Nietzsche ve Jung: Karşıtların Birliğinde Bütünlüklü Benlik [1 ed.] 9786050208610

Citation preview

Nietzsche veJung Karşıtların Birliğinde Bütünlüklü Benlik LUCY HUSKINSON

Çeviren: Mehmet Çetin

Nietzsche ve Jung

Lucy

Huskinson

Essex

Üniversitesi

Merkezi'nde çalışmaktadır ve fournal

Psikanalitik

Araşbrmalar

of Analytical Psychology ve Harvest

/ournal for /ungian Studies adlı çalışmalara makaleleriyle katkıda bulun­ muştur.

Mehmet Çetin

İstanbul' da İngilizce öğretmeni olarak çalışmakta ve

MSGSÜ Felsefe Bölümü'nde lisansüstü eğitimini sürdürmektedir.

Nietzsche ve Jung Karşıtların Birliğinde Bütünlüklü Benlik

LUCY HUSKINSON

İngilizceden çeviren: Mehmet Çetin

Say Yayınlan Felsefe

Nietzsche ve Jung: Karşıtlann Birliğinde Bütünlüklü Benlik / Lucy Huskinson Özgün adı: Nietzsche and /ung: The Whole Self in the Union of Opposites © 2004 Lucy Huskinson Bu T ürkçe çeviri, izin alınmak suretiyle, Taylor & Francis Group'un bir üyesi olan Routledge tarafından basılmış İngilizce orijinal edisyondan yapılmışbr. T ürkçe yayın haklan ©Say Yayınlan Bu eserin tüm haklan saklıdır. Tanıhm arnaayla, kaynak göstermek şarbyla yapılan kısa alınblar hariç yayınevinden yazılı izin alınmaksızın alınh yapı­ lamaz, hiçbir şekilde kopyalanamaz, çoğalhlamaz ve yayımlanamaz. ISBN 978-605-02-0861-0 Sertifika no: 10962

Yayın koordinatörü: Sinan Köseoğlu İngilizceden çeviren: Mehmet Çetin Editör: Güçlü Ateşoğlu Kapak ve sayfa tasarımı: Gülizar Ç. Çetinkaya Baskı: Yıldız Matbaa Mücellit Maltepe-İstanbul Tel.: (0212) 613 17 33 Matbaa sertifika no: 33837

1. baskı: Say Yayınlan, 2021

Say Yayınlan Ankara Cad. 22/12

•

Tel.: (0212) 512 21 58

TR-34110 Sirkeci-İstanbul •

Faks: (0212) 512 50 80

www.sayyayincilik.com •

e-posta: [email protected]

www.facebook.com/ sayyayirılari • www.twitter.com/ sayyayirılari www.instagrarn.com/ sayyayincilik

Genel Dağı.hm: Say Dağı.hm Ltd. Şti. Ankara Cad. 22/4

•

Tel.: (0212) 528 17 54

TR-34110 Sirkeci-İstanbul •

Faks: (0212) 512 50 80

intemet sabş: www.saykitap.com

•

e-posta: [email protected]

İçindekiler

ônsöz Teşekkür

............................................................................................ .....................................................................................

13

.................................................................................

15

..... ..................................................................................

17

Kısaltmalar 1. Giriş

9

1. KISIM Bütünlüklü Benlikteki Karşıtlar

...........................................

35

2 Nietzsche'nin Erken Dönemindeki Karşıtlar:

Metafiziksel, Estetik ve Psikolojik Karşıtlar

....................

37

3 1878 Sonrasının Nietzsche'sindeki Karşıtlar: ..........................................

55

....... ............................

71

Metafiziksel Karşıtların Reddi 4 Karşıtların Birliği Olarak Üstinsan

5 Jungcu Psişe Modelindeki Karşıtlar 6

Karşıtların Birliği Olarak Benlik

.................................

........... . . ........................

85

123

2. KISIM Nietzscheci Modelinin Jung Modeli Üzerindeki Potansiyel Etkisi

.....................................................................

143

7 Nietzsche ile Jung Arasındaki Yol Ayrınu: Karşıtların Birleşmesi Süreci 8 Nietzsche ile Jung Arasındaki Benzerlikler:

145

Karşıtların Birliğinde Bütünlüklü Benlik

......................

181

....................................

223

...........................................

3. KISIM Jung'un Nietzscheci Modeli Reddi

9

Nietzsch'nin Deliliği: Nietzscheci Modele Jungcu Bir Eleştiri .

............. .............................................................

225

10 Nietzsche'nin Günahlarının Affı: Jung'un Nietzsche'nin

Modeline Dönük Eleştirisinin Metakritiği 11 Jung'un Gölgesi: Jung'un Nietzsche'ye Bakışındaki Muğlaklıkların Karara Bağlanması 12 Jung'un Deliliği: Jung Modeline Dönük Nietzscheci Bir Eleştiri . ..

....................

249

...........

269

.

305

.... .............. ..... ........ ............ .............. .........................

319

............. ...........................................

...............

4. KISIM Sonuç

.

.

.

.

.

.

13 Bütünlüklü Benlikler: Nietzsche'nin Jung Üzerindeki

Etkisine Tekrar Bakış

.............. . ................................ . ....

321

........ . ..............................................................

345

..........................................................................................

367

Kaynak Dizini Dizin

. .

. .

. .

Diğer yanın David'e sevgiyle ...

Önsöz u eserin içeriğinden kendimi koparıp ona bitmiş bir ürün mını en sona bırakhm, zira "ônsöz" yazımının nasıl da aldahcı bir iş

B olarak bakmak güç geldiği için "ônsöz"ün yazı

olduğu ortaya çıkh. Elinizdeki kitap doktora tezime dayan­ maktadır ve büyük bir kısmı hemen doktora tezimin ardın­ dan yazılmıştır. Bu sebeple son derece uzun bir süredir bu sayfaları yaşıyor ve soluyor gibi hissediyorum ve de eserin tamamlanmasıyla öğrenci olarak geçirdiğim canlı zamanların son bulduğunu kişisel olarak kabullenmiş oluyorum. Bu ki­ tap sayısız gözden geçirmeleri, denetleme kurullarını, konfe­ rans makalelerini ve üniversite barlarındaki "sıvı telafileri"ni aşarak, yolunu bulup elinize ulaşh. Aslında hangi noktada bu kitabı yazma karan aldığımdan emin değilim. Essex Üniver­ sitesi'ndeki çalışmalarımın farklı dönemlerinde aşamalı bir biçimde bu fikir oluşmuştu. Ve bu süre zarfında (hem akade­ mik hem de akademi dışı) öğrenmelerime en çok katkı sun­ muş insanlara borçlu ve minnettar hissediyorum. 1995 Ekim'inde felsefe okumak için Essex Üniversitesi'ne geldim. Çalışmalarım arasında en çarpıcı bulduklarım Freud ile Nietzsche üzerine olanlardı. O sıralar Freud'a duyduğum coşku etkileyici bir boyuttaydı (Nietzsche'ye duyduğumdan daha fazlaydı ki, bu durum bir şekilde lisans derslerimin Nietzsche'nin "orta dönemi"yle, yani Tan Vakti, İnsanca, Pek İnsanca ve Şen Bilim ile sınırlı olduğu gerçeğiyle birlikte ara yol bulunmuş oluyordu). Freud üzerine çalışmalarım 1998 Eylül' ünde Psikanalitik Çalışmalar Bölümünde yüksek lisans tezi yazmamın önünü açh. Zaten Jungcu teorilerle karşılaş9

marn da bu zamana denk geliyordu. Jung'u okudukça Nietz­ sche'ye geri dönüşlerim de arth ve bu ikili arasındaki ortak­ lı.klan görmek konusunda son derece yalnızdım. Bana göre, Jungcu Benlik Nietzsche'nin Ostinsan kavramının yeniden formüle edilmesiydi. Roderick Main danışmanlığında, bu iki­ li arasındaki, sonradan sandığımdan çok daha fazla olduğu­ nu gördüğüm benzerlikler üzerine bir tez yazdım. O zaman da ağırlığı Jung'a vererek, iki düşünürün projelerindeki kar­ şıtların rolüne odaklanmaya karar verdim. 1999 yılının Ekim ayında, tekrar Felsefe Bölümüne döne­

rek Simon Critchley ile Roderick Main'in ortak danışman­ lığında elinizdeki kitapla aynı adı taşıyan doktora tezimi yazdım. Araşhrmalanmın hemen başında, felsefi eleştirinin Jungcu düşünceye uygulandığında büründüğü ikircikli kul­ lanım- Jungcu teoriyi hem aydınlatması hem de yolundan saph.rması- ilgimi çekti. Bu durum "The Self as Violent Other: The Problem of Defining the Self'' adlı çalışmayı kaleme al­ mama yol açh (Journal of Analytical Psychology, 2002). Sanırım bu makale, doktora tezimi yazarken makaleyi yazmamam durumunda hissedeceğim hüsranın yersiz olduğunu göster­ di, doktora tezim akıyormuş gibi görünürken, bu durum tam bir işkenceydi. Doktora tezim 2003 yılında Stephen Houlgate (Warwick Üniversitesi) ve Renos Papadopoulous (Essex Üniversitesi) tarafından incelendi ve her ikisine bu eserde önemli bir kısmı­ nı birleştirmiş olduğum yapıcı yorumlan ve paha biçilemez katkılarından ötürü teşekkürlerimi sunuyorum. En önemlisi de tüm çalışma boyunca titiz bir danışmanlık yapmış olan Roderick Main'e teşekkür etmek istiyorum; detaylar konu­ sundaki özenli kaygısı, beni teşvik edişi ve genel anlamıyla üst düzey sohbetleri için kendisine şükran borçluyum. Ayn­ ca doktora tezimi yazma sürecimdeki yazışmalarımız ve her konuşmamıza sirayet eden hoş mizahi yanından ötürü Paul 10

Bishop'a da özel bir teşekkürün burada kayda geçmesini isti­ yorum. Bu kitabın ortaya çıkmasında dolaylı yoldan katkılar sunan şu kişiler de isimlerinin zikredilmesini hak ediyor: Ja­ net ve Rachel Huskinson, Angus Bain, Nick Joll, Robbo Mos­ sop, Andy McGee, Clive Zarnrnit, Barbara Brickınan, Marilyn Ward ve elbette ki üzerimdeki şeytani etki Charmaine Coyle. Bu eser, kendisinden en değerli dersleri öğrendiğim ve öğrenmeye de devam ettiğim eşim A.D. Smith'e adanmı ş­ br. Kendisine bu eserin "final" yazmalarını detaylı okumak gibi tatsız bir görevi üstlendiği için aynca teşekkür ediyorum (ki bu işi gerçekten layıkıyla yaph ve sadece üç kere of çekti [duyulur olan üç taneydi]). Bu kitabı aynca lisans okuduğum dönemde Essex Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde bulunan diğer kişilere, özellikle de Peter Dews'e, Mark Sacks'a, Tom Sorell' e, Simon Critchley' e, Mike Weston'a, Fiona Hughes'a, Will Cartwright'a ve Bölüm Başkanı Barbara Crawshaw'a adamak istiyorum.

11

Teşekkür u kitapta aşağıdaki eserlere çokça göndermelerde bulun­

B dum:

The Will to Power, Friedrich Nietzsche, ed. W. Kaufmann,

çev. W. Kaufmann ve R .J. Hollingdale, Vintage Books, New York, 1967. Vintage Books, New York'a izin başvurusunda bulunulmuştur. Friedrich Nietzsche, Human, Ali Too Human, çev. R .J. Hollingdale, Cambridge University Press, 1996. Cambridge University Press izniyle kullarulmışhr. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil çev. R.J. Hollingdale, Pengu­ in Classics, 1973. Penguin Books Ltd. izniyle kullarulmışhr. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, çev. R.J. Hollingdale (yeni bir "Giriş" yazısı Michael Tanner tarafından kaleme alındı), Penguin Classics, 1992. Penguin Books Ltd. izniyle kullanıl­ mışhr. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, çev. R .J. Hollingdale, Penguin Classics, 1961, 1969. Penguin Books Ltd. izniyle kullarulmışhr. Friedrich Nietzsche, Twilight of the

Idols, çev. R .J. Hollingdale, Penguin Classics, 1968. Penguin Books Ltd. izniyle kullarulmışhr. C.G. Jung, Memories, Dre­ ams, Reflections, ed. Aniela Jaffe, çev. Richard ve Clara Wins­ ton, Random House, ine. Pantheon Books, 1961, 1962, 1963 ve yeni baskıları, 1989, 1990, 1991. Random House izniyle kulla­ rulmışhr. Jung'un Collected Works'ünden alınhlar 1959, 1969, 1971, 1977'de Princeton University Press, Birleşik Krallık'ta Routledge tarafından yayımlandı. Princeton University Press ve Routledge izniyle kullanılmışhr. C.G. Jung, Nietzsche's Za­

rathustra: Notes of the Seminar Given in

1934-1939, ed. James

Jarrett, iki cilt olarak, Princeton University Press, Birleşik 13

Inem indeki

Kar"ıtlar

39

he, bireyin bu ilişkiler durumuna "kasvetli, melankolik, gözü yaşlı, hüzünlü, kederli, karamsar ve büsbütün nefret dolu"

(a.g.e.) bir tutumla karşılık vermemesi gerektiğini söyler. Bu­ nun yerine, ilk dönem Yunanların benimsediğine benzer ve yaşamın korkusunu kendi tahribatı içerisinde olumlayan bir tutum benimsemeli. Yunan trajedilerinde ıstırap, bizzat ıstıra­ bın ardındaki yaşam gücünün olumlanmasıyla aşılır; her tür­ den olgusal değişime rağmen yaşamın esasında eğlenceli ve güçlü olduğu bir olumlama. Bu olumlamanın ilk ifadesinde, doğa haykırır bize doğru, açık diliyle: "Benim olduğum gibi ol! Fenomenlerin durmayan akışında, ebedi yaraha olan ilkel ana benim, varoluşa dönük ebedi etki benim, ebediyen tatmin bulan benim, fenomenlerin bu değişi­ minde!"

(TD, 16) Nietzsche'nin Yunan trajedisi analizi, estetik fenomenlerin yaşamın anlamı açısından merkezi bir konumda olduğunu öne sürüyor. Nietzsche sanalı, bireylerin varoluşlarının za­ mansallığını kabullenmelerini sağlayan bir araç olarak görür; sanat bireyleri yaşamın içinde barındırdığı tüm acılara rağ­ men özü gereği değerli ve anlamlı olduğu yönündeki anlayışı uyandıran ve destekleyen psikolojik bir tutum içerisine sokar. Böylesi bir estetik deneyim ya da "trajik dünya görüşü",22 bi­ reylere hem kendi varoluşlarım hem de genel anlamıyla dün­ yanın varoluşunu şen ve harikfilade bir şey olarak görmele­ rini sağlamak açısından elzemdir. Yunanlar yaşamın korku­ larıyla ve absürdlükleriyle karşı karşıya kalmışlardı; böylesi 22 Bu trajik dünya görüşü, dünya düşüncesini dehşetten, bunun "karşıb ola· na, yüceliğe ve kutsal büyülenmişlik hissiyab"na (YTÇF, 5) doğru sonsuz bir akış şeklinde dönüştürmüş olan Herakleitos'un felsefesinde açıkça gö­ rülür. Bu dönüşüm kozmosu yaratan gücün, Logos'un keşfiyle gerçekleşir, "harikO.lade düzen, nizam ve kesinlik olmakta olan olarak kendilerini Logos araalığıyla açıkça göstermiştir" (YTÇF, 9).

40

Nietzsdw ve Jung

bir korku atalete yol açar, çünkü bu konuda yapacak hiçbir şey yoktur; bu yüzden eylem yanılsamayı gerektirir. Bu zihin halinin tesellisi ve buradan kurtuluşu, nefret fikirlerini kabul edilebilir fikirlere döndüren sanattadır. Sanatta korku ehlileş­ tirilir ve yüceleştirilir; iğrenç olan, mizahi bir biçime sokulur. Karşıtların etkileşiminin anlamsızlığının korkusunu neşe­

li bir deneyime dönüştürme girişiminde bulunurken, Yunan trajedisinin kendisi daha ileri seviyede bir karşıtlar deneyimi üretir. Örneğin trajedi seyircisi bir tür aydınlanma, hatta "her şeyi bilme"

(TD, 22) duygusunu deneyimler fakat onu daha

derinlerde bir şeyle tatmin olma arayışına sokan bir itki söz konusudur: Sahnenin aydınlahlmış dünyasına bakar ama inkar eder onu. Epik berraklığı ve güzelliğiyle önünde duran trajik kahramanı görür fakat sevinir onun imha edilmesine. De­ rinlerdeki eylemi kavrar, buna rağmen kavranamaz olana doğru koşmayı sever. Kahramanın eylemlerinin meşrulu­ ğunu hisseder ama yine de bu fiiller failini imha ettiğinde daha fazla kıvanç duyar. Kahramanın başına gelen aalar karşısında ürperir, lakin bu aalan daha yüksek, çok daha baskın bir keyif içinde görmeyi ümit eder. Hiç olmadığı kadar geniş ve derinlemesine görür fakat kör olmayı diler.

(TD, 22) Karşıt hisler yalnızca trajedi seyircisi tarafından değil, aynı zamanda trajik sanatçı tarafından da deneyimlenir. Sanatçılar yarattık.lan görünümlerden zevk alırlar ancak görünümlerin tahribatının yaratacağı daha üstün bir tatmin için bu zevki olumsuzlarlar. Bu sebeple trajedi deneyimi bireyin psikolojik oluşumundaki karşıtlığı üretir. Birey trajik performanslarda korku ile zevkin birbirine karışhğı melez bir durumu tecrübe eder ve bu karşıt bakımından trajedi doğar ve dönüştürme­ mesi durumunda, yaşamın anlamsız akışındaki saf korku de:\"iL'tzsche'nirı

Erl-- c n Diiııeııı i ıı d e l--i Ka r7ıtli

277

dan ilgisiz olmakla kalmayıp kendi gölge yanını açığa çıka­ rarak argümanı geçersiz kılına tehlikesi barındırır bu yorum­ lar. Başka bir deyişle, Jung'a göre bireyin gölgesine has olan özellikler her zaman yansıtılır ve bir başka birey içerisinde yer alıyor gibi görünür Qung, 1951, Kısım 16). Jung'un kişili­ ğinde yer alan bu gölge öğeler (bilinçli bir biçimde reddettiği ya da kabul etmekten "korktuğu" bu kişisel özellikler) bir tür savuruna mekanizması olarak Nietzsche'ye yansıhlmaktadır. İlk seminerlere Nietzsche'nin kişiliğinden söz edip, yalnızca olumsuz özelliklerine odaklanarak başladığını görüyoruz. Nietzsche "her zaman yalnız"dı, çünkü İnsanlara tahammül edemiyordu. Arkadaş bulma konu­ sunda hırslıydı ve her zaman bir dost arayışındaydı ancak her ne zaman bir arkadaş adayı çıkacak olsa asla yeterince iyi olamazdı ve Nietzsche de derhal sabırsızlarurdı . . . ke­ sinlikle insanları kabullenmek konusunda beceriksizdi. . . Berbat bir biçimde, hiç düşünmeden davranan fevri biri­ siydi. . . Belli sosyal buluşmalara davet edilmek hoşuna gi­ derdi ancak ortamda piyano varsa delice çalardı; parmak­ lan kanayana kadar çalardı.

(NZÜS, 1, s. 16-7; aynca bkz. ARY, s. 122) Jung Nietzsche'nin bir tane olumlu yanını, "son derece eğlenceli birisi olduğu"nu, kabul ediyor gibidir.172 Fakat Jung bunu Nietzsche'nin fiziksel görünüşüyle ilişkilendirir ve alay eder: "Ve hem de bu bıyıkla!" Jung abartılı, tek taraflı Nietzs­ che -ya da sonradan verdiği isimle Bay Nietzsche (NZÜS, I, s. 172 Jung, Hennann Graf Keyserling'e 12 Mayıs 1928 tarihinde yazdığı bir mek­ tupta Nietzsche'nin kahkahasını eleştirir, bu kahkaha Jung'a göre hiç de eğlenceli değildir: '"Son İnsan'ın 'kendini kaybedercesine', 'bir Homeros kahramanı gibi' değil, daha çok, ömeklendinnem gerekirse, Nietzsche gibi güldüğüne inanamıyorum Kimse Nietzsche okurken gülemez. Yabanalaş­ marun kahkahası bulaşıa değildir" (Adler ve Jaffe, 1973-1975, s. 50-1; aynca Bishop, 1995, s. 78). . . .

278

N ietzsclw ve Jung

169, italik bana ait: Jung Nietzsche'ye karşı zorlama bir kibar­ lık sergiliyor gibi görünmektedir, böylelikle onun buna değ­ mediğini, "centilmen" olmayı hak eden biri olmadığını ima etmektedir}- portresine devam eder. "Nietzsche'nin yaşamı olabildiğince fakir ve sefildi, hastalıklı nevrotik bir varoluştu onunki" (NZ ÜS, I, s. 60). Üstinsanlığa asla erişemeyecek bir varoluş. Üstinsan'ın tam olarak ne anlama geldiğini sunama­ ması açısından Zerdüşt' e getirdiği eleştirisinde Jung aslında Nietzsche'ye göndermede bulunmakta ve doğrudan şunu sormaktadır: Nasıl Üstinsan olabilirsin sen? Çünkü senden kişisel olarak beklenen budur, Friedrich Nietzsche. Migrenin, kusmaların, uykusuzluğun, kloralin, diğer türlü türlü hastalığın ve berbat duyarlılığın ile asabi hallerinin öte­ sine nasıl geçebilirsin?

(NZ ÜS, 1, s. 83) Nietzsche'nin fiziksel ve psikolojik hastalıklarının listesi işe koşulmaktadır. Jung bir an için Nietzsche ile alay ediyor sanki -bu, Jung' dan bir yansıma olarak düşünülebilir. Aslında psikolojik olarak farkında olmadığı için Nietzsche'ye duydu­ ğu öfkesini itiraf etmeden önce Jung kontrol altında olmayan duygu ile yansıma arasındaki ilişkiyi tartışmaktadır; yani: Duygulan uyandıran her ne varsa bilinçdışına temas etmiştir. Bir şeye dair duygusal bir izlenim edindiği­

niz zaman, hemen o anda bir yansımada bulunduğu­ nuzdan emin olabilirsiniz; aksi takdirde duygunuz yoktur. . . Nietzsche gibi son derece zeki bir adamın bilimsel bir zihne sahip olmaması merak uyandırıcıdır. Psikolojik olguları bilimsel bir yolla kabul edemiyor ve onları oldukları haliyle ele alamıyordu . . . Kendisini deliliğe, korkunç bir kadere sürüklediği, tarifi zor, en aptal en sinir bozucu yol budur . . . Ve bu kader trajik ya ] ung' un Cöl gesi

279

da büyük olan bir şey barındırmaz içinde; zeka eksikli­ ği söz konusudur, bilimsel ve felsefi bir tutum eksikliği söz konusudur.

(NZ ÜS, il, s. 1237) Kişiliğe dönük alaylarının yanı sıra Jung BSZ'ye dair

art

niyetli yorumlar da yapar. Söz gelimi "lanetli her türden saçmalığın Zerdüşt tarafından meşru kılınabileceği"ni söy­ ler (NZ ÜS, I, s. 476). Bu ifade Jung'un Nietzsche'nin eserin­ den ötürü yaşadığı hayal kırıklığını açık açık koyar ortaya. Bu hayal kırıklığı Jung' daki sözde sıkılmışlıkla ilişkilidir: "İlgilendiğimiz ve hala ilgilenmek zorunda olduğumuz bö­ lümlere göz gezdirdiğimde, açıkça söylemeliyim ki, sıkın­ hdan patladım" (NZ ÜS, il, s. 1209). Ve yine: "[Nietzsche] o kadar olumsuz ve kısırdır ki, sıkıa bir hal almışhr" (NZ ÜS, il, s. 1424; bkz. s. 626).173 Jung'un kendisini istediği şekilde

resmedebilmek adına, Nietzsche üzerinde kurmaya çalışhğı denetim açıkhr. Nietzsche'nin kişiliğine ve yazma üslubuna yönelttiği küçümsemelerin yanı sıra kendisini onun üzerin­ de konumlamaya çabalamaktadır. Nietzsche'nin ne ve nasıl hissettiğinden emin olduğunu iddia etmektedir; yorum değil kategorik ayrımlardan söz ettiğinden emindir, sık sık tekrar eder: "Nietzsche'nin hissettiği tam da budur" (NZ ÜS, I, s. 59). Jung'un Nietzsche üzerinde otorite oluşturma çabasının daha 173 Jung Seçme Eserleri'nde sıkılmanın psikolojik içerimleri hakkında tartışmaz. Ancak ilginç bir biçimde şunu belirtir: "O durumda analiz sırasında görünen sıkılma hali tekdüzeliğin ve fikir yoksulluğunun bir ifadesidir -kimi zaman varsayıldığı gibi bilinçdışının değil; bilakis bu fantezilerin somut ve indirge­ meci bir yolla değil de yapıcı bir yolla ele alınması gerektiğini anlayan analiz­ cinin ifade bulmasıdır. Bu fark edildiği zaman, tek bir vuruşla bu durgunluk hali aşılabilmektedir" Oung, 1916/ 1957, Kısım 146). Bizim iddiamız açısından burada önemli olan bir analizci olarak Jung'un Nietzsche'nin fikirlerini "yapıcı bir yolla" ele almak konusunda başarısız ol­ masıdır; yorumlarında aşın kah bir tutum sergiler ve gerek önemine gerek­ se uygulamadaki hallerine tam hakim değildir (örneğin bu yorumlar bizzat kendisi için de uygulanabilir).

280

Nietz�che ve

Juııg

ilginç ve belki de daha net bir örneği anlına konusunda ortaya koyduğu yanılsamada görülür. NZÜS boyunca Jung, Nietzs­ che'nin kendi aniınasının farkında olm.adığuu ve bu yüzden bilinçdışı olarak onun tarafından ele geçirildiğini iddia eder (NZÜS, I, s. 533, 597, 631) ve sonraki seminerlerden birinde kendisinin aniınasının farkında olduğunu öne sürerek, ironik bir dille alttan alta kendisinin Nietzsche'nin aksine "gerçek bir erkek" olduğu sonucuna varır: Erkeklerin efemineleştirilmesi [Nietzsche zamanında] pek yaygın değildi fakat aslında günümüz erkekleri açısından son derece tuhaf bir durum söz konusudur:

Çok az sayıda gerçek erkek vardır. Bu, pek çok erkeğin animalan tarafından ele geçirilmesinin sonucudur, pra­ tikte hepsinde durum budur. Elbette ki ben kendimi ayrı

tutuyorum! (NZÜS, il, s. 1349; italikler bana ait)174

Jung'un Söylemedikleri Jung'un Nietzsche'nin deliliğiyle özdeşleşmek konusun­ daki gizli korkusunun çözümlemelerinde ve seminer tar­ bşmalannı dahil etmediği metinlerde ifade bulduğunu dü­ şünüyorum. Bu metinlerde Nietzsche'ye yönelik teşhisinin kendisiyle ilgili olduğu yönünde kanıtlar görürüz.175 Jung'un 174 Bu benim yorumum. Bu ironik dil (ünlem işaretiyle vurgulanmış olan yer) "Ben kendimi elbette ki ayn tutmuyorum" şeklinde de yorumlanabilir. 175 Ancak Jung tarafından ablmış olan her BSZ bölümü de onun Nietzsche ile özdeşleşme korkusunu ifade etmez. Jung'un belli bölümleri atma sebepleri anlaşılabilir. Mesela "Zeytin Dağında" adlı 50. Bölümün ablmasında özel bir şey göremedim, öyle görünüyor ki Nietzsche burada "küçük insanlara duy­ duğu hınçtan söz ediyor ve bu hıncı öyle bir noktaya vardınyor ki doğası bıkıyor bunlardan" (NZÜS, il, s. 1386). Benzer şek.ilde "Dönmeler Üzerine" ve "Yuvaya dönüş" başlıklı 52. ve 53. Bölümler' de de kayda değer bir şey yoktur; Jung bu bölümlere dair kısa bir analiz sunar, çünkü "bu eleştirel

Jung'un Gölgesi

281

seminerleri 15 Şubat 1939 tarihinde İkinci Dünya Savaşı'run başlaması yüzünden son bulmuştu. O zamana değin BSZ, III, 56. Bölüme, "Eski ve Yeni Levhalar Üzerine", 12. kısma var­ mış, 56. Bölümden 18 bölüm, üçüncü kısımdan dört bölüm ve dördüncü kısmın tamamı analiz edilmeden kalmışbr.176 Dör­ düncü kısmın tamamı dahil olmak üzere, BSZ'nin bu bölüm­ leri bizim ilgi alanımızda değildir.177 Biz Jung'un işlememeyi

ifadelere zaman harcamaya çok gerek yok, çünkü bu ifadelerin temelinde duyduğu hınç vardır" (NZÜS, iL s. 1424). "Bilginler Üzerine" ve "Ozanlar Üzerine" bölümlerini atma sebebi olarak da aynı şeyi gösterir Jung ve yine bu iki bölümde de Jung'a dair olumsuz içerim sunacak kayda değer bir du­ rum yoktur. Ancak Jung'un bu bölümleri Nietzsche'nin kişisel kırgınlığı do­ layısıyla atmış olması, Jung'un kendi kişisel kırgınlığının ve gölgesinin bir yansıması olarak yorumlanabilir. (Elbette ki bu atılmış bölümlerde Jung'u eleştirmemizi sağlayacak bir şeyin görünmüyor olması, benim yorumum ve benim vardığım bir sonuçtur.) 176 Frey-Rohn (seminer grubunun bir üyesiydi) bu metinlerin kimisine dair bir yorum sunar ancak bu bölümler çok az sayıdadır ve yorumu da herhangi bir ilginç çıkarım barındırmamaktadır. Dördüncü kısım sadece 21 sayfa ile (hem de büyük puntolarla yazıldığı halde) sunulmuştur (Frey-John, 1988, s. 140-69). Ancak Frey-Rohn'un yorumu ya da BSZ analizi değil, Jung'un kendi yorumla­ n ve onun bilinçdışı korkulan ile itirafları benim ilgi alanınu oluşturmaktadır. 177 Ancak Nietzsche'nin bu kısma tepkisi konumuzla ilgilidir, çünkü bu kısım "Nietzsche'ye diğerlerine nazaran daha çok sorun çıkarmıştır'' (NZÜS, I, s. xv, n.3). Nietzsche "Zerdüşt'ün eşi benzeri olmayan bir huzursuzluk hali ol­ duğu yıllar" der (EH, "BSZ", 5). Bunun öncesinde Nietzsche fiziksel ve genel sağlığı, yaratıcı gücün akışıyla denk tutar (a.g.e.). Dolayısıyla Nietzsche'nin BSZ'nin dördüncü kısmında yaşadığı zorlukları esin yoksunluğu olarak yo­ rumlayabiliriz. Bu durumda Nietzsche kolektif bilinçdışına daha az sahip olup bilinç yetilerine daha fazla hükmedebilir ve dolayısıyla Jung'un Nietz­ sche'nin kişiliğine dair teşhisine daha az olanak sağlayan bir okuma sunabi­ lirdi. Aslında Frey-Rohn BSZ'nin 4. Bölümünün "önceki bölümleri canlan­ dırmış olan Dionysosçu kıvılcımdan yoksun olduğu"nu belirtir (Frey-Rohn, 1988, s. 148). Bu, Nietzsche'nin artık Dionysos ile özdeşleşmediği dolayısıyla artık deli olmadığı anlamına mı gelir? Frey-Rohn kitabın alt metinlerinin iç­ sel durumlardan ziyade dışsal etkenlerle -"kırgınlık ve melankoli, karamsar­ lık, [BSZ'nin] ilk üç kitabının olmadık şekilde anlaşılmış olmasının yarattığı hayal kırıklığı- ilişkili olduğunu, bunun yanı sıra olası projesini kuşatmış olan şüphenin de etkili olduğunu düşünüyor, çünkü '"daha yüce' bir insa­ nın doğacağına dair içindeki ümit soluyordu" (a.g.e.). Dördüncü kısmın alt metinlerinin bilinçdışının şişirdiği bir kişilik tarafından değil de sönük ve

282

Nietzsche

ve

J ung

seçtiği bölümlerle ilgileniyoruz sadece. Bu da 35-39 arası ve 50. Bölümün yanı sıra göz ardı edilmiş olan diğer fragman­ lardır.178 anlanuru kendisinin dışında bir yerlere konumlandırmaya çalışan bir kişilik tarabndan ileri sürüldüğü çıkanmına varabiliriz, nitekim Jung da egoyu ha­ yatının ilk kısmındaki psişenin hikim tarafı olarak kurma çabası üzerinden tanımlıyordu. Fakat üçüncü kısmın analiz edilmiş olan bölümlerinden bir tanesi bizim açı­ mızdan ilginçtir: Nietzsche burada şöyle diyor: "Ancak her ne zaman benimle brmanırsanız, siz kardeşlerim, sizinle birlikte bir asalağın da brmarunadığından emin olun! Asalak: Bir kurt; sürünen, es­ nek ve yaralanruzdan, hastalığınızdan beslenip büyümeye çalışan bir kurt" ("Eski ve Yeni Levhalar Üzerine", 19). Jung'a göre Nietzsche ile "brmanmak" onu deliliğine, "şişkin yükseklik­ ler''ine dek takip etmek anlamına gelir. Jung buradaki asalağa aday olarak gösterilebilir, çünkü benim okumalanma göre Jung Nietzsche'ye kıyasla ''büyük" görünmeye çalışır. Jung'un kendi zayıflığının günah keçisi Nietzsc­ he'dir, böylece kendisini büyük göstermek adına Nietzsche'yi aşağılar, Jung Nietzsche'nin yaralarından, hastalığından ''beslenip büyür." Nietzsche şöyle devam eder: "Ve brmanan ruhlardaki bitkin noktalan kutsamak onun sana­ tıdır: Tıksindirici yuvasını kederinizin ve hüznünüzün, merhametli tevazu­ unuzun üstüne kurar. Güçlü insanın zayıf, soylu insarun fazla zarif olduğu yere kurar tiksindirici yuvasını: Büyük insanın küçük yaralarının olduğu yerlere yerleşir asalak." Benzetmemize devam edecek olursak: Jung'un "sanat"ı analitik psikolojidir ve bu "brmanan ruhlardaki [şişkin zihinler] bitkin noktalan" kutsayan bir şey olarak anlaşılabilir ve Nietzsche basitçe "hüzünlü ve kederli" olduğu za­ man, Nietzsche'deki yansımasını "tiksindirici yuva" olarak yaratan da bizzat Jung'un kendisidir. O halde Nietzsche büyük soylu kişi olarak yaralı yerleri olan deli insandan (mesela kendisinden) söz etmektedir. Sonrasında Ebedi Dönüşle ilgili olarak Nietzsche "en büyük ve en küçük insanlann birbirine fazla benzediği"nden ("Nekahetteki Kişi") söz eder, tıpkı bana göre Nietzsc­ he ile Jung' da olduğu gibi. 178 "Uçuk Benizli Suçlu Üzerine" bölümü Jung'un analizi içerisinde yer alsa da Jung'da uyandırdığı tepki iddiamız açısından önemlidir. Jung bu bölü­ mü "çok ilişkili ol.mayan hatta karşı çıkılabilen" şeklinde tanımlar (NZÜS, 1, s. 457); ''bende aşın tiksinç hisler uyandınyor" (a.g.e., s. 459). Bu bölümün Jung'u derinlemesine ve bilinçdışı olarak etkilediği çok açıktır. Jung Nietz­ sche'nin ''burada deliliğinin ön aşamasına eriştiği"ni iddia ettikten sonra kişinin "doğal his işlevinin, doğal açık bir zihnin yanı sıra, burada özel bir psikoloji tarabndan incinebileceği"ni ifade ederek, hemen kendi sağlık du­ rumunun iyi olduğunu beyan etme gereği duyar. Bu bölüm Jung açısından özellikle "patolojik"tir. Ancak Jung bu bölüm hakkında nasıl hissettiklerini sorarak izleyicilerinden destek almaya çalıştığında, son derece entelektüel

Jung'un Gölgesi

283

Jung BSZ'nin üslubundan ''bıkıp usandığı"ru, metne dair "daha fazla detaya girmeme" karan aldığım ve yalnızca "pastanın üstündeki çilekle yetineceği"ni belirtir (NZÜS, il, s. 1209). Dolayısıyla 34. Bölümün ("Kendini Yenmek Üzere") çoğunu incelemeden bırakır ve şu notu düşer: Ne bir sonrakinde ["Ulu Kişiler Üzerine", 35], ne ondan sonrakinde ["Kültür Ülkesi Üzerine", 36] ne de "Lekesiz İdrak" [37] başlıklı bölümde önemli bir şey söz konusu­ dur . . . "Bilginler Üzerine" [38] başlıklı bölümde profes­ yonel kızgınlıklarını fark eder ve "Ozanlar Üzerine" [39] bölümünde kendisine ozan dendiği dönemden kalma tüm kızgınlıklarını fark eder. Elbette ki tüm bunlar genelleşti­ rilmiş bir biçim içerisinde sunulur fakat bunların kişisel kızgınlıkları olduğu aşikardır. Bu yüzden doğrudan 40. Bölüme, "Büyük Olaylar Üzerine" [bölümüne geçiyoruz]. (NZÜS, il, s. 1215)

Jung'un dahil etmediği bu beş bölümün dördünde (34-37) Nietzsche'nin "ayna" ifadesine göndermede bulunmuş oltepkilerle karşılaşu; hisleriyle tepki veren tek kişi Jung'dur. Jung'un bu bö­ lüme karşı hisleri yoğundur; bu bölümünün etkisinin "zehirli" olduğunu ve bütünüyle BSZ'yi eleştirmesine yol açbğını belirtir ve şu iddiada bulunur: "Bu bölüm yayımlanmamalıydı ya da gizlenmeli ve başka bir şekle sokulma­ lıydı, çünkü kötücül bir etkisi olabilir; bilinçdışı psikolojisi konusunda ciddi bir eğitim almış kişilere aynlmalıdu bu bölüm" (NZÜS, 1, s. 475). Analizinin içeriği açısından, toplumun kendi katil eğilimlerini yansıtarak kendilerini rahatlatabilmesi için günah keçisi olarak katile/ suçluya ihtiyacı olduğunu iddia eder (a.g.e., s. 463). Bunun Jung'un kendi kötülüğünü (gölgesini/ deli­ liğini) kişisel rahatlama sağlamak için Nietzsche'ye yansıbnasına tekabül et­ tiğini çıkarabiliriz; çünkü Jung'a göre kişi kendisini doğrudan suçluyla (me­ sela Nietzsche) tanımlayacak olursa, kaçınılmaz/bilinçli olarak delirecektir (a.g.e.). Fakat Jung bilincin yükünden kaçınmak için bu gerçekliği basbrma çabasındadu. Bishop şüphelerimi desteklemektedir. Jung'un "Uçuk Benizli Suçlu Üzerine" bölümüne tepkisine cevaben şunları yazar: Kendisinin kişisel olarak rahatsız edici bulacağı bir imge uyandırmış olması gerekliliği [Nazi Almanyası tartışması bağlamında] bir hayli belirgindir. Bi­ linçdışı olarak, Jung yalnızca Almanların değil aynı zamanda kendi kişiliğinin "gölge-yanı"nın dehşetini dile getirmektedir ve Almanlara dair analizi eş za­ manlı olarak kendi analizinin bir alıştırmasıdu (Bishop, 1995, s. 316-7). 284

Nietzsche ve J ung

ması ilginçtir. Nietzsche'nin yazılarında iddiasının sistemleş­ mesini önlemek ve tek bir bakış açısından uzak durmak için maske fikriyle (yine 36. Bölüm) birlikte ayna fikri işe koşu­ lur. Yoksa BSZ'de Nietzsche ayna göndermesini çok yapmaz.

34-37 dışında ayna imgesini yalnızca üç bölümde görürüz ("Dost Üzerine", "Ayna Tutan Çocuk" ve "Erdemliler Üzeri­ ne"). Dört ardışık bölümde görülüyor olması bu yüzden an­ lamlıdır, bu dört bölümün Jung tarafından dahil edilmediğini göz önünde tutarsak daha da anlamlıdır (buna dayanarak Jung'un bu aynaların yansıttıklarından hoşnut olmadığını öne süreceğim).

34. Bölümde Nietzsche aynadan "zihnin aynası ve yansı­ ması" olarak söz eder ve kolektif bilinçdışına dair, açık Jung­ cu çağrışımları olan "yüz katlı ayna" dan bahseder ki, bu da zihnin "daha derin," daha içe işleyen bir yansımasıdır. Aynı imge, "yüz tane gözü olan ayna" şeklinde 37. Bölümde yeni­ den çıkar ortaya. 36. Bölümde "şimdinin insanlan"ru "elli ay­ na"nın önüne koyar ve modem insanın zihninin yansımasını "yanardöner" olarak tarif eder, "yüzünde ve uzuvlarında yer alan elli leke"yi "pohpohlayan" ve "tekrar eden" bir şeyden ibarettir bu. 35. Bölümde Nietzsche tek bir aynadan söz eder ve onun karşısına da "yüce insan"ı oturtur; burada tanımla­ dığı yansıma "bir gün adil" olacak ve "güzel" olacak ve "ila­ hi arzularla titreyecek." Buradaki yüce insanı, Nietzsche'nin gölge kişiliği olarak yorumluyorum ve güzel bir yansımaya dönüşmesinin bireyleşme sürecinin, Nietzsche'nin gölgeden ilahi Benlik'e giden arketipik ilerleyişinin işareti olduğunu düşünüyorum; Jung'un analizlerinden çıkarmaması gereken bir temaydı bu. Nietzsche 35. Bölüme şöyle başlar: "Durgundur hala de­ nizimin dibi: Kim tahmin edebilir dibinde neşeli canavarlar

sakladığını! Sakindir benim derinliğim: Yüzmeye dair bilme­ celerle ve kahkahalarla parıldar oysa." Jung' a göre, bilinçdışı J ung'un Gölgesi

285

genelde deniz ve derin sularla sembolize edilir (bkz. NZÜS, il, s. 887). Nietzsche burada bilinçdışının göründüğünden

daha allak bullak olduğunu itiraf etmiş oluyor. Denizin ba­ rındırdığı "canavarlar''dan biri Nietzsche'yi püskürten dini bir figür olan "yüce insan" dır. Nietzsche onu şöyle tarif eder: heybetli bir adam, tövbekar bir ruh: Nasıl da güler ruhum onun çirkinliğine! . . . çirkin hakikatler sarkıyor her yanın­ dan, ganimetleri elinde, yırtık pırbk kıyafetleri; dikenler sarmış her yanını -oysa gül göremiyorum . . . zevklerim düşmanı olmuştur tüm bu içe kapanık adamların.

Bu adamın Nietzsche'nin gölgesi olduğu, Nietzsche'nin onu aşağılık işlevle -duyu ile- ilişkilendirmesiyle desteklenir (NZÜS,

il, s. 1195). Şöyle diyor Nietzsche: Bütün hayat zevkler ve renkler üzerine tarbşmadan iba­ rettir! . . . yüceliğinden bıkbğında bu bilge adam ancak o zaman artar güzelliği ve ancak o zaman zevkle bakarım ona ve çekici de bulurum kendisini . . . gözlerinin duyusu da gölgesinde kalmış.

Nietzsche ancak yüce insanın üstesinden gelindiği zaman (mesela gölge bilince dahil edildiği zaman) onu çekici bulabi­ leceğini (söz gelimi aşağılık duyumsama işlevini destekleye­ bileceğini) iddia eder. Nietzsche bu yorumunu desteklemek için şöyle der: "Ve ancak [yüce kişi] kendisinden uzaklaşırsa, kendi gölgesinin üzerinden atlayabilir -ve hakikate ve kendi güneş ışığına sıçrayabilir" Oung' a göre ışık, bilinci sembolize eder: NZÜS, il, s. 1381). Jung'un bu bölümde "önemli bir şey olmadığı"ru düşün­ düğüne inanmak güç. Bu bölüm Nietzsche'nin gölge kişiliği­ ni ortaya koymakla kalmıyor, aynı zamanda kendisinin buna 286

Nietzsche ve Jung

dair değerlendirmesini de sunuyor. "Güzelliginin artması" ve "hakikate, güneş ışığına sıçrayabilmesi" için gölgenin ken­ disinden ''bıkması" gerektiginin Nietzsche tarafından kabul­ lenilmiş olması Jung'un dikkatini kesinlikle çekerdi. Üstelik Nietzsche'nin gölgesinin sıçramayı gerçekleştirip gerçekleşti­ remeyeceği de, yani Nietzsche'nin bireyleşme yetisinin olup olmadığı da Jung'un ilgi alanına girerdi. Nietzsche bu bö­ lümde gölgesinin bitkinliğine vurgu yapar: "Çok fazla durdu gölgelerinde, tövbekar ruhun yanakları soldu; beklemekten öldü neredeyse." Bu bitkinliğe rağmen Nietzsche'nin gölgesi son derece el değmemiş haldedir, çünkü "gözlerinde horgörü vardır hala, tiksinti çevrelemiştir ağzının kenarlarını;" gölgesi de bilinçsiz halde durmaktadır, çünkü "dinlenmektedir şu an emin olmak için; fakat güneş ışığına uzanmamışhr henüz." Oysa Nietzsche gölgenin bilinçdışı biçimde dinlenmesini is­ temez; bunun yerine, Öküz gibi davranmalıdır; mutluluğu dünya kokmalıdır, dünyanın horgörüsü değil. Beyaz bir öküz halinde gör­ meliyim onu, pulluğun önünde şen kahkahalarla ya da böğünnelerle görmeliyim onu: Ve böğürmeleri de tüm dünyevi şeyleri göklere çıkannalı!179 Benim yorumuma göre, Nietzsche gölgesinin uykudan uyanmasını ve bireyleşme süreciyle Benlik'e giden ilerlemeyi

179 9. Bölümde, "Yarabcırun Yolu Üzerine" bölümünü yazarken kullandığı ke­ limelerin anlamını kabul etmemesi üzerinden Jung'un Nietzsche'yi eleştir­ diğini görmüştük: "Heyhat, ne çok fikir var böğürmeden öteye gitmeyen: Şişiyorlar ve sonra hiç olmadığı kadar boş oluyorlar" (NZGS, L s. 709). Jung'a göre Nietzsche "büyük fikri"nin, yani Gstinsan'ın, insanın kutsallaşbğı im­ k.ınsız bir konum olduğıınu, bunun salt şişme ile ilgili "boş laf" olduğıınu, bilinçdışı da olsa, itiraf etmektedir. Bu pasajda Nietzsche'nin yine şişmeye göndermede bulunduğunu görüyoruz ancak bu defa şişme ile ilişkilendiril­ miş olan kendi gölgesidir. Fakat Nietzsche'nin gölgesinin "dünyevi şeyler"le şişmiş olması kayda değer bir farklılıkbr. Nietzsche'nin gölgesi "dünya kok­ makta" dır, cennet değil.

j mıg' un Gölgt•si

287

başlatmak istiyor. Nietzsche sever öküzün boynunu (örneğin gölgeyi): Ama şimdi meleğin gözünü de görmek istiyorum . . . [Gölge] canavarlan evcil­ leştirdi, bilmeceleri çözdü: Ancak canavarlann ve bilme­ celerin bedelini ödemesi gerekir, cennetin çocuklanna dö­ nüştürmeli onlan. Nietzsche aynayı gölgesine hıtar ve "sen de adil olacaksın bir gün . . . sonra ruhun titreyecek ilahi arzularla" iddiasında bulunur. Nitekim bir gün Nietzsche'nin gölgesi aşıldığında da zihninin aynası kutsal Benlik'i yansıtacaktır. Ancak o gün henüz gelmiş değildir; "canavarların ve bilmecelerin" bedeli­

ni ödemekle yükümlüdür henüz. Nietzsche'nin gölgesi gün gibi ortadadır, "çehresinin hala karanlıkta olduğunu . . . henüz eylemlerinin üstesinden gelmediğini" ve "bilgisinin henüz gülümsemek ve kıskançlıktan uzak durmak için yeterli ol­ madığını; fışkıran rutkusunun sakin güzelliğe henüz erişme­ diğini" belirtir. Nietzsche'nin nihai "arzu"su kutsal Benlik'in "güzelliği"ne erişmektir ve bize bunun eninde sonunda rüya araalığıyla (psikanalitik olarak), "ruhun sırn" olarak gelece­ ğinden söz eder -fakat bu yalnızca gölge "ruhu terk ettikten" sonra mümkündür. Gerçekten de Jung, "zihnin aynası"na dönük göndermele­ rin olduğu bu bölümlerin önemli olduğunu düşünmez; fakat "Küçülten Erdem Üzerine" (49) bölümüne yaphğı yorumlar­ da ayna imgesinin Üstinsan ile ve genel anlamıyla "bilgi"yle bağlanhsını tarhşmaya değer bulur.180 Jung'un tarhşmasının 180 Jung önceki seminerlerden birinde zihnin yansıması anlamında ayna imge­ sine değinir fakat bunu sadece Schopenhauer bağlamında yapar ve Nietzs­ che'yle ilişkilendirmez. Schopenhauer'e ithafen şöyle der Jung: "Sonra öyle oldu ki insan kendi kendisini yansıtabilen bir zihin geliştirdi. Bu aynayı kav­ rayış gücünün önünde tutmalı ve bizzat onun yüzünü görmeli" (NZÜS, 1, s. 119). Sonraki bir seminerdeyse, "Ayna Tutan Çocuk" bölümünden söz eder­ ken şunları belirtiyor Jung: "Ayna kavrayış gücü ya da zihindir" (NZÜS, il, s.

288

Nietzsche Vl' Jung

zamanı ve konumu tuhaftır, çünkü Nietzsche 49. Bölüm­ de ayna konusunda herhangi bir göndermede bulunmaz; Jung'un aynalar üzerine tartışmasının BSZ'nin analizine da­ hil etmediği son bölümü olan "Zeytin Dağında" bölümünden

hemen önce olması da ilginçtir. Bir başka deyişle, Jung ayna­ ya ilişkin dört ardışık bölümü analize dahil etmemiş ve kav­ ramın konuyla ilgisini tarhşacağı zaman da bunu bir diğer bölümü atmadan hemen önce yapmışbr. Nietzsche'nin ayna­ sı ile Jung'un atmayı seçtikleri arasındaki bağlanb önemlidir. Jung ayna kavramını "bilincin tam hali"nin altta yatan te­ ması olan zihinle ilişkisi içerisinde (NZ ÜS, il, s. 1381; aynca bkz. Jung, 1928-1930/ 1995, s. 291) ya da Zerdüşt'ün "Küçülten Erdem Üzerine" (49. Bölüm) bölümünün sonunda vaaz ettiği

"büyük öğle vakti" üzerinden tartışır. Jung şöyle diyor: [Nietzsche'nin] Üstinsan fikrinin [Eğitimci Olarak Schopen­

hauer' deki (1874), VM, III] kör iradeye ayna tutabildiği için dünyayı yaratmış olan kör ilkel iradenin kendi yüzünü zihninin aynasında görebildiği kişi fikrinden doğduğuna az çok ikna olmuş durumdayım. Bu aslında Buda'nın ken­ di zamanında vermeye çalışbğı psikoloji eğitimine, dünya yanılsamasını ya da hatasını yok etmek için bilginin ya da anlamanın aynasına bakma fikrine, yani Hindu fikrine de çok yakın.

(NZÜS, il, s. 1382) Jung'un anlayışına göre hata ile yanılsamayı yok etmek ve sahici bir benlik-anlayışına ve benlik-bilgisine varmak için bakılmalıdır aynaya. Ben Jung'un atmayı seçtiği bölümler­ deki aynalara bakmakta başarısız olduğunu ve Nietzsche'ye dair algısını çevreleyen yanılsamayla hatayı yok edemediğini düşünüyorum. Keşke Jung Nietzsche'nin aynasının kendisi845). Ve 26 Haziran 1929 tarihinde Rüya Analizi Üzerine Seminer çalışmasında aynayı yine zihnin yansıması olarak kullanır Gung, 1928-1930/ 1995, s. 291). Jung'un Gölgesi

289

ni yansıtbğıru görebilseydi, o zaman Nietzsche'ye yüklediği aşağılamalardan vazgeçer ve onu anlamaya başlardı.181

Benim yorumum spekülasyondan ibarettir fakat Jung'un "Ayna Tutan Çocuk" bölümüne dair analiziyle güç kazanıyor. Bu bölümün konuyla ilgisini tartışmadan önce Nietzsche'nin aynadan söz ettiği iki diğer BSZ bölümüne -"Dost Üzerine" (14) ve "Erdemliler Üzerine" (27) bölümlerine- dair Jung'un yorumuna değinmek istiyorum. 27'deki ayna önemli bir role sahiptir ve Jung bu konuda daha fazla detaya girmez (ondan sadece ayna diye değil aynı zamanda "kalkan" olarak da söz eder). Ancak 14. Bölümdeki daha açıklayıcıdır. Nietzsche bu­ rada şöyle diyor: "Hiç izledin mi dostunu uyurken -bakbn mı hiç nasıl göründüğüne? Ama dostunun yüzü ötede bir şeydir. Senin yüzündür o, kaba ve kusurlu bir aynadan yan­ sıyan." Nietzsche'nin yüzünün Jung'unkinin kaba ve kusurlu bir yansıması olduğunu iddia ediyorum ve Jung'un bu pasaja tepkisinin yorumumu çürüttüğüne de inanmıyorum. Nietzs­ che'nin psikolojik teoriye dair kavrayışlarını incelemek yeri­ ne, bekleyeceğimiz üzere Jung şu karşılığı verir: "Bu yüzden kişinin onu uyurken görmemesi daha iyi olur" (NZÜS, I, s. 630). Jung'un tepkisi, yüzünü aynadan çevirmekten ibarettir, oysa "hata ve yanılsama"yı yok edecek olan "psikolojik eği­ tim" in bir kaynağı olduğunu biliyor (bkz. NZÜS, il, s. 1382). Jung Nietzsche'nin gerçekten nasıl "göründüğü"nü keşfet­ meyi tercih etmemiştir belki de, böylelikle kendisinin kaba ve

181 Jung ayna konusuna, kısaca, bilinçdışının yansıması olarak değinir ("Ayna Tutan Çocuk" bölümüne dair analizi dışında -ki buna sonra geleceğiz­ NZÜS' de ayna konusuna dair son yorumudur bu): "Kişi her ne zaman bilinç· dışından konuşsa, bunların yansıma gerçeklikler olduğunu ve gerçek mana­ da kehanet içerdiklerini aklında tutmalıdır: Gerçek bir kahin, olası gerçeklik­ lerin akışını yansıtır" (NZÜS, 1, s. 553). BSZ'nin Nietzsche'nin bilinçdışının doğrudan bir ifadesi olduğu yönündeki Jungcu iddiayı göz önünde bulun­ durursak bu bizim iddiamız açısından önemlidir (NZÜS, 1, s. 461). Nietzsche "gerçek bir Uhin"dir sanki Jung'un "potansiyel" deliliğini görmüş gibidir.

290

Nil'tzschl·

ve

Jun�

kusurlu yansımasına bakmaktan kaçınabilmiştir. "Ayna Tutan Çocuk" bölümünde Zerdüşt elinde bir ay­ nayla kendisine yaklaşan bir çocuğun olduğu ürkütücü rüya­ sından söz eder: "Hey Zerdüşt'' diye seslendi çocuk bana "bak aynada ken­ dine!" Ancak ben aynaya bakhğırnda çığlık athm, kalbim küt küt atmaya başladı; çünkü kendimi görmüyordum orada, şeytanın çarpık yüzünü ve alaycı gülümsemesini görüyordum. Gerçekten de anladım rüyanın alametini ve uyarısını: Öğretilerim tehlikedeydi, yabani otlar kendile­ rine buğday denmesi arzusundaydı! . . . Dostlarım kayıp; kayıp dostlarımı arama vakti geldi çattı! Jung sadece analitik psikolojiye aşina olan birinin bu rüya­ yı anlayabileceğini ve "eğitimsiz sıradan bir insanın [mesela Nietzsche], birinin ona kara çalmış olacağı yönünