de expresiones, palabras y frases expresadas en las lenguas europeas que el trovador usa a modo de recurso humorístico. Particular importancia, dentro de su amplio muestrario expresivo, tiene ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 199-222. UNED, Madrid

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la parodia ­lingüística, que el cantor épico logra deformando o pronunciando de manera ridícula registros lingüísticos diferentes. Es decir, que el mvet es un género literario híbrido, sincrético, permeable a cambios, influencias, estímulos culturales. Un reflejo extraordinario de la cultura compleja del pueblo fang, con mezcla de estratos más arcaicos y tradicionales y estratos más modernos, incluso contemporáneos. Mito, epopeya e historia, todo en una unidad profundamente compacta. Hay que poner énfasis, para terminar, en que el mvet es la epopeya colectiva del pueblo fang. Sus protagonistas son héroes singulares, sí, pero se trata de héroes que representan a todo un pueblo. Los polos de tensión se establecen entre el pueblo de los inmortales y el pueblo de los mortales, que simbolizan las dos partes inseparables del imaginario y de la identidad de los fang. El mvet remite a hechos del pasado, pero ofrece enseñanzas para el futuro. No es una simple diversión, un simple espectáculo: es también un ejemplo de vida, de relación con lo humano y con lo divino, de cohesión de los fang. Esa dimensión colectiva, grupal, absolutamente distintiva de la literatura épica universal, corrobora que el mvet debe ser encuadrado dentro de esa categoría. Su retórica, su poética, su función, sus rasgos performativos y rituales son los de la épica. Pero épica es, sobre todo, su identificación con el mito, la historia, la identidad del pueblo fang.

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EL INTERNAMIENTO DE LOS COLONOS ­ALEMANES DEL CAMERÚN EN LA GUINEA ­ESPAÑOLA (1915-1919)

Eduardo González Calleja146 (Universidad Carlos III de Madrid)

Resumen: El territorio español que sufrió más de cerca los avatares de la guerra naval y terrestre y las tensiones diplomáticas derivadas de la Primera Guerra mundial fueron las posesiones de Guinea. El artículo relata los esfuerzos de las autoridades — especialmente el gobernador general Ángel Barrera Luyando— por salvaguardar la integridad territorial de la colonia, evitando las incursiones de uno y otro bando, y los problemas planteados por los miles de alemanes y nativos que buscaron refugio en Guinea y luego en la Península tras la ocupación aliada del Camerún a inicios de 1916. Palabras clave: Camerún, España, Guinea española, Primera Guerra Mundial, Refugiados. Abstract: The Spanish territory that suffered closer the vicissitudes of naval and land warfare and diplomatic tensions arising from the First World War were the possessions of Guinea. The article reports on the efforts of the authorities, especially the Governor General Ángel Barrera Luyando, to safeguard the territorial integrity of the colony, preventing incursions by both sides, and the problems posed by the thousands of Germans and natives who sought refuge in Guinea and then in the Peninsula after the Allied occupation of Cameroon in early 1916. Keywords: Cameroon, Spain, Spanish Guinea, Refugees, WWI.

  Departamento de Humanidades: Historia, Geografía y Arte, Facultad de Humanidades, Comunicación y Documentación, Universidad Carlos III de Madrid, c/ Madrid, nº 128, 28903 Getafe (Madrid). 146

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La Gran Guerra se libró en lugares remotos, muy alejados de las metrópolis, y en ocasiones la conflagración implicó casi de manera directa a las potencias neutrales que tenían posesiones próximas a las zonas de combate del escenario colonial, especialmente en África. El territorio español que sufrió más de cerca los avatares de la guerra naval y terrestre y las tensiones diplomáticas derivadas del conflicto fueron las posesiones de Guinea. Del 6 al 25 de agosto de 1914, franceses, belgas y británicos atacaron la colonia alemana del Camerún desde sus respectivas colonias del África Ecuatorial, Congo y Nigeria, e impusieron un bloqueo naval de sus costas a partir de la medianoche del 23 de abril de 1915 (DANE, 1919: 43-63; NERÍN, 2010: 67-70)147. Una columna francesa procedente de Gabón se apoderó del Camerún meridional, operando peligrosamente cerca del territorio de Río Muni, lo que produjo algunos roces entre las autoridades coloniales españolas y las fuerzas militares germanas148. La falta de control del territorio por parte de los españoles propició que los contendientes aprovecharan el vacío de soberanía para irrumpir repetidas veces por la frontera. Para evitar esta situación, el gobernador general de la colonia, capitán de navío Ángel Barrera Luyando, desplegó en mayo de 1915 cinco destacamentos en la frontera del río Muni, con Mikomeseng como puesto más avanzado, pero su débil dotación —no más de una treintena de hombres en total— no parecía la más adecuada para salvaguardar la integridad territorial de la colonia, evitando las incursiones de uno y otro bando. A fines de ese año, las fuerzas de la Entente ocuparon la meseta central de la colonia alemana, expulsando a sus enemigos hacia la frontera de la Guinea española. Para evitar interferencias por parte de los aliados, Ángel Barrera (que se mantuvo en el cargo de gobernador general desde 1910 a 1924) dio órdenes a la Administración de Hacienda y Aduanas de la capital Santa Isabel, Elobey y Bata, para que se extremase la vigilancia sobre la carga que se desembarcaba, de manera que se disipase cualquier duda de que se estaba efectuando contrabando de guerra a favor de los combatientes   Nota del Ministère des Affaires Étrangères al embajador español marqués de Valtierra (París 22-IV-1915), en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5937, y nota del embajador británico Arthur H. Hardinge al ministro de Estado marqués de Lema (Madrid, 24-II-1915), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3134, declarando el bloqueo británico de la costa del África Oriental alemana desde medianoche del 28-II. En la medianoche del 23-IV-1915 se realizó la nueva declaración de bloqueo de las costas de Camerún, que fue levantado el 8-III-1916, tras la total conquista del territorio. 148   Carta del gobernador imperial de Camerún, Karl Ebermaier, al gobernador general de las posesiones españolas en el Golfo de Guinea, capitán de navío Ángel Barrera Luyando (Yaundé, 1-VII-1915), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.2890, donde denuncia la circulación de tropas aliadas por territorio español. 147

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alemanes149. El 30 de abril de 1915, el administrador de aduanas informó que se había efectuado contrabando de guerra con destinatario desconocido en cuatro cajas procedentes de Sevilla que contenían 37.509 cartuchos de fusil Máuser. De nuevo el 6 de mayo se produjo la incautación de 2.155 cartuchos y otros efectos de guerra. En una carta al ministro de Estado, Barrera se quejaba de la nota intimidatoria que le había remitido el 6 de agosto el jefe de las fuerzas aliadas, general Charles Dobell, quien le acusaba de tolerar el paso de suministros de toda clase por territorio español con destino a las fuerzas alemanas del Camerún. El gobernador se justificó señalando que eran actividades de particulares, pero las protestas anglo-francesas por estas circunstancias se mantuvieron por largo tiempo, generando enojosos incidentes en el tráfico comercial150. De hecho, los cruceros aliados que patrullaban las costas del Camerún habían desviado y visitado el 27 y 30 de junio los vapores Antonico e Isla de Panay en el Golfo de Guinea (Suelaba, Camerún), incautándose de mercancías que llevaban a bordo151. Este último barco, que ya había sido objeto de visitas poco amistosas el 7 y 17 de noviembre de 1914 en su trayecto de Bata a Fernando Poo (en cuyo transcurso los aliados detuvieron a un súbdito alemán), fue detenido el 27 de junio de 1915 casi a la vista de Santa Isabel, lo que motivó la protesta del ministro de Estado al embajador francés152. El 11 de marzo de 1916, el Isla de Panay fue retenido en Dakar por las autoridades francesas, que confiscaron 691 bultos propiedad de José Villarroya y Benedicto, procedentes de un país neutral (el puerto de Buenos Aires) y dirigidos a otro neutral. El buque Ciudad de Cádiz, que hacía la ruta de la península y Canarias a Fernando Poo, había sido detenido el 23 de marzo de 1915, cuando estaba a punto de llegar a Santa Isabel, por llevar 1.575 sacos de arroz a la casa alemana Moritz. Este mismo barco también fue obligado a atracar en Dakar el 4 de diciembre de 1916153.

  Barrera a ministro de Estado marqués de Lema (Santa Isabel de Fernando Poo, 11-VI-1915), en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5942. 150   Barrera al ministro de Estado marqués de Lema (Santa Isabel de Fernando Poo, 23-VIII-1915), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.2890. 151   Ministère des Affaires Étrangères a marqués de Valtierra (París, 30-VIII-1915) en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5942. 152   Ministro de Estado marqués de Lema a embajador francés Geoffray (San Sebastián, 18-VIII-1915), en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5942. 153   Embajador español marqués del Muni a ministre des Affaires Étrangères Aristide Briand (París, 8-XII-1916) en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5948. 149

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Tras la caída de Yaundé en manos aliadas el 1 de enero de 1916, los alemanes se retiraron hacia la frontera del Río Muni. A partir del 4 de febrero, un millar de militares y civiles alemanes se dispusieron a refugiarse en territorio español, acompañados de unos 45.000 cameruneses, entre ellos áskaris, familiares, criados y jefes tribales. Tras el paso oficial de la frontera el 15 de febrero, el 20 el gobernador imperial Karl Ebermaier envió sendos telegramas a Berlín y Madrid en los que confirmaba la caída de la colonia (NERÍN, 2010: 70)154. Los militares alemanes y nativos fueron tratados amigablemente por los españoles, que sólo tenían 180 soldados en Río Muni. La conquista final de Camerún generó otro tipo de problemas. Barrera decidió devolver en dirección a la colonia capturada a todos los cargadores y criados del Ejército alemán, con lo que más de 25.000 cameruneses fueron reexpedidos en contra de su voluntad al territorio controlado por los aliados. Tras no pocas presiones, el 3 de febrero Barrera, con el apoyo del Ministerio de Estado y de la Embajada española en Londres llegó al acuerdo de internar a los refugiados a Fernando Poo, y evacuar a los alemanes a España a la primera oportunidad. Un millar de alemanes (400 de ellos militares), 6.000 áskaris y 9.000 civiles (otras fuentes hablan de 5.621 soldados y 11.850 civiles, incluidas numerosas mujeres, niños y criados) fueron instalados en tres campos: uno establecido en el hospital y dos en el barrio de las Caracolas de Santa Isabel (BLANCA CARLIER, 1976: 140)155. Las condiciones higiénicas y alimentarias eran tan frágiles que murieron 1.031 refugiados, y la epidemia de “gripe española” que brotó en mayo de 1916 volvió a diezmar a los emigrantes (NERÍN, 2010: 77). Los campos tenían una organización militar que corrió a cargo de los oficiales y los suboficiales alemanes. Ante el peligro que constituía esta fuerza desarmada pero aún encuadrada dentro de la disciplina castrense, pronto comenzaron las presiones aliadas para su anulación como fuerza armada efectiva: Francia y Gran Bretaña solicitaron la reclusión de los miles de soldados nativos refugiados, y exigieron que los sesenta oficiales alemanes del contingente fueran trasladados a la península a la mayor brevedad posible. Hacia marzo se envió desde Marruecos una compañía de Infantería de Marina del Regimiento Expedicionario de Larache. En esos mismos días, los vapores Cataluña e Isla de Panay, escoltados por el crucero Extremadura, condujeron a un importante contingente de civiles y militares hacia España. Tras hacer escala en Canarias, llegaron a Cádiz el 5 de mayo en medio de una gran   Sobre este personaje, véase la semblanza de HOFFMANN (2006).   Véase “Día político, Los alemanes en la Guinea Española”, El Liberal, 11-II-1916, sobre el internamiento de unos 900 soldados alemanes refugiados en la Guinea española con sus familias. Otras fuentes hablaban de 1.299 soldados, que debían ser enviados a Mallorca. 154 155

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expectación, y a continuación fueron trasladados a Madrid156. Eran 856 refugiados (incluidos el gobernador imperial Karl Ebermaier, el jefe militar coronel Karl Zimmermann y el etnólogo Günther Tessmann), de los que 21 no embarcaron por enfermedad. Lo hicieron 244 miliares en activo, 200 empleados civiles combatientes, 88 particulares combatientes, 40 empleados civiles no combatientes y 283 particulares no combatientes, en buena parte ancianos, mujeres y niños. Existe otra lista sin fechar por orden alfabético con su destino de internamiento en España. Muchos colonos, e incluso el jefe del pueblo nativo Beti, fijaron su residencia en Madrid, donde pudieron sobrevivir con recursos procedentes de la Embajada alemana, si bien un número no determinado fue trasladado desde España hacia la neutral Holanda, y de ahí a Alemania. antes del final de la guerra (MOBERLY, 1931: 412)157. Además de los sacerdotes, religiosos, médicos y personal civil, que fijaron libremente su residencia en la Península (fue el caso de 18 eclesiásticos que permanecieron en el Puerto de Santa María y dos médicos en Cádiz, o dos sanitarios en Canarias), los alemanes refugiados fueron repartidos en tres centros: 200 en Alcalá de Henares (suboficiales y cabos), 217 en Pamplona (de los cuales dos capitanes, diez oficiales subalternos, cinco médicos, un consejero del gobernador de Camerún, 52 civiles, una dama, el jefe de la estación radiotelegráfica de Duala, tres criados y 142 suboficiales y soldados) y 380 en Zaragoza, en un contingente que comprendía treinta oficiales, 200 civiles y 150 suboficiales y soldados158. El antiguo gobernador del Camerún, Karl Ebermaier, se estableció en primera instancia en la capital aragonesa con dos de sus consejeros, 28 oficiales,   BORDEJÉ Y MORENCOS (1978), p. 278 y Ángel BARRERA LUYANDO, “Relación de los súbditos alemanes acogidos a esta Colonia, procedentes del Protectorado de Kamerun e internados en España en los vapores Isla de Panay y Cataluña” (Santa Isabel de Fernando Poo, 16-IV-1916), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3150. La llegada a Cádiz y de ahí por Sevilla y Jerez hasta la estación del Mediodía de Madrid el día 5-V-1916, donde les esperaba el embajador alemán príncipe de Ratibor y los agregados naval y militar Hans von Krohn y Arnold von Kalle, en TOJO RAMALLO y TOJO GONZÁLEZ (2008), pp. 69-78. 157   La discrepancia entre los 856 refugiados que llegaron a la Península y los 783 censados por la Subsecretaría del Ministerio de la Guerra puede obedecer a esta circunstancia. 158   La actitud admirativa de la población pamplonesa a la llegada de estos internados, y la acogida amistosa de la oficialidad de la guarnición, en informe de la Sûreté de Hendaya (5-VI-1916), en SHD, Marine, leg. SS Q 4. Según mensaje del adjunto al agregado naval, teniente de navío Antoine Fortoul (Madrid, 1-7-1918), en SHD, Marine, leg. SS Q 56, en el campo de Alcalá de Henares estarían encerrados entre 180 y 260 alemanes procedentes de Camerún. Según el estado de los alemanes internados en la 4ª Región (6-III-1919), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3144, había 17 refugiados 156

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ocho médicos, 119 sanitarios, cincuenta soldados y 152 civiles. Luego, con el consentimiento del Gobierno español, fijó su residencia en Madrid, y solicitó infructuosamente a través de la Embajada alemana permisos para visitar periódicamente los lugares de internamiento de los súbditos alemanes159. En todo caso, mantuvo su liderazgo sobre los refugiados del Camerún hasta el final de la guerra. A tal fin, se constituyó ante las narices de la Policía española un auténtico gobierno imperial de Camerún en un local de la Legación alemana situado en la calle Fortuny nº 3 de Madrid.

Karl Ebermaier (1862-1943)

Karl Zimmermann (1864-1949)

Günther Tessmann (1884-1969)

en Barcelona, uno en Reus, uno en Flix, dos en San Cristóbal de Tosas (Gerona) y tres en Calonge (Gerona). 159   Embajador alemán príncipe de Ratibor a ministro de Estado, Amalio Gimeno (Madrid, 14-V-1916), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3050. Romanones dijo a Gimeno el 24-V que no le parecía oportuno autorizar esas visitas. Una lista de los 26 alemanes procedentes del Camerún internados en Madrid con socorro del Estado español, en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3144. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 223-236. UNED, Madrid

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ALEMANES INTERNADOS PROCEDENTES DEL CAMERÚN (1916) Clase

Zaragoza

Pamplona

Aranjuez

Alcalá

Cádiz

TOTAL

Mujeres

14

1

6

0

0

21

Niños menores de 17 años

7

0

2

0

0

9

Misioneros

8

0

6

2

11

17

Médicos y p. sanitario

25

19

0

5

2

51

Hombres menores de 55años

302

197

24

157

5

685

TOTAL

356

217

38

164

18

783

Fuente: Anexo al informe de la Subsecretaría de Guerra, 5º Negociado, a ministro de Estado (Madrid, 30-V-1916), en AMAE, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3050. A mediados de 1916, el Gobierno español solicitó al británico salvoconductos para que retornaran a Alemania los civiles y los miembros del personal sanitario, aunque estos últimos no partieron hacia la patria hasta fines de mayo de 1919160. En Alcalá, los prisioneros del Camerún vivieron primero en b­ arracas, 160   Sección Política del Ministerio de Estado a embajador de Gran Bretaña (Madrid, 30-VI-1916), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3050. Se solicitó salvoconductos para 22 mujeres, ocho niños, 24 religiosos, 17 médicos, 40 miembros de personal sanitario y tres varones mayores de 55 años: en total 115 personas, tal como pidió Ratibor al ministro de Estado el 26-VI. En respuesta a una carta de 13-II, el 11-V-1918 el embajador británico señalaba que el personal sanitario no estaba cubierto por la Convención de Ginebra y que el Gobierno de S.M. “are unable to agree to the repatriation of the fifty five men referred to”. Una nota del Departamento de Política del Ministerio de Estado (Madrid, 10-XII-1918), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra

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y luego fueron autorizados a buscar alojamiento en la ciudad, a condición de presentarse a diario en las instalaciones de acogida, y luego por lo menos una vez al mes. Se les permitió corresponder con la población, tener libertad de movimientos en la localidad y que sus cartas no fueron sometidas a censura161. En Pamplona, los oficiales vivían en alojamientos particulares y los soldados en barracas. Todos fueron autorizados para moverse hasta un radio de cuarenta kilómetros, aunque tenían que presentarse periódicamente a las autoridades españolas. En el verano de 1918, hasta trescientos civiles alemanes que permanecían internados en Alcalá fueron autorizados a trabajar libremente e ir a Sevilla, donde serían alojados en casas particulares sin vigilancia162. Precisamente entonces, las autoridades militares de Las Palmas tomaron medidas para que dos artilleros náufragos del vapor inglés Heron Bridge (que había sido torpedeado por un submarino) también fueran internados. El embajador británico amenazó con que si se producía este internamiento de marineros que servían en un barco mercante armado con fines defensivos, exigiría el internamiento inmediato de los hombres de cada navío alemán o austriaco refugiado en puertos españoles, y presuntamente pertenecientes a la reserva del Ejército o de la Marina en su país de origen163. Ante la lasitud de las medidas de control implementadas por el Gobierno español, comenzó a producirse un goteo incesante de fugas: el 6 de agosto de 1916 se escapó de Las Palmas de Gran Canarias Reinhold Badewitz, oficial del buque corsario SMS Möwe, que capitaneado por el conde von Dohna-Schlodien había hundido varios mercantes aliados a inicios de 1915. El 8 de febrero, este navío había apresado al Westburne, se refugió con este barco y las tripulaciones de otros navíos hundidos en Santa Cruz de Tenerife, y el 23 de febrero fue hundido Mundial, leg. H.3050, recuerda que desde VIII-1916, a ruego de la Embajada alemana, se habían hecho gestiones por ese departamento para que fueran autorizados a volver a Alemania ciertas categorías de súbditos alemanes (misioneros, mujeres, médicos, etc.), la mayoría de la colonia de Camerún. Desde III-1917, los aliados consintieron la repatriación de varones menores de 15 años o mayores de sesenta, mujeres, médicos militares, sacerdotes y religiosos. 161   Agregado militar coronel Tillion a ministre de la Guerre, État Major de l’Armée, 2e Bureau (Madrid, 19-V-1916), en SHD, Guerre, leg. 7N 1201. El agregado militar francés había visitado el día anterior el campo de internamiento de Alcalá de Henares con el jefe del contraespionaje británico mayor Charles Julian Thoroton, con el propósito de conocer el régimen de los militares alemanes que permanecían en el Camerún. Las instrucciones referentes al trato a los militares internados (alojamiento, atención sanitaria, disciplina, entierros, etc.) estaban copiadas de la Dirección del Servicio Territorial Suizo (Berna, 25-IV-1915), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3012, exp. 6. 162   Informes de 3-VII y 1-VIII-1918, en SHD, Marine, leg. SS XC 6. 163   Protesta del embajador británico Arthur H. Hardinge a Dato (Madrid, 3-VI-1918), en SHD, Marine, leg. SS XC 17. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 223-236. UNED, Madrid

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por su propia marinería ante el acoso del acorazado HMS Sutlej. Tras quedar internado junto otros marinos, Badewitz aprovechó su situación de semilibertad para disfrazarse de jesuita y embarcar en un mercante de bandera neutral con destino en Cádiz, donde a su llegada fue recogido por el U-35 y trasladado a Pola (TOJO RAMALLO y TOJO GONZÁLEZ, 2008: 481-482). En octubre de 1916 comenzaron a evadirse los primeros internados de los depósitos de Alcalá y Pamplona164. Se produjeron algunas fugas rocambolescas, como la que protagonizaron en Vigo veinte oficiales alemanes (cinco del depósito de Pamplona y siete del de Alcalá, a los que se unieron otros ocho internados en Vigo: cuatro de ellos oficiales del mercante refugiado Goeben y uno del Woert) en la goleta Virgen del Socorro, pesquero de matrícula de Corcubión que había sido adquirida por 11.150 pesetas por el segundo oficial del Goeben con el apoyo del agregado naval Hans von Krohn, su ayudante Willbrandt, el gobernador imperial Karl Ebermaier, el secretario del consulado en Vigo Kindling, un estudiante en leyes llamado Hans Reupke y varios espías de identidad desconocida. El artífice del plan fue Karl Koch, un oficial de 34 años internado en Pamplona. Los fugitivos, que habían llegado en pequeños grupos a la ciudad gallega y se habían diseminado en hoteles y casas de huéspedes, fueron acercándose al puerto durante las noches del 5 y el 6 de octubre de 1916, y tras transbordar víveres a la embarcación que estaba acostada al mercante internado Woert, la abordaron a la dos de la madrugada del día 7 con la intención de atravesar el Canal de la Mancha y ganar las costas de Bélgica u Holanda bajo al protección del pabellón neerlandés. Aunque el cónsul francés tenía noticia de la llegada de un grupo sospechoso y participó de ella a las autoridades militares españolas, la goleta logró zarpar. Tras sufrir el día 24 una fuere tormenta que provocó graves daños en el casco y la arboladura de la goleta a unas trescientas millas al Oeste de Bantry, los fugados renunciaron a ir a Noruega por Escocia y optaron por atravesar el Canal de la Mancha. La Virgen del Socorro acabó por ser apresada el 8 de noviembre cerca de East Goodwin por el pesquero artillado británico Paramount, que i­dentificó 164   Minuta del marqués de Lema al ministro de la Guerra (Madrid, 22-VI-1917), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3050, sobre la evasión de Alcalá del militar internado Armand Seckamp. Se interesó también a la Dirección General de Seguridad para que lo capturase. Se produjeron otras ocho huidas de Pamplona el 9-X-1916. Ante la sucesión de evasiones, el ministro de la Guerra avisó al presidente del Consejo marqués de Alhucemas (Madrid, 7-XII-1917), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3050 que había ordenado a las autoridades militares que extremasen la vigilancia, advirtiendo a los internados que toda tentativa de evasión se castigaría con privación de la libertad de movimientos.

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y detuvo a la tripulación y condujo la goleta a Ramsgate. Los gastos finales de la frustrada expedición ascendieron a 18.000 pesetas165. La recuperación de los militares internados en España siguió siendo una prioridad para el Gobierno alemán: en julio de 1918, 37 súbditos germanos fueron enviados en un lanchón a 17 millas de las islas Cíes, donde les esperaban dos submarinos166, pero en agosto, a la vista de la delicadísma situación política con España por culpa de los hundimientos de barcos mercantes sin previo aviso, el Admiralstab no se mostró conforme con el proyecto de Steffan de evadir más oficiales alemanes por submarino desde Barcelona167. Según datos procedentes de la inteligencia naval francesa, en Fernando Poo permanecieron internados sesenta oficiales y suboficiales, y 5.600 tiradores indígenas, más de 10.000 boys, mujeres y niños168. En un largo memorando reservado enviado el 19 de diciembre de 1916 por el gobernador general Barrera al Ministro de Estado se relatan las penalidades de los alemanes a la llegada a Guinea. En esa fecha aún quedaban en los campamentos de la colonia española 5.649 soldados, 4.341 mujeres, 967 muchachos hermanos de soldados, 292 boys y 525 niños, “habiendo nacido aquí 124, de los que 29 están ya contados entre los muertos, o sea un total en los campamentos de 11.774 personas”169. La seguridad del Golfo de Guinea siguió siendo motivo de preocupación para los aliados hasta el final de la guerra. El 23 de octubre de 1916, el embajador francés Léon Geoffray denunció al ministro de Estado Amalio Gimeno que el día 15 un comandante alemán internado en Fernando Poo había dicho a sus soldados indígenas que en dos meses volverían al Camerún, y que para tal fin habían llegado a la isla varias cajas con 2.400 rifles y abundante munición que habían ido a parar al campo de internamiento donde aún se encontraban los oficiales alemanes, por lo que se volvió a requerir su urgente internamiento en

165   Véanse “Extraordinaria evasión de alemanes. Cómo se escaparon 20 oficiales de Pamplona y Alcalá”, El Liberal, 3-I-1917 y Arthur H. Hardinge a Amalio Gimeno (Madrid, 18-III-1917), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3050. Igualmente, TOJO RAMALLO y TOJO GONZÁLEZ (2008), pp. 483-490. 166   “Fuga de 37 alemanes”, El Sol, 25-VII-1918. 167   Carpeta “Caramba”, nº 608 (17-VIII-1918), en SHD, Marine, leg. SS Q 56. 168   Agregado naval Robert de Roucy a Ministère de la Marine (Madrid, 31-X-1916), en SHD, Marine, leg. SS XC 5. 169   Antonio Barrera al Ministro de Estado (19-XII-1916), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3162.

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España y el regreso de los 15.000 soldados nativos al Camerún ocupado170. En una nota del 23 de octubre se ordenó al almirante Louis Jaurès (comandante de la división naval del Atlántico y el África Occidental a bordo del acorazado Kléber) y al comandante de Marina de Dakar que enviaran a radas francesas a todos los buques que fueran a la Guinea española, para visitarlos minuciosamente con el objeto de encontrar armas de contrabando. Como se ha visto anteriormente, hubo frecuentes interceptaciones y registros por parte francesa de los vapores que unían Fernando Poo con Guinea y otras colonias cercanas. Amalio Gimeno prometió el envío de dos barcos para trasladar a España a los alemanes que seguían refugiados en Guinea, pero la ejecución del acuerdo se fue demorando. Los diplomáticos aliados denunciaban que el gobernador general Ángel Barrera —al que periódicos como el Heraldo de Madrid y el lerrouxista El Diluvio reputaban como germanófilo por sus relaciones con comerciantes locales como Otto Kruhnert— y el comandante militar Manuel Giménez Pidal confraternizaban con sus presuntos retenidos. La situación se crispó a tal extremo que el 28 de octubre de 1916 los cruceros Astraea (inglés) y Surcouf (francés) hicieron una demostración naval frente a las costas de Santa Isabel para urgir el envío a España de los internados del Camerún, señalando que tenían noticias fidedignas de que los alemanes disponían de fusiles y municiones en sus campamentos171. Al acudir los comandantes aliados a visitarle, el gobernador de Fernando Poo protestó enérgicamente cuando éstos le entregaron una carta diciendo estar informados de que Romanones había hecho la promesa formal de transportar sin demora a España a los internados, y le preguntaron a guisa de ultimátum por los hombres, grados, fecha de salida y nombre barco que les transportaría, para evitar su torpedeamiento. Los comandantes trataron incluso de ir a los campamentos y tomar fotografías de los refugiados, pero se

170   Un informe del embajador Arthur H. Hardinge (Madrid, 29-X-1916), en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5948 confirma que los oficiales alemanes internados en Fernando Poo habían anunciado recientemente a sus soldados indígenas la próxima reconquista militar del Camerún. 171   En nota de Hardinge a ministro de Estado (Madrid, 30-I-1918), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3162 se atacaba duramente al gobernador Barrera con un memorando donde se destacaba su germanofilia, su rechazo de los ultimátums ingleses para la deportación de los alemanes y la perfecta compenetración existente entre los oficiales españoles y germanos. Barrera rechazó la acusación de que los alemanes internados portaran armas, y advirtió que la mitad estaban enfermos. Los problemas con los aliados (detención de alemanes, control del contrabando, asesinato de dos colonos que acababan de pasar a la parte española…) del gobernador de Guinea, en OLIVAR BERTRAND (1956), pp. 7-10 y 25-31.

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lo impidió la guardia172. El 30 de octubre, el embajador francés apremió para el envío a la península de los oficiales alemanes, aportando incluso barcos propios para efectuar la operación. El 7 de noviembre, el gobernador general de Guinea negó todas las acusaciones, y cinco días más tarde el ministro Gimeno protestó formalmente por el desvío de los buques mercantes españoles como el Ciudad de Cádiz hacia Senegal, justificando la presencia de oficiales alemanes en la necesidad de mantener la disciplina entre los soldados indígenas, pero siempre a las órdenes de las autoridades españolas173. El incidente no se zanjó de forma inmediata, puesto que en diciembre el Gobierno británico elevó una nueva nota de protesta por la irregular situación de las tropas alemanas refugiadas en la colonia (ROMERO SALVADÓ, 1999: 85-86), lo que obligó al Gobierno español a enviar a Guinea el 30 de diciembre una compañía de las Fuerzas de Protección de Infantería de Marina en previsión de un levantamiento o motín de los prisioneros. Los soldados nativos acabaron por retornar al Camerún en 1917, pero los oficiales alemanes permanecieron retenidos en la colonia española hasta más allá del final de la guerra, lo que motivó nuevas protestas francesas por la no devolución de la totalidad de las tropas enemigas internadas en Fernando Poo, decisión de la que culpaban al gobernador general Barrera174. La presión diplomática de la Embajada británica en Madrid fue tan insistente que en mayo de 1918 el ministro de Estado Eduardo Dato concedió a Barrera un permiso de larga duración que le mantuvo alejado del Camerún hasta el final de la contienda. Su ejecutoria, ciertamente personalista pero nada rígida, le valió una condecoración alemana por su actitud humanitaria hacia los refugiados del Camerún, además de un reconocimiento tardío de los aliados. Según una nota referente a la repatriación de los indígenas internados en Fernando Poo entregada al Ministerio de Estado a mediados de 1919 por el embajador francés Gabriel-Ferdinand Alapetite: “Mon gouvernement en effet ne s’était pas opposé au retour du gouverneur général Barrera à Fernando Poo parce que le Gouvernement de Sa Majesté lui avait donné l’assurance que sous sa direction les opérations de rapatriement des indigènes de

172   Amalio Gimeno a embajador en Londres (Madrid, 8-XI-1916), en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5948. 173   Véanse Gimeno a embajador en Londres Alfonso Merry del Val (Madrid, 8-XI-1916) y Ministère des Affaires Étrangères a León y Castillo (París, 15-XI-1916), en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5948. 174   Ministère des Affaires Étrangères, Direction Politique Afrique a embajador José Quiñones de León (París, 21-II-1918), en AGA, Asuntos Exteriores, Embajada en París, leg. 54/5948.

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Cameroun seraient menées rapidement à bonne fin”175. La mayor parte de estos nativos fue repatriada entre agosto y diciembre de 1919, pero muchos se negaron a partir y permanecieron como trabajadores en Fernando Poo. A fines de 1918, entre 500 y 600 alemanes seguían retenidos en España, de los cuales unos doscientos procedían del Camerún y el resto eran tripulantes de los diversos submarinos y mercantes internados176. Con el final de la guerra, la mayor parte regresaron a la patria (el propio Ebermaier retornó al Reich a fines de 1919), pero un contingente no determinado optó por permanecer en España. A partir de octubre 1919, los refugiados alemanes fueron autorizados a solicitar el correspondiente permiso de residencia. Muchos de ellos, que habían encontrado trabajo o habían entablado relaciones con ciudadanos españoles, prefirieron rehacer su vida en el país que les había dado precario cobijo durante la contienda.

  Informe del embajador francés Gabriel-Ferdinand Alapetite (Madrid, 18-VI-1919), en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3051. 176   Telegrama del encargado de negocios en Madrid Émile Dard (11-XII-1918, 20:10 h.), en SHD, Guerre, leg. 6N 135. Según varios informes fechados entre el 13-I y el 22-II-1919, en AHN, Asuntos Exteriores, Fondo Política, Serie I Guerra Mundial, leg. H.3144, por esas fechas había 31 oficiales y marineros del Crefeld internados en Santa Cruz de Tenerife; 60 marineros (44 de ellos del Kaiser Wilhelm der Grosse, y el resto de otros cruceros auxiliares) en Gran Canaria; 280 en la 6ª Región Militar (213 en Pamplona y uno en Graus, además de otros 66 con permiso: cuatro en Sevilla, uno en Murcia. tres en Barcelona, uno en Valencia, uno en Reus, uno en San Sebastián, uno en Puente la Reina cuatro en Madrid, 35 en Santander —de los cuales nueve de la tripulación del submarino UC-56 y 26 civiles—, uno en Segovia, uno en Maliaño, siete en Polanco, dos en Santoña, uno en Frómista, uno en Castro Urdiales, uno en Palencia y uno en Torrelavega), 18 en la 8ª Región Militar (uno en Jarilla, cuatro en León, cuatro en Astorga y nueve en Ferrol, cinco de los cuales pertenecían a la tripulación de UC-48 y cuatro a la del U-23). En el cuartel de San Antonio de Granada permanecían retenidos 76 alemanes y seis austriacos. 175

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ARCHIVOS

AGA

Archivo General de la Administración (Alcalá de Henares).

AHN Archivo Histórico Nacional (Madrid). SHD

Service Historique de la Défense (Château de Vicennes, París).

BIBLIOGRAFÍA

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EL LEGADO CULTURAL DE SIERRA LEONA EN BIOKO. COMPARATIVA DE DOS ESPACIOS DE CRIOLIZACIÓN AFRICANA Isabela de Aranzadi177 (Universidad Autónoma de Madrid)

Resumen: El grupo de los criollos fernandinos o crió en Malabo, comparte su historia con la ciudad de Malabo. Esta comunidad criolla se gestó preservando un status basándose en el origen de sus habitantes. Los procedentes de Freetown constituyeron el núcleo más importante. Establecemos comparativas entre los procesos de criolización en Freetown y Bioko, asentamientos de esclavos liberados con diferentes orígenes, una estratificación y el papel de socialización llevado por un grupo de más peso, a través de la acogida en los hogares y de la labor de la escuela y la iglesia. En Freetown serían el grupo de los Black Loyalists y de los cimarrones y en Bioko los denominados “sierraleonas” los que introdujeron esta ideología adscrita a una identidad británica, heredera del impulso abolicionista. Encontramos un “purismo étnico” entre los krio de Freetown y entre los crió de Malabo. Ello supone especiales atribuciones en algunos ritos que forman parte del ñánkue o bonkó -rito-danza heredado de Calabar y Cuba conservado hasta hoy y símbolo en la navidad malabeña. El tambor cuadrado con patas cumbé y el rito-danza del ñánkue han experimentado un proceso de adaptación a un nuevo entorno, en el que la música ocupa un espacio social interétnico. El cumbé es un tambor africano utilizado en Jamaica y posteriormente en Freetown llevado por los cimarrones cuya cultura llega a Bioko con los “sierraleonas”. Esta africanidad se inserta en una identidad criolla en la que la tarea civilizadora y la adscripción a una identidad británica, requisitos en el impulso abolicionista, continuaron prevaleciendo en las complejas trayectorias de poblaciones descendientes de esclavos liberados, desde Sierra Leona hasta Bioko. Palabras clave: Abolicionismo, Criollos, Bioko, Freetown, música africana, cumbé, ñánkue.

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Abstract: The group of Creoles called Fernandino or Krió, shares its history with the city of Malabo. This community was developed with a structure based on the origin of its inhabitants. Those from Freetown were the most important group. We establish comparisons between the processes of creolization in Freetown and Bioko. Both spaces were settled by freed slaves from different backgrounds, with stratification and socialization made by a prestigious group and carried out through a reception in the homes, and through the school and church. In Freetown, this group consisted of Black Loyalists and Maroons. In Bioko, this group was called the “Sierra Leonean” people who introduced the ideology of assuming a British identity, an inheritance from the abolitionist movement. We found an “ethnic purity” among the Krio from Freetown and among the Creoles in Malabo. This “pureness” assumed special privileges during some rites by certain “special members”. This occurred in the Ñánkue or Bonkó -ritual-dance from Calabar and Cuba, and is preserved to the present day in the Malabo Christmas celebration. The Cumbé, a square drum with legs, as well as the Ñánkue, dance have both undergone a process of adaptation to a new environment in which music plays a role as interethnic social space. The Cumbé is an African drum used in Jamaica, then later in Freetown by the Maroons. This musical culture arrived in Bioko with the “Sierra Leoneans”. This Africanity is inserted into a Creole identity in which the civilizing mission and the acquisition of a British identity, required by the abolitionist movement, continued to prevail in the complex trajectories of the descendants of freed slaves from Sierra Leone to Bioko. Key words: Abolitionism, Creoles, Bioko, Freetown, African music, Cumbé, Ñánkue.

Introducción Durante más de dos siglos el Atlántico negro, ha constituido un espacio geográfico y cultural con desplazamientos forzados en el que se han desarrollado procesos de criolización, tras múltiples trayectorias con expresiones culturales que reflejan las raíces de las que surgieron, constituyéndose nuevas identidades. En el entorno abolicionista encontramos dos espacios de criolización: Freetown y la isla de Bioko (entonces Fernando Poo), ambos colonias de negros. Existe una ausencia de estudios sobre la esclavitud en Guinea Ecuatorial y tampoco han sido objeto de estudio las poblaciones criollas africanas hasta recientemente En Freetown, la memoria de los orígenes en los africanos trasladados desde América a Sierra Leona a principios de siglo XX, permanece hoy en el grupo de los krio. Esta memoria contrasta con la invisibilidad respecto al ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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esclavismo que se manifiesta en Bioko, donde el origen de los fernandinos se sitúa en Sierra Leona, sin ir más allá en la mayoría de los casos.178 Los movimientos de trabajadores durante el siglo XIX, según los intereses comerciales, para la construcción de ciudades, puertos y ferrocarriles por todo el continente, están ligados a estas poblaciones de negros ex -esclavos o descendientes de ellos unidos a los trabajadores de las costas. Un ejemplo lo encontramos en los 127.000 trabajadores en el ferrocarril Congo-Océano (Curtin, 1995 [1978], 464). Los colonos negros, descendientes de esclavos, o ex -esclavos liberados en el continente americano enviados a colonizar África han servido como “instrumentos de la colonización” o al decir de Porter “sujetos activos colonizantes” (1963, 34), cuyo objetivo era el de civilizar a los “salvajes africanos”. En esta investigación hacemos remontar este ideario al impulso e influencia de los abolicionistas y filantropistas a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Todo ello se refleja un siglo después de la abolición de la esclavitud, en las primeras décadas del siglo XX en Santa Isabel (hoy Malabo) en la revista La Guinea Española. “Pero el espíritu de la raza no muere; por eso, no obstante las dificultades en que en todas partes se desenvuelve la vida colonial indígena, encontramos entre nosotros valiosos ejemplares de hombres del país cultos, activos, eminentes por sus condiciones personales. […] Nos contentaremos con señalar tres hombres eminentes […] Maximiliano Jones […] José Walterio Dougan […], D. Manuel Balboa […], tres figuras gallardas que representan, la cultura y superioridad

*Este artículo forma parte del Proyecto de Investigación I+D (UNED), Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación, con referencia HAR2012-34599. 178 

Aunque algunos fernandinos si mencionan América como lugar anterior a Sierra Leona, y existe una memoria diluida de los Black Loyalist (como en la familia Kinson) y de los jamaicanos que llegarían a Freetown. En otros casos se conoce este vínculo como es el caso de los Dougan llegados a Freetown desde el Caribe. Sin embargo algunos miembros de esta familia como Tita Dougan, criolla nacida en Fernando Poo, a quien pude entrevistar en Freetown, niega esta procedencia afirmando como la mayoría de los fernandinos que sus orígenes son los krio de Sierra Leona. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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e­ conómica y moral; el trabajo honrado y constante y la industria indígena, asesorada por las iniciativas de un mayor progreso” (Ruiaz, 1928, 82-83). Criolización

El espacio insular ha sido objeto de procesos de criolización en áreas como Cuba, Mauricio, Reunión o Cabo Verde al propiciarse en las islas los procesos de inmigración o colonización, siendo la exogeneidad y la endogeneidad factores claves para su análisis. En la isla de Bioko y en la península de Freetown se reflejan múltiples trayectorias de personas y culturas y las piedras angulares de las identidades generadas. El proceso de criolización en Bioko entre los criollos fernandinos o crió se inicia hace doscientos años. No se autodenominan fernandinos ya que es un término aplicado por los españoles, en desuso por prohibición bajo el gobierno de Francisco Macías Nguema, quien aborrecía todo lo español. Es un grupo con una historia, una cultura, una lengua común y una identidad “étnica” percibida por el propio grupo y por el resto de los grupos en Guinea y sus orígenes son exógenos. La vinculación con la esclavitud es evidente al ser un grupo formado con descendientes de esclavos, de ex-esclavos, de esclavos liberados en el continente americano, de esclavos recapturados, de africanos de las costas, de criollos afro-americanos procedentes de colonias inglesas (los cimarrones y los llamados colonos de Nueva Escocia en Sierra Leona) o de colonias hispánicas (los criollos cubanos antes de la Independencia de Cuba). La densidad de estos encuentros aumenta, al proceder las influencias a su vez de áreas de convergencia de otros grupos y/o tipos de sociedad con anteriores procesos de criolización en germen (los krio de Freetown) o procesos ya desarrollados (los cubanos). Matory se pregunta si los teóricos han descubierto un fenómeno cualitativamente nuevo (el de criolización) o simplemente un nuevo término para un fenómeno muy antiguo (2009, 234). Los encuentros entre culturas se entienden hoy como proceso universal y anteriormente el concepto de criolización aplicado al Caribe (Munasinghe, 2002, Palmié, 2006b), se ha extrapolado a otros lugares en África (Hannerz, 1987) o Asia (Knörr, 2008; Eriksen 1999; Khan 2001), Los procesos de criolización suelen darse en situaciones de conflicto, en espacios con una des-territorialización causada por la emigración, la esclavitud o el ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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exilio (Spitzer 2003), surgiendo nuevas tradiciones, estéticas e identidades, diferentes de las combinaciones de los pueblos o culturas en el origen de un grupo criollo, estando las formas culturales criollas abiertas a múltiples significados con un potencial de creatividad (Baron y Cara, 2003, 4), en contextos de diáspora (Stewart, 2007, 19). Se han usado términos como aculturación, préstamo, traducción, apropiación, importación, sincretismo o hibridación, en una consideración de la cultura denominada según Burke de “bricolaje” (2010, 38). Es posible un análisis en el que se abandone “la pretendida solidez” (Cohen 2007, 381-382) de las categorías étnicas y raciales, aunque por otro lado encontramos un “constante y dinámico intercambio de símbolos y prácticas, que conduce a nuevas formas sociales o culturales con diversos grados de estabilidad” (Eriksen 2007, 174). La creatividad característica de la diáspora se manifiesta en la recepción de danzas e instrumentos de otras comunidades criollas en gestación -de Freetown proceden los primeros pobladores de Malabo que aportaron el tambor cuadrado cumbé, hoy tocado por los annoboneses y de La Habana llegarían influencias de la sociedad Abakuá al Bonkó de los criollos fernandinos, expresiones con irradiación desde Bioko a los bubis, a Annobón, a Río Muni y a Ghana. Se han generado en la comunidad crió diferentes percepciones de la propia identidad generando una estratificación social con una percepción de “pureza”, por parte de algunos subgrupos participando los ancestros “exógenos” en d­ iversas narrativas por el peso otorgado a cada sector, cumpliendo las narrativas del pasado una función que influye en los procesos sociales hasta hoy. El análisis de la población es un factor relevante para entender el proceso en sí (Chaudenson, 2001, 137). Influye en el origen de narrativas actuales respecto a los propios ancestros, y los roles o status jugados por los componentes “étnicos” de un grupo. La estructura social también afecta a las expresiones culturales con repercusiones en la irradiación de la cultura y en las diferentes “importaciones” o “adaptaciones” de elementos por parte de los grupos receptores. La relación del grupo de criollos con las poblaciones locales del espacio al que llegaron, es decir con los bubis, annoboneses y fang, ha supuesto una expansión del lenguaje (el pidgin heredero de Freetown179 que aún hoy se usa en Malabo de manera creciente) y de la cultura musical.   Morgades (2004), Lipski (2004).

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A su vez, en el propio legado desde Freetown, -donde han existido dos tipos de sierraleonas, los krio y los nativos-, se insertan ideologías por las cuales tanto en Freetown como en Bioko, se han ocupado una serie de puestos catalogados como “aristocráticos” o “plebeyos” en lo que Tregle ha denominado una “mitología de la criolidad” (1992), lo que también encontraremos en Bioko con diferentes consideraciones de status en la comunidad fernandina. El grupo de los criollos fernandinos180 o crió en Malabo, comparte su historia con la propia ciudad de Malabo y los llamados sierraleonas ocupan un lugar preeminente y han dado un carácter específico a este grupo criollo. Las condiciones socio-históricas en los procesos de criolización en Freetown y Bioko, nos permiten comparativas. En ambas sociedades hay encuentros de criolidades afroamericanas, con culturas africanas (los recapturados). Criolización y diáspora En la historia del grupo crió (criollos fernandinos) encontramos además de la diáspora de los esclavos, una “segunda diáspora” en el entorno abolicionista (en su vuelta del continente americano) y una “tercera diáspora” (la de los ­sierraleonas a Bioko), con una búsqueda de un nuevo hogar que por necesidad se basó en la unión, con una cultura, una lengua y una identidad comunes. El significado de la palabra criollo ha variado pero una característica común es la relación con la diáspora. Diáspora forzada por el esclavismo (Annobón), el abolicionismo (Bioko) o la inmigración (Mauricio). El término “criollo” del verbo “criar” (en portugués crioulo) surge en el ámbito colonial hispánico (o ibérico), para designar a los nacidos en el Nuevo Mundo, en contraposición a los “peninsulares” o nacidos en el Viejo Mundo. Se ha utilizado también para distinguir a los esclavos negros nacidos en África (bozales) y los nacidos en las colonias (criollos). En Luisiana constituían la población blanca y en Haití la población negra. En Mauricio los criollos son los que no son blancos (Stewart, 2007). Una característica común es la búsqueda de un (nuevo) hogar, la referencia a raíces comunes y la heterogeneidad en las personas que constituyen estos grupos. La

  Autores: Sundiata (1972, 1974, 1976, 1996), Lynn (1979, 1984, 1992), ClarenceSmith (1994), Martín del Molino (1993), Castro antolín (1996), García Cantús, (2004), Díaz Matarranz (2005), etc. (Aranzadi 2009, 2010 y 2012). 180

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palabra criollo, creole, o crioulo ha tenido según los casos connotaciones locales, culturales, sociales, de status, o raciales (Chaudenson 2001, 5). Granda define criollo en Guinea como ‘negro descendiente de antepasados nacidos en América’; “En Fernando Poo se denomina de este modo a los negros ‘fernandinos’ por considerarse estos a sí mismos como descendientes de los jamaicanos transportados a Sierra Leona a finales del siglo XVIII” (1988, 150-151). Entre algunos fernandinos he podido recoger también la memoria de los Black Loyalist, uno de los grupos componentes del grupo krio de Freetown. Los jamaicanos mencionados por Granda y los Black Loyalist llegaron como sierraleonas, en las primeras décadas tras el asentamiento de Clarence (Malabo), con conciencia de sus raíces. Eran negros esclavos y libres que fueron trasladados a Nueva Escocia (actual Canadá), antes de llevarlos a Freetown para “devolverlos” a su continente, bajo el impulso de las ideas filantropistas y abolicionistas. Aun cuando un grupo de criollos tenga ya una cierta entidad “étnica”, la evolución continúa, con incorporaciones de personas llegadas de lugares diferentes. Esto sucede hoy en Malabo, en la pertenencia a la Asociación del Ñíñigo Ñánkue (asociación del rito-danza del bonkó), donde cada vez hay más miembros de una “cuarta diáspora”, ndowe-crió, fang-crió, etc., procedentes de grupos étnicos africanos en diáspora malabeña - en un entorno multiétnico y urbano, fuera de su espacio habitual y que se incorporan a través de la lengua y de la cultura, en una comunidad criolla. Exogeneidad o indigeneidad serían conceptos relativos. La comunidad criolla sería exógena y así es percibida por los propios crió, respecto a la indigeneidad de los bubis. Sin embargo, una vez asentados, la población “exógena” sería la de los llegados posteriormente de otros lugares introducidos en la comunidad criolla, y a los cuales se ha adscrito una identidad con “menor status”, lo que Hannerz (1987) ha llamado la “periferia”. Existe una selección de los elementos de las culturas heredadas, dotados con nuevos y diferentes significados a los de las culturas de origen. Se daría una “reestructuración” en la que hay adaptación y climatización (Stewart, 2007, 18), con una “fusión creativa” dando lugar a nuevas variedades que sustituyen a las formas anteriores (Cohen 2007, 369). En la comunidad fernandina se habría dado una asimilación cultural basada en la dominación y desigualdad según ha sido enunciado por Eriksen (2007). ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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Este conglomerado de grupos, que se encontraron en una ciudad sin otras referencias externas salvo algunos europeos y los “indígenas” bubis, formaron una comunidad criolla preservando en parte sus “clases sociales” internamente, basándose en el origen de sus habitantes. Los procedentes de Freetown constituyeron el núcleo más importante, de más peso y status.

¿Modelo lingüístico? Los modelos lingüísticos se han utilizado en las ciencias sociales, en el campo de la cultura (Chaudenson, 2001; Hannerz, 1992; Chaudenson, 2001; Baron, 2003; Stewart, 2007) con autores críticos al respecto (Palmié 2007b) y han sido aplicados en áreas como Mauricio (Eriksen, 2003), Sierra Leona e Indonesia (Knörr, 2007, 2008, 2010a, 2010b), Luisiana (Sptizer 2003), etc., En el ámbito lingüístico se han utilizado conceptos como “pidginización” o “criolización”, útiles para un análisis de los diferentes modos de interactuar de los diferentes grupos de origen, en el seno de una nueva cultura criolla. El pidgin, al contrario que el criollo no tiene una referencia étnica. No sustituye a las lenguas originales de los hablantes. Como proceso social no implicaría una sustitución de las culturas de origen (ni sus referencias de identidad étnica) ni de las identidades originales, las cuales permanecen. En Bioko se habrían producido ambos procesos ya que nace una nueva comunidad y a la vez permanecen en parte las identidades en relación con el lugar de procedencia, dando lugar a percepciones de “pureza” en dicho núcleo, 181 en relación a un esencialismo étnico conceptualizado por algunos autores.182 En los momentos iniciales de un proceso de criolización cultural, sería posible hablar de pidginización. Los diversos grupos mantienen sus diferencias y

181   En Luisiana, depende del referente uno es considerado más o menos “suficientemente francés” (french enough) o más o menos “suficientemente negro” (black enough), en el seno del grupo de los criollos o “monde créole” (Spitzer 2003:59). 182   Eriksen (1999, 2003, 2007), Munasinghe (2002), Cohen (2007), Spitzer (2003) o Knörr (2008, 2010a, 2010b).

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más tarde llegan a formar una comunidad y una cultura. Esto sucedió tanto en Freetown como en Clarence (Malabo). En ambas ciudades encontramos espacios étnicos establecidos. En Freetown el barrio de “Settler Town” (barrio de los colonos), el de los “Black Poor”, el de “Maroon Town” y “Kroo Town”, así como “Congo Town” (Porter, 1963, 34-39). En 1881 coexisten 60 lenguas (Skinner y Harrell- Bond, 1977, 308). En 1841 hay testimonios que reflejan que cada sector se identificaba individualmente a sí mismo y era descrito por los otros como colono, cimarrón, aku, etc., siendo muy “celosos” unos de otros (Melville, 1849, 22). En la isla de Bioko, dos décadas tras el primer asentamiento, encontramos en Clarence (hoy Malabo), un barrio llamado “kru town”, fuera del cual no se permitía a los krumanes asentarse fuera ni hacerlo al estilo de los africanos liberados (Sundiata, 1972, 91). En la segunda mitad de siglo el “pueblo de los congos” era la residencia de los cubanos emancipados (Balmaseda, 1869, 130, 148). En 1874, entre los diferentes grupos étnicos había “celos y amores” (Roe, 1874, 39). Los crió en Malabo todavía recuerdan actualmente en muchos casos sus orígenes familiares (por ejemplo, los Davies de Freetown o los Castillo de Cuba) y la identidad de sus antepasados. Algunas etnicidades como la de los esclavos recapturados en los inicios de la ciudad, o la de los de Sao Tomé posteriormente se han diluido. Los bubis en anteriores periodos contrajeron matrimonios y se criolizaron, pero hoy afirman en mayor medida su “bubinidad”, aun cuando pertenezcan al grupo de los criollos. La memoria de los sierraleonas como origen formaría parte de lo que se ha denominado una “particular memorialización del pasado” (Palmié, 2006b, 443). Las diferencias iniciales en el grupo llegado desde Sierra Leona en el que existían tres procedencias e identidades (los Black Loyalist, los cimarrones jamaicanos y los recapturados), al llegar a Fernando Poo, no se mantuvieron separadas como en Freetown, y se diluyeron en el proceso de criolización de los fernandinos. El grupo krio de Freetown no estaría aún formado como grupo criollo cuando llegan los sierraleonas a Fernando Poo en 1827, formándose en Freetown a lo largo del siglo XIX.

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“Pureza criolla” Las lenguas y las culturas criollas han tenido en el espacio académico un carácter de contaminación, corrupción, degeneración, degradación, bastardización, confusión o “mezcolanza” (Abrahams, 2003, 73), siendo caracterizadas las formas y conductas criollas como “impuras” (Baron y Cara, 2003, 5), como culturas intermedias, “entre dos aguas”. Lo estable-fijo-puro desde la Ilustración y su categorización de los “estático”, ha primado en la interpretación de la antropología en el siglo XX, y los grupos “híbridos” o “mezclados”, no han sido objeto de interés en los estudios hasta recientemente.183 La propia mirada europea ha inventado y extendido esta categorización entre algunos grupos étnicos africanos con una historia pre-colonial, dejando a los criollos como faltos de lugar e historia. Según Eriksen, la apreciación de lo puro sería una herencia de la mirada romántica (2003). La pureza y su supuesta “homogeneidad”, es una cualidad generalmente atribuida a las “viejas” culturas como la europea. Esta concepción en el seno del grupo de los criollos, ha generado una estratificación y diferencias según el momento de llegada, el papel jugado en el grupo o la “aportación” cultural atribuida. Encontramos este “purismo” entre los krio de Freetown y entre los crió de Malabo. En Freetown la ausencia de influencia local era utilizada como termómetro de la pureza, lo que sigue ocurriendo hoy, especialmente entre los que abogan por salvaguardar la “tradición” krio, como es el caso de los miembros de la Unión de Descendientes de los Krio (KDU), lo que he podido comprobar durante mi estancia en 2012. 184 Entre los fernandinos los matrimonios más valorados por mantener dicha pureza han sido los efectuados entre los mismos sierraleonas (aunque ha habido matrimonios con los saotomé, los bubis, los ga de Ghana o los cubanos), y la percepción un núcleo considerado “cien por cien” criollos persiste en la actualidad, situándose Freetown es el origen de dicha pureza.   Hannerz (1987) critica que el formato convencional de escribir acerca de la antropología nigeriana ha sido la monografía sobre un particular grupo étnico- Yoruba, Hausa, Nupe o Tiv. Donde no hubiera una homogeneidad cultural o un lenguaje indígena compartido, parece como si no hubiera ninguna cultura nigeriana que estudiar. 184   Pude entrevistar a la Presidenta de la KDU Cassandra Garber en diversos encuentros, así como a otros miembros de esta organización civil. 183

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“En el siglo XIX los criollos eran ‘puros’ (se casaban entre ellos). En el siglo XX se empezaron a mezclar con los bubis. Hoy en día [2012] los criollos se consideran más bubis. Los crió son los puros que no se han mezclado. Entre los fernandinos, había relaciones en las que podía haber descendencia con mujeres de otros grupos como las saotomé, pero no se casaban. Se casaban más con las bubis que con las nigerianas. Los liberianos se han casado con otros guineanos. Las personas criollas que se han mezclado [hoy] se consideran más bubis […] Lo que se destacaba era el poder adquisitivo”. A su vez en Freetown los “krio asimilados” son considerados de clase inferior y son llamados “mixianies”, ya que la pureza más alta está en relación directa con una ausencia de influencia local” (Knörr 2007, 12). Algunos se consideran “krio-krio”, según tipo de estratificación no económica, pero sí de status (Knörr, 2010a, 744). Ello se resume en una frase de un miembro de la comunidad krio en Freetown, a quien pude entrevistar al respecto en 2012: “Los nativos quieren ser krio y nosotros los krio, queremos ser británicos”. La percepción de un núcleo más puro en la comunidad fernandina supone especiales atribuciones en algunos ritos que forman parte del bonkó -rito-danza heredado de Calabar y Cuba conservado hasta hoy y símbolo en la navidad malabeña. Estos ritos considerados más importantes se celebran únicamente en honor de los “criollos criollos” o criollos de “alta alcurnia”. “En los rituales no se admitían personas que no fueran descendientes de criollos para preservar el prestigio de la sociedad y de los criollos [...]. El ancestro debe ser de la familia paterna [...]. Los rituales del cementerio y la ceremonia de Crai Egbo [una ceremonia secreta y sagrada para llorar-crai- a un miembro de Egbo- la alta jerarquía en la asociación del Ñíñigo Ñánkue-] se limitan a los ‘criollos criollos’ [...] Mi padre tenía un amigo bubi que llegó a ser Egbo, incluso bailó en el cementerio... debido a la falta de ‘criollos criollos’. [...]”. “Hoy en día encontrar criollos ‘cien por cien’ es difícil”. Tanto los fernandinos como los krio de Sierra Leona aceptan una “gradación” de “pureza”, en función del status adquirido por el orden de llegada al espacio en el que se desarrollará el proceso de criolización según la teoría del “first-comer” de Kopytoff (1987) por la que se obtiene el prestigio y la legitimidad en el ejercicio de la autoridad en África. El primer ocupante sería en cierto sentido “el dueño de la tierra”. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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En Fernando Poo, el núcleo lo han formado los criollos fernandinos cuyas familias son en su mayoría sierraleonas. En Freetown, será la cultura de los colonos de Nueva Escocia o Black Loyalist la que marcará un nivel superior de “gradación”.

Memoria de la esclavitud En su narrativa del pasado, los ancestros del núcleo de la comunidad fernandina en Bioko, serían los sierraleonas y su lugar de origen Sierra Leona. En Freetown, entre los krio hoy, permanecen las diferencias entre familias en función de los ancestros en cada una de ellas, y un relativo conocimiento de sus orígenes en el periodo inicial del asentamiento (colonos, cimarrones y recapturados). Existe una fuerte memoria de la esclavitud, como raíz y origen más lejano. Unos eran esclavos hechos libres en América con una vivencia de la esclavitud directa o en la de las generaciones inmediatamente anteriores y otros no habían llegado a ser esclavos en ninguna tierra al ser recapturados en los barcos que les conducían a América y ser reasentados en Freetown. En Bioko, no existe esta percepción de los orígenes vinculados a la esclavitud en su propia percepción como grupo, y la narrativa de su pasado no se remonta a épocas anteriores a Freetown, situándose sus raíces en Sierra Leona con una memoria diluida de los ancestros afroamericanos, sin peso en el presente.

Criolización y música El tambor cuadrado con patas cumbé y el rito-danza del ñánkue han experimentado un proceso de adaptación a un nuevo entorno. El cumbé es un tambor africano utilizado en Jamaica y posteriormente en Freetown llevado por los cimarrones cuya cultura llega a Bioko con los “sierraleonas”. El ñánkue llegado de Calabar recibe influencias de la sociedad secreta abakuá cubana, asentada en un entorno de criolidad caribeña y que aporta también una memoria africana al ser esta sociedad cubana heredera a su vez del Ekpe de Calabar.

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Siguiendo a Kenneth Bilby, podríamos hablar de un sustrato cultural africano reflejado en la esfera de la música y de la danza, más que en cualquier otra esfera cultural (2011,164) pudiendo ser considerado como un vector de criolización. La memoria africana encontraría su soporte en estas manifestaciones en el espacio de criolización de la isla de Bioko. La resistencia a la cultura europea ha sido diferente según el contexto colonial (británico o hispánico) y religioso (protestante o católico). En Cuba y en Bioko, colonias hispánicas y católicas se han conservado las tradiciones africanas en mayor grado al ser percibidas por las autoridades como inofensivas e “infantiles”, lo que no ha sucedido del mismo modo en las colonias protestantes. En Bioko, hubo presencia baptista entre 1841 y 1844, lo que influyó en la prohibición de tambores (Lynn, 1979, 161). De manera similar a lo que ocurre con la adopción de una lengua, la música contiene en las colonias, ­elementos no asimilados de la cultura dominante, conservándose una identidad africana, una afirmación de la propia africanidad. Por otro lado se aprecia la influencia europea en lo que se refiere a una tecnología que difiere de la africana, utilizada por los criollos para la construcción de ciertos instrumentos. Se trata de instrumentos africanos por el uso, la función y el carácter rítmico, pero reflejan las habilidades adquiridas por los artesanos de la madera y el hierro, africanos o afroamericanos que se desplazan en estas trayectorias y específicamente en los principios de la colonización en África. Los procesos de adquisición de las expresiones musicales y rituales, forman parte de la propia identidad, asumiéndose en muchos casos como “tradicional” y “propio” (el tambor cuadrado y la danza cumbé de los annoboneses), aún teniendo diversas procedencias, con una reinvención a partir de una transformación debido a lo que Röschenthaler denomina “la naturaleza caleidoscópica de la identidad” (2011, 439), dentro de un espacio de memoria identitaria que Palmié describe como “construcciones locales contemporáneas del pasado” (2007a, 278). Los fernandinos han aportado un legado lingüístico desde Freetown ya que el pichi (pidgin English) que se habla hoy en Guinea Ecuatorial, es derivado del krio de Sierra Leona (Granda 1985a, 209) introducido por los sierraleonas. Otro elemento cultural legado es una expresión musical susceptible de espacios multiétnicos urbanos africanos como lo han sido Freetown y Malabo.

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Existe una auto-consideración como grupo británico, pero al mismo tiempo es relevante la conservación de una africanidad en el grupo krio a través del tambor gumbé como símbolo hasta hoy, transportado como parte de su cultura en su temprana diáspora a Bioko donde hoy todavía se conserva este tambor.

Los crió en sus inicios. La comunidad fernandina

La ciudad de Clarence se funda en 1827, con la llegada de Owen un pequeño grupo de ingleses, krumanes y miembros del Real Cuerpo Africano (unos 400 “mecánicos y soldados”), además de unos ciento cincuenta s­ ierraleonas colonos y trabajadores contratados éstos últimos durante un año para la construcción de la ciudad (Lynn, 1984, 260). Al núcleo de la comunidad negra de sierraleonas se unen los esclavos recapturados de diversos orígenes étnicos entre 1827 y 1834. Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, los criollos fernandinos se constituyen como un grupo con un fuerte sentido de identidad y un importante lugar en la estructura social de Fernando Poo. El liderazgo era ejercido por un pequeño grupo de comerciantes bajo la dirección de John Beecroff, un comerciante británico (Usera, 1948, 14-35) y su ayudante John Scott, ­misionero llegado desde Sierra Leona en 1827 con Owen, habiendo sido educado en Freetown en la Church Missionary Society.185 La herencia británica es evidente desde sus inicios en la lengua, un pidgin africano inglés, en la religión protestante y en muchas costumbres y estilo de vida europeos adquiridos en América o en Freetown y llevados desde Sierra Leona a Fernando Poo. Se han descrito a sí mismos como sujetos británicos (incluso durante la etapa hispánica hasta bien entrado el siglo XX y podríamos decir que hasta la actualidad, el siglo XXI). 186 185   Se casó con la hermana de otro fernandino poderoso, William Matthews, sierraleona llegado también en 1827 con Owen. La viuda de Scott tuvo un papel muy importante en la comunidad de los fernandinos. Otro sierraleona notable ya en esta época y del que quedan descendientes hoy en Malabo, fue Jeremías Coker, medio hermano de Matthews, metodista en Sierra leona y llegado a Fernando Poo. 186   En 2013 en Malabo, he podido comprobar la diferente actitud en la relación con los españoles y ante la BBC (organismo británico). El programa Radio 3 World Routes estaba interesado en grabar canciones del bonkó. En la celebración del Ñánkue Dina, único día en el

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Maximiliano Jones, el gran hacendado Fernandino nacido en Sierra Leona y según relata su familia, al morir en San Carlos (Lubá) el 14 de mayo de 1944, dejó en su testamento escrito que su nacionalidad era inglesa (García Gimeno, 2009, 6). Hoy continua esta distancia respecto de lo “hispánico” en Bioko entre los crió y algunos no hablan todavía correctamente el español. Los miembros de esta comunidad emigraron de la isla en varios periodos. En 1834 con los ingleses (Lynn, 1984, 260), permaneciendo comerciantes y misioneros; en 1858 con la expulsión de los baptistas (Granda, 1985a) y finalmente en 1976 bajo la dictadura de Macías, junto con los nigerianos repatriados por el Gobierno de Nigeria (Ndongo Bidyogo, 1977, 88). Actualmente quedan pocas familias fernandinas, aunque el grupo de los criollos crece en la ciudad. En cuanto a su actividad económica en la isla, hay tres periodos. El primero de nacimiento y formación, de 1827 a 1840, con la comunidad fernandina replegada en la ciudad. El segundo, de expansión, de 1840 a 1850, estableciendo nuevas factorías por la isla. En el tercer periodo, con el cultivo de cacao (Martín del Molino, 1993,10). Comparativa Sierra Leona-Bioko

La educación, la misión y la socialización en los hogares. El ideario abolicionista. El ideario abolicionista está en la base del carácter de estos grupos criollos y es posible seguir su trayectoria en los múltiples desplazamientos en el Atlántico desde Nueva Escocia y Freetown hasta Bioko.

año fuera de la Navidad en que se canta y danza el ñánkue o bonkó, se agradeció públicamente ante todos los miembros de la asociación del bonkó, la asistencia de la BBC y muchos de sus miembros aseguraron que por este motivo la celebración tuvo un carácter especial, ante la “comitiva británica”, y por ello pudimos contar con la presencia de la máscara o ñánkue danzando en la cena a la que asistimos, lo que no sucedía en todos los Ñánkue Dina de años anteriores. Así mismo, pude comprobar en las entrevistas realizadas en pidgin (para los ingleses es más fácil de entender el pidgin que el español) a varios criollos, la fluidez de información y la soltura mostrada por éstos, lo cual no sucedía con dicho carácter en las entrevistas formuladas en español. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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La tarea educativa es un factor decisivo en la formación de la comunidad criolla en Fernando Poo, a partir de una población ya britanizada con anterioridad en el continente americano y en Freetown. La misión y la escuela, serían los dos pilares para la civilización de África según el ideario de los filantropistas, siendo indicadores del status en Freetown (Porter, 1963, 78). Otros elementos de distinción eran las casas, el modo de vestir, la gastronomía, etc. En Fernando Poo, la Misión (baptista y metodista) otorgó también cierta exclusividad, cierta imagen de alto status que permaneció entre los fernandinos. “Mirad cuan oscuros, ignorantes y malvados son”, decía Wilson. La cultura que emergió en Clarence fue una cultura cristiana con costumbres británicas.187

Esta labor educativa la llevaron a cabo los sierraleonas desde los inicios de la ciudad de Clarence (Malabo), creándose ya en 1828 una escuela al cargo de una mammy sierraleona (Sundiata 1972, 47). El énfasis en la tarea educativa procedía de Freetown, donde en palabras de Akintola Wyse, “la educación se convirtió en un culto entre los krio de Freetown, quienes la idolatraron” (1989, 33). A ­ nteriormente ya estaba presente a en Nueva Escocia desde donde fueron trasladados los Black Loyalist y los cimarrones a Freetown. Entre más de tres mil negros que habían sido asentados en Halifax (Canadá), el grupo de los 1.190 Black Loyalist reclutados para el viaje a África, representaba una selección realizada por los británicos, siendo “la mayoría de los hombres de buena moral y carácter” (Porter 1963, 26). Entre los nombres de los que embarcan se encuentran apellidos que más tarde encontramos en Fernando Poo: Jones, Davies, Campbell, etc., aceptando el traslado todos los predicadores y maestros excepto uno (Walker, 1976, 221-223). La Compañía de Sierra Leona, requería para realizar el viaje a Freetown, un certificado de “honestidad, sobriedad y laboriosidad” para su elección como miembros en la nueva colonia africana, “centro desde el cual la cristiandad y la civilización irradiaría hacia las tribus de los alrededores” (Archibald, 1885, 134-136).

187   Algunos líderes en materia religiosa fueron Joseph Wilson, Thomas Horton Jhonston, Thomas Richards, John Christian, Charles Kennedy y John Showers, quienes además ejercían de autoridad en la comunidad criolla, ya que pertenecían al consejo de Beecroff (Sundiata 1972).

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La tarea civilizadora y la adscripción a una identidad británica eran los requisitos en el impulso abolicionista lo que queda reflejado en el relato de uno de los esclavos que cambió de dueño durante años: “Thompson era el tipo de africano que los ingleses deseaban para repoblar la costa de África: hablaba fluidamente el inglés, el español, era tabaquero, panadero, cocinero y había sobrevivido a la dura experiencia de la esclavitud hispana. Pero, sobre todo, sería leal toda su vida al imperio británico” (Sarracino, 1988,91). Para la tarea de “inmersión” cultural europea, encontramos otro soporte importante para la socialización, el de la acogida de los recapturados en los hogares de los sierraleonas en la ciudad de Clarence (hoy Malabo), donde la convivencia supuso un factor para el aglutinamiento en torno a su cultura. Muchos africanos fueron recapturados y asentados en Fernando Poo por la Marina Británica. En 1828 en Clarence, las viudas de los mecánicos y ­trabajadores de Sierra Leona, manifestaron su alegría de acoger bajo su cuidado a los niños recapturados por Owen (Holman, 1840, 417) y en 1830 los niños aparecen como “aprendices” de los sierraleonas mecánicos (Lynn, 1984, 263). Otros trabajaron como criados de los sierraleonas siendo educados por éstos. A principios de la década de 1870 en Fernando Poo, un observador relata que, muchos descendientes de esclavos recapturados llegaron a ser importantes familias y eran considerados sujetos ­británicos incluso años después de la llegada de los españoles, como “transmisores” de la misión civilizadora promulgada por los propios británicos (Roe, 1874, 39). El proceso de socialización en los hogares constituye igualmente una herencia de Freetown donde los colonos de Nueva Escocia (Black Loyalist) adoptaron niños entre los recapturados africanos de los barcos llegados a Freetown, iniciándose desde los primeros días y tomando los recapturados africanos los apellidos de la familia de acogida de colonos negros o los de sus amos si eran sirvientes, con nombres como Nicol, Coker, Mcfoy (Porter 1963, 37,81), apellidos de Sierra Leona que encontramos hoy en Bioko entre los crió, familias con un papel en la época de esplendor económico de los fernandinos. La vinculación entre la educación religiosa y el status es igualmente un legado de Freetown, constituyendo las instituciones religiosas, centros de vida social tanto en Freetown como en Clarence. Hoy en día entre los krio en Freetown en Sierra Leona, el domingo es un día en el que se hace una intensa vida social “after ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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church”, siguiendo la costumbre decimonónica.188 La duración de los servicios, el papel de los coros, los atuendos de extrema elegancia e incluso el lugar asignado en la propia iglesia a las familias, suponen factores importantes para la comunidad krio, dentro de todo este marco de vida social, en la sesión del domingo por la mañana en Freetown. En la década de 1880 en Fernando Poo, muchas mammies jugaron un importante papel en la evangelización de la población. De estas misioneras habla Usera en su visita en 1845 (1848, 28). En la década de los años cuarenta se había iniciado una diáspora por parte de los descendientes de los colonos y de los recapturados africanos que desde Freetown se dirigieron a Nigeria, Ghana y otras áreas en África (Porter 1963, 57). Es en esta década cercana a la mitad de la centuria cuando llegaron familias sierraleonas en una segunda migración a Fernando Poo y que aún permanecen en Bioko, como son las familias King, Jones, Dougan, Atkins y Collins (Ndongo, 1977, 29). Entre los criollos fernandinos, cuyo núcleo más “puro” era el de los sierraleonas, también hubo recapturados que jugaron un papel importante en la comunidad fernandina. El primer Barleycorn fue recapturado en Clarence, y Brown fue recapturado y liberado en Sierra Leona en 1849 recibiendo estudios en la “Free Gramar School” de Freetown hasta marzo de 1852 (Sundiata, 1972, 199203). Sin embargo la mayoría procedía de Freetown como Macfoy o Jeremiah Coker, es decir eran afro-americanos -o descendientes de ellos. Muchos habían sido educados en Freetown y habían servido como pastores protestantes o especialistas artesanos (ibídem). Hoy algunas de dichas familias todavía permanecen en Bioko: Brown, Thomson, McFoy, Collins, Kinson, Jones, Barleycorn, Coker, Davies, Davis, etc. Otras familias de Sierra Leone son Grange, Kennedy, Kole, Dougan, Thomas, etc. Entre los sierraleonas y los recapturados en Fernando Poo, se estableció una relación de dependencia, entrando muchos de éstos a trabajar como criados y

188   He asistido en Freetown a diversos servicios religiosos el domingo en el barrio de Maroon Town donde se observa esta costumbre imprescindible para la comunidad krio. Todo ello parece estar en relación con el significado según algunos de la palabra krio, derivada posiblemente de kiriyo que en yoruba alude a la costumbre de pasear, que los liberados africanos practicaban en el siglo XIX según Wise (1976: 6)

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adoptando los apellidos de las casas en que servían. En 1835 en la ciudad había 110 siervos de los criollos (Lynn 1979, 158-170) y diez años más tarde en 1845, había en la ciudad 374 criados (Sundiata 1972, 87). En el siglo XIX y sobre todo en el siglo XX los bubis también entraron a servir en las casas de los sierraleonas, creando después sus propios negocios y tomando los apellidos de los sierraleonas. Un ejemplo lo encontramos en una mujer bubi de Ureka Dña. Esther Richards, quien recibió este nombre de los fernandinos con los que se había criado en Santa Isabel y quien tuvo con Maximiliano Jones a la hija primogénita de este gran hacendado fernandino (Sialo, 1956, 127). Algunos bubis “criolizados” en las últimas décadas del siglo XIX y principios del siglo XX, han surgido de este estrato social de criados de los sierraleonas. Posteriormente esta vida social en parte se desvincularía de la iglesia a lo largo del siglo XX, cuando aparecen los clubs sociales en Nigeria y Fernando Poo donde encontramos el llamado “Club Fernandino” en los años cincuenta. Una comunidad multiétnica. En 1841 había 36 orígenes diferentes en la isla de Fernando Poo. Según Lynn, la clase aristocrática estaba formada por los de Sierra Leona seguida de los esclavos recapturados. El tercer estrato estaba formado por negros americanos, del Caribe, o nativos de Gold Coast (Ghana) llegados posteriormente. El cuarto grupo lo constituían los trabajadores temporales (los krumanes o los isuwu contratados por la Compañía Occidental) (1979, 156-158). En esta estratificación el factor de llegada a la isla es el más relevante y nuevamente podemos vincularlo a una herencia de Freetown donde adscripción por los demás, tenía más peso como factor de clase que la propia ocupación. En Sierra Leona los colonos llegados de América con un bagaje europeo eran los más valorados. Después, el siguiente grupo el de los recapturados africanos- aunque éstos poco a poco se integraron en la comunidad de los colonos negros formando el grupo creole-, y por último los “nativos”. La estructura social en Freetown estaba generada por la idea británica de la pureza victoriana. La polaridad entre colonos negros y los recapturados africanos se desvió con el tiempo hacia mediados de siglo XIX, hacia una polaridad entre criollos y “nativos”. Esto sucedió de modo paralelo en Fernando Poo, donde los esclavos recapturados se incorporaron en el grupo de los sierraleonas y el grupo de menor status era el de los llegados de otros lugares como trabajadores (krumanes, nigerianos) ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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y los “nativos” (bubis). La nueva frontera en Freetown se estableció (hasta hoy) entre los krio y los “nativos”. En la actualidad los nativos desean introducirse y de hecho lo hacen cada vez más en la comunidad krio. He podido asistir a una boda krio en la que se tocaba el gumbé en Freetown en 2012 y los apellidos eran todos musulmanes. La evolución de esta estructura social en Fernando Poo continuaría generando grandes fortunas (Martínez y Sanz, 1856, 78). El viajero afroamericano, Rev. Charles S. Smith, describe la riqueza de los criollos en Fernando Poo, quienes encargaban sepulcros en Liverpool (Smith, 1895, 165). En Freetown existía esta costumbre igualmente y la construcción de mausoleos era una forma de manifestar una posición social elevada según (Porter, 1963, 55). Las casas de los criollos en Bioko son (y eran), como las de los krio en Freetown cuyo estilo de madera fue copiado de los estados del sur americanos (Luisiana, Virginia y Carolina). Mary Kingsley comenta en sus escritos que, “los criollos son muy parecidos a los sierraleonas de Freetown pero preferibles (1897, 72). También los fernandinos participaron en la política de la ciudad en la época de Lerena en 1843 (García Cantús, 2004), con una presencia española e inglesa insignificante y en 1858 únicamente había 6 españoles de los 858 habitantes de Santa Isabel (Unzueta, 1947; Hutchinson, 1858, 180). El gobierno español inició una política de hispanización importando negros cubanos emancipados, lo que fracasó (Holt, 1993,33). Según relata uno de los deportados en 1869, los criollos apenas entendían ni hablaban el español (Bravo Sentíes 1869,79). Hacia el último cuarto del siglo XIX, los fernandinos se pasaron del comercio del aceite de palma, al cultivo del cacao. El hacendado más importante fue William Vivour, un sierraleona inmigrante (Sundiata, 1996,90-92). La cultura dominante fue la británica en la isla hasta final de siglo, llegando hasta las primeras décadas del siglo XX, (Bravo Carbonell, 1917,46). En sus casas tenían porcelanas de Limoges, cristalería tallada y cubertería de plata. En la segunda década otro testimonio recogido por un español describe esta aristocracia negra de ascendencia afroamericana: “… Son los aristócratas de Santa Isabel. Todos hablan español aunque entre ellos se entienden en inglés. Hacen sus compras en Inglaterra… celebran todas

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las tardes el five o’clock tea con puddings y otros dulces clásicos…” (Más, 1931 [1919], 95). En Freetown se recogen el mismo tipo de descripciones y hay testigos en 1850 que hablan de candelabros, ventanas de cristal, paredes ornamentadas, grandes mesas de comedor, sofás, espejos, etc. (Porter, 1963,97). La decadencia de los fernandinos se inició con la inmigración de los españoles y a partir de mediados de 1920 entre los factores estaría la formación de sociedades anónimas y una discriminación social acentuada. La magnitud de su decadencia estaría por determinar, según Clarence-Smith (1994, 199). Actualmente según los propios fernandinos, su declive se debió a que cuando llegaron los españoles, la mayoría de las fincas eran de los sierraleonas y la política crediticia y fiscal no les benefició. “[Nuestros abuelos] tuvieron que cambiar de nacionalidad cuando llegaron los españoles [a principios del siglo XX [...]. En la época de Franco también se expropiaron tierras a fernandinos relacionados con la masonería. Este fue el caso de Samuel Norman Kinson, descendiente de sierraleonas llegados a mediados del siglo XIX a Santa Isabel. Inglaterra dejó de financiar las actividades agrícolas porque decían que lo malgastaban en lujos. Los españoles adquirieron esas fincas”.

Esta clase social constituyó la gran burguesía local durante el siglo XIX y principios del XX. El Club Fernandino, un lugar muy exclusivo se construyó en la década de 1950 y no todos los europeos podían entrar en él. Después de la Independencia muchos fernandinos que creyeron llegado el momento de su triunfo socioeconómico, al considerarse como la población más formada y privilegiada, tuvieron que abandonar el país tras las expropiaciones y descapitalizaciones llevadas a cabo bajo el gobierno de Macías (Bolekia, 2003).

Los sierraleonas en Bioko

La criolización tiene dos fases de inmigración, siendo la primera la que da el carácter al que se adaptan posteriormente los inmigrantes sucesivos en una segunda ola (Chaudenson 2001, 137). Los sierraleonas (sus descendientes), son ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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llamados así por formar parte de las familias de este primer núcleo llegado desde Freetown en 1827 y en las décadas posteriores. El origen de los criollos se conserva en la memoria, y aunque algunos de alto status, proceden de Ghana, Nigeria, Liberia, Sao Tomé o Cuba en su mayoría fueron absorbidos desde sus inicios en una comunidad con un marcado carácter. El núcleo de los sierraleonas habría constituido así el centro generador y punto de arranque de la aglutinación posterior ocurrida en el espacio de la criolización en Bioko. En 1858, la mayoría de los 202 fernandinos contabilizados en el censo, eran de Sierra Leona (Granda, 1985b, 137). Desde 1867 hasta bien entrado el siglo XX, la generalidad de los que figuran en libros parroquiales en Santa Isabel eran sierraleonas (Preboste, 1963, 166), además de los monrovias y saotomés. La isla de Bioko ha tenido relación con Sierra Leona desde el primer asentamiento de la ciudad y posteriormente durante todo el siglo XIX (en 1893 se restringe el paso de barcos por Sierra Leona), enviando a sus hijos a los colegios a Freetown también durante el siglo XX (Jones 1962, 28), o en busca de esposa. Algunos iban a Calabar a mejorar el inglés en la época de la colonia. “Mi abuelo Daniel McCarthy (Macati) Kinson, envió a su hijo Teobaldo a Sierra Leona para estudiar. En las siguientes generaciones, como Sierra Leona estaba muy lejos, para preservar su inglés, fueron a estudiar a Calabar”.

Durante el gobierno de Macías (1968-1979), los sierraleonas no tuvieron comunicación directa con su país de origen. Hoy todavía quedan descendientes de sierraleonas que mantienen algún contacto con Freetown. Los sierraleonas trabajaron como subalternos de los ingleses hasta 1833, plantadores, administrativos y comerciantes con los misioneros protestantes hasta 1858, Posteriormente y a pesar del declive económico de los criollos en el siglo XX, el núcleo de los sierraleonas ha seguido siendo considerado con un status superior, marcado por la capacidad financiera, durante la colonia y hasta la Autonomía (Granda 1985b). El vínculo con la propia historia situada en Sierra Leona y la memoria de una identidad con raíces y un legado cultural, se mantiene vivo hoy en Bioko. Los llamados sierraleonas en Bioko, son los descendientes de los iniciadores de la ciudad y de los que se asentaron en la isla en las siguientes décadas. Sus apellidos conocidos por toda la población son los mismos que encontramos en Freetown: ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 237-278. UNED, Madrid

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Jones, Vivour, James, Barleycorn, Collins, Lolin, Watson, Grange, etc. Hoy viven en la isla algunas familias de sierraleonas: Williams, Vivour, Ganet, Kinson, Thompson, Jhonson, Murray, Collins, Brown, Kennedy, King, Kinson, Right, Jones, Barleycorn, Blacky,189 Watson, Day, Coker, Toker, Bull, Grange, Davis, Davies, Macole, Macfoy, Molay. En 1928 se citan entre las familias más importantes a los Vivour, Kinson, Barleycorn, Brown, Dewis, Jones, Schowers, Lolín, Barber, Linslager, Prince, etc. y algunos cubanos como Moreno o Castillo -quien formó parte del Consejo de Vecinos en Santa Isabel (Ruiaz, 1928, 83-84). Muchos obtuvieron a partir de 1944 la condición de “emancipados plenos” durante la colonia, según la cual podían ejercer de “ciudadanos” al mismo nivel que los europeos. Esto suponía un claro sistema de clases entre los guineanos. En los años cuarenta se creó el Instituto colonial Indígena para formar a los maestros nativos y p ­ romocionar una burguesía hispanizada, burguesía opuesta a la burguesía fernandina anglizada  (Bolekia 2003,79). El ideario filantropista y abolicionista de civilizar a los negros “salvajes”, está en la base de la posición de superioridad de los colonos en Freetown con respecto a los “nativos”. Esta percepción de exclusividad y de división en dos clases, se la llevarían consigo a Bioko. En el siglo XX los sierraleonas estaban en el peldaño social más alto en la comunidad criolla en Bioko. El siguiente estrato -dentro del grupo de los criollosestaba formado por los bubis con recursos económicos que adquirieron un alto status en Baney, Rebola, Bao, Batete y los que destacaron estaban relacionados familiarmente con sierraleonas, especialmente desde las primeras décadas del siglo XX y de manera progresiva a partir de entonces.190 Los cubanos también se incorporaron al grupo de los criollos pero no hay memoria de la procedencia, desdibujada con el paso del tiempo, aunque permanecen los apellidos cubanos todavía como Moreno, Castillo, Riquito, Mata, Rivas, Balboa, Valcárcel, etc. No ha habido apenas nigerianos entre los criollos. A lo largo del siglo XIX, los sierraleonas se casaban entre ellos. Jhonson Macfoy, fernandino descendiente de uno de los primeros sierraleonas llegados a la isla, enumera en una carta de 1932 escrita para la revista La   Es descendiente de Sao tomé.   El doctor Watson es un ejemplo conocido de los bubis criolizados.

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Guinea Española, los múltiples cargos ostentados por los fernandinos, y el orgullo de su identidad criolla utilizando el mismo término que en Freetown (Creoles), única vez que he encontrado este término en fuentes españolas: “Nosotros que aunque fernandinos no somos en realidad más que criollos (Creoles), no tenemos lengua propia sino, sólo hablamos el broken english (inglés krurnan o moreno), ni costumbre fija de país alguno sino, progresando rápidamente en la civilización moderna han logrado algunos de los nuestros, distinguirse en las diferentes ramas del saber humano. Tenemos Diputados y Ministros hasta en las Cortes Europeas, Militares de grado, Generales, Almirantes de Marina, Directores de Periódicos, Profesores de Universidades, Doctores y Abogados en abundancia, Ingenieros, Sacerdotes, agricultores, banqueros, millonarios en la industria y en comercio, Presidentes de las Cámaras Agrícolas y de Comercio y de los Consejos Municipales, etc.”. (Jhonson Macfoy, 1932, 21).

Otro tipo de sierraleonas llegarían a la isla como trabajadores del cacao. No pertenecían al grupo krio en Freetown, sino que procedían de otros lugares en Sierra Leona. En Fernando Poo se les ha denominado “nativos” de Sierra Leona. Hoy en día en Freetown se sigue denominando así a los no krio, pertenecientes a la etnia mende u otras. En ocasiones algunos en Fernando Poo han reclamado esta identidad de su grupo étnico prefiriéndola a la identidad krio: “Ha habido sierraleonas que se han definido como criollos aun perteneciendo a una tribu en Sierra Leona como mi tatarabuelo Daniel Kinson que era mendé. Otros Sierra Leonas no se han querido definir como criollos porque son “nativos”. Mi abuela era una sierraleona y no se consideraba criolla porque tenía una tribu (era de Port Loko), era tímini (temne) […].

En 1968, en el momento de la Independencia, ya había una cuarta y quinta generación de los sierraleonas y entre las familias estaban los Nicolls, Barleycorn, Vivour, Fani, Davis, Balboa, King, Kennedy, Kinson, Gainza, Da Cunham Brown, Várcarcel, Collins, Smith, Makoly o Jones (Martín C.M.F., 1968, 35). En marzo de 1969 cuando Macías instaura la dictadura tras el fracaso del golpe de estado, muchas familias criollas abandonan el país. He encontrado algunos de estos fernandinos en Sierra Leona. Tita Dougan a quien entrevisté en Freetown, está en el círculo de los krio y llegó desde Fernando Poo en esta época. La gente mayor se quedó.

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“La familia Kinson se quedó. Mi abuela Jane Alí Kamara volvió a Sierra Leona. Se fue con uno de los barcos que evacuaron a los nigerianos en 1976”.

La relación de los criollos como comerciantes y prestamistas de los bubis se tradujo en muchos casos en una opresión como clase dominante. Se quedaban con las fincas de los bubis si no les devolvían el dinero. Estaban más cerca de la población colonial, lo que no era bien considerado por los bubis. Durante la época de Macías fueron perseguidos ambos grupos minoritarios frente a la mayoría fang de Guinea Ecuatorial. Cuando la capacidad financiera y económica del país se desmorona, la mayor parte de los fernandinos sale de la isla aprovechando los barcos del Gobierno de Nigeria para expatriar a los nigerianos trabajadores sin salario durante meses. Otros marcharon a EEUU a Londres y a España (Barcelona, Madrid y Bilbao). “Muchos se hicieron pasar por nigerianos en 1976 y se fueron a Sierra leona, Liberia o Nigeria”.

De modo similar a los saro (en Nigeria los krio de Sierra Leona eran conocidos como saro), para quienes Sierra Leona era su hogar (Wyse, 1979, 410), los fernandinos también adoptaron esta identidad de origen y la percepción de su patria como un espacio lejano, en Freetown. A la identidad guineana se suma esta identidad basada en el lugar de origen. En palabras hoy de un fernandino o crió: “Sierra Leona es parte de nuestra historia. Es como si tuviéramos doble nacionalidad. Tenemos raíces en ambos lugares”.

En Bioko es significativo el peso de los sierraleonas desde sus inicios en el desarrollo socio-histórico de dicha comunidad, núcleo de los fernandinos que ha gozado de mayor status en la comunidad criolla en el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Existe una herencia de la cultura británica en la lengua, cultura, costumbres y también un legado musical que llevado desde Sierra Leona a Bioko ha sido adoptado como elemento de identidad por los fernandinos y posteriormente se exporta a los bubis y los annoboneses, constituyendo un vehículo de expresión de una memoria africana en un doble viaje en el Atlántico.

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Los krio de Sierra Leona.

El grupo krio de Sierra Leona se ha formado en un entorno colonial británico, de esclavos declarados libres en América y de esclavos liberados en África. La palabra Creole se ha usado en Freetown como vocablo genérico para describir a una gran comunidad cuyos miembros eran los descendientes de tres grupos: los Black Loyalist o colonos de Nueva Escocia, los cimarrones jamaicanos llegados en 1792 y 1800 respectivamente-, y los recapturados africanos a partir de 1808. 191 El primer asentamiento se establece en 1787 con negros procedentes de Londres los Black Poor, antiguos criados domésticos o soldados del ejército disuelto, ex -esclavos en Inglaterra, en busca de trabajo por las calles de las grandes ciudades y que constituían en aquel momento un problema social (Butt-Thompson, 1952, 11). En 1792 habían dejado la ciudad la mitad de los Black Poor (Fyfe 1962, 8‑23). El asentamiento organizado por la Compañía de Sierra Leona, que combinaba fines comerciales con los filantrópicos (Rankin 1834, 82), con influencia de la banca (Porter, 1963, 24) se inicia como asentamiento de negros, utilizados como instrumentos por los filantropistas y los abolicionistas. Las normas en los inicios de la colonia eran las de dar igual trato a los negros que a los blancos (muy pocos blancos hubo desde los inicios, al igual que en Fernando Poo).

Los colonos de Nueva Escocia

Los colonos de Nueva Escocia conocidos como los Black Loyalist por haber luchado en la Guerra de la Independencia en el lado inglés, eran una gran mayoría esclavos escapados y el resto esclavos libres. Recibieron la promesa de ser liberados y obtener tierras a cambio de su lealtad a la Corona Británica, como   Para una historia de los krio de Sierra Leona ver Ricketts (1831), Rankin (1836), Melville (1849), Sibthorpe (1970 [1868]), Butt-Thompson (1952), Fyfe (1962), Porter (1963), Spitzer (1972), Skinner y Harrell-Bond (1977), Wyse (1979 y 1989), Blyden (2000). Para la historia de los grupos que conformarían la cultura krio y que llegaron desde Nueva Escocia a Freetown, ver sobre los cimarrones las obras de Long (1774), Archibald (1896), Dallas (1903), Bilby (2008), Grant (2002), Hinds (2002) y sobre los Black Loyalist además de Fyfe (1962) y Wyse (1979, 1989), ver la obra de Winks (1971) y Walker (1976 y 1992). 191

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esclavos de los Loyalist o como soldados. Desde 1776 a 1785 (la guerra fue de 1775 a 1783), habían sido llevados 3.500 de los Black Loyalist a Nueva Escocia, donde a causa del clima e insatisfechos con las condiciones que se les ofrecían, pidieron ser reubicados en Freetown (Walker, 1992, 3). La decepción de esta comunidad de colonos al llegar a Freetown tendría como consecuencia una diáspora temprana por el continente africano por las dificultades experimentadas en Freetown con una desaparición paulatina del apoyo institucional, -una vez extinguida la ebullición del “espíritu abolicionista”-, encontrándose frente a una nueva realidad. De 300 ha de tierras en Virginia y Carolina, pasaron a recibir un solo acre algunos de ellos, en los cuatro años de su estancia en Nueva Escocia (Rankin 1836, 80-86). Los ingleses les prometieron treinta acres en África, pero una vez en Sierra Leona, únicamente recibieron 7 ha. En 1834 de los 1.131 solo quedaban 300 colonos. El testimonio en 1830, de uno de aquellos colonos negros ya avanzado en edad refleja tanto su decepción, como su lealtad a la corona británica, así como la influencia del ideario abolicionista de “civilizar el continente africano”: “... Yo tenía una granja en los estados del sur y mis plantaciones de algodón y de café iban bien; comparativamente yo era rico y próspero. Los americanos, entonces llamados rebeldes, como propietario libre, me llamaron para unirme a ellos en la causa de la libertad, pero yo no quería, ya que mi fidelidad permaneció junto a mi Rey”. [...] “Nos regocijamos ante la idea de volver a la cálida y fructífera tierra de nuestra raza, capaces de extraer los tesoros de sus recursos inagotables de lo que nuestro hermanos negros que han vivido allí, son tan ignorantes y nos sentimos orgullosos al considerar que nosotros éramos negros que volvíamos al país de salvajes, con un pequeño ‘stock’ de educación que podría conducir a otros a mejorar” (Rankin 1836, Vol. I, 84- 87).

La palabra ‘salvajes’, heredada del europeo, y la apreciación de una superioridad respecto a los ‘africanos’, es común a ambas colonias. En Fernando Poo se recogen percepciones similares entre los fernandinos (Sundiata, 1972, 360). El ‘stock’ de cultura les llevó a considerarse, superiores a los autóctonos (bubis) o a los recapturados.

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Los cimarrones jamaicanos

Los cimarrones jamaicanos se unieron en 1800 a los colonos negros en Freetown (Dallas 1803, 84). Igualmente procedían de Nueva Escocia a donde habían sido llevados desde Jamaica, tras ser engañados en un acuerdo de paz con los ingleses (Bilby, 2008, 378-390). Invitados a una fiesta en un barco, fueron trasladados 556 cimarrones jamaicanos a Nueva Escocia (Winks 1971, 80). En Nueva Escocia provocaron disturbios y se quejaron del engaño que habían sufrido siendo transportados a Halifax, llegando en octubre de 1800 a Freetown (Sibthorpe, 1970[1868], 14). Tres semanas después de su llegada a Sierra Leona hay testimonios de sus ceremonias funerarias, con una resistencia a a la “britanización” por parte de los cimarrones mayores, lo que no sucederá en la tercera década con los jóvenes, hijos de los cimarrones (Campbell 1993, xiii). A partir de 1830 iniciaron una creciente actividad comercial, llegando algunos cimarrones a importar productos de Inglaterra (Ricketts 1831, 191). Se consideraban intrépidos, activos y orgullosos, cualidades que poseían probablemente por el hecho de haber permanecido un siglo y medio de independencia y libertad en las montañas de Jamaica. Esta libertad se contraponía al estado de esclavitud reciente entre los Black Loyalist. Sin embargo tenían algunos “inconvenientes” como posibles misioneros de la civilización pues aunque instruidos en la iglesia no se adaptaron como los Black Loyalist. No eran cristianos, conservaban sus creencias y no tenían ceremonias de matrimonio, practicando además la poligamia y usando tambores en ceremonias durante su estancia en Nueva Escocia (Grant, 2002, 61-62). Eran rebeldes en cuanto a la absorción de una ideología de “civilización” y “resistieron los intentos de ser socializados” (Hinds, 2002, 217). Estos testimonios sugieren en el grupo de los cimarrones, un empeño mayor en conservar su cultura, que en el caso de los colonos de Nueva Escocia quienes ya desde el continente americano se percibían a sí mismos como “sujetos británicos”. Los cimarrones conservaron el tambor-danza gumbé, como parte de una cultura (in)material musical, soporte de una memoria africana hasta Freetown (donde hoy constituye un elemento de identidad entre los krio). Posteriormente esta memoria se mantiene en la diáspora de los sierraleonas a Fernando Poo, y por influencia de los criollos fernandinos llega hasta la pequeña isla de Annobón a principios del siglo XX, donde hoy sigue utilizándose el tambor cuadrado con patas y doble marco denominado cumbé (Aranzadi, 2009).

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Los recapturados en Freetown

En 1807 es abolida la esclavitud y se inicia la recaptura de los esclavos en los barcos a lo largo de las costas de África un año después. En los siguientes quince años mucha población es asentada de este modo en Freetown, sobre todo ibo y yoruba (Ricketts, 1831, 191) y entre 1808 y 1863 los liberados se suman a los dos grupos anteriores como comerciantes y profesionales, siendo asimilados a estos dos grupos de mayor status y formando el grupo Creole o de los criollos, más tarde llamado krio. En un principio los ingleses los asentaron creando pequeños poblados en los alrededores de Freetown (la península es un área krio hoy).192 Se formaron en escuelas como aprendices y mecánicos y fueron adoptados por los colonos negros en los inicios del asentamiento, de modo similar a como lo fueron en Fernando Poo entre los sierraleonas. Los recapturados en Freetown se alistaron como soldados en el Real Cuerpo Africano, y a medida que adquirían riqueza, se introdujeron en la cultura dominante, a través de su entrada en la “Sierra Leone Grammar School”, a través de matrimonios y participación en sociedades secretas (Wyse, 1979, 413). Esta asimilación se daría igualmente en los aspectos del folklore. Los yoruba mantuvieron en alguna medida su identidad, lengua y cultura y eran llamados Aku. En los inicios el comercio lo establecieron en el pequeño negocio, como intermediarios entre los europeos y los “nativos” del interior [lo que también realizaron los fernandinos en los inicios del asentamiento en Fernando Poo] y posteriormente con grandes compañías (Porter, 1963, 57). 193 Los recapturados viajaron como diáspora de los sierraleonas a Fernando Poo, y habrían tomado este tambor-danza (gumbé) de los cimarrones en Freetown, adoptándolo como una expresión africana cuando el mestizaje estaba en sus primeras etapas en una ciudad multiétnica en un entorno post-esclavista. Los recapturados de Freetown, llevados por el capitán Owen, serían los primeros sierraleonas establecidos en Fernando Poo. 194 192   He visitado la península de Freetown en la que viven muchos krio. En la zona cercana a Waterloo, uno de los Kinson, ha viajado recientemente en busca de sus ancestros. 193   El propio Porter, krio de sierra Leona, es descendiente de cimarrones, colonos de Nueva Escocia y recapturados africanos según afirma en su libro (1963: 83). Su abuelo era de Virginia. 194   Hemos recogido este dato en tres fuentes: The London Literary Gazette 1827, Talbot (1969[1926]) y el Capitán Ricketts (1831, 177), quien menciona en “Fernández Poo”, 100 sierraleonas de los recapturados.

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La memoria africana habría sido así mantenida con una continuidad enlazando todos estos grupos. Actualmente en Freetown, Nueva Escocia y Jamaica son los lugares de origen con una valoración más alta. Son los krio auténticos Es la élite. Aquellos cuyos ancestros son los esclavos recapturados (llegados después a Freetown y sin el elevado nivel de educación de los llegados de América) tienen una estimación en cuanto a su status, no tan elevada, con un peso mayor de los yoruba. Por último la valoración menor es la otorgada a los nativos, los indígenas de Sierra Leona. Este fenómeno es comparable a lo que ha sucedido en Bioko en cuanto a los niveles de estratificación por status, siendo el más elevado el núcleo de los sierraleonas, situándose en el segundo nivel el resto de los criollos procedentes de otros lugares y por último los autóctonos bubis, así como otros grupos de trabajadores temporales en la isla (ibos, krumanes, etc.). La influencia yoruba también llegó a Fernando Poo con los sierraleonas y hoy se conserva en ciertos rituales como el pulnadó (Aranzadi, 2009). Los nativos

El vínculo con los nativos en Sierra Leona ha sido similar al de los fernandinos en Bioko con los nativos de la isla, es decir con los bubis, con relaciones entre ambos grupos, pero sin matrimonios durante mucho tiempo. La “Sierra Leone Grammar School” representó y aun representa en Freetown, un canal de educación británica. Durante mi estancia en Freetown pude visitarlo comprobándolo. La lengua krio está prohibida en las aulas de esta institución. Estos nativos de sierraleona viajaron a Fernando Poo donde se diferenciaban por su menor status de los sierraleonas del grupo krio.

Identidad criolla, creole o krio

Hay disparidad de criterios acerca del uso e identificación con la palabra Creole en Freetown. Utilizado en 1843 en un documento de Robert Clarke (Wyse, 1989, 6), no es hasta final del siglo XIX cuando la propia comunidad se

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identifica con el término Creole (Skinner y Harrell-Bond, 1977) y es oficialmente utilizado a partir de 1908.195 Según otros autores los llamados Creole eran los nacidos en la colonia y sus descendientes (Spitzer, 1972, 101). Las divisiones se habían borrado y se trataba de una comunidad exclusiva y no homogénea (Fyfe, 1962, 255, 378). Aunque se referían a sus diferentes orígenes, reteniendo un cierto sentido de identidad, se había creado al mismo tiempo un reconocimiento de ciertos rasgos comunes. Con el tiempo, sus rituales, costumbres sociales, comida y otros rasgos formarían parte exclusiva de un grupo particular. Entre estas costumbres, el goombay [gumbé], el koonken, el fufú, y otras, han formado parte, de la cultura llamada krio (Wyse, 1979, 412). La ideología de “civilización” estaba intrínsecamente unida a la percepción de sí mismos como “sujetos británicos”. Hubo quejas por parte de los colonos debido al trato desigual con respecto a los blancos debido a los intereses de la Compañía de Sierra Leona. “Mr Clarkson nos prometió en Nueva Escocia que no se haría ninguna distinción aquí, entre nosotros y el hombre blanco; somos libres sujetos británicos y esperamos ser tratados como tales; no soportaremos ser pisoteados por más tiempo” (Falconbridge, 1794, 205).

Los fernandinos, como diáspora krio, heredan este sentido de lo británico, con arreglo a la ley de 1853 en Freetown196 que dice, “domiciliados en Sierra Leona y todas sus dependencias”, siendo la isla de Fernando Poo, en aquel momento considerada como una “dependencia” de Sierra Leona. Identidad que llega incluso hasta hoy, al poseer como lengua materna una lengua criolla africana inglesa y una percepción alejada de lo hispánico. Como consecuencia del Darwinismo y el ascenso del racismo durante el siglo XIX, los colonos negros sufrirían una decepción en Freetown. Los funcionarios   Nemata Blyden describe en 1815 un asentamiento de negros del Caribe en Freetown, los cuales son clasificados como Creoles (2000, 33). 196   Fecha en la que los recapturados en Freetown son considerados por ley “nacidos sujetos de Su Majestad” desde el momento en que pisaban la tierra en Sierra Leona al ser recapturados por la Marina Real Británica.The Law Journal Reports. Monthly list of bankrupts, certificates, and dividends, advertised in the London Gazette during the year 1852. London: James Holmen. 195

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coloniales trataron al negro con desprecio y el africano fue ridiculizado en su imitación del hombre blanco (Wyse, 1979, 410). El paternalismo desplazaría al tratamiento de iguales y muchos británicos harían sentirse a los criollos “parodias de”, en lugar de “iguales a”, con una discriminación entre los funcionarios y en el sector del comercio. Los Creole reaccionarían a finales de siglo, lo que se reflejó en una africanización promovida en parte por intelectuales (Spitzer, 1972). Los británicos llegarían a emitir leyes, vigentes hoy, por las que los krio no han podido nunca tener tierras, aunque casen con “nativos”.197 Según Wyse el uso oficial del término Creole, sería en la celebración del centenario de la fundación de Sierra Leona en 1887, en el discurso del abogado Barlatt, pronunciado en su nombramiento como alcalde de Freetown. Refiriéndose a los términos de Temme, colono de Nueva Escocia, cimarrón, recapturado, liberiano, mahometano o misionero, dice de sí mismo que él mismo representa el resultado de dicha mezcla y que no hay mejor palabra que la de Creole. La identidad criolla en este caso se logra mediante la negación, ya que Barlat finaliza tras identificarse como criollo, con la frase: “No soy ni africano, ni europeo” (1979,410).

Un discurso semejante es pronunciado por Simón Bolivar en 1819 dirigido al Congreso, (Palmié, 2007b, 70). En él también afirma su identidad mediante la negación: “No somos europeos, no somos indios”.

No obstante en su cultura encontramos elementos africanos heredados de América o de las etnias africanas de los liberados en Freetown (música, ritos, danzas o instrumentos), que les acompañaron también en la diáspora desde Sierra Leona en la primera mitad del siglo XIX, hacia otras áreas en África y entre ellas Fernando Poo.

  Manilius Garber, arquitecto krio en Freetown, hijo de la presidenta de la Unión de los Descendientes de los Krio (Krio Descendants Union, K.D.U.) en Sierra Leona, Casandra Garber, en comunicación personal (mayo 2012) me comentó las dificultades de los krio en cuanto a su inserción en la nación de Sierra Leona, por la prohibición de poseer tierras, prohibición efectiva para cualquier miembro del grupo krio, aun casando con un nativo o nativa. “A cualquier extranjero que case con un nativo o nativa (incluyendo los europeos), se le concede el derecho de poseer tierras pero no a los krio”. 197

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La misión civilizadora de la diáspora es enfatizada en ciertos sectores de los krio en Freetown. Cassandra Garber, Presidenta del K.D.U., afirma que esta tarea civilizadora se realizó fundamentalmente a través de la diáspora, ­estableciendo instituciones e implantando valores victorianos.198 También los académicos krio hablan en esos términos, subrayando su papel como educadores, su papel como misioneros y como comerciantes (Knörr, 2010b, 211). Incluso los jóvenes aunque no están de acuerdo con glorificar el pasado en lugar de dedicarse al futuro, respetan el interés de no olvidar sus raíces y su historia y valoran la voluntad de conectarse con la diáspora en Londres y América. Hoy hay una tendencia a subrayar la mezcla de los rasgos tanto africanos como europeos en la identidad krio y “la mayoría de los krio son africanos en el corazón”. Hoy no hace falta ser krio para estar educado y no hace falta llegar a ser krio para poder tener una educación. En el discurso tanto público como académico, el elitismo krio se está transformando en africanizado y sierraleonizado. Permanece no obstante una noción de superioridad (Knörr, 2010b, 215-216). La música como espacio social interétnico en Fernando Poo.

En la diáspora a Fernando Poo de los sierraleonas, los tres grupos que formaran la comunidad krio en Freetown comparten prácticas culturales y entre ellas el tambor cuadrado con patas que llegaría en los primeros años de la colonia fernandina, donde los fernandinos lo han denominado kunkí. En el periodo de 1811 a 1814 en Freetown (Sibthorpe, 1970 [1868]) y posteriormente a través de otro testigo en 1830 (Rankin, 1836, 285) se menciona la danza koonking o koonken, propia de los colonos de Nueva Escocia o Black Loyalist (que los cimarrones llaman tallala) como entretenimientos de colonos y cimarrones y se dice que es la madre del gumbé. Más adelante aparece de nuevo en el periodo de 1837 a 1840 en Freetown, siendo el gumbay practicado por los recapturados. “Los cimarrones y los colonos, su koonken, los nacidos en la colonia, su shakee-shakee; los congos su gumbay, los kru, su “sunday beach wrestle”; los aku, las bodas, los cumpleaños, los días de poner “fuera de la choza” [mostrar a la comunidad al recién nacido] y la práctica de los días de velatorio” (Sibthorpe, (1970 [1868], 28 y 52). 198

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En Freetown los diferentes grupos estarían iniciando una simbiosis en aquel momento, adoptando unos grupos las expresiones musicales de otros, como parte de una criolización cultural. Del koonking no hay ninguna referencia posterior a la de 1830. Sin embargo la continuación de esta danza la encontramos en la diáspora de estos grupos a Fernando Poo. Hoy en Malabo sabemos de la danza kunkí, que ha sido practicada por los con el tambor cuadrado con patas y se atribuye esta danza claramente a los llamados “sierraleonas” (descendientes de los primeros sierraleonas y de los que llegaron en las siguientes décadas), practicándolo hasta 1976 cuando muchas familias abandonaron la isla con los nigerianos, por lo que se dejaron de danzar y cantar, debido también a la prohibición de Macías. Aún se recuerdan las canciones. El gumbé o tambor cuadrado con doble marco y cuatro patas, característico de los cimarrones, habría pasado como práctica cultural a otros grupos como los recapturados, quienes lo habrían llevado a Fernando Poo, ya que fueron estos los que llegaron con Owen. La cultura musical se irradia en trayectorias complejas,199 al haber tenido lugar en espacios de criolización donde las personas, los grupos y las comunidades toman elementos otorgadores de identidad y los re-crean y re-interpretan. Podemos afirmar que la simbiosis de los tres grupos que formarán la comunidad krio en Sierra Leona se inicia en las primeras décadas o al menos ya se estaba fraguando en la época de la diáspora a Fernando Poo, en 1827. En términos culturales si hubo un intercambio. La música en ese sentido, juega un papel de “objeto” intercambiable, ya que la lengua de las canciones en aquel momento era un pidgin africano utilizado como lengua franca en Sierra Leona (algunas canciones en pidgin del koonking aparecen en los escritos de Rankin) y el lenguaje de la música sirve para entretenimiento en espacios urbanos. Una de las canciones en Freetown habla de la diáspora en la población criolla:

Oh ! Missa , where you go ?

Oh ! Missa—, where you go ?

Chorus — I go de Gambia, hey !

Chorus — I go de river, hey !

199   Uno de los que acompañaba a Owen era un ex –esclavo cuya historia se recoge más tarde en Cuba, tras ser liberado en Sierra Leona y haber viajado al servicio de Owen a Fernando Poo donde permaneció siete años, más tarde fue apresado de nuevo y enviado a Cuba (Sarracino, 1988: 92).

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When you go, write me note. When you go, write me note, Chorus — And say your name, say ! Chorus — And say your name, say ! Oh I Missa , where you go ? (Rankin, 1836, 294).

La música y la danza han constituido espacios privilegiados para la negociación de una socialidad interétnica (Bilby, 2011, 149), en mayor grado que otros como la lengua, el modo de vestir, los hábitos, el parentesco, etc. En el periodo de la diáspora a Fernando Poo, en la tercera década del siglo XIX, es cuando los recapturados comienzan a emerger como líderes en la sociedad de Freetown ascendiendo de status a través del comercio. Así, la cultura africana, tras ser conservada o transformada por los cimarrones y los Black Loyalist, en América, se introduce en la comunidad de Freetown y posteriormente los sierraleonas la llevan consigo en su diáspora a Fernando Poo. Hoy la encontramos en Malabo, y otros lugares de Guinea Ecuatorial donde todavía se conservan muchos de estos elementos reflejo de las trayectorias esclavistas, entre los bubis (el bonkó y el kunké) entre los annoboneses (el cumbé y el bonkó denominado en Annobón mamahe) y entre los fang que se desplazaron a la isla a trabajar el cacao (abakuya). Por otro lado, la necesidad de tierras, promesa hecha a los que eran esclavos en América, unida a la esperanza de la “tierra prometida” (“The Promised Land”), según el discurso de los predicadores, se hizo paradójicamente realidad en la isla de Bioko, a donde llegaron como “diáspora de vuelta” llegando a ser grandes hacendados. Es decir, que tras la decepción encontrada en Sierra Leona donde las tierras escasearon, resultando incumplidas para los criollos las promesas del europeo, finalmente en su diáspora, encontraron esta oportunidad en una isla en la que se erigieron durante décadas como una gran burguesía negra.

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DEDICATORIA * Dedicado a mi padre Íñigo de Aranzadi, quien vivió casi veinte años en Guinea Ecuatorial recogiendo la cultura oral de los fang, cuya lengua hablaba y que fue hecho hijo adoptivo por Etó Mebimi, anciano de noventa años en la década de 1950, gran conocedor de sus tradiciones. En su poblado, Abere de los Esatop me pusieron el nombre en honor de ambos de Akumu Nzé Etó.

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LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LA SANIDAD COLONIAL EN GUINEA ECUATORIAL Benita Sampedro Vizcaya200* Hofstra University (New York)

Resumen: Las intervenciones médicas desempeñaron un papel importante en la colonización de África. La morbilidad y la enfermedad fueron una preocupación constante de los médicos, militares, científicos, políticos, colonos y miembros de las órdenes religiosas. El papel de la medicina y la ciencia en la arquitectura de la administración colonial está ligado, por lo tanto, de manera inextricable, a la legitimización de la ocupación y a los proyectos de ‘misión civilizadora’. El desarrollo de un discurso biomédico como parte del proceso colonizador de España en los Territorios españoles del Golfo de Guinea contribuyó desde el primer momento a la construcción de lo que entendemos por “África”, y del cuerpo africano como locus de la enfermedad, necesitado de reparación social y sujeto de conocimiento y observación por parte del estado colonial represor. Las tecnologías biomédicas sirvieron como instrumentos de consolidación de las estructuras coloniales, en particular durante la primera mitad del siglo XX. El presente ensayo responde a las siguientes preguntas: ¿cómo se gestó y se aplicó, y qué especificidades caracterizó, el conocimiento biomédico español? ¿Cómo se puso en circulación en la Guinea colonial y en la España metropolitana? ¿Hasta qué punto contribuyó a solidificar la arquitectura del poder colonial? En los regímenes dictatoriales postcoloniales, la salud y el miedo se fusionan con frecuencia bajo una misma categoría, para actuar como estratagemas de represión socio-política. La patología sistémica de las dictaduras incorpora, como parte de su etiología, manifestaciones clínicas 200 *   Benita Sampedro Vizcaya Agradece la financiación recibida, a través de una Beca Hispanex del Ministerio de Educación, Cultura y Deportes de España, en la convocatoria del 2013, para la realización del trabajo de archivo y la investigación para este proyecto. Es profesora titular de estudios coloniales en la Universidad de Hofstra (Nueva York). Este ensayo es una de las contribuciones que realiza como miembro del proyecto de investigación HAR2012-34599, del Ministerio de Economía y Competitividad de España, titulado “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación”. Su correo electrónico es [email protected]

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que incluyen la obstrucción de valores democráticos y el fomento de las desigualdades socio-económicas. La reapropiación de determinados aspectos del aparato biomédico colonial es, por consiguiente, instrumental para problematizar cuestiones de duración, de reproducción y de repetición en los regímenes actuales. Palabras clave: Medicina colonial, morbilidad, mortalidad, enfermedad, tecnologías biomédicas Abstract: Medical interventions played a pivotal role in the European colonization of Africa. Morbidity and disease were a constant preoccupation for colonial medical officers, the military, scientists, politicians, settlers, and members of the religious orders alike. The role of medicine and science in the architecture of the colonial administration is, therefore, inextricably intertwined with the legitimization of occupation, and the projects of the ‘civilizing mission’. The development of a biomedical discourse as part of the Spanish colonial enterprise in Equatorial Guinea contributed, from a very early stage, to the construction of what we understand by “Africa”, and of the African body as a site of disease, requiring social repair, and as a subject of knowledge and observation in a repressive colonial state. Biomedical technologies served as powerful instruments of consolidation of colonial structures, particularly during the first half of the twentieth century. The present essay addresses the following questions: How was this biomedical knowledge produced and implemented, and what specificities characterized it? How was it brought into circulation both in colonial Guinea and in metropolitan Spain? To what extent these biomedical technologies contributed to the solidification of the architecture of colonial power? Finally, often in postcolonial regimes health and fear are conflated under one same category, and act as stratagems of socio-political repression. The systemic pathology of dictatorships incorporates, as part of its etiology, clinical manifestations that include the obstruction of democratic values, and the fostering of socio-economic inequalities. The re-appropriation of concrete aspects of the colonial biomedical apparatus is therefore useful to problematize questions of duration, reproduction and repetition under the current regimes. Keywords: Colonial Medicine, Morbidity, Mortality, Disease, Biomedical Technologies

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Perdido para siempre el inmenso poderío Colonial en América y Oceanía, sólo nos resta una pequeña porción de territorio africano, tan menospreciada por nosotros, desde los gobernantes hasta los pobres diablos de la Nación, como codiciada por las potencias extranjeras (…) pero del mismo modo que un organismo robusto, amenazado de muerte, cuenta con poderosas energías que sabiamente encauzadas le han de llevar a la curación, así la potente España, hoy en el período pre-agónico, puede revivir y levantarse lozana, si una mano enérgica detiene su desmembramiento y una inteligencia directriz la vigoriza. África, rico porvenir de la agotada Europa, es hoy la única vía de expansión para la pobre España.

Pablo Ferrer Piera, 1900, 5-6.

Este epígrafe puede servir como punto de partida idóneo para ilustrar la persistencia de la metáfora de la enfermedad, que imbrica los conceptos de salud e imperialismo, el cuerpo y la nación, y marca de manera prominente el discurso oficial, durante varias décadas, en las relaciones entre España y África, entre finales del siglo XIX y la primera mitad del XX. La metáfora subraya la centralidad de la intervención médica en el proceso de expansión territorial. La cita procede del prólogo del libro de Pablo Ferrer Piera, Fernando Poo y sus dependencias. Descripción, producciones y estado sanitario, publicado en Barcelona en el año 1900, aunque podría haber sido fácilmente extraída de muchos otros tratados políticos, geográficos o económicos sobre las colonias españolas diseminados en esa misma década. Ferrer Piera fue uno de los médicos, con especialización en bacteriología, enfermedades infecciosas y lo que por entonces se llamaba medicina tropical, que participó en una expedición a los Territorios españoles del Golfo de Guinea en los albores del siglo XX, y el citado libro constituía el informe oficial de dicha expedición. En el prólogo mencionado –dirigido al “Excelentísimo Marqués de Comillas”, Claudio López Bru— une la condición moribunda de la nación española a las preocupaciones por la salud local. El tratado incluye varios capítulos extensos sobre el paludismo, su biología, etiología, análisis, tratamientos y profilaxis. Tras un dilatado recorrido por la isla de Fernando Poo, con paradas en distintos puntos (San Carlos, Batete, Concepción, o Basilé), y aportando en ocasiones inesperadas observaciones etnográficas sobre las prácticas médicas de los bubi,201 prosigue viaje hacia Cabo San Juan y las islas de Elobey y Corisco, 201   Sobre el conocimiento médico de los bubis concluye: “Practican la Medicina y Cirujía con bastante sentido común. Sumamente parcos en la medicina interna, se c­ ontentan con administrar purgantes, estimulantes y diaforéticos. Usan una planta sumamente aromática en la pulmonía, otra para las hematurias y otra para el paludismo, Las demás, repito, son de

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para cerrar cada uno de los capítulos con un informe sobre el estado sanitario de la conscripción geográfica correspondiente. El libro concluye con una valoración final positiva con respecto a las condiciones sanitarias de la colonia, junto con una serie de recomendaciones médicas a través de las cuales “estas hermosas regiones africanas” podrían llegar a ser “prósperas y felices, levantando con ellas el prestigio de esta infortunada España” (1900, 205). No cabe duda de que Ferrer Piera, como la mayoría de los científicos y políticos de su generación en España, conocía el discurso, de amplia difusión en Europa por aquellos años, del político conservador británico Lord Salisbury, pronunciado en el Albert Hall de Londres en mayo de 1898, y que llegó a designarse como el discurso de las “naciones moribundas” [the dying nations speech].202 En el mismo, Lord Salisbury, aplicando principios darwinistas, dividía las naciones en dos categorías claramente definidas, naciones con vida o moribundas. Década tras década, argumentaba, las naciones moribundas se convertirían en más débiles y más pobres, mientras que las naciones con vida irían progresivamente incorporando el territorio de las moribundas.203 Este discurso, pronunciado en el momento de mayor apogeo de la expansión británica y europea en África, articulaba una posición ampliamente compartida en la Europa de finales del siglo XIX: El imperialismo se percibía como un proceso biológico que, de acuerdo con las leyes de la naturaleza, daría lugar o a la ‘curación’ o al ‘desmembramiento’ de los estados débiles, que se equiparaban a los ‘enfermos’ en proceso de descomposición, listos para la autopsia (Morton, 2005, 371). El discurso tocó, de seguro, un nervio sensible en el pensamiento político español tras la llamada ‘pérdida de las últimas colonias’, justo en la coyuntura aplicación general y las administran con cautela, por conocer las propiedades tóxicas de algunas (…) El tratamiento de las fracturas en nada varía del usado por nosotros (…) Practican asimismo la sangría en la mediana basílica” (Ferrer Piera, 1900, 116-8). 202   Para más datos sobre el Primer Ministro conservador Robert Cecil (1886-92), también conocido como Lord Salisbury, con respecto a sus visiones sobre el imperio y la trascendencia de su discurso impregnado de conceptos darwinistas ver, entre otros, Adam David Morton (2005) y Andrew Roberts (2013). 203   “En su discurso dividía el mundo en naciones con vida y naciones moribundas, y la mayoría de los españoles entendió perfectamente bien que, para el estadista inglés, ellos pertenecían a la segunda categoría” (Storm 2004, 5). Ésta, y todas las traducciones del inglés en el presente ensayo, son mías. Para la aplicación de esa metáfora de la nación y la enfermedad, aplicada a un período ligeramente posterior, ver Francisco Javier Martínez Antonio, “El imperio enfermizo” (2009). ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 279-298. UNED, Madrid

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de retirada, y ante la amarga realidad de lo que se percibía como ganancias vergonzosamente modestas en el reparto territorial de África. De manera uniforme, los científicos y estrategas españoles de estos años y aún de las décadas posteriores, al igual que sus contrapartes en otras naciones europeas, asociaron la salud del proyecto colonial en África con los retos específicos de la colonización y la explotación. Luis Nájera Angulo,204 funcionario de la administración sanitaria, firme defensor de la expansión del sistema de salud pública a las colonias y del aumento del presupuesto, afirmaba en torno a 1944, en un popular programa de radio en España que “el siglo XX será el siglo de la colonización de África (...) Toda empresa colonizadora es fundamentalmente y ante todo una empresa de salud pública” (1944, 302). Citaba como referentes a diversos militares africanistas franceses, entre ellos Joseph Gallieni, cuando afirmaban, “Dame un médico por cada cien soldados y mis hombres no perderán ni una gota de sangre”. Refiriéndose a otro general francés de la época, aseguraba que “Cuando llegó a Marruecos, hacía treinta años, pidió médicos más que soldados, porque un buen médico valía por diez batallones”, decía (1944, 303-304). De esta manera Nájera Ángulo subrayaba el papel fundamental que las intervenciones sanitarias habían desempeñado en la colonización de África, ideas que ya venía articulando con respecto a los Territorios españoles desde su estancia como médico del servicio sanitario colonial entre 1929 y 1930:205 El problema sanitario es, no cabe dudarlo, la cuestión más importante de cuantas lleva consigo la penetración y colonización de un país (…) En sus montes seculares, junto a la casi inagotable riqueza de sus primorosas maderas y en sus llanuras de exuberante fertilidad, se escondían los enemigos invisibles que diezmaban a los soldados y dispersaban a los colonos o los hacían perecer, víctimas del paludismo, de la tripanosomiasis y de la fiebre amarilla. Allí los ejércitos de soldados apenas si servían para otra cosa que para agravar la situación; allí los ejércitos habían de ser de higienistas y de sanitarios (1931, 15).

204   Autor de influyentes publicaciones en bacteriología y parasitología, entre ellas Los territorios españoles en el Golfo de Guinea. Estado sanitario actual y su influencia sobre el desarrollo de la colonización (1932), ayudó a fundar, y luego presidió, durante la época de la II República, la Asociación de médicos coloniales. 205   Ocupó el cargo de director de la hipnosería de Santa Isabel y supervisó el establecimiento de otro centro de aislamiento para los enfermos de tripanosomiasis en Elobey Chico. Parte de su experiencia en Elobey Chico aparece recogida como uno de los episodios narrados en su artículo “El paludismo náutico” (1944).

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Pero además, según Nájera Ángulo, la explotación efectiva de los recursos de la colonia es directamente proporcional a la inversión e intervención sanitarias: “es muy legítimo, y a mi juicio altamente meritorio que, por quienes puedan hacerlo, se desee aprovechar las inmensas riquezas forestales de nuestra colonia del Muni, contribuyendo a mejorar la balanza comercial de España y a realizar la alta misión que se nos tiene confiada”, pero es impensable, advierte, “proyectar siquiera una empresa de explotación colonial sin contar con una partida de gastos sanitarios” (1931, 16).206 La morbilidad y la enfermedad fueron, en efecto, preocupaciones constantes, y en ocasiones obsesivas, para los médicos y científicos de la colonia, así como para los administradores, políticos, militares, colonos y miembros de las órdenes religiosas destinados al continente. En los territorios españoles, como en el resto de contextos coloniales, “la medicina occidental se presentó, en general, como uno de los pocos beneficios indudables del imperialismo europeo” (Anderson, 1998, 522). Es por ello que, para el mismo Nájera Ángulo, la sanidad colonial no solo ejerce un poder incontestable sobre el colonizado sino que opera, literalmente, “milagros”: El indígena que ha visto una vez cómo un enfermo de mawara (pian) se ha curado en cuarenta y ocho horas con una sola inyección es un esclavo nuestro (…) lo mismo ocurre con el enfermo que, sometido al oportuno tratamiento, contempla la expulsión de gran número de parásitos intestinales o la notable y rápida mejoría de un tripanosomiásico en período de letargia o hipnosis (1931, 17-18).

Una oportuna intervención sanitaria es crucial para impedir “la ruina definitiva de nuestra última colonia”, pronostica el mismo funcionario.207 Sin embargo, 206   Al respecto del apogeo de la Medicina tropical, y del surgimiento de los institutos de salud pública, Nájera Morrondo reitera el vínculo de la disciplina con “el colonialismo y la necesidad de estudiar y tratar de resolver problemas ligados a la penetración y a la explotación de las tierras africanas”, al tiempo que apunta que “En nuestro país, prácticamente no se despierta la necesidad y el interés hasta la penetración en los bosques de Guinea, con las explotaciones forestales” (2006, 590). 207   Ante una grave crisis de tripanosomiasis sufrida en Fernando Poo en el año 1932, y que se extiende hacia Bata, Nájara Ángulo, muy crítico con la Dirección del Servicio ­Sanitario colonial, presentó un informe, en nombre de la Asociación de médicos coloniales que presidía, que concluía así: “Esta asociación, deseando evitar la responsabilidad en que pudiera incurrir por silenciar hechos de tal gravedad, solicita del Gobierno la adopción de las medidas adecuadas para resolver esta lamentable situación sanitaria, impidiendo así la ruina definitiva de nuestra última colonia”. Como resultado del mismo, se abrió un “Expediente

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como nos advierte Franz Fanon (que también era médico) en su conocido ensayo sobre medicina y colonialismo, “por lo general, los nativos no interpretaron las estadísticas sobre las mejoras sanitarias como avances en la lucha contra la enfermedad, sino como prueba adicional del control irreversible de las fuerzas de ocupación sobre sus propios territorios” (1978, 229). El papel de la medicina y de la ciencia en la arquitectura de la administración colonial está, por lo tanto, ligado de manera inextricable a la legitimación de la ocupación y, como ya señalara Rosa María Medina Doménech, justificado como parte del proyecto de la misión civilizadora (2002, 392). Los investigadores de historia de la medicina colonial son conscientes de estas consideraciones a la hora de trazar las asociaciones inherentes entre salud e imperio, desde la “producción colonial de la enfermedad” a “la medicina y la salud pública como discursos técnicos del colonialismo” (Anderson, 1998: 523). El desarrollo de un discurso biomédico más o menos sistemático, como parte de la empresa colonial en los Territorios españoles del Golfo de Guinea, ha contribuido sin duda, desde una fase temprana, a la construcción del imaginario sobre África, del cuerpo africano como un locus de la enfermedad necesitado de reparación social, y a la vez como sujeto de conocimiento y observación por parte del estado colonial represor. Como apunta Ruth Mayer en su libro Artificial Africas, aunque progresivamente se han ido superando los terrores asociados al territorio y las proyecciones coloniales negativas, “ningún otro continente ha adquirido nunca tantas connotaciones de peligro como el africano” (2002, 257). La propuesta que se intenta avanzar es que las tecnologías biomédicas, es decir, la investigación y las ciencias aplicadas a la salud humana, las enfermedades y, con la llegada de los años 50, la psicología, así como la economía política de la salud, funcionaron como instrumentos claves del pensamiento y las prácticas coloniales en los Territorios españoles del Golfo de Guinea desde finales del siglo XIX hasta la independencia, si bien con diversas estrategias operativas y variados niveles de intensidad según las zonas y la época. Es pertinente observar entonces cómo se generó, y cómo se aplicó, el conocimiento biomédico colonial, a menudo presentado en forma de catálogos de la mortalidad, la morbilidad, la enfermedad, la degeneración y la ruina, y observar también a través de qué

incoado para esclarecer las denuncias formuladas…” (Archivo General de la Administración, África, Sección 15, Fondo 4, Caja 81-06336). ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 279-298. UNED, Madrid

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medios se puso en circulación, principalmente en forma de ciencia popular, en la España metropolitana.208 Los discursos y prácticas biomédicos absorbieron e implementaron muchos de los elementos intrínsecamente coloniales de la medicina: no es gran revelación el señalar aquí que privilegiaron categorías físicas o relacionales tales como el género, la raza, la etnia, la edad, o el parentesco, todas ellas marcadores clásicos de la diferencia y de la otredad. Es importante advertir también que el propósito último de la medicina colonial no fue siempre (o no fue necesariamente) la salud en sí misma de la población local. Fue, como ya hemos comenzado a observar, un componente pragmático, al servicio de la administración colonial, estrechamente ligado a proyectos militares primero, y luego civiles o misioneros, según las atribuciones asignadas. De hecho, el concepto militar de higiene es un punto crítico de la transferencia, mientras que el sufrimiento, el dolor y el pecado son elementos consustanciales a los discursos médicos misioneros. Por otra parte, la aplicación de la medicina europea a sociedades no europeas ha tenido siempre un impacto incuestionable, aunque no siempre fácilmente cuantificable, en el proceso de dislocación y de desarticulación de saberes y de prácticas curativas locales. En este sentido, es enormemente enriquecedor estudiar las respuestas de la población local a imposiciones biomédicas y sanitarias coloniales concretas, muchas de las cuales incluyeron, sin lugar a dudas, prácticas y modos de análisis profundamente humillantes y deshumanizantes, o simplemente carentes de efectividad sustancial. Sin embargo, y a la inversa, en línea con lo que señala Shula Marks (1997), aunque este enfoque no se limita en sentido estricto a la economía política de la gestión de la salud y la enfermedad coloniales, la reflexión sirve también para revelar que la historia de la medicina en las colonias es, por lo general, tan ilustrativa de la manera en que se ejerció el poder como de las limitaciones mismas de ese poder colonial, de sus proyectos y de sus discursos. Resultaría críticamente improductivo a estas alturas preguntar qué es colonial (qué define lo colonial) en la medicina occidental aplicada al contexto africano, pero parece razonable y hasta necesario, sin embargo, reformular la pregunta e indagar qué es lo que es distintivo en su práctica en un contexto colonial

208   Para un estudio general sobre la fundación de los institutos de salud pública y su vínculo con los proyectos coloniales ver Rafael Nájera Morrondo (2006); y, para la popularización del conocimiento científico sobre las colonias africanas a través de una red estatal de expertos, asociados al Instituto de Estudios Africanos del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, ver Cécile Stephanie Stehrenberger (2014).

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e­ specífico, y en qué manera las teorías biomédicas y sus aplicaciones contribuyeron a solidificar, de manera determinante, la arquitectura del poder colonial. En esta coyuntura, puede ser útil vincular el trabajo sobre la economía política de la salud con la crítica de la medicina como discurso colonial y su impacto en el cuerpo del colonizado, incluyendo la mirada de la cámara (la fotografía y el cine) en el análisis del imaginario médico colonial, a través de un acercamiento a las ciencias biomédicas desde sus formas de representación. En un sentido más abstracto, que además nos conecta con el presente, el objetivo sería, como señala Ann Laura Stoler, “volver a centrarse en el tejido conectivo que sigue enlazando la potencialidad humana con un medio degradado, y las individualidades degradadas con los desechos materiales de los proyectos imperiales” (2008, 193). Sin embargo esto nos lleva a importantes consideraciones sobre la durabilidad de los procesos: Lo que está en cuestión es la vida política del detritus imperial, la longevidad de las estructuras de dominación, y el ritmo desigual al que los pueblos se liberan del orden colonial (…) La pregunta tiene una carga importante: ¿En qué manera persisten las formaciones imperiales en sus desechos materiales, en sus paisajes de ruina y a través de la ruina social de la vida de los pueblos? (Stoler 2008, 193-194).209

Sin lugar a duda, una de las primeras preocupaciones de los administradores españoles en Guinea desde el siglo XIX fueron la salud y la higiene públicas, como parte integral del proyecto militar. De Granda Orive estudió recientemente la sanidad militar en Fernando Poo durante el gobierno de los brigadieres (18591869), dando cuenta, por ejemplo, de las principales epidemias que afectaron a la isla en ese período, y Alejandro Belaustegui Fernández se centró en el papel del personal sanitario militar de esa misma década. Los primeros estatutos orgánicos para los Territorios españoles del Golfo de Guinea, aprobados en 1858, establecían una nueva organización administrativa y colonial con disposiciones específicas sobre la salud pública en el territorio. Los numerosos informes, peticiones y solicitudes de parte de los varios gobernadores de este período son consistentes en la solicitud al Ministerio en Madrid de material médico, incremento de la financiación y recursos humanos, para la viabilidad de la colonia. Por supuesto, esto no es exclusivo de este territorio. El médico militar español Federico Montaldo y Peró, que ocupó cargos en otras posesiones coloniales insulares antes de ser destinado a África, contribuyó a través de sus ensayos a desmitificar el papel de   Ver también Stoler (2013), para un conjunto de estudios sobre la teorización de la ruina en el contexto colonial. 209

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las empresas colonizadoras, al tiempo que hacía hincapié en el papel fundamental de la salud y la higiene en los proyectos de estado:210 Todavía en los albores de este siglo, eran las tierras intertropicales el foco de que irradiaban infinitas leyendas seductoras, sin más base ni fundamento que la imaginación descarriada de viajeros indoctos, antes poetas líricos que observadores técnicos y cuyas descripciones floridas encantaban á los Gobiernos y embaucaban á las gentes, haciéndoles creer que en estas regiones intertropicales todo eran jardines deliciosos, naturaleza pródiga y eternas primaveras. De ahí nacieron, y sólo así se explican en cierto modo, esas expediciones colonizadoras, seguidas de aterradores fracasos, que sembraron de cadáveres europeos todos estos soñados paraísos é infundieron el terror en los Gobiernos (1898, 3). Esta sería todavía la fase más interesada del despliegue de la llamada medicina tropical, aquella en la que los estudios científicos y las expediciones médicas, al igual que las estadísticas que se generan, toman como base las bajas entre las fuerzas militares y los miembros de la administración colonial. El objetivo prioritario de estos proyectos es preservar la salud y las vidas europeas, excepción hecha de aquellos momentos en que las epidemias, y la consiguiente escasez extrema de mano de obra local, provocaron una situación de crisis y de descontrol que pusieron en riesgo las bases del proyecto colonial en su conjunto. Fernando Poo nos provee varios de estos ejemplos. En el año 1862 se desató la primera de tres grandes epidemias consecutivas que afectaron a la isla, la de fiebre amarilla “importada de la costa africana por un pontón inglés que recaló en Santa Isabel, y que causó numerosas víctimas. Entre la dotación de los buques de la Armada hubo 41 fallecidos” (De Granda Orive, 2011, 56). En el año 1864 la epidemia de viruela, que se especuló fue traída por una compañía naviera inglesa que hacía la ruta entre Liverpool y las costas de África, se propagó con tal rapidez entre la población local, eminentemente bubi, que afectó a más de 600 personas. Sin embargo, los dispositivos sanitarios se orientaron de manera preferente hacia los miembros del Ejército y los sectores de población necesarios para el mantenimiento de los intereses coloniales. No sorprenden por tanto las reacciones locales. Varias fuentes señalan que “Los propios indígenas, motu proprio, sin consulta ni consejo facultativo, optaron, en dos periodos distintos de la epidemia, por la inoculación de la viruela tomando el pus de sujetos en que se había desarrollado   Fue autor de varios libros, entre ellos Guía práctica, higiénica y médica del europeo en los países tórridos. Filipinas, Cuba, Puerto Rico, Fernando Poo (1898), y Fernando Poo. Observaciones médicas e higiénicas (1898). 210

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de manera benigna” (De Grande Orive, 2011, 56). Pero a pesar de las medidas adoptadas, los partes médicos fueron taxativos: “En enero de 1865 se dio por extinguida la epidemia que aquejó, dentro de la población negra, a más de seiscientas personas, con el desenlace de noventa y siete muertos y respetando a la población blanca” (De Grande Orive, 2011, 56). Crisis sanitarias como las referidas acarrean consecuencias tangibles e intangibles bastante predecibles, y son susceptibles de interpretaciones varias, incluyendo la automática asociación entre África y el supuesto ‘terror’ a la enfermedad, la morbilidad, y la mortandad. Es una variante del tropo clásico, dentro de la historiografía colonial, vinculado al miedo a lo desconocido en el imaginario occidental. Los conceptos de raza, contaminación y pureza habían entrado, desde el siglo XIX, en el debate sobre las enfermedades y las políticas de la salud pública en el contexto colonial africano, pero bajo la lógica racional de que un cuerpo enfermo particular era siempre el resultado de un entorno humano y geográfico inherentemente enfermo. Esta categoría de determinismo geográfico tenía su equivalente más individual y concreto en lo que señala Sean Quinlan, “en contraste con los médicos europeos de la época (que privilegiaban las diferenciaciones de clase), los médicos coloniales enfatizaron las diferencias biológicas de tipo racial” (2005, 107). Otro ejemplo concreto de la sistemática racialización de la medicina colonial es el de la etiología del paludismo, una de las preocupaciones más tempranas y más aterradoras de los administradores españoles y de los participantes en las expediciones tempranas. Se invocaron de manera sistemática definiciones, principios y prácticas racistas, incluida la segregación forzosa de mano de obra local. El médico militar Luis López Saccone, que en 1893 defendió su tesis doctoral titulada Apuntes medico-geográficos sobre la isla de Fernando Poo y consideraciones sobre el paludismo como enfermedad principal del país, razonaba en uno de los capítulos, titulado “Inmunidad de las razas para el paludismo y consideraciones sobre la aclimatación” (1893, 35), que la enfermedad afectaba a todas las razas, pero en mayor proporción a la caucásica, para concluir: “Ninguna raza goza de inmunidad enfrente del paludismo, pero la raza negra parece poseer cierta resistencia que le permite soportar con alguna esperanza de no sucumbir, los trabajos rudos del campo y del bosque” (1893, 72). Estos presupuestos deterministas que tienen su base en el racismo científico, fueron asumidos y reiterados sin cuestionamiento por varios historiadores contemporáneos, lo que permite ilustrar la trascendencia de estas concepciones. Esta idea, por supuesto, permeaba los discursos biomédicos e históricos sobre África a lo largo de la primera mitad del siglo XX. El paludismo, dentro de este imaginario médico-racial, no era una enfermedad cualquiera para el administrador colonial, pues se entendía ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 279-298. UNED, Madrid

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que en su control residía la capacidad de permitir, o impedir, el acceso mismo al continente. Reflexionando sobre sus experiencias como médico colonial en una entrevista después de la Guerra Civil Española, Nájera Ángulo recordaba (imbuido en fervor patriótico) que había sido un español quien “al descubrir la quinina, nos entregó las llaves del trópico, y particularmente de África” ​​(1944, 302). Es indudable que algunas enfermedades obsesionaron más que otras a los administradores e inspectores de salud pública, aunque los estrategas racionalistas concebían la salud no como un fin en sí mismo, sino como un requisito previo para el desarrollo colonial. La historia natural y las ciencias biomédicas fueron de la mano en los estudios realizados a finales del siglo XIX y primeras décadas del XX. Se trataba de una versión del higienismo y la sanidad basados en investigaciones empíricas que asociaban la salud y la geografía, generando topografías médicas que consideraban la génesis y evolución de las enfermedades como fuertemente determinadas por el clima y el medio natural. Estas topografías médicas habían tenido su origen en proyectos ilustrados de siglos anteriores y procedían de tradiciones eminentemente inglesas y francesas, pero se revitalizaron como imperativo de subsistencia ante la expansión colonial africana y acabaron por definir la relación entre espacio, enfermedad, nación y salud. Las estadísticas, la recopilación de datos meteorológicos, hidrológicos, demográficos, agrarios, etc… eran solo parte de este empirismo médico-higienista. También es de resaltar que estas topografías médicas, en el caso español, fueron siempre proyectos institucionales, promovidos por el ejército, por las corporaciones médico-científicas, por las sociedades geográficas, o por las academias, como la de medicina. De acuerdo a Luis Urteaga (1980), será la implantación plena de la bacteriología (reorientada a una concepción de la enfermedad como fenómeno puramente biológico) la que venga a revolucionar las bases de las topografías médicas, aunque éstas se siguieron produciendo hasta casi los años 40. Durante la fase expansionista del establecimiento de una economía de plantación, entre 1928 y 1936, la infraestructura del sistema médico colonial se consolidó de manera significativa. Los administradores se ocupaban de inaugurar hospitales, dispensarios, orfanatos, almacenes farmacéuticos, e hipnoserías, a los que le siguieron otros espacios para la segregación y el confinamiento a lo largo del territorio. En cuanto a las tecnologías biomédicas mismas, la economía extractiva que caracterizó el sistema colonial en la isla de Fernando Poo, y progresivamente se extendió al Muni, con las concesiones forestales, se reflejaba metafóricamente en una nueva práctica médica habitual, la de la extracción de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 279-298. UNED, Madrid

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sangre para el análisis. La extracción masiva de sangre era una práctica que se generalizó en principio entre la población masculina, que constituía la fuerza de trabajo en las plantaciones y en la industria de la madera. Es en este contexto que podemos evaluar críticamente algunas de las expediciones médicas, desde la de Gustavo Pittaluga, en 1909, cuyo objetivo fue el de llevar a cabo estudios sobre la tripanosomiasis y que produjo un gran número de estadísticas a través de análisis de sangre obligatorios. La trascendencia de estas extracciones de sangre a gran escala, más allá de su valor metonímico, fue que en una cultura colonial que implementaba progresivamente la aplicación de las políticas de salud pública, tales prácticas sirvieron para establecer nuevos puestos de control. Los análisis de sangre se convirtieron en un mecanismo de vigilancia tecnológico, hasta el punto de que un “certificado de examen de sangre” llegó a ser obligatorio para cualquiera transacción básica de la población local. Esta política de control se intensificó después de la Primera Guerra Mundial, con la imposición de un documento obligatorio, el Pasaporte sanitario, con el que se ejerció un control demográfico que incluía inspecciones de puerta a puerta, en los poblados y en los centros urbanos, desde el más cercano hasta el más remoto. Sin este documento ningún individuo podía moverse libremente de una localidad a otra, y mucho menos cruzar fronteras. Tampoco se podía emplear como bracero, firmar un contrato de trabajo, efectuar una transacción comercial, obtener licencia de caza, casarse, u obtener los permisos necesarios para construir una casa modesta. Estos pasaportes requerían una serie de sellos: “Libre de tripanosomiasis; apto para el trabajo; vacunado contra la viruela”, y más tarde “Indemne de la lepra” (Ligero Morote, 1997, 136). Este documento era también, en efecto, un impuesto económico, pues tenía que validarse con un sello oficial. En un principio se requirió solamente para los adultos, pero pronto se extendió a toda la población y se impusieron multas de elevado coste por la violación de estos procedimientos, tan inasequibles para la mayoría que en muchos casos sólo podían pagarse con una pena de prisión.

Los años 1940 y 1950, marcaron un momento álgido en la proliferación de informes científicos con tablas antropométricas (peso, altura, tamaño, tórax, ángulo de visión, destreza, memoria,…) y, como novedad, las pruebas de psicología infantil, con aplicaciones específicas a la pedagogía y el desempeño laboral. Estas pruebas de inteligencia se realizaron de forma generalizada en las escuelas y orfanatos de la colonia. Publicaciones como El niño guineano: estudio antropométrico y psicotécnico del niño negro (1956) realizado por el director de una escuela colonial, Jesús de la Serna y Burgaleta, u otro de 1952, ampliamente referenciado por su título inflamatorio, Capacidad mental del negro, publicado por Vicente ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 279-298. UNED, Madrid

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Beato y Ramón Villarino, formaban parte de un cuerpo muy racializado de bio-conocimiento colonial, cuya intención era la de proporcionar los medios adecuados de intervención educativa en uno de los sectores más vulnerables de la población, los niños. Estas pruebas, que el sistema colonial español había apropiado y adaptado a sus proyectos de colonización, se habían formulado con anterioridad a la Segunda Guerra Mundial por psicólogos como Robert Yerkes y Alfred Binet. Pero en Guinea se aplicaron (si bien tardíamente, en comparación a otras colonias vecinas) no sólo a los niños, sino también a los profesores, trabajadores de la administración pública, miembros de la guardia colonial y otros sujetos subalternos. Un locus particularmente distintivo dentro la topografía de la represión colonial biomédica y del confinamiento es el que constituyó la colonia de leprosos de Mikomeseng, creada en los años 30 e inaugurada oficialmente en 1945.211 Mikomeseng, cerca de la frontera con Camerún y a pesar de estar en el interior y no en la costa, puede definirse como una especie de isla institucional, o lo que Ann Laura Stoler ha denominado un “archipiélago carcelario del imperio” (2008, 203). Fue para la administración colonial de la salud pública casi una colonia dentro de otra colonia, pues ofreció la posibilidad de fundar una nueva comunidad local, un espacio de bioingeniería según los valores y categorías de la metrópolis.212 El recinto de Mikomeseng, que tenía aspecto de fortaleza, incluía un hospital (con sala de cirugía y pabellón de maternidad); una clínica para el tratamiento diario y para las revisiones médicas; filas de casas para los internos; una casa central para los médicos españoles, enfermeras y administradores; una iglesia; y un área para el cultivo, ya que se concibió como asentamiento agrícola, aprovechando la mano de obra obligatoria de los enfermos. La parte más temida de todas dentro de este complejo fue la unidad de aislamiento. El recinto se organizaba bajo el modelo de un mini-estado semi-independiente, auto-controlado y totalitario, con su propia moneda de metal, Reglamento y autoridades médicas. Cada hora del día, el trabajo y las relaciones familiares estaban controlados; la vida y la muerte en mano de los responsables del recinto. La guardia colonial patrullaba las murallas, el destacamento militar estaba solo a la vuelta de la

  La Misión Especial de Endemias comenzó en 1933, y llevó a los poblados de segregación de leprosos, el primero de los cuales es el que estableció J. Chacón en Ebibeyín (Martínez, 1954). 212   Según Megan Vaughan, “La colonia de leprosos, al igual que otras instituciones coloniales, era un lugar de una compleja organización social, regido por un número de ideas médicas, religiosas y sociales convergentes” (1991, 83). 211

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esquina del complejo. Para los confinados en el interior, el espacio les aseguraba un aislamiento total del mundo exterior. En el año 1946 una instalación adicional se añadió al complejo de la leprosería en Mikomeseng: la llamada Casa-cuna, operado bajo los criterios de un orfanato aunque, en sentido estricto, no se contempló para los huérfanos sino para los hijos de los pacientes leprosos. Gestionado exclusivamente por monjas de los servicios de salud, estas instituciones revelaron las dimensiones represivas de la política de confinamiento aplicadas a la infancia. Todos los bebés nacidos de pacientes de la colonia eran forzosamente alejados de sus madres al nacer, para criarse como huérfanos en estos centros, o dados a familias de acogida después de la edad de cinco años. Esta fue una de varias maneras en que el sistema de salud, con la ayuda de la Iglesia, ejerció su poder sobre el cuerpo de la mujer, mediante el control de la natalidad. Por supuesto, el director del centro en Mikomeseng, el médico Martínez Domínguez, admitía que, “esconder a los niños y la fuga de las mujeres embarazadas para evitar la separación era bastante frecuente” (Martínez, 1954, 42). Uno de los daños colaterales más trágicos de estas políticas agresivas fue que la tasa de mortalidad infantil en los orfanatos era alarmante, llegando a alcanzar el 70% (Martínez, 42), mientras que la tasa de mortalidad de los niños criados directamente por sus padres leprosos era, al menos, cinco veces inferior. Las explicaciones oficiales fueron siempre esquivas y concisas, achacando la mortalidad a “la incapacidad de los niños negros criados en orfanatos para tolerar la fórmula para bebés” (Martínez, 1954, 42-43). El cuerpo arruinado del leproso podría definirse como un icono crítico de la intervención colonial. “El cuerpo enfermo se convirtió en el significante ultimo no sólo del entorno patológico, sino de la falta total de auto-control físico ejercido por el individuo europeo sobre el individuo colonizado” (Ballantyne y Burton, 2005, 120). Esta influencia se extendía a la capacidad del individuo para desarrollar relaciones familiares, modos de paternidad o de maternidad, relaciones étnicas y comunitarias. El cuerpo del leproso, como símbolo de la ruina, contiene un importante tráfico de significado, y puede ser reformulado, bajo esta categoría de la ruina, como una instancia dentro de una historia más amplia de implementaciones de tecnología biomédica. El simbolismo de la ruina, como alegoría del cuerpo desmembrado, resurge en la categorización y tratamiento—colonial y administrativo—del cuerpo enfermo; es un tropo poderoso que condensa imágenes y significado. La mayoría de los tratados sobre la lepra, así como de otras enfermedades de patente deformación física, semejan un catálogo de horrores médico-tropicales: a menudo incluyen colecciones fotográficas de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 279-298. UNED, Madrid

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las enfermedades más inhumanas a página completa, desde la elefantiasis del escroto hasta casos avanzados de lepra. A veces se proporciona la imagen antes y después, o durante las varias fases, del tratamiento, a modo de evidencia del éxito profesional del sistema. Exponen el empirismo implacable de principios médicos y la obsesión por la catalogación del territorio, sus pueblos y sus individuos, pero los sujetos de estudio son seres anónimos, sin nombre, sin expresión: son una objetivación científica bajo cuyo retrato solemos leer un párrafo descriptivo con las estadísticas, biometría y verborrea farmacéutica. Estas colecciones fotográficas de fragmentos corporales anónimos (extremidades, partes de rostros, o rostros completos, desde diferentes ángulos) se describen de la siguiente manera: Fotografía número uno: “Tratamiento desde enero de 1950 hasta septiembre de 1952 (Sulphetrone, 896 pastillas de 0.5 gramos; Diasone, 152 pastillas de 0.3 gramos)”; Fotografía número dos… (Martínez Domínguez, 1954). La complejidad de la relación entre la imagen y el colonialismo hace difícil no sólo mostrar, sino incluso describir estos archivos de enfermedades, deformidades corporales y otras representaciones de la ruina humana tal y como aparecen en estos textos científicos y pseudocientíficos coloniales. Como nos advierte Nancy Rose Hunt (2013) no debemos caer en la trampa de repetir ni de reproducir la tenacidad de lo visual, ni el sentido de choque que infligen estas imágenes. El cuerpo se convierte en una oportunidad para la reflexión taxonómica. Lo visual y lo ostensiblemente “científico” se complementan entre sí, con la ayuda de la fotografía. En definitiva, los cuerpos y las mentes de los sujetos colonizados fueron motivo de preocupación, de escrutinio, de ansiedad y de vigilancia en la arquitectura colonial de la salud en los Territorios españoles del Golfo de Guinea. Recibieron y mantuvieron “la atención de los funcionarios coloniales en maneras que demuestran lo fundamental que se consideraba su gestión para el orden social y para la estabilidad política” (Ballantyne y Burton, 2005, 5). Atentos a “los lugares inesperados en los que el estado colonial ha dejado sus huellas (…) y en los que las desigualdades del presente se hacen palpables” (Stoler, 2013, 3), esta reapropiación del aparato biomédico colonial sirve a su vez para problematizar cuestiones de duración, de reproducción y de repetición en los regímenes dictatoriales del presente. Las inmensas desigualdades sociales y económicas que el sistema político y clientelar sigue generando y promoviendo suscitan nuevamente preguntas sobre la leprosería de Mikomeseng, los orfanatos, las hipnoserías, las casas-cuna y tantas otras instalaciones sanitarias, ahora decrépitas, a lo largo de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 279-298. UNED, Madrid

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la geografía nacional. ¿Bajo qué condiciones se han dejado arruinar estos lugares, se han resignificado, o han quedado abandonados a su suerte? Algunas de estas ruinas se ignoran, como inocuos restos del pasado, otras se resisten a desaparecer, se rehabilitan o simplemente se habitan, para cumplir con una agenda política en el presente. Esto nos lleva a una breve referencia a la situación socio-política actual. En abril del año 2015 se detuvo en la capital del país a Andrés Esono Ondo, líder del partido de la oposición CPDS, bajo acusaciones de que este partido había “comprado”—literalmente—un paciente de ébola en Guinea Conakry. El régimen lo acusa de haber traído el paciente a Guinea con el fin de propagar la enfermedad, y con la intención de desestabilizar el poder político y crear un estado de terror social. Nuevamente, en este episodio tan anecdótico como anodino, la salud pública y el miedo se fusionan en una misma categoría, al tiempo que actúa como estrategia de represión política y social. La patología sistémica de las dictaduras encarna, como parte de su etiología, manifestaciones clínicas que incluyen la obstrucción de los valores democráticos y la propagación de un sistema clientelar que convierte en endémicas las desigualdades sociales y económicas. Esta patología del poder se desarrolla con más virulencia en un clima de perpetua intimidación, en el que una alianza forzada con el partido en el poder es a veces un modo de supervivencia, y en el que la transmisión vertical de la autoridad facilita la efectividad del contagio. Al final, el propio líder puede llegar a ser un mero instrumento, un nexo en la dinámica social de esta patología. En Guinea Ecuatorial la corrupción es sintomática y es sistémica, la explotación sin escrúpulos de los recursos del país por la cúpula en el poder es febril y es viral. En este clima político, las ostensibles (aún si anodinas) preocupaciones por la salud pública siguen utilizándose como pretexto para la represión política, para la persecución, y para el aplastamiento brutal de las libertades fundamentales.

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LAS VOCES DEL CHOGA: DISONANCIAS Y CONSONANCIAS ACERCA DE UNA ENFERMEDAD POPULAR213 Alvar Jones Sánchez214 Universidad de Castilla-La Manccha

Resumen: El choga es el nombre popular por el que se conoce un cuadro patológico infantil muy extendido en Guinea Ecuatorial. Más del 70% de las madres interrogadas en la ciudad de Bata reconocían que alguno de sus hijos lo había padecido. Los saberes, representaciones y prácticas en torno al choga incluyen tanto elementos procedentes de la esfera popular como del contacto con el sector salud. Invitan en este sentido a repensar los vínculos entre medicina moderna y medicina tradicional, así como el carácter heterogéneo y dinámico de los saberes populares y biomédicos. Los nuevos mecanismos de transmisión de los saberes en el contexto urbano, los puntos de contacto con la esfera biomédica y las deficiencias del sistema sanitario, conforman un contexto en el que se revela el rol activo que desempeñan los individuos y colectivos en la producción y transformación de los saberes. Palabras clave: Choga; Guinea Ecuatorial; saberes populares; discursos biomédicos; producción y transformación de saberes; itinerarios terapéuticos. Abstract: “Choga” is the popular name for a pathological set of symptoms which is widespread amongst children in Equatorial Guinea. When questioned if any of their children had ever suffered it, over 70% of mothers in Bata answered yes. Knowledge, representations and practices dealing with choga include both elements from the popular sphere and the health sector. In this sense, they encourage us to re-think the links between modern medicine and traditional medicine, as well as the heterogeneous and dynamic character of popular and biomedical knowledge. The new mechanisms of transmission of knowledge in the urban context, the points of contact with the ­biomedical sphere and deficiencies in the health system shape a context in which both 213   Este trabajo se enmarca en Proyecto de Investigación HAR2012-34599 titulado “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación”. 214   [email protected]

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individuals and groups play an active role in the production and transformation of knowledge. Key words: Choga; Equatorial Guinea; popular knowledge; biomedical discourses; production and transformation of knowledge; therapeutic itineraries.

Introducción En Guinea Ecuatorial, la quema de cartón para ahuyentar mosquitos o el uso de antibióticos para la elaboración de un preparado medicinal pueden ser designados, por algunos interlocutores, como “medicina tradicional”. La percepción contrasta con la utilización de elementos que la intuición situaría fuera de este campo. Las categorías medicina tradicional/medicina moderna (o científica) resultan reveladoras de la realidad social que pretenden describir, cuando en vez de imponerse a la misma, tratan de descubrir las referencias movilizadas por los individuos y colectivos. Son reveladores en la medida en la que constituyen para los agentes sociales mecanismos interpretativos que otorgan significados diferenciales a ambas dimensiones y guían las prácticas en consonancia. Medicina moderna y medicina tradicional remiten a saberes y prácticas que no se definen tanto per se, en función de sus contenidos específicos. Su caracterización no puede pensarse fuera de la relación antagónica que mantienen y que otorga a cada una un ámbito y modalidades de acción determinados. El carácter “relacional” de la definición de “medicina tradicional” (Menendez, 1994) queda reflejado en otros términos utilizados por la población guineana para designarla, como “medicina país” o “medicina en fang”, que permiten posicionarla frente a la “medicina de hospital” o “medicina de blancos”. Esbozan fronteras flexibles entre la percepción endógena de los saberes, (los de aquí,) en referencia a prácticas pensadas como propias y situadas en el espacio étnico, nacional, o incluso africano, y lo exógeno (los de allí,) en referencia a aquellos asociados al occidente. La dimensión relacional de los saberes permite abarcar tanto su influencia recíproca como las transformaciones que se operan en cada campo. Permite trascender una visión inmovilista de los saberes populares aún arraigada e influyente en las ciencias sociales. Los saberes populares ligados al acto terapéutico no constituyen un corpus fijo, permanencia o vestigio de un pasado a veces mitificado y

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de una relación privilegiada e inmutable con el entorno ecológico. Son flexibles, permeables, y en constante evolución. El caso del choga, nombre popular por el que se conoce un cuadro patológico infantil muy extendido en Guinea Ecuatorial, es especialmente paradigmático en cuanto al dinamismo de estos saberes: En primer lugar, porque la emergencia relativamente reciente de la enfermedad en la nosología popular, pone de relieve la capacidad de la población para generar nuevos significados y mecanismos de respuesta frente a la enfermedad. En segundo lugar, porque los discursos sobre el choga incluyen de forma selectiva, elementos procedentes del sector salud, ilustrando el papel relevante de los profesionales de la salud en la evolución de los saberes populares. En tercer lugar, porque involucra en su tratamiento, elementos vegetales y manufacturados, (fármacos incluidos), confirmando la circulación y síntesis sincrética de los saberes. En fin, porque los saberes ligados al choga, no se enmarcan en el patrimonio exclusivo de un determinado grupo étnico o lingüístico, poniendo de relieve nuevos canales y modalidades de transmisión de los conocimientos y permanente resignificación de lo endógeno. Más allá de una etnografía descriptiva, centrada en la elaboración de un listado de saberes y creencias, es preciso abordar el dinamismo de los mismos y otorgar a los individuos y colectivos, un rol activo en su producción y transformación (Massé, 2006:15,16).

La antropología clásica, atraída por la densidad simbólica de enfermedades pertenecientes a nosologías mágico-religiosas, ha desatendido con frecuencia las enfermedades más comunes, que son sin embargo, las que marcan el cotidiano de los individuos y colectivos215. Ha participado de una visión distorsionada de la realidad de ciertas sociedades, en la que lo extraordinario aparentaría ser ordinario, la lectura sobrenatural de la enfermedad constituiría la norma, y la búsqueda del sentido del mal 216 prevalecería sobre la búsqueda de una solución. Los principales comportamientos frente a la enfermedad de los guineanos son activados frente a procesos mórbidos percibidos como corrientes217. Los 215   E. Gillies, en un artículo precursor, ya alertaba en 1976 sobre el recurso abusivo desde la antropología de la interpretación sobrenatural de la enfermedad, aludiendo particularmente a E.E. Evans Pritchard y V. Turner (Gillies; 1976). Más recientemente, J.-P. Olivier de Sardan también invita a orientar el análisis hacia las manifestaciones más “prosaicas” de la enfermedad (Olivier de Sardan; 1994). 216   Según la expresión consagrada por Augé y Herzlich ( (1984). 217   Cabe señalar, que los inventarios producidos desde la tradición etnográfica clásica sobre los saberes populares relativos a la enfermedad no suelen mencionar las denominaciones adquiridas por el contacto con las instancias sanitarias biomédicas. En la actualidad,

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­ ecanismos de atención movilizados para los mismos incluyen tanto recursos m asociados a la medicina moderna como a la medicina tradicional, sin involucrar por lo tanto etiologías y prácticas ligadas al mundo invisible y a las fuerzas ocultas que lo rigen. En el 2011, visité varios espacios de terapia en Bata, capital de la región continental de Guinea Ecuatorial, con el fin de reflexionar acerca de las representaciones y modalidades de uso de los diferentes recursos existentes en la ciudad. Desde las primeras entrevistas, el choga se reveló como un mecanismo interpretativo muy extendido, relativo a un conjunto de síntomas mórbidos infantiles, que podía en ocasiones revelarse letal. El choga constituye uno de los motivos más frecuentes de movilización de recursos extra-biomédicos en la zona de estudio. Su incidencia, más del 70% de las madres interrogadas reconocían que alguno de sus hijos lo había padecido, contrasta con su total ausencia en la literatura etnográfica consultada. De cara a aproximarse a las percepciones, experiencias y saberes generados en torno a la enfermedad, surgió la necesidad de seguir itinerarios y recoger relatos descriptivos e interpretativos de la población sobre la cuestión. Asimismo, parecía importante conocer la perspectiva de los servicios sanitarios en torno a la identificación popular de la enfermedad, para detectar los puntos de encuentro y desencuentro, consonancias y disonancias, entre las explicaciones populares y aquellas generadas desde el sector biomédico. Los saberes y representaciones en torno al choga son ampliamente compartidos, sobre todo entre mujeres, preferentemente madres con varios niños bajo su cuidado. Las permanencias discursivas giran en torno a ciertos elementos recurrentes y con escasas variaciones que componen el núcleo duro, la unidad semántica de las representaciones sobre la enfermedad: el carácter infantil de la patología (afecta a los niños entre 0 y 3 años); su sintomatología extremadamente precisa; las limitaciones de los tratamientos recetados desde las instancias sanitarias biomédicas, percepción generalmente basada en una experiencia empírica; y la eficacia de las terapias endógenas a pesar de su heterogeneidad. En torno a “paludismo”, “tifoidea”, “anemia”, “fiebre amarilla”, son términos que marcan el cotidiano guineano, y que integran indiscutiblemente la nosología popular. En este marco, adquieren nuevos significados, algunos en consonancia y otros en disonancia, con los que se generan en el ámbito biomédico. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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estos saberes básicos sobre la enfermedad que componen el cuerpo estable de significados, gravitan dos ámbitos de conocimiento menos homogéneos, más flexibles y variables según el interlocutor, en torno a la etiología y origen de la enfermedad, y por otra parte, en cuanto a los procedimientos terapéuticos específicos a emprender, esto es, la composición y aplicación de los tratamientos endógenos. En este sentido, y de acuerdo con estas diferentes vertientes que moldean los comportamientos frente al choga, trataremos en un primer lugar de definir el conjunto de síntomas que concurren a su identificación. Seguidamente, analizaremos los aspectos nominales y etiológicos que concurren a su clasificación. En tercer y cuarto lugar, abordaremos respectivamente los itinerarios en búsqueda de atención y mecanismos de respuesta endógenos que conforman el dispositivo terapéutico más o menos estable producido por los agentes sociales. En última instancia, abordaremos las diferentes voces que sobre el choga se generan desde el sector sanitario, y como esta enfermedad popular ilustra y cristaliza algunos de los desencuentros claves entre la población y los profesionales de la salud.

PERSPECTIVAS POPULARES SOBRE EL CHOGA El cuadro clínico popular del choga Las madres son quienes en primera línea, ya sea en el ámbito doméstico o extra-doméstico, gestionan los procesos enfermizos de los hijos, especialmente aquellos considerados benignos y que no requieren la movilización de recursos económicos, materiales y sociales importantes. Aparecen con frecuencia como las principales gestoras de los itinerarios terapéuticos de los menores, erigiéndose en las acompañantes e interlocutoras por excelencia en los diferentes espacios de terapia. Acumulan en base a su experimentación empírica en el cuidado de los demás, conocimientos y representaciones que proceden tanto del contacto con el sector salud como de los saberes populares y/o mágico-religiosos. Los saberes relativos al choga son principalmente detenidos por las mujeres, especialmente aquellas que tienen o han tenido varios niños bajo su custodia. Son quienes mejor informan acerca de los signos que concurren a su identificación.

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La descripción de los síntomas, o más bien la asociación de síntomas sobre la que se construye el cuadro clínico popular del choga es especialmente detallada en cuanto a la localización y signos característicos. “Yo veo los efectos ahí [señala la garganta] y en el culo del bebé, porque cuando lo ves se nota fácilmente” (Cecilia, fang, 32 años, 4 hijos) 218. “Choga es cuando el caca de un niño es como granizo de color amarillo, con un poco de agua…. Y esto le van enseñando color rojo, su culo” (Mª Gertrudis, Bisio, 23 años, un hijo). “Algunos empiezan con la diarrea, aguda pero no tanto. Tienen unas bolas como calabaza. La calabaza que se cocina en la olla. Las heces del choga son amarillentas, con agua, mezclada con agua” (Judith, fang, 35 años, 5 hijos). La conjunción de ambas manifestaciones, la irritación y enrojecimiento de partes específicas del cuerpo, y las características no menos específicas de las heces, conforman la base del cuadro clínico del choga. Las madres con mayor experiencia ofrecen mayor detalle: “Aquí, toda esta parte, esta zona [señala las ingles y el cuello] se pone rojo rojo rojo como una herida así […], como raspando. ahí, lo descubre de que es chogo. Los ojos pálidos al mirar así, como quiere dormir, sin comer, heces mal olor. Y dentro de esa diarrea, tiene granitos…así es” (Rosario, fang, 45 años, 10 hijos). “Aquí [señala el cuello] y aquí [señala las ingles], rojo como una herida. Diarrea. Tú puedes ir en el hospital, te pueden inyectar, te pueden hacer …. Nada la diarrea no para. Así. Diarrea diarrea diarrea, sin terminar. Hay a veces que suele estar, si ya hay mucho dentro del cuerpo, le deja sin hablar. Puede estar aquí en la habitación, tu aquí en el comedor sin enterar. Pero el ahí llorando […] Porque 218   Para cada cita textual de las madres se especificará la etnia, la edad y el número de hijos, ya que estas variables, especialmente las dos últimas desempeñan un papel importante en las representaciones, saberes y prácticas ligados al choga. Los nombres también serán indicados para facilitar al lector la identificación de cada interlocutor en las diferentes partes del texto. En referencia a los profesionales del sector salud, se han eludido estas informaciones. Las entrevistas han abordado otros aspectos ligados a su desempeño laboral y políticas sanitarias del país, por lo que se ha preferido, respondiendo a la solicitud de algunos, no facilitar elementos que faciliten su identificación.

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esa cosa del vientre… Te come ahí te come ahí….le puede matar” (Marcelina, ndowé, 38 años, 10 hijos). El cuadro sintomatológico conforma el núcleo semiótico más estable del choga. El ano rojo, la irritación de la piel en los genitales, axilas y garganta, a menudo acompañado de heces granulosas y malolientes constituyen las principales características clínicas evocadas, pudiendo derivar hacia abundantes diarreas, la falta de apetito y un estado de debilidad generalizado en el que el infante puede llegar a fallecer. El choga se presenta como un sistema de signos, una configuración de síntomas fisiológicos y actitudinales. Su descripción, evolutiva, manifiesta una observación clínica atenta y concienzuda del cuerpo y comportamiento del infante.

Origen y etiologías populares del choga La lógica nominativa de las enfermedades pertenecientes a los sistemas médicos antiguos de la zona responde generalmente a términos descriptivos vinculados a sus manifestaciones sintomáticas empíricas, (o a alguna de ellas, la que se considere más significativa,) o etiológicas en referencia a las causas presupuestas de la enfermedad (Mallart, 1977a:10; y Bibeau, 1978). El término “choga” (o “chogo”, según las variaciones lingüísticas y dialécticas del país,) no tiene ningún significado manifiesto en los idiomas vernáculos por lo que como apunta una de nuestras interlocutoras, se trate de una nominación reciente e importada: “Yo creo que viene de Camerún. Porque lo curan también con otros medicamentos. Como cigarrillo tradicional, como así verde. Lo curan las camerunesas. Así que yo creo que viene de Camerún ese nombre de choga. Porque en tiempos de Macias [1968-1978], yo vi muchas cosas ahí […] Choga no estaba, no sonaba. No lo conocíamos en ese momento. Después de que Guinea se convirtió así en Guinea, Camerún, Gabón, ahí viene esa enfermedad. Es nuevo. No estaba antes.” (Rosario, fang, 45 años, 10 hijos) El choga se desvincula en el contexto guineano, del “lazo orgánico” (Bibeau, 1978:83) entre el sistema nosológico, etiológico y nominal que caracteriza los sistemas médicos tradicionales antiguos, enmarcados étnica y lingüísticamente. Cabe en este sentido señalar el carácter transétnico del término. Es utilizado indistintamente por los diferentes grupos étnico-lingüísticos, sin diferencias ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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s­ ustanciales en cuanto a los significados movilizados. Las migraciones y contextos urbanos propician las interacciones y producción de sentidos compartidos. Se han recogido sin embargo entre los ndowés, etnia minoritaria en la zona de estudio, variaciones, que en base a la ausencia de correspondencia directa del choga con enfermedades enmarcadas en la nosología ndowé, sitúan su emergencia en contexto fang: “Anteriormente, mis abuelas en ndowé, lo llamábamos…. Bueno choga puedo decir que es una enfermedad de los fang, por eso ellos también lo saben curar. Porque una mujer fang es la que me dio esta medicina [le enseño como preparar la receta]. Los ndowés no lo sabíamos curar. Porque mis abuelos lo llamaban en ndowé mibuyá. Pero solo aquí [el cuello], rojo como una herida […]. Pero anteriormente no mataba a un niño. Pero ahora ya mata.” (Marcelina, ndowé, 38 años, 10 hijos). Un ngengan219 ndowé que inscribe su saber en la tradición del grupo étnico al que pertenece, se muestra incluso reacio a utilizar el término: “El nombre de choga no sé dónde viene, lo tienen ellos [los fang]. Solo lo vengo a oír hace poco. Parece que el abuelo lo llamaba Ngoyuá”. (Magnegue, ngengan ndowé, 52 años). Las variaciones ndowés giran en torno al contexto de emergencia de la enfermedad. Avanzan la hipotética relación o similitud con enfermedades pertenecientes a la nosología ndowé, y sitúan el origen de la expresión sintomatológica actual en contexto fang. Estas variaciones han sido recogidas en raras ocasiones y esencialmente en personas de cierta edad. En todo caso, no conllevan diferencias significativas en cuanto a la representación de la enfermedad, itinerarios y dispositivos terapéuticos implementados. La etiología de la enfermedad se caracteriza por su inestabilidad semiótica ya que se han registrado no una sino varias teorías etiológicas. Asimismo, la respuesta “Yo no sé lo que produce el choga” (Marcelina, ndowé, 38 años, 10 hijos) es la más extendida, incluso entre las madres que se han enfrentado en algún   El ngengan es el terapeuta especializado en las afecciones ligadas al mundo invisible y a la brujería pero también suele intervenir en afecciones desligadas de la dimensión mágicoreligiosa. 219

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momento al choga y que conocen y utilizan mecanismos de respuesta pertenecientes a la terapéutica popular: “Que es lo que causa el choga? No te puedo mentir, no lo sé. Solo sé que no se puede curar en el hospital o en la clínica. Si no se hace medicina tradicional puedes perder a tu bebé como broma”. (Cecilia, fang, 32 años, 4 hijos). Cuando las causas sí son identificadas, se alude con frecuencia a la intrusión de elementos patógenos o al carácter innato de la enfermedad. Esta última percepción es asociada a muchas enfermedades infantiles. “En fang el chogo es una enfermedad que los niños, los bebés nacen con esa enfermedad. Chogo. Y otras veces, eso de poner polvo…ahora la sanidad ha descubierto de que antes de que bebé cumpla 3 meses no hay que poner polvo. Anteriormente lo hacían. Primer día después de bañar a bebé, le ungen eso polvos polvos polvos. Y ahí esa enfermedad reinaba aquí, chogo. Y en el hospital lo llaman infección. Ahí lo tratan como infección, con suero y ahí. (Rosario, fang, 45 años 10 hijos). “Es una infección. Los polvos de talco por ejemplo. Cuando el niño es muy pequeño provocan una infección”. (Victoria,fang, 26 años, dos hijos) “Hay algunos niños que nacen con esto. Y hay otros que nacen por el higiene de la madre. Que no sabe cuidar al niño, siempre sin braga, y todo esto entra, la suciedad”. (Pilar, 26 años, fang, 2 hijos) Destaca en primer lugar la frecuencia con la que las entrevistadas reconocen desconocer lo que causa el choga, lo que ya de antemano, cuestiona la supuesta necesidad del sentido del mal en las representaciones populares de la enfermedad. En segundo lugar, la mayor parte de las hipótesis etiológicas, cuando las hay, apuntan elementos patógenos exógenos (suciedad, polvos de talco) cuando la aparición de la enfermedad es situada cierto tiempo después del nacimiento. En tal caso, los cambios de hábitos en el cuidado de los niños, las informaciones erróneas emitidas desde el sector salud o la desatención de la madre son señalados. Cuando los síntomas se manifiestan desde los primeros días tras el parto, prevalece el carácter innato de la enfermedad. En tal caso, las causas permanecen de nuevo indefinidas. En ambos casos, prevalece la percepción “natural” de la enfermedad.

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Independientemente de las causas, las hipótesis formuladas más frecuentes suponen la presencia de “suciedad” en el vientre, lo que algunas incluso, reproduciendo voces sanitarias, denominan “infección”. Más allá de las manifestaciones externas del choga (la irritación del cuello, asilas y genitales, así como diarreas frecuentes y granulosas,) el foco patológico es ubicado en el vientre: “Porque anteriormente no mataba a un niño, pero ahora ya mata….porque esa cosa del vientre. Te come ahí, te come ahí…” (Marcelina,ndowé, 38 años, 10 hijos). “El choga es una enfermedad de los niños, Hmhm. Suele hacer diarrea, chupa por dentro de su vientre.” (Irene, bisio, 28 años, 3 hijos). “El niño aquí [el cuello] todo rojo, el culo…. Tu le miras al niño aquí en el cuello, rojo rojo rojo rojo. Ya lo ha cogido. Tu le ves que ya está, porque ya lo tiene dentro del vientre. Ya está comiendo. No tiene tiempo de hacer cacá. El vientre le duele porque ya está; o sea, ya le está picando el vientre.” (Magnegue, ngengan ndowé). Sobre 12 mujeres interrogadas, 5 confiesan no saber lo que causa el choga, aunque 3 de las mismas conozcan y utilicen remedios domésticos para tratarlo. 3 aluden a los polvos/infección. Una madre propone una respuesta similar aludiendo a “la suciedad que entra”. Solo tres mujeres hacen referencia a otras hipótesis etiológicas, dos de ellas ligadas a la alimentación de la madre durante el embarazo, y una vinculando indirectamente el choga a las fuerzas ocultas.

Teorías etiológicas minoritarias del choga En las siguientes explicaciones etiológicas, la mirada social detiene su atención en el comportamiento alimenticio de la madre. “Me entero que también dicen que esos productos congelados que utilizan ahora. Los que ya han tardado y no se sabe cuando vinieron; si los comemos mientras estás embarazada…. Y esos alimentos pasan a los hijos, a las criaturas que llevamos. Por ejemplo si comes alas ahora, tú no puedes saber cuándo lo mataron. Y después lo traen aquí. (Alicia, fang, 24 años, dos hijos).

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“Comer cosas dulces, mucho azúcar durante el embarazo produce choga” (Magdalena, bubi, 39 años, 5 hijos). La asociación del choga con las prácticas alimenticias de la madre no ha sido recogida con frecuencia, y es a menudo presentada de forma hipotética (“me entero que”, “también dicen que”). Tampoco implica variaciones significativas en la búsqueda de atención y puesta en marcha de respuestas terapéuticas domésticas que detallaremos más adelante. En ciertos discursos, el punto de anclaje del choga en el vientre facilita su puesta en relación con otras patologías pertenecientes a los marcos nosológicos más antiguos de los grupos étnicos de la zona, también localizadas en el vientre como el okákara220 y el chit221. Estas patologías222, especialmente la primera, están a menudo relacionadas con el mundo invisible. Uno de los discursos recogidos, sugiere una posible graduación, una evolución progresiva en términos de gravedad (choga/okkakara/chit), asociando cada etapa a una franja de edad específica. Como explica Adela, la vinculación del choga con el mundo invisible, sigue sin ser etiológica, sino una derivación, una evolución posible de la enfermedad: “Cuando es de esta edad [muestra su niño de 4 años] ya tiene okakara. Okakara quiere decir la brujería ya le ha tocado su evú. Se mueve toda la barriga, empieza a llorar, le pica dentro, y eso fácilmente se puede morir […] Eso también lo hace la gente mala. Cuando saben que esa pequeña [muestra una niña de unos cuantos meses] tiene eso de choga, le empiezan a hacer como ellos mismos lo

  En fang, Okákara significa literalmente “pequeño cangrejo”. Alude a la activación por el brujo del evú, poder vinculado a la brujería, ubicado en el vientre del niño. 221   En fang, el chit (animal) también es llamado “djom abum” que significa literalmente “algo en el vientre”. La sintomatología asociada responde a la inflamación del bazo, por lo que es frecuentemente traducida por “bazo” en español. En términos biomédicos, es generalmente designado como esplenomegalia infantil. El chit es a veces relacionado con alguna infracción social de la madre, y en menor medida con la acción de los brujos, tal y como ya señalaba Mallart (1981:162). No obstante, muchos entrevistados consideran hoy que es una enfermedad “natural” sin ningún vínculo con el mundo invisible. Una apreciación probablemente relacionada con el contacto continuado con las estructuras sanitarias y con los tratamientos antipalúdicos con efectos notables sobre la esplenomegalia vinculada al paludismo. 222   Los marcos nosológicos de las etnias minoritarias de la zona, ndowé y bisio, comparten entre sí y con los fang muchas similitudes. Los interlocutores consultados suelen generalmente establecer las siguientes equivalencias nominales, ligadas a sus propios marcos nosológicos: Evusu (ndowé) y Gimbo (bisio) respecto al okakara, y Ebanda (ndowé) y Quechiri (bisio), respecto al chit. 220

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suelen hacer para que se muera. Se lo hacen de otra forma para que la niña sufra, sufra y se convierta en chit.” (Adela, fang, 23 años, 2 hijos) Un ngengan, reconociendo el “origen biológico” del choga, recuerda que el brujo tiende en ocasiones a ocultar sus ataques desde el mundo invisible, tras una enfermedad “normal”, de cara a confundir la víctima, retrasar la adecuada respuesta terapéutica y propiciar un desenlace fatal. Otra ngengan ha situado el choga en el terreno de la transgresión social, aludiendo a la responsabilidad del padre, por mantener simultáneamente relaciones sexuales intra y extra-matrimoniales durante el embarazo de su legítima esposa. Las teorías etiológicas que aluden al posible disimulo de las acciones de los brujos o que ponen en relación el orden social con el orden fisiológico del recién nacido son enunciados de cara a legitimar la intervención del ngengan, generalmente poco solicitado frente a este proceso patológico. Disponen de escaso arraigo en las representaciones populares de la enfermedad y han sido negadas por la mayor parte de nuestros interlocutores, que inciden en el carácter prosaico del choga, desvinculándolo de cualquier manifestación sobrenatural. El carácter infeccioso del choga, los polvos de talco, la vinculación con otras enfermedades pertenecientes a la etiología endógena antigua, la alimentación de la madre durante el embarazo, la percepción del choga como preludio del okakara o del chit, o la transgresión del orden social, constituyen una constelación de explicaciones, algunas incluso exclusivas entre sí. La riqueza semántica en torno a la etiología del choga, el carácter flotante del significante, (también propiciado por la designación de la enfermedad con un sustantivo sin significado manifiesto en las lenguas vernáculas,) cuestiona la supuesta homogeneidad de las representaciones que la antropología presta a veces a los saberes populares.

Itinerarios terapéuticos del choga Los itinerarios ligados al choga permiten aprehender el carácter empírico de los conocimientos que sobre él se generan así como los mecanismos que derivan hacia la sistematización de la respuesta a vocación terapéutica. A continuación, exponemos 7 itinerarios:

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1º/ Victoria (fang, 26 años, dos hijos) acompaña a su hijo de tres meses, ingresado en el servicio de pediatría del Hospital General de Bata. Tiene paludismo. Asimismo, muestra irritaciones en las ingles por lo que le han recetado una pomada. Su hermana, en una visita al hospital, le ha dicho que el niño tiene choga. A los tres días, el niño es dado de alta en el hospital. Victoria considera que el paludismo ha sido curado, y sigue aplicando la pomada. No obstante, al cabo de tres días, las marcas rojas que ella asocia con el choga aún permanecen a la vista. Acude a su hermana que según dice “lo sabe curar muy bien”. Victoria explica que “el choga se cura en el hospital pero no termina”. 2º/ Trifonia (fang, 19 años, 1 hijo) acude a la consulta del hospital la Paz (un complejo sanitario privado) con su hijo de un año y medio. Tiene fiebres altas e intermitentes así como el ano rojo y heces granulosas. Más allá de los antipalúdicos, le recetan “micostatin”. Trifonia también lo llama “medicina de choga”. A la semana, y frente a la persistencia de los síntomas asociados con el choga, su madre la manda con su hijo al pueblo para tratarlo. 3º/ Pilar acudió con su primogénito de apenas cuatro meses al hospital: “El médico me recetó esto de micostatine, unos comprimidos y un medicamento que es hepadif, es un jarabe así. Empecé a darle. No funcionó. Empezó a cagar más con sangre y todo. Una mujer, ella también tenía su niño aquí [en el hospital] me dijo que era choga. Me receto algunos medicamentos tradicionales. Ve a coger esto de palmiste, y unos comprimidos de tetraciclina…. Si tu le das unas hierbas ahí [mesep]… esto se terminó” (Pilar, fang, 26 años, 2 hijos). 4º/ “Anteriormente estuve en el hospital. Me dieron Nistatine, pomada y jarabe. Eso no se curaba. Una semana pero no se curaba. Es cuando ya le estaba saliendo la herida aquí [señala las ingles], todo de color rojo. La amiga de mi mamá me dijo que esto es choga, es la que vino a descubrirlo cuando mi mamá estaba en el pueblo. Es cuando fui donde una mujer […] los ndowés ya curan eso. Una mujer ndowé vive en los Cocos también. Se llama Tia Mari. Es la que curó mis niños […]. Se mejoró” (Magdalena, ndowé, 20 años, 1 hijo).

5º/ “Mi primogénito estuvo enfermo, y tuvo eso de choga. Mi abuela me dijo que esa enfermedad no se cura en el hospital o en la clínica porque siempre se tiene que tratar tradicionalmente, por eso le llevé donde una mujer que sabía curar el choga. Lo curaron y ya está bien. No volvió a enfermar […]. No se puede

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curar en el hospital o en la clínica. Si no se hace la medicina tradicional puedes perder a tu bebé como broma.” (Cecilia, fang, 32 años, 4 hijos). 6º/ “Los primeros días que yo no lo sabía, fui al hospital. Una mujer sí que me detectó esto, yo tenía el niño así, ya le había salido aquí todo [señala las ingles]. Y el niño estaba así desnudo. Y esa mamá pasaba. Como donde yo vivía allí en mi barrio, la gente pasaba como pasan aquí en mi puerta. Y esa mujer me miró así, dice: ¡pero cómo! Si eso es lo que se llama choga. ¿Choga? Dice sí. ¿Qué es lo que significa choga? Me dice esta enfermedad. Dice vamos que te enseño la cura. Mi propia vecina. Desde ahí, yo ya curo mis niños cuando esto sale.” (Marcelina, ndowé, 38 años, 10 hijos) 7º/ “Mi hijo tenía choga […]. Aquí en el hospital receta que me dieron. Me daban jarabe de…Nistatine. Aquí en el hospital, y pomada también. Yo le llevaron en casa. Y después de ahí, ella no había mejorado. Y después de ahí, yo tenía que irme en la curandería en esa misma hora. Allí terminó.” (Flora, fang, 32 años, 4 hijos). Se pueden multiplicar indefinidamente los ejemplos, el patrón del recorrido suele repetirse en la mayor parte de los casos. Inicialmente inexpertas al tratarse del primogénito o porque ningún otro de sus hijos ha padecido la enfermedad, los síntomas, meros indicios de una enfermedad, no constituyen un cuadro clínico identificado. A menos que como en el caso 5º, alguien del entorno cercano del niño, en este caso la abuela, establezca el diagnóstico desde el principio, y prescriba algún recurso endógeno, las madres acuden generalmente al hospital o al centro de salud223. Ante la persistencia de los síntomas y el desamparo de la madre, un nuevo actor, un familiar (hermana, cuñada, abuela), una vecina o incluso una enfermera del hospital suele “desvelar” el diagnóstico a la madre. En algunos casos, es esta misma persona quién aplicará el tratamiento o quién enseñe a la madre como prepararlo y aplicarlo. En otros, se acudirá a otra persona, generalmente del entorno familiar o vecinal cercano, conocida por saber tratar el choga. Varias madres entrevistadas son capaces de nombrar los fármacos generalmente recetados desde las instancias sanitarias, (micostatin, o nistatina según la designación de su principio activo,) y las modalidades asociadas de aplicación (por vía oral, en jarabe y/o pomada). Conocen y han experimentado el   Las clínicas u hospitales privados son menos solicitados por razones económicas.

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­ ispositivo terapéutico activado desde las estructuras sanitarias frente al cuadro d sintomatológico que ellas asocian con el choga. Consideran no obstante que los tratamientos desde allí implementados, son insuficientes; “calman” en el mejor de los casos, o pueden incluso empeorar el estado de salud del infante. En todo caso, “no terminan” con la enfermedad. La primera vez que las madres se enfrentan a la enfermedad, la tardanza en vislumbrar señales de mejora con el tratamiento impulsado desde las instancias sanitarias constituye a menudo un factor clave en la producción de un nuevo diagnostico desde el entorno, y la consideración de recursos alternativos. En los casos sucesivos, ya sean otros hijos o niños del entorno cercano, las madres dispondrán, en base a su propia vivencia, de los elementos necesarios para diagnosticar, orientar y en su caso tratar la patología. Sobre un total de 30 madres entrevistadas en el Hospital General de Bata (20) y en el centro de salud de SOS (10), el 73% (22) han confirmado que al menos uno de sus hijos había tenido choga. El 18% de las mismas (4) ha recurrido directamente a un recurso endógeno donde han encontrado, según su apreciación, una solución satisfactoria. El 82% (18) ha acudido la primera vez a alguna instancia sanitaria (centros de salud, hospitales, clínica privada). Solo el 17% (3) de estas dice haber encontrado una solución definitiva en estos servicios. Las demás, el 83% (15) han utilizado tras el paso por los servicios sanitarios, métodos endógenos, logrando, según su apreciación, resultados positivos en el 93% (14) de los casos. El itinerario más dramático que hayamos registrado, y que corresponde a esta mínima franja (7%) en la que prevalece la percepción de fracaso de los mecanismos endógenos, es el de Josefa (fang, 24 años, 1 hijo):

Su hija de 16 meses empezó a enfermar al poco tiempo de quedarse de nuevo embarazada. Tenía vómitos y diarreas. Josefa piensa en un primer momento que su hija está enferma porque está tomando la leche que ya no le corresponde a ella, sino al futuro bebé por nacer. Josefa acelera por lo tanto el destete. Frente a la persistencia de los síntomas, acude al hospital. Después de tres días de ingreso, y a la vista de que los síntomas no remiten, sus familiares le dicen que se trata de choga. Recomendada por su entorno familiar, lleva su hija a una mujer del vecindario que suele curar el choga. Le da un tratamiento con plantas que aplica durante un mes. La niña se hace cada vez más flaca y más débil. Josefa decide abandonar el tratamiento, y vuelve al hospital. Al segundo día, y tras los análisis, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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los médicos le dicen que la niña tiene VIH sida. Josefa no lo entiende, porque la niña ha nacido en el hospital. Y porque no le han dicho nada hace un mes. Le invitan a hacerse también la prueba... Dado el tamaño de la muestra, estas estadísticas son difícilmente extrapolable al conjunto de la población. No obstante, sí concuerdan con la alta incidencia de las enfermedades diarreicas infantiles en el país224. Por otra parte, también dan cuenta, no tanto del éxito o fracaso de las alternativas solicitadas, sino de la percepción de éxito o fracaso de las mismas. Los itinerarios registrados en el trabajo de campo y solventados según apreciación de las madres, desde la terapéutica popular, constituyen la amplia mayoría de los casos. La alta frecuencia de fracaso prestada al sector sanitario, y resoluciones exitosas conferidas a las respuestas endógenas se arraigan en la experimentación empírica de las madres, otorgando a sus ojos, una indiscutible legitimidad a los itinerarios aprendidos, que frente al choga, finalizan fuera de los cauces sanitarios institucionales.

Tratamientos populares del choga Pocas madres consideran satisfactoria las respuestas terapéuticas generadas por las instancias sanitarias. También es preciso señalar, que entre las que sí las consideran determinantes, y que en una primera ocasión han solventado la patología en el hospital, algunas reconocen prescindir de la consulta en ocasiones ulteriores. Adquieren directamente en algún punto de venta de medicamentos el tratamiento recetado la primera vez en consulta. Logran así ahorrar el coste y tiempo requeridos por una nueva consulta. Generalmente, la percepción de fracaso asociado a los tratamientos biomédicos y el carácter “natural” del choga lo sitúa entre las afecciones que se tratan prioritariamente en el ámbito doméstico o vecinal. El ngengan, el terapeuta especializado en las afecciones vinculadas a la brujería y a las fuerzas ocultas es poco solicitado. Cuando lo es, la respuesta terapeuta no difiere mucho de aquellas   La encuesta demográfica y de salud realizada en 2011 en Guinea Ecuatorial revelaba que el porcentaje de niños menores de 5 años con diarrea en las dos semanas que precedieron la encuesta giraba en torno al 20%. A pesar de los escasos datos fiables en Guinea Ecuatorial, existe un amplio consenso entre los diferentes actores sanitarios a la hora de designar las enfermedades diarreicas agudas (EDAs) como la segunda causa, tras el paludismo, de mortalidad infantil en el país. Constituye por lo tanto uno de los principales desafíos sanitarios. 224

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puesta en marcha en el ámbito domestico, y como aquellas, no suele implicar elementos rituales. En realidad, no hay diferencias significativas en cuanto a las representaciones del choga entre el ngengan, detentor de saberes específicos y los saberes populares compartidos por la población: operan las mismas descripciones sintomatológicas, y aluden generalmente a las mismas teorías etiológicas (o en su caso, ausencia de las mismas). Comparten, aunque con las excepciones antes mencionadas, la percepción de la enfermedad en términos “naturales”. Recurren cuando saben tratarlo, a una terapéutica basada en preparaciones domésticas exentas de cualquier elemento mágico-ritual. Existe respecto a la enfermedad, el mismo reparto sexual del saber entre los bingengan225 y los individuos y colectivos que no disponen de saberes terapéuticos especializados: las mujeres, dedicadas al cuidado de los hijos son las principales detentoras de los saberes y representaciones sobre el choga. La mayoría de los bingengan hombres preguntados reconocen no tratarlo. El tratamiento del choga se inscribe de lleno en la terapia popular. No requiere los conocimientos del especialista, sino que su preparación y aplicación está al alcance de todos. Son generalmente mujeres con varios niños a su cargo quienes disponen de estos saberes, quienes los utilizan en el marco de su entorno familiar y vecinal, y quienes los difunden en estos mismos círculos sociales. Algunas mujeres son conocidas en sus respectivos barrios por saber curar el choga y son solicitadas con más frecuencia. En estos casos las transacciones económicas suelen ser poco relevantes y corresponden con frecuencia a la voluntad. El siguiente listado es solo una muestra de la diversidad de prácticas terapéuticas populares recogidas ligadas al choga. Se vierte en agua una piedra de kawan y cuatro cápsulas de tetraciclina. Se hierve en agua. Se deja reposar hasta que esté templado. Se aplica en lavativa dos veces al día. A medida que van remitiendo los síntomas se puede aplicar una vez al día. El tratamiento puede durar hasta tres meses para ser definitivo. Verter una capsula de tetraciclina en aceite negro de palmiste. Añadir mesep en decocción y una gota de colonia. Aplicar una cuchara en lavativa tres veces al día.

  Plural de ngengan.

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Se vierten dos cápsulas de tetraciclina y una piedra de aluán en el zumo de dos limones. Se aplica una cuchara en lavativa por la mañana antes de comer y por la noche antes de dormir. Se vierten dos cápsulas de tetraciclina en aceite negro de palmiste. Se aplica una cuchara en lavativa mañana y tarde. Se vierte el zumo de medio limón y dos gotas de petróleo en un litro de agua. Se añaden hojas de bambucha (la hoja de la yuca hervida) machacadas. Se filtra y aplica la decocción en lavativa mañana y tarde. Su utiliza un tapón de botella para dosificar. Uno para cada toma. Se puede utilizar el tratamiento de forma preventiva una o dos veces al mes para evitar recaídas. Se vierten dos cápsulas de tetraciclina y la corteza del árbol del mango en agua. Hervir y aplicar templado en lavativa. Se vierten hojas de papaya, y la corteza del árbol del mango machacadas en agua. Se añade zumo de limón y el contenido de cuatro cápsulas de tetraciclina. Se hierve. Se aplica la decocción en lavativa, mañana y tarde. Hervir la corteza del arbol Akeng Elé en agua. Aplicar la decocción en lavativa mañana y tarde. Hervir la corteza del árbol del mango en agua. Aplicar la decocción en lavativa mañana y tarde. Quemar la cascara del “plátano marrón”, mezclar las cenizas con aceite negro de palmiste. Hervir en agua y aplicar en lavativa dos veces al día, y frotar el cuerpo del niño226. Desconcierta la heterogeneidad de las prácticas terapéuticas asociadas a una misma patología. No se han registrado dos tratamientos idénticos a lo largo de las entrevistas. La mayor parte de los componentes aparecen en un solo tratamiento

  En algunas familias, el tratamiento puede prolongarse de forma preventiva reduciendo la periodicidad del mismo durante varias semanas o meses, e incluso hasta el segundo año del niño. 226

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(Kawan227, mesep228, colonia, aluan229, petróleo, bambucha230, hojas de papaya231, corteza del arbol akeng élé232, cascaras de “plátano marrón”233). Tres ingredientes aparecen en tres recetas (aceite negro de palmiste234, zumo de limón235, corteza del árbol del mango236). Solo uno, la tetraciclina, es utilizada en más de la mitad de los preparados. Detengámonos en las principales recurrencias. En primer lugar el método de aplicación: la lavativa es una práctica extremadamente difundida en Guinea Ecuatorial. Constituye el procedimiento terapéutico popular más generalizado tanto en niños como en adultos para “limpiar la suciedad dentro del vientre”. “Cuando la barriga del niño tiene suciedad, podemos dar lavativa” (Susana, fang, 26 años, 2 hijos). “Cuando mi hijo durante 3 o 4 días no caca bien, su barriga está hinchada. Yo cojo algunas hierbas, como hierba de Ndole237, que es amargo, que cocino. Y lo hago con agua, lo filtro así, y se hace lavativa.” (Irene, bisio, 27 años, 3 hijos) Se asocian las enfermedades ligadas al vientre, a la intrusión de elementos extraños. El objetivo manifiesto del tratamiento del choga es “sacar”, “hacer salir”, “evacuar” la suciedad localizada en el vientre: “Tu coges peladura de mangueña [árbol del mango]. Lo metes en el fuego con agua. Se termina de hervir. Tienes que coger pomme [pera de goma para

  No identificado. Según la descripción recogida, se trata de un mineral de color negro que se deshace en el agua. 228   Ocimum viride Willd. 229   No identificado. Según la descripción recogida, se trata de un minral blanco o transparente que se deshace en el agua. 230   Hojas de Yuca o Manihot esculenta según su identificación botánica. 231   Carica papaya. 232   No identificado. 233   No identificado. 234   El aceite de pepita de palma se obtiene rompiendo la nuez de palma, el hueso del fruto de la palmera de aceite (Elaeis guineensis). Es preciso diferenciarla del aceite de palma, de color naranja, obtenida prensando los frutos de palma. 235   Citrus aurantifolia. 236   Mangifera indica. 237   Vernonia amygdaline. 227

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enemas] y lo metes al niño. Se saca esto. Lo que tiene en su vientre, tiene que salir todo eso. Eso es lo que cura el choga” (Maja, fang, 48 años, 4 hijos). A pesar de la diversidad de los componentes involucrados, se presta a la mayoría de los mismos, cualidades (astringentes, laxantes, purgativas, digestivas, eupépticas) directamente ligadas a mejorar el funcionamiento del vientre. El mesep muestra evidencias de actividad antiséptica y laxante. La corteza del árbol del mango tiene propiedades astringentes. Es utilizado con frecuencia para aliviar el dolor de vientre. Es probablemente el efecto antiséptico del limón lo que motive aquí su empleo, aunque sus propiedades astringentes también pueden explicar esta elección. La Bambucha u hojas de yuca son a veces utilizadas en infusión por sus propiedades antihelmínticas contra los gusanos. Las hojas de papaya son utilizadas con frecuencia en decocción como eupéptico y purgativo. Los tratamientos movilizan por lo tanto las propiedades prosaicas (supuestas o confirmadas,) de los ingredientes sin apelar a virtudes invisibles, como protección por ejemplo frente a un ataque en brujería. En este sentido, también es preciso recalcar, que ninguno de los tratamientos registrados contempla elementos rituales.

El uso de la tetraciclina en los tratamientos populares La recurrencia más significativa en el tratamiento del choga, es el vaciado del contenido de las cápsulas de tetraciclina, un antibiótico de amplio espectro, en la solución aplicada en lavativa. Aparece en más de la mitad de las respuestas terapéuticas populares238, aunque con variaciones importantes en la dosificación (de una a cuatro cápsulas). El carácter biomédico del principal agente activo del preparado no altera la percepción “tradicional” del remedio, su pertenencia a la farmacopea endógena, manifestada por todos los entrevistados. No son los objetos involucrados los que confieren el carácter “tradicional” o no de las prácticas terapéuticas, sino su uso y articulación en un contexto determinado y el significado que adquieren en el mismo. Los saberes populares son una producción sincrética y flexible. Evolucionan alimentándose de fuentes diversas, reapropiándose elementos en principio exógenos que dan cuenta de la permanente interacción y síntesis de los diferentes   Las tres últimas recetas recogidas más arriba, nos han sido facilitadas por 3 bingengan. Ninguno de ellos utiliza tetraciclina, o reconoce hacerlo. 238

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saberes médicos. Los procesos de hibridación en el campo terapéutico han sido analizados desde el punto de vista de los conocimientos, estrategias curativas y cuadros clínicos. En menor medida desde el punto de vista de los objetos. La tetraciclina, como otros productos manufacturados239 se ha erigido como un elemento clave en numerosas prácticas terapéuticas populares en Guinea Ecuatorial240. La existencia de un sustantivo en fang para designarla –fós ésé okuan- manifiesta su habilitación en el espacio terapéutico popular. Significa literalmente “la llaga241 no es enfermedad”. El calificativo deriva de la práctica extendida y conocida según la cual se aplica el contenido de la cápsula en llagas especialmente lentas en cicatrizar. Responde a nuevos usos y significados asociados al medicamento, estructurados fuera del ámbito biomédico. La nominación popular en lenguas vernáculas de fármacos manufacturados ha sido observada y relatada en otras latitudes. En el sur de Camerún, las ampollas de ampicilina son apodadas “fol kodogo”, literalmente, y según las etimologías, “caza herida” o “caza diarrea” (Monteillet, 2005: 75). Jaffré recoge en Bamako no menos de 23 medicamentos con sus correspondiente designación popular, aludiendo a la “integración cognitiva de los saberes biomédicos” (Jaffré, 1999:4,5)242. No obstante, a diferencia de la asociación sistemática y exclusiva entre un producto y unos síntomas determinados, supuestamente inducida según Jaffré por el nombre atribuido, la tetraciclina mantiene diferentes modalidades de uso en el ámbito popular. A las dos ya mencionadas, se suma el hábito recogido en algunas familias, de diluir el contenido de las cápsulas en coca-cola para aliviar ciertos dolores de vientre con estreñimiento.

239   La colonia o el petróleo por ejemplo, también integran algunas preparados para el choga. El uso del petróleo ha sido recogido en numerosos remedios caseros. Según algunos interlocutores, su uso, junto a otros ingredientes como la hoja de limón y el aceite de palmiste, era muy extendido frente al sarampión (olará en fang) en los años 70-80 del siglo pasado. Con una parte del preparado se bañaba al niño y la otra era aplicada en lavativa. 240   Prácticas similares han sido observadas en otras latitudes. Odina Sturzenegger por ejemplo, trabajando entre las poblaciones criollas de argentina, recoge el uso de grasa de motor, tinta o fósforos de cerilla en la elaboración de remedios percibidos como tradicionales (1999:279). 241   En referencia a las úlceras de la piel. 242   Véase también Touré, quién recoge diferentes nominaciones locales de la tetraciclina entre diferentes grupos étnicos en Mali. Es llamada Mousrewil entre los moros (“la que tiene el pequeño pantalón”, en referencia a la cabeza roja de la cápsula) o kunbilenni en bambara (cabeza roja) (Touré, 2005: 280).

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El caso de la tetraciclina (fós ésé okuan) revela la capacidad de los individuos y colectivos para resignificar objetos y prácticas dando pié a su reapropiación y plena integración en la dimensión popular de los saberes. El recorrido de la tetraciclina se opera del “conocimiento ilustrado” a “las creencias locales”, según el título del artículo de Mauricio Nieto Olarte. En el mismo, describe los procesos de recolección de los españoles en América en el siglo XVIII, de los conocimientos de las plantas medicinales de los “hierbateros” indios de Perú, y su conversión a la farmacopea universal mediante la nominación y clasificación a la luz de la doctrina médica europea. “La función que tiene la taxonomía como un mecanismo de traducción y apropiación de las prácticas locales a una ciencia ilustrada” (Nieto Olarte ,2000:94) funciona aquí en sentido inverso recordándonos que todo saber y objeto adquiere credibilidad y sentido en el contexto local.

Incidencia y sistematización de la respuesta popular La alta incidencia del cuadro sintomatológico del choga es un factor determinante en los saberes, representaciones y prácticas asociadas, ya que ofrece a las madres un material de observación empírico denso. Da pié a una descripción detallada de los elementos invariables de la enfermedad y permite distinguirlo de otros procesos patológicos. Según aquellos que saben, resulta por lo tanto “muy fácil saber cuando el niño tiene choga”. La recurrencia de la configuración específica de los síntomas confluye hacia un diagnóstico generalmente unívoco y socialmente compartido. La alta incidencia de la enfermedad también la sitúa de lleno en el terreno de las afecciones comunes. La enfermedad no destaca por su carácter singular, propicio a las lecturas persecutoras. Alcanza a todos o casi todos, desvinculándola de los mecanismos selectivos de la brujería (Olivier de Sardan, 1994: 40). Desde el punto de vista etiológico, a pesar de las variaciones, permanece un tronco semántico común en torno al carácter “natural” del choga y a su localización en el vientre, de la cual derivan las demás manifestaciones sintomatológicas de la enfermedad. Su definición no apela a estructuras simbólicas densas. Al preguntar “que es el choga”, prevalece una descripción de una configuración determinada de síntomas. Respecto a las causas, el desconocimiento declarado por la mayoría de los entrevistados, y el carácter hipotético de los enunciados de otros, revela la ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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escasa relevancia del origen del mal para la puesta en marcha de mecanismos de respuestas pautadas y normalizadas. No prevalece tanto la búsqueda de sentido, sino más bien la construcción de un saber empírico sobre la enfermedad de cara a controlar e incidir sobre el proceso patológico. La pregunta que guía los itinerarios terapéuticos no es tanto el “de que se trata” sino el “como se trata”. En la mayor parte de los casos registrados (el 82%) la primera respuesta contemplada por las madres en la primera vivencia vinculada al choga ha sido el hospital o los centros de salud. Algunos casos patológicos similares, solventados en el hospital probablemente no sean identificados como choga ya que el fracaso de la respuesta terapéutica impulsada desde el mismo participa en muchos casos del primer diagnóstico del choga. En todo caso, lejos de cierto conformismo social, la mayor parte de las vivencias asociadas al choga ponen de relieve la evolución y sistematización de la respuesta de las madres en base a una experimentación empírica que invalida progresivamente la respuesta biomédica. Frente a la primera constatación de los síntomas, se acude al hospital en búsqueda de la adecuada respuesta terapéutica. Experimentadas sus (supuestas) limitaciones, se generan respuestas extra-biomédicas. Las siguientes veces, se elude el paso por el hospital. La estabilización de la respuesta terapéutica se fragua en base a mecanismos de ensayo error antes que en una representación a priori de la enfermedad.

Construcción social del éxito y fracaso terapéutico y otras ventajas comparativas La escasa relevancia del significado del choga responde a la sistematización de un dispositivo terapéutico (variable desde el punto de vista medicamentoso, aunque unitario desde el punto de vista de las representaciones,) percibido como eficaz, es decir que no deriva en la muerte o sufrimiento manifiesto del infante, y capaz de solventar por completo el desorden fisiológico observado. Si bien desde la perspectiva antropológica no corresponde valorar las (supuestas) limitaciones de los tratamientos biomédicos y (posible) eficacia de los tratamientos endógenos del choga, si cabe recalcar que la percepción de éxito o fracaso son, aunque basados en hechos empíricos, un constructo social.

La persistencia de los síntomas pasados los primeros días de tratamiento biomédico propicia la percepción de ineficacia de los mismos, menoscabando la confianza en la experticia médica. La falta de información en los espacios de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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consulta acerca de los efectos esperados y tiempo de remisión de los síntomas no son ajenos a la producción de esta lectura. En muchos casos, los facultativos ni siquiera comunican al enfermo y/o acompañantes el diagnóstico establecido, ciñéndose a la entrega de la receta (Jones Sánchez, 2014). La interpretación en términos de ineficacia del tratamiento también es alentada por la supuesta rapidez de acción prestada a los “medicamentos de hospital”. Magdalena abandonó al cabo de 7 días el tratamiento recetado en el hospital. Una amiga de su madre, a la vista de los síntomas le dijo que era choga, recomendándole visitar tía Mari, “una mujer ndowé [que] vive en los Cocos”. Siguió con “Tía Mari” un tratamiento a base de plantas durante un mes. Magdalena acudía semanalmente a recogerlo, y lo aplicaba varias veces al día a su hijo mediante baños y lavativas según las indicaciones recibidas. Preguntada sobre el tiempo otorgado a cada procedimiento terapéutico, Magdalena explica: “Porque el medicamento del hospital, no son igual de tradicional. Porque las medicinas del hospital ¿no? Una vez tienes fiebre lo tomas al instante, te cambia, pero la medicina tradicional te entra poco a poquito; te va entrando. No es tanto como medicamento del hospital. Si tú vas al hospital ahora, te ponen el suero, te mejoras al instante, pero nuestros medicamentos tradicionales no son así. Será un tiempo, a medida que estarás tomando, es cuando entra bien.” (Magdalena, Ndowé, 20 años, un hijo) Tanto la ausencia de pedagogía sanitaria en el espacio de la consulta, que permitiese una mayor comprensión de los efectos fisiológicos esperados (y adversos) del tratamiento recetado, como la valoración diferencial de los procedimientos terapéuticos determinan las percepciones de éxito o fracaso asociados a cada uno. Por otra parte, la proximidad de la atención también oferta otras ventajas comparativas. Una vez descartado el recurso biomédico, más de la mitad de los casos son atendidos en el ámbito familiar o vecinal. Esta proporción aumenta en función de la edad y experiencia de la madre. La gestión del choga desde el entorno asegura un seguimiento cercano. Facilita, especialmente para las madres menos experimentadas, la resolución inmediata de dudas y preocupaciones relativas a la evolución de la enfermedad y a la desaparición más o menos lenta de

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los síntomas. Requiere en el hospital un nuevo desgaste de tiempo y dinero (transporte, tiempos de espera y consulta243). Este último criterio de valoración es puesto de relieve por Rosario. Es una madre experimentada de 45 años. Tiene 10 hijos, seis de ellos y tres nietos viven con ella. Fue su cuñada, “la mujer de [su] hermano mayor” quién le enseño a tratar el choga. “Ahí me dijo como tú tienes tanta familia, cuando no tienes dinero tu lo puedes hacer, y eso me ha ayudado varias veces, hasta lo he hecho a mis amigas también”. (Rosario, fang, 45 años, 10 hijos) A diferencia de muchas mujeres, Rosario considera que el choga también puede curarse en el hospital y en algunas ocasiones ha recurrido al mismo. Partiendo de la misma interpretación de la enfermedad, activa mecanismos de respuesta diferentes según determinantes contextuales, económicos en algunos casos, pero también ligados a la percepción de gravedad y manifestación de otros síntomas añadidos, que no se integran en el cuadro clínico del choga.

PERSPECTIVAS SOBRE CHOGA DESDE EL SECTOR SANITARIO La actitud activa de los individuos y colectivos frente al choga, permite generar saberes para su identificación, designación y catalogación; asimismo, da pié a la elaboración de un propio análisis de riesgo que sitúa los servicios sanitarios como una respuesta inapropiada e incluso en ocasiones peligrosa; finalmente, permite la producción de respuestas terapéuticas populares. El caso del choga muestra que la evolución y transformación de los saberes populares no se pueden desvincular de la relación que los agentes sociales mantienen con las instituciones sanitarias. No se gestan al margen sino en el marco de esta interacción. Su constitución resulta de un proceso de negociación y reapropiación selectiva con los saberes médicos que se manifiestan en consonancias y disonancias con los discursos sanitarios sobre el choga que analizamos a continuación.   El cuadro sintomatológico del choga se trata en consulta externa, al menos que vaya acompañado de otros síntomas asociados por ejemplo al paludismo o a la deshidratación situaciones frecuentes y que suelen requerir el ingreso del niño. 243

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De cara a entender mejor los desencuentros con las instancias sanitarias en torno a este proceso patológico infantil, se entrevistó a diferentes profesionales del sector salud. Desde este ámbito, también se generan diferentes perspectivas sobre el choga. Si bien tienden a distanciarse y enfrentarse con los discursos populares, muestran entre sí escasa homogeneidad. Médicos guineanos y expatriados, asistentes técnicos sanitarios (ATS), enfermeras y auxiliares de enfermería desarrollan discursos diferentes de acuerdo, no solo con los saberes de cada cual, sino también en consonancia con el estatus social que estos les otorga, y que condiciona los procesos de identificación/diferenciación con el enfermo y su entorno.

La perspectiva del personal sanitario expatriado o la irrelevancia de las representaciones populares No se ha registrado, (con una salvedad que detallaremos más adelante,) ningún sanitario expatriado que conociese el término y significados asociados al choga. Religiosas españolas y médicos cubanos, principales actores expatriados involucrados en la asistencia directa a los pacientes, comparten el mismo desconocimiento, independientemente de su recorrido en el país244. Una religiosa española, enfermera, destinada al centro de salud de Mª Gay, en Guinea desde 18 años, comenta al respecto: “No sé nada de esa enfermedad, pero sí que es verdad que siempre vienen hablando de brujería. Eso aquí todavía pesa mucho” (Religiosa española, enfermera en el centro de Salud de Mª Gay en Bata). El discurso de la religiosa revela la percepción distorsionada de las categorías nosológicas y etiológicas locales, destacando la preeminencia exclusiva de su carácter sobrenatural. Asimismo, pone de manifiesto las modalidades de comunicación excluyentes que rigen el encuentro con el paciente. La interacción se ciñe por parte de los facultativos a la selección de los elementos discursivos de los pacientes “pertinentes”, esto es, relativos a los síntomas. Se eluden las informaciones que no se ajustan a los parámetros establecidos para elaborar el diagnóstico. Cualquier elemento fuera de estos cauces, no es considerado relevante, y por lo   Se entrevistó a dos médicos cubanos y 5 religiosas españolas. Los primeros no suelen pasar más de dos años en el país. Algunas religiosas españolas sin embargo llevan más de 20 años en Guinea Ecuatorial. 244

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tanto no se registra. El personal sanitario expatriado, religioso o no, desconoce, con raras excepciones, los saberes, prácticas y representaciones locales, ligadas a la enfermedad. La premisa de partida asume que son erróneos e infundados, y que su consideración no es por lo tanto necesaria para el desempeño de su labor. Una enfermera española, laica, trabajando en el hospital privado La Paz de Bata que además mantenía el afán de realizar un “estudio antropológico acerca de la percepción fang de la enfermedad”, expresa con crudeza, una perspectiva aún influyente entre sanitarios expatriados. Aseguraba que las prácticas y representaciones de los fang sobre la enfermedad estaban “ancladas en el neolítico”....

La perspectiva de los médicos guineanos sobre al choga: la inoperancia del choga como diagnóstico Se entrevistó a tres jóvenes médicos guineanos en el servicio de pediatría del Hospital General de Bata. Ellos sí conocen el término y concuerdan en el uso frecuente que del mismo hacen las madres en el marco de la consulta. “La gente dice eso de choga. Yo no sé lo que es eso. Yo no puedo decir choga porque no sé lo que es. La ciencia no conoce eso de choga. A veces esas diarreas pueden ser provocadas por los pañales; también se puede tratar de diarreas micóticas. Hay que hacer un análisis perianal […]. Micostatin previene eso. Para tratarlo puedes utilizar micostatin, en jarabe, por vía oral y en pomada.” (Médico 1, pediatra en el Hospital General de Bata). “Cuando hablan de choga, la gente habla con mucha ignorancia. Podría ser una diarrea micótica. Una diarrea puede ser vírica, o infecciosa o parasitaria… Los curanderos actúan cortando la diarrea en un día o dos. No actúan en las causas.” (Médico 2 pediatra en el Hospital General de Bata). “EL problema del choga es que se van a las curanderías. Lo que llaman choga puede ser muchas cosas. Lo que pasa es que ellos no saben. Una infección intestinal por ejemplo. Cuando no hay diarrea, se puede tratar con micostatine. Cuando hay diarrea lo primero es antibiótico para cortar la diarrea. En las curanderías lo tratan con lavativa, lavativa, y cuando hay diarrea solo puede empeorar la situación”. (Médico 3, pediatra en el Hospital General de Bata).

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El discurso de los tres médicos alude sistemáticamente a la valoración, negativa, de los comportamientos de la población frente a la enfermedad; comportamientos que por otra parte asocian estrechamente a las “curanderías” y “curanderos” lo que denota el desconocimiento de las prácticas domésticas puestas en marcha frente al choga, y el carácter biomédico de los principales agentes activos utilizados (y riesgos asociados). Subyace el anhelo frustrado de incidir plenamente en las decisiones e itinerarios de los pacientes, quienes rehúsan, especialmente en el caso del choga, el gobierno sanitario de los cuerpos. Otro aspecto en el que inciden los tres testimonios, son las múltiples acepciones que podría tener el choga desde el punto de vista clínico, lo que supondría su inoperancia en términos diagnósticos. Erigiendo los síntomas diarreicos como la principal caracterización del choga, su “traducción” al lenguaje biomédico reviste un amplio espectro de patologías (infección intestinal, diarreas micóticas de carácter viral, infeccioso o parasitario), que contrastan con la precisión del cuadro popular. En definitiva, los tres entrevistados destacan la inoperancia del choga en términos clínicos, y si bien lo escuchan con frecuencia en boca de sus pacientes (a diferencia de los sanitarios expatriados quienes probablemente no lo oigan,) se resisten a utilizarlo. Se muestran más bien irritados por su uso que consideran inapropiado. La cuestión subyacente es la siguiente: ¿quién es legítimo para nombrar la enfermedad? Se espera del paciente que proceda a una descripción de los síntomas, y del terapeuta, que opere la interpretación de los mismos reagrupándolos en una entidad nosológica determinada. La nominación (popular en este caso) del padecimiento por parte del paciente (o su madre en referencia al choga) usurpa el rol del terapeuta. La competencia de la nominación, la responsabilidad del diagnóstico es un atributo del terapeuta. El diagnóstico y tratamiento del choga desde los saberes populares pone en tela de juicio la función social del médico. La retórica basada en la ignorancia de las madres, recurrente en los tres testimonios pretende desacreditar su capacidad para identificar, designar y catalogar una patología, y mantener el médico en su estatus social.

El choga como diagnóstico: la perspectiva de los asistentes técnicos sanitarios (ATS) Los ATS ocupan un lugar especialmente relevante en el sistema sanitario del país. Formados a finales de los ochenta y principio de los noventa por la cooperación española, aseguran la dirección y atención al paciente en los centros de salud ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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del país, mientras que los médicos son asignados a los hospitales. Se registran las mismas recurrencias en torno a la ignorancia de las madres en los discursos de los ATS. Introducen no obstante dimensiones inexistentes en la perspectiva de los médicos. Destacan en primer lugar una reflexión mucho más aguda acerca de las prácticas terapéuticas populares actuales, y de las lógicas que presiden a su implementación: “Hoy día, un recién nacido de unos días le ponen lavativa…dicen que ya tienen choga. Que choga es candidiasis intestinal. Muchas veces cuando hago la consulta de pediatría muchas veces me enfado. Sobre todo con las mujeres que ya tienen edad como yo. Porque tradicionalmente un niño pequeñito no se le puede poner una lavativa. ¿Qué es lo que le hacen? […] El niño recién nacido puede defecar 14 veces al día que no es una diarrea. Cuando ven que el niño defeca así, y que la caca tiene que ir cambiándose, día a día, cuando ven eso: ¡Enfermedad! ¡Venga! Empiezan a darle lavativa. Lavativas que lo pones a un a mayor, este mayor sufre. Cuanto más un niño pequeñito. Te lo traen en el hospital, ya con un vientre así, con una diarrea que no veas. Al fin y al cabo, el niño acaba muriéndose. ¿Por qué? Porque están acaparando….ni tocan la tradición, ni miran la ciencia, ni miran nada. Esto es estupidez. Esto es lo que pasa ahora”. (ATS 1 en un centro de salud de Bata) La correspondencia del choga con la candidiasis ha sido relevada en varias ocasiones entre los ATS. Asimismo, las causas identificadas como productos exógenos son aquí aún más explícitas que en los discursos populares: “Es candidiasis. ¡Aquí fíjate! Aquí ponen a los niños pañales con polvo. El polvo es irritante. Polvo con pis, el niño termina de…hmhmh. Cuando lo ven ya dicen que la enfermedad llega. Encuentro que hay mucha ignorancia”. (ATS 2 en un centro de salud de Bata). “No sé si el guineano o el africano, siempre quiere adoptar más lo moderno, sin considerar cuales son los por y los contras. A parte de que la misma enfermedad existe. De poner esos pañales de un solo uso, no miran que tienen un límite y que hay que cambiarlo. A veces tú ves a un niño que se lo han puesto desde la mañana, puede llegar hasta la tarde. Si no ha hecho cacá no se lo cambian. Si hace pis, va a hacer pis, y se olvidan que eso es un plástico. Todo ese calor no tiene como salir, y va a calentar el cuerpo del niño. Y derivará en otros problemas de salud que quizás el niño no podría haber tenido. Porque el pañal tradicional nuestro, el de tela, el niño transpira […] no producía ese calor. Entonces yo creo ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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que también es por… Por eso se produce tanto” (ATS 3 en un centro de salud de Bata) Las causas del choga (el uso inapropiado de los pañales y de los polvos de talco en el cuidado de los niños) son claramente delimitadas. La percepción de una etiología específica ligada al choga conlleva su validez y utilización como categoría nosológica operativa. Es una postura radicalmente opuesta a la anterior. De las múltiples traducciones contempladas por los médicos, el choga adquiere aquí un sentido unívoco. Se establece una correspondencia estable entre significante y significado. Dos de las tres ATS entrevistadas realizan una traducción sistemática y directa entre las categorías populares (choga) y biomédicas (candidiasis) de designación de la enfermedad. Algunos de sus pacientes confirman que a diferencia de los médicos emplean el término en el marco de la consulta. La confirmación de la nomenclatura popular otorga al paciente la garantía de una buena comprensión de la enfermedad y confiere mayor legitimidad al tratamiento recetado245. La percepción del choga desde el punto de vista de los médicos y ATS responde a itinerarios formativos y profesionales distintos. Los ATS han sido formados por la cooperación española entre finales de los ochenta y principio de los noventa con el afán de que puedan, más allá de la asistencia médica, llevar a cabo la gestión de un centro, procedimientos diagnósticos comunes y recetar en consonancia. Tras la salida de los médicos españoles en 1994, han sido los principales actores de la atención sanitaria en el país desempeñando las funciones del médico, pero sin gozar de las ventajas salariales y del estatus asociado. Trabajan en la actualidad en los centros de salud, mientras los médicos están destinados a los hospitales. Estos últimos tienen un recorrido radicalmente diferente. La primera promoción de médicos guineanos licenciados en la universidad nacional del país es de 2006. Son por lo tanto relativamente jóvenes y poco experimentados. Asimismo, el último año de carrera se realiza en Cuba propiciando su descontextualización al regresar a Guinea. Si desde el punto de vista formativo los médicos reivindican la especificada y profundidad de su saber biomédico, los ATS apelan a su experiencia y mayor adecuación de sus conocimiento al contexto guineano.

  Sería ciertamente interesante observar el grado de observancia del tratamiento en función de quien lo recetase, y del conocimiento y empleo, o no, de la nominación popular. 245

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Enfermeras y auxiliares de enfermería La lectura heterogénea del choga también queda reflejada en la postura de algunas enfermeras y auxiliares de enfermería del Hospital General de Bata. Según los testimonios recogidos, comparten la perspectiva popular sobre la enfermedad. “Según nuestra ciencia del hospital….casi no sé. Porque yo veo que actualmente todos los niños nacen con el choga. Es una infección intestinal […]. Se producen por las infecciones de las madres, se producen….o sea no se de verdad”. (Enfermera 1, Hospital General de Bata) “El hospital calma pero no termina allí. Allí es calmante. De no ser que el choga va acompañado de la diarrea, casi no pasaría por el hospital. Porque suele haber de que el choga empiezas con la diarrea, y sabes que la diarrea es […] alto riesgo. Porque es muy fácil matar. Y así se lleva a niños antes al hospital a recuperar fuerza, rehidratación y todo eso. Pero nunca acaba allí. Se va a reducir un poco con los antibióticos y esos antibióticos no son potentes para el choga”. (Enfermera 2, servicio de pediatría del Hospital General de Bata) Algunas enfermeras del hospital, al igual que muchas madres, reconocen desconocer las causas del choga. En el primer testimonio, si bien es catalogado como una “infección intestinal”, no resulta suficiente como explicación etiológica. Otras enfermeras aluden también a los pañales y polvos de talco. En todo caso, prevalece la convicción de la insuficiencia de la respuesta biomédica: “calma, pero no cura”. Numerosas madres relatan como frente a la persistencia de los síntomas, han sido las propias enfermeras quienes han postulado la hipótesis del choga, sugiriendo la necesidad de “ir a ver en fang”.

La dimensión social de las perspectivas del sector salud Se aprecia una graduación de las posturas en el propio cuerpo sanitario en función de la mayor o menor identificación con las personas ajenas al sector biomédico y en correspondencia con el estatus social asociado a cada escalón de la jerarquía profesional. Una graduación que abarca tanto la negación de la realidad social y nosológica del choga, como las consonancias con las representaciones populares sobre la enfermedad. En un extremo se sitúan los sanitarios expatriados ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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para los que las representaciones populares son irrelevantes, y los médicos guineanos para los que estas sedimentan las resistencias a la implantación y desarrollo de la biomedicina. En el otro, la perspectiva de las enfermeras y auxiliares de enfermería se mimetiza en gran medida con las representaciones populares de la enfermedad. A medio camino, los ATS, si bien reprochan las deficiencias de las madres en el cuidado de sus hijos, convalidan al mismo tiempo la operatividad en términos diagnósticos del choga. El acto diagnóstico no solo conlleva la identificación de una patología. Participa de los mecanismos de diferenciación en el seno de un mismo cuerpo profesional (Jaffré et Olivier de Sardan, 1995:780). Las diferentes posturas no solo se arraigan en un conocimiento corporativo diferente de la enfermedad ligada a un recorrido formativo de unos y otros. En el campo de la salud, los saberes son movilizados de forma estratégica, para generar, alimentar y reproducir relaciones de poder. Bajo cada perspectiva, subyace la posición social que otorga este saber, y la afirmación de una relación determinada con la población y el resto del cuerpo sanitario. El enunciado de la enfermedad recuerdan Jaffré y Olivier de Sardan, que de acuerdo con el ideal biomédico implica la existencia exclusiva de la perspectiva biologista de la enfermedad (desease), en detrimento de la realidad social (sickness) o individual (illness), adquiere inmediatamente una dimensión social, dependiendo de quién lo formule, incluso desde el propio sector sanitario (Jaffré y Olivier de Sardan; 1995: 780;781)246. Paradójicamente, las representaciones populares presentan aparentemente mayor estabilidad que los discursos generados en el sector sanitario. La incapacidad de construir un discurso unitario y estable sobre el choga traduce la fragilidad material y organizativa del sistema sanitario guineano. Un sistema cuyas prioridades son además marcadas desde fuera, desde la nebulosa desarrollista, y que tienden a privilegiar problemas globales de salud (paludismo, VIH/Sida, tuberculosis etc.) en detrimento de las formulaciones y manifestaciones locales de la enfermedad. Las voces emitidas desde el sector salud no restringen sino que alimentan la polisemia del choga. También participan de la desorientación de los agentes sociales y de la incertidumbre en torno a la respuesta biomédica. Las dudas emitidas por algunos entrevistados así lo manifiestan:

  Los autores recogen aquí las tres dimensiones de la enfermedad acuñadas por Kleinman (1978). 246

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“No decimos que el hospital no se cura o no. Solo queremos saber si el hospital se cura eso o no. Porque eso tenemos dudas. Gente que dice que eso se cura solamente en fang. Queremos saber si lo cura el hospital o no” (Clara, 31 años, fang, 3 hijos) “Pero.... ¿Se puede tratar en el hospital? Usted también nos puede aconsejar” (Cecilia, fang, 32 años, 4 hijos).

Conclusiones: ¿Posibles consonancias? Queda por relatar el discurso excepcional de un médico español, con un recorrido profesional no menos excepcional en Guinea Ecuatorial. R.S.E. es uno de los médicos emblemáticos de la intervención sanitaria de la cooperación española durante los años ochenta. Ha trabajado en el país durante casi treinta años. Llegó a principios de los ochenta, y ha sido uno de los principales impulsores de la Estrategia Nacional de Atención Primaria de Salud. Habla además el fang con fluidez, lengua mayoritaria en la zona de estudio. Este hecho es especialmente relevante, no solo por la escasez de expatriados que lo hablan, sino para el propósito desarrollado aquí. Acudí a R.S.E. tras haber discurrido entre las diferentes voces, profesionales y populares del choga. Según relató, fue él quien “descubrió” el choga en Mongomo a mediados de los ochenta. Llegó incluso a ser conocido por la población en aquella zona como “el médico que curaba el choga” (hecho que pudimos comprobar con otros interlocutores). Según sus observaciones, se trataría de “candidiasis oral”, “con diarrea crónica y pérdida de peso, propiciada por una situación de deficiencia inmunológica en la que suben los hongos”. El tratamiento que solía aplicar, era nistatina247 . 247   Tras la lectura del borrador del presente artículo, el médico español recalcaba que el uso frecuente desde las instancias sanitarias de antibióticos para el tratamiento de la diarrea no está exento de posibles efectos adversos. La administración oral de antibióticos elimina la flora intestinal, favoreciendo la aparición de hongos y una posible candidiasis digestiva.

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R.S.E.es el origen probable de ciertos elementos que componen los discursos sanitarios actuales en torno a la etiología del choga; especialmente de aquellos generados por los ATS, quienes, formados por la cooperación sanitaria española, lo asocian sin dudar a la candidiasis digestiva. Su “hallazgo” radica en la atención especial prestada a la formulación social de una enfermedad, tarea para la cual el uso de la lengua vernácula era imprescindible. Esta disposición epistemológica, poco frecuente entre médicos en general y expatriados en particular, participó indudablemente de la legitimidad terapéutica y reconocimiento popular a­ lcanzado por el médico español. Pero R.S.E. no “descubrió” el choga. Si bien estableció algunas pautas que facilitasen su aprehensión desde el sector biomédico, quienes lo descubrieron fueron aquellos que en base a la observación de la aparición de determinados síntomas, elaboraron una descripción clínica que denominaron choga. La deserción sistemática de los servicios sanitarios institucionales frente a cuadros clínicos tan específicos como el choga y completamente desvinculados desde las perspectivas populares de cualquier manifestación sobrenatural, invita necesariamente a cuestionarse sobre los motivos y modalidades del desencuentro entre la población y el cuerpo sanitario. Las disonancias no radican tanto en interpretaciones etiológicamente incompatibles. La lectura popular del choga no moviliza para su explicación la alteración del orden social y/o acciones perpetradas por entidades ocultas, que por esencia invalidarían la respuesta biomédica. En muchos casos, ni tan siquiera existe un discurso etiológico popular. El argumento cultural, alzado con frecuencia para dar cuenta de los comportamientos frente a la enfermedad y especialmente de las resistencias, recelos o incumplimiento de la población respecto a las directrices de las instancias sanitarias, es sino erróneo, al menos insuficiente. Asimismo, el caso del choga muestra que la evolución y transformación de los saberes populares relativos a la salud y a la enfermedad, no se pueden desvincular de la relación que los agentes sociales mantienen con las instituciones sanitarias. No se gestan al margen sino en el marco de esta interacción.

Según sus observaciones, el choga aparecería muchas veces tras el tratamiento con antibióticos orales. Esta lectura alumbra desde otra perspectiva la aprehensión popular de las instancias sanitarias como un factor de riesgo en relación con el choga. En relación con los tratamientos populares, R.S.E. indica que el uso de la tetraciclina por vía oral debería por los mismos motivos empeorar la infección. No obstante, la aplicación en lavativa, si bien no debería afectar la flora intestinal, no tendría a su juicio, ningún efecto sobre el choga. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 299-335. UNED, Madrid

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Frente a la supuesta ignorancia de la población argüida por los terapeutas biomédicos, las madres alegan el carácter no concluyente de las soluciones proporcionadas por las instancias sanitarias. Permanece un descrédito mutuo sobre los respectivos mecanismos de respuesta que impide un consenso sobre la eficacia de los tratamientos. La idoneidad del itinerario y elección de los recursos terapéuticos que constituyen en el caso del choga el principal punto de discordancia, responde por parte de las madres, a un proceso empírico de experimentación que no se puede leer exclusivamente en términos culturales. Lejos de una entrega pasiva de los cuerpos, los individuos y colectivos, acostumbrados a lidiar con los disfuncionamientos cotidianos de un sector salud especialmente precario, elaboran saberes y estrategias que no deshabilitan los recursos institucionales, pero sí propician su uso contextual y selectivo (Jones Sánchez, 2014). La producción de respuestas terapéuticas endógenas, generalmente domésticas, que responden a las expectativas de eficacia, resulta más abordable desde el punto de vista económico, y más práctico desde el punto de vista del seguimiento. Propicia la intervención y participación del entorno cercano del niño. Permite asimismo paliar las dificultades de acceso a las estructuras de salud, (en términos económicos, de tiempo y distancia,) y las interacciones someras y abruptas del espacio de consulta que desatienden las expresiones locales de la enfermedad y excluyen dinámicas didácticas respecto al diagnóstico y tratamiento. Como señalan Jaffré y Olivier de Sardan, la existencia social de la enfermedad, es decir las modalidades bajo las cuales es vivida, percibida, y nombrada por los individuos y colectivos, permanece ausente de los programas de educación para la salud (Jaffré et Olivier de Sardan : 774). También de los espacios de consulta. R.S.E. por su parte, atento a las formulaciones locales, ha reforzado su legitimidad y poder terapéutico.

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NSOA (“DOTE”), DINERO, DEUDA Y PEONAJE: CÓMO EL PARENTESCO FANG TEJIÓ Y DESTEJIÓ LA ECONOMIA COLONIAL DE LA GUINEA ESPAÑOLA ENRIQUE MARTINO MARTÍN Humboldt Universität zu Berlin248*

Resumen: Utilizando nuevo material de archivo y revisando las etnografías existentes, intento mostrar cómo en la Guinea Española la fusión o casi perfecta articulación entre la “economía deudora” de los pagos matrimoniales Fang (“riqueza de la novia”) y la “economía crediticia” del reclutamiento colonial de trabajadores por los finqueros españoles acreedores entre 1928 y 1940 condujo a que casi 25,000 varones Fang de Río Muni, Gabón y Camerún fueran reclutados, pagados con un anticipo y descargados en las plantaciones de la isla de Fernando Póo con contratos de dos o tres años. El rápido desarrollo de esta constelación de reclutamiento se puede explicar, ateniéndose a los paradigmas teóricos vigentes, como una “articulación de modos de producción”; pero no puede explicarse así su colapso repentino. Los componentes y direcciones, la inscripción y circulación de los pagos matrimoniales Fang -del nsoa o “dote”249- tejieron los mimbres de la economía colonial española basada en el reclutamiento de mano de obra con contratos de peonaje endeudado, pero asimismo, subsecuentemente, los destejieron. Palabras clave: Antropología historica, Guinea Española, parentesco, dinero. 248 *   PhD Research Fellow, [email protected]. Esta investigación ha contado con el apoyo financiero de la ERC Starting Grant no. 240898, bajo el Framework Programme 7 de la Comisión Europea y se ha llevado a cabo en el marco del Proyecto de Investigación aprobado por el Ministerio de Economía y Competitividad de España (referencia HAR2012-34599) titulado “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación”. Agradezco su colaboración a los miembros de este Equipo de Investigación y especialmente la de Juan Aranzadi y Giovanni da Col por ayudar en la revisión de este artículo. 249  El nsoa Fang es un pago matrimonial que en Antropología se designa como bride wealth o “riqueza de la novia”. Los españoles lo llamaron “dote” porque ésta era la única forma de pago matrimonial que conocían, pero la “dote” en Europa y la “riqueza de la novia” en Africa circulan en direcciones opuestas entre los grupos de parentesco del novio y de la novia.

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Abstract: With novel archival material and a review of existing ethnographies I show that in Spanish Guinea the fusing of the debt economies of bride wealth and the credit economies of labor recruitment betwen 1928 and 1940 led to almost 25,000 Fang men, across Rio Muni, Cameroon and Gabon, to be sought out, paid cash-advances and unloaded with two or three year contracts onto the plantation island of Fernando Póo. The swift rise of this recruitment constellation can be explained by existing paradigms along the lines of the ‘articulacion of modes of production’; but not its sudden collapse. The components and directions, the inscription and circulation of Fang bride wealth, nsoa, made but subsequently also unmade the Spanish colonial economy of labor extraction based on debt-peonaje. Keywords: Ethnographic history, Spanish Guinea, kinship, money.

Introducción

Cuando los antropólogos franceses de los años 70 remodelaron las teorías neomarxistas del “sistema-mundo” y los modos-de-producción, el concepto de la “articulacion”—el casamiento entre caziques y mercantilismo, entre el parentesco y el capitalismo—llegó a significar la absorción a distancia de sociedades descentralizadas, su incorporacion al capitalismo como una rueda dentada en la periferia que suministraba indirectamente los elementos de reproduccion y trabajo para la viabilidad del sistema capitalista. La teoría de la articulación nos dejó con la imagen de una interdependencia funcional donde sólo había un modo de producción que se podía imponer e insinuar. Su gran deficiencia teorética fue que se negaron a percibir cómo “sociedades domésticas” o “segmentarias” (Meillassoux, 1960, 1975) se podían reajustar después del impacto, cómo conceptos y prácticas indígenas, receptivas y atentas a las novedades, abrieron y quebraron a un tiempo la viabilidad o armonía de la doble reproducción: la reproducción ‘doméstica’ y la reproducción de la economía capitalista. Lo paradójico es que Claude Meillassoux, el principal promotor y pensador de la teoría antropológica de los ‘modos-de-producción’, tomó sus ideas iniciales del estudio clásico de Georges Balandier sobre la transformación de las instituciones socio-políticas Fang250 durante la colonización francesa del Gabón. Pero ninguno de los dos, ni   Denominamos “Fang” a los varios grupos que españoles, franceses y alemanes llamaron Pamues, Pahouin y Pangwe y que a partir del siglo XX vivían donde hoy están Camerún, Guinea Ecuatorial y Gabón, ver Aranazadi (2009, 71); “Los fan’ se llaman siempre a sí mis250

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Meillassoux ni Balandier, prestó atención a lo que ocurrió en el centro geográfico del mundo Fang, en Río Muni, en la Guinea Española. En ese área se puede fácilmente confirmar que en un momento inicial sus teorías aciertan y dan cuenta de lo que ocurre, pero si permanecemos in situ ampliando el ámbito empírico de observación, vemos que es también aquí donde la teoría de la articulación falla espectacularmente. Empecemos con la fuente clave que desató la problemática que nos ocupa. Repasando algunas cajas del archivo de la Curaduria Colonial (Delegación de Trabajo) de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea encontré una carpeta, estampada con la fecha de Julio del año 1931. Eran unas hojas sueltas escritas a mano. Era lo que aquellos que se dedican a rebuscar archivos llaman oro, un hallazgo fortuito, extremadamente raro, incluso único. Eran unas notas y transcripciónes de unas entrevistas llevadas a cabo por el primer Curador de la Segunda República, Joaquin Román Ordoño, en el patio de su oficina de Bata, con un grupo de 160 braceros reclutados que esperaban al vapor que les llevaría a las fincas de cacao en Fernando Póo. Lo que resalta en este documento es la consistencia del “regalo” o anticipo de 300 pesetas y al mismo tiempo la diversidad de repuestas que le ofrecieron al Curador los recién reclutados. Las conyunturas, los giros y las inversiones en esta fuente son complejas. El Curador resume, reduce, lo que él mismo se encargó de escuchar:

El indígena que se alista o reengancha en Bata para contratación en la isla es el que baja a la playa con tal propósito y sin mas estímulo que su deliberada voluntad (...). La inmensa mayoría de los braceros reclutados ha percibido del reclutador un anticipo de 300 pesetas, a deducir de los jornales que devengará el deudor en el curso de los dos años que debe servir en Fernando Poo. En el 90% de los casos el móvil del reclutado es la percepción de las 300 pesetas. O bien para casarse, o bien para que se case un hermano, o para reintegrar al marido de

mos Fan’. Así dicen monFan’ (miembro de la tribu fan’), ayon fan, si fan (pais o pueblo fan), etc.” Linguísticamente y por la radical variedad de prácticas políticas se pueden disintinguir varios sub-troncos “de un gran tronco común”, “éstos son los Eton, Mwele,Yaundé, Ntum, Bene, Bulu, Mwai, Fang y Mokuk.” Como sugiere Fernández (1982, 136) “cuando una práctica es bastante generalizada diremos “Fang dicen, Fang hacen”. Pero vamos a tratar de presentar voces individuales”. Ver Martino (2014). ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 337-361. UNED, Madrid

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la hermana la dote de la que quiere divorciarse, y aun para liberar a la madre de un matrimonio que se desea romper.251 Las respuestas nos ofrecen un vislumbre de las transformaciones socioeconómicas en plena fase de conquista comercial española y sugieren una narrativa que complica el acercamiento a la pregunta: ¿cómo y por qué salieron, en poco más de una década, casi 25,000 Fang a las fincas de Fernando Póo y a las explotaciones forestales situadas en los estuarios de la costa? Si nos fijamos en los mecanismos comunicados fragmentariamente en este documento, acerca de la dinámica articulación del parentesco y las monedas, también podremos responder a una pregunta que nadie se ha planteado: ¿cómo y por qué este movimiento migratorio llegó a su súbito fin durante la segunda guerra mundial, y de qué modo esa misma articulación de dinero y matrimonio impulsó el desenvolvimiento del suministro de la mano de obra para la economía de las plantaciones?. Escribiendo en 1937, un pequeño burócrata español confirma la efectividad de la primera fase de esta articulacion: “unos 15.000 trabajadores se han reclutado en los últimos siete años, que calculados unos con otros a 400 pesetas, arrojan la cantidad de 6.000.000 de pesetas que han sido satisfechas a los reclutadores en pago a su industria negrera.” El colonialista no nos pudo contar qué les pasó a los otros 6 millones de pesetas que llegaban a las manos de los braceros como anticipo; contando la comisión de los reclutadores, el coste por bracero para los finqueros llegaba a entre unas 600 y 800 pesetas.252 El rápido ascenso de esta constelación de reclutamiento se puede explicar con los paradigmas existentes; pero no su colapso repentino. Los componentes y las direcciones de los pagos matrimoniales, nsoa en Fang, crearon la economía colonial española basada en la extracción de mano de obra con contratos de peonaje, pero subsecuentemente también la deshicieron. Es sólo en los circuitos matrimoniales dónde encontraremos algunos de los múltiples procesos que, tirando en distintas direcciones, dirigieron y disolvieron la economía colonial del reclutamiento.

  Archivo General de la Administración, IDD 15, Fondo África (AGA), Caja 81/8125, Exp. 2. Del Curador Colonial, Santa Isabel, al Gobernador General, Santa Isabel, 16 Julio 1931, ‘Misión informativa y de investigación de supuestos y muy probables abusos por parte de los reclutadores de mano de obra en el territorio continental de nuestra Colonia’. 252   AGA, Caja 81/12427. Antonio Babiloni Navaro, 1 Julio 1937, ‘Los Territorios Españoles del Golfo de Guinea vistos por un Colono al terminar el año 1936’.  251

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Peonaje, Esclavitud, Dinero y ‘Economias Humanas’ La variedad principal del peonaje laboral es la firma de un contrato irrevocable inducido por unas deudas contraídas con un patrono, mediando o no sus emisarios o intermediarios (Zavala, 1944; Bauer, 1979). Este proceso—la cooptación del endeudamiento por la economía colonial del reclutamiento—fue enmarcado por algunos observadores desde la óptica de la esclavitud. Y es una óptica históricamente válida, ya que en la era de la trata, en la bahía de Biafra, la “mayoría de los que fueron esclavizados y exportados, lo fueron por tener deudas impagadas” (Graeber, 2012, 422). La mayoría eran deudas comerciales o multas, pero en las sociedades Igbo—políticamente descentralizadas e igualitarias como la de los Fang—del hinterland esclavista de Calabar a principios del siglo XIX, grandes deudas también se acumulaban a través de la “necesidad cultural del matrimonio”. Los “hombres pagaban dotes excesivas” al mismo tiempo que se formaba “una clase de prestamistas con la doble función de ser tratantes de esclavos” (Nwokeji, 2010, 142; Lovejoy y Richardson, 1999). Los mecanismos financieros para la esclavización en la bahía de Biafra durante el comercio transatlántico de esclavos se diferencian radicalmente del militarismo real de la bahía de Benín o la costa de Loango, al oeste y al sur, dónde predominaba la expansión imperial y el secuestro. Este último modo de reclutamiento militarista y forzoso es más similar al periodo del 1926-1927 (y entre 1939-1942) cuando la Guardia Colonial desplazó por la fuerza a poco menos de 100,000 almas hacia las nuevas carreteras. Al mismo tiempo que organizaron los trabajos forzados para la “construcción de [estas] pistas del Continente [Río Muni]”, los “soldados de la Guardia Colonial” “sacaron brazos” para las fincas de la isla con una variedad de ultimátums y amenazas y en algunos casos conduciéndoles “a la fuerza, amarrados.”253

  AGA, Caja 81/06418, Exp. 1, Julián La Sierra Luis, Capitán de la Guardia Civil, Septiembre 1930, ‘Informacion instruida para depurar hechos denunciados en la Direccion General de Marruecos y Colonias sobre la recluta de braceros’; AGA, Caja 81/06418 Exp. 2, Ricardo Ferrer Barbero, El Auditor de Brigada, Julio 1931, ‘Información encaminada a averiguar la forma en que se efectúa la recluta de braceros en la Guinea española’. Ver la gran obra de Nerín (2010). La semejanza de la época del reclutamiento colonial con la esclavitud en las Américas es aún mayor si se tiene consciencia de que la esperanza de vida de un persona esclavizada en las Américas en el siglo XVIII era de 3 años, poco más que la duración de un contrato laboral en las fincas de Fernando Póo. Hasta el año 1933, cuando se redujeron las epidemias, las fincas eran un “inmenso cementerio que anualmente se traga más que la veinteava parte de los braceros que acuden a la isla” (Najera Angulo, 1932, 42; Lucena Salmoral, 1999). 253

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El antropologo David Graeber (2011, 129; 2012; Guyer y Belinga 1995) ha propuesto diferenciar entre “commercial economies” y “human economies”-­ éstas son “economic systems primarily concerned not with the accumulation of wealth, but with the creation, destruction, and rearranging of human beings”. Explica que las diversas “social currencies” de las “human economies” no surgieron para organizar la transmisión de mercancías; de hecho, “such currencies are never used to buy and sell anything at all. Instead, they are used to create, maintain, and otherwise reorganize relations between people: to arrange marriages, establish the paternity of children [or] seek forgiveness in the case of crimes”. Ya Meillassoux (1991, 13, 5; también Strathern, 1996) insistió en que “no se puede mantener la ‘vulgar’ tesis materialista de que la dote” es “un acto de compra” de mujeres; ni la presunción de que es comparabale a la esclavizacion, definiéndose esta institucion “como un corte total con el parentesco”. “La noción de la equivalencia de los bienes y las personas no es pertinente en las sociedades domésticas”. Philippe Rospabé (2010, 32), en un reciente proyecto de antropología comparativa, resume que en la dote “nunca se llega a una equivalencia” entre dinero y personas, que pudiera dar el carácter de objeto o esclava a la hija o mujer “comprada”. La “entrega de la dote no termina o cierra la relación entre donantes y receptores, como es el caso con las monedas entregadas para adquirir mercancías.” Esta dinámica de lo no-equivalencia es la clave para entender la articulación y desarticulación en Río Muni de los años 30. Lo importante a tener en cuenta es que la nsoa Fang estaba compuesta por una multitud de prestaciones, pasos y objetos—pudiéndose dividir ésta en tres partes. Primero figura el “aban alug, es decir la fundación del matrimonio”, inaugurado con una serie de regalos y prestaciones como gesto de buena fe (Ngoa, 1968, 110). El matrimonio se confirmaba sólo con el traspaso del nkuk, el “tronco” o el “pecho” de la nsoa, que se debía efectuar estrictamente y únicamente con bikuele, las famosas monedas de hierro Fang (Mba, 1938, 19). La conyugación matrimonial sería seguida por un etapa “suplementaria” o “contingente” (Fortes, 1962; Strathern and Stewart, 1999), pero perpetua, llamada yala, una serie de pagos adicionales ceremoniales o ritualizados, “unas incesantes demandas bajo las excusas más extrañas: primera menstruación de la novia, primera convivencia conyugal, primeros signos de embarazo, el parto”, y “cada vez que a un niño o niña le saliera un diente, el mismo juego” (Cureau, 1912, 117; Grébert, 1922, 119). Isaac Nguema (1968, 62) nos dice que “todo este conjunto constituye la nsua, para la cual se utilizaba también el termino dzop”— siendo también dzop la palabra para el “cielo”, sin horizonte o límite, como el proceso mismo del nsoa.

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La palabra yala deriva de ayèe que significa “mantener, tratar, atiborrase” (Nguema, 1968, 56). Faltar a estas obligaciones implicaría la ruptura de la alianza, pudiendo provocar hasta la “guerra”, las denominadas “palabras de miningas” o “líos de faldas” de los archivos coloniales, que a finales de los años 20 fueron sustituidos por el divorcio mediado por guardia civiles y administradores españoles. Este tráfico social casi constante involucraba a “los familiares más allegados”, como también a través de las generaciones254, y durante el mismo se entregarían bienes diversos, todo lo que faltase en o demandasen los pueblos de los hermanos de la mujer (Nsue Mibui, 2005, 79). La economía comercial implica la equivalencia entre objetos, establecida y estabilizada por monedas más o menos miopes, en procesos de compra y venta discretas, puntuales y semi-anónimas. Pero la inconmensurabilidad entre las relaciones sociales y las monedas—objectos actuando como dinero—es clave; la memoria de las ‘transacciones’ diádicas no se exingue al proliferar éstas: de hecho, el dinero se puede más bien concebir como una “cuenta de memoria” (Hart, 2000). La inmensa mayoría de los braceros insistieron en recibir el anticipo del sueldo íntegramente, un anticipo sin el cual el reclutamiento no hubiera podido posperar. El salario no operaba como ahorro, sino como un crédito inmediatamente insertado en bloques de deudas pre-existentes: “El dinero circula de nuevo casi inmediatamente después de llegar a manos del indígena” (Perpiñá Grau, 1945, 93). La imposibilidad social de la acumulación meramente material y, conceptualmente, de la “conversión” de este materialismo en los circuitos de las human economies, es el proceso que respaldó y desató la economía del reclutamiento. Juan Aranzadi (2009, 114) describe el aspecto más importante para la historia de esta dinámica: por más que se cuantifique y precise el nsoa, el nyandomo [hermano] de la mujer siempre lo considerará insuficiente y revisable y el marido sabe que, pese a cumplir escrupulosamente lo negociado, es muy probable que siempre se le considere en posición deudora y que, en consecuencia, el pago del nsoa no termine nunca para él. Eso hace que todo varón Fang se pase la

  En las sociedades donde “la dote es exorbitante”, en “la generación siguiente hay un cambio extraordinario de la dirección”, cuando un hijo puede demandar y esperar de su tío materno—“MB” mother’s brother como dicen los antropólogos—una generosidad sin precedentes (Heusch, 1974, 611). 254

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vida representando el doble papel de hermano exigente con el marido de su hermana y de marido quejoso de las exigencias del hermano de su esposa.255

No hay ni hubo nunca equilibrio o equivalencia. En la historia Fang nunca existió la reciprocidad perfecta, el mítico “intercambio de hermanas” que en teoría no necesitaría moneda alguna (Mba, 1938, 17; cf. Trujeda Incera, 1946, 147; Mbana, 2014, 168; Moreno Feliú, 2014, 186). Ni siquiera el mito Fang de la creación, recogido por Tessmann (1913, 25) sobre el orignen de la nsoa lo sugiere. Esta empieza con Dios, “Nsambe, que concibió y creó sólo a los hombres, no a las mujeres” e impartió a los primeros hombres una serie de “baules, en uno de los cuales Nsambe puso una mujer y dijo: ‘No os caseis con esta doncella, pero a cambio de dinero dádsela a otro hombre, con lo cuál podréis obtener otras doncellas en otro sitio”. Lo que claramente faltaba en la famosa tesis de hiper-equilibrio de Lévi-Strauss (1969) -donde la sociedad, o el sistema de deudas y alianzas, nace sobre el tabú del incesto y el intercambio generalizado- es esta inconmensurabilidad entre personas y objectos. Para que continúen los lazos sociales mediante endeudamiento—la division y distribución de personas, mujeres, en relaciones de deudas entre hombres—se requiere siempre una asimetría, un exceso o una falta (Leach, 1966, 126; Singer, 1973, 88; Strathern, 1996). En “las sociedades del Africa ecuatorial entendieron y esperaban la asimetría en el intercambio; no la enmascaron con una ideologia del mercado basada en equivalencias”; al contrario, estas diferencias, las faltas, los excesos, “las dramatizaban” (Guyer, 2004, 40). Proverbios hay muchos en todas las sociedades Beti-Bulu-Fang que avalan que “la cesta de la suegra nunca se llena” o más explícitamente, “on ne finit jamais de doter une femme” (Abéga, 1987, 151; Nguema, 1968, 50). Laburthe-Tolra (1981, 253) describe este tráfico elaborado con una teatralidad casi ritualizada: “todos menos el yerno disfrutan de estas peripecias (...). Es un ‘papel’ lo que desempeñan los suegros cuando difunden comentarios despectivos acerca de sus yernos, cuando simulan su descontento con estos ‘secuestradores’”. Otra constelación se da en el presente, más comprimida y monetarizada, pero donde sigue la confrontación y el apaciguamiento por otros medios: “los fang pueden pasarse más de dos días ‘tiroteando’ 255   Panyella (1963: 33) designa el sistema de parentesco fang como una “cooperación económica (...) actualmente en dinero, [que] constituye una verdadera ‘red’ de relaciones y de solidaridad. Cada varón se encuentra como preso en esta relación de pagos a cuenta y deudas, pero también sabe que no está sólo.” Un nda-bot, un “poblado-familia” era más un nudo en unas alargadas asociaciones socio-políticas que una célula de solidaridad productora.

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a la otra familia [del novio] con el único propósito de calentar el ambiente para advertir a la chica que ‘ésta no es una familia digna, no respetan a tus padres en su propio pueblo’.” Nos dice Juliá Mbá (2009) que “el objetivo no es otro que buscar mecanismos para dictar una multa o sanción que tenga que pagar la familia del chico, independientemente de la famosa dote o “nsuhá”.

Mercado y Parentesco El antropólogo Peter Geschiere (2007, 48) intenta resumir la transformación monetaria de la nsoa, durante las primeras décadas del siglo XX. El “dinero” colonial aparece “extendiéndose a la esfera íntima de la vida entre los Beti, (...) la penetración del dinero entró en la organización del parentesco y la convirtió ‘de dentro hacia afuera’- convirtiéndolo en un mercado”. Geschiere sigue su exposición contrastando el “materialismo de los Fang” con las sociedades que les rodeaban y con las que se entrelazaban, es decir con los diversos grupos “BetiBulu-Fang” en los que las dotes pocas veces se elevaron a “precios” mas que simbólicos. En lo que se ha convertido en un estereotipo regional, se dice que se creó un “mercado” atormentado por la especulación y con “precios exorbitantes” que, como Georges Balandier (1970, 197) y Suret-Canal (1971, 67) ya observaron -con un óptica sociológica semi-marxista, en la que se percibe el eco de los misioneros conservadores y del feminismo de John Stuart Mill- “convirtió a la mujer en un objeto”, en una “concubina esclava”. Con nociones bináricas y purificadas, inspiradas en Simmel, Constantino Ocha’a Mve (1981, 49) periodiza la historia del nsoa y supone que “con la aparicion del dinero europeo llegó el eclipse para determinadas costumbres, entre otras la de la entrega de la ‘dote’ [que causó] la muerte o el falseamiento del significado real del ‘estipendio de legitimidad’”. El sentimiento de escándalo ante un proceso de cosificación sorprende aún más, porque son justo las sociedades “fang” las que “tenían una economía sin mercado, en absoluto” (Fernandez, 1982, 129). Esta disposición anti-mercado le chocó tambien a Günther Tessmann (1913, 211): “muy extrañamente, el mercado, tan extendido entre los indígenas del África tropical, no se conoce entre los Pangwe [Fang] en absoluto.” Pierre Alexandre y Jacques Binet (1958, 33) se quedaron igualmente perplejos: “es muy extraño constatar que no hay absolutamente ninguna tradición comercial entre los Pahouins [Fang]. Antiguamente, para pagar la dote, usaban pedazos de marfil o piezas de hierro en forma de flechas. Pero, ¿eran monedas? Nada se compraba ni se vendía”. Bienes ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 337-361. UNED, Madrid

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y mercancias no circulaban por mercados, sino casi exlusivamente por redes de alianzas matrimoniales. Escapando a la violencia depredadora al norte en los imperios musulmanes esclavistas256, los Fang penetraron el bosque tropical, direccion hacia la costa, en busca de la riqueza, akum, la famosa “sal” canonizada en el manifiesto e historia oral Dulu bon be afri kara (1995, 87, 125). A mediadas del siglo XIX ya se había empezado a adoptar y desplegar una multitud de monedas para la nsoa, bien sea una variedad de denominaciones de bikuele, o bien con combinaciones de bienes para exportar, el marfil y el caucho especialmente, o importados, como fusiles, pólvora y telas en particular (Gonzalez Echegaray, 1964, 84-88; Guyer, 1986; Nze Abuy, 1984b). La nsoa antes de la imposicion de monedas coloniales consistía siempre en combinaciones de akum, riqueza, que arreglaban los asuntos que interesaban a una “human economy”—las alianzas y la redistribucion de bienes. Los que salieron ganando con esos sistemas de conversión fueron una nueva generación de nuevos ricos, los super-polígamos, que llegaron a la cima de su poder en la primera década del siglo XX, después de más de medio-siglo de un boom mercantilista inducido por el establecimiento de nuevas factorías coloniales en la costa. Controlando o mediando la exportación de marfil y caucho por la vía de circuitos matrimoniales, algunos pocos, los que “sobrepasaba[n] la decena en el número de esposas”, entraban “resueltamente en la clase rica”: “los famosos mikukuma (pl. de nkukuma) que conocieron los primeros exploradores europeos” (Ocha’a Mve, 1981, 36; Mbana, 2014, 178; Nerín, 2010, 146). Los mikukuma en cambio movilizaban un gran numero de seguidores y descendientes para crear la red de producción, recolección y transporte, para construir las canoas y especialmente para afiliarse mediante alianzas matrimoniales con 256   Dulu bon be afri kara empieza míticamente con el cruce del rio Sanaga, cruce que simbolicamente prometió la fertilidad y multiplicacion (Fernandez, 1982, 55). Esta migracion fue emprendida para aislarse de las redes comerciales extendidas en el siglo XIX desde el imperio Hausa, para huir de los comerciantes Fulbe y de los agentes reclutadores “Mvele” quienes “sumministraban esclavos para todo el Sudán” (Coquery-Vidrovitch, 1975, 60; Engutu, 1995 [1954], 145). Los especialistas en la historia Fang afirman que en los grupos al sur del Rio Ntem, empezando con los Ntumu, no existía la esclavitud como institución. Entre los ríos Sanaga y Wele, en comparación con Duala y el Cross River o la cuenca hidrográfica del Congo, casi nadie fue forzosamente extraído del continente Africano (Nwokeji y Eltis, 2002, 200; Cadet, 2009, 1279; Deschamps, 1965, 108). La toma de rehenes por deudas impagadas, sí existía, en abundancia, pero sólo como una garantía provisional para negociar pagos de indemnización, tipo Wergeld, con bikueles claro, que constituían también la moneda de la compensación de guerra o asesinato, ntang-etom o atan mbim (Nguema, 1968, 52; Ocha’a Mve, 1981, 46).

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grupos río abajo, que aseguraban el tránsito seguro (Messi, 1919, 324). “Así se extendieron los artículos importados por los territorios de Wele-Ntem y por la provincia de Ambam. Casaban muchas mujeres y se multiplicaron, pero no las casaban a cambio de los objetos importados; éstos se vendian y con los bikuele formaban nsua” (Engutu, 1995 [1954], 138).

La monetarizacion del nkuk Para el “tronco” o nkuk de la nsoa eran indispensables unos bikuele; eran necesarios para acordar un matrimonio, al menos para el más generalizado entre los Fang, el mfan aluk—matrimonio “verdadero”, con dote, y no para aquél en el que la mujer ha sido ‘regalada’, hecha prisionera de guerra o recibida como peón en la resolución de una deuda (Nze Abuy, 1985, 19; Guyer, 1995, 113; Laburthe-Tolra, 1981, 235). Para familias relativamente pobres se intensificó la dificultad de establecer matrimonios, en gran parte porque en sólo unas pocas décadas el numero de bikuele requeridos para un matrimonio mfan aluk se disparó—con variaciones, claro está, según la región, el estatus de las familias y las denominaciones—pero más o menos en el año 1885, una nsoa incluía 6000 bikuele (Cadet, 2009, 1345), unos 8000 en la época de Tessmann (1913, 260), llegando a finales de la década de los 1920 hasta unos 10,000 y en algún caso hasta 50,000 (Soler, 1949,9)—que serían 400 ntets, paquetes de 100 ekuele, o unos 160 kilos de hierro. El commienzo de la incursión de los reclutadores españoles en los años 20 coincidió con una decisión descentalizada pero colectiva de aceptar la circulación de las monedas coloniales. Balandier (1970, 128) y Meillassoux (1960, 50; cf. Comaroff, 1980, 24) mantuvieron que fue precisamente por la relativa rareza inicial de los marcos, francos y pesetas que llevo a los minkukuma, los primeros con accesso casi exlusivo a estas nuevas monedas, a convencer a los padres y parientes masculinos de sus futuras esposas de aceptarlas como componente de la nsua. Asi se “aseguraban de que la circulación de mujeres se fuera restringiendo sólo a los jefes”. La sociedad Fang, en distintos momentos vividos también en Gabon y en Camerún (Dupré, 1995), empezó a aceptar las monedas coloniales para sus transacciones ceremoniales, para resolver y negociar las deudas ínter-familiares, para fijar paternidades y para “compensar a la familia de una novia” (Nguema, 1969, 40) con el pago matrimonial nsoa, que se tradujo por los colonos como “dote” of “dote africana” (Nze Abuy, 1984a). ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 337-361. UNED, Madrid

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Pero la llegada de los reclutadores hizo que el matrimonio mediante nsoa estuviera de repente al alcance de los que se vieron así excluídos de los circuitos matrimoniales durante las previas décadas doméstico-mercantilistas tan volátiles y desiguales. La política colonial de convalidar el tronco de la nsoa en pesetas estaba consciente y deliberadamente dirigida a “sacar brazos” de Río Muni, a reducir el poder y la riqueza de los minkukuma o “jefes” y -¡cómo no!- a ‘liberar a las mujeres’. Un misionero español, en el año 1926, resume esta política-económica tripartita: otra sería nuestra población continental, otros serían los braceros que podríamos andando el tiempo sacar para nuestros campos de explotación: éllas lo desean, suspiran por que llegue ese día pues se les entreabren eras de bienestar y felicidad; oblíguese a negociar con pesetas, no con bikweles y makongos y poco a poco se obrará la reacción en nuestro Continente (...) para que logremos el ideal de un resurgir glorioso de nuestra porción Continental (Fernández, 1926, 6).

La convulsión del reclutamiento empieza cuando la obligatoria adopción de la peseta de plata se vuelve efectiva en 1927 (Gonzalez Echegaray, 1964, 85). Su “uso se ha generalizado” básicamente “porque la acción gubernativa” la impuso después de la conquista total de Rio Muni “como única lícita medida de valores”257. La incorporación de la peseta, de la “moneda acuñada del rey don Alfonso XIII de Borbon - miang Alfonso (dinero de don Alfonso)”, a la reproducción de la vida social y matrimonial Fang, desplazó completamente y casi inmediatamente a los bikuele. Sobre los bikuele, cuenta erróneamente lo siguiente un antiguo colono que simplemente retransmitía las suposiciones binarias del pensamiento colonial: “no resultó fácil convencer a estos pueblos [los Fang] de la necesidad de incorporase a la nueva cultura que inevitablemente habría de absorberles”. Sigue contando las barbaridades y manejos burocráticos que intentaron dar a los bikuele la equivalencia, regulada por decreto: “los administradores determinaron su paridad, tomando como base el valor de compra de la mujer, valorando el costo de fabricacion de la ekuela en 15c, quedó establecido el precio de la mujer en 300 pesetas” (Fleitas Alonso, 1989, 48; Perpiña Grau, 1945, 93). Las pesetas fueron adoptadas e incorporadas por los Fang con entusiasmo, o por lo menos con “pocas quejas” (Maurer, 2006, 22), cuando se demostró que los padres de las novias prospectivas las aceptarían, es decir cuando se convalidaron   AGA, Caja 81/8125, Exp. 2. Del Curador al Gobernador General, 16 Julio 1931.

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con el concepto de akum, riqueza. Los bikuele fueron derrochados repentinamente, “enterrados” en el “bosque” o “metidos bajo la cama”, “con la secreta esperanza de que algún día volvieran a tener valor” (Bautista Velarde, 1954, 110; Vincent, 1976, 55).

El Reclutamiento La frase que resuena más en la transcipcion del documento del Curador es “comprar mujer”; así se denominaba a la “dote” en un vernacular españolizado. El poder explicativo del primer termino, “comprar”, ha prevalecido. La mercantilizacion de hombres, como también de mujeres, y la adquisición de dinero por cualquier razón indujo a la proletarizacion. Los finqueros y reclutadores sabían poco sobre las sociedades de las que querían sacar mano de obra, pero sabían lo suficiente: el “que accede a trabajar de bracero no lo hace acuciado por una necesidad vital esencial, como suele pasar entre los blancos, sino porque desea casarse o ha contraído deudas en algún ‘lío de faldas’.” (Capdevielle, 1947: 194). Los reclutadores solían cruzar clandestinamente las fronteras del territorio francés o se asentaban en los “pueblos que comunican por caminos con el territorio francés, siendo mucho mas fácil el poder reclutar”258. El análisis nos lo ofreció ya nuestro Curador:

Todo el trabajo del reclutador se reduce a persuadir al indígena. Para ello no necesita dotes especiales de sagacidad, ni conocimiento de la vida local. Solo le hace falta cierta callosidad cordial y el auxilio financiero de los patronos que lo emplean. (...) [P]one en juego el principal resorte de la vida en el trópico, a

  AGA, Caja 81/08028, Exp. 7, Denuncia de Ernesto Ruiz Tejero contra Portugués Juan Ferreira, 20 Agosto 1932. Maurice Mveng (1969, 34) observa que en 1927, 4000 Fang de Camerún ya habían salido para Fernando Póo por Río Muni, la mayoría Yaundé de Ebolowa. En el 1930, el distrito de Kribi perdió el 25% de sus habitantes (Nerín, 2010, 229). Los “franceses”, huían de los trabajos forzados y de los impuestos sofocantes que llegaron justo en esos años a su auge en las zonas Ntumu del Woleu-Ntem de Gabón y en la provincia de Ambam del Camerún, unas “prestaciones” que en Río Muni cesaron de existir durante los primeros cuatro años de la Segunda República, e impuestos básicamente también que sólo llegaban a 5 pesetas per capita, en comparación con unos 150 francos o 75 pesetas pasando la frontera (Martino, 2012). 258

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saber la ambición de tener dinero para dotar una mujer o varias. Para no usar de eufemismos vale decir que la mujer en Africa se compra. El pago se hace a la familia natural o al anterior marido. El precio corriente en nuestra zona, en el caso, que es entre braceros el más frecuente, de que se trate una divorciada o repudiada, es de 300 pesetas. (...) Y asi sucede que los Jefes que tienen bien organizado su negocio acaparan el mayor número de mujeres y las ofrecen como señuelo a los posibles braceros, que una vez contraída la deuda sólo pueden saldarla contratándose en Fernando Póo.259

Los colonos y los misioneros, como también muchos académicos, vieron en esta primera constelación del reclutamiento masivo, los mecanismos que ellos bien sabían reconocer: el poder patriarcal y la esclavitud capitalista. La figura activa, manipuladora, es el “Jefe”, el nkukuma; la figura pasiva es la “mujer”, la mininga, los braceros, un mero efecto de las intrigas de los reclutadores; el matrimonio es una simple transacción casi instantánea. Ibrahim Sundiata (1996, 123) nos dice que este “reclutamiento dependía de la manipulación gerontocrática del suministro de las mujeres”, mientras Clarence-Smith (1986, 850) asume que los pueblos Fang “vendían a sus esclavos” o más bien ofrecían a sus deudores a los reclutadores. En una reducida visión tenían razón, pero según lo que las fuentes del archivo nos cuentan, ésta es más o menos inválida, o por lo menos debería ser bastante más compleja. Casi un tercio de los entrevistados en la oficina del Curador de Bata en Julio del 1931 -designados en su mayoría como “españoles” y que vivían en la nueva carretera entre Niefang y Alen- dicen haber recibido las 300 pesetas del anticipo para una primera entrega del tronco de la nsoa, “sin la intervencion de los Jefes”260. La posicion económica de los minkukuma era cada vez más precaria, y las nuevas relaciones de parentesco que repercutieron en la economía del reclutamiento se volcaron hacia la relación entre el cónyuge o novio interesado y sus suegros, llamados “mĭnki o nkia, ‘los que reciben el pago matrimonial” (Laburthe-Tolra, 1981, 248). Un considerable número, en proporción c­ reciente,   AGA, Caja 81/8125, Exp. 2. Del Curador al Gobernador General, 16 Julio 1931.   AGA, Caja 81/8125, Exp. 2. Notas manuscritas del Curador, Julio 1931; Estos son “aquellos jóvenes que obtienen dinero por su cuenta para asegurarse la compra de una esposa. Pero en tales casos disminuye mucho el prestigio del padre, lo cual éste trata de evitar haciendo frente a la dificultad por medio de la reunión de todos los medios posibles.” (Esteva Fabregat, 1964, 31). 259 260

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explicaba que su presencia ante el Curador entrevistador era el resultado de unas deudas contraídas principalmente por tener que restituir la nsoa de una hermana divorciada. El incremento del divorcio está bien ligado al aumento de las expectativas monetarias de la nsoa. La volatilidad de la moneda colonial le llevó a Joaquin Mbana (1990, 11; 2014, 178) a afirmar que “las exageraciones actuales, las fluctuaciones que ha conocido la institución de la dote en nuestros días, hay que atribuirlas más bien al capitalismo que al patriarcalismo fang”. Pero esta dinámica de los divorcios no era ‘capitalista’ en un sentido colonial. La consiguiente necesidad de restituir el “pecho”, nkuk, de la nsoa, restituida en un contexto social de monedas y tribunales coloniales, iría desplazando radicalmente la economía del reclutamiento y, finalmente, terminaría con ella por completo.

Divorcio y Fugas Es innegable que el impacto de los Estados coloniales -el alemán, frances y español- devastó, si es que no destruyó y desfiguró, las prácticas pre-coloniales de la sociedades Fang utilizando la fuerza militar que nucleaba el aparato estatal económico, judicial y religioso. Así lo revela el hecho de que casi un tercio del pueblo Fang muriera a causa de las epidemias importadas y los trabajos forzados en las primeras decadas del siglo XX, período y proceso que Jan Vansina (1990, 239) designó también como el momento de “la muerte de la tradición”. No obstante, Jane Guyer y Samuel Belinga (1995, 112) le responden con esta pregunta: “Pero, ¿qué es exactamente lo que murió, si las estructuras de parentesco continuaron”? Añaden que “el parentesco no es un proceso que continuó ab initio, como base de una sociedad segmentaria, sino lo ‘que queda’ en un repertorio organizacional, sacado de proporción”. El “sistema de pagos matrimoniales como fundamento del conjunto de la economía Fang” (Maye 1948 en Balandier, 1970, 196) continuó también en la epoca colonial, articulándose con las varias imposiciones y compromisos de los estados coloniales. En un enigma aún sin resolver, la nsoa aumentó drásticamente a finales de 1930. En la literatura antropológica -por ejemplo Balandier pero también Kuper (1982, 119) y Godelier (2012, 134)- se atribuye esta “inflación” a las fuerzas del mercado, a la especulación por los parientes y hasta a la extorsión por parte de los suegros. Sin embargo, como Tessmann, Fernández (1982, 148) y Guyer (1995, 119) han señalado, el valor del tronco de la nsoa “se mantuvo a un nivel

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casi constante” entre los años 1906 y 1962 y también hasta 1997261. Había una vinculación compleja, reflexiva y descentralizada que mantuvo el constante ajuste de los componentes y los cálculos a lo largo de la historia de la nsoa. En cierto sentido, fue la economía capitalista colonial la que tuvo que pasar a través de la economía humana de los Fang. Algunos finqueros y administradores siguieron intentando celebrar “que la institución del nsoa monetarizado y sometido a una constante inflación impulsara a los Fang” aún más al “trabajo asalariado en plantaciones y serrerías para obtener dinero con el que pagar el monto creciente de las ‘dotes’” (Aranzadi, 2009, 117). Pero no fue así, los sueldos en las plantaciones seguían a 300 pesetas o menos por dos años de trabajo para una economía basada en el aislamiento en patios de fincas y en el ejercicio continuo de violencia disciplinaria.262 El trabajo asalariado en la economía colonial no podía seguirle el ritmo a esta ‘inflación’, el ascenso del tronco de la nsoa. La nsoa, en el dialecto Beti, se denomina mevek: estimación, valoración, evaluación. Y esta evaluación nunca se podía regular por decreto como lo intentó el estado colonial. En los archivos de esas nuevas “casas de la palabra” en que se convirtieron los tribunales, aparecen los administradores coloniales presidiendo los litigios matrimoniales, que constituían mas del 90% de las “palabras” oídas. Un juez, “personalmente, resolviendo palabras en el tribunal de Micomeseng” en el año 1940, describe lo que se empezó a llamar la “especulación” matrimonial vinculada a la amenaza de divorcio, motivada ésta por lo que, en el habla vernácula españolizada, se llamó “poner a la novia una mala cabeza”, o lo que es lo mismo, querer divorciarse:

casi todas las mujeres, vienen a costar unas 800 pts, aumentadas despues de efectuado el matrimonio por los regalos que hay que hacer a los familiares (ovejas,gallinas,telas,etc) para evitar que hagan poner a la ‘mininga’ mala cabeza. Llega 261   “Es curioso que, comparando el valor adquisitivo que la peseta tenía en 1950, cuando la dote era de 5.000 pesetas, se saca que actualmente esta cantidad equivaldría a más de 700.000 francos CFA, que es a lo que, más o menos, asciende la dote [en 1997)” (Colectivo Helio, 1997, 56) 262   AGA, Caja 81/08195, Exp. 2. Del Subgobernador General, Bata, al Gobernador General, 18 Agosto 1939. “[L]os malos tratamientos que siempre han tenido aqui en las diferentes explotaciones los braceros les hace tener horror, no al trabajo, que este siempre es poco, sino a ese mal trato, de tal forma que llega a considerar el contratarse como una desgracia.”

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el momento de una separacion, si al padre de una indigena se le hacen devolver solamenté 300pts, gana la diferencia y vuelve a venderla por otras 800pts, el negocio no puede ser mejor y por esto, siempre alegan que no devuelven mas que 300pts, porque es lo mandado por el Gobierno; es decir, ahora intentan cumplir, cuando antes no lo hicieron.263

El relato de este administrador está lleno de mala fé y omite importantes detalles, como el hecho de que la peseta se había devaluado en más de un 200% durante la Guerra Civil y los precios de los productos importados también se habían disparado. Las 800 pesetas del año 1940 tenían más o menos el mismo valor adquisitivo que las 300 del año 1930. Este proceso de “especulación”, o más bien el concepto flexible de paridad, del “tronco” de la nsoa, hizo que se multiplicase por diez en poco más de una década, pasando de las 300 pesetas de 1930 a las 3000 de 1945. También el área de Woleu-Ntem se vio afectada por una espiral aparentemente inflacionaria, como observó Balandier (1970, 186): el divorcio fue impulsado para “fomentar la especulación, en la esperanza de recibir un precio mas alto por la nsoa”. Las “mujeres y sus familiares podrían acumular riqueza mediante la participación en ciclos de matrimonio, de divorcio y de nuevo matrimonio en busca de pagos de dotes superiores” (Jean-Baptiste, 2008, 224). Así, el yerno “fue abrumado con demandas de regalos y servicios, a las que tuvo que someterse bajo pena de divorcio, que ahora se había vuelto fácil” (Balandier, 1970, 191). Las consecuencias del divorcio institucionalizado, con sus cálculos obstinados de ‘precio fijos’ para el desabroche de la economía del reclutamiento se dejó notar. Debido a la creciente nsoa, el número de braceros contratados cesó repentinamente: sólo 70 contratos se firmaron en Río Muni para las fincas de Fernando Póo en 1939, aunque muchos miles ahora trabajaban en las e­ xplotaciones 263   AGA, Caja 81/08195, Exp. 2. Del Subgobernador General, Bata, al Gobernador General, Abril 1940, ‘Sobre la dote de las ‘miningas’. “Cuando se dio la orden de la supresión de las bicuelas y que las indígenas fuesen dotadas en plata (...) se dispuso como norma general el valor de 300 pts para una mujer (...) los N’Fang (Pamues) desde el primer momento no estuvieron conformes con la disposicion y por falta material de medios para hacersela cumplir, pusieron a las ‘miningas’ precio distinto del dispuesto. De aqui nace el costo elevado de una mujer, nunca se cumplio lo ordenado y cuantas veces se quiso hacer cumplir se fue al fracaso, pues ante las autoridades, figuraban solamente las 300pts,pero en el poblado se pagaba el resto en dinero o generos, hasta completar 600; 800 y hasta 1000 pts”.

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f­ orestales de Río Muni. Los que trabajaban para empresas coloniales estaban constantemente desertando y llevándose los anticipos, sólo para desertar de nuevo. Edu Ensue por ejemplo, en “frecuentes ocasiones y sirviéndose de pasaportes sanitarios que adquiría a distintos braceros, se contrataba consiguiendo de los patronos anticipos o regalos, fugándose en cuanto se le presentaba coyuntura apropiada para volver a contratarse de nuevo con patrono distinto”264. Abundan las referencias a los “braceros continentales que, al recibir el regalo, se fugan y vuelven a contratarse con otro patrono para percibir de nuevo las 300 pts”265; “en la Guinea Continental la permanencia del indígena en la finca europea es siempre insegura, a pesar del contrato y de la Policia colonial”; las “fugas de la finca” eran “una causa permanente de baja en el trabajo” (Perpiñá Grau, 1945, 123); el “hecho de otorgar anticipos de tanta consideración es realmente un sacrificio para los patronos, teniendo en cuenta que las fugas de los indígenas, una vez contratados y ya en su poder el anticipo, son corrientes”266. Esta lenta devastación de la economía de plantaciones se correlaciona con la actuación de los tribunales coloniales que hacen del divorcio una posibilidad fácil, pero también se debe a la escalada de demandas de yala, el componente suplementario de la nsoa. A finales de los años 30, unos agricultores se sintieron asaltados por las estructuras de parentesco fang:

Desgraciadamente es un hecho repetidísimo el que un bracero que con su anticipo ha comprado una mujer se vea constantemente perseguido por el jefe del poblado de donde proceda ésta (...) con amenaza de quitársela se aprovechan de él con peticiones abusivas de dinero o mercancías que hacen que el bracero, al cabo de un corto espacio de tiempo, se vea abrumado de deudas y sin tener satisfechos a los familiares de la mujer que de forma tan escandalosa abusan de él, buscando entonces su salvación en la huida, ya que ve que nunca podrá pagar lo que debe con el producto de su sueldo, incluso dándose el caso de que el bracero se fuga para contratarse en otra Demarcación donde no sea conocido, recibiendo   AGA, Caja 81/08153, Exp. 1, Del Curador al Gobernador General, 3 Octubre 1935, ‘Edu Ensue, Expulsado’. 265   AGA, Caja 81/08130, Exp. 1, Camara Agricola y Forestal, Bata al Subgobernador, 30 Julio 1946. 266   AGA, Caja 81/08126, Exp. 1, Camara Agricola y Forestal, Bata al Subgobernador, 10 Marzo 1939. “Los anticipos de 300 y 400,-- pesetas para facilitarles su casamiento, con lo cual las patronales atienden el deseo del indigena cuya aspiración máxima es tener mujer.” 264

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de esta forma otro nuevo anticipo y pudiendo satisfacer así las crecientes demandas de dinero del jefe o familiares de la mujer.267

Un ingeniero forestal confirma esta colisión. En el año 1944, el regalo o anticipo que los patronos se veían obligados a repartir había incrementado hasta unas 1500 pesetas: Inmediatamente de percibir las 1500pts, sale disparado el enamorado a entregar a su futuro suegro, 1000 pesetas, [y] con los 500 que le sobran de lo que ha recibido de la Empresa se dedica a regalar cortes de tela (Clotes), pañuelos de seda, vajilla, tabaco, sombreros, etc,.etc., a los familiares más alejados de su novia, con el fin de tenerlos propicios, y vuelve al lugar del trabajo. Podría no haber ido, marchándose a vivir a otra poblado lejano, en la seguridad de que nadie iría a buscarle (Capdevielle, 1947, 194).

El “finquero” seguía con “un sistema de recluta en el que los halagos y promesas con traducción inmediata en entrega de anticipos y regalos, juegan un papel principal”, pero este sistema se mostró “cada vez menos eficaz” por las fugas, como también por el dispare de precios de los cultivos comerciales de “fincas indígenas”, donde “una botella de aceite de palma la puede vender un indígena a 18pts., o un kilo de palmiste a 8pts”, con lo cual -añade el ingeniero agrónomo- “así no habrá braceros” (Nosti Nava, 1948, 33).

267   AGA, Caja 81/08126, Exp. 1, Camara Agricola y Forestal, Bata, 13 Abril 1938, ‘Braceros: Nota de la reunion con la Junta Directiva de la Camara Agricola’. “Otras veces si el bracero por haber pagado ya la mujer se niega a seguir siendo explotado, la mujer es incitada a fugarse por el jefe o familiares obligando al bracero a ir en su persecucion, pudiendo asegurar este Sindicato, que esta es la causa en la mayoria de los casos de la fuga del bracero.”

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Conclusiones En un sentido las monedas coloniales facilitaron el proceso de la redistribucion de akum, riqueza, un concepto que incluye mercancías de prestigio y esposas. Fueron bien recibidas por la generación de solteros, y llevaron a la irrelevancia a los bikuele que representaban el poder del nkukuma. El “capitalismo” no se extendió misteriosamente gracias a sus monedas sino mediante las transformaciones impuestas por la violencia imperial y las dinámicas de las relaciones sociales. Pero la “human economy” Fang no fue absorbida o reconstituída por la “economía comercial” colonial: esas dos economías nunca se fundieron, nunca se volvieron equivalentes, sino que chocaron, se estamparon la una en la otra y produjeron una doble ruptura que activó y desactivó la economía colonial del reclutamiento. Su articulacion hizo realizar y desaparecer las fantasías coloniales que tenían los finqueros de Fernando Póo sobre la posibilidad de sacar braceros indefinidamente de Río Muni que, en “el designio de la política colonial”, siempre figuraba como “zona productora de brazos, un apéndice de la Isla”268. Mientras que las formas coloniales-comerciales de la propiedad y el intercambio intentaron traducir y estandarizar el valor en cantidades fijas, calculadas con sistemas necesariamente abstractos de “equivalencia”—estos cálculos y estimaciones de cantidades podrían convertirse en instigadores de una resistencia estructural, a través de una historia híbrida, navegada por conceptos Fang de contabilidad, de conversión y de no-equivalencia. Si “la historia de la expansion de la trata de esclavos en Africa y Asia es, en casi todos los casos, la historia de la manipulación de la deudas, de la abusiva transformación de obligaciones en mercancias” (Graeber, 2009, 124), se puede decir que la historia de la resistencia está ligada tambien a las transformaciones de las obligaciones, con direción propia, basada en los repertorios preciados de las “human economies”. En las articulaciones entre el crédito y la deuda, entre reclutadores coloniales y solteros Fang, entre las negociaciones de parentesco, no sólo hay una serie de escenas transaccionales, sino la colisión entre una economía comercial y humana donde los umbrales y las operaciones autónomas del parentesco desafiaron al capitalismo colonial basado en el peonaje laboral y causaron su desarticulación total.

  AGA, Caja 81/8125, Exp. 2. Del Curador al Gobernador General, 16 Julio 1931.

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LA REPRESIÓN DEL BWITI EN LA GUINEA ESPAÑOLA: EL CASO DE FERNANDO POO (1939-1962).

Jesús Sánchez Azañedo269 Centro de Estudios Afro-Hispánicos

Resumen: Este trabajo intenta aportar la totalidad de las “Palabras” referidas al Bwiti en Fernando Poo del Tribunal de Santa Isabel, durante el período desde 1939 hasta 1962. La exposición cronológica de las mismas, nos permitirá ver el proceso de implantación del culto y su posterior desarrollo, confirmando su práctica en la isla. También pretendemos mostrar la represión ejercida contra sus practicantes, dando lugar en ocasiones a la persecución de familias muy concretas. Por último, queremos evidenciar cómo un documento del año 1939 en el que se piden medidas especiales para la represión del Bwiti, pudo ser programático en este sentido a la hora de aplicar las diferentes formas posteriores de represión del culto. Palabras clave: Bwiti, Represión religiosa, Guinea Ecuatorial, Violencia jurídica, Colonialismo español, Cultos africanos. Abstract: The aim of this paper is to analyze all the “Palabras” regarding Bwiti which took place in the Tribunal de Santa Isabel of Fernando Poo between 1939 and 1962. By setting them out chronologically we will be able to see the process of implementation of the cult and its subsequent development, confirming its practice in the island. We also wish to show the repression suffered by the cult and its followers, which in some cases led to the persecution of particular families. Finally, we wish to prove how a document of 1939, which asks for special measures to be taken against Bwiti, was programmatic when it came to repressing the cult later on in various ways.

  E-mail: [email protected]

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Keywords: Bwiti, Religious repression, Equatorial Guinea, Legal violence, Spanish colonialism, African cults.

Introducción Los acercamientos a los diversos cultos dados durante su etapa colonial en Guinea Ecuatorial, son mas bien escasos, por no decir casi inexistentes. Si los cultos tradicionales de los Fang, los Bubis y otras etnias, sí que han recibido algún tratamiento, no podemos decir lo mismo sobre otros de nueva acuñación. Tanto el Bwiti como el Mbiri, los Hombres Leopardo y otros muchos, no han tenido prácticamente eco de aproximación alguna. Dado el panorama de desolación académica respecto al tema, creemos de suma importancia retomar su investigación, y desde este énfasis abordamos el estudio de las relaciones jurídico-coloniales dadas con el Bwiti, sobre todo en su faceta más represiva. Pensamos que su aporte etnográfico es de suma utilidad, pues además de las responsabilidades académicas, el aporte documental que realizamos, sirve también de restitución y reconocimiento, tanto para aquellos que en su momento sufrieron las represiones, como para sus descendientes y demás guineanos de hoy en día. Vista la sequía de estudios específicos sobre el fenómeno en la ex colonia, hemos tenido que acceder al estudio del mismo, desde las aproximaciones aportadas por la academia sobre zonas limítrofes; siendo éstas, junto a los aportes documentales, las que nos han permitido hacer un acercamiento paralelo teniendo en cuenta las coordenadas socio-culturales y político-económicas de Guinea. La dificultad de acceso a la información institucional es mostrada por Fernández (1982), donde se lamenta de no poder dar ninguna estadística de la zona del Río Muni, por la represión que sufría el Bwiti desde la administración colonial española (p. 358). La mayor expansión bwitista en Gabón es datada por Balandier (1970:23) entre 1920 y 1930, surgiendo ésta desde las filas de trabajadores, quienes se encargaron de difundir el nuevo culto cuando regresaban a sus lugares de origen. Es coincidente la aproximación de Fernández (1982:347-348), quién menciona en los inicios del s.XX, durante la Iª Guerra Mundial, testimonios de militancia

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en el nuevo culto de jóvenes que abandonaban el culto Biere tradicional. Esta datación es aplicable al caso guineano, pues tal como indica Leoncio Fernández (1927), la persecución del culto en el país vecino durante 1927 también supuso el cruce de fronteras hacia Guinea y el auge del mismo dentro de la ex colonia. (pp. 10-11). Nerín (2010) menciona la presencia de Bwiti en 1923, y cómo “algunos misioneros incluso lo confundían con el culto tradicional a los antepasados” (p. 288). En general, para Tessmann (2003[1913]), Okenve (2007) y Nerín (2010), (1998), el comportamiento de los misioneros y la actitud de la Iglesia frente a los cultos nativos de la Guinea Española fueron poco tolerantes. Aparte de destruir todos los elementos materiales a los que tenían acceso de los diferentes cultos, de la “demonización” continua de los mismos y de su prohibición, la Iglesia instigaba en el mismo sentido a la administración colonial. La convivencia interior de la colonia estaba afectada tanto por circunstancias más dilatadas en el tiempo, invasión extranjera -colonialismo español-, hambrunas, decrecimento demográfico, epidemias, como por otras dadas durante estas fechas, y cuya influencia se haría notar también en los nuevos cultos. En 1923 se produce el golpe de estado de Primo De Rivera, con el consiguiente cambio de gobernador para la colonia. Barrera y su política de atracción son sustituidos en 1925 por Núñez de Prado y su modelo represivo. A su vez, finalizada la conquista del Muni se daba un acceso más directo a braceros Fang para aportar mano de obra a Fernando Poo, siempre ávida de la misma. Bajo este panorama se produjo la emergencia de cultos como el Bwiti. Éste, desde una reapropiación material y simbólica, supuso una renovación de materiales ya conocidos, pero reinterpretados en pós de una resistencia a la ­dominación, de un intento de comprensión de los cambios producidos en el seno de su sociedad, para retomar el sentido de los mundos vividos a partir de una transmutación de las antiguas solidaridades en otras de nuevo cuño. Esta reorganización cognitiva aportada por el Bwiti es dada de forma extática a través de la ingestión de Iboga, enteógeno que conecta con la “divinidad”, produciendo su propia “visión” a cada uno de los adeptos que lo han ingerido. Pero el Bwiti es más que esto; para Aranzadi (2013), es:

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Rito de iniciación masculina(...)culto a los antepasados(...)sociedad secreta contra los brujos(...)disciplina de ‘salus’ (salud y salvación) entre los Fang(...) variante sincrética del cristianismo africano(...) producto exótico de consumo ‘religioso’ internacional New Age(...)una religión del Bosque y un legado de los Pigmeos. (p, 90)

La totalidad de la investigación ha sido realizada desde las aportaciones documentales sacadas del A.G.A. (Archivo General de la Administración) y está enfocada en cuatro puntos principales. Éstos serán presentados desde los propios casos (Palabras judiciales) ordenados cronológicamente. Pretendemos mostrar, desde las propias Palabras, varias cosas: 1.La represión ejercida sobre el Bwiti; 2. La expansión desde la zona continental hacia la insular de cultos en principio propios del continente, llevados por los braceros migrantes; 3. La persecución y represión pública, concentrada en una serie de familias muy concretas (por sus prácticas y cultos no “ortodoxos”); 4. Cómo un documento de 1939 pudo dar origen de forma programática a las posteriores formas de represión de los cultos en la isla de Fernando Poo.

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Las Palabras. Los casos Vamos a exponer la totalidad de las Palabras encontradas que hacen referencia directa al Bwiti. El orden cronológico de las mismas nos permitirá ver más claramente los procesos del culto y su desarrollo en Fernando Poo. Año 1940: En la (Palabra penal 380). (A.G.A.) (81/8533, Exp 380) Se produce en el poblado de Sácriba la primera referencia judicial a la práctica del Bwiti en Fernando Poo. El jefe de poblado Jose María Ondó, pedía la detención de Manuel Otogo, “vecino de Sacriba(...)natural de Bata”, y de Ndongo Esono, bracero en Botonos. Ambos eran acusados y detenidos por su “dedicación de medicinas ”. Sentencia: un mes de cárcel para Manuel Otogo. En la Pp814. (A.G.A.) (81/8533, Exp 814) Juan Nguema, de Kogo y Juan Ndongo, de Bata, eran detenidos y acusados por sus prácticas no acordes con las de las autoridades coloniales, ya que “hicieron medicina de Bueti(...) y por eso, que habiéndole dado la medicina le querían matar por Bueti ”. El Bwiti no era censurado por su propia esencia sino por referencia a las enseñanzas católicas impartidas por los misioneros. El guardia colonial Enrique Aranda mostraba en carta manuscrita su postura: “Cosa que en mi demarcación no quiero por caso de que están tentando a los católicos para que no cumplan los mandamientos de ley católica”. Sentencia: “Un año de cárcel por hacer medicina del Mbueti. (para) Los indígenas Juan Nguema y Juan Ndongo” (Entre paréntesis mío). Año 1941: En la Pp 419. (A.G.A.) (81/8533, Exp 419) Aranda, realizaba detenciones en Botonos, había recibido una “comunicación de que por allí hacen el Bueti”. También requisaba elementos de culto y rituales : “encontré al registrar la casa, la guitarra del Bueti, 1 gorra (con la) que suelen hacer el Bueti, 2 pastillas de blanco, y 2 pastillas de una sustancia roja”. (Entre paréntesis mío).

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Sentencia: “Antonio Eya, Manuel Ela, Fernando Mbula- seis meses de cárcel y expulsión del territorio a su país, - Lucía Biyé, Magdalena Ngono, Josefa Nchama, Nobama Edú; tres meses de cárcel. -Todos ellos por pertenecer a la secta y practicar el Mbueti. La Pp809. (A.G.A.) (81/8533, Exp 809) muestra una segunda detención en Laka. El bracero Domingo Nubi y el pescador Micha Nsue, ambos de Bata, eran acusados de “dedicarse a la práctica de medicina o ”. También les requisaban el arpa Ngombi y demás elementos rituales. Sentencia: condenados a tres meses de cárcel, y con la declaración del presidente del tribunal: “defiendo cumplir esta condena en la Brigadía disciplinaria”. En la Pp819. (A.G.A.) (81/8533, Exp 819) se comunica cómo durante el día doce de Octubre, Bienvenido Arigo comandante del puesto de la demarcación de Basupú se encontraba con el cabo Alejandro Mbue y el sargento indígena de la Guardia Colonial Pedro Kunga. Éstos le informaban de las intolerables prácticas religiosas del “Buti” realizadas por Fabian Mesebe y Alfonso Gada Cobe. Tales prácticas eran tomadas por las autoridades coloniales como prohibidas y perjudiciales, pues eran de una religión que según las mismas autoridades iba “contra la católica” y se basaba y hacía “según manera antigua”. Sentencia: Desconocida y no encontrada en el expediente. Año 1942: En la Pp85.(A.G.A.) (81/8533, Exp 85) en Basupú, tras la reclamación contra su marido por malos tratos de la natural de Bata, Nchama Osa, quién contaba con el consejo de Simón Mangué y del gabonés Luis Ndongo, el Cabo requisaba sus elementos rituales, “los instrumentos del arte del Buiti” y arrestaba a ambos, éste por ser “maestro del Buiti”. Sentencia: “Dos meses de Brigada al Luis Ndongo y tres a Simón Mangué”. Año 1946: En la Pp42.(A.G.A.) (81/8553, legajo 42) un grupo de vecinos de Rebola demandaban a Antonio Nguema, Salvador Nguase y Alfonso Enkoni, natural de Bata y casado con la bubi Regina Etapa. Alfonso era propietario de sus fincas, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 363-383. UNED, Madrid

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y Nguase trabajaba legalmente de bracero con él. La demanda venía de deudas contraídas por los demandantes con los denunciados por servicios de curación, dando esto lugar a descubrir la existencia de prácticas bwitistas en Rebola. Declaraba Nkoni, que: “Antonio Nguema y Salvador son los que se dedican para hacer el Butí(...)Ahí que todas las noches hacen butí(...) yo de mi parte, yo se todas las guitarras que suelen tocar cuando hacen sus medicamentos”. A su vez, su esposa Regina diferenciaba las prácticas curativas de su esposo dedicadas a mitigar los dolores, de las de aquellos, “los que hacen el Embueti”, como Nguema, que había sido visto en la preparación de “sus medicinas o la ceremonia llamada BUETI”. Sentencia: Alfonso Nkoni, Antonio Nguema y Salvador Nguase, 6 meses de cárcel, además, Alfonso con multa de 100 pesetas, y “50 palos” para Antonio y Salvador. Algunos vecinos deudores: “Pablo Boko, Francisco Bolasa y Mariano Sialo 50 pts de multa cada uno”. El resto de deudores, Francisco Bolete, Mariano Sikobo y Antonio Leká, salían indemnes. Año 1947: En la Pp71.(A.G.A.) (81/8555, legajo penal 71) Antonio Nguema y Salvador Nguase seguían con sus prácticas, y de nuevo eran acusados. María Alkala se oponía al matrimonio católico de su hija Paulina y Santiago Asumu. Junto a Nguema y Nguase presionaba a su hija contra la forma no tradicional de matrimonio. Ésta última demandaba a su madre: “recurro en SUPLICA se digne tener por presentada la presente instancia para proceder al embarque de mi madre para el continente a fin de que vaya a su pueblo en la zona francesa del Gabón”. Sentencia:“Asunto por medicinas de mbueti(...)comprobado que los demandantes pertenecen a la secta del Mbueti y(...)hacer medicina, acuerdo imponer a María Alkala, José Ndongo, Antonio Nguema y Salvador Ona, un año de cárcel (tras el cual) serán expulsados del país”. (Entre paréntesis mío). En Agosto de este año sale a la luz un grupo numeroso de personas acusadas de prácticas bwitistas, éste estará activo durante años y con conexiones de alguno de los miembros (Saturnino Opo en 1944, y Pp 558) en Palabras anteriores al año 1947. Su actividad centrada en Laka, no impedía su gran movilidad territorial. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 363-383 UNED, Madrid

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En la Pp 174. (A.G.A.) (81/8556, legajo penal 174) el “Cabo(...)del destacamento de Laka”, Alí Doso Sudán mostraba las actividades de un grupo de indígenas bubis, Saturnino Opo, Bernardo Ripen, Anastasio Beña, Cecilio Ripen, Justo Bosochi, Fernando Siale, Fernando Bolekio, Benino Titi y Carmelo Siale. Eran acusados por “medicineros” y de la muerte del niño Carlos Pelite. Quién había muerto finalmente tras haber sido intentada su curación mediante algún tipo de remedio mágico durante el transcurso de su enfermedad. Por último, eran requisadas “las cosas que tenían para emplear sus medicinas”. Sentencia: Visto que el indígena Saturnino Opo, ha hecho medicina, en el niño Carlos Pelite, el cual falleció al día siguiente de tomar la misma, y aunque se ignore si dicha medicina haya podido influir en la muerte de dicho niño. Se acuerda imponer a dicho Saturnino un año de cárcel por dedicarse a practicar la medicina y ser reincidente de dicha falta, ya que por esto mismo fue castigado en el año 1944 con un año de cárcel por la misma causa. Se le impone al indígena Bernardo Ripen un año de cárcel por habérsele encontrado en su poder un libro y objeto medicineros y dedicarse a practicar y explicar la medicina del país. Se le impone a Anastasio Beña tres meses de cárcel, por practicar la medicina. Se impone a Fernando Siale, Cecilio Ripen, Benigno Tito, Justo Bosochi y Carmelo Siale, quince días de cárcel por asistir a reuniones de medicina, practicada por los anteriores.

En la Pp178.(A.G.A.) (81/8556, legajo penal 178) de Septiembre, se produce una triple denuncia, del Cabo Alí Doso, de un anónimo, “el natural de Laka”, y del claretiano “Padre Parrilla”. El “natural de Laka”, daba gracias al Administrador territorial por “haber puesto en la cárcel a los naturales(...)por las tonterías de Butí”, también denunciaba al jefe del poblado Bonifacio Lepa de ser cómplice de los integrantes del núcleo, mostrando el miedo de los vecinos del poblado hacia él y pidiendo su persecución legal.

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Las denuncias del Padre Parrilla, son tres. En una de ellas mostraba su favor hacia dos indígenas para que fuesen liberados y en las otras hacía extensa referencia a las actividades del grupo y el papel de cada uno de los acusados. Alí Doso enviaba comunicación de sus pesquisas y detenciones. Remedios Enoté era interrogada “por el asunto de la Medicina del boti”, declarando la participación de otras dos mujeres en el asunto, las cuales eran custodias de un libro, dando pie a Alí Doso para pedir el castigo de una de ellas: “es verdad, la Rosa sabe algo del libro de la medina del Boti”. Sentencia: “Se acuerda imponer, Justo Bosochi tres meses de cárcel, Asunción Barila seis meses, Pedro, Lorenzo y Cecilio Ripen 15 días, Carlos Bechiro, Joaquín Say, Vicente Loeri en libertad y Raimundo Eriola en vigilancia. Se pone en libertad a Remedios” Año 1949: En la Palabra civil 229.(A.G.A.) (81/860, legajo 229), Alí Doso, desde Basakato del Este seguía con su cruzada particular. Palabra llena de acusaciones y contra acusaciones entre Bernardo Ripen y Lucas Bokusi, en la que Junto a la denuncia, Alí Doso adjuntaba “un comprobante hecho por el Rvdo padre Párroco del mismo Este (refiere a Basakato)”. (En paréntesis mío). El comprobante, manuscrito pero sin firma, podemos afirmar que pertenece al Padre Parrilla ya que tiene la misma letra que las anteriores declaraciones manuscritas del mismo, lo que evidencia su autoría. Declaraba en tal manuscrito: “La gente, Señor, tiene mucho miedo a Bernardo Ripen porque está el primero de los del Mbueti”. Alí Doso coincidía en su acusación: Este Bernardo Ripen, ha sido uno de los que metieron en la cárcel, en 1947, cuando yo, el comandante que firma este escrito Alí Doso Sudán, desempeñaba sus servicios en Laka. El fue el maestro de la Medicina, denominada Mbutí; cual su mala conducta es reconocida por toda esta Administración. Un año de prisión, y sin corregirse.

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La presencia de Ripen en Cupapa, un poblado que no era el suyo, pero donde residía por entonces, debía estar provocando tensiones sociales, mostradas éstas en carta manuscrita del jefe del poblado, adjuntada en el expediente: Para evitar desorden y la inmoralidad en el pueblo(...)solicitamos de V.S. lo que sigue. De acuerdo en la junta celebrada por el pueblo(...)que el llamado Bernardo Ripen, una vez cumplida esta su presente prisión, no vuelva más a pisar en este poblado, advirtiéndole para que vaya a su pueblo natal que es Baney Laka, porque ya no queremos saber nada de él.

Sentencia: “Por medicinero. Vista la Palabra y vistos los antecedentes que obran del llamado Bernardo Ripen, se acuerda imponerle dos meses de arresto”. Año1950: En la Pp360.(A.G.A.) (81/8563, Exp 360), Miguel Esono Mangue declaraba al Cabo Gregorio Bibang, que “había encontrado una escuadría de medicineros de Bueti”, siendo acusados por ésto, Ndongo Masa y Francisco Bras. Sentencia: “Cárcel”. Desde su aparición hacía diez años (véase la Pp380 de 1940), el Bwiti mantenía su presencia en Sácriba. En la Pp636.(A.G.A.) (81/8565, Exp 636), el Cabo Gregorio Bibang comunicaba el 21 de septiembre: “ se ha presentado(...)el jefe del poblado de Sácriba. Jose M. Ondo, manifestando que los vecinos de su pueblo llamados Antonio Engono, Ignacio Ayong, Jose Makanda y hermanos. Han presentado demanda contra él en el Patronato de Indígenas”. Éstos pedían el cese de Ondó en la jefatura del poblado. El 28 de noviembre, Ondó enviaba carta de renuncia al Administrador territorial en la cual quedaba patente, tanto la continuidad de las prácticas bwitistas, como la resistencia ejercida por parte de los integrantes del culto: Hace cerca de DOCE AÑOS, que vengo desempeñando el cargo de jefe del poblado(...)y como sobre los esfuerzos que vengo empeñándome para la mejora de dicho poblado, los vecinos(...)me lo corresponden con ingratitud y disgustos censurándome en todos los conceptos, calificándome inmoral, injurias sobre injurias y maltratos de palabras y obras en chisterías; con el ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 363-383. UNED, Madrid

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apoyo del (Embueti) que profesan mis adversarios(...)que quieren vivir bajo una amplia libertad, para convertir el poblado en una Logia de (Embueti); ya que son todos asociados en el Embueti, que me siguen provocando en chisterías y en insitaciones.

El caso se iba a complicar un poco más, Francisco Javier Alzina de Boschi, quién fuese en su momento auditor de la jurisdicción militar de la región ecuatorial y componente de la Comisión especial encargada de dictaminar el proyecto de Ley de Bases, sobre el régimen autónomo de la Guinea Ecuatorial, mandaba carta particular al Administrador: Querido Peralta: Me han denunciado unos vecinos de Sácriba que ha ocurrido allí un caso de antropofagia(...)El asunto lo conoce el Jefe pero en lugar de ponerlo en tu conocimiento, se dedica a fastidiar a los vecinos que en su mayoría no le quieren(...)Como no tengo tiempo de decírtelo de palabra(...)te pongo estas líneas por si es verdad. Enterado de ello está, también según dicen, el Padre Misionero.

El caso de antropofagia había tenido lugar en el año 1944, a pesar de ello, el Cabo Bibang interrogaba a los implicados, enviando los resultados al Administrador, quién dictaba sentencia: Visto que el hecho(...)ocurrió en el año 1944 y no existe(...)ninguna prueba y el testigo presencial(...)niega(...)que fuera carne humana; y supuesto que existe un pequeño complot para destituir al jefe entre los indígenas. José Mekane, Esteban Leme y Antonio Moro, los cuales fueron quienes presentaron la denuncia en el patronato I (Patronato de Indígenas), al enterarse que iban a ser detenidos en esta Administración, por difamación y desobediencia al jefe. Visto lo cual se acuerda imponerles dos meses de cárcel, por difamación, denuncia falsa y como que este hecho hubiese sido cierto, por encubridores ya que han transcurrido seis años sin presentar denuncia alguna.

Año 1951: Durante este año se dan las últimas referencias al Bwiti dentro de las Palabras del Tribunal de Santa Isabel.

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La Pp82.(A.G.A.) (81/8566, Exp 82) es la más temprana, donde consta la doble denuncia del jefe de poblado de Botonos sobre un par de sucesos, cuyo protagonista era Martìn Nguema. Éste como “jefe de butí” era sujeto a doble acusación, por haber cobrado treinta y cinco pesetas, no haber curado a la joven Enriqueta Chechele de sus padecimientos “de ”, y haberla dejado embarazada; por otro lado, también se le acusaba del uso de elementos mágicos “a fin de proceder un divorcio de los cónyuges Eyene y María”. Sentencia: Deduzco quedar evidenciado haberse dedicado el demandado Martín Nguema a prácticas de medicinero, no resultando de las mismas víctima alguna, aunque sí ha sido el causante de los temores consiguientes a tales prácticas(...)aquellas las efectuaba en mira engañosa y para sacar dinero a incautos, es condenado a sufrir SEIS meses de cárcel

La Pp393.(A.G.A.) (81/8567, Exp 393) cierra el ciclo de acusaciones contra el Bwiti, así como el proceso sobre el núcleo de Laka, donde quedaba aclarada toda la estructura del grupo para el administrador judicial. La Guardia Colonial, denunciaba que en el poblado: Existen indígenas que se dedican a engañar a los bubis fingiendo curarles y darles buena suerte mediante la invocación del Arcángel San Miguel cobrando cantidad muy alta(...)dichos invocadores de espíritus para hacer curar y atraer la buena suerte, son Bernardo Ripen , como representante del Arcángel San Miguel y Justo Bosochi, secretario preferido del Sr Ripen; Lorenzo Toráo discípulo de los mismos.

La misma denuncia comunicaba el requisamiento de diferentes elementos rituales, además adjuntaba una lista de deudores de los denunciados que incluía los montantes de las deudas, alguna de ellas de cuantía importante para la época. Tres días después de la denuncia de la Guardia Colonial, era enviada al administrador de justicia una carta manuscrita firmada por el Jefe del poblado, Pablo Ylepa, el Secretario Benito Sikara y la representante de “Orden del Pueblo”, Ana Laerá Bojeka. Informaban de una reunión mantenida por el vecindario del pueblo, en protesta por “la costumbre de los indígenas bubis de éste, actualmente detenidos en la brigada disciplinaria”. Éstos eran, Bernardo Ripen, Justo Bosochi, Lorenzo Toráo y el hermano de Bernardo, Cecilio Ripen. Pedían la expulsión ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 363-383. UNED, Madrid

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de la isla de los mismos, “aplicándoles la máxima pena que corresponde a sus malas costumbres, hasta para jamás contar con los cuatro como vecinos de Baney Laka, aun cuando hayan cumplido las penas que se les impongan”. Estaban “indignados(...)sobre su vergonzosa costumbre de hechicería o magia negra conocida por ”. Unos meses más tarde, a finales de Enero de 1952, con los reos cumpliendo condena en prisión, los mismos –Lorenzo Toráo, Bernardo Ripen, Justo Bosochi--, teniendo conocimiento de dicha reunión, escribían al administrador en busca de defensa por las consecuencias de la misma. Comunicaban la costumbre del poblado de realizar “una adoración pagana y anticatólica, cuyos ritos y ceremonias se celebran de común acuerdo de sus habitantes mediante juramento, al objeto de maldecir cualquier vecino ó de desposeerle de sus bienes enclavados en el ámbito de dicho poblado”. Si tal juramento era quebrantado, suponía la pena “de muerte” para aquellos que abandonaban los acuerdos juramentados. Ésta “medicina” llamada “Bohikot” consistía en evitar que los reprobados fuesen “partícipes de ninguna clase de sus bienes(...)ni recibir visitas de parientes y amigos ni saludo”. El miedo de los reos, bien fuese por la desposesión material, por la exclusión y el aislamiento social, o por el acto mágico en sí, quedaba patente al pedir al administrador que tomase “las medidas oportunas” para que hubiese una nueva reunión del pueblo y que dejase “sin efecto esta fatal decisión, y de ser posible, eliminar para siempre el en el poblado de Laka”. Sentencia: Después de oídas las declaraciones de todos los demandados y testigos queda plenamente demostrado que Raimundo Eriola es el jefe absoluto de una sociedad de medicineros, pues ha sido hallado en su domicilio recetas para hacer medicina, por lo tanto: Se le condena a un año de cárcel. También queda demostrado que Bernardo Ripen era el lugarteniente de Raimundo y además reincidente de lo mismo, por lo cual se le condena también a un año. En cambio Justo Bosochi y Lorenzo Torao actuaban como ayudantes de Bernardo, por lo tanto se les condena a seis meses cada uno.

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Proyección programática de un informe del Gobierno General de la Guinea Española del año 1939 sobre el Bwiti. La fecha del cuatro de diciembre del año de 1939 iba a marcar el tratamiento futuro de los cultos de las diferentes prácticas espirituales y religiosas no monoteístas dadas entonces en la Guinea española. El “Ilustrísimo Señor Subgobernador de la Guinea continental” (Archivo General de la Administración) (A.G.A.) (81/6262, legajo 28), hacía una petición a Gobernación General cuyo contenido reflejaba el “Asunto” de tal petición: “Informe r­ eferente a dicha secta proponiendo la pena con la muerte en la horca a los autores de asesinatos”. La “secta” era el “Boeti”, y los contenidos del informe serán programáticos a la hora del futuro trato hacia los diferentes cultos de la ex colonia española. Resaltaremos tres partes de su contenido. Por un lado, traslada la información recibida desde el administrador de la zona de Kogo acerca de la amplitud y despliegue de las prácticas bwitistas en la zona, así como los temores a la mayor libertad de expresión de las mismas en el territorio vecino. Por otro lado, se pide un aumento de las medidas de represión al uso, así como una mayor libertad de aplicación de las mismas y de nuevas medidas más expeditivas. La tercera parte muestra las formas de resistencia de los indígenas desde su “medicina”, y el empeño de la administración colonial de eliminar las mismas. Por último, se pide la pena de muerte para brujos o hechiceros, mostrando ya desde el mismo informe cómo a lo que se apunta es algo más que “brujería”, pues en el trasfondo lo que subyace es una lucha de poder. Las nuevas recibidas del “Señor Administrador Territorial de Kogo”, abrían el comunicado, donde se enfatizaba sobre la cada vez más visible práctica del culto bwitista en la zona de su demarcación. Esta “existencia agudizada” de prácticas bwitistas era explicada “como consecuencia de la política de tolerancia que para con las sectas mantiene el Gobierno del Territorio vecino”. Los temores mostrados hacia el territorio colindante no eran los únicos, pues a pesar del propio reconocimiento de no conocer caso alguno de “sacrificios humanos”, y de que el culto se limitaba a “realizar la ceremonia del baile y a ingerir el jugo excitante de la planta llamada Evoga”, sí mostraba temor hacia el “hechicero o brujo” por el ascendiente que tenía sobre los indígenas. Los estados de trance extático, alcanzados con danzas e ingestión de la iboga, producían un estado modificado de conciencia en los practicantes, ­produciéndose

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“la sugestión máxima y la conversión del que la ingiere en un instrumento ciego del hechicero o brujo”. Más medidas represivas Era reconocida por subgobernación la represión ejercida sobre el Bwiti, pero su efectividad no parecía ser suficientemente válida, lo que llevaba al subgobernador a pedir la aplicación de “medidas extraordinarias”. Las sanciones aplicadas, tales como el encarcelamiento de los reos, parecían carecer de eficacia para reprimir las prácticas. Las medidas extraordinarias pedidas, incluían entre otras, el trabajo forzado, enfatizando su carácter de “enérgico” y medidas denominadas “(...)discrecionales(...)cuya práctica no es extraña en la colonia”. Si para Kerbo (2010), el uso de la justicia desde instancias de poder es muy común, para generar, justificar y salvaguardar asimetrías, siendo una de las herramientas al uso para los dominantes en su encuentro con los subalternos (p. 50), éste uso, tenía también en la colonia un aspecto utilitario, pues “La resolución de tenía un efecto beneficioso suplementario para la administración colonial: facilitaba un gran número de presos que se podían emplear en los trabajos forzados” Nerín (2010:138). Resistencia nativa La lentitud en las tramitaciones judiciales de los sumarios, era atribuida a la gran dificultad para comprobar los casos de acusación, existiendo reticencia por parte de los indígenas a la hora de proporcionar información acerca de materias de interés reservado muchas de las veces para los iniciados. Consideramos que esto formaba parte de la propia resistencia de la población a la dominación colonial; punto reconocido desde Subgobernación : “dada la resistencia natural del indígena en aclarar extremos que conciernen al secreto de su y que forman parte integrante de su vida”. Como podemos ver, el propio administrador colonial reconoce la integración de la “medicina” dentro de la vida indígena; sin embargo, la acusación de “medicina” o “medicinero” desde la justicia colonial era algo a la orden del día, y a partir de este informe, los efectos de tales acusaciones serán mucho más virulentos y destructivos. Este tipo de acusación emitida desde las instancias judiciales, es para Balandier una parte más del proceso de “relaciones de dominación y subordinación”, produciendo estas “la destrucción de las bases culturales indígenas” y la “destrucción de los modelos sociales tradicionales”, estas acciones son llevadas a cabo en la sociedad colonizada por la minoría europea de la colonia, donde “esta minoría activa debe su posición dominante a ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 363-383 UNED, Madrid

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su indiscutible superioridad material, [y] a un sistema jurídico establecido para mantener sus propios intereses” (1970:33). El Poder en juego y el juego del Poder Por último, se pedía directamente la pena de muerte por ahorcamiento de “autores directos de asesinatos, componentes de la secta y brujos de poblado”, metiendo en el mismo saco a todos por igual; pero lo más importante, es que se pedía que dicho castigo tuviera lugar públicamente, en presencia del poblado, con la intención declarada : de suprimir a tales hechiceros, de dar un ejemplo general que impresione, y de llevar al alma del indígena la tranquilidad y el convencimiento de que el poder de los brujos es limitado por el blanco si bien en ocasiones le ponen en trance de fusilar en masa (caso reciente en el Camerún) como único medio de atajar una revuelta provocada por el ascendiente indiscutible de los hechiceros en la masa indígena.

La petición de castigo público no es más que un movimiento dentro de un juego en el que “ Las creencias pueden ser manipuladas tanto por los individuos que luchan por el poder, como por los que apoyan (o niegan su apoyo) a los contendientes” Lewellen(2009:101); y donde la imagen minusvalorada de brujos y hechiceros por parte de la administración colonial, no es otra, que su propósito de eliminar un competidor seguro, con influjo y ascendencia suficiente sobre sus correligionarios para llegar a provocar “una revuelta” como la aludida del Camerún, donde la dominación colonialista y sus métodos violentos quedan al descubierto al tener que poner sus cartas boca arriba mencionando un fusilamiento masivo. Diez días después de la petición de libertades plenas para castigar, se hacía llegar respuesta. Ésta no será otra que una patente de corso, desde la cual ejercer impunemente la represión contra el Bwiti y sus practicantes. La comunicación al Gobierno general de “la existencia generalizada de en la demarcación de Kogo”, así como la petición de “más eficaces castigos para corregirlas”, tiene como respuesta, permiso en el cual “viene en aprobar su p ­ ropuesta autorizando a ese Subgobierno para tomar las medidas extraordinarias que estime oportunas para su represión.”

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De-velando el documento A modo de iceberg, el documento estudiado tiene un trasfondo de tamaño y complejidad considerable. Para sacarlo a la luz, vamos a enfatizar tres ámbitos, por un lado, la relación intrínseca mostrada por Lewellen (2009) entre política y fenómeno religioso, tomando nosotros en consideración, creencias, representaciones simbólicas, y prácticas. Por otro lado, tal relación la entendemos dentro de un ámbito más amplio como es el de la manipulación simbólica, expuesta en Cantón (2009), y expresada ésta a través de la construcción social del estigma. Por último, el uso utilitario desde las instancias de la justicia colonial, del proceso de estigmatización. El manejo de tal proceso, queda cristalizado en este caso en forma de documento oficial e institucionalizado bajo la forma de acusación de brujería o hechicería. La petición de la Subgobernación hace clara referencia, por un lado, a nuevas formas de representación simbólica, así como de prácticas ejercidas por los nativos y lideradas por los acusados de brujos. Creemos que a este respecto hay dos preguntas para guiarnos. ¿Por qué este bullir de nuevos cultos y prácticas religiosas?, ¿por qué la petición de mayor represión por parte de la administración colonial?. Para Nerín (2010), hacía diez años que la conquista del territorio del Muni se había consolidado y había eliminado las hostilidades, pero a su vez, el mundo de vida de los nativos había sido desestructurado. Los sistemas tradicionales de parentesco, solidaridades, y el antes potente culto Biere, habían sido destruidos. Gran parte de estas nuevas prácticas, y el Bwiti en particular, pueden ser vistos desde la perspectiva aportada por Lewellen, para quien las superestructuras religiosas, no son sólo una encarnación de pasividad para el desarrollo de la propia acción política. La disputa por el poder, también es llevada al campo de las creencias, siendo estas manipuladas, y sirviendo de apoyo, tanto para los que pretenden el poder como para sus contrincantes (2009:101). La traducción desde la administración colonial del Bwiti a términos políticos, provocó una defensa de medidas represivas más eficaces para contrarrestar las resistencias. Esta pugna por el poder, genera muchas de las veces violencias desde el propio orden establecido sobre los cultos no hegemónicos, siendo las mismas fruto tanto de la interrelación político-religiosa, como del proceso de ­construcción estigmática. Cantón (2009:228) señala “el carácter construido del estigma que etiqueta las prácticas religiosas antihegemónicas, sobre las que ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 363-383 UNED, Madrid

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comúnmente se realiza y divulga una lectura en clave de alarma social”. Alarma social dada por las atribuciones otorgadas a los nuevos practicantes de “peligrosos”, “extraviados”, y en nuestro caso concreto de “brujos”, “hechiceros”, o simplemente de practicar el Bwiti, para quienes se pide, “pena de muerte por horca”, “persecución y castigo” y “trabajos forzados enérgicos”, incluida la tentación de “fusilar en masa”. Alarma social y peticiones que a partir de 1939 de manera programática fueron posteriormente aplicadas. El incremento de represión ejercido sobre el Bwiti, que nosotros opinamos viene dado de forma programática, ya había sido detectado anteriormente. La creciente presión judicial sobre el Bwiti en los 40´s es mostrada por Sánchez Molina (2011) : Esta presión incide en la acumulación de sumarios que contra estos seguidores del movimiento [se refiere al Bwiti] se levantan en los tribunales de la colonia; sobre todo, durante la década de 1940, alcanzando su episodio más trágico en 1948, cuando se condena a la horca a siete banyis (pp. 145-146).

Conclusiones

Dado el debate habido, dentro y fuera de la academia, sobre si hubo Bwiti o no en Fernando Poo, hemos visto en las Palabras más tempranas, cómo inicialmente sí que se practicó, al menos por los Braceros que llevaban el culto con ellos mismos y que dan origen a su implantación isleña. Los primeros representantes del culto eran de la zona continental, Bata, Gabón, etc, pero lo que no tenemos claro todavía, a pesar de referencias judiciales como las del núcleo de Laka, es la continuidad del Bwiti entre los Bubis. Para Aranzadi (declaración oral en el II seminario internacional sobre Guinea Ecuatorial), el Bwiti de la etapa estudiada tiene una característica fundamental: no es un culto de posesión. Desde la información de las Palabras, en el núcleo de Laka había dos ramas, la de los espíritus y la de los medicineros. Esto nos adentra en la incertidumbre, ya que podría ser Mbiri, un culto paralelo que coincide con el Bwiti en la ingestión de Iboga y el uso del arpa Ngombi pero en el que sí se da la posesión.

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Hemos mostrado la declaración de intenciones represivas plasmadas en el documento del año 1939 así como su faceta programática en la aplicación de las mismas en las Palabras vistas desde 1940 hasta 1951. También nos preguntamos por qué desde 1951 hasta 1962 no hay casos abiertos de represión bwitista, cuando sí que los hay, y no pocos de otros cultos. ¿Desapareció el Bwiti de la isla, se había transformado, había perdido su inspiración política, o había cambiado la perspectiva del colonizador?. También queda clara la naturaleza de las actuaciones represivas en sus diferentes formas de expresión presentes en el diálogo documental. Se muestran bajo forma de “agresión física”, “represión jurídica”, “penalización económica”, “asimetría judicial” “terror”, y siendo ejercidas algunas veces por las propias autoridades oficiales y otras desde el ámbito civil. Estas formas alimentaban la violencia política, institucional y estructural, presentada esta última bajo una forma de distribución diferencial y desequilibrada de poder visiblemente institucionalizada en los medios de represión jurídicos y de violencia legitimada. Los palos, la Brigada disciplinaria, la cárcel, las multas y los requisamientos, pueblan las Palabras como formas de represión. Hay una que nos parece paradójica: la expulsión y deportación de braceros. El Administrador colonial, debía tener fuertes temores (expresados abiertamente en el documento de 1939) como para permitirse el lujo de expulsar braceros de una isla siempre ávida de mano de obra durante todo el periodo colonial. ¿Qué parte del Bwiti atemorizaba?. Hemos visto también cómo la represión del Bwiti, en un momento dado, se ejerce a lo largo del tiempo y el espacio sobre ciertos clanes familiares. Hay una serie de “apellidos” que aparecen una y otra vez, mostrando una continuidad en la persecución de ciertas familias. En el núcleo de Laka, el grupo familiar de los Ripen son intervenidos por la justicia una y otra vez, siendo objeto de acoso dilatado en el tiempo. Otras dos familias que podemos incluir dentro de esta continuidad, son los Opo y los Siale, ambos muchas veces relacionados con varios de los casos expuestos. Llegados a este punto, vemos que los interrogantes son más numerosos que las certezas, lo que invita a nuevas investigaciones y aportes documentales, desde un enfoque interdisciplinar que nos permita acercamientos fructíferos a un fenómeno tan dinámico como es el Bwiti.

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Jesús Sáchez-Azañedo

Agradecimientos

El presente trabajo forma parte de los frutos del proyecto de referencia HAR2012-34599 “Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación”.

Referencias bibliográficas y documentales ARANZADI, J (2013). “Conquistadores y fugitivos (el Bosque y el Mal para Pigmeos y Fang)”. En J. Aranzadi y P. Moreno (Coord.), Perspectivas antropológicas sobre Guinea Ecuatorial. (pp. 69-92). Madrid. UNED. ARCHIVO GENERAL DE LA ADMINISTRACIÓN (A.G.A.). (1939). (81/6262: legajo 28). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1940) (81/8533, Exp 380). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1940) (81/8533, Exp 814). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1941) (81/8533, Exp 419). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1941) (81/8540, palabra penal 809). Alcalá de Henares. -A.G.A.(1941) (81/8533, Exp 819). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1942) (81/854, palabra penal 85). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1944) (81/8550, palabra penal 558). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1946) (81/8553, legajo 42). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1947) (81/8555, legajo penal 71). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1947) (81/8556, legajo penal 174). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1947) (81/8556, legajo penal 178). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1949) (81/860, legajo 229). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1950) (81/8563, Exp 360). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1950) (81/8565, Exp 636). Alcalá de Henares. -A.G.A. (1951) (81/8566, Exp 82). Alcalá de Henares.

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EL PROYECTO CON AGENTES NATIVOS DE LA MISIÓN JAMAICANA EN FERNANDO PÓO: SU HERENCIA COLONIAL270.

Susana Castillo-Rodríguez271 Saint Anselm College (EE.UU.)

Resumen: La obra de teatro de Philip. J. Fisher The Island Heritage. Episodes from the Missionary History of Fernando Poo, West Africa. A Play for Young People (1926) ha permanecido incógnita en los estudios sobre Guinea Ecuatorial. Su importancia reside, según argumentamos en este artículo, no solo en este hecho sino en lo que nos revela sobre el establecimiento de la Misión de la Sociedad Baptista Jamaicana en Fernando Póo entre 1842 y 1845. Retomando los análisis de Bela Vassady (1979) y Dekar (2001), en este artículo se discutirá el papel de los “agentes nativos” jamaicanos en el proyecto misionero baptista y sus consecuencias para la expansión colonial británica al interior del continente africano. Palabras clave: misión baptista, Fernando Póo, agentes nativos. Abstract: Philip. J. Fisher’s play The Island Heritage. Episodes from the Missionary History of Fernando Poo, West Africa. A Play for Young People (1926) has   Este trabajo se enmarca dentro del proyecto HAR2012-34599, Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca del pasado y el presente de Guinea Ecuatorial. Revisión crítica multidisciplinar y nuevas vías de investigación. Mi agradecimiento a los editores de este número especial sobre Guinea Ecuatorial en la revista ENDOXÁ así como a todos los miembros del equipo de investigación que participaron en el I y II Seminarios Internacionales sobre Guinea Ecuatorial celebrados en julio del 2014 y julio del 2015 por sus comentarios a una versión inicial de este texto. La investigación fue posible gracias a una beca recibida por la Universidad de New Hampshire en 2014 y al apoyo prestado por la Cátedra UNESCO de Estudios Afroiberoamericanos de la Universidad de Alcalá de Henares dirigida por Luis Mancha. 271   [email protected] 270

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remained unknown for the scholarly work on Equatorial Guinea. As I maintain in this article, the importance of this play rests also on the information she provides about the establishment of the Jamaican Baptist Missionary Society in Fernando Po between 1842 and 1845. Based on Bela Vassady (1979) and Dekar (2001) analysis, this article discuss the role of the Jamaican “native agents” on the Baptist Missionary project as well as its consequences for the colonial British expansion towards the African continent. Keywords: Baptist Mission, Fernando Po, Native Agents.

Las vidas de los misioneros, los lugares lejanos hasta donde se desplazaban, las culturas indígenas y el exotismo de los nativos con quienes convivían resultaban fascinantes para autores como Ballantyne, Charlotte Brontë, Herman Melville o Charles Kingsley. Muchos de los personajes de sus novelas estaban inspirados en ellos. El lector británico acogió con interés estas obras que le trasladaban imaginativamente a esos rincones de África o la India y los sacaba de la atonía de la historia local. No solo las novelas, sino también los archivos coloniales están llenos de las historias de estos misioneros, esparcidas por los documentos gubernamentales, los artículos periodísticos, las misivas que alimentaban los informes de las congregaciones, las producciones lingüísticas o los relatos de viajes. Para algunos autores como Spurr (1993), las obras de no ficción escritas por los misioneros permiten una mayor proyección analítica porque según apunta, “often combines [the] metonymic quality with an absence of formal closure, so that it opens directly onto the fractures and contradictions of colonialist epistemology” (Spurr 1993: 2). La obra que aquí presentamos -The Island Heritage (Fisher, 1926)- nos permite, en cierto modo, acercarnos a esos quebrantos entre el proyecto misional colonizador británico y sus resultados; se basa en la reconstrucción teatral en 5 actos de la llegada y establecimiento de la misión baptista jamaicana en la isla de Fernando Póo (hoy Bioko, Guinea Ecuatorial). En este artículo se combinan dos objetivos. En primer lugar, demostrar que el éxito de las misiones baptistas en Fernando Póo no fue debido al uso de agentes nativos como instrumentos de evangelización sino más bien a, de un lado, las características de las misiones baptistas británicas (fundamentalmente en su componente familiar y en la ideología de su proyecto misionero), y de otro, a la ecléctica y diversa composición étnica y de clase de la sociedad de Clarence en 1841. En segundo lugar, argumentar que el establecimiento de la misión baptista fue punto de arranque y ensayo para la expansión colonial británica hacia

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el interior del continente africano a gran escala. La obra de teatro de Philip. J. Fisher (1926), The Island Heritage nos servirá como base literaria-documental para reconstruir la historia cultural de los misioneros baptistas jamaicanos en Fernando Póo. The Island Heritage como gramática colonial En el campo de la historia, la política, la antropología o la literatura encontramos una abundante bibliografía donde se ponen de relieve las retóricas del discurso colonial que hicieron posible el proyecto colonizador. Un proyecto colonizador que había sido leído en términos de la aplicación de ideas ya definidas sobre la raza y el imperio, en un sentido unidireccional desde el colonizador hacia el colonizado. Los estudios ‘neocoloniales’ rompen con esta visión de completud del proyecto imperial, criticando lo idealizado de esta trasposición y sus disonancias. Así, a mediados de 1990 surgió un tipo de lectura a contrapelo en los estudios culturales donde se cuestionaba esta predeterminación sin fisuras en la ideología de la colonización la cual remitía, inevitablemente, a una imagen del imperio cohesionada y cerrada. El acento en los estudios de mediados de 1990 se ponía en dos aspectos: de un lado, en analizar las “gramáticas” coloniales, -esto es, los documentos culturales del colonialismo (Gikandi, 1996) - como textos donde explorar los parámetros dentro de los cuales la identidad cultural (“Britishness” o “la españolidad”, por poner un ejemplo) es definida simultáneamente mediante actos de inclusión e exclusión. De otro, identificar las ‘categorías coloniales’ (Johnston, 2003) así como las retóricas del discurso donde estas se ponen en juego (Spurr, 1993). La conjunción de estas aproximaciones teóricas permitió conceptualizar la cultura de la colonización como un proceso de imbricación mutua (Gikandi, 1996), ya que al cambiar la dirección del análisis desde el colonizado hasta el colonizador y viceversa, la experiencia colonial en los países colonizadores -en su cultura e historia- cambia de perspectiva; se desintegra la historia imperial. Esta se compone ahora no solo del discurso oficial sino también de unas relaciones entre sujetos coloniales complejas, oposicionales y contestadas. Considero aquí la obra de Fisher, él mismo también misionero, como una gramática colonial donde el escritor occidental articula una representación coherente a partir de una historia contada sobre las extrañas e incomprensibles (para el escritor) realidades que los misioneros baptistas británicos tuvieron que confrontar en el mundo no occidental. Las categorías coloniales sobre las que se basa (jerarquización racial, evangelización, sacrificio en nombre de una misión) permiten poner de relieve cuáles son las presuposiciones culturales, ideológicas ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 385-411. UNED, Madrid

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o literarias que maneja el autor (Spurr, 1993: 3). En un análisis más fino de la ‘densidad cultural’ de las ‘categorías coloniales’, se podría hacer un mapeo de los discursos para clasificar genealógicamente los tropos, las figuras retóricas, las categorías conceptuales, las operaciones lógicas y las formas de escribir sobre la población no occidental272. De este modo, el enfoque en las producciones literarias misioneras, permitiría, como expone Johnston, abrir un nuevo paradigma en el cual aquellas introducen un cambio en las formas en las que son representadas las facetas cruciales de la cultura del siglo diecinueve. Como resultado obtendríamos una imagen de lo que es hoy el sujeto descolonizado, la identidad del país y por defecto el reflejo la colonización occidental (Gikandi, 1996). No obstante, y a pesar del interés que suscita, este artículo no se orienta a una crítica literaria de la obra de teatro de Fisher ni pretende ahondar en la “imbricación mutua” antes mencionada, lo cual nos llevaría a interrogarnos sobre cómo los fernandinos (población criolla resultante del poblamiento de Clarence con personas de la costa de Biafra) reconstruyen hoy día su identidad cultural, lingüística; cuál es su discurso sobre la diáspora; en qué grupo étnico guineoecuatoriano se inscriben (llegado el caso); si reivindican una historia común con Gran Bretaña y de qué tipo; cuál ha sido su herencia religiosa y cómo se manifiesta hoy día273. Se trata más bien de hacer una reconstrucción de la historia cultural de la colonización misional británica en Fernando Póo, y de poner de manifiesto cómo la prosa en The Island Heritage es una representación del proselitismo misionero británico en tanto que hace efectivo y ofrece, como dice Johnston, “a modelo of ‘civilised’ expansionism and colonial community management, transforming imperial projects into moral allegories” (Johnston, 2003: 13). Ello se justifica por la importancia que tiene la obra en varios niveles: histórico, literario, misional, antropológico. The Island Heritage: Es un producto colonial equiparable a los de exploradores, misioneros, administradores coloniales, cuando escriben la historial imperial (en este caso de Gran Bretaña).

272   Spurr apoyándose en lo que Derrida denomina “the anthropological war” analiza las siguientes doce formas retóricas: surveillance, appropiation, aestheticization, classification, debasement, negation, affirmation, idealization, insubstantialization, naturalization, eroticization, resistance (Spurr, 1993). Ello le permite presentar un sistema en el cual una cultura interpreta, representa y domina -finalmente- a otra. 273   El desarrollo de esta línea analítica requiere de un trabajo de campo prolongado, cuya etnografía responda a estos interrrogantes, algo que contemplo para una investigación futura. Sobre un trazado histórico-cultural de los fernandinos, véase Sundiata, 1975; 1996).

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Engrosa el archivo colonial como un informe de la política interior, exterior y misional británica. Constituye una producción misionera, no solo por sus personajes sino por ser el mismo Philip. J. Fisher capellán de la iglesia metodista primitiva. Permite analizar categorías de raza, clase social, género, lenguas colonizadoras y nativas, así como la ideología moral y religiosa de la época. Ha permanecido incógnita en el análisis literario y en la bibliografía sobre la colonización de Guinea Ecuatorial. Algunos datos sobre la obra

The Island Heritage. Episodes from the missionary history of Fernando Poo, West Africa. A play for young people, es según nos revela el autor en el título, una obra de teatro destinada a la población adolescente. Publicada en 1926 en Londres, poca información tenemos sobre el autor a excepción de los datos localizados en internet. Phil. J. Fisher nació en Maidenhead en 1883 y murió el 6 de julio de 1961. Se formó como ministro en Hartley College, Manchester, UK y desde 1905 hasta 1945 se desempeñó como capellán en varios circuitos (como Liverpool o Middlesborough). Su historia como capellán está íntimamente relacionada con la creación de ‘The United Army Board’ y su trabajo en los frentes de batalla durante la primera guerra mundial. La iglesia metodista primitiva se unió a la baptista, congregacional y metodista para formar ‘The United Army Board’ cuyos capellanes proveían de servicios religiosos a las tropas. De los 72 que fueron nombrados en 1915, 13 eran de la iglesia metodista primitiva. Fisher no solo parecía tener vocación religiosa; además de su faceta como escritor, era también dibujante. En 1917 publicó Khaki Vignettes, con el subtítulo “Six Months Chaplain to the Troops in England and Fifteen Months in France”. Las viñetas son dibujos hechos a lápiz, donde se representa la vida de los soldados en el campo de batalla, en sus tiendas, en vivac, departiendo con otros soldados y con el capellán. El apartado “Cheerfulness of the lads” [la alegría de los chicos] se orientaba a levantar el ánimo de quienes tenían hijos combatiendo en el frente: “If you, my chance reader, [escribe Fisher] can gather from it some lively impression of the joys, the toils, the deeds and sufferings, the heroism and the amazing cheerfulness of the British lads in khaki - the lads from our Churches and congregations - your own lads, maybe - then I shall feel that this book, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 385-411. UNED, Madrid

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imperfect as it is, was worth the making” (consultado el 19 de junio de 2015 http://www.myprimitivemethodists.org.uk/). Como escritor, aparte de The Island Heritage, Fisher escribió, según se recoge en el título de la misma, “The opening of the door” aunque no he encontrado ninguna referencia a esta obra. The Island Heritage abre con un listado de los personajes: 21 protagonistas divididos entre 13 hombres y 8 mujeres. Le sigue una introducción donde Fisher expone porqué se interesó en Fernando Póo “There is the cocoa-farming, for instance, and the education struggle, and the minister to the polyglot indentured labourers by means of the quaint Kroo-English.” Pero fundamentalmente señala los motivos que le llevaron a centrar la temática de su obra en base a la historia de la obra misionera baptista en Fernando Póo: el impacto colonial que tuvo la misión en la costa occidental (“it was the historical line which fascinated me, particularly the persistence of the vision of extension to the West Coast, of which the recent advance into Okpoto [cerca de Enugu, Nigeria] is the latest fruit.”, escribe Fisher). Este aspecto es fundamental, como ya apunté, para entender la historia de la colonización británica y misionera baptista en Fernando Póo, así como para enmarcar el contexto de producción de la obra de teatro. El título “The Island Heritage” aparece en una especie de dilogía que apunta tanto a la herencia cultural, religiosa, material, política y humana que dejaron los misioneros baptistas en la isla de Fernando Póo (según vimos anteriormente con la población criolla fernandina), como recíprocamente en cuanto es el legado de Fernando Póo en la historia colonial británica. Este no fue resultado de una mera explotación de recursos y de su productividad geográfica (usando Fernando Póo como punto de control del tráfico de esclavos en el Atlántico); su huella se extendió hasta la parte continental de Nigeria y Camerún, donde se adentraron los británicos desde su base en Clarence. La obra de teatro está dividida en 5 actos. En el primero, Fisher hace una reconstrucción fiel -según la historia- de la llegada del reverendo baptista ­británico Clarke y del doctor Prince a Jericho (Jamaica) y su posterior regreso a Fernando Póo, esta vez con el reverendo Merrick y un grupo de familias jamaicanas274. En los actos siguientes, Fisher va introduciendo nuevos personajes, entre   Fisher se refiere a estas familias como “native families” adoptando el lenguaje y la ideología de la época sobre la eficacia de los “native agents” como estrategia en la evangelización. Abundaré sobre ello más adelante. 274

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ellos al capitán del barco Elgiva WM. Robinson, al reverendo Henry Roe (misionero de la iglesia primitiva metodista) y su esposa, Mamma Nicolls y Mamma Job (“native widows”), Rosa and Ria (“native maid to Mamma Nicolls”), Tim (“a native house-boy”), Yellow Will, (“a krooman”), reverendos Robert Fairley y J. Marcus Brown (“missionaries at Santa Isabel”), reverendo W. Norcross y su esposa (“missionaries at Igumale, Nigeria”), Jessie (“a native girl”) y Jerry (“a native interpreter”). A tenor de la introducción, Fisher se basó en documentos y en información de primera mano provista por el rev. Henry Roe y Mr. Norcross275. La obra de teatro se podría caracterizar de estilo propagandístico, donde se ensalzan las proezas de los misioneros, engrandeciendo su figura como una persona honesta, con vocación evangelizadora, creíble, sin crisis identitarias y sobre todo, familiar. El objetivo no sería tanto identificar la verdad y dar a conocer las penalidades y dudas por las que pasaron sino examinar las vías por las que la experiencia puede ser narrada de forma creíble y consistente (Johnston, 2003). Y en este intento por representar la realidad lo más fielmente posible, Fisher introduce el modo de habla de Mamma Nicholls y Mamma Job, un “Broken English” que es transcrito en su pronunciación literal. En la escena III Mamma Nicholls cuenta la historia de su llegada a Fernando Póo y Fisher, en una acotación al discurso, describe la reacción de los misioneros: “Mammy Nicholls: me heart berry full. Lor’ jesus do so much fo’ me. Me lib ober dey-dey in big country. Me young gal. bad men come, kill plenty people, take me away fo’ slabe-ship, fo’ sell me fo’ slabe. Me sad, sad, sad, too much. Den de good English ship come, bring me here F’nando POO, make me fo’ go free. Me lub de English fo’ make me free woman. Me plenty glad fo’ see you sarbants o’ Jesus. Praise de lor’! me be berry good o you – do every-ting fo’ sarbe you. Oh, me no fit lib pass I lub de lor’, pass I sarbe Him!.

  Escribe Fisher en la introducción: “A portrait of Capt. Robinson appeared in the Liverpool Conference Handbook; others –as of Mamma Job and TR Prince – may be found in some of our missionary publications (eg. Rev. N. Boocook’s Our Fernandian Missions) (…) My grateful acknowledgments are due to a number of generous helpers – to the Rev R. W, Burnett (the infant of scene III) for the loan of valuable books, now out of print, by Hery Roe, some Baptist Missionary publications, the first volume of our Missionary Records, etc,. and for much information; to the Rev. R. Fairley for the use of his scrap-books and other useful help; to the Rev, W. H. Collins, who generously handed over to me all his notebooks, and to whom I am chiefly indebted for the “principles” of kroo-English; and once again to my ever –responsive friend Clement Gerrard for revising the musical pages”. 275

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[ all this very passionately, movingly spoken. Missionaries – to whom this broken English is strange, listen very intently, with puzzled expressions, but trying to look as if they understand. Mrs Roe really does catch the drift of it]” El autor da muestras en la introducción a la obra de una sensibilidad sociolingüística que pretende alejarse de prejuicios sobre la ‘corrupta’ forma de habla del pidgin (“Kroo-English”), y advierte al lector y actor que no se deje llevar por lo pintoresco del idioma: “Care should be taken not to burlesque the honouree native character in scene III. The speech is quaint, but the emotions are sacred”.

Por último, para cerrar este apartado sobre la obra, cabe mencionar que viene acompañada de unas notas sobre la pronunciación de los nombres y su significado276 así como de un poema con sus notas musicales a modo de prólogo para que sea cantado por un coro. La Sociedad Misionera Baptista en Inglaterra y Jamaica Los años de 1800-1860 fueron críticos para la reforma social en Gran Bretaña, “where many cultural narratives central to British self-imagining were (re) invented” (Johnston, 2003: 4). Fue el momento de la revitalización de la religiosidad británica cuando los movimientos filantrópicos, más independientes del ‘establisment’ de la Iglesia de Inglaterra, florecieron. Ello dio lugar a nuevas concepciones sobre raza, clase, género, otras culturas, antes del imperialismo de fin de siglo, donde estas ideas ya estaban más cerradas. Obras como la de William Carey An Enquiry into the Obligations of Christians, to Use Means for the Conversion of the Heathens (1792) fueron el detonante en la fundación de la “Particular Baptist Society for Propagating the Gospel among the Heathen (paganos)” - The Baptist Missionary Society (en adelante BMS)- en Kettering, a 80 millas de Londres277. En las indias orientales, Dr. Thomas Coke publicó su Plan of the Society for the Establishment of Missions among the Heathens en 1783 y fundó allí la primera misión metodista. La financiación de la misma recaía

276   Destaco por ejemplo la nota de Fisher sobre una expresión que usan Mamma Nicholls y Mamma Job: “‘so-tee-ee-eh’ this is long drawn out. A graphic Kroo expression for ‘until’ conveying the idea of a very long time” 277   Entre los objetivos de la BMS, además del trabajo pastoral y evangélico, estaban la educación, la traducción, la salud y los beneficios sociales.

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en sus fondos personales y no fue hasta 1813 cuando en el distrito de Leeds se formó la primera Wesleyan Methodist Missionary Society para financiar estos proyectos. Más tarde, The London Missionary Society, daba también cuenta de la unidad cultural e ideológica que atravesaba el país y profesaba la unión de calvinistas y arminianos y baptistas bajo una misma congregación (Brian Stanley, 1990: 56)278. Las misiones protestantes se expandieron en África y en las Indias orientales y Occidentales con mayor o menor éxito.

Tras los primeros fracasos en Sierra Leona y Níger, y lejos de un posible estancamiento, el impulso de la política colonial británica se estaba fraguando al otro lado del atlántico, en las indias occidentales. Fue allí donde la influencia de los baptistas había ido creciendo desde el siglo XVIII gracias a los movimientos de esclavos que se propagaban desde Georgia (Estados Unidos) hacia las islas. Los primeros baptistas entraron en Jamaica como consecuencia de las evacuaciones de Charleston y Savannah durante la guerra de independencia americana, en 1776279. La misión se inicia como intento de trabajar entre los esclavos de las colonias azucareras, compuesta fundamentalmente por descendientes africanos. Sin embargo, los baptistas chocaron con varios frentes: de un lado se prohibió la enseñanza de la doctrina cristiana en las plantaciones de esclavos en 1806. De otro, había conflictos internos entre quienes pensaban que la esclavitud era parte del sistema político y quienes lo consideraban un demonio social que había que aniquilar. Andrew Fuller, secretario de la Sociedad Baptista escribió en 1811 que la esclavitud no era mala en sí misma (Russell 2000: 11). A pesar de ello, los primeros misioneros que mandaron a Jamaica fueron avisados de que “it is not for you to interfere in political matters” (“The Register, vol 1pp. 270/9. 1791, cfr. Russell 2000: 12). Además, había fricciones entre las leyes de las metrópolis y las leyes locales, por ejemplo con las compañías azucareras que allí funcionaban. La influencia de la iglesia baptista creció exponencialmente hasta ser decisiva en la aprobación del Emancipation Act en 1833. Un año más tarde, los esclavos del Caribe también fueron declarados libres. Tanta simpatía y admiración despertó el trabajo de los baptistas en la abolición de la esclavitud, que fueron muchos los liberados africanos que se ­unieron a   Ya desde 1799 los evangélicos anglicanos habían fundado su propia sociedad “the Society for Missions to Africa and the East” conocida desde 1812 como the Church Missionary Society. 279   El africano George Liele (o Lisle), baptista y procedente de Georgia (EEUU) fue el primero en predicar entre los esclavos africanos en Jamaica. Le siguió John Rowe, estudiante de la Baptist Missionary Society en Inglaterra (Salomon N. Gwei 1966: 1) 278

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su causa. La Jamaican Baptist Missionary Society (en adelante JBMS), se separó de la BMS en 1842 funcionando de manera independiente tanto en recursos económicos como humanos280 (Jamaica and Cameroons Missionary Papers. mundus.ac.uk. Consultado en mayo de 2015). Es importante destacar aquí dos aspectos de la misión jamaicana (Jamaican Baptist Missionary Society (JBMS)): primero, su criollización y segundo, su interés en África. Respecto al primer aspecto, ya hemos apuntado que muchos de los misioneros que se unieron a la JBMS eran esclavos africanos liberados; el primer ejemplo fue el de Thomas Keith281, que tras su emancipación vendió todo lo que tenía y se embarcó hacia África. J. Clarke (reverendo baptista inglés y destinado como pastor de la Jericho Baptist Church en Jamaica) y el doctor G. K. Prince (antiguo dueño de esclavos), partieron en misión exploratoria a Níger y acabaron en Fernando Póo en 1841282. La explicación del entusiasmo entre los africanos liberados por pertenecer a la iglesia baptista se basaba en el atractivo de lo que los misioneros representaban: el éxito de su emancipación. De ahí que la teología de la misión jamaicana estuviera basada en dos principios: compensación y gratitud (Russell, 2000: 115). Con el incremento de recursos humanos y económicos que provenía del agradecimiento, la JBMS se embarcó desde el comienzo en una política de formación religiosa y educativa entre sus miembros, desembocando en un mezcla

  The ‘apprenticeship for Jamaican projects’ recibió ayuda del Ladies Negro Friend Society. Según algunos documentos de la época, “Birmingham was at the centre of one of the earliest, one of the longest running, and one of the most significant of Britain’s numerous nineteenth century women’s antislavery societies. “The Female Society for Birmingham, West Bromwich, Wednesbury, Walsall, and their Respective Neighbourhoods, for the Relief of British Negro Slaves” was officially founded in 1825 by Lucy Townsend and Mary Lloyd. This was a year before the all male ‘Birmingham Anti-Slavery Society’ was established. Like the men, they were indebted to non-conformist religious views such as Quakerism. Unlike the men however, their official position was to raise charity funds to relive suffering, rather than to exist as a ‘political’ organisation. Undermining this distinction, some of the women’s views on slavery were often highly radical, as can be seen by Elizabeth Heyricks’ call for ‘immediate abolition’ expressed as early as 1824. http://www.connectinghistories.org.uk/ Learning%20Packages/Anti%20Slavery/antislavery_lp_03.asp (consultado el 18 de junio de 2015). 281   La referencia es de mundus.ac.uk pero según se cita en el libro de Buxton, el nombre podría ser James Keats y no Thomas Keith (Buxton 1840: 495) 282   Nótese que las fronteras geográficas difieren de las actuales y que a Fernando Póo (hoy Bioko) se le clasifica dentro de “The Cameroons”. The Cameroons abarcaba desde el río de los Camarones por la costa hasta el Río Muni (véase en anexo el mapa de S. Nfor Gwei, 1966) 280

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radical en sus congregaciones283. Bien es sabido que Jamaica era por excelencia una ciudad diversa, compuesta mayoritariamente por africanos procedentes de toda la costa del golfo de Biafra. En consecuencia, esta criollización no tuvo más remedio que reflejarse en la política de captación de futuros reverendos, quienes eran bien acogidos por la creencia de que estaban en mejor posición para predicar el evangelio entre personas de su mismo origen. El interés en África, como segundo aspecto de la misión jamaicana, atiende a varias teorías. Está por una parte el deseo de retornar a África, de volver a la ‘tierra madre’. Está también el objetivo de continuar en África el trabajo de lucha contra la esclavitud que con tanto éxito se había llevado a cabo en Jamaica: “They saw no better way of expressing their gratitude to God for their freedom than by carrying the gospel to those in the lands of their forefathers who were still living under the yoke of pagan superstition” (S. Nfor Gwei, 1966: 2). Estos objetivos se fundían con los de la misión de la BMS en África occidental, los cuales buscaban crear “a blend of civilization, commerce and Christianity as the medicine for Africa’s sickness” (“Slavery. The Historical and Modern Perspectives” en The Angus Library and Archive, theangus.rpc.ox.ac.uk 2013. Consultado en mayo de 2015) (las cursivas son mías). Señalo aquí cómo los occidentales entienden la “enfermedad” de África por su paganismo pero también por representar el yugo de la esclavitud. Como respuesta a una carta enviada por un ministro baptista en Jamaica284 al secretario de la BMS preguntando por la posibilidad de una misión en el interior del África occidental, Buxton, miembro del Parlamento británico y líder del movimiento de antiesclavitud, responde: “…the land from which the beloved people of our charge, or their forefathers, were stolen, and which is at present without the light of the gospel, and suffering under accumulated wrongs. We, the ministers, feel on this subject an intense interest, while in their hearts the strongest emotions are excited for the perishing land of their fathers. The conversion of Africa to God is the theme of their conversation and their prayers, and the object of their most ardent desires. (…) some are anxious to go themselves, and

  Buxton (1840: 516) se hace eco de ello: “In 1835, the Moravians contemplated a plan for establishing an institution in Jamaica, ‘for training native missionaries and teachers for needy Africa’”. Los moravians eran una comunión protestante estrechamente vinculados con el luteranismo. Desde 1735 fundó iglesias en Georgia, Pensilvania y Carolina del Norte. 284   Es probable que fueran los baptistas jamaicanos Henry Beckford y Edward Barrett (Dekar, 2001: 435) 283

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proclaim to their kindred the love of Christ in dying for their salvation” (Buxton 1840: 493).

Reforzando este argumento, el reverendo de la Iglesia baptista de Jamaica, Joseph Merrick, él mismo un negro emancipado y personaje principal en la obra de Fisher, decía lo siguiente en la reunión anual de la BMS en 1843: “The very night that liberty was proclaimed in that land -the night that the yoke was broken from their necks, that their shackles were snapped asunder- they resorted to the house of God to bless him for temporal liberty, and that very night fully resolved that Africa, their fatherland, should be blessed with the gospel” (Missionary Herald July 1843 pg 126f. Cfr en S. Nfor Gwei, 1966: 2).

Además de estas teorías hay quienes interpretaban el deseo de retorno a África como un ‘revival’ de las profecías del Nuevo Testamento. Los africanos esclavos en Jamaica eran equiparados a las víctimas del Éxodo y del Exilio del pueblo de Israel según la Biblia. Considerados como ‘poor Ethiopians’ para Russell (2000:72) “…the fact that there were, ‘Eboes, Mandingoes, Congoes and other nations’ receiving instructions in order to return to Africa was a proof enough of a providential design. In this mind emancipation was a new exodus and Africa was a new Canaan” (las cursivas son mías). En definitiva cabe señalar que todas estas teorías confluyen en lo que antes apuntábamos: el despegue de la JBMS en África estuvo impulsado por el deseo de saldar la deuda (esto es, la contraparte del agradecimiento por la abolición de la esclavitud) participando como instrumentos en la evangelización y conversión de los paganos. Para ello, la condición de “hermanos” entre quienes fueron llevados a Jamaica y los africanos se observaba como el medio más eficaz. Los jamaicanos como agentes nativos La African Civilization Society fue creada para la evangelización de África a través de agentes nativos (Carta desde Kingston, Jamaica 1839 y citada en Buxton 1840: 494). La idea de usar “native agents” (“native missionaries, native schoolmasters, native teachers, native interpreters”, “colonizers”) como “brokers” en la evangelización y civilización de los africanos quedó plenamente desarrollada en el libro de Buxton The African Slave Trade and its Remedy (1840) donde le ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 385-411. UNED, Madrid

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dedica un apartado titulado “Agents to be obtained”. Buxton abre este debate diciendo: “I have a great satisfaction in finding, that from among the liberated Africans in our West Indian Colonies, we are likely to be furnished with a number of persons, in whom are united the desirable qualifications of fitness for the climate, competency to act as a teachers, and willingness to enter upon the work” (Buxton 1840: 492). Y más adelante (Buxton, 1840: 495-497) refuerza su posición aportando una serie de propuestas recibidas desde Jamaica e Inglaterra para el reclutamiento de “an agency of negro and coloured persons”. Para justificar sus planteamientos los reverendos subrayan la “good common education” entre los agentes nativos, su capacidad para ser entrenados en la escuela de la Church Missionary Society en Inglaterra y porque esta medida parecía “very feasible and comparatively inexpensive”285. El caso de la JBMS en Fernando Póo no puede ser más ejemplar. Todos excepto Clarke y Dr. Prince (su esposa tenía descendencia africana) habían nacido en Jamaica. En la primera escena, Fisher desarrolla un diálogo286 para ilustrar la motivación que tendrían los “agentes nativos” para desplazarse a África: Mrs Merrick: (…) Over three years ago now, you remember, we in Jamaica sent a memorial to the Committee at home, urging them to mission Africa. Clarke: Yes, (…) and it was our own coloured folk, stirred by the Spirit of god to a passionate concern for the land from which they were unrighteously torn, who cried out for it. Let that honour be theirs, whatever the future may bring.

285   En 1841, la reunión anual de la BMS se centró en presentar los avances de la misión en Fernando Póo. Rápidamente la discusión fue monopolizada por Vaugh quien mantuvo que la misión confirmaba el “Designio Providencial” sobre los misioneros negros: “He argued -escribe Russell sobre ese momento- that it was patently obvious that black missionaries appreciated more readily African modes of thought better any white men could and furthermore, in his words, “they alone can brave the climate effectively”” (Russell, 2000: 114). 286   Curiosamente es entre la esposa de Merrick y Clarke, quizá para reforzar el carácter de la misión baptista, dirigida por hombres casados que se trasladan con sus familias a África.

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Prince: yes, it has been born of the patriotism of the Cross! and may its portent be realized -the evangelization of Africa by Africans! La trayectoria de los baptistas y jamaicanos a Fernando Póo fue como sigue: en octubre de 1840 Clarke y Prince partieron en misión a la costa de África, pasando por Cabo Palmas y la Costa de Oro. Llegaron el 1 de enero de 1841 a Port Clarence y decidieron quedarse ya que el barco no les llevaría a Níger. En Port Clarence (la parte antigua de Malabo) se encontraron que sus 700 habitantes eran esclavos libres que hablaban inglés como lengua franca; los “adeejahs” (bubis) rondaban entre los 5.000 y los 10.000 en toda la isla287. Tras un año de exploración288, cuando retornaban a Inglaterra, el mástil del barco se rompió y fondearon en Falmouth, Jamaica289. The Island Heritage empieza en ese preciso momento, cuando todos se encuentran en la casa de Joseph Merrick, un jamaicano convertido por Clarke quien le sucedió como pastor en la Jericho Baptist Church cuando éste partió a África en 1840290. Tanto Merrick como A ­ lexander McCloud Fuller y su hijo Joseph Jackson Fuller -además de la esposa de Merrick (Elizabeth Knowles Merrick)- fueron con G. K. Prince a Fernando Póo en 1842.   Es difícil dar un número exacto de la población en Fernando Póo. Las estimaciones oscilan entre 900 krumanes en Clarence y un total de 15.000 bubis en toda la isla en 1842 (Schön y Crowther 1842: 246-248). Para el total desagregado de la población en Clarence, véase el anexo con el censo de Hutchinson (1858). Unzueta (1947: 286) aporta también un censo elaborado por el Gobernador de Fernando Póo José de la Gándara en 1869 donde se registran 1.223 habitantes en Santa Isabel más 120 hombres y 30 mujeres ‘congos emancipados de la Habana’ . El nombre de ‘congos’ es una sinécdoque para los afrocubanos que llegaron en 1862. Para más información sobre este episodio en la historia de Fernando Póo, véase Castillo-Rodríguez (en prensa). Al final de la escena II de la obra de teatro, Prince dice que hizo un censo de los esclavos recogidos de los barcos negreros y que ahora habitaban Fernando Póo. 288   Según los informes de Clarke al Missionary Herald, el 15 de noviembre de 1841 bautizaron a Jonh Christian, Phoebe Christian, Joseph Wilson, Peter Nicolls y Mary Ann Burco, quienes formaron la primera congregación bautista en Fernando Póo. Al poco tiempo, se pusieron en marcha la escuela dominical y las clases sobre la Biblia (S. Nfor Gwei, 1966: 14). 289   Desde allí viajaron a Inglaterra con Joseph Merrick y Alexander Fuller donde dieron cuenta del éxito de la misión en Fernando Póo y reclamaron el envío de agentes nativos. 290   Joseph Merrick, hijo de Richard Merrick era una persona bien educada y al parecer se le daban bien las lenguas por lo que se dedicó a aprender el isubu y el duala en su llegada a Camerún. Tradujo al isubu las escrituras y predicó en ambas lenguas. Fue aprendiz de imprenta y editor de un periódico sobre antiesclavitud. (Bela Vassady, 1979: 17). Clarke lo clasifica como “cuarterón” (Nacido en América de mestizo y española, o de español y mestiza, según la RAE) y lo describe como “sufficiently fair to pass for white persons in any country where such distinctions do not prevail” (Bela Vassady, 1979: 18). Alexander Fuller fue maestro en la escuela dominical 287

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Un año más tarde llegaron Clarke y Alfred Saker con sus esposas, varios misioneros británicos, y 37 colonos y maestros, cuidadosamente clasificados por Clarke como “white -by-law”, “coloured”, “coloured-creole”, “mulatto” (Bela Vassady, 1979: 18)291. Aunque la orden de las autoridades españolas para que abandonaran la isla se dio en 1845, hasta que Carlos Chacón no circunscribió la práctica de otra religión fuera de la católica al ámbito privado en 1858, unos pocos baptistas se mantuvieron en Fernando Póo292.

¿Cuál fue pues el impacto de los agentes nativos? ¿Fracasó o tuvo éxito esta política? Tanto Bela Vassady como Dekar abundan en esta cuestión y coinciden en el éxito inicial de la misión. Crearon una congregación de 44 miembros, y muchos estaban interesados en la escuela dominical. Esos 44 miembros, como apuntábamos, pertenecían a la población fernandina de Clarence; eran esclavos libres llegados con Owen desde la costa africana, acostumbrados a la administración británica, sus costumbres y al uso del inglés como lengua franca. Sin embargo, los baptistas descuidaron el trabajo con los colonos jamaicanos que llevaron, quienes pronto se dieron cuenta de las dificultades que entrañaba el “revival” de África. Estos agentes nativos jamaicanos que fueron como colonos habían recibido educación en Jamaica, llegaban con unas expectativas de estilo de vida y comodidades que no encontraron en Clarence. Formaban una élite comerciante y cultural a la europea, y fueron incapaces de ajustarse a las casi inexistentes condiciones de vivienda, los bajos salarios o el clima. Ni siquiera la supuesta adaptación física o la pretendida familiaridad con las lenguas les fué útil. Los jamaicanos morían en igual número que los europeos y no se acostumbraban al clima. Además competían con los fernandinos, quienes eran escogidos en mayor proporción como ayudantes en la misión. Los jamaicanos fueron sintiendo con más fuerza la jerarquía que los separaba de los británicos; el peso de su actitud proteccionista y la ausencia de la ayuda económica desde Inglaterra. La supuesta igualdad con los británicos y la creencia entre los jamaicanos de que 291   La sociedad jamaicana estaba muy concienciada acerca de las diferencias de color. Para un mayor desarrollo de la división hacia la “blancura” (mulatto, terceroon, quadroon, mustee, musteefino) véase Bela Vassady, 1979: 34 nota 18. 292   Fisher recoge esto en la escena II, ambientada en 1869, cuando Prince, un comerciante nativo de Sierra Leona, educado y hablante de un “almost correct English, very different from the “pidgin” spoken by some of the later characters -unless he is speaking to some of these, when he sometimes adopt their idiom” explica la retirada de los misioneros baptistas a Congo.

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estaban bajo su protección se probó errónea; a los efectos, los jamaicanos seguían siendo “negros” frente a los blancos. A todo ello se sumó que sus expectativas de crear una nueva y mejor vida en África no se cumplieron. Los jamaicanos habían sido llevados como colonos y maestros, “agentes nativos” bajo la premisa de ser una élite que haría realidad la misión baptista de promover comercio y civilización con sus vidas ejemplarizantes: “They disciplined members who stayed and routinely called people to prayer, and spiritual revival, purification, and humiliation” (Dekar, 2000: 436). En este ambiente, el intercambio de correo “untrue and exaggerated” según Bela Vassady, 1979: 27, entre los baptistas en Fernando Póo y la BMS se intensificó. En diciembre de 1845, la misión baptista fue compelida a abandonar la isla con el ofrecimiento de tres opciones: mudarse a Bimbia, permanecer en Clarence restringiendo el culto al ámbito privado o retornar a Jamaica. La mayoría de los maestros jamaicanos optaron por regresar a Jamaica y pidieron a la BMS que les pagara el pasaje. Los colonos jamaicanos, en contraste con los “coloured teachers” supieron ajustar sus expectativas a las de los europeos de Fernando Póo y se adaptaron a las condiciones de vida por lo que aceptaron marcharse a Bimbia en 1846293. Concluía así la experiencia de los “agentes nativos” de la JBMS en Fernando Póo.

Para cerrar esta sección, retomo aquí lo que apuntábamos al comienzo sobre cual fue el otro pilar en el éxito de los baptistas jamaicanos en Fernando Póo: el que se encontraran con una población diversa (krumanes, que criollizados compondrán la sociedad fernandina), medio aculturada en las costumbres europeas, que hablaba la lengua y abrazaba el proyecto civilizador-evangélico de los ­misioneros, semejante a la que habían dejado en Jamaica, y donde habían cuajado de inmediato. En el informe del reverendo George Bell, de la Primitive Methodist Missionary Society describe la sociedad de la siguiente forma:

  La explicación de fondo, sostiene Bela Vassady (1979: 29), es que el sistema social jamaicano presiona a los “coloureds” (agentes nativos como maestros) a competir con los blancos mientras que los negros (aquí colonos) se refugian en su propia identidad cultural y dejan a un lado los dilemas que suponen no ser ni lo uno ni lo otro (ni blanco, ni negro). Esto se vio reforzado en África, donde las relaciones entre blancos y negros fueron más amigables que entre las relaciones “white-coloured”, según vimos con la prohibición de los matrimonios mixtos. 293

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The labour supply has been mainly from three areas. From Liberia come people of two tribes, Mendi and Bassa. Many of these have been influenced our church and several are now really good church workers, especially at San Carlos. They are vigorous and intelligent people. From Spanish Guinea come three tribes, Combe, Buseba and Pamue. The combes and busebas come from the coast and a few miles inland; the pamues well back in the interior. The pamues are a vigorous people, but the rest are for the most part much weaker in every way. We have had people from these two areas throught the recruiting activities of the Spanish government. There is a third area- the Cameroons from which we get labourers and others. These come mainly from three tribes. Douala gives its name to a tribe at the northern end. Yaunde, which the French have made the capital of the colony, is well inland, east of Douala, and names another tribe; while south of Yaunde are the Balus….the American Presbyterian Mission works among these Cameroon folk, and we get many into our Fernandian churches, but almost all return to their own home after a few years294. (The Adventure of the Road. vol. 1928: 71. En Popular Report of the Primitive Methodist Missionary Society. 5. vols. George Ayre 1928-1932).

Las descripciones de esta población llegada de las costas africanas difieren mucho de la población indígena bubi. No solo se comparan físicamente, sus costumbres, sus formas de vestir y los ornamentos que llevan en la cabeza, (caracterizados como “peculiares” y “curiosos”; ver Owen 1833: 197-199; Schön y Crowther 1842: 249-250), sino también -y es lo que aquí nos interesa más-, su distinto grado de exposición a la ‘civilización europea’. Frente a los krumanes y esclavos libertos, los bubis se presentan como una etnia aislada y salvaje. Así lo escenifica Fisher en la escena III, en un diálogo entre Clarke, Prince y Merrick: Clarke: The natives are called adeeyas, or some call them bubis. They are a simple and good-natured tribe, of friendly disposition, but their condition is very pitiable. They are almost naked and live in miserable huts, while their religion seems to be a kind of devil-worship, full of the most horrible superstition. 294   El traslado de población desde la costa africana a Fernando Póo no era bien visto por todos: El reverendo J. H. Briggs comenta que tiene sus peligros ya que los hombres deben dejar sus mujeres atrás lo cual tiene un efecto negativo sobre la moral de los isleños y de los migrantes mismos.

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Besides the bubis, however, there are in Clarence, which is where our mission station is located, a number of people from various coast tribes. Many of these were slaves, rescued by our navy from the slave-traders. Dr. Prince made a census of their tribes last April. Prince: They represent 26 different tribes from the mainland or other islands. There are a good number of them ibos, who belong to the Niger country, and still more are kroos. This is particularly interesting because we have so many of these tribes in Jamaica. I believe at Salter’s Hill alone we have about 130 of the ibo tribe and quite a few kroos. Merrick: A most interesting link – and surely an opportunity, for if these can be won for Christ they can become messengers to their own people in the mainland. Clark: That is our hope. Moreover, some of these folk from the coast who are not ex-slaves have formerly had some touch with Methodist missions in sierra Leona and elsewhere, so that the gospel is not entirely strange to them, and some can read and write and speak a sort of English.

Los africanos llegados a Fernando Póo previo al establecimiento de la misión habían entrado en contacto con las misiones baptistas por sus previas expediciones por el Níger, y asistían ahora a sus servicios religiosos y de alfabetización en Fernando Póo. Al respecto Schön y Crowther (1842: 247) comentan que mientras para los krumanes “There is a day-school at the place, kept by a young man from Cape Coast, who obtains his livelihood by giving instruction. The school is attended by forty or forty-five children of both sexes” (Schön y Crowther 1842: 247), entre los bubis “little progress has been made in civilization: they are satisfied with their own habits and customs, which are by no means commendable” (Schön y Crowther 1842: 249). La misión baptista no tuvo impacto en la población nativa bubi. No fue así con la población criolla y The Island Heritage da buena cuenta de ello en las escenas III-V cuando Mama Nicolls y Mama Job prodigan su agradecimiento a los británicos y rechazan la soberanía española: Mamma job. Yas, F’nando poo, yas! And plenty, plenty more place in Africa no sabby de true word ‘bout jesus. [with hands over her breast] me Ibo-me took for slabe, all same like Mammy nicolls. But de English sabe me. Yas, t’ank de lor’ ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 385-411. UNED, Madrid

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fo’ de English! Me English subjec’ massa roe [very proudly] – me no Spanish! Ober dey-dey [pointing towards window] plenty, plenty me peoples no sabby not’ing ‘bout dere Sabiour. S’pose bime –bye more missionaries come, den dey go fo’ me ibo people-change dem hearts from bad fashion? Dat be plenty fine t’ing, massa Bawnett.! Así las cosas, los baptistas vendieron el ’éxito’ de la misión a los superiores en el gobierno británico, quienes dieron carta blanca para la penetración y colonización de la parte continental africana desde la “base” fernandina. Fernando Póo en la política colonial británica Desde mediados de 1750, según Lynn (1990), la política exterior británica en África occidental se había basado en el interés por el comercio de esclavos entre las compañías mercantiles (como la Company of Merchants Trading to Africa). Ejemplo de ello fue la Sierra Leone Company en Freetown. La abolición del comercio de esclavos en 1807 supuso una mayor intervención gubernamental y un conflicto doméstico entre partidarios y detractores. Las condiciones climáticas y sanitarias de Sierra Leona la convertían en una tumba para los europeos y el coste humano y económico del control del comercio de esclavos no parecía ser rentable. Entre los intelectuales que abogaban por la retirada de Sierra Leona y aquellos que promovían un cambio de estrategia se encontraban Thomas F. Buxton, jefe de la sección parlamentaria antiesclavista y autor del influyente libro The African Slave Trade and its Remedy (1839; 1840), según hemos apuntado. Buxton emergió como un intelectual decisivo en la política británica colonial delineando sus tres pilares: comercio, civilización y cristianización. Para hacer efectiva su política Buxton consideraba que era necesario encontrar un punto de entrada hacia el continente, una vez descartada la penetración por Sierra Leona. A partir de aquí, la historia de Fernando Póo es, en cierto sentido, el microcosmos de la política colonial británica. Esta se inicia ya en 1819, cuando G. A. Robertson, comerciante con oro, propuso ocupar la isla de Fernando Póo por su posición estratégica en el corazón del golfo de Biafra y porque se avistaba como lugar idóneo para iniciar la penetración en el continente “If Fernando Po was occupied ‘the whole trade of Northern Africa from the source of the Senegal to Darfur, and from Bornou to Benin’ would accrue to Britain” (Lynn, 1990: 196). Esto aseguraría el monopolio del comercio. Esta propuesta fue formalizada por Hay, secretario permanente de la oficina colonial en 1825, y fue posteriormente aprobada en 1827. Al tiempo que se hacían planes para trasladar la Court of Mixed Commission desde Freetown a Fernando Póo, el capitán W. F. W. Owen ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 385-411. UNED, Madrid

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se embarcó para la isla junto a una comitiva de cientos de personas, entre ellos más de 500 esclavos libertos de Sierra Leona (Owen, 1833). Al llegar le compró una milla cuadrada a los jefes bubis, fundó la ciudad de Clarence y estableció allí la base para vigilar el comercio de esclavos en el golfo de Biafra. Muchos recapturados fueron llevados a Clarence en lugar de Sierra Leona. Sin embargo, bien pronto las mismas críticas que se emplearon contra Sierra Leona se prodigaban ahora en Fernando Póo: la alta mortalidad, el excesivo coste y las alegaciones de fraude y escaso control financiero, el comportamiento del coronel E. Nichols hacia los comerciantes y esclavos libertos, favoreciendo unos frente a otros y obligando a trabajar a estos últimos, la dudosa situación legal de los africanos liberados y llevados a Fernando Póo (¿por la fuerza?) cuando debían pasar por la Corte Suprema para el control del comercio de esclavos que seguía en Freetown, el alto consumo de ron, la insalubridad de su aire… La llegada a Fernando Póo y la potencial expansión colonial se basaban en la falsa premisa de que la isla de Fernando Póo permanecía libre de reclamo por otras potencias europeas (Lynn, 1990: 200). España se alertó de esta situación y entró en negociaciones con Gran Bretaña. Tras las fallidas negociaciones para comprar la isla a España, en agosto de 1832 el secretario colonial Goderich dio orden de abandonar la isla. No obstante, el interés por Fernando Póo permanecía, alimentado incluso por Buxton quien detuvo la publicación de su libro The Remedy en 1839 para no perjudicar posibles acuerdos. Él mismo destacaba su ubicación, ser potencialmente más saludable, lo fértil de la tierra y las materias primas que se podían exportar (Buxton 1840: 347-349). A esto añadía: “but it would be still more important to the civilization of Africa, forming, as it does, the key to the centre of that vast continent, and in this view, to the philanthropist, its occupation by the British Crown would be invaluable, as the prepossession of the natives on the opposite coast (from which it is distant only a few miles) in favour of the English, over all other nations, is very remarkable” (Buxton 1840: 537) Estamos pues en una nueva etapa en la política colonial africana británica que va desde 1838 hasta 1842 y que se había iniciado con la creación de la Anti-Slavery Society, la African Civilization Society295 y la expedición del Níger 295   Creada para la evangelización de África a través de agentes nativos (Carta desde Kingston, Jamaica 1839 y citada en Buxton 1840: 494). Basándome en la original idea del reverendo James Frederick Schön (1842) y retomada por Bela Vassady (1979) abundaré más adelante sobre el papel de los ‘agentes nativos’ (native missionaries, native schoolmasters,

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en 1841. El interés ya no estaba en el comercio de esclavos sino en el comercio del aceite de palma además de la posible expansión hacia el delta del Níger y el control de la Costa de Oro. Paralelamente, las misiones británicas, que habían ampliado su foco de atención desde fuera del país296, se especializaron en la década de 1840-1850 en el establecimiento de misiones en distintas zonas geográficas (Bela Vassady, 1979): la Church Missionary Society se ubicó en Sierra Leona donde educó a esclavos liberados que luego envió como ‘agentes nativos’ para la evangelización (1840); la English Baptist Missionary Society de Jamaica desarrolló sus misiones en Fernando Póo y Camerún (1841); la Basel Presbyterian Missionary Society (Jamaica) asentó sus misiones en Akwopong, Costa de Oro (1843); la Scottish United Presbyterian Church se trasladó desde Jamaica a Old Calabar en Nigeria (1846); y la Anglican West Indian Church (Barbados) orientó su trabajo a Rio Pongo, norte de Freetown, Sierra Leona (1855). La idea de una misión africana había arraigado en la BMS tras la experiencia en Jamaica, según vimos en el apartado anterior, y con prestancia se organizaron las salidas. El reverendo Clarke y el doctor G.K. Prince fueron destinados a la expedición del Niger pero el gobierno les envió a Fernando Póo porque había elegido ya a dos miembros de la Church Missionary Society y los africanos liberados de Sierra Leona que llevaban consigo para la expedición. En consecuencia, Clarke y Prince fueron a Fernando Póo pero siempre con la mentalidad colonista de expandir el control hacia el interior de África. No fueron pocos los intentos por adentrarse en el continente y Fisher lo refleja muy bien en el diálogo que tiene Clarke con Merrick en la primera escena:

native teachers, native interpreters) como ‘brokers’ en la evangelización y civilización de sus coetáneos. 296   Según Thorne, la primera de estas misiones evangélicas tuvo su origen en 1792 entre baptistas de Northamptonshire (Thorne, 1999:24). Aunque rebasa el objetivo de este artículo es importante destacar las potenciales explicaciones sobre el interés y desarrollo de las misiones en el extranjero de Brian Stanley y Susan Thorne. Para Stanley la importancia de los cambios teológicos y la revitalización del protestantismo fueron cruciales y tuvieron un desarrollo autónomo dentro de la historia imperial (Stanley 1992). Según Thorne, el origen del interés se basa “in the multiple transformations and crises that constitued the “age of revolution” in Britain as well as the colonized and soon-to-be colonized world” (Thorne 1999: 26). La explicación, continúa la autora, requiere de un movimiento de ida y vuelta entre el espacio social, geográfico y político entre la metrópoli y la colonia, los que gobiernan y los ­gobernados. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 385-411. UNED, Madrid

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“Merrick: We were rather disappointed that you did not actually get to the mainland, as no doubt you were yourselves. You had always talked of the Niger. Clarke. Yes, it was a disappointment, but our full design proved impracticable, at least for the time. We visited and explored the Niger coastland further along to the Cameroons and we tried to get passage up the Niger, but failed. Any hope of working up to the interior by the river seems impossible at present and the marshy condition of the coast renders it extremely unhealthy. Altogether, the best course seemed to be to make Fernando Poo our base of operations for a commencement.” Fernando Póo permaneció pues como ‘cuartel general’ y punto de proyección geográfica desde la llegada de la misión baptista jamaicana en 1843 hasta diciembre de 1845, cuando fueron expulsados por las autoridades españolas y fundaron la misión de Jubilee en Bimbia, Camerún. Desde allí, Joseph Merrick, miembro de la BMS y jamaicano de origen, explotó con éxito la misión297. Clarke y Merrick fueron elegidos como pastores en la iglesia de Jubilee y allí trabajaron con los colonos jamaicanos que les acompañaron desde Fernando Póo. En 1846 muchos de ellos, afectados por las insalubres condiciones, decidieron regresar a Jamaica. A modo de conclusión La experiencia de la misión baptista, con la introducción de agentes nativos jamaicanos en Fernando Póo, tenía como objetivo no solo la evangelización de la población nativa sino el poblamiento con colonos jamaicanos (bajo protección británica), el desarrollo del comercio y la avanzadilla hacia el interior del continente africano. Esta idea se basaba en una serie de premisas sobre su mejor adaptación climática, social, cultural y lingüística dado que retornaban ‘supuestamente’ a la “madre patria” y estaban motivados por la deuda y el agradecimiento hacia los británicos por la emancipación de los esclavos. A ello hemos añadido las características propias de la por entonces sociedad de Clarence, la ideología misionera de combinar el comercio con la civilización, ser independiente económicamente y formar a sus “maestros agentes nativos”, así como su estructura 297   Según J. Merrick su principal misión era “to prepare the way of the preaching of the gospel among the Isubu and the Dualas” (Dekar, 2001: 439). Su éxito radicaba en “His apparent acceptance as a white missionary, coupled with his language facility and discreet dealings with chiefs and commoners alike…” (Bela Vassady, 1979: 30)

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organizativa (todos los misioneros se desplazaron con sus familias, lo cual despertó la confianza y alejó el recelo de la población nativa hacia los hombres blancos que llegaban solos). Las características culturales del grupo de los agentes nativos maestros (“coloured”) y colonos (“black”) jamaicanos que acompañó a Clarke y Prince fueron factores en el fracaso de esta política colonial, según hemos visto. No obstante, frente a los fracasos también podemos enumerar algunos éxitos en tanto que introdujeron plantas desde Jamaica, contribuyeron a abrir el camino del trabajo antropológico y lingüístico298 y, sobre todo, abrieron e impulsaron desde Fernando Póo la colonización británica en el interior del continente africano. Los misioneros jamaicanos y británicos baptistas expulsados de Fernando Póo abrieron misiones en Bimbia, Ambas Bay, Camerún (ver mapa anexo S. Nfor Gwei, 1966), donde cultivaron las plantas que habían llevado desde Jamaica a Clarence. Allí continuaron convirtiendo a ex-esclavos al protestantismo pero no ya con la ayuda de los maestros-agentes nativos jamaicanos, puesto que estos habían retornado a África junto con los colonos. La herencia de los baptistas queda patente hoy día en el patrimonio cultural de Bioko, en sus edificaciones (iglesias, colegios) y en el legado identitario que dejaron a una sociedad criolla que formó parte de ese proyecto colonial299. Pero más aún, la herencia británica se hizo visible en la expansión hacia el continente africano donde se asentaron las bases para la repartición de parte del pastel en el “Scramble for Africa” entre 1881 y 1914.

  Además de los trabajos lingüísticos de Merrick sobre el isubu y el duala véase John Clarke 1843, 1846, 1848. 299   Por ejemplo y como también recoge Fisher en su obra de teatro, Barleycorn (krumán llegado en tiempos de Owen) fue enviado a España por los baptistas para que obtuviera el certificado de maestro y poder enseñar en español, aunque a su vuelta se encontró con innumerables problemas para ejercer (Castillo-Rodríguez, 2013).Véase también Baptist Quarterly 15.2 y 15.3. F. W. Butt-Thompson, April 1953. 298

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La historia se abre y cierra, al igual que este artículo, con este poema de Fisher:

We show you a story To stir your remembrance, To bring you a challenge Behold the beginnings; In far-off Jamaica The pioneers storm-driven Narrate to old comrades Their Island adventure. In far-off Jamaica Where, freed from their slave-chains, Dark African exiles Speed thoughts to their homeland. And long that the Gospel Their own hearts rejoicing Shall dawn on their kinsmen And lighten their darkness. O greet, then, with honour These true sons of Carey By whom God has destined A heritage of us!.

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LA OPOSICIÓN GUINEANA ENTRE DOS “DIÁLOGOS NACIONALES” (1993-2014) Amancio NSE y Plácido MICÓ300 Centro de Estudios Afro-Hispánicos

Resumen: Guinea Ecuatorial, país de poco más de 28.000 Kilómetros cuadrados de extensión y unos 700.000 habitantes, explota una gran cantidad de petróleo desde el año 1.996 y vive desde 1991 un atípico proceso político. Obiang Nguema, el dictador que ocupa y ejerce el poder de forma absoluta y omnímoda desde que en el año 1.979 derrocara a su tío y valedor Macías (presidente desde la Independencia en 1.968) del que era un estrecho colaborador, prometió democratizar el país al viento del discurso de Mitterrand en La Baule (1990). En noviembre del año pasado (2014) tuvo lugar la llamada V Mesa de Diálogo Nacional, cuyo resultado es la constatación de que 23 años después de la legalización de los partidos políticos, y 22 años desde la firma del Pacto Nacional (I Mesa de Diálogo) dicho proceso no ha avanzado. El reflejo del fracaso fue el abandono de la V Mesa de Diálogo por CPDS, FDR y la facción legítima de UP, tres de los pocos grupos a los que se les puede denominar con propiedad oposición. Pues el resto de los partidos legalizados que participaron, aunque el régimen pretende hacerlos pasar por oposición, son partidos que apoyan y están en el gobierno del PDGE, partido de Obiang. Y los que participaron procedentes del exilio, son una ínfima parte de los más de treinta grupos políticos guineo-ecuatorianos que hay en el exilio. Un exilio, por cierto, atípico: pues muchos exiliados han hecho, en los últimos años, varios viajes de 300   Amancio-Gabriel NSE ANGÜE y Plácido MICÓ ABOGO participaron en el año 1990 en la fundación clandestina, en el interior de Guinea, del partido político de oposición Convergencia Para la Democracia Social (CPDS), legalizado en 1992, y han venido ocupando distintos cargos en la dirección de dicho Partido hasta su V Congreso en diciembre del año 2013. Amancio NSE, nacido en 1955 en Acurenam, es arquitecto por la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid y reside y trabaja en Guinea Ecuatorial desde el año 1988. Plácido Micó nació en Guinea Ecuatorial en 1.963; es Químico Industrial por la Universidad Complutense de Madrid y Licenciado y Doctorando en Derecho por la Universidad Nacional de Educación a Distancia. En Guinea Ecuatorial ha trabajado como profesor en el Instituto Nacional de Enseñanza Media Rey Malabo (1986-1990) y en el centro asociado de la UNED de Malabo (1988-2004). Ha sido Secretario General del CPDS entre 1994 (Congreso Constituyente) y 2013 (V Congreso) y es diputado del Parlamento guineano desde la legislatura del año 2004. Fue el candidato de CPDS en las elecciones presidenciales de 2.009.

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ida y vuelta a Guinea. Una oposición fragmentada, por tanto debilitada, incapaz de organizarse y tener madera de alternativa. Y la dictadura sigue, porque poder y oposición, en elementos claves de la institucionalidad, tienen los mismos comportamientos: apego a los cargos, laxitud ante las leyes, falta de objetivos y programas. Pero mientras Obiang viola las leyes para mantenerse (lubricado por el petróleo), la misma actitud le impide a la oposición organizarse y tener una cierta unidad de acción. Palabras clave: Guinea Ecuatorial, Obiang, Proceso Democrático, Dictadura, Oposición, Mesa de Diálogo, Leyes. Abstract: Equatorial Guinea, a country with an area of a little over 28,000 km2 and a population of around 700,000, has been exploiting vast amounts of oil since 1996 and has been suffering an atypical political evolution since 1991. Obiang Nguema, the dictator who is in absolute power since 1979, when he overthrew his protector and uncle Macías (president since the country’s Independence in 1968, and with whom he had collaborated closely), promised to bring democracy to the country in tune with Mitterrand’s speech in La Baule (1990). In November 2014, the so-called 5th Platform for National Dialogue took place, as a result of which it became clear that 23 years after the legalization of political parties, and 22 years since the National Pact (1st Platform for Dialogue), the aforesaid process has not made any progress. The failure was reflected in the fact that the CPDS, the FDR and the legitimate faction of the UP, three of the few groups which can properly be termed “opposition”, left the 5th Platform for Dialogue. The rest of the legalized parties which attended the Platform, although the regime tries to make them pass off as opposition, are parties which support the government of the PDGE, Obiang’s party, and are themselves in the government as well. And those who came back from exile and attended the Platform are a negligible part of the over thirty Equatoguinean political groups which are in exile. An atypical exile, by the way: for, in the past few years, many exiles have made several round trips to Guinea. A fragmented opposition, thus weakened and unable to organize itself and to become a true alternative to the current regime. And the dictatorship continues, because both power and opposition have the same behavior regarding key elements of institutionalism: attachment to official posts, legal slackness, an absence of aims and programmes. But while Obiang breaks the law in order to keep himself in government with the support of oil, this same attitude thwarts the opposition from getting organized and achieving a unity of action.: Keywords: Equatorial Guinea, Obiang, democratic process, dictatorship, opposition, Platform for Dialogue, laws.

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I.- INTRODUCCIÓN.El encuentro entre el Gobierno del régimen autoritario de Guinea Ecuatorial y los partidos políticos (a veces sin más añadidos y otras veces llamándolos partidos políticos de la oposición), que tuvo lugar en Malabo del 7 al 15 de noviembre del año 2104, es el último de una serie de encuentros de ese tipo. Estas reuniones se mantienen con la supuesta intención de que el gobierno y los partidos políticos programen de común acuerdo el futuro político de Guinea Ecuatorial. Cabe suponer que ha sido porque los partidos de la oposición, firmantes del Manifiesto de Madrid que pidieron el encuentro, lo llamaron Mesa de Diálogo Nacional, por lo que el Gobierno ha venido en llamar ahora “Mesas de Diálogo Nacional” a las que hasta entonces se conocían como reuniones de evaluación de los Acuerdos del Pacto Nacional: al denominar al último encuentro V Mesa de Diálogo Nacional, el primer encuentro que llevó a la firma del Pacto Nacional pasaría a denominarse primera Mesa de Diálogo Nacional y los posteriores encuentros para su evaluación serían las sucesivas Mesas. Dichos encuentros se sucedieron así: El Pacto Nacional, que para Obiang sería la I Mesa de Diálogo Nacional, se negoció entre los días 10 de febrero y 16 de marzo del referido año 1993 y se firmó el 18 de marzo. Participaron los once partidos políticos hasta entonces legalizados: ADP (Alianza Democrática Progresista); APGE (Acción Popular de Guinea Ecuatorial); CLD (Convención Liberal Democrática); CPDS (Convergencia Para la Democracia Social); CSDP (Convergencia Social Democrática y Popular); PCSD (Partido de la Coalición Social Demócrata); PDGE (Partido Democrático de Guinea Ecuatorial); PP (Partido del Progreso); PSD (Partido Socialdemócrata); UDS (Unión Democrática Social); y UP (Unión Popular). La primera evaluación habría sido la II Mesa de Diálogo Nacional; las reuniones tuvieron lugar del 10 de febrero al 25 de abril del año 1997, firmando el documento final el 26 de abril de ese año. Participaron trece partidos: los firmantes del Pacto Nacional, a excepción de CPDS, más otros partidos legalizados: PL (Partido Liberal, surgido de una escisión de CLD), PSGE (Partido Socialista de Guinea Ecuatorial) y UDENA (Unión Democrática Nacional). La segunda evaluación (III Mesa de Diálogo Nacional), se negoció del 19 al 25 de septiembre del 2001 y se firmó el 27 de septiembre del mismo año. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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­ articiparon todos los partidos mencionados, incluido CPDS, pero con la excepP ción ésta vez del PP, que ya había sido ilegalizado. A las reuniones que tuvieron lugar en Mbini entre el 25 y el 29 de agosto del año 2003 y que dieron lugar a los llamados Acuerdos de Mbini, el gobierno ya entonces las llamó IV Encuentro Gobierno-Partidos Políticos, y tuvieron los mismos participantes de la segunda evaluación: ADP, APGE, CLD, CPDS CSDP, PCSD, PDGE, PL, PSGE, PSD, UDENA, UDS, UP. Estos encuentros se han producido siempre a petición de algún o algunos partidos políticos distintos al PDGE (nunca por iniciativa de éste) y se han materializado en el momento en que el régimen lo ha juzgado oportuno para sus intereses políticos inmediatos. Desde el planteamiento o solicitud de la reunión hasta su celebración han trascurrido a veces incluso dos años. Lo cual pone de manifiesto que los referidos encuentros, si bien solicitados por los partidos, se celebran a conveniencia del régimen, con un orden del día impuesto unilateralmente por éste y, salvo el primero (Pacto Nacional), con una duración preestablecida igualmente por el régimen. Los partidos políticos han acudido generalmente a dichos encuentros con ánimos e intereses tan diversos como enfrentados, tanto entre unos y otros como en el interior de cada formación política. Si exceptuamos el primero de ellos, en el que los partidos políticos recientemente legalizados podían considerarse todos, relativamente, de la oposición, en los demás encuentros, la gran mayoría de esos partidos ya formaban parte del Gobierno (sus “líderes” ocupaban carteras ministeriales) y aún así se hacían llamar partidos políticos de la oposición y se hacían pasar por tales. Con el irónico añadido de autodenominarse “oposición democrática”, apuntando así con el dedo a los demás, implícitamente, como la “oposición no democrática”, violenta, ilegal, radical y enemiga de la “patria”, practicando una estrategia del absurdo, de la confusión y del engaño, destinada entre otros extremos a aplastar a los pocos partidos que todavía se negaban a entrar en ese contubernio (CPDS, UP, APGE). Esta situación sigue vigente al día de hoy. Para el partido político CPDS, las reivindicaciones y objetivos buscados en estos encuentros podían sintetizarse en dos: conseguir garantías en el respeto a los derechos humanos y libertades fundamentales de las personas (libertad de movimiento, libertad de reunión y de manifestación, libertad de expresión, libertad de afiliación política sin ser objeto de persecución y represalias por parte del ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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Gobierno; derecho a la integridad física, a no ser detenido arbitrariamente, a no ser torturado, etc.) y, como consecuencia de lo anterior, lograr las condiciones de celebración de unas elecciones libres y transparentes, con la presencia de una observación internacional. El cumplimiento de estas expectativas tenía mucho más que ver con un cambio de actitud política por parte del régimen que con un supuesto diálogo y con la firma de acuerdos, que apenas reproducían lo ya recogido en las leyes vigentes en el país y que el régimen violaba y sigue violando impunemente, precisamente como columna vertebral de su estrategia para mantenerse en el poder. Como ha quedado señalado, también en el seno del partido CPDS se registraban divergencias en los objetivos a perseguir, dado que para un sector, por cierto minoritario pero importante, los encuentros debían también servir de oportunidad de acercamiento al régimen, de lavado de imagen de éste y de búsqueda de cargos, como ha quedado probado con las defecciones producidas en el seno de esta formación política y la incorporación al Gobierno y al PDGE de siete antiguos miembros de la dirección de CPDS. A pesar de que en la gestión y desarrollo de los referidos encuentros se ha acordado y firmado lo propuesto por el Gobierno, sin apenas aceptar propuesta alguna de la oposición, desde el orden del día hasta el resto del contenido de las discusiones, la actitud del Gobierno ha sido siempre ignorar y violar inmediatamente los acuerdos, como si en el recién celebrado encuentro no se hubiera hablado, acordado y firmado compromiso político alguno. Y sin embargo, el documento firmado era siempre exhibido como una prueba de la “consolidación democrática en el país fruto del trabajo, magnanimidad, espíritu de diálogo y de sabiduría del Presidente Fundador del Partido Democrático de Guinea Ecuatorial, el PDGE”. Propaganda de la peor. No es difícil comprender que el objetivo de los referidos encuentros por parte del régimen ha sido siempre la simulación, el engaño, el lavado de imagen y el debilitamiento de la oposición. Mientras que, a su vez, para muchos de los partidos políticos sólo se trataba de ocasiones para acercarse y venderse al régimen, para agradar al Gobierno y conseguir, como premio, el desbloqueo de fondos destinados a los “líderes” de esos partidos. Para otros partidos, la participación se ha justificado siempre como una expiación por las supuestas culpas derivadas de haber sido malos actores políticos “incapaces de dialogar” y, en consecuencia, de ser responsables del bloqueo de la situación política del país. En este aspecto, la actitud de la comunidad internacional ha sido siempre unánime en el sentido de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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aconsejar (casi presionar) a la oposición a la participación, a cualquier precio y en las condiciones que fueran, a riesgo de ser considerados, en caso de negarse, como unos radicales, no merecedores de la consideración o apoyo de esa comunidad internacional. Y vemos que en el Pacto Nacional y en las sucesivas evaluaciones, todos los partidos participantes firmaron el documento final. Pero a pesar de esto, durante los 21 años que median entre el primer encuentro en febrero de1993 y el último de noviembre de 2014, se ha producido un estancamiento, incluso un retroceso de las expectativas de democratización del país y del respeto de los derechos humanos. El régimen se ha radicalizado y cerrado sobre sí mismo, en su estrategia de implantación de un régimen totalitario de partido único de facto, que se impone en farsas electorales sucesivas con el 99% de los votos y ocupa igualmente el 99% de todos los cargos, electos o no, del país; es decir, tanto en el ejecutivo y las administraciones públicas como en el legislativo y judicial, hasta los alcaldes y concejales de los Ayuntamientos, presidentes y miembros de las Comunidades de Vecinos y Consejos de poblado, lo mismo que los Jefes tribales, todos han de ser y son obligatoriamente miembros del PDGE del Presidente Obiang Nguema Mbasogo. A esta situación de estancamiento del proceso ha contribuido como factor importante, cuando no decisivo, la explotación del petróleo a partir de 1994, pero sobre todo desde la llegada de las grandes multinacionales norteamericanas, EXXON MOBIL y otras, en 1996. Desde entonces, los intereses derivados de la explotación del crudo aplastaron las reivindicaciones y las necesidades de democratización del país, disparando en cambio la corrupción y la represión política. Al mismo tiempo, el dinero del petróleo se utilizaba para el lavado de la imagen política del Presidente y de su régimen. También han favorecido al régimen, en ese proceso, factores como la lucha contra el terrorismo internacional y la crisis económica mundial derivada de la geopolítica del petróleo resultante de la situación de inseguridad en el Próximo Oriente. Esta cerrazón es la causa de que en la llamada V Mesa de Diálogo nacional, CPDS, el partido legalizado que con más entusiasmo propuso y defendió la necesidad de un encuentro con el gobierno para dar un impulso a un proceso político estancado, se retirase de la Mesa y denunciara su fracaso. Es el primer encuentro entre el Gobierno de Guinea Ecuatorial y los partidos políticos en el que se produce un abandono de las reuniones por alguno o algunos de los partidos participantes. Este detalle es importante, pues cuando las dos partes se sientan y continúan sentadas hasta firmar un acuerdo, ya sea con peros, ya sea ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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de mínimos, se puede considerar que lo hacen porque tienen alguna esperanza de que los acuerdos puedan llevar a un avance del proceso. Pero cuando uno o algunos de los participantes se levantan de la mesa es porque consideran que apenas hay margen para llegar a ningún acuerdo. Y en consecuencia, si de lo que se trataba es de hacer avanzar el proceso político, el levantarse de la mesa es la constatación de que dicho proceso va a seguir bloqueado. Además de este detalle, llama la atención el hecho de que en los encuentros entre el gobierno y los partidos políticos los temas que se someten a discusión sean, casi siempre, los mismos: Cumplimiento de las Leyes Reforma de las Leyes Electorales, sobre todo en materia de Administración Electoral, para que ésta pueda ser más independiente; necesidad de una presencia efectiva de una observación internacional fiable en las elecciones Reforma de las Leyes de los partidos políticos para que no haya obstáculos a la legalización y que se puedan financiar adecuadamente. Reforma de la Ley de reunión y manifestación. Respeto de los Derechos Humanos y los temas correlativos (amnistía, cese de la represión, etc.). El hecho de que sobre la mesa se pongan siempre los mismos temas demuestra que dichos encuentros han sido siempre un ejercicio de distracción política, un engaño del régimen y sus cómplices a la opinión pública nacional e internacional y una ocasión para cooptar, dividir y enfrentar a los dirigentes de los demás partidos políticos hasta su neutralización política.

La constatación de que la situación no ha variado en lo fundamental desde el año 1993 es la demostración de que el grupo que se ha estado llevando el gato al agua es el grupo en el poder. Es decir, más de 20 años después, no se puede decir que se hayan dado pasos importantes en la democratización de la vida política de Guinea Ecuatorial, objetivo confesado del activismo político del comienzo de los 90 que llevó a la creación de los partidos políticos en la clandestinidad y al retorno de algunos de los partidos políticos que se habían creado en el exilio.

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Esta escasez de pasos en el camino hacia la democratización de la vida política de Guinea Ecuatorial queda patentizada por el hecho de que los que ocupaban el poder al comienzo del proceso lo siguen ocupando y ejerciendo de la misma manera dictatorial, sin ningún contrapeso e incluso con mayores dosis de arbitrariedad y arrogancia; y mientras tanto, la oposición sigue sin encontrar mecanismos para influir en el proceso. Es más, si de entre los partidos legalizados (13), sólo a uno se le puede dar el calificativo de opositor, se puede afirmar que la oposición ha sufrido, al menos en cantidad, una mengua importante, y por tanto un debilitamiento. Si para mantenerse en el poder los dictadores tienden a fagocitar todas las instituciones de que puede disponer un estado, y debitarlas hasta su práctica anulación, la lucha por la democratización de una sociedad debe ser la lucha por crear, fortalecer y democratizar las instituciones del estado. Y esta debe ser la tarea de la oposición, empezando por el hecho de que los propios partidos se dotaran de una consistente institucionalidad. En esta reflexión trataremos de describir la configuración de los partidos políticos de la oposición, sus dificultades para formar grupos consistentes; luego describiremos el desarrollo y desenlace de los sucesivos encuentros GobiernoPartidos políticos. Finalmente intentaremos identificar las causas de los problemas encontrados en la configuración de los partidos y en el desarrollo de los encuentros. II.- LA PARTICIPACIÓN DE LA OPOSICIÓN EN LOS ENCUENTROS.A.- LA OPOSICIÓN.- Los encuentros a que nos referimos son entre dos grupos: uno perfectamente identificado y personificado en Obiang, que ocupa y ejerce el poder de manera autoritaria y dictatorial, y formalizado en el gobierno y el PDGE. Y el otro, el de los partidos (de la oposición) cuya composición y posicionamientos han ido cambiando a lo largo de estos años. De los partidos (legalizados) que participaron en los encuentros que llevaron a la firma del Pacto Nacional (ADP, APGE, CLD, CPDS, CSDP, PCSD, PDGE, PP, PSD, UDS, y UP), sólo el PDGE estaba claramente en el lado del gobierno; los otros partidos, enarbolando la bandera de reivindicaciones democratizadoras, podían llamarse, con cierta propiedad, de la oposición y de hecho casi todos formaban parte de la Plataforma de Oposición Conjunta (POC). Pero después de la disolución de la POC, por las diferentes posturas que fueron ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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adoptando los partidos y las vicisitudes que fueron sufriendo -fundamentalmente después de las elecciones del año 1999- casi todos los partidos legalizados pasaron a girar en torno al PDGE; sobre todo después de las elecciones presidenciales del año 2002, cuando los candidatos Buenaventura Monsuy (PCSD) y Jeremías Ondo Ngomo (UP) entraron a formar parte del gobierno de Obiang. No obstante, después de la salida del gobierno de Faustino, UP volvió a posicionarse en la oposición (lo que le costaría defecciones). De suerte que, de oposición propiamente dicha, quedaban en el interior los partidos legalizados CPDS y UP, y el partido no legalizado FDR. Lo que significa que el grueso de la oposición (al menos en la cantidad de grupos y actores políticos) habría que buscarlo en el exilio. En este último encuentro, que para Obiang era la V Mesa de Diálogo Nacional (2014), se admitió la participación, además de los partidos legalizados, de los partidos no legalizados (UCD, Unión de Centro Derecha; FDR, Fuerza Demócrata Republicana y CNGE, Congreso Nacional de Guinea Ecuatorial) y de los partidos políticos del exilio. También se creó una nueva figura, la de actor político. Estos, los actores políticos del exilio, se considera que son personalidades a las que se les supone una cierta capacidad de influencia política aunque no militen en partidos políticos. De entre estos partidos, responsables de asociaciones y personalidades políticas del exilio llamados a participar en la última Mesa de Diálogo Nacional (2014), los que vinieron a Guinea con la intención de tomar parte en la misma fueron los siguientes: los partidos y personalidades firmantes del Manifiesto de Madrid [Candidatura Independiente (CI), Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko (MAIB) y FS, Foro Solidario] y los partidos denominados Partido Nacional Democrático (PND), Frente Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial (FRELINAGE), y Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial (MONALIGE), procedentes de Gabón.

El Manifiesto de Madrid es el documento que a principios del año 2014 firmó CPDS con varios partidos en el exilio, precisamente para plantear pública y conjuntamente la necesidad de una Mesa de Diálogo Nacional y las condiciones para la misma. Se podría entender y esperar que fueran los firmantes de dicho Manifiesto de Madrid los que estarían en la primera línea de participación en la Mesa; y efectivamente participaron MAIB y CI). Pero otros firmantes del Manifiesto de Madrid no participaron en la Mesa: VIYIL; PCD, Partido de la Coalición Democrática; EG Justice; Etomba a Ndowe; MOLIFUGE, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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­ ovimiento de Libertad y Futuro de Guinea Ecuatorial, y MPP, MovimienM to de ­Protesta Popular (Enrique Nsolo); tampoco participó FS, Foro Solidario (Celestino Okenve), a pesar de haber viajado a Guinea. Y como quiera que CPDS, UP (Daniel Darío) y FDR se levantaran de la Mesa, y que sólo participaran dos de los más de treinta partidos políticos del exilio, se puede concluir que la participación de la oposición, lo que se dice oposición, en la V Mesa de Diálogo fue muy débil, por no decir inexistente. Y fue así porque la propia oposición es débil. B.- EL EXILIO.- Los partidos y asociaciones firmantes del Manifiesto de Madrid son sólo una parte muy pequeña de los diferentes grupos políticos de guineo-ecuatorianos que ha habido o hay en el exilio. Vamos a mencionar a continuación aquellos de los que hemos tenido noticias y los vamos a agrupar: El grupo de los partidos políticos creados en el exilio en la época de Macías y que no vinieron a Guinea Ecuatorial, ni con el golpe de estado del 1979 ni con la legalización de los partidos políticos en el año 1993-1994: ANRD (Alianza Nacional para la Restauración Democrática); FRELIGE (Frente de Liberación Nacional de Guinea Ecuatorial); MOLIFUGE (Movimiento para la Libertad y Futuro de Guinea Ecuatorial). De estos partidos, FRELIGE se extinguió, dando lugar a tres formaciones políticas: CNPGE (Congreso Nacional de los Pueblos de Guinea Ecuatorial: Francisco ELÁ ABEME), USL (Unión Social Liberal: Gregorio OYE) y MONALIGE (Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial: Adolfo OBIANG BICÓ). El grupo de los partidos que, habiendo visto la luz en los momentos de la eclosión de creación de partidos políticos (principios de los noventa), tampoco regresaron a Guinea: UDDS (Unión para la Democracia y el Desarrollo Social), PCD (Partido de la Coalición Democrática). El grupo de los partidos que, creados con anterioridad o posterioridad al golpe del 79 o al principio de los noventa, vinieron a Guinea Ecuatorial en el 92 y legalizaron sus partidos, pero que por el curso del proceso se vieron obligados a regresar al exilio: PP (Partido del Progreso), APGE (Acción Popular de Guinea Ecuatorial). De estos, el Partido del Progreso fue ilegalizado al implicar el gobierno a su presidente en un intento de golpe de estado. Del otro partido, APGE, su Secretario General y fundador, Miguel Esono Eman, regresó al exilio, mientras una parte de su dirección, a la sazón, su presidente Carmelo MBA BACALE y ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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otros miembros de su dirección se quedaron en Guinea Ecuatorial, habiendo participado en uno de los gobiernos de Obiang. El grupo de los partidos creados por antiguos miembros del régimen que se fueron al exilio: CI, Candidatura Independiente (Gabriel NZE OBIANG); FODEGE, Foro para la Democracia de Guinea Ecuatorial (Joaquín Elema); PPD, Partido Para el Desarrollo (Eloy Elo); El grupo de los partidos creados por personas que, habiendo militado o no en partidos políticos legalizados, se fueron al exilio y desde el mismo crearon sus partidos o pretendieron ser una escisión de sus antiguos partidos, o bien creados por otras personas que se fueron en la época de Macías y no han vuelto a Guinea: AFGE, Association de Femmes de Guinée Equatoriale (Nieves Emely JAHR NCHAMA); CCMR (Filiberto Mabale); CSDOEG (Antonio Camilo ESONO); FLPGE, Frente de Liberación del Pueblo de Guinea Ecuatorial; MRD, Movimiento por la Restauración Democrática (Raimundo ELA NSANG); PCDGE, Partido Cristiano Demócrata de Guinea Ecuatorial; PEGE, Partido Ecologista de Guinea Ecuatorial; PFGE, Partido Federalista de Guinea Ecuatorial; PIDGE, Partido de Izquierda Democrática de Guinea Ecuatorial; PLGE, Partido Liberal de Guinea Ecuatorial; PND, Partido Nacional Democrático; PPR-MLC, Partido de la Renovación y Reconciliación-Movimiento por las Libertades y el Cambio (Ángel Masie Eyegue Nansie); PRGE, Partido Reformista de Guinea Ecuatorial; PSDGE, Partido Socialdemócrata de Guinea Ecuatorial; RENAGE/ MLC, Renacimiento Nacional de Guinea Ecuatorial-Renovación Nacional de Guinea Ecuatorial/Movimiento para las Libertades y el Cambio (MLC) (Daniel Oyono Ayingono); UDI, Unión de Demócratas Independientes (Daniel Oyono Ayingono); UDSS, Unión para la Democracia y el Desarrollo Social (Antonio Sibacha y Aquilino Nguema); UR, Unión Republicana. También hay partidos creados en el país en la clandestinidad, algunos de cuyos miembros, por diversas circunstancias, se vieron obligados a abandonar el país, resultando de ello que tienen una parte en el exilio y otra en el interior, en la ilegalidad y semiclandestinidad: FDR, Fuerza Demócrata Republicana y MAIB, Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko. Este último partido habría heredado los principios y objetivos de una efímera reedición de Unión Bubi, un partido de la pre-independencia, y de los partidos FLFP, Frente de Liberación de Fernando Poo, y UPE, Unión del Pueblo de Eri (arcaica denominación de la isla de Bioko).

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Puesto que en la Mesa de Diálogo Nacional se admitió la presencia de los llamados actores políticos, que son personalidades o representantes de Asociaciones; y ya que algunas de las Asociaciones de Guineanos, fundamentalmente en el exilio, forman parte de las diferentes plataformas políticas que se han formado (incluso se han creado plataformas políticas sin partidos políticos, a la sazón la Coalición CEIBA), conviene también mencionar aquí a aquellas de cuya existencia hemos tenido noticias: ASOGET, Asociación para la Transparencia en Guinea Ecuatorial (Juan EPITA); ASOPGE-LIBRE, Asociación de Periodistas de Guinea Ecuatorial; FOJA, Frente Organizado de las Juventudes Africanas; FSGE, Foro Solidario por Guinea Ecuatorial (Celestino Okenve); VIYIL-MADRID, Asociación VIYIL (Isla de Annobón); ASOMAE, Asociación de Mayores de Ebibeyín; Asociación Cultural MALEVA (Ndowe). Estos partidos y/o Asociaciones u otro tipo de actores políticos guineanos en el exilio han formado varias plataformas o coaliciones: - APGE, Alianza Por Guinea Ecuatorial, formada por PSDGE (Partido Socialdemócrata de Guinea Ecuatorial), PEGE (Partido Ecologista de Guinea Ecuatorial); PFGE (Partido Federalista de Guinea Ecuatorial); PCDGE (Partido Cristiano Demócrata de Guinea Ecuatorial); PIDGE (Partido de Izquierda Democrática de Guinea Ecuatorial). Con sede en Alemania, al igual que todos los partidos componentes, está liderada por Marcelino Mangue Mba - C.R.A.M.O.E.G (Collectif de Rassemblement d’Associations & Mouvements de l’Opposition Équato-Guinéenne), liderada por Manuel Rubén N’dongo y con sede en Francia; no hemos podido conocer la cantidad y denominación de los partidos componentes. - Coalición CEIBA (“Coalición de los pueblos y ciudadanos de Guinea Ecuatorial”), formada por Juan Tomás Ávila Laurel, Vicente Mabale Ituka, Honorato Maho, Daniel Darío Martínez Ayecaba, Wilwardo M’bande Naluanga, José Luis Nvumba Mañana, Humberto Riochí y Fameyong Salet. Tiene la sede en España. - CODE, Coordinadora de la Oposición Democrática (Joaquín ELEMA. España) - CORED (Coalición de Oposición para la Restauración de un Estado Democrático), formada por: MRD, Movimiento Por la Restauración ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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­ emocrática (Raimundo Ela Nsang); CNPG, Congreso Nacional de los PueD blos de Guinea (Francisco Elá Abeme); PSGE-DG, Partido Socialista de Guinea Ecuatorial Gabón (José Manuel Ibolo); CI (Salomón Abeso); AFGE, Asociación de Mujeres (Nieves Emely Jahr Nchama); AI, Activista Independiente (Samuel Mba Mombé); CSDOEG (Antonio Camilo ESONO); ASOGET (Juan EPITA); ANRD (Carlos Abaga); CCMR (Filiberto Mabale); APGE, Acción popular de Guinea Ecuatorial (Miguel Esono Eman); MONALIGE, Luis Pascual MECHEBA (Gabon) - DECAM, formada por: ANRD, Alianza Nacional para la Restauración Democrática; APGE, Acción Popular de Guinea Ecuatorial; ASOPGE-LIBRE, Asociación de Periodistas de Guinea Ecuatorial; FDR, Fuerza Demócrata Republicana; FLPGE, Frente de Liberación del Pueblo de Guinea Ecuatorial; FOJA, Frente Organizado de las Juventudes Africanas; FSGE, Foro Solidario por Guinea Ecuatorial; MAIB, Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko; PLGE, Partido Liberal de Guinea Ecuatorial; PRGE, Partido Reformista de Guinea Ecuatorial; UDDS;, UR, Unión Republicana; VIYIL-MADRID . (España) - FRECOM, Frente Común de la Oposición, formada por PSGE-DS, UDDS, UP, MONALIGE; CI (España) - RENAGE, Resistencia Nacional de Guinea Ecuatorial: MAIB, UDI, UDDS (España) - También se ha formado un GOBIERNO de Guinea Ecuatorial EN EL EXILIO (España) formado por el PP (Partido del Progreso), pero en cuya formación estuvo también APGE (Acción Popular de Guinea Ecuatorial). - FOD, Frente de la Oposición Democrática: es la plataforma creada en el país por CPDS, FDR y la facción de UP que encabezaba Daniel Darío Martínez Ayecaba. C.- UNA OPOSICIÓN FRAGMENTADA Y DEBILITADA. La foto de reseña que hemos recogido es la de una oposición fragmentada y por tanto muy débil. Aunque la oposición estaba aparentemente unida en la firma del Pacto Nacional (1993), dicha unidad era endeble, por la endeblez de los partidos, recientemente legalizados, y por los recelos que había entre ellos a ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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causa del afán de protagonismo de algunos. Sin embargo, fue cuando tuvieron un cierto tiempo de ruedo y la unión tuvo un cierto vigor cuando pudieron aprovechar la debilidad del régimen en esos encuentros y en las reuniones de la Mesa de Donantes: se habla poco de esta última, pero quizás haya sido aquélla la única ocasión en la que, con la presencia y participación de la Comunidad Internacional, el Gobierno y la oposición llegaron a acuerdos que dieron un resultado tangible como fue la celebración de las elecciones municipales de 1995, las únicas que se han celebrado en condiciones relativamente aceptables y que fueron ganadas por la oposición reunida en la Plataforma de la Oposición Conjunta (POC). Pero después de las elecciones municipales que dieron lugar a la victoria de la POC en la mayoría de los municipios (aunque esa victoria sólo se le reconoció en unos pocos) y de la gestión de la candidatura para las presidenciales de 1996, el proceso de desintegración de la POC comenzó y se aceleró. Poco después de dichas elecciones presidenciales, cada uno por sus circunstancias, el PP y la parte de APGE liderada por su Secretario General, Miguel Esón Eman, regresaron al exilio. Y unos años después el PP fue ilegalizado y los otros partidos legalizados, incluida la facción de APGE liderada por su presidente, Carmelo Mba Bacale, fueron pasando al lado del gobierno. Mientras esto ocurría en los partidos del interior, en el exilio un aparente activismo político, favorecido por la cancha que proporciona la Red, generó una gran cantidad de grupos políticos. Hay grupos cuya existencia no es muy conocida fuera de Internet: entre ellos destaca la otra APGE (la plataforma Alianza Por Guinea Ecuatorial, formada por PSDGE, Partido Socialdemócrata de Guinea Ecuatorial; PEGE, Partido Ecologista de Guinea Ecuatorial; PFGE, Partido Federalista de Guinea Ecuatorial; PCDGE, Partido Cristiano Demócrata de Guinea Ecuatorial; PIDGE, Partido de Izquierda Democrática de Guinea Ecuatorial). Tiene su sede en Alemania, al igual que todos los partidos componentes, y está liderada por Marcelino Mangue Mba. Se presenta así: “fundada el día 12 enero del año 2.000, la plataforma política del exilio guineoecuatoriano se dotó, como génesis de sus actividades, vertebrar mecanismos, a corto plazo, que hagan posible el retorno al país, de todas y todos los 300.000 exiliados y partidos políticos del exilio político guineoecuatoriano, a nuestro país, república de guinea ecuatorial y contribuir a la realización y dinamismo del proceso de democratización real, contando con el aporte y participación de todas las sensibilidades de la nación”. Además hay un número indeterminado de activistas de cuya actividad fuera de Internet

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se sabe poco, entre ellos “Simples Ciudadanos de a Pie, expresándose siempre a titulo estrictamente personal”. Todos estos grupos y personalidades dan la medida de lo fragmentada que está la oposición de Guinea Ecuatorial: y ésa es la razón por la que hemos querido mencionar a todos los grupos de los que hemos tenido conocimiento. Como veremos, hay dirigentes que pasan de un grupo a otro; que crean unas plataformas hoy para disolverlas y volver a crear otras mañana; su tarea preferida es descalificarse los unos a los otros. D.- TENSIONES QUE HAN DEBILITADO A LOS PARTIDOS Y COALICIONES.- En esta autodestrucción encontramos partidos y coaliciones con problemas internos; grupos y personalidades que se han integrado en el PDGE; partidos que están en todas y grupos en los que algunos miembros son públicamente desautorizados por ir por libre. Así mismo encontramos dirigentes políticos que ha hecho un recorrido no despreciable por distintos grupos políticos. Y todas estas tensiones están alimentadas por sentimientos que nunca pueden ayudar a formar grupos cohesionados y que trabajen con objetivos comunes claros: personalismos, envidias, falta de reconocimiento de las capacidades que puedan tener otros. 1.- TENSIONES EN LOS PARTIDOS Y PLATAFORMAS.- Vamos a describir algunos de los episodios de tensión habidos en el seno de algunos partidos y plataformas: El Partido del Progreso.- En diciembre del año 2.003, los señores Alfonso Gaspar ONDO, D. Faustino F. NSE NGUEMA, José Pablo NVO OWONO, Inocencio ENGON OBIANG NSE, Román MBULITO UPOLO, Angel MASIE EYEGUE NANSIE, suscriben “un manifiesto contra D. Severo M. Moto Nsa como posible tercer dictador de la república de Guinea Ecuatorial”. El 14 de enero de 2012 una Comisión Ejecutiva provisional del Partido del Progreso, encabezada por Donato Ndongo Bidyogo aprueba una “resolución por la que se decide la suspensión cautelar de militancia de su líder, Severo Moto, al que acusan de haber convertido dicha formación “en un instrumento de su megalomanía”. Dicha suspensión no ha sido efectiva, pues D. Severo Moto sigue yendo por el mundo como presidente del Partido del Progreso y del Gobierno en el Exilio.

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El 31 de marzo de 2014, Avelino Mocache responde a Severo, que se había referido a aquél en los siguientes términos: “Hay que reconocer que el Partido del Progreso no ha estado exento de personajes de la bajeza moral de un Avelino Mocache, y en este caso, de un José Pablo Nvo, individuos sin escrúpulos, dispuestos siempre a vender, hasta sus propias familias, si fuera necesario, con tal de obtener algún beneficio económico, o una simple relevancia política.” Avelino responde: “a mi juicio el que tiene BAJEZA MORAL es Severo Moto Nsa, quien en su tiempo … en el interior del país, era un TRAIDOR que entregaba a sus compañeros al régimen de Obiang Nguema solo con el interés único de quedar bien. … … … ¿Recuerdas la traición que me hiciste entregándole al entonces Ministro del Interior la carta que yo te había enviado desde Bata? … … Supongo que recordaras bien, que en tu sede de Malabo no hacías más que acostarte con las militantes del  Partido del Progreso sabiendo que estaban casadas o solteras. ¿Severo Moto lo recuerdas?. … Teníamos diferencias porque tú me mandabas traerte chicas o mujeres guapas que eran militantes del Partido del Progreso y yo me NEGABA … Severo Moto Nsa ¿recuerdas que en uno de mis viajes a Madrid, una prima mía casada con otro compañero político que tú conoce perfectamente, me pediste que yo te la ofreciera para que te acostaras con ella?” RENAGE.- El 16 de enero de 2004, Samuel MBA MOMBÉ, publica un comunicado (firmando como Coordinador Interino) de “Cese y expulsión con efecto inmediato de Don Daniel M. Oyono … como Presidente de la Resistencia Nacional de Guinea Ecuatorial (RENAGE) así como de EXPULSARLE CON EFECTO INMEDIATO del Movimiento”. MAIB.- En el MAIB hemos asistido a constantes disputas y desautorizaciones entre dos grupos, cada uno de los cuales se reivindica como la dirección del auténtico y legítimo MAIB. Sólo señalamos aquí el último episodio de dichas disputas en el seno de MAIB: “Comunicado: Don Secundino-Bernardino LOLA BOKIRIÓ, Presidente del Consejo Representativo del Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko, MAIB, ratificamos a D. Weja CHICAMPO PUYE en el cargo de Coordinador General de esta Organización, cuya credencial le fue otorgado y firmado en 1996 por el Consejo Representativo en Pleno, integrado por D. Enrique Boneke Mitelebó (quién actuaba como Presidente), D. Martín Puye Topepé, D. Silvestre Orichi, D. Claudio Borile, D. Robustiano Echube Pinosa y D. Aurelio Losoha. Este Consejo Representativo conmina a los señores Honorato Maho Chuahá, Humberto Riochí Bobuiché, Anacleto Bokesa Camó, Mario Mulé Ribala, Juan Chanque May y otros, autoproclamados “Ejecutiva del MAIB”, a cesar ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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en sus arrogaciones y venirse a las directrices del Movimiento. Dado en Rebola, a seis días del mes de noviembre de 2014.”

CORED.- Pocos meses después de justificar su creación por “la estéril lucha política llevada a cabo hasta aquí, en la que unos se han dedicado hacer oposición a la oposición, mientras otros han sido integrados al Régimen, por la vía del estomago, los abajo firmantes han decidido unificar su acción política y su voz, para alcanzar como un único bloque de oposición”, emiten el siguiente “COMUNICADO: … Ante el evidente intento de sabotear –o yo, o nadie– un posible encuentro GobiernoOposición, con el fin de iniciar un proceso democratizador serio en Guinea Ecuatorial, por parte de este grupo, … … … … … …A partir de estos momentos, quedan, ipso facto, autoexcluidos, y, consecuentemente, EXPULSADOS de la CORED los señores DON SALOMON ABESO NDONG, DON FILIBERTO MABALE NTUTUMU, DOÑA NIEVES EMELY JAHR NCHAMA, DON CAMILO ESONO AYONG ANGUE ONDO y DON JOSE MANUEL IBOLO KOMBE. Por lo que, … no podrán volver a manifestarse en nombre de esta Coalición”. Firman: MRD (Raimundo Ela Nsang), CNPG (Francisco Elá Abeme), AI (Samuel Mba Mombé), ASOGET (Juan EPITA), ANRD (Carlos Abaga) APGE (Miguel ESONO EMAN) MONALIGE (Luis Pascual MECHEBA, Francia) Dado en Paris, a 30 de abril de 2014”.” Sin embargo, los expulsados se constituyen y siguen funcionando como C.O.R.E.D. Y se juntan en algunas actividades con el PP y Severo; pero en abril de 2015, parece que Salomón Abeso celebra actividades sin conocimiento de los otros. Por su parte Francisco Ela Abeme, “el que hasta hoy miembro del  partido político CORED, ha comunicado en su muro de Facebook, el día 6 de agosto de 2015, su abandono al proyecto político de Raimundo Ela, precisando que no abandona la lucha por la libertad y la democracia de Guinea Ecuatorial, sino el programa concreto del partido CORED”. Mientras se redacta este artículo aparece una “NOTA ACLARATORIA SOBRE LA DIMISIÓN DE FRANCISCO ELA ABEME. Ante las diferencias que se vienen registrando en el seno de nuestro partido político CORED, por parte del ex compañero D. Francisco Ela Abeme, las cuales se han agudizado en los últimos días, al decidir el aludido participar en una comida de la CORED usurpadora, que tuvo lugar el pasado 31 de julio en Madrid, sin que este gozase del beneplácito ni del aval de la  Ejecutiva del partido.

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Ante la dificultad de encajar nuestro descontento y rechazo a este comportamiento desleal, el cual constituye un acto de traición a los ideales y principios del partido, Don Francisco Ela Abeme, el hasta el momento, Secretario General Adjunto y Responsable de Justicia e Instituciones, ha decidido presentar su dimisión y desvincularse del partido. La CORED quiere dejar claro que nada ni nadie le hará flaquear en su lucha contra la dictadura, que se mantiene firme en sus principios de responsabilidad, fidelidad, equidad y compromiso sincero en su lucha por la libertad del pueblo. No hay maremágnum posible que pueda debilitarnos. Paris, 7 de Agosto de 2015. La Ejecutiva” Pero las fotos que aparecen como membrete (CORED utiliza como membrete y firma las efigies de los representantes de los grupos que la componen) ya sólo son 4 de las doce de la fundación. A los cinco expulsados hay que añadir la de Miguel ESON EMAN, recientemente fallecido y la de Francisco Ela Abeme. Tampoco está la de Luis Pascual Mecheba (MONALIGE-Gabon: el representante de Monalige, Ignacio Ndong Mba, que firmó el Documento Final de la Mesa de Diálogo Nacional, venía precisamente de Gabon). De paso nos enteramos que la CORED no era una plataforma sino un partido político. Y sigue la descomposición en la CORED expulsada: Salomón Abeso emite un comunicado acusando a Nieves Emely (que había viajado a Guinea Ecuatorial, parece ser que de la mano de gente del régimen) de haberles traicionado. 2.- PARTIDOS DEL EXILIO QUE SE DESINTEGRARON PORQUE SUS LIDERES REGRESARON A GUINEA Y SE PASARON AL PDGE.Joaquín Elema, Malela Idjabe, abandonan el exilio y entran en el PDGE. No se sabe lo que fue de sus partidos: FODEGE, en el caso de Elema y el Partido Liberal en el Caso de Malela Idjabe. D. Eloy Elo murió poco después de abandonar el exilio y parece que con él desapareció también su partido (PPD). También hay miembros del PDGE que se exiliaron y militaron en algún partido de “oposición”, pero que después abandonaron el exilio y se reintegraron en el PDGE. El caso más notable es el de Santiago ENEME OVONO, primo de Obiang, que estuvo exiliado en España, y que supuestamente ha formado parte de la plataforma C.R.A.M.O.E.G representando a una supuesta facción de FDR. Después de este recorrido, en agosto de 2007 regresó a Guinea Ecuatorial; y actualmente es alcalde de Mongomo. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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CEIBA.- Dos miembros de la Coalición CEIBA, a la sazón José Luis Nvumba y Tomás Ávila Laurel, desautorizaron a otros dos (Wilwardo Mbande y Honorato Maho), por su participación en las reuniones y la firma del Manifiesto de Madrid: “Que consideramos, para su constancia, que la toma de postura de los otros compañeros de la Junta Directiva de CEIBA es un asunto que concierne a sus personas y a los grupos políticos a los que representan. Barcelona 29 de marzo de 2014”. APGE.- Como hemos señalado arriba, una parte se quedó en Guinea y está en la órbita del régimen. La otra, encabezada por su fundador, el recientemente fallecido Miguel Esón Eman, es miembro del gobierno en el exilio, de DECAM y de la Coalición CORED. 3.- DIRIGENTES QUE HAN RECORRIDO VARIOS PARTIDOS Y DIRIGENTES UBICUOS.- A esta profusión de grupos políticos hay que añadir el recorrido que han hecho determinados dirigentes por varios grupos políticos, lo que no hace sino añadir tensión en todo el ambiente político. El paso de dichos dirigentes por los diferentes partidos ha sido, en algunos casos, conflictivo; pero cuanto menos curioso. También los hay que no se sabe en qué grupo están. Destacan, en el interior Avelino MOCACHE MEHENGA y en el exilio, Samuel Mba Mombé y Celestino Okenve: Avelino Mocache fue vicepresidente del Partido del Progreso; ilegalizado el partido, estuvo un tiempo intentando hacer creer que las actuaciones de Severo, por las que ilegalizaron el partido, no eran del conocimiento ni vinculaban al partido. Frustrado el intento, inició el proyecto de Unión de Centro Derecha. Pero el partido no fue legalizado. Se integró en el APGE; pero tuvo problemas con el presidente, Carmelo MBA BACALE, y se fue de APGE para integrarse en UP; y dentro de UP estuvo en el grupo que usurpó las siglas de dicho partido para hacerlo satélite del PDGE. Al anunciarse el Diálogo Nacional, volvió a desempolvar al proyecto de UCD, que ha sido legalizado hace unos cinco días. Samuel MBA MOMBÉ fue dirigente de ANRD. En sus escritos ha dicho que podía haber sido Secretario General de dicho partido si lo hubiera pretendido. Luego ha formado parte de la UDI y de la plataforma RENAGE, para luego incorporarse a la CORED, donde está en la actualidad y donde se ha encontrado con el representante de ANRD, partido con el que parece que vuelve a compartir ideales y proyectos.

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Celestino Okenve. Aquí le hemos puesto como dirigente de Foro Solidario, entidad de la que no sabemos muy bien si es un Foro de debate de Internet o es una asociación. Pero también ha funcionado a veces como representante de UP en España. A las tensiones en el interior de los grupos políticos hay que añadir las que hay entre los distintos grupos. En el foro Yahoo Guinea Ecuatorial se puede encontrar un comunicado del 28 de agosto de 2002. “Réplica de RENAGE a los despropósitos de Celestino Okenve Ndo & Co. … La Resistencia Nacional de Guinea Ecuatorial (RENAGE) ha tenido conocimiento a través del Foro de debates de Guinea Ecuatorial algunas observaciones por no decir ataques frontales del compatriota Celestino Okenve Ndo sobre los últimos comunicados de RENAGE y las noticias de las agencias de prensa en relación a ellos ... … “ El 1º de septiembre de 2010, FRECOM-Candidatura Independiente publica un informe acusando a Faustino Ondó Ebang (UP), Miguel Esono Eman (APGE), Germán Pedro Tomo Mangue (Mayo FDR), Celestino Okenve Ondó (Foro Solidario), y otros dos refugiados, de estar implicados en el secuestro en Benin y traslado a Guinea Ecuatorial (donde serían ejecutados extrajudicialmente) de los señores, D. José Abeso Nsue Nchama, D. Manuel Ndong Anseme, D. Jacinto Micha Obiang Obono y D. Alipio Ndong Asumu. Una de las últimas cosas publicadas es el post CORED O GALLINERO CON SALOMON ABESO, firmado por Rosendo Ondo Masa el 02/07/2015, dice: “A estas alturas Guinea necesita gente que realmente les interesa luchar y defender los intereses del país. … … … Este tipejo de Salomón que fue a construir UN hotel en el solar del ministerio de Agricultura bajo el amparo de Armengol y de Mba Nguema ¿hoy puede decir que es opositor del mismo régimen que le puso el pan en la boca? Donde sea que Salomón pone mano es para destruir. Salomón es un analfabeto que no sabe definir lo que es política. Estos son individuos que al salir mal con el régimen se quieren refugiar bajo el manto de “oposición.” Este montaje fotográfico, en el que se ve a Severo Moto y a uno de los dirigentes de su Gobierno en el Exilio posando supuestamente con Bin Laden aparece en la página de inicio de la web de RENAGE (partido de Daniel MBA OYONO, antiguo compañero de Severo Moto en Infortur, aparato propagandístico del régimen de Macías).

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En general y con mucha frecuencia se produce este tipo de cruces de descalificaciones y acusaciones entre los dirigentes de los partidos en el exilio. Por la experiencia que tenemos, creemos que una de las razones de este “todos contra todos” podría ser porque cada uno de los autodenominados “líderes” se cree con más luces y mayor capacidad para dirigir su partido, para dirigir la plataforma o coalición de la que forma parte y en consecuencia para dirigir el país. 4.- EXILIO ATÍPICO.- Esta actitud de cada dirigente político de creer demasiado en sus propias capacidades y en no reconocer las de otros, les lleva también a cada uno a creerse el más temido y odiado por Obiang. Razón que justificaría su exilio. Quieren hacer creer a todo el mundo que si regresaran al país su vida correría un gran peligro. Y sin embargo, en numerosas ocasiones y etapas del proceso se ha visto que muchos que decían no poder venir a Guinea por el peligro que corría su vida, lo han hecho; algunos se han quedado, otros se han pasado al PDGE (Joaquín Elema, Santiago Eneme Ovono, Gaudencio Malela Idjabe, Antonio Sibacha) y otros han regresado al “exilio” (Miguel Esón Eman). El caso más reciente es el de Celestino Okenve, que ha estado últimamente varias veces en Guinea, y la última vez, después de una detención de varios días, estuvo otros varios en Guinea y pudo regresar a España. Es posible que, al no poder sostener su argumento de peligro para la vida como justificación del exilio, y ante la probabilidad de que en los sitios donde acuden a pedir ayuda les sugieran luchar desde dentro, como lo hace CDPS, les lleve a los del exilio a tener la tirria que tienen contra este partido y, con pocas salvedades, a dirigir las críticas más descarnadas contra CPDS. 5.- CPDS VISTO POR LA OPOSICIÓN EN EL EXILIO.- En efecto, aún cuando tengan peleas entre ellos, el común denominador de los grupos y personalidades políticas del exilio (con alguna excepción) es la inquina que tienen contra CPDS. Tenemos la impresión de que la creación y el activismo de CPDS en el interior fue recibida con muchos recelos por los partidos creados en el exilio. Y al conseguir CPDS poner en píe una organización digna de tal nombre y realizar, asumiendo muchos riesgos, una seria actividad política de oposición en el país, dejaría sin argumentos a los exiliados. Y la reacción de ellos ha sido tener una inquina contra este partido. No obstante, los ataques sin disimulo empezaron después de la ruptura de la POC y el regreso al exilio del Partido del Progreso y de Acción Popular de Guinea Ecuatorial. Más concretamente, en un escrito de aquellos años Miguel Eson Eman acusa al entonces Secretario General de CPDS, Plácido Micó, de todos los males. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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Cuando hacen sus críticas dicen cosas como que CPDS debe explicar a la población…, CPDS ha engañado al pueblo, etc., etc. Es decir que ellos saben, desde más de cinco mil kilómetros, lo que quiere la población, mucho más que nosotros, militantes y dirigentes de CPDS que estamos viviendo con y somos parte de dicha población. Insertamos algunas notas de lo que han dicho: En un artículo titulado LA LUCHA CONTRA EL VIENTO Y LA MAREA publicado por Samuel MBA MOMBÉ en guinea-ecuatorial.net en septiembre de 2011, venía a decir: “que CPDS, siguiendo los consejos del PSOE, mantiene en el Parlamento de Guinea Ecuatorial a su único diputado Plácido Micó, lo cual legitima a Obiang e impide el avance del proceso de democratización. En consecuencia, para que avance el proceso de democratización, Plácido Micó debe abandonar su escaño en el parlamento. Y el no hacerlo es una de estas cerrazones y errores que nos han llevado a la situación en la que estamos”. En la misma línea Fernando ABAGA ADJANG en el artículo EL ESCAÑO publicado en el mismo sitio web, comparaba a CPDS con la Granja de Orwel. Y venía a decir lo mismo “HAY QUE ABANDONAR EL ESCAŃO”, porque ocupar el escaño hace que CPDS pierda: credibilidad y la buena reputación que había adquiridas con enormes sacrificios y como resultado de una lucha sana y valiente contra el poder establecido … …”. En una nota publicada por “El Departamento de Comunicación de la Candidatura Independiente”, el líder de CI y Coordinador General de FRECOM, comentando unas supuestas declaraciones de Plácido Mico (“CPDS estudiaría si participa en los comicios, como “hace siempre en cada convocatoria electoral”. La participación en las elecciones, organizadas bajo “las condiciones que pone Obiang”, suele generar “discusiones internas a veces desgarradoras”, pero finalmente se acaba optando por concurrir para “no hacerle el juego” al presidente, cuyo objetivo es “implantar un régimen unipartidista de hecho”, y porque “las elecciones son una de las pocas ocasiones que tiene el partido para dirigirse a la población”), dice: “Quien tiene oídos que oiga. Para el Coordinador General del FRECOM, este doble lenguaje del Secretario General del CPDS, quien por un lado criticó la reforma constitucional … … …, concurrirá en la próxima farsa electoral que convoque el dictador en el país en aplicación de su falsa reforma constitucional que criticó. Estas declaraciones demuestran que el CPDS actúa en connivencia con la dictadura, por tanto estamos ante la enésima traición a la libertad y la democracia que desea nuestro país”. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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El que dice todo ésto es nada más y nada menos que Gabriel NZE OBIANG; actualmente es líder de la Candidatura Independiente, pero antes de exiliarse fue Jefe de la Casa Militar de Obiang y uno de los interrogadores (torturadores) de Plácido cuando le detuvieron en el año 1992. Ha hecho el exilio y ahora está de vuelta (paradójicamente gracias a CPDS): participó en el Diálogo Nacional. Esperemos que no acabe reingresando en el PDGE. Celestino Okenve, en su perfil de Facebook, comentando el anuncio del II Seminario Internacional sobre Guinea Ecuatorial, organizado por el Centro de Estudios Afrohispánicos de la UNED en julio del 2015, escribe: “Muchos son los elementos que retrasan la aparición en Guinea de una democracia. El Lobby psoecpds es una de ellos. Hay una verdadera mafia en España detrás de eso del cpds”. Lo que precede es una descripción del revuelto y atomizado mundillo político de los guineo-ecuatorianos. De esta descripción se deduce una gran debilidad (casi inexistencia) de la oposición. Y esta debilidad de la oposición y su incapacidad de organizarse tienen su parte de responsabilidad en el fracaso del proceso democratizador. Hemos visto partidos políticos de los que no se sabe si tienen ejecutivas de media docena de personas y que luego se desintegran en otros tantos partidos como miembros tenían; partidos que desaparecen cuando sus líderes fallecen o se integran en otros (en PDGE, por ejemplo). Los guineanos tienen tan poca capacidad de organizarse en grupos que se diría que los políticos guineanos tienen en su naturaleza el gen de la autodestrucción de los grupos o partidos que han creado o de los que forman parte. Esta es la oposición que Obiang tiene enfrente y la que acude a reunirse con él en las Mesas de Diálogo. Con frecuencia, a la actividad política que se realiza en las circunstancias en las que la realizamos en Guinea Ecuatorial se le denomina lucha política, lucha por conquistar las libertades, la democracia. Y dos de los principios de una lucha son: “la unión hace la fuerza” y “divide y vencerás”. Y visto lo visto, ante la imposibilidad de que los guineanos formen grupos políticos sólidos que se unan en plataformas también sólidas (partidos débiles y unipersonales no pueden hacer plataformas fuertes), al régimen no le ha hecho falta dividir. Los propios opositores ya llevan el gen de la división y la autodestrucción y el régimen no tiene más que marchar victorioso en el proceso como vemos en los sucesivos encuentros Gobierno-Partidos políticos.

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III.- DESARROLLO DE LAS NEGOCIACIONES Y CONTENIDO DE LOS ACUERDOS. Ninguno de los encuentros Gobierno-Partidos Políticos en Guinea Ecuatorial puede entenderse si antes no miramos la situación política prevalente en los meses anteriores al encuentro, lo mismo que los eventos políticos próximos a celebrarse en el País o en el exterior, no solamente los electorales, que también, sino asimismo de otra índole. A.- PRIMERA MESA DE DIÁLOGO O NEGOCIACIONES DEL PACTO NACIONAL VINCULANTE. 1.- Antecedentes.Este encuentro, el primero y casi único de su clase, tuvo lugar en Malabo, del 10 de febrero al 16 de marzo de 1993 y a su término se firmó el llamado Pacto Nacional Vinculante. Puede afirmarse que con este encuentro se ponía en marcha la estrategia de engaño y fraude permanente del régimen del PDGE en relación a las reivindicaciones de libertad y democracia en Guinea Ecuatorial. El país estaba en la cresta de una ola de represión de esas que sistemáticamente desencadenaba el Presidente Obiang Nguema y su régimen para matar cualquier posibilidad de cambio político hacia la democracia. En 1992, se acababan de aprobar de forma unilateral las leyes llamadas a regir el proceso de apertura al multipartidismo (ley de partidos políticos, ley de libertad sindical, ley de reunión y manifestación, ley de libertad de culto y de religión, ley de las elecciones legislativas, municipales y referéndum, ley de financiación de los partidos políticos), criticadas por todos como antidemocráticas, y había que hacer algo para tapar esas críticas. En muchos países africanos se habían celebrado o se estaban celebrando las conferencias políticas soberanas, algo a lo que se oponía Obiang Nguema y su régimen, y ello le obligaba a inventarse alguna argucia. Los partidos políticos acababan de ser legalizados, sin recorrido ni experiencia alguna. Y sin haber tenido posibilidad alguna de organizarse, entre otras razones por la fuerte persecución y represión políticas. De hecho, de los 10 partidos políticos recientemente legalizados, tres de ellos (UP, CLD y ADP) lo fueron a mediados del año 1992, mientras que los otros siete recibieron su decreto de legalización el día 8 de febrero de 1993, y dos días después ya estaban en la Mesa de las negociaciones, sin haber desarrollado actividad política alguna, ni siquiera tiempo para elaborar una estrategia de negociación con el Gobierno. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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El régimen debía convocar las elecciones legislativas para renovar el parlamento del país, la Cámara de los Representantes del Pueblo, integrado entonces por 80 miembros, todos ellos del partido único PDGE y cuyo mandato expiraba en el año 1993. 2.- Desarrollo y contenido. Tres cuestiones recorrieron el desarrollo de los debates. Las formales que tenían que ver con el valor de los acuerdos a los que se pudiera llegar, si eran o no vinculantes a las partes, de qué manera hacer llegar a la opinión pública nacional e internacional el desarrollo de las conversaciones; y en relación a las cuestiones de fondo, se trataba por una parte de garantizar el respeto a la Ley Fundamental y demás normas vigentes para respetar los derechos humanos y las libertades públicas de la población en general y de los militantes y simpatizantes de los partidos de la oposición en particular, al objeto de que estos últimos pudieran llevar a cabo sus actividades políticas. Además, lograr las condiciones de organización de unas elecciones (legislativas y municipales) transparentes, libres, justas, lo cual daba lugar a plantear cuestiones relativas a la modificación de algunas leyes vigentes; implicar a la comunidad internacional en el proceso, desde la elaboración del censo electoral hasta la organización y control de las elecciones y la financiación de las mismas. Cuestiones formales.- Durante el debate de las mismas, quedó claro que el régimen no estaba por hacer ninguna concesión de fondo, no quería dar publicidad a las conversaciones, no quería sobre todo que los partidos de la oposición pudieran tener espacio para dar a conocer el transcurrir de las conversaciones. Sólo en ese punto se tardó más de una semana. Son cuatro los acuerdos que recogen la cuestión, uno que establece que los acuerdos son vinculantes para las partes; otro, que para ello se elevan a escritura pública ante notario; se establece en otro acuerdo que cada día un representante del Gobierno y uno de los partidos, darían cuenta diaria ante los medios de comunicación del desarrollo de las negociaciones y se crea una Comisión de Seguimiento del pacto. Los acuerdos relativos a cuestiones de libertades públicas y respeto a los derechos humanos fueron decepcionantes por consistir en repeticiones todavía más ambiguas que lo establecido en la materia en las leyes vigentes. Así por ejemplo, el acuerdo 4º dice “Para la legalización de los partidos políticos, el Gobierno y la Administración no exigirán otros requisitos que los establecidos en la ley de partidos”. O sea que el Gobierno, que hasta entonces venía ignorando el contenido de la ley ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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de partidos, el “acuerdo vinculante 3º” es el que le iba a infundir más respeto y obligación de cumplir que la ley ya vigente. El acuerdo 5º, entre sus puntos, dice “se prohíbe la entrada y registro de domicilios y oficinas por razones políticas” , “se prohíbe asimismo la retención y violación de cartas, sobres y demás correspondencia, …” algo ya prohibido en Ley fundamental y otras leyes. El otro bloque de acuerdos se refería a cuestiones electorales, recogía la necesidad de la cooperación bilateral y multilateral en busca de fondos para financiar el proceso electoral y a los partidos políticos; que se revisaría profundamente el censo electoral con la asistencia de expertos internacionales y la participación de los partidos políticos; y se dice que “el Gobierno concede un período de diez meses previo a la convocatoria de elecciones y después de la revisión profunda del censo electoral, a fin de facilitar la preparación y el desarrollo de la actividad política y organizativa de los Partidos Políticos en todo el Territorio Nacional, decía el punto 11,a)”. 3.- Cumplimiento posterior. Nada de eso se respetó. Las elecciones se convocaron en junio, apenas 3 meses tras la firma del documento, sin censo, sin asistencia ni observación internacional, y se celebraron en septiembre. El gobierno desencadenó otra ola de detenciones y torturas contra la población en general y los simpatizantes y militantes de la oposición en particular. Convocó unilateralmente las elecciones legislativas sin tener en cuenta los acuerdos en relación a la confección del censo electoral y la necesidad de una observación internacional. La oposición que entonces se reunía para concertar y hablar de una sola voz, decidió no participar en esa convocatoria. El Gobierno convocó a los partidos a una concertación, en medio de un clima de represión sin precedentes, que dio lugar al asesinato del dirigente de la UP Pedro Motú Mamiaga, recientemente regresado de su exilio de Cameroun, con varios centenares de militantes y dirigentes de la oposición detenidos y torturados en dependencias policiales y militares en todos los rincones de la geografía nacional. Los partidos políticos que acudieron a la cita con el Gobierno, en el entonces salón de reuniones del Ministerio de Asuntos Exteriores de Malabo, fueron plantados por la delegación del Gobierno que no acudió a la cita, dado que ya sabían del asesinato del dirigente opositor. En este clima de terror y represión, el Gobierno decidió continuar con su proceso electoral y todos los partidos de la oposición, a excepción del CLD liderado por Alfonso Nsue Mokuy, acordaron boicotear el proceso electoral, no participando en el mismo. El Gobierno, para no acudir en solitario al proceso electoral, empezó con sus maniobras de intimidación y compra de ciertos ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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dirigentes de la oposición para que concurrieran a las elecciones. Algunos dirigentes de determinados partidos rompieron incluso la disciplina y decisión de sus partidos y buscaron por esta vía convertirse en los representantes legales de esos partidos que, sin embargo, al negarse a participar fueron fraccionados en dos grupos: los que aceptaron participar en la farsa electoral ganaron el reconocimiento legal del Gobierno y se hicieron con las siglas del partido, y los otros se quedaron en la oposición, con las mismas siglas y toda la legitimidad, pero perdiendo el reconocimiento por parte del Gobierno por el hecho de haberse negado a participar en el proceso electoral. PSD, PSGE, UDS, UDENA fueron las víctimas de esta agresión. Se consumó la farsa electoral y el clima de crispación y represión política en el país y el consiguiente bloqueo del proceso democrático permaneció. El Documento del Pacto Firmado no había servido para nada. B.- SEGUNDA MESA DE DIÁLOGO O PRIMERA EVALUACIÖN DE LOS ACUERDOS DEL PACTO NACIONAL VINCULANTE. 1.- Antecedentes.Tuvo lugar en Malabo del 10 de febrero al 25 de abril de 1997, en la misma sala del antiguo edificio del Ministerio de Asuntos exteriores en Malabo, en el que se desarrolló el primer encuentro. Antes del encuentro se habían producido acontecimientos políticos en el país dignos de señalar, entre el primer encuentro (1993) y este segundo (1997). El encuentro duró más que el primero (un mes y medio) y no aportó ningún avance sino todo lo contrario: supuso la radicalización de la dictadura, el incentivo a la corrupción política y la marginación de la comunidad internacional en las exigencias de democratización del país y respeto a los derechos humanos. La comunidad internacional pasó a fijar como su interés prioritario la participación en los beneficios derivados de la explotación del petróleo, acentuada con el desembarco en el país, en 1996, de Exxon Mobil. Como ha quedado dicho, entre el primer y segundo “encuentro” se celebraron las elecciones municipales en 1995, en las que ganó la POC. La misma POC no pudo participar en las elecciones presidenciales de 1996, en las que el presidente Obiang se impuso a los demás candidatos en un proceso fraudulento, sin observación internacional y cargado de violencia.

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El mandato del parlamento, Cámara de los Representantes del pueblo, surgido de la farsa electoral de septiembre de 1993 estaba a punto de expirar y había que convocar nuevas elecciones antes de septiembre de 1998, para lo que el régimen necesitaba crear el ambiente propicio para otra farsa electoral y argumentos para esquivar eventuales exigencias o críticas de la comunidad internacional. La arrogancia del régimen, respaldado por las multinacionales del petróleo y con la complicidad de la “comunidad internacional” era tal que no dudó en excluir al partido CPDS de este segundo encuentro. Unos días antes del mismo, el Presidente Obiang convocó a una reunión al Gobierno y a todos los representantes de los partidos políticos legalizados, para darles orientaciones políticas sobre la conducta a seguir de cara a los próximos eventos políticos a desarrollarse en el país, entre los que se incluía principalmente el anunciado encuentro entre el Gobierno y los partidos políticos. CPDS no acudió a dicho encuentro y difundió un comunicado calificando el mismo de “folklore”. Esto fue suficiente para que, finalmente, este partido no fuera invitado. Se desencadenó una verdadera situación de tensión en el seno de CPDS, atizada por miembros de la dirección que un día antes habían estado de acuerdo con el contenido del comunicado pero que, ante la reacción del Gobierno, no dudaron en lanzar acerbas críticas contra el Secretario General, acusándole de radical y de llevar al partido a un callejón sin salida. Esta presión, animada por miembros de CPDS desde Madrid, pretendía que el Secretario General del Partido, se dirigiera en una carta al Gobierno y al Presidente Obiang retractándose del comunicado y pidiendo perdón por la ofensa. Pese a todo, CPDS no se retractó del comunicado, aunque algunos de sus miembros hablaron, para implorar el perdón, con elementos del Gobierno del Presidente Obiang Nguema y con algunos Embajadores de países europeos, sobre todo el de España, que culparon a CPDS de ser intransigente e irrespetuoso y sugirieron poco menos que merecía estar excluido. No se consiguió la admisión del CPDS. La clase política guineana, los representantes de la comunidad internacional presentes o interesados en el país y algunos miembros del propio CPDS, pensaban que este partido estaba perdiendo la oportunidad de participar en la democratización del país. Además de la ausencia de CPDS en el encuentro, varios dirigentes de los partidos participantes se encontraban en Madrid, en un largo exilio temporal, desde marzo de 1996. Este fue el caso de Andrés Moisés Mbá Adá de UP, Severo Moto Nsá del PP, Miguel Esón Eman de APGE, entre otros. A la Mesa de

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­ iálogo no se admitió la presencia de la sociedad civil ni la de los representantes D de la comunidad internacional. 2.- Contenido y desarrollo.El desarrollo del diálogo se llevó a cabo, recorriendo los acuerdos, uno tras otro, de los que conformaban el llamado Pacto Nacional Vinculante de 1993, para supuestamente evaluar hasta qué punto había sido o no objeto de cumplimiento por parte del Gobierno y de los partidos políticos, a los que incomprensiblemente se situaba en igualdad de responsabilidad, junto con el Gobierno, en relación a los incumplimientos y consiguientes obstáculos al proceso de democratización del país. Se afirma que los acuerdos del Documento del Pacto Nacional fueron efectivamente vinculantes y los de la evaluación también; se afirma que se cumplió con la liberación de presos y detenidos políticos, cuando en realidad las detenciones y la práctica sistemática de la tortura habían aumentado de forma exponencial; el retorno de los exiliados no se había cumplido porque dependía de la voluntad de los interesados y en eso el Gobierno no podía hacer gran cosa. Sobre el respeto a los derechos fundamentales y libertades públicas reconocidas en el artículo 13 de la ley fundamental, se dice que el Gobierno promulgará un Decreto Presidencial extendiéndolo a todas las autoridades civiles y militares y/o seguridad Nacional, Administración y población en general, para el estricto respeto a las referidas libertades y la prohibición expresa de confinamientos extrajudiciales; o sea, que la promesa de Decreto Presidencial resulta más relevante jurídica y políticamente que el mismo texto constitucional. En relación al acceso a los medios de comunicación se dijo que la iniciativa debía partir de los partidos, pero que en cualquier caso se creaba una llamada “comisión de encuesta” integrada por 3 representantes del gobierno y tres de los partidos políticos ( a renovar cada tres meses ) para llevar a cabo el inventario de los incumplimientos pero no para resolverlos (pero si 10 de los partidos políticos reunidos ya formaban parte del gobierno, significa que dicha comisión estaría integrada la mayor parte del tiempo por 6 representantes de partidos del gobierno). Esta primera evaluación del documento del Pacto Nacional, introduce tres novedades a destacar: La primera es que el acuerdo 12 del Pacto Nacional, que se dio en llamar “acuerdo de no acuerdo”, esta vez tiene un contenido distinto del mero desacuerdo. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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La segunda es que se adopta un código de conducta que se impone teóricamente a los partidos políticos y, la tercera novedad es que se acuerda la modificación de ciertos artículos de algunas leyes tales como: la ley de partidos, la ley reguladora de las elecciones, la ley de reuniones y manifestaciones, la ley de financiación de los partidos políticos que, a partir de entonces, en las siguientes reuniones, pasan a ser el único contenido de los ficticios diálogos. El Acuerdo 12 del Pacto Nacional, versaba sobre la Participación de la comunidad internacional en el proceso de democratización que se pretendía iniciar en el país, participación a la que el Gobierno era absolutamente hostil, en contra del parecer de la mayoría de los partidos que querían y esperaban contar con el apoyo y la solidaridad de la comunidad internacional. Dice así: “Visto el punto 12 del Orden del Día, sobre la no injerencia de los Estados extranjeros y Misiones Diplomáticas acreditadas en Guinea Ecuatorial en los procesos de participación y oposición políticas, y habiendo sido objeto de intensos y largos debates, con argumentos y contraargumentos en defensa de las tesis mantenidas por una parte por la Delegación Gubernamental, el Partido Democrático de Guinea Ecuatorial (PDGE) y el Partido de la Convención Liberal Democrática (CLD), y, por otra parte, el resto de los Partidos Políticos; las partes negociadoras han adoptado el Acuerdo de NO ACUERDO sobre este punto”. En el llamado Documento de Evaluación del Pacto Nacional y Acuerdos Legislativos (1997), el ACUERDO DUODÉCIMO dice: “Visto el Acuerdo 12 del Pacto Nacional, el Gobierno y los Partidos Políticos, considerando que los procesos de participación y oposición políticas son de la competencia exclusiva y excluyente de los actores políticos ecuato-guineanos para determinar e influir en la orientación política del Estado; Visto el clima y la voluntad de armonizar los objetivos del Estado de Derecho y de la democracia, ACUERDAN: a).- Rechazar y prohibir toda acción u omisión encaminada a promover la violencia política de palabras o de obras, contra las instituciones del Estado, las personas físicas que las encarnan o representan, así como contra las formaciones políticas, sus líderes, dirigentes y militantes; comprometiéndose el Gobierno a castigar conforme a la Ley a quienes lo promuevan o ejecuten.

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b).- Prohibir el liderazgo o patrocinio clandestino de los Partidos Políticos a personas de nacionalidad extranjera, organizaciones o asociaciones extranjeras y a los ecuatoguineanos residentes fuera de Guinea Ecuatorial durante seis meses consecutivos. Así mismo se prohíbe la participación de extranjeros residentes en Guinea Ecuatorial en actos políticos de proselitismo, campañas electorales o de cualquier acto de naturaleza análoga, a favor de ningún partido. c).- Instar a la comunidad internacional, organizaciones y asociaciones extranjeras, apoyar con imparcialidad, objetividad y neutralidad el proceso democrático de Guinea Ecuatorial y las partes aceptarán cualquier aportación legal que propicie la consolidación del proceso democrático y el desarrollo socioeconómico del País”. La evolución producida en el país entre 1993 y 1997 queda en buena medida reflejada en el contenido de este Acuerdo 12 en las dos reuniones. Conviene insistir en que todo esto se adopta para ser impuesto a los dos o tres partidos que pueden seguir considerándose de la oposición, mientras que el resto, ya en coalición con el partido PDGE del Presidente Obiang, están ya bajo la disciplina de éste. El punto c) en realidad pretende que cualquier tipo de apoyo de cualquier ONG extranjera o de algún partido amigo se haga entrega al Gobierno, para el bien y uso de todos los actores políticos. Mientras, el PDGE de Obiang seguía libre de recibir y mostrar por la televisión pública la llegada a su sede de donaciones del Partido Comunista de China, o de becas del Gobierno de Cuba, donadas al PDGE para beneficio exclusivo de los militantes del PDGE. El contenido del punto a) se entiende mejor teniendo presente que, hasta ese año y algunos más, seguía emitiéndose un programa de Radio Exterior de España para Guinea Ecuatorial, a través del cual los dirigentes y activistas políticos de la oposición, tanto los de dentro como los de fuera del país, podían denunciar de forma sistemática las violaciones de los derechos humanos, la falta de democracia y otros graves abusos que protagonizaba el régimen y las personas físicas más relevantes del mismo. Las denuncias por Radio Exterior de España, con mención de los protagonistas de la violación o atropello denunciado, así como la de las víctimas y otros extremos, hacía daño y ponía al descubierto al régimen y a los, hasta hacía poco, partidos políticos de la oposición que literalmente se habían vendido al PDGE a cambio de carteras ministeriales en el Gobierno; había que buscar todas las vías para que cesase la participación en el referido programa radiofónico. Así se entiende que se condene y se prohíba en primer ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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lugar la llamada violencia política de palabra antes que la de obra, que según el régimen se explica y se justifica por la primera. Más llamativo y sorprendente resulta el punto c) firmado por los representantes de formaciones políticas (UP: Fabián Nsue Nguema, José Ondó Abaga y Baltasar Abaga Obiang; PP: Basilio Ava Eworo Abeng, Domingo Abuy Eló Nchama y Julián Ehapo Bomaho; y APGE: Carmelo Mbá Bacale, Abilio Bonjdale Congüe y Alfonsina Nchama Nsue) cuyos dirigentes, Andrés Moisés Mbá Adá, Severo Moto y Miguel Esono Eman respectivamente, llevaban más de un año de “exilio” en España: eran sus propios compañeros de partido los que estaban firmando prácticamente la exclusión de los dirigentes de sus respectivas formaciones políticas. De hecho, a partir de entonces, se agudizaron las divisiones en dichas formaciones políticas. La segunda novedad señalada se refiere a la aprobación del llamado “Código de Conducta”, con los mismos objetivos de acallar, cuando no acabar, con la oposición política. Pues aunque en él se señalen también conductas protagonizadas únicamente por el PDGE, en detrimento de los demás partidos políticos, siendo el PDGE igual al Gobierno y la Administración, en ningún caso se les puede exigir responsabilidad alguna. Se dice que: “este Código de conducta forma parte de la disciplina interna y el comportamiento exterior de los Partidos Políticos“. “Los actores políticos no intervendrán en los asuntos internos de otros partidos políticos ajenos, ni fomentarán corrientes de partidos en otros partidos políticos ni apoyarán las escisiones o facciones de los mismos”, Punto 3. “Ningún partido político hará discursos calculados con el fin de provocar controversias o conflictos entre comunidades o grupos étnicos”. Punto 4 “Ningún partido político criticará a otros partidos políticos, a sus líderes o candidatos en cuestiones que no tengan relación con su actividades políticas y sus programas. Punto5. “El clima pacífico, convivencia nacional y el ejercicio de los derechos democráticos no debe ser socavado mediante actos y declaraciones de apología a la violencia, insultos, descalificaciones personales así como la difusión de rumores o falsas noticias en los medios de comunicación nacionales o extranjeros”. Punto 8. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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El régimen del PDGE logró dividir de forma violenta, con abuso de poder y absoluto desprecio a la legalidad, a los partidos políticos, reconociendo a aquellas facciones de estos que habían aceptado venderse y someterse políticamente al PDGE, y a ambos les molestaba que las facciones así excluidas encontrasen apoyo en un partido como CPDS. En lo concerniente a los llamados acuerdos legislativos, se establece que el Gobierno elevará a las instancias competentes, es decir al Consejo de Ministros y al Parlamento, algunas propuestas de modificación, más bien retórica, de la ley de partidos políticos; la ley de reuniones y manifestaciones, la ley de financiación de los partidos políticos, (se acepta elevar la cuantía de la aportación voluntaria de una persona física o jurídica al partido político de su preferencia, de un millón de Francos CFA a diez millones. Para permitir a los pudientes del partido gubernamental poner más dinero.) Y la ley electoral. En relación a esta, los aspectos de interés presentados por los partidos políticos tales como: los electores; los elegibles y candidatos; la circunscripción electoral; el voto, su carácter personal y único; la Administración electoral, su carácter mixto y equilibrado para asegurar la transparencia, objetividad, igualdad e imparcialidad; el procedimiento electoral; la fórmula electoral; el censo electoral e imparcialidad, quedaron “para ser estudiadas con consideración y atención debida”. CPDS, presionado por las circunstancias de su exclusión, pasó todo el tiempo de desarrollo de las negociaciones “mendigando” su admisión, a espaldas del Secretario General, y siguiendo los designios de algunos de sus miembros en el exilio y de otros en el interior del país, que veían, según decían, “cómo se les escapaba el tren de la democratización de Guinea Ecuatorial”. Al final, tras la firma del documento, CPDS fue invitado al acto de celebración de la firma de los acuerdos, donde se hizo entrega, a cada formación política participante, de la suma de cinco millones de Francos CFA, que CPDS no recibió, a pesar de los esfuerzos que algunos de sus dirigentes derrocharon para conseguirlo. 3.- Cumplimiento posterior.Un mes después de la firma del documento final de evaluación de los Acuerdos del Pacto Nacional, el presidente del Partido del Progreso, Severo Moto Nsá era detenido en Ángola, acusado de intento de compra de armas con la intención de llevar a cabo actos de agresión armada en el territorio de Guinea Ecuatorial. El Gobierno aprovechó aquella situación para decretar la ilegalización del referido partido, a pesar de que sus dirigentes acababan de firmar los acuerdos en los que ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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se excluía de la dirección de los partidos políticos respectivos a los dirigentes que permanecieran más de 6 meses en el exterior. De hecho, el Gobierno desautorizó las críticas de ciertos dirigentes desde el “exilio”, que por el referido acuerdo, entraron en conflicto con los miembros de sus partidos que habían avalado la firma del Documento. Para el Gobierno, los dirigentes del exilio no representaban ya a sus formaciones políticas. Y sin embargo, ilegalizaron el Partido del Progreso alegando que las acciones de su presidente Severo Moto, en Angola, vinculaban al Partido del Progreso. El gobierno no respetó el contenido de los acuerdos, como era costumbre, en relación al calendario electoral y a la elaboración de un censo electoral con garantías. Iniciaron los trabajos de elaboración de un censo de población, excluyendo a los partidos políticos, del que, decían se extraería el censo electoral. Los partidos de la oposición protestaron hasta que, cuando le convino al Gobierno, y tras haber violentado los plazos legalmente establecidos para la convocatoria de elecciones, se avino a revisar el censo electoral, de cara a las siguientes elecciones, que fueron legislativas y municipales cebradas en el mes de mayo de 1.999, cuando en realidad las primeras tocaban en 1998. Ninguna de las comisiones o subcomisiones contempladas en el Documento de Evaluación se reunió, a excepción de la encargada de hacer el paripé de elaboración del censo electoral, cuando tocó. Evidentemente, las elecciones de 1999 fueron otra farsa, denunciada por los dos o tres partidos políticos de la oposición y por la opinión pública nacional e internacional. El régimen reconoció a favor de CPDS un escaño en la Cámara de los Representantes del Pueblo, recaído en la circunscripción electoral de Malabo en la persona del Secretario General, Plácido Micó Abogo, pero el partido decidió rechazarlo y no ocupar el referido escaño. Al partido UP le reconocieron 4 escaños y a pesar de que la dirección de este partido decidió en un primer momento rechazar los resultados de las elecciones y los 4 escaños que le habían reconocido, al final las personas en quienes recayeron dichos escaños decidieron ignorar la decisión de la dirección de su partido y ocuparon los escaños, ante la impotencia del propio partido, que volvió a sufrir otra fractura interna entre los asimilados por el PDGE, con los escaños del partido a cuestas, y los que pretendían seguir la línea de Don Andrés Moisés Mbá Adá, que denunciaban la farsa electoral. Al final, Andrés Moisés Mbá Adá, líder histórico de UP estando en el “exilio” en Madrid, perdió la presidencia de su partido a favor de Jeremías Ondo Ngomo, líder de la facción fagocitada por el PDGE, que un año después sería ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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nombrado miembro del Gobierno, concretamente Viceprimer Ministro Tercero encardo de Derechos Humanos. El Presidente Obiang Nguema nombró un nuevo primer Ministro en la persona de Cándido Muatetema Rivas y un nuevo gobierno, en el que incluyó a los líderes de todos los partidos políticos a excepción de CPDS, UP y APGE. Organizó y celebró elecciones municipales en el año 2000, a las que CPDS no concurrió, y el PDGE se atribuyó la victoria de todas las alcaldías y concejalías de todos los ayuntamientos del País. Así, la oposición se quedó sin las alcaldías de Mbini y Kogo, y sin los concejales en esos ayuntamientos y en los de Malabo y Rebola, todos ellos salidos de las elecciones municipales de 1995 en las que los partidos de la oposición participaron en una coalición, llamada Plataforma de Oposición Conjunta (POC). C.- TERCERA MESA DE DIÁLOGO. 1.- Antecedentes.El impase en el que se encontraba la situación política del país y la falta de credibilidad del régimen y de las farsas electorales organizadas aconsejaron la convocatoria en el año 2001 del tercer encuentro entre Gobierno y partidos políticos, llamado a evaluar por segunda vez los Acuerdos del Pacto Nacional Vinculante. Este encuentro se celebró en la ciudad de Bata, del diecinueve al veinticinco de septiembre de 2001, es decir que apenas duró una semana. El formato era el mismo de los anteriores. Sin negociaciones previas; orden del día impuesto; de los 13 partidos, 11 forman parte del Gobierno y, a pesar de ello, se hacen pasar por “partidos de la oposición” y, juntamente con la delegación del Gobierno, imponen su criterio en esa ficción de diálogo. Como en los dos encuentros precedentes, se estaba en vísperas de unas elecciones, las presidenciales de 2002 y convenía al régimen utilizar, como siempre, a los partidos políticos para, en un encuentro vacío de cualquier voluntad de negociación o de cambio, dar la impresión ante la comunidad internacional de que el Gobierno de Guinea Ecuatorial era dialogante y se reunía y negociaba con los partidos políticos de la oposición. Nada más lejos de la realidad.

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Además, como en ocasiones anteriores, pobre de aquél partido o dirigente de un partido que se negara a participar, porque automáticamente se convertía en un obstáculo para la paz, el desarrollo y el proceso de democratización del país. 2.- Desarrollo y contenido.El documento final contiene 7 puntos, de los que los dos primeros se refieren a la Comisión de Vigilancia y Seguimiento de los Acuerdos, para aumentar su número de miembros y volver a integrar en la misma las subcomisiones que fueron creadas en el encuentro anterior y que nunca se reunieron, mientras que los dos últimos puntos declaran: el uno, la vigencia del “Código de Conducta” de la primera evaluación, y el otro, el abandono para otra ocasión de las discusiones para acordar un estatus para el líder de la oposición. Los tres puntos restantes, es decir el 3, 4 y 5 son una reiteración de las promesas del Gobierno, contenidas en los documentos anteriores, de que hará respetar lo establecido en las leyes sobre derechos humanos y libertades públicas, como si ello fuera una concesión, como si la obligación de cumplir las leyes les fuera sugerida por algunos partidos políticos. La poca seriedad y voluntad del gobierno en dialogar y hacer concesiones, dieron lugar a que el Secretario General de CPDS se negara a asistir al acto de firma del Documento final y, por lo antes dicho, la dirección del partido no estuvo de acuerdo con la posición del Secretario General de no firmar el documento y delegaron en otro miembro la firma del mismo; este delagado hizo constar en la firma del documento que CPDS estaba en disconformidad con los puntos 3 y siguientes del mismo, es decir casi todos. Ni falta hace decir que aquello no gustó en absoluto al Gobierno. Tras la firma del documento a finales de septiembre, en diciembre de 2001 y enero de 2002 el régimen desencadenó otra enésima oleada de detenciones, encarcelamientos y torturas a centenares de personas civiles y militares acusadas de pertenecer a un partido político no legalizado, Fuerza Demócrata Republicana (FDR), de gente del distrito de Mongomo, del que es originario el presidente Obiang Nguema; para justificar la represión se les acusó de atentado contra la seguridad del Estado. En esta ola de represión también se incluyó a CPDS en la persona de su Secretario General, Plácido Micó Abogo, acusado de haber participado, organizado y financiado las reuniones y el proyecto de Golpe de Estado. Las personas que finalmente fueron enjuiciadas, casi una doscientas, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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fueron condenadas a penas que iban desde los 4 hasta los 20 años de cárcel, en un juicio que tuvo lugar durante el mes de junio del 2002. En ese ambiente de persecución política, de terror y de desestabilización de la oposición, el régimen convocó y celebró su farsa de elecciones presidenciales en noviembre de 2002, a las que concurrió CPDS con Celestino Bacale de candidato. Los otros candidatos fueron Secundino Oyono Awong Ada, Buenaventura Monsuy Asumu y Carmelo Mbá Bacale. D.- CUARTA MESA DE DIALOGO. 1.- Antecedentes.Es la conocida como “Acuerdos de Mbini”. Tuvo lugar en esa ciudad del 25 al 29 de agosto de 2003. El encuentro apenas duró cuatro días, si tenemos en cuenta que el día de la firma no fue un día de discusiones. Este encuentro, en relación con los anteriores, fue realmente algo fugaz, un espejismo de negociaciones. De los trece partidos políticos participantes, sólo CPDS no era ni había sido parte del Gobierno, y APGE, que esta vez no formaba parte del Gobierno, antes había estado (y seguía interesado en volver a entrar). Doce miembros de la delegación del Gobierno, mas once portavoces de las delegaciones de los partidos políticos, todos ellos miembros del Gobierno, (en total veintitrés miembros del Gobierno) contra el portavoz de una delegación de un partido, en este caso el Secretario General de CPDS, era el “formato” del diálogo. La farsa de elecciones presidenciales organizada afínales de 2002 no eclipsó, ni mucho menos, el malestar de la opinión pública nacional e internacional en relación al deterioro de la situación política en el país, puesta de manifiesto con la permanencia en la cárcel, en condiciones inhumanas, de los más de cien “opositores” encarcelados desde 2002, entre ellos el Secretario General de CPDS, Plácido Micó Abogo, y otros, como Felipe Ondó Obiang y Guillermo Nguema Elá, de la legalizada FDR. Informes de la Comisiones de las Naciones Unidas en materia de derechos humanos así como los del Departamento de Estado de EEUU eran demoledores contra el régimen. Como en ocasiones anteriores, se estaba en vísperas de unas elecciones, en este caso de las elecciones legislativas, que debían celebrarse en 2004, y las municipales, que habiéndose celebrado las últimas en 2000, tocaban también en el mismo año 2004.

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Además, como después se supo, el gobierno estaba al corriente de ciertos movimientos de la oposición en el exilio, supuestamente apoyados por la comunidad internacional, que le aconsejaban hacer algún movimiento. Para engañar, distraer la atención de la opinión pública nacional e internacional y desestabilizar a la oposición. Con ocasión de la conmemoración del día 3 de Agosto de 2003, llamado día del Golpe de Libertad que llevó al poder al Presidente Teodoro Obiang Nguema en 1979, este indultó a varios presos políticos, de los detenidos y condenados en 2002, entre ellos Plácido Micó Abogo, que fue puesto en libertad el día 10 de agosto, y dos semanas después, debía estar sentado en Mbini, ciudad de la que es originario, en una mesa de un supuesto diálogo con el régimen, encabezando la delegación de CPDS. Como en los casos anteriores, no se aceptaba la participación de la sociedad civil, ni la presencia, bajo ningún concepto, de representantes de la comunidad internacional. 2.- Desarrollo y contenido.El documento firmado y que como ha quedado dicho se conoce como Acuerdos de Legislativos de Mbini, es de catorce páginas, de las que siete están dedicadas al preámbulo, composición de las delegaciones y las firmas y las otras siete desarrollan el contenido de los acuerdos en cinco puntos, correlativos a las leyes a estudiar. Durante las discusiones, desarrolladas a toda prisa, el Gobierno, impuso el orden del día y se negó a cualquier consideración previa o discusión sobre la situación del país, dictando que el encuentro sólo servía para abordar las posibles reformas a algunas leyes: la ley electoral, la de los partidos políticos, la de reuniones y manifestaciones, la de la financiación de los partidos políticos y la Constitución, constituyendo esta última una “novedad”. Por primera vez se incluye entre las leyes a considerar la Ley Fundamental, juntamente con las de todos los encuentros, y se acuerda que las propuestas de reforma adoptadas serán remitidas a la Cámara de los Representantes del Pueblo para introducir las referidas modificaciones. La Cámara de los Representantes del Pueblo estaba integrada por diputados del partido en el poder en un 100%. (los 4 diputados que decían ser de UP eran en realidad otros tantos del PDGE). ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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La Cámara hizo de las propuestas de modificación que le fueron presentadas, lo que quiso el Gobierno, a espaldas de las supuestas negociaciones. En realidad, aparte de los aspectos antes señalados de engañar, distraer y desestabilizar a la oposición, el Gobierno perseguía algo más concreto, como era aumentar el número de escaños de la Cámara de los Representantes del Pueblo de los ochenta miembros de entonces a cien, para lo cual le interesaba utilizar a los partidos políticos para así decir que el cambio del número de Diputados, que precisaba de una modificación de la Constitución, era fruto del consenso político de todos los partidos políticos. Fue este el único aspecto abordado en el punto V del Acuerdo que lleva por título “REFORMA CONSTITUCIONAL” y que dice que “El Gobierno y los Partidos políticos solicitan de los poderes constituidos con iniciativa de reforma constitucional a aumentar el número de escaños parlamentarios de ochenta a cien”. Como efectivamente se hizo. Los demás puntos, I, II, III y IV, recogen las propuestas sobre las modificaciones de las otras cuatro leyes, todas ellas puramente cosméticas y que además, el Gobierno, una vez en el Parlamento, alteró a su antojo. El Gobierno rechazó todas la propuestas de CPDS que implicaran un cambio de fondo o sustancial de estas leyes, de forma especial de la ley electoral, en aspectos como la Administración Electoral, el nº de escaños de las circunscripciones, el procedimiento de las votaciones, la necesidad de una papeleta única, etc. El punto IV, que trata de la ley de financiación de los partidos políticos, dice “El Gobierno y los partidos políticos sugieren a la Iniciativa Legislativa (se supone que es un eufemismo para referirse al Presidente Obiang Nguema) que examine la posibilidad de aumentar y diversificar los conceptos de la financiación pública.”, (se entiende, a los partidos políticos). Si a eso se le puede llamar un acuerdo de una negociación, queda claro hasta cierto punto el vacío de contenido que aquí subrayamos. 3.- Otros aspectos del desarrollo del encuentro. Durante el desarrollo del encuentro, se hizo pública la formación de un gobierno en el exilio formado por algunos de los partidos de la oposición al régimen del Presidente Obiang en España, encabezado por Severo Moto Nsá. Este anuncio fue contestado por el régimen señalando precisamente el diálogo que se estaba desarrollando en Mbini entre todas las fuerzas políticas del país como prueba de entendimiento político y de consolidación de la democracia en ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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Guinea Ecuatorial, frente a los intentos desestabilizadores de los eternos enemigos internos y externos. También cabe destacar otro hecho que, aunque a primera vista no pudiera parecerlo, guarda relación con la reunión de Mbini, y que tiene que ver con el objetivo de desestabilización de los partidos políticos de la oposición y la cooptación de sus dirigentes por parte del régimen. En Mbini, ciudad de la que es natural el Secretario General de CPDS, Plácido Micó, en los primeros días de la reunión, una treintena de mayores del distrito, presidentes de consejos de poblados y comunidades de vecinos así como jefes tribales, fueron al encuentro de Plácido Micó, y en la reunión en que se presentaron como la “nobleza” del distrito le invitaron al “joven” político a la reflexión, con la petición expresa de que se uniera al Presidente Obiang Nguema y aceptase entrar a formar parte del Gobierno para estar al lado del Presidente, dado que ésa era la condición para que el abandonado y olvidado distrito de Mbini dejara de serlo y pudiera disfrutar de los beneficios de la explotación del petróleo en el país, que particularmente se lleva a cabo en las costas de ese distritito sin que la población se beneficie en ningún aspecto de la misma. Le hacían entender que, si no aceptaba colocarse al lado del Presidente para trabajar con él, la responsabilidad del olvido y la marginación del distrito por parte de Obiang y su régimen recaería sobre su persona. Ante la respuesta rotunda y negativa del increpado a lo expuesto por la expedición, las llamadas negociaciones de Mbini habían fracasado en su objetivo de desestabilizar a CPDS y cooptar a su entonces Secretario general. Cumplimiento posterior.- Como en todos los encuentros anteriores, el gobierno no respetó nada de lo firmado a favor del respeto a la legalidad vigente, los derechos fundamentales y las libertades públicas. En el mes de marzo del año siguiente (2004) se desencadenó otra ola de represión y persecución política que utilizó como excusa el descubrimiento y desmantelamiento de un intento de invasión a Guinea Ecuatorial de un grupo de mercenarios, que pretendían colocar en la presidencia de la república al opositor en el exilio Severo Moto. En este clima de miedo, de militarización del país y de solidaridad de parte de la comunidad internacional con el régimen del Presidente Obiang, presentado como una víctima del terrorismo internacional, se organizó y se consumó la farsa de las elecciones legislativas y municipales de mayo de 2004.

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E.- QUINTA MESA DE DIÁLOGO.1.- Antecedentes.La llamada V Mesa de Diálogo Nacional ha sido la última de la serie. Se celebró en Malabo del siete al quince de noviembre del año 2014 y se empezó a gestar desde el 23 de diciembre de 2013, tras el V Congreso del partido CPDS, que eligió a un nuevo Secretario General, en la persona de Andrés Esono, quién marcó como prioridades de su política el diálogo y entendimiento con el Gobierno, así como con todos los partidos políticos del país tanto del interior como del exilio para caminar juntos en la lucha por la democracia en Guinea Ecuatorial. Eso significaba que, dicho sea de paso, si hasta entonces no se había logrado dicho entendimiento con el Gobierno, era culpa de la poca actitud dialogante del hasta entonces Secretario General y su equipo, lo mismo que la falta de unidad de la oposición, que se debía a la política poco integradora llevada hasta entonces por CPDS. Tras una reunión con el Presidente Obiang Nguema, la nueva dirección de CPDS salió convencida de su nueva política y de los frutos que iba a dar, lo que se materializaría en una Mesa de Diálogo Nacional, a celebrarse en el país, según las conversaciones mantenidas con el presidente. La Mesa de Diálogo tuvo lugar casi un año después, como siempre cuando le convino al Presidente y con los mismos objetivos de siempre: engañar y distraer a la opinión pública nacional e internacional, desestabilizar a la oposición y cooptar a sus miembros. Como en ocasiones anteriores, el régimen estaba al corriente de ciertos movimientos de la oposición en el exilio, concretamente en Francia, donde se acababa de lanzar una enésima plataforma de la oposición denominada CORED, que el régimen pretendía que estaba financiada por Francia y sus “intereses” para desestabilizar al Presidente Obiang y su régimen. Unas de las primeras cosas que logró el régimen de Obiang fue precisamente que CPDS, en la persona de su nuevo Secretario General, Andrés Esono Ondó, se sumara al resto de los partidos políticos coaligados con el PDGE, en la firma de un documento de condena y descalificación de la nueva plataforma política y de sus líderes. Lo que le valió al partido CPDS duras críticas de un sector de la oposición en el exilio. A renglón seguido, y siguiendo un encargo de Obiang, la nueva dirección del partido se encargó de realizar un viaje a España para reunir a toda la oposición en el exilio, con el objeto de convencerles de la buena predisposición del régimen a la apertura de una nueva etapa en la democratización del país que tenía como ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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punto central la organización de una Mesa de Diálogo Nacional a la que dichos partidos estaban invitados y después de la cual serían legalizados. Se firmó el llamado Manifiesto de Madrid, entre CPDS y los partidos políticos que hasta entonces no habían hecho otra cosa que insultar, calumniar, despotricar y verter todo tipo de infamias contra CPDS y su anterior Secretario General, Plácido Micó Abogo, con lo cual la nueva dirección demostraba su talante abierto, dialogante e integrador, en contraste con la política cerrada y sin perspectivas hasta entonces mantenida por la vieja dirección, de la que por cierto formaron parte durante más de 15 años el 80% de los miembros de la actual, empezando por el nuevo Secretario General. El Gobierno, como de costumbre, tenía el objetivo de desestabilizar a CPDS, (algo que la nueva dirección fue incapaz de ver), pretendía cooptar a miembros de la oposición y desacreditarla. Además, en esta ocasión el objetivo de propaganda era mayor que en los encuentros anteriores puesto que, unos días después de la Mesa de Diálogo tenía lugar en Malabo, del 19 al 21 de noviembre de 2014, la II Cumbre África – Turquía – Guinea Ecuatorial, y seguidamente el inicio, el 17 de enero del 2015, de los juegos de la Copa de África de Naciones (CAN), organizada por Guinea Ecuatorial tras renunciar Marruecos a organizarla. Estos eventos eran para el régimen un gran escaparate político para vender la recién celebrada Mesa de Diálogo Nacional, como ilustración del saber hacer político del régimen. 2.- Desarrollo y contenido. El Gobierno decidió unilateralmente, sin discusiones ni acuerdos previos, a quiénes invitaba a la Mesa de Diálogo, la duración de la misma (una semana) así como el orden del día, limitado a acordar hipotéticas modificaciones de “las leyes de siempre”: Ley de los partidos políticos, la de reunión y manifestación, la ley electoral general, la de las elecciones presidenciales y la ley de financiación de los partidos políticos. También se incluye un punto sobre “el Pacto Nacional y sus Documentos de Evaluación”. Si en los anteriores encuentros se había echado en falta la presencia de más formaciones políticas, legalizadas o no, en esta ocasión el régimen abrió la lista de participantes a actores políticos ficticios, partidos políticos inexistentes y engatusadores de todo género, llegando al extremo de invitar a facciones creadas, alimentadas y sostenidas por el propio régimen con las siglas y nombres de p ­ artidos

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políticos legalizados, con el único objeto de perturbar a estos, crear confusión y aumentar la dimensión del folclore y del esperpento. La delegación del Gobierno estaba integrada por 22 miembros, y los trece partidos políticos legalizados estaban representados por delegaciones de 5 personas, siendo los portavoces de 11 de esas delegaciones también miembros del Gobierno o cargos nombrados por el régimen. A estos participantes “clásicos” se les añadía los llamados “actores políticos de la diáspora”, cinco grupos; corrientes de partidos políticos legalizados, 3 grupos (CPDS, UP y APGE), “actores políticos independientes del interior del país”, [3 grupos: Unión de Centro Derecha (UCD), Fuerza Demócrata Republicana (FDR) y Congreso Nacional de Guinea Ecuatorial (CNGE)]. A todos los anteriores se añadieron otros, los ahora denominados “Activistas políticos de la diáspora”, 13). El objetivo principal de la gran mayoría de los participantes era simple y llanamente el dinero, porque el régimen había prometido dar dinero a todos los participantes y que legalizaría nuevos partidos políticos, lo cuál conllevaría una segunda financiación millonaria. CPDS y otros seis grupos (fracción de UP, FDR, MAIB, Candidatura Independiente CI, Unión de Centro Derecha UCD, Congreso Nacional de Guinea Ecuatorial CNGE) se vieron forzados a retirarse de la Mesa al segundo día de reunión, denunciando la falta de voluntad del Gobierno a tener en cuenta las propuestas de la oposición, incluido el hecho de que, pese a haber dictado un Decreto de Amnistía, las personas que debían beneficiarse de la misma seguían encarceladas. Tras un día o dos de vacilaciones, se incorporaron a la Mesa de negociaciones los grupos MAIB, CI, UCD, CNGE, quedando definitivamente excluidos de la Mesa de Diálogo los que pretendían ser los artífices de dicha reunión, CPDS. Tampoco se reincorporaron UP-fracción Daniel Darío Martínez Ayecaba ni FDR). El desarrollo del diálogo fue un auténtico esperpento, una farsa, otro engaño más del régimen, pero también volvió a poner de manifiesto la confusión, la poca seriedad, la ignorancia, la incompetencia y la irresponsabilidad de todos los participantes en el bando de los que se consideran de la “oposición”. Los que llegaron del exterior apenas plantearon exigencias y no obtuvieron acuerdo alguno en relación a su futuro inmediato en el país, y lo que es más importante: no plantearon nada y no lograron ni la más mínima garantía para verificar si lo acordado era lo recogido en el documento final firmado, y ya no digamos si lo recogido en dicho documento sería fielmente traducido en ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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modificaciones a las respectivas leyes. Tras la firma del Documento Final, no se cumplieron las expectativas económicas, y cada uno, a excepción del llamado Candidato Independiente, retornó a su “exilio” sin más consideraciones. Las propuestas de modificación de las leyes fueron, como en ocasiones anteriores, cosméticas, algunas sin sentido, otras sin contenido; incluso las hay que perjudican más a la oposición que el texto que se pretende enmendar. A modo de ejemplo, en relación a la ley de partidos políticos, dice el Documento Final que se presentaron observaciones a veinte artículos. Pero solo aparecen observaciones a doce artículos de esa ley, de las que diez terminan con la conclusión “se acordó mantener el artículo en su redacción actual”, resultando que en realidad las observaciones se producen solo en dos artículos. Uno de ellos es el artículo 24, cuya modificación resultante dice: “la extinción o disolución de un partido político por infracción penal, produce la pérdida de su patrimonio en favor del Estado; no pudiendo volver a solicitar su reconocimiento”. En la redacción vigente sólo se dice que “produce la pérdida de sus bienes y derechos”; los cuales, como de hecho prevén los Estatutos de ciertas formaciones políticas, pueden revertir en instituciones benéficas o cualquier otro destino que se determine. La ley electoral general habría sido objeto de observaciones en veinticinco artículos, según el Documento Final, en el que sólo aparecen observaciones en unos veinte artículos, sin que se explique dónde están los otros artículos señalados; además, catorce de las veinte supuestas observaciones restantes terminan con la conclusión “se acordó mantener el artículo en su redacción actual”, de lo que resulta que los artículos con observaciones son en realidad unos seis. Sin cambio sustancial que sea digno de mención. La ley de elecciones presidenciales habría sido objeto de observaciones en 19 artículos, aunque en el Documento Final de la Mesa de Diálogo en que así se afirma solo aparecen trece artículos con comentarios, de los que, como en los casos anteriores, cinco concluyen con “se acordó mantener el artículo en su redacción actual”, mientras que el resto de las ocho observaciones son simples reiteraciones de aspectos recogidos en la vigente ley electoral general. Un ejemplo de propuesta de modificación “importante” es la concerniente al número de avales necesarios que ha de reunir un candidato independiente a la presidencia de la República, que según la versión vigente de la ley, se precisan en cada distrito de los dieciocho que componen el país, cinco firmas de Diputados o Concejales de Ayuntamientos, exigencia que se cambia por la de conseguir trescientas firmas ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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autentificadas de personas mayores de dieciocho años de edad en cada uno de los referidos distritos. En lo que respecta a la ley de financiación de los partidos políticos, el acuerdo alcanzado es del siguiente tenor: “Ante las propuestas de mejora en la financiación de los partidos políticos contemplada en la ley, la delegación del Gobierno, teniendo en consideración tales propuestas razonables y constatada la necesidad de una revisión profunda de la Ley de Financiación de Partidos Políticos, propone su revisión en el marco de la Comisión Mixta Gobierno Partidos Políticos, una vez oídos los informes de los órganos encargados de los asuntos económicos y financieros del Estado, propuesta que fue adoptada por la Mesa de Diálogo”. En los Acuerdos de Mbini de 2003 se dijo casi lo mismo y más de diez años después no hubo ninguna actuación para considerar siquiera la financiación de los partidos políticos. 3.- Cumplimiento posterior.El Gobierno, sólo y sin testigos de ningún tipo, se dio un año, hasta mayo de 2015, para introducir en las leyes las modificaciones que se le antojaron, y las envió al Parlamento, donde fueron aprobadas sin que los Diputados pudieran leer o discutir ni un sólo artículo del paquete de las leyes reformadas. Antes, casi inmediatamente tras la firma del documento, se procedió al confinamiento extrajudicial de tres miembros del partido no legalizado FDR. Se acentúo la vigilancia y el acoso a determinados ciudadanos bubis o poblados de la isla de Bioko acusados de pertenecer al MAIB. Después de la CAN el 8 de febrero de 2015, el régimen inició actuaciones de acoso y hostigamiento a CPDS y a su Secretario General, Andrés Esono, acusado de haber intentado introducir el virus del ébola en Guinea Ecuatorial durante el desarrollo de la CAN. No ha habido mejora alguna en ningún aspecto como consecuencia o resultado de la Mesa de Dialogo. Sólo un mayor descrédito, si cabe, de la oposición en general y también de CPDS. Es en esta situación de impase político y de incumplimientos, acompañada de la represión de siempre, en la que se espera que se convoque y se consume la próxima farsa de elecciones presidenciales previstas para antes de finales del año 2016.

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La firma de los acuerdos de la llamada V Mesa de Diálogo Nacional, al igual que las anteriores, no ha aportado ningún cambio positivo a la situación de dictadura, corrupción y falta de democracia en Guinea Ecuatorial. IV.- CAUSAS. Este estancamiento del proceso se produce porque los actores políticos guineo-ecuatorianos, del poder y de la oposición, tienen iguales actitudes y comportamientos ante determinados aspectos relativos a la institucionalidad del ejercicio político. Amancio Gabriel NSE ANGÜE, en su libro La Democracia en Guinea Ecuatorial, Dificultades de un Proceso (UNED 2011), había hecho la observación de estos comportamientos y decía: “Si examinamos los comportamientos de la clase política, observamos unas constantes que se dan, tanto en los que han ocupado el poder, como en los que aspiran a ocuparlo. Por ello, vamos a analizar el comportamiento del “político” guineano en los siguientes aspectos:

1) El desempeño de cargos; 2) La implementación de organizaciones y elaboración de programas; 3) La actitud ante las leyes; 4) El trato al adversario; 5) La Administración del bien común; 6) El vínculo en la participación en el poder; Pues, analizando la actitud que tienen los políticos guineanos ante estos fenómenos o cómo los entienden se pueden deducir algunas de las razones que nos impiden avanzar hacia la instauración de un Estado democrático.” De los aspectos examinados en el libro, vamos a tomar los que creemos que pueden tener una mayor incidencia en el proceso y en la necesaria ­institucionalidad de la vida política en Guinea Ecuatorial: la actitud ante las ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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normas, la implementación de organizaciones y programas y el desempeño de los cargos. En dicho libro, Amancio concluía que los guineanos, tanto del poder como de la oposición: Tienen un concepto laxo de las normas, leyes y cualquier tipo de compromiso; Tienen una desordenada ambición por ocupar cargos, tanto en el gobierno y las instituciones del Estado, sin que La ocupación de dichos cargos implicara la necesidad de realizar un programa para beneficio de la comunidad, y en consecuencia no se preocupan en elaborar programas ni consecuentemente instituir organizaciones. En efecto: En las tensiones observadas en los partidos políticos de la oposición, unos y otros se achacan incumplimientos de las normas y los estatutos. Como botón de muestra insertamos: PP.- El 13 de octubre del 2002 en una acta de manifestaciones, el entonces Secretario General del Consejo Geográfico de España habla de que “la decisión del presidente del partido y del consejo nacional D. Severo Matías MOTO NSA” se ha operado “ignorando todos y cada uno de los preceptos de los estatutos que hubieran debido ser claves para fundamentar semejante decisión”. En el “manifiesto contra D. Severo M. Moto Nsa como posible tercer dictador de la república de guinea Ecuatorial”, los firmantes incluyen “otra anécdota: ante la pregunta de un importante miembro del partido popular español de si nuestro partido tenía estatutos y si los mismos se aplicaban, en clara alusión al desorden interno del partido, la respuesta de D. Severo MOTO fue ...“uno mismo fundó este partido y uno seguirá dirigiéndolo hasta la muerte”... En la resolución a que hemos hecho referencia, por la que se crea una Comisión Ejecutiva Provisional del Partido del Progreso encabezada por D. Donato Ndong Boyogo, se puede leer “Después de 29 años de lo que se califica en el documento de “liderazgo indiscutido” de Moto, “carecemos de estructuras democráticas internas: no se ha celebrado ni un solo congreso (...) no existe una Ejecutiva elegida democráticamente (...) se priva a los militantes de realizar la más mínima crítica constructiva.” ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 413-462. UNED, Madrid

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RENAGE. A raíz de la marcha de los órganos ejecutivos de RENAGE de los representantes de MAIB y UDDS, y su no sustitución, y una supuesta actuación personalista de D. Daniel OYONO AYINGONO, un Coordinador Interino, que emite un comunicado en el que justifica “la decisión de CESAR a Don Daniel M. Oyono como Presidente de la Resistencia Nacional de Guinea Ecuatorial (RENAGE) así como de EXPULSARLE CON EFECTO INMEDIATO del Movimiento” por “el abandono de sus responsabilidades al frente del Movimiento sin ninguna explicación que justifique dicho comportamiento”. Ya que “Según el Reglamento Interno vigente, el presidente nombra a los miembros del Comité Ejecutivo en el caso de que se produzcan vacantes y llevamos más de seis (6) meses después de los hechos y no se ha hecho nada al respecto”. En el comunicado del MAIB denunciando la usurpación de siglas achacan al Comité exterior arrogarse de las funciones que no les corresponden y les conminan a avenirse a las directrices (que aquí parecen tener el rango de norma) Y en el relato que hemos hecho de las Mesas de Diálogo queda patente que el gobierno incumple sistemáticamente los acuerdos que pudieran significar una mengua de su arbitrariedad en el ejercicio del poder o puedan suponer algún pequeño obstáculo en la permanencia de Obiang y los suyos en el poder. Y mientras el régimen viola las leyes y utiliza el apego de los guineanos a los cargos para afianzar la permanencia de la dictadura, los mismos comportamientos experimentados por los dirigentes políticos de la oposición no hacen más que socavar la posibilidad de formar grupos sólidos que puedan ser identificados como una alternativa al régimen de Obiang y que tengan capacidad para concienciar y movilizar a la población y ejercer así una presión sobre el régimen que puedan obligarlo a negociar. IV.- A MODO DE CONCLUSIÓN.Los guineo-ecuatorianos, cuando se trata de enfrentar los problemas que les afectan como ser social (problemas políticos) con vistas a comprometerse para encontrarles solución, tienen una actitud de desvalimiento, consistente en esperar que sean otros los que les resuelvan dichos problemas. Esta actitud lastra el avance de cualquier proceso que permita el adecuado desenvolvimiento de la sociedad guineo-ecuatoriana.

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Una de las vertientes de dicha actitud es la incapacidad de los guineanos de organizarse en asociaciones, sin las cuales no se pueden abordar, con alguna posibilidad de éxito, ninguno de los problemas que afectan a la sociedad. Y sin embargo, cuando ven que surge un grupo de guineanos que logran poner en píe un proyecto como CPDS, tanto los responsables del régimen como los de los otros partidos políticos reaccionan, por un lado, atribuyendo a terceros la autoría de dicho proyecto, y por otro lado, dirigiendo toda la inquina de la que son capaces para conseguir el fracaso de dicho proyecto. Y como es una actitud de los guineanos, muchos de los que entran en el grupo, también la experimentan hacia otros compañeros y actúan como si fueran infiltrados que acaban corroyéndolo desde dentro. La otra vertiente de esta actitud de desvalimiento es la esperanza que los guineo-ecuatorianos tienen puestas en la comunidad internacional para acabar con la dictadura de Guinea Ecuatorial. Podemos entender que el ciudadano guineo-ecuatoriano medio tenga esta fe en la comunidad internacional: la independencia de Guinea Ecuatorial se obtuvo por las presiones de la misma, sin que los propios guineanos hubieran realizado movilizaciones de calado para conseguirla. Pero que los dirigentes de los partidos tengan esta esperanza absoluta da la medida de la poca capacidad de asumir sus propias responsabilidades. Y es el nivel que se deduce del panorama de nula seriedad descrito. De suerte que, aún cuando hubiera una fuerza de la comunidad internacional que se lo propusiera, no encontraría un grupo de guineo-ecuatorianos en los que apoyarse para realizar un cambio. Y así nos ha ido en las Mesas de Diálogo con Obiang, su PDGE y su Gobierno. Y con la persistencia de las actitudes analizadas aquí, no se vislumbra que se despejen los nubarrones que se ciernen en el horizonte sociopolítico de Guinea Ecuatorial, por lo que es más que probable que así nos siga yendo.

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Breve bibliografía recomendada y Webs consultadas: ACEMOGLU, Daron y ROBINSON, James A. (2012): Por qué fracasan los países, Ediciones Deusto, Bilbao. BAYART, Jean Fraçois (199): El Estado en Africa. La política del vientre, Bellaterra Ed., Barcelona. CAMPOS SERRANO, Alicia (2011): Petróleo y Estado postcolonial: transformaciones de la economía política en Guinea Ecuatorial, 1995-2010. Implicaciones para la coherencia de políticas españolas, CeALCI-Fundación Carolina, Madrid. COLECTIVO HELIO (1997): La encrucijada de Guinea Ecuatorial, INCIPIT Ed. HUMANS RIGHTS WATCH (2009): Bien engrasado. Petróleo y derechos humanos en Guinea Ecuatorial (http://www.hrw.org.) LA VERDAD. Revista del CPDS (http://www.cpds-gq.org) LINIGER-GOUMAZ, Max (1995): Who’s Who de la dictature de Guinée Equatoriale. Les Nguemistes (1979-1993), Les Editions du Temps, Genève, Suisse. MICÓ ABOGO, Plácido y CAMPOS SERRANO, Alicia (2006): Trabajo y libertades sindicales en Guinea Ecuatorial , Ed. Fundación Paz y Solidaridad Serafín Aliaga CC OO, Madrid. NGUEMA ESONO, Fermín y BALBOA BONEKE, Juan (1998): La transición de Guinea Ecuatorial. Historia de un fracaso, Labrys 54 Ed., Madrid. NSE ANGÜE, Amancio-Gabriel (2011): La Democracia en Guinea Ecuatorial. Dificultades de un Proceso, Ed. UNED, Madrid. NZANG OKENVE, Enrique (2009): “Wa kobo abe, wa kobo politik: Three Decades of Social Paralysis and Political Immobility in Equatorial Guinea”, en Afro-Hispanic Review, vol.28, nº 2, págs. 143-163. http://www.asodegue.org http://www.asodeguesegundaetapa.org http://www.guinea-ecuatorial.net http://www.guinea-ecuatorial.org http://www.candidaturaindependiente-guineaecuatorial.com http://www.diariorombe.es Grupo Facebook Apoyo a Juan Tomás Ávila Laurel Grupo Facebook LA CASA DE LA PALABRA radiomacutoge.blogspot.com

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FRANCO LELLI Y LA REBELIÓN BUBI DE 1998: HISTORIA Y TESTIMONIO EN OKIRI

STEFANIA LICATA301 Stony Brook University

Resumen: A través de un acercamiento teórico al género del testimonio y, partiendo de los estudios de John Beverly y Dori Laub, el presente ensayo se propone analizar la novela Okiri (2005) de Franco Lelli, que relata los acontecimientos en torno a la rebelión bubi de 1998 en Guinea Ecuatorial e informa sobre el Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko (MAIB), que se constituyó en 1993. La novela nace de la urgencia de denunciar las injusticias que han oprimido al pueblo bubi, grupo étnico originario de la isla de Bioko, ya desde la independencia de España en 1968; más específicamente, el relato se centra en las violaciones de los derechos humanos por el régimen dictatorial de Teodoro Obiang Nguema, en el poder desde el 3 de agosto de 1979 hasta el presente. Evidenciaré la voluntad documental de la novela, única memoria histórica escrita del acontecimiento, además de subrayar los rasgos subjetivos y testimoniales del relato y distinguirlos de los recursos literarios. Tendré en cuenta la experiencia particular como testigo del autor de la novela, Franco Lelli, que vive la misma atmósfera de represión durante la revuelta, no obstante no forma parte del grupo bubi. El análisis de Okiri no sólo contribuye a la reconstrucción histórica de la rebeldía de 1998 del pueblo bubi, sino que añade otros rasgos al género testimonial. Palabras clave: Guinea Ecuatorial, MAIB, Testimonio, Derechos Humanos. Abstract: Through the theoretical approach of testimony and, based on the studies of John Beverly and DoriLaub, this essay analyzes the novel Okiri (2006) by Franco Lelli. Okiri recounts the events related to the 1998 rebellion of the Bubi people in Equatorial Guinea and give information about the Movement for the Self-Determination of Bioko Island (MAIB), that was established in 1993.The novel stems from the urgency to denounce the injustices that have oppressed the Bubi ethnic group, native to the island of Bioko, since the independence from Spain in 1968. In particular, it   [email protected]

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denounces the violation of human rights inflicted upon them by the dictatorial regime of Teodoro Obiang Nguema, in power since August 3rd, 1979 to present. I will analyze the informing nature of the novel, as the only written historical memory of the event. I will stress the testimonial features that characterize the narrative and literary resources, and will consider the experience of Lelli, as a witness who lives the same atmosphere of repression even though he is not part of the bubi group. The analysis of Okiri not only contributes to the historical reconstruction of the bubi rebellion of 1998, but it adds other features to the testimonial genre. Keywords: Equatorial Guinea, MAIB, Testimony, Human rights.

Introducción

John Beverly en “Anatomía del testimonio” (1987) define el género del testimonio como: “una narración – usualmente pero no obligatoriamente del tamaño de una novela o novela corta- contada en primera persona por un narrador que es a la vez el protagonista (o el testigo de su propio relato). Su unidad narrativa suele ser una “vida” o una vivencia particularmente significativa (situación laboral, militancia política, encarcelamiento, etc.).La situación del narrador en el testimonio siempre involucra cierta urgencia o necesidad de comunicación que surge de una experiencia vivencial de represión, pobreza, explotación, marginalización, crimen, lucha…Debido a su situación vivencial, el narrador del testimonio en muchos casos es o analfabeto o excluido de los circuitos institucionales de producción periodística o literaria” (9)

La novela Okiri (Domani302) (2005) del cónsul honorario italiano Franco Lelli, que será objeto de este análisis, encaja en el género del testimonio por narrar una “situación de urgencia”, aunque complica la definición del género al  Mañana

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ser el testigo un literato que forma parte de una clase social alta, y que no necesita un intermediario para transcribir su experiencia. El cónsul no es víctima de una opresión personal como en otras narrativas-testimonio tales como Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983) escrita por Elizabeth Burgos, pero es testigo de la experiencia bubi y, en palabras de Dori Laub en Truth and Testimony: The Process and the Struggle(1995), es “the immediate receiver of these testimonies” (62). Laub, en el contexto del holocausto, había evidenciado tres niveles de testimonio: ser testigo de sí mismo, de la experiencia de los otros y, ser testigo, al observar el mismo proceso del testimonio. El cónsul italiano se encaja en el segundo y en el tercer nivel de la categoría de testigo de Laub, por haber vivido en Guinea Ecuatorial durante la rebelión y la represión bubi de 1998. Franco Lelli se mudó al país el 20 febrero de 1990 con el objetivo de crear la Sociedad Industrial de Guinea Ecuatorial Soc. Anónima (S.I.G.E.S.A) especializada en el sector forestal. Durante su estancia en Guinea fue nominado cónsul honorario en 1992 y Senador del Parlamento mundial de seguridad y paz en 1997. El 15 de noviembre de 1999 dejó definitivamente Guinea Ecuatorial por razones de salud y en 2003, cuando ya estaba en Italia, fue nombrado consejero diplomático para los negocios en África como se señala en la biografía de la novela. No obstante el diferente perfil del testigo y la ausencia de su “compilador”, Okiri nace de la urgencia del autor por denunciar y contar la tentativa desesperada de rebeldía del pueblo bubi, que ocurrió el 21 de enero de 1998, contra el gobierno dictatorial de Teodoro Obiang Nguema,303y se inserta en el género del testimonio aunque con algunas variantes. Lelli está solo de paso en Guinea Ecuatorial y, aunque relata y novela los hechos de que es testigo desde una perspectiva europea, se acerca con sensibilidad a los trágicos acontecimientos. No es opresor ni tampoco oprimido, es un observador de los hechos y relata con menos dificultad y más pretensiones de objetividad la opresión bubi, por no estar directamente implicado.

  Obiang es jefe de estado de Guinea Ecuatorial desde el golpe de estado del 3 de octubre de 1979, después de haber derrocado a su tío, y primer presidente del país, Francisco Macías Nguema. 303

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Okiri y el MAIB

Okiri se encuadra en un clima de relaciones locales e internacionales complicadas, alrededor del Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko (MAIB), que se constituyó en 1993 en Guinea Ecuatorial con el objetivo de reivindicar los derechos de la etnia bubi, originaria de la isla, oprimida por el gobierno de Obiang. El MAIB se desarrolla bajo la sombra de un gobierno déspota que niega a los bubis todos los derechos básicos, colocándolos en la periferia de Guinea Ecuatorial, por falta de una verdadera representación política en el gobierno, y marginándolos por la falta de oportunidades como grupo social. Algunas organizaciones no gubernamentales como Freedom House o Reporteros sin fronteras sitúan a la Guinea Ecuatorial de los años de la rebelión bubi entre los países más opresivos del mundo, que no sólo no contempla el respeto de los derechos humanos, sino que no se prevé un proceso de avance democrático dentro del sistema gubernamental o electoral. La novela-testimonio de Lelli destaca por su intento de contribuir a la reconstrucción histórica de la rebelión bubi de 1998, y de la consiguiente fase de intensa represión que se desplegó en Malabo, en el campamento de Rabat y en la cárcel de Black Beach. El narrador-protagonista, que es el mismo Lelli, junto con Josef, su chófer, y Deogracias Ona Monsuy (Deo), un colaborador fang que le ayuda en la actividad forestal, protagonizan todo el relato al que se van añadiendo otros personajes involucrados en el MAIB y en el régimen de Obiang. Lelli empieza el relato con una inspección a una concesión forestal cerca del pueblo de Riaba en el sureste de la isla de Bioko donde empieza la revolución bubi, acompañado de Josef y de Deo. Ya desde las primeras páginas describe un viaje muy incómodo que evidencia que Lelli, en cuanto extranjero, no está acostumbrado al entorno geográfico. La descripción de las condiciones de la permanencia en esta zona de bosque, y de un Land Rover que tenía que llevarlos a Malabo de regreso, eran las causas del sufrimiento de Lelli, cuyo único deseo parecía ser el de volver a destino, pero el coche, en mal estado, se había parado por falta de agua, y la única solución era buscar un arroyo. Durante esta búsqueda Deo, al oír las voces de un grupo de ancianos bubis de los pueblos de Moka y Riaba, decide pararse y escuchar. Es en este entorno cerca del poblado de Basakato de la Sagrada Familia donde Lelli introduce una de las escenas más significativas de toda la novela, describiendo uno de los supuestos lugares reales de encuentro de los miembros del MAIB: ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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En un círculo, sentados en el suelo, una docena de hombres discutían animadamente delante de un fuego sin llama. Cada uno tenía a lado su propio candil y un machete clavado en el suelo. La mitad de ellos eran ancianos.En particular, el que estaba hablando y que agitaba el machete tenía que ser el más anciano. En cada pausa de su discurso, los otros intervenían al unísono, como para contestarle. Uno de los miembros del grupo, tal vez el más joven, tenía un cuerpo enorme; sin duda no era un local, y me lo confirmaba el hecho de que no participara en la reacción común en respuesta a lo que el anciano estaba diciendo. El que estaba sentado a su derecha, luego, se acercaba a él de vez en cuando, como para traducirle los discursos. (2005, 14).304

La escena con Deo es clave a lo largo de toda la novela ya que él será el personaje fang, casado con una bubi y el único capaz de hablar y entender la lengua bubi, a llevar al lector a conocer a los protagonistas del MAIB. Lelli, como me declaró en la entrevista telefónica del 18 de junio de 2015, había conocido a Deo, ciudadano de Malabo, en Italia durante un curso especializado en la preparación de personal aéreo en un instituto en Terniy; el relato de Deo sobre Guinea Ecuatorial había animado a Lelli a invertir en el país. Deo, por su experiencia viajando en el extranjero, era el intermediario perfecto en las transacciones con los locales, así como lo será, a lo largo de la novela-testimonio, entre Lelli y los varios miembros del MAIB. Además, su pertenencia a la etnia fang y su conocimiento de los personajes influyentes en el sector político y administrativo del país, que son fang en su mayoría, hubieran podido ayudar a la empresa de madera de Lelli que, durante su estancia entre 1989 y 1999, había creado en Guinea Ecuatorial. Su empresa S.I.G.E.S.A (Sociedad Industrial de Guinea Ecuatorial Soc. Anonima) contaba con 116 empleados locales y estaba compuesta de dos sectores (corte de madera y carpintería) y, en lo específico, 60

  A circolo, seduti sul suolo, una decina di uomini discutevano animatamente di fronte ad un fuoco senza fiamma. Ciascuno teneva accanto a sè la propria lampada a petrolio e un machete infilzato nel terreno. La meta di essi erano anziani. In particolare, quello che stava parlando e che agitava il machete, doveva essere il piu vecchio. Ad ogni sosta del suo discorso, gli altri intervenivano all’unisono, come a contestarlo. Uno dei componenti del gruppo, forse il piu giovane, aveva una corporatura enorme; certamente non era un locale e me lo confermava il fatto che non partecipasse alla reazione comune in risposta a quanto il vecchio andava dicendo. Il vicino alla sua destra, poi, gli si avvicinava di tanto in tanto, come a tradurgli i discorsi(2005, 14). Todas las traducciones desde el italiano al español son mías. 304

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estaban empleados en la carpintería. Como Lelli evidencia en la correspondencia electrónica del 27 de agosto de 2015 no resultaba necesario exportar el manufacturado al exterior por el alto número de peticiones internas, tanto del gobierno como de los privados, y solo el 80% de iroko305 estaba destinado a la exportación. La sociedad de Lelli tenía una licencia exclusiva en la isla de Bioko concedida por el gobierno ya que el primer ministro era su socio. El cónsul evidencia que todas las empresas extranjeras tenían la obligación de tener un socio del gobierno de Teodoro Obiang para crear una actividad comercial en Guinea Ecuatorial. El área en la que Lelli tenía su concesión de madera estaba cubierta en su mayoría de iroko y doussie306 pero subraya que el corte tenía que ser autorizado por el Consejo de Ancianos de cada pueblo, aunque fuera pequeño, por la disponibilidad que el Presidente de la República les había asignado. Según nos cuenta, Franco Lelli tuvo que lidiar constantemente con los representantes de los diversos pueblos pero, en la mayoría de los casos, logró convencerlos a pesar de que los guineanos consideren deidades a los árboles. Su sociedad se dedicaba también a la construcción de muebles de alta cualidad al estilo italiano y uno de sus mejores clientes era Teodoro Obiang y su esposa Doña Constancia encantada por el Made in Italy307. Durante esa época Lelli dio trabajo a muchos locales hasta que por enfermedad tuvo que vender su actividad antes de volver definitivamente a Italia.308 La reunión del MAIB, que relata al comienzo de la novela, se produce en medio del bosque y revela al lector no sólo la clandestinidad del movimiento, sino también la necesidad de financiación por países extranjeros para asegurar el éxito de la rebeldía. El personaje más joven del grupo, al que se traducían los discursos del bubi más anciano, no era un local sino un extranjero, probablemente nigeriano, como se evidenciará más adelante en la novela-testimonio. Lelli, en la correspondencia electrónica del 22 de septiembre de 2013, precisa que el único nigeriano implicado era un militar jubilado que adiestraba a un grupo bubi en 305   El iroko es un tipo de madera de un árbol tropical científicamente llamado Milicia excelsa cuyo duramen es de color amarillo o marrón que se oscurece con el tiempo. http:// www.wood-database.com/lumber-identification/hardwoods/iroko/ 306   El doussie es un tipo de madera conocido también como Afzeliacuyo duramen esde color marrónrojizo. http://www.wood-database.com/lumber-identification/hardwoods/afzelia/ 307   Según datos ofrecidos en el correo electrónico del 25 agosto de 2013. 308   Según datos ofrecidos en la entrevista telefónicacon el autor, el 18 de junio de 2015 y en la correspondencia electrónica del 27 de agosto de 2015.

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el bosque, ayudado por un revendedor ambulante de alimentos llamado simplemente Alex. Aclara que el gobierno de Nigeria no estaba involucrado en los eventos y que la presencia de algunos nigerianos en Guinea Ecuatorial se remonta a la época de la colonización española, a comienzos del siglo veinte. De hecho, el gobierno español había reclutado durante el franquismo mano de obra en Nigeria para la explotación de las fincas de cacao de la isla de Bioko, pero fueron repatriados por Francisco Macías Nguema a finales de los años setenta. El grupo de nigerianos, mencionados en el relato, pertenecen a una sucesiva oleada que se mudó a Guinea Ecuatorial y se concentró en el área de Nibiri. A través del primer capítulo, Lelli da pistas al lector sobre la perspectiva a través de la cual desea que se lea el relato, así como para entender los principios que, en su opinión, animan al Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko. El lector conoce todos los acontecimientos a través de la mirada subjetiva de Lelli pero, al mismo tiempo, es una mirada externa, más distante que la de los otros implicados en el proceso, dado que él no forma parte de ninguna de las etnias del conflicto. La opinión del lector sobre el MAIB se forma a partir de la perspectiva europea del autor y protagonista de la novela, pero también a partir de la perspectiva del personaje de Deo que, paradójicamente, pese a ser fang, conoce las problemáticas de los bubis y es sensible hacia la situación que padecen. Su inclusión con respecto a los acontecimientos es curiosa porque Lelli nos muestra Deo debatirse entre su deber, como fang adicto al gobierno, de denunciar actos rebeldes contra el gobierno de Obiang, y el respeto hacia la familia de su esposa bubi, implicada en el MAIB. El Lelli-narrador enfatiza la posición de Deo porque podría revelar la complejidad y las contradicciones del conflicto étnico dentro de la sociedad guineana. Paradójicamente, es a través de las conversaciones amigables entre Deo y Lelli, un fang y un europeo, como el autor intenta que el lector perciba la esencia del movimiento de autodeterminación de los bubis. Ya desde el comienzo Deo interpela a Lelli para obtener una mirada objetiva de los hechos. Deo está preocupado por el posible surgimiento de una guerra civil en el país pero, sobre todo, porque están implicados José Nchaso, el padre de su esposa Purita, el tío materno de su esposa y Malabo309, el descendiente del rey Bioko, respetado en toda la comunidad por ser poseedor de las antiguas tradiciones. Deo explica el origen del movimiento, y la situación privilegiada de los bubis durante la coloni  Franco Lelli señala en la correspondencia electrónica del 27 de agosto de 2015 que no recuerda el apellido de Purita y del tío materno y no conoce el apellido de Malabo. 309

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zación española, evidenciando cómo la independencia de España el 12 octubre de 1968, a la que siguió la dictadura de Macias Nguema (1968-1979), había creado el alejamiento de los inversionistas extranjeros. La exportación de cacao y café se había reducido drásticamente, generando el deseo de independencia de la isla. Según el relato de Lelli, el origen de la fractura entre el pueblo bubi y el pueblo fang, uno de cuyos clanes, los esangui, controla el gobierno del país desde la independencia, se remontaría a la repartición arbitraria de Guinea Ecuatorial durante la colonización, con la unión de la parte insular y continental del territorio. La isla de Bioko (Fernando Poo en la época colonial) pasa de manera efectiva a manos del gobierno español en 1858, mientras la parte continental de Río Muni en el año 1900. La unificación de territorios distantes entre sí y conformados por grupos étnicos diferentes ha sido fuente de conflicto desde el comienzo. Robert Sack en sus estudios sobre el espacio geográfico evidencia precisamente la importancia de las relaciones sociales que se establecen en un territorio: In the primitive view, land is not a thing that can be cut into pieces and sold as parcels. Land is not a piece of space within a larger spatial system. On the contrary, it is seen in terms of social relations. The people, as part of nature, are intimately linked to the land. To belong to a territory or place is a social concept which requires first and foremost belonging to a societal unit. The land itself is in the possession of the group as a whole. It is not privately partitioned and owned. Moreover, it is alive with the spirits and history of the people, and places on it are sacred (citado en Smith, 69)

En el caso de Guinea Ecuatorial, por lo tanto, la agregación de los territorios en la época colonial, y la presencia española, han alterado no sólo la organización originaria de los territorios y las etnias, sino las relaciones sociales y comunitarias, cuya situación ha empeorado con la llegada de la población fang, numéricamente mayoritaria en el país, a la isla de Bioko desde la época colonial. Lidia Kinson Buetö, viuda de Laesa Atanasio Bitá Rope,310 cofundador del MAIB en 1993, y miembro del Comité de coordinación hasta el 2003, lo subraya   Laesa Atanasio Bitá Rope fue asesinado, presumiblemente por sicarios pagados por Teodoro Obiang Nguema Mbasogo el 4 de febrero de 2006, durante su exilio en Costa de Marfil para escapar a la persecución de Obiang. El 4 de febrero dos hombres que declararon 310

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también en el “Diario de comisión de derechos humanos y solicitudes ciudadanas311”, del 21 febrero de 2007. La isla de Bioko geográficamente se sitúa más cerca de Nigeria y Camerún que de la parte continental de Guinea Ecuatorial y sólo más tarde se añadió Bioko, administrativamente, a la parte continental. La cercanía de Nigeria justifica, a la vez, su interés en la isla en cada elección del gobierno nigeriano. Lelli, en Okiri, pone también de manifiesto, por lo que se refiere a las relaciones entre bubis y fang, que, por lo menos en el pasado, no existieron razones étnicas o religiosas que llevaran a esta fricción, aunque confirma que la pertenencia al territorio sería el objeto de la disputa. Los fang, ya desde la dictadura de Macías, han tenido una situación privilegiada en el gobierno del país, pero la unión entre una mujer bubi y un hombre fang siempre ha sido permitida, aunque no sea frecuente y, por lo general, sea la mujer bubi la que tiene que adaptarse a la tradición fang. El énfasis que pone Lelli en Deo es significativo en este sentido, porque se presenta como testimonio de la posibilidad de unión entre los dos grupos y diferencia la realidad de Guinea Ecuatorial de otras en las que resulta más problemática la unión entre etnias diferentes, como en el caso de los tutsi y hutu en Ruanda, que Lelli menciona en su relato. La persistencia de una situación de desigualdad en el ejercicio del poder podría llevar a la desaparición progresiva de los bubis y de sus tradiciones, a lo que se añade el deseo de rebelarse contra las situaciones de injustica, y todo ello fortalece el proyecto del MAIB. A pesar de que las motivaciones de esa rebeldía parecen justificadas, Lelli desde el principio manifiesta su disidencia hacia una “idea autolesionista dei bubi” (2005, 21). Lelli opina que la acción de rebelión bubi carecía desde el principio de las condiciones necesarias para tener éxito y, por esta razón, usa el término “autolesionista” para indicar la autoagresión del pueblo bubi. El regreso hacia Batete, pasando por Moka, para que Deo pueda conversar con la familia de la esposa sobre el plan del MAIB, acerca a Lelli al movimiento de rebeldía y representa una primera toma de conciencia del ­narrador, de la importancia de la lucha bubi. Sin embargo, la suya es la tentaser agentes del servicio secreto de Costa Marfil lo acusaron de delitos graves en su casa. No obstante él se opuso le ordenaron de salir con ellos y, no obstante la tentativa de Lidia Kinson Buetö de contactar el director general de la seguridad Ogon Dopéa, lo encontraron muerto dos días después de su secuestro. Fue enterrado el 8 de febrero de 2006. (Diario de comisión, 2007 7) 311   El documento se encuentra en el sitio web del parlamento Euskadi y fue publicado el 3/07/09. http://www.parlamento.euskadi.net/pdfdocs/publi/3/07/09/20030411.pdf ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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tiva de disuadirlos a realizar el proyecto de rebelión en aquel preciso momento histórico. La conversación entre Lelli y el anciano Malabo, que tiene lugar en su casa en Moka, será la ocasión para revisitar el periodo de transición entre el fin de la colonización y la independencia que contribuyó a la separación entre los fang y los bubis. Malabo crítica duramente el proceso de independencia de los países africanos, por la falta de un programa de inversión y de una estructura organizativa, aunque, a la vez, la suya es también una fuerte denuncia hacia la acción colonial: …las fallas de la actual situación económica y social del país no pueden recaer exclusivamente en los guineanos. El espíritu que animó a los colonizadores en todas las partes del mundo nunca se ha inspirado en los principios de altruismo. Se conquistaban nuevas tierras con la idea de beneficiarse económicamente por los desplazamientos y la actitud común de los colonizadores era quedar afuera de los mecanismos de comercio y de la economía los pueblos conquistados, tanto por su falta objetiva de preparación para acceder a la complejidad del nuevo como por la voluntad de mantener secretos esos procesos, listos, de hecho, a suprimir cualquier forma de intromisión indígena que pasara los límites impuestos por los recién llegados312.(2005, 27)

El secretario de relaciones internacionales del MAIB Anacleto Bokesa Camó, exiliado en Madrid desde hace más de 40 años, evidencia, también, en el “Diario de comisión de derechos humanos y solicitudes ciudadanas” (2007) que el gobierno español no ha considerado la perspectiva histórica, la distancia entre la parte insular y continental, y la constitución de la población, considerando que el 75% formaba parte del territorio continental. Colocar la capital del país en la isla de Bioko, poblada originariamente por los bubis, ha causado la migración de los fang a la capital, Malabo, lo que ha aumentado con el descubrimiento y explotación del petróleo en la isla: 312   ...le colpe dell’attuale situazione economica e sociale del paese non può gravare esclusivamente sui guineani. Lo spirito che ha animato i colonizzatori in ogni parte del mondo non si è mai inspirato ai principi dell’altruismo. Si conquistavano nuove terre con l’idea di trarre benefici economici dagli spostamenti e l’atteggiamento comune dei colonizzatori era di tener fuori dai meccanismi del commercio e dell’economia i popoli conquistati, vuoi per l’oggettiva impreparazione di costoro ad acccedere la complessita del nuovo, vuoi per la volontà di mantenere segreti quei processi, pronti, anzi, a reprimere qualsiasi forma di intromissione indigena che travalicasse i limiti posti dai nuovi venuti.”

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Todo el petróleo de Guinea Ecuatorial, que desde 1995 hasta ahora se ha convertido en el tercer productor de petróleo de África, pertenece a la isla de Bioko. No pertenece a la tierra de Obiang313. Paradojicamente, ni Honorato quiere ir al país de Obiang ni yo quiero ir a vivir al país de Obiang, pero Obiang no nos permite vivir en nuestro país, donde ha instalado su gobierno, donde ha instalado su población y donde está llevando a cabo una política de expulsión de la población bubi. (2007, 8)

Según la perspectiva de Bokesa, el proceso de agregación, gestado durante la Conferencia Constitucional que se concluyó con la firma de la independencia de Guinea Ecuatorial en 1968, ha sido la causa del estrago de los bubis. Las problemáticas locales, además, tienen una dimensión internacional, al relacionarse con la explotación de los recursos naturales del país por mediación de compañías transnacionales extranjeras. La referencia al petróleo y a la compañía Exxon Mobil314 en la novela explica el interés y la atención hacia la isla de Bioko en la que no sólo el gobierno español lamenta la exclusividad de la compañía americana, sino que también se observa la presión hacia el gobierno de Guinea Ecuatorial por parte del gobierno francés y congolés, para el establecimiento de la empresa de petróleo francesa Elf315. La situación en la que se encuentra la isla de Bioko en el año 1998 se complica bastante, y justifica la desconfianza del narrador-protagonista Lelli, y su intento de convencer al MAIB de que renuncie a la acción contra el gobierno de Obiang. En Okiri, mientras Lelli quiere disuadir al MAIB en base a la ­imposibilidad de tener éxito en una posible revuelta, el anciano Malabo está convencido de la importancia de esta tentativa, aunque no conoce el proyecto global y a todos sus miembros. Lelli informa al lector, además, sobre las implica  La afirmación de Anacleto Bokesa no es exacta porque existen pozos de petróleo que se llevan explotando desde hace años en las costas de la región continental de Rio Muni. 314   La Mobil Equatorial Guinea Inc. (MEGI) es una compañía estadounidense que fue una de las primeras en comenzar las explotaciones en Guinea Ecuatorial, en los años 90. Hoy colabora con la compañía nacional guineana GEPetrol (23.75 por ciento), y el estado de Guinea Ecuatorial (5 por ciento), y tiene su sede de operaciones en Malabo. http://corporate.exxonmobil.com/en/company/worldwide-operations/locations/equatorial-guinea. 315   Elf Aquitaine fue una empresa francesa de petróleo que en 2000 creó la empresa Total S.A. La empresa ya había sido objeto de escándalo en Congo, cuarto productor de petróleo en África, y en 1994, durante la guerra civil del Congo-Brazzaville, ayudó a financiar el golpe de estado del presidente del Congo Denis Sassou Nguesso, que gobierna desde el1997. 313

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ciones internacionales del movimiento, mencionando a varios activistas guineanos exiliados en España, incluidos políticos fang entre los cuales destaca Severo Moto Nsá316. Como evidencia el autor, aunque la rebeldía bubi empieza en el sur de la isla porque allí se puede entrenar a los rebeldes del MAIB con mayor facilidad, el proyecto empieza precisamente en España y en el norte de la isla de Guinea Ecuatorial. Franco Lelli precisa en la entrevista telefónica que la mayoría de los guineanos de etnia bubi residen en España por la dificultad de sobrevivir en Guinea Ecuatorial. La aversión de España hacia el gobierno de Obiang se justifica, entonces, en el cuadro de estas relaciones locales e internacionales que Malabo subraya:

…aquel petróleo es nuestro, pertenece a los Bubis, como habitantes originales de la isla en torno a la cual están haciendo la extracción, pero, una vez más, es Obiang y sus fang los que disfrutan de los beneficios. ¿No piensas, también tú, que es suficiente para justificar nuestra causa? (2005, 32)317

Según Malabo, la ideología del MAIB se fundamenta en la idea de la pertenencia a los bubis del territorio y de su explotación y propone el desarrollo económico de la isla, en cuyo proyecto la financiación extranjera resulta esencial. La solicitud de ayuda del suegro de Deo, Don José  Nchaso, a Lelli, es en la novela un claro ejemplo de la exigencia de fondos para el éxito del movimiento y, aunque en desacuerdo, Lelli decide ayudarles con dinero para que puedan alquilar medios de transporte para mover a los hombres del movimiento. Lelli aclara en la correspondencia electrónica del 9 de septiembre de 2013 que el MAIB, aunque formado por miembros valientes, es en su opinión un movimiento desorganizado, por la falta de recursos financieros, lo que se subraya en muchos diálogos con los miembros en la novela-testimonio. La existencia del MAIB la relaciona Lelli también, con la necesidad de preservar las tradiciones que podrían desaparecer con los bubis. De hecho la coexistencia de tradiciones diferentes entre los bubis y los fang en el mismo territorio   Severo Matías Moto Nsá es un político originario de Guinea Ecuatorial opositor del régimen de Obiang, exiliado en España desde el año 1981. 317   Quel petrolio è nostro, appartiene ai bubi, come originari abitanti dell’isola intorno alla quale si sta effettuando l’estrazione, ma, ancora una volta, è Obiang e i suoi fang che si godono i vantaggi. Non pensi, anche tu, che ce ne sia abbastanza per giustificare la nostra causa? 316

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complica las relaciones entre los dos grupos étnicos. Lelli introduce y enfatiza el tema de las tradiciones guineanas en su novela-testimonio a través de la aparición de un cuerpo muerto cerca de la oficina de su carpintería. Había sido asesinado Fernando Micha Edu, de etnia fang, en sacrificio al dios fang Mahò, para que su familia suba de clase social. La víctima había sido elegida ya desde la niñez y considerada un privilegiado en la comunidad. La explicación que Lelli ofrece de las fases del rito del asesinato abre el tema de la diferencia cultural entre África y Europa. Lelli, escandalizado, denuncia el sacrificio humano en las tradiciones africanas que novela, aunque cuenta los ritos de manera respetuosa evidenciando su punto de vista europeo, pero también su interpretación de la visión africana a través de los personajes en el relato, con la obvia intención de que el lector conozca y reflexione sobre las diferencias culturales tal y como él se las representa. La conversación de Lelli con Deo en la novela quiere hacer patente la presencia de sistemas y de códigos distintos ya que compara la religión católica a los ritos propiciatorios, pero se evidencian igualmente los puntos de contacto: Los fines borran las diferencias; ambos se articulan en forma original, pero apuntan al mismo objetivo: dar gracias y hacer regalos a la divinidad que regula y armoniza todas las manifestaciones de la vida. (2005, 47)318

Esta conversación es la ocasión también para enfatizar las tradiciones desiguales entre los bubis y los fang, que complican la convivencia entre los dos grupos étnicos. Lelli precisa que los bubis, aunque no practican el sacrificio humano, se dedican a la magia negra, temida por los fang, y que también la acción del MAIB estaba aprobada por las divinidades bubis, aunque no habían especificado los tiempos para el éxito. Cabe subrayar que, según Lelli, el MAIB está interesado en la independencia de la isla, y no se propone luchar por cuestiones étnicas como había pasado entre los tutsi-hutu en Ruanda. El genocidio en Ruanda de 1994, en el que los tutsi fueron las víctimas, hacía hincapié en una limpieza étnica, que no es el objetivo del movimiento de autodeterminación de los bubis, aunque se relaciona, también en el caso de Guinea Ecuatorial, con los cambios en las dinámicas sociales   La finalità annulla le differenze; ambedue si articolano in forma originale ma puntano al medesimo scopo: rendere grazie e fare doni alla divinità che regola e armonizza tutte le manifestazioni della vita. 318

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entre los grupos originarios. También en Ruanda la falta de conocimiento del colonizador belga sobre el sistema africano creó la división y el conflicto entre los tutsi, los hutu y los twa. La historia se complica cuando Lelli enfatiza el rasgo internacional del acontecimiento, a través de la convocatoria del presidente Obiang a todos los extranjeros para informarles de que Angola, país amigo de Guinea Ecuatorial, había encontrado un barco con armas que se dirigían hacia las islas guineanas, lo cual creaba sospechas sobre un posible golpe de estado al gobierno coadyuvado por fuerzas internacionales. El mensaje amenazador de Obiang a todos los empresarios internacionales confirma, en la novela-testimonio, las alusiones hechas en varias escenas por los miembros-protagonistas del MAIB a un sistema de gobierno que niega los principios de una república cual es Guinea Ecuatorial: Pero si contrariamente de lo que pienso, debe haber algunos de ustedes involucrados en este negocio sucio, entonces, a partir de ahora, éstos tienen 24 horas para abandonar el país, haciéndome responsable de su seguridad personal en este marco de tiempo. Después del plazo, no sólo no voy a ser más responsable de su vida, sino voy a dejar el asunto a nuestro Tribunal Militar, que juzgará sobre la base de las leyes vigentes en Guinea Ecuatorial. A partir de ahora, les digo que no voy a permitir a cualquier Embajada, organización internacional o entidad no gubernamental, aterrizar en la isla con el fin de llevarse a nadie, culpable de este crimen, que haya tratado de ocultarlo y de perseguir su intención criminal. Tendrá que enfrentarse con nuestra justicia en la misma forma en que ésta actúa contra cualquier ciudadano ecuatoguineano (2005, 56-57)319

Como señala Lelli en la correspondencia electrónica del 25 de agosto de 2013, en la que declara conocer al presidente Obiang y a su esposa Constancia por la pasión de ambos hacia el estilo italiano, es evidente que Guinea, ­aunque

  Ma se contrariamente a quanto penso, ci dovesse essere qualcuno di voi implicato in questa sporca faccenda, allora, a partire da ora, questi ha 24 ore per lasciare il paese, facendomi garante della sua incolumità personale in questo lasso di tempo. Trascorso il termine, non solo non sarò piu garante della sua vita, ma affiderò il caso al nostro Tribunale Militare che giudichera sulla scorta delle leggi vigenti in Guinea Equatoriale. Fin d’ora, vi dico che non consentirò a nessuna Ambasciata, organizzazione internazionale o entità non governativa di atterrare sull’isola con lo scopo di prelevare chiunque, macchiatosi di quest’infamia, abbia tentato di nasconderla e di perseguire il suo intento criminoso. Dovrà affrontare la nostra giustizia con le stesse modalità con cui questa agisce nei confronti di un qualsivoglia cittadino equatoguineano. 319

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formalmente es una república, la lógica del gobierno es dictatorial. Dentro del partido democrático del presidente Obiang (PDGE) se constituyó el grupo , fieles a la voluntad del dictador, que tienen el deber de denunciar cualquier desorden. Deo es precisamente uno de los miembros del grupo y se justifica, por lo tanto, su miedo en el relato de Lelli a implicarse en los acontecimientos. Según su testimonio, además, el barco con las armas en Angola y las acciones del MAIB no estaban interconectados, sino que representaban dos tentativas diferentes de rebelión contra el gobierno de Obiang. En Okiri, los miembros del MAIB lo interpretan como una señal positiva porque, de esta manera, el gobierno habría tenido que concentrarse en la otra acción de rebelión, aunque el MAIB en esta tentativa no tendrá éxito. A pesar de las sospechas que empiezan a crearse en el país, sólo a través de la amistad que Lelli tenía con Chico Ndong, jefe de la Guardia presidencial, puede atravesar con facilidad, junto con Deo y Josef, los puestos de control militar que habían sido instalados a lo largo de la isla de Bioko. Pudieron moverse de una parte a otra por carretera, llegar a Musola para adquirir los árboles de las fincas de Reginaldo y encontrar al anciano Malabo, al cual Lelli pide que le acompañe a Ureka para asistir a los ritos tradicionales bubis. Lelli no sólo quiere satisfacer el interés y la curiosidad en cuanto a la cuestión bubi, y conocer la isla y su gente, sino también adentrarse en los rituales, que forman parte del cuadro moralizante de la novela. La ceremonia antes del corte del árbol revela una espiritualidad y un apego a la tierra que justifica la importancia del territorio y del proyecto del MAIB para los bubis. Su dios se identifica con los árboles y, por esta razón, usan la madera sólo para crear las máscaras y se alimentan sólo de los productos de la tierra (los tubérculos como el ñame, malanga, o yuca). Lelli interpela a la conciencia del lector para que reflexione sobre el diferente acercamiento a la tierra y a la naturaleza, que valorizan sin explotar. La exigencia de Lelli de visitar Ureka se justifica en este deseo de transmitir al lector la sacralidad de los lugares menos contaminados por el proceso colonial. El encuentro con Ankalì, el suegro de Malabo, es otra ocasión para que el lector se acerque a los ritos tradicionales y a la espiritualidad de las comunidades ancestrales. Lelli presenta a Ankali como el jefe de la aldea de Ureka y le describe como un hombre de casi dos metros de altura, de sesenta años, con una barba blanca y rizada que casi le cubría su rostro. Vivía en la choza más grande del pueblo y en el lugar más alto, desde donde dominabalos otros edificios. Era flemático y parecía que sentenciaba cada vez que hablaba, sin duda influenciado

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por el papel que desempeñaba320. A través de la conversación con Ankalì Lelli transmite el mensaje moralizador que domina toda la novela, y que en la cita que sigue se expresa a través de una reflexión sobre el mañana: El Mañana, en nuestra cultura, es la certidumbre –añadió además -así como para los fang.Es el equivalente de vuestro hoy. Quizá la explicación está en el hecho de que tenemos una visión de la vida más próxima a las verdades de la naturaleza, que nos transmite mayor seguridad en el futuro y en la interpretación de lo que nos rodea. Pero esta capacidad, no es un regalo, nos la hemos ganado con el tiempo, nunca interrumpiendo la conversación con todo lo que vemos alrededor y que da un sentido ordenado a la vida del individuo y del grupo. Vosotros habéis cortado el cordón umbilical con la naturaleza. Todo lo que ves a tu alrededor, estos árboles, las aguas del océano, las aves, estarán también mañana y darán los mismos frutos que hoy. Vuestra actitud es de recoger todo hoy porque no estáis muy seguros de que el mañana pueda todavía existir: la diferencia entre nosotros es ésta, os falta la certidumbre del mañana (2005, 88-89)321

Lelli se sirve del personaje de Ankalì para denunciar el neocolonialismo enviando un mensaje fuerte y explícito a su lector sobre la cuestión africana. Aunque la novela-testimonio se publica en Italia en el año 2005, Lelli en efecto no se dirige sólo al público italiano, sino que es un mensaje que engloba a todos los países que han tenido y siguen teniendo intereses económicos en África, obstaculizando un desarrollo integral del continente. La independencia de los países africanos y el fenómeno de la descolonización han sido cuestionadas por muchos críticos y Okiri usa precisamente la filosofía del mañana para entrar en la discusión sobre los efectos que la globalización ha causado en comunidades con una lógica diferente, en estrecho contacto con la naturaleza. La atención de Lelli   Según datos ofrecidos por el autor en el correo electrónico del 27 de agosto de 2015.   Il domani, nella nostra cultura, rappresenta la certezza- aggiunse ancora- cosi come per i fang. È l’equivalente del vostro oggi. Forse la spiegazione sta nel fatto che abbiamo una visione della vita piu prossima allae verità della natura, tale da trasferirci piu sicurezza nel futuro e nell’interpretazione di quanto ci circonda. Ma questa capacità, non è un dono, ce la siamo conquistata nel corso del tempo, non interrompendo mai il colloquio con tutto ciò che vediamo intorno e che dà un senso ordinato alla vita del singolo e del gruppo. Voi avete tagliato il cordone ombelicale con la natura. Tutto quello che vedi intorno a te, questi alberi, le acque dell’oceano, gli uccelli, ci saranno anche domani e daranno gli stessi frutti di oggi. Il vostro atteggiamento è di cogliere tutto oggi, perche non siete più certi che domani ci possa ancora essere: la differenza fra noi è tutta qui, vi manca la certezza del domani. 320

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hacia lo que él se representa como las tradiciones bubis y fang se justifica a partir de esta filosofía y su intento es también el de dar la llave al lector para que acceda a tradiciones que no pertenecen a su cultura. Revalúa las ideologías africanas, aunque manifiesta no comprender algunas tradiciones, y pone de manifiesto la ignorancia europea sobre el continente. Como señala Bokesa en el “Diario de comisiones” (2007), fue el desconocimiento de la cultura africana lo que contribuyó a una repartición arbitraria de los territorios y a las problemáticas del continente africano. A pesar de la atención internacional al caso africano y, en el presente análisis, al caso guineano, que se evidencia en Okiri con las referencias a las noticias difundidas por Radio France International y Radio Exterior de España sobre la existencia del MAIB y la opresión de los bubis; no se concretizan soluciones para que sean garantizados los derechos humanos a todos los grupos étnicos. Los controles a lo largo de todo el país, los visados denegados, las torturas y las matanzas caracterizan el clima de la última parte del relato, a pesar de que Amnistía Internacional y los activistas residentes en España solicitaron y solicitan el respeto de los derechos de los bubis. Cada estado, como señala Jack Donnelly en su libro Universal Human Rights(1989), tiene la autoridad, pero también la responsabilidad, de asegurar a todos los ciudadanos sus derechos. El sistema de los derechos humanos es un mecanismo que ayuda a controlar la relación entre el estado y sus ciudadanos, pero en el caso guineano no existía esta relación, lo cual explica la presencia de los desequilibrios. La situación en la que se encuentra el gobierno de Obiang en el año 1998 es la de luchar no sólo contra el MAIB, sino también contra los políticos opositores a su forma de gobierno. Como apunta Lelli, una acción combinada hubiera podido ser una solución, pero el comienzo de una división étnica impedía la seguridad del éxito conjunto. Según el relato novelado de Lelli, el 20 de enero de 1998 arranca en Luba la acción bubi que, con la ayuda de mercenarios nigerianos, se dirigen al campamiento militar más cercano, al que neutralizan, y se ponen en contacto con Don Josè Nchaso en Moka, que transmitirá las informaciones de la acción a Baney. No obstante el éxito, aunque sangriento, de las primeras acciones del MAIB, el ejército de Obiang había sido informado de los ataques bubis y del avance hacia Malabo y comenzó enseguida a organizar una contraofensiva para bloquear la marcha en los frentes del oeste y del este de la isla, con Chico Ndong y Melanio Owono como comandantes. Los discursos del presidente Obiang contra los rebeldes, acompañados por el himno nacional en la radio, eran frecuentes. Los ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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soldados de la Seguridad Nacional, mandados por Chico Ndong, esperaban a los hombres del MAIB para el ataque frontal en una posición privilegiada. Un trágico error de los bubis sobre la posición de ataque de los soldados de Ndong marcó el final de su estrategia de avanzada:

El trágico error marcó el fin del sueño bubi; Chico Ndong abrió fuego cuando los rebeldes estaban ya a unos treinta metros de su posición, presionados por el ataque militar de Bata, que sofocaron en un dominio absoluto sus esfuerzos y sus esperanzas. En vano valieron los aislados y heroicos episodios de resistencia; los del MAIB ni siquiera trataron de escapar en las calles citadinas, prefiriendo caer bajo el fuego en las acciones suicidas, en lugar de rendirse vivos en las manos de los fang. La calleja estaba llena de cuerpos; Mohammed mismo eligió morir luchando, así como Anastasio, y uno por uno, los hombres del grupo. (2005, 132)322

Lelli, en la entrevista telefónica del 18 de Junio de 2015, destaca que sólo en la parte en la que cuenta las fases de la rebelión ha añadido detalles ficticios para que el lector pudiera seguir el hilo de los acontecimientos. Como él ya había mencionado, el MAIB era en su opinión un movimiento comprometido políticamente, pero desorganizado por falta de recursos financieros, lo que justifica la elección de Lelli de incluir elementos ficticios en los últimos capítulos de su novela-testimonio. Estupros, robos, violencias físicas en el campamiento de Rabat, durante el indagatorio de Chico Ndong y de Armengol Ondo Nguema (hermano del presidente y Jefe de la Policía Presidencial323) contra hombres,   Il trágico errore segnó la fine del sogno bubi; Chico Ndong apri il fuoco quando i rivoltosi erano gia a una trentina di metri dalla sua postazione, incalzati dall attacco dei militari di Bata, che soffocaron in una stretta mortale i loro sforzi e le loro speranze. A nulla valsero gli isolati ed eroici episodi di resistenza; i MAIB non cercarono neppure la fuga per le vie cittadine, preferendo cadere sotto il fuoco nemico in azioni suicide, piuttosto che consegnarsi vivi nelle mani dei fang. Il viale era cosparso di corpi; lo stesso Mohammed scelse di morire combattendo, cosi come Anastasio, ed uno ad uno, gli uomini del gruppo. 323   Según datos ofrecidos en el correo electrónico del 28 agosto de 2015 Franco Lelli lo describe como un persona cruel, sin escrúpulos, y dispuesto en cualquier momento a mostrar la brutalidad y la crueldad de los métodos dictatoriales. Èl posee varias empresas de importación en exclusiva de bienes primarios, como medicamentos, harina y otros. Ha sido fuente de preocupaciones también por el mismo Teodoro Obiang que ha temido un golpe de Estado. 322

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mujeres y niños bubis, que Lelli recoge a través de testimonios orales, caracterizan los últimos capítulos de la novela-testimonio y subrayan la violencia inimaginable de los colaboradores de Obiang, además de marcar de manera indeleble la historia de los bubis. Lidia Kinson Buetö, en el “Diario de comisión” (2007) lamenta, también, la condición y la violación de los derechos humanos, precisamente en la rebelión del 1998, que Lelli investiga para redactar su novela:

El 21 de enero de 1998, cerca de un centenar de jóvenes bubis protagonizaron un intento de rebelión popular contra la dictadura de Obiang. El dictador no se contentó con sofocar la rebelión y detener a los autores de la protesta, sino que desencadenó una autentica orgía de violencia contra la totalidad del pueblo bubi. Más de 800 personas fueron detenidas, torturadas, y muchas mutiladas por tener, o no, alguna relación con los hechos. Bastaba con ser familiar de cualquiera de los supuestos implicados, bastaba con vivir en el mismo pueblo, bastaba con ser bubi. (2007,6)

La aparición de Teodoro Obiang en el penúltimo capítulo de la novela es la culminación de la violencia. Después de la rebelión bubi ordena a todos los extranjeros que se quedaron en el país destruir los cayucos y matar a todos los colaboradores que no pudieron capturar, sobre todo a los principales miembros del MAIB, como Vicente Bokara y Don Josè Malabo. Lelli recuerda, también, en estas páginas la crueldad de Teodoro Obiang cuando sacó del poder a su tío Macías Nguema, en 1979, como señala también Randall Fegley en Equatorial Guinea. An African Tragedy (1989). Según lo que relata Lelli, el deseo de independencia del pueblo bubi nace de una opresión que se remonta a la independencia de Guinea Ecuatorial, en 1968, y la novela da pistas al lector sobre la larga represión de la población bubi. El Se rumoreaba que a crear el caos había sido el hijo del Presidente, Teodorín, que notoriamente es mal tolerado por su tío.Armengol espera desde mucho tiempo suceder a su hermano Teodoro que sufre de cáncer de próstata pero la presencia de Teodorín ha afectado las posibilidades concretas de substituir a su hermano en la presidencia. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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coraje de los miembros del MAIB se revela hasta el final de la novela-testimonio. El último interrogatorio del político guineano Martin Puye Topepé, que con orgullo expresa su pertenencia al movimiento y la importancia del sacrificio, es el perfil de un héroe que, junto con los otros, ha dado su vida en la rebelión de 1998. Los días sucesivos a la insurrección fueron de gran agitación, porque el gobierno tenía que mostrar su poder y evitar el surgimiento de otros movimientos. Como recuerda Lelli en la correspondencia electrónica del 22 de septiembre de 2013, los militares intervinieron también después de la rebelión, concretamente el 25 de enero de 1998, para aplacar el surgimiento de una protesta, y el 26 de enero entraron en la misión , en el barrio Lampert, para violar exclusivamente a las huérfanas bubi. Estos acontecimientos, juntos con otros, crearon el comienzo de un odio racial que ha ido endureciendo las relaciones entre los dos grupos étnicos. La acción de los medios de comunicación ha contribuido, además, al propósito de Obiang de diseminar el odio étnico a través de informaciones equivocadas según las cuales el propósito de los bubis en la rebeldía era matar a los fang o, como puntualiza Lelli, se difundió la información de un mayor número de miembros del MAIB, que en realidad correspondían a sólo 32 unidades, para exaltar la grandeza del ejército de Obiang que los había derrotado. Sólo una semana después, el 27 y el 28 de enero, el gobierno de Obiang recibió una solicitud internacional para que pusiera fin a la crueldad con que se trataba a los presos en la cárcel de Black Beach. Los prisioneros vivían en condiciones inhumanas y eran objeto de torturas. Lelli describe en el relato cuatro habitaciones con más de cien prisioneros, desnudos y con señales evidentes de la tortura recibida, siendo las más visibles piernas y brazos fracturados y orejas mutiladas. No se respetaba tampoco la dignidad de los cadáveres, que fueron puestos en un almacén en Malabo. En la entrevista telefónica del 18 de junio de 2015, Franco Lelli relata que el 1 de febrero de 1998 la policía gubernamental mató a muchas familias de Rebola, acusados de haber ayudado a los rebeldes, pero para que las organizaciones internacionales no quitasen las ayudas financiarías al país, los cadáveres fueron ocultados en el bosque y el presidente intentó disminuir la acción del MAIB para demonstrar la estabilidad de su gobierno. Muchos miembros del MAIB, entre ellos Mansueto Loeri, Silvestre Orichi, o Enrique Boneque, desafortunadamente ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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desaparecieron, o intentaron huir. La atención internacional hacia el acontecimiento obligó a Obiang a un proceso más regular, que empezó el 23 de marzo del mismo año, aunque intentó acelerarlo para que no se revelaran los crímenes de su gobierno.También en esta ocasión el uso de los medios de comunicación y de los testimonios en la televisión de los rebeldes, y de los religiosos, que habían ayudado a los bubis, como Eduardo Lesohao Bienvenido Samba, servía para disuadir de otros ataques al gobierno. La novela-testimonio termina con el regreso en avión de Lelli a Italia, a causa de la malaria y con su reflexión sobre su misma experiencia en Guinea Ecuatorial: Me acordé de mi primer viaje a África, sin darme cuenta de lo peligroso de las novedades que habría encontrado, con muchos proyectos en la cabeza y el espíritu del misionero. Diez años más tarde, llegué a la conclusión de que había recibido mucho más de lo que había dado. Sentía que había sido injusta mi presencia en aquella comunidad y de haber traído ejemplos de civilizaciones no necesarios, dejando para bien o para mal los signos de mi diversidad en el orden de su sistema. Y como cualquier buen colonizador, me había enriquecido a sus costas de la concepción sencilla de la vida, de la fuerza de sus creencias, de la esperanza inquebrantable en un mundo mejor. (2005, 150).324

Franco Lelli termina su novela con una toma de conciencia y una reflexión sobre el colonialismo europeo en África, el anterior a las independencias, y el posterior. Desde su posición de europeo se acerca de manera sensible a la cuestión bubi, y transmite un mensaje moralizador que rodea todo el relato a través de la filosofía del mañana.

324   Mi venne in mente il mio primo viaggio in Africa, all’oscuro dei pericoli o delle novità che avrei incontrato, con mille progetti in testa e lo spirito del missionario. Dieci anni dopo, mi ritrovavo a concludere che avevo ricevuto molto più di quello che avevo dato. Sentivo che era stata ingiusta la mia presenza in quella comunità e di aver portato esempi di civiltà non richiesti, lasciando nel bene o nel male, segni della mia diversità nell’ordine del suo sistema. E come ogni bravo colonizzatore, m’ero arricchito a loro spese della concezione semplice della vita, della forza delle loro credenze, della speranza incrollabile in un mondo migliore. (2005,150).

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Conclusiones

Okiri (domani) es el resultado de un compromiso personal contra las injusticias en Guinea Ecuatorial, y un testimonio novelado sobre la rebelión bubi de 1998 en la isla de Bioko. Lelli se sirve del género de la novela-testimonio para relatar un momento dramático en la historia reciente de la isla, y reconstruir una página de la resistencia oculta de Guinea Ecuatorial con fechas y personajes reales. Es el “efecto de veracidad” que caracteriza el testimonio y Okiri narra acontecimientos reales, tal y como los recuerda o los reconstruye su narrador y reordena las acciones del MAIB sólo en la descripción de la rebeldía. Retomando la teorización que hace John Beverly sobre el testimonio, Okiri encajaría perfectamente en el género testimonial por el carácter documental del relato y la voluntad de precisión histórica, además de la urgencia que marca el tiempo del relato, al describir un contexto de terror, de opresión y de venganza. Okiri se distancia del género tradicional del testimonio sólo en el perfil del testigonarrador, que en este caso no es el excluido de los círculos de poder que habla hacia la “ciudad letrada”, sino que es un sujeto empoderado, que no fue víctima sino sólo testigo externo de los hechos, y que con su propia voz logra interpelar la conciencia del lector occidental. Lelli es el intermediario perfecto para el diálogo con el occidente; observa la opresión y participa de ella emocionalmente, y la denuncia sin resquemor. La ausencia de informaciones verídicas sobre los trágicos acontecimientos de 1998 en Guinea Ecuatorial, y el rápido proceso del 23 marzo del mismo año sobre la masacre de los bubis, bajo presión de las potencias internacionales, evidencian la construcción por parte del gobierno guineano de un proyecto nacional cuya narración resulta fragmentada y Franco Lelli, a través de su novelatestimonio, intenta recomponer estos fragmentos y dar voz a un pueblo que sigue luchando. Su novela, junto con los testimonios de los miembros del MAIB en el “Diario de comisión de derechos humanos y solicitudes ciudadanas” del 21 febrero de 2007, son ejemplos contundentes de denuncia, y contribuyen de manera definitiva a que no se olviden las víctimas del pueblo bubi bajo el régimen de Obiang en la década de los años 90.

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APÉNDICE: Comparecencia de Lidia Kinson Buetö ante la Comisión de Derechos Humanos del Parlamento Vasco el día 21 de febrero de 2007325 Egun on, señor presidente, señoras y señores diputados. Gracias por permitirme comparecer ante ustedes. Mi nombre es Lidia Kinson Buetö, viuda de Laesa Atanasio Bitá Rope, asesinado el 4 de febrero del 2006 por sicarios de Teodoro Obiang Nguema, dictador de Guinea Ecuatorial, por defender los derechos del pueblo bubi. Mi marido fue cofundador del Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko (MAIB) el año 1993, miembro del Comité de Coordinación de dicho Movimiento hasta el año 2003 y presidente del mismo desde ese año hasta el día de su secuestro y asesinato. El motivo por el que le asesinaron fue, sin duda alguna, su completa entrega a la actividad política como líder del pueblo bubi. Por eso, el objetivo de mi comparecencia ante ustedes tiene dos aspectos complementarios: En primer lugar, deseo solicitar su apoyo para lograr que el Gobierno de España y la instancia judicial que para ello pueda ser competente promuevan una investigación que permita el esclarecimiento del asesinato de mi marido y la responsabilidad del dictador de Guinea Ecuatorial en su instigación y ejecución. Una investigación que permita que se haga justicia y que los culpables de la muerte de Bitá Rope sean hallados, juzgados y condenados. En segundo lugar, creo que es para mí un deber de fidelidad hacia mi marido pedir a este Parlamento y al pueblo vasco al que representa, su solidaridad con el pueblo bubi en su justa lucha por la democracia y el derecho a la autodeterminación, que me permitan ustedes hablarles de la opresión del pueblo bubi por la dictadura de Teodoro Obiang y del asesinato de mi marido. Lo que hoy es Guinea Ecuatorial fue territorio español hasta 1968; desde 1777 en el caso de la Isla de Bioko, con los Tratados de San Ildefonso y de El Pardo, y desde 1900 en el caso de Río Muni, por medio del Tratado de París. Sin embargo, durante los meses que llevo en la península he podido comprobar, con   Parlamento Vasco. Comisión de Derechos Humanos y Solicitudes Ciudadanas. VIII legislatura. Diario de Comisiones (21.02.2007) 325

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sorpresa y con tristeza, que la inmensa mayoría de las personas que he conocido no saben de la existencia de Guinea Ecuatorial, ni mucho menos saben de la existencia de mi pueblo, el pueblo bubi. Sin entrar en detalles les diré que los bubis somos los primeros pobladores de la isla de Bioko, la población nativa originaria con la que se toparon en la isla los primeros colonizadores europeos. Un pueblo lingüística y culturalmente diferenciado de otros grupos étnicos de Guinea Ecuatorial, como los fang, los ndowé o los annoboneses. La isla de Bioko, una superficie de 2.017 Kilómetros cuadrados, con una población estimada de 70.000 habitantes, está geográficamente mucho más cerca de otros países del golfo de Guinea, como Nigeria o Camerún, de cuya costa le separan 32 Km., que del territorio continental de Guinea Ecuatorial que está a más de 350 Kilómetros por mar. El único motivo por el que dos territorios tan separados geográficamente y con población de lengua y cultura tan diferentes como los bubis y los fang forman hoy parte del mismo Estado es que ambos territorios fueron colonizados por España y, por consiguiente, sus respectivas poblaciones fueron obligadas a convivir en el marco de un mismo Estado cuando la ONU presionó a España en 1968 para que se desprendiera de sus colonias africanas. La dominación colonial española es, por tanto, el único motivo de que los bubis, inicialmente los únicos pobladores de la isla de Bioko, seamos hoy, demográfica y políticamente, un colectivo marginado dentro de Guinea Ecuatorial. La decisión española de unir en 1968 la isla de Bioko y el territorio continental de Río Muni en un Estado, en contra de la voluntad del pueblo bubi, nos condenó a la condición permanente de minoría étnica discriminada por la mayoría fang, dada la estructura demográfica del nuevo Estado. Pero lo peor estaba por llegar: la dictadura de Macías Nguema, quien entre 1968 y 1979 condenó a la miseria, al hambre, a la prisión, a los campos de trabajo, al exilio o a la muerte a buena parte de la población guineana. Pero hasta en el horror hay grados: la suerte que a un guineano le esperaba bajo Macías era tanto peor cuanto más lejos estuviera del núcleo familiar, clánico y clientelar del poder tiránico, y los bubis estaban en el círculo más alejado del llamado “clan de Mongomo”, que rodeaba al dictador. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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En tiempos de Macías, con un bubi todo estaba permitido en Guinea. Macías procedió al asesinato de Pastor Torao Sikara, de Edmundo Bosio Dioko, de Enrique Gori Molubela y de todos los líderes políticos bubis, los altos funcionarios y hombres de negocios bubis, paralizando así la vida política y socio-económica de nuestro pueblo y sembrando el terror. La creciente locura criminal de Macías acabó por alcanzar y amenazar incluso a los más cercanos a él y, como consecuencia, fue su propio sobrino y principal corresponsable de sus crímenes como ministro del Interior, Teodoro Obiang Nguema, quien le derrocó en 1979 en el llamado, con sarcasmo, “golpe de la libertad”. Tras el golpe de 1979, Obiang hizo promesas de libertad que pronto se revelaron como un burdo engaño para atraer a opositores exiliados, a los que pronto volvió a marginar y a perseguir. Hoy, el Estado guineano sigue siendo un aparato de represión y de rapiña, al servicio exclusivo del “clan de Mongomo”, y de su tupida clientela periférica. Un aparato de poder para el que la población guineana es sólo un objeto de robo, de chantaje, de amenaza y de violencia arbitraria. El Estado guineano es más parecido a una mafia institucionalizada y legalizada que a un Estado de Derecho. En esa mafia organizada en torno a una familia, a un clan y a un distrito, un bubi sólo puede entrar como siervo sumiso, con lo que los anhelos bubis de democracia y autodeterminación son tan acallados y reprimidos como en tiempos de Macías. Hasta el descubrimiento del petróleo a comienzos de los 90, esa mafia nguemista, de la que Obiang ha sido y es el gran padrino, se enriqueció y consolidó su poder extorsionando a las empresas madereras que explotaban el bosque ­ecuatorial y poniendo su red diplomática internacional al servicio del narcotráfico, a la vez que quedándose con la ayuda económica para el desarrollo proveniente de los países europeos, especialmente de España. Formalmente, esta ayuda se autoproclamaba condicionada a la democratización del Estado y al respeto a los derechos humanos, asignaturas éstas en las que el régimen nguemista ha estado siempre muy lejos del aprobado. Curiosamente, a medida que la presión diplomática española e internacional aparentaba incrementarse, Obiang se fue poco a poco especializando en la picaresca diplomática, en jugar con España y Francia para vender Guinea al mejor postor, en el maquillaje democrático de su dictadura, y en la periódica repetición de ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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oleadas represivas y depuraciones internas con el pretexto de supuestos intentos de golpes de Estado. En ese marco hay que situar el teatro democrático iniciado a comienzos de los años 90, la parodia del multipartidismo, la legalización e ilegalización arbitraria de partidos políticos, más o menos títeres, la organización de elecciones amañadas y la puesta en marcha de un Parlamento fantasma que, cuando no vegeta y languidece, fabrica leyes para un Ejecutivo que ni las desea, ni las lee ni las respeta. Mi marido y el Movimiento para la Autodeterminación de la Isla de Bioko que él lideraba nunca aceptaron el papel de comparsas en esa comedia, y eso les condenó a la clandestinidad y a la represión. Después llegó el petróleo, y con él el manto protector de los Estados Unidos a la dictadura, mejor dicho de las grandes compañías petrolíferas norteamericanas, aún menos sensibles que su Gobierno a entelequias como el respeto a los derechos humanos, sin relación directa con la rentabilidad económica. Desde mediados de los 90, la mafia nguemista, a la que la pobreza del país le obligaba antes, para enriquecerse, a mendigar la ayuda internacional y a robar como podía, disfruta del maná del petróleo que le permite amasar grandes fortunas y consolidar su poder mientras la inmensa mayoría de la población guineana sigue condenada a la miseria, al desempleo, a la desnutrición, a la enfermedad, al analfabetismo y a la muerte prematura. Baste decir que, en los últimos cinco años, al mismo tiempo que el país ha ascendido a los puestos más altos de África en renta per cápita, la esperanza de vida ha descendido de los 49 a los 45 años. Ebria de riqueza y de poder, protegida por algunas democracias occidentales y por las multinacionales del petróleo, la mafia de Obiang ha incrementado su capacidad de corromper políticos y de comprar antiguos opositores, y ha ampliado el círculo de clientes y de siervos que se benefician de las migajas del petróleo, reservando para quienes se niegan a someterse, como el Movimiento por la Autodeterminación de la Isla de Bioko (MAIB), la cárcel, la tortura y la muerte. Bajo esta realidad histórica, social y política se enmarca el asesinato de mi marido. Una realidad que ya ha sido expuesta y denunciada por varias organizaciones y organismos internacionales como Amnistía Internacional.

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El 21 de enero de 1998, cerca de un centenar de jóvenes Bubis protagonizaron un intento de rebelión popular contra la dictadura de Obiang. El dictador no se contentó con sofocar la rebelión y detener a los autores de la protesta, sino que desencadenó una auténtica orgía de violencia contra la totalidad del pueblo bubi. Más de 800 personas fueron detenidas, torturadas y muchas mutiladas, por tener, o no, alguna relación con los hechos. Bastaba con ser familiar de cualquiera de los supuestos implicados, bastaba con vivir en el mismo pueblo, bastaba con ser bubi. Los discursos del dictador Obiang atizaron el odio étnico contra los bubis y, sintiéndose amparados y estimulados por su jefe, policías y miembros de la seguridad privada del presidente, con su beneplácito, violaron a mujeres y niñas y torturaron hasta la muerte a padres de algunos detenidos. Yo misma fui detenida, apaleada y torturada por el único y exclusivo motivo de mi relación con Atanasio Bitá. Sólo las presiones de la comunidad internacional consiguieron detener la caza del bubi desencadenada por Obiang entre enero y agosto de 1998. La persecución contra el pueblo bubi fue denunciada ante los medios de comunicación españoles por varias personalidades del Pais Vasco, como don Juan Ignacio Unda Urzaiz y don Iñaki Anasagasti, a quienes quiero renovar hoy mi agradecimiento personal, el del MAIB y el del pueblo bubi. La represión de Obiang sobre la población bubi se desencadenó con el pretexto de encontrar e identificar a los manifestantes. Muchos se entregaron voluntariamente, sin que ello disminuyera un ápice la barbarie sobre el pueblo bubi. Basándose en el testimonio bajo tortura de los detenidos, junto con amenazas y chantajes a sus familiares, la dictadura inventó una larga serie de acusaciones infundadas y procedió, en mayo de 1998, a una farsa de juicio, sin garantía ­alguna, en el que mi marido fue condenado a muerte en rebeldía. Varios miembros del Comité de Coordinación del MAIB, entre los que se encontraba mi marido, optaron por salir del país para continuar la lucha desde el exterior. El 13 de julio de 1998 abandonaron Guinea y pidieron asilo político en la vecina República de Camerún. Cuando conoció su paradero, el régimen de Obiang intentó eliminar a mi marido y a sus compañeros, pero los servicios secretos de Camerún lo descubrieron a tiempo y lo impidieron. Sólo entonces Obiang optó por la vía diplomática y solicitó la extradición de los miembros del Comité de Coordinación del MAIB, que le fue denegada. No obstante, pese a disfrutar en Camerún de una p­ rotección ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 463-494. UNED, Madrid

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policial para evitar que los sicarios de Obiang les asesinaran, la cercanía de fronteras llevó a Bitá y a sus compañeros a pedir y obtener asilo político en la República de Benin, donde yo fui autorizada a reunirme con mi marido. El inicial período de tranquilidad en Benin se interrumpió cuando supimos que miembros de la seguridad del régimen de Malabo habían secuestrado en Cotonou a un opositor fang. Decidimos entonces trasladarnos a Costa de Márfil, donde disponíamos de buenas relaciones personales con la cúpula del Partido Marfileño de los Trabajadores y con algunos miembros del Gobierno. Como economista experto en cooperativismo, microcréditos y agronomía, mi marido encontró en Costa de Márfil un amplio campo para trabajar en colaboración con varias ONG locales y distintos ayuntamientos de la zona de Adzope. La inquietud volvió cuando en octubre de 2005, nuestro amigo Ogou Dapéa, Comisario Comandante de Policía y director general de la Seguridad Nacional de Costa de Márfil, informó a mi marido de que poseía indicios fiables de que el régimen de Obiang quería atentar contra él: le mostró un dossier procedente de Guinea Ecuatorial en el que se detallaban todos los movimientos, datos personales y familiares de mi marido y de toda la cúpula del MAIB. A partir de esa fecha, tanto mi marido como sus compañeros, a quienes inmediatamente informó de ese dossier, extremaron sus precauciones, y el temor se instaló de nuevo en nuestras vidas. El 4 de febrero de 2006, a las 17 horas, entraron en nuestra casa dos individuos que se presentaron como agentes del servicio secreto de Costa de Márfil. Le dijeron a mi marido que estaba acusado de delitos muy graves y que les tenía que acompañar a la comisaría. Mi marido se resistió inicialmente, pero finalmente, tras encerrarse un momento con ellos en el dormitorio e intercambiar unas palabras, mi marido se calzó y les acompañó mientras los presuntos agentes revolvían la casa para acabar llevando su maletín y su ordenador. Yo intenté ir con ellos, pero me conminaron a que no saliera a la calle, me amenazaron y dieron un portazo. Cuando salí a la calle no supe descubrir qué ruta habían tomado. Volví a casa y llamé al ayudante de mi marido, quien enseguida llamó al director de la Seguridad. A continuación fui a la comisaría más cercana, a la gendarmería y la sub-prefectura, donde tuve que concluir que el asunto era más grave de lo que imaginaba. Nadie tenía conocimiento de ninguna orden de detención que pesara contra mi marido.

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Inmediatamente llamé a los miembros directivos del Partido Marfileño de los Trabajadores e informé de lo sucedido, con todo detalle, a nuestro amigo Ogou Dapéa, director de la Seguridad. El me dijo que iba a dar orden de cierre de todas las fronteras, terrestres y marítimas, y que establecería una vigilancia especial sobre el aeropuerto de Abidján. La noche del 4 de febrero fue una noche angustiosa para mí y para mis hijos. A las 9 de la mañana del día 5, el director de la Seguridad me comunicó por teléfono que todas las fronteras estaban cerradas y que, si mi marido había sido secuestrado, sería imposible sacarle del país. También me anunció que a lo largo de la mañana vendría a verme a casa en Adzopé. Durante esa mañana hablé también con el Sr. Francis Wodié, Presidente del Partido Marfileño de los Trabajadores, y con la ministra Ngnonsoa. A las 3 de la tarde del día 5 me informaron de que nuestro buen amigo Ogou Dapéa, había muerto calcinado en el interior de su vehículo tras un extraño accidente . A la incertidumbre sobre el paradero de mi marido se añadía ahora la desesperación por la certeza de la muerte de nuestro amigo en circunstancias sospechosas. En la mañana del día 6 llegó a mi casa una comisión del Partido Marfileño de los Trabajadores, acompañados por el Comisario de Policía de Adzopé, y me comunicaron el hallazgo del cadáver de mi marido. Había sido asesinado el día 4, horas después de haber sido secuestrado. Le enterramos el sábado 18 de febrero. Se han barajado distintas hipótesis sobre el asesinato de mi marido. Para mí, y para todos los miembros del MAIB, hay numerosos indicios que nos llevan a creer, sin duda alguna, que el responsable de su muerte es Obiang. Así invita a pensarlo el hecho de que la policía camerunesa impidió un intento anterior, así como los informes obtenidos por el Director de Seguridad de Costa de Marfil. Otros ejemplos de cómo actúan en el exterior los sicarios de Obiang son el secuestro de un opositor fang en Benin durante nuestro exilio en ese país, o el secuestro en Nigeria, el 27 de febrero de 1998, de tres estudiantes bubis (Magín Esara, Marcelino Barila y Marcos Binohari) becados en la Universidad de Owere, posteriormente trasladados de forma ilegal a Malabo en una avioneta particular, acompañados por el ministro de Defensa guineano, Melanio Ebendeng, agentes de seguridad del Estado y altas personalidades del país.

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Obiang ha dado pruebas sobradas de que no sabe lo que es la ley ni la justicia; las confunde con la venganza. Por eso estoy convencida de que la condena a muerte en rebeldía de mi marido en el juicio-farsa de Malabo por los sucesos de enero de 1998 no fue otra cosa que una pública declaración de venganza. Obiang atribuyó entonces a mi marido la responsabilidad por la rebelión popular bubi contra su poder tiránico, y juró vengarse. El secuestro y asesinato de mi marido el día 4 de febrero de 2006 ha sido la ejecución de esa venganza del dictador. Mi deseo, y el del MAIB, es que nos ayuden a poner en marcha una investigación judicial sobre esos hechos. Señores y señoras diputados, solicito su apoyo para: Primero, que el peso de la justicia caiga sobre los asesinos de mi marido, Laesa Atanasio Bitá Rope. Segundo, que el Movimiento por la Autodeterminación de la Isla de Bioko (MAIB), del que mi marido fue presidente hasta el día de su asesinato, pueda continuar y fortalecer su lucha por los derechos del pueblo bubi. Eskerrik asko

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Universidad Jaume I. Castellón Fac. de CC Políticas y Sociológía León XIII. Madrid Universidad de Oviedo Facultad de Filosofía. UPV PUC Río Grande do Sul. Porto Alegre, Brasil

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.o 37, 2016, pp. 499-501. UNED, Madrid

ÍNDICE Presentación Paz Moreno Feliú  . ................................................................................... Introducción Juan Aranzadi y Paz Moreno Feliú  ......................................................... Breve intercambio epistolar con el Padre Amador Martín del Molino Juan Aranzadi  ........ Entrevista con Lluis Mallart Juan Aranzadi  ................................................................... Entrevista con James Fernández Juan Aranzadi  ...............................................................

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Guinea durante la II República. El “escándalo Nombela”. Implicaciones en España de un caso de corrupción colonial Donato Ndongo Bidyogo  .................................................... 101 La protesta de los jefes en 1948. Una tradición oral nacionalista en Guinea Ecuatorial Gonzalo Alvarez-Chillida  .................................................................................... 121 Francisco Macías: nuevo estado, nuevo ritual Gustau Nerín   ........................................... 149 Ësáasi Eweera: en el laberinto del Estado dual José-Fernando Siale Djangany  ................ 169 Perspectivas diversas sobre el MVET y reivindicación filológica de su carácter épico. Verónica Ñengono  ......................................................................................................... 199 El internamiento de los colonos alemanes del Camerún en la Guinea Española (1915-1919) Eduardo González Galleja  .......................................................................................... 223 El legado cultural de Sierra Leona en Bioko. Comparativa de dos espacios de criollización africana Isabela de Aranzadi  ........................................................................................................ 237 La economía política de la sanidad colonial en Guinea Ecuatorial Benita Sampedro Vizcaya  ............................................................................................... 279 Las voces del choga: disonancias y consonancias acerca de una enfermedad popular Alvar Jones Sánchez   ..................................................................................................... 299 Nsoa (“dote”), dinero, deuda y peonaje: cómo el parentesco fang tejió y destejió la economía colonial de la Guinea española Enrique Martino Martín  .............................................. 337 La represión del Bwiti en la Guinea Española. El caso de Fernando Poo (1939-1962) Jesús Sáchez-Azañedo   .................................................................................................. 363 El proyecto con agentes nativos de la misión jamaicana en Fernando Póo: su herencia colonial Susana Castillo  ............................................................................................................. 385 La oposición guineana entre dos “diálogos nacionales” (1993-2014) Amancio Nse y Plácido Micó  ......................................................................................... 413 Franco Lelli y la rebelión bubi de 1998: historia y testimonio en OKIRI Stefania Licata  ................................................................................................................ 463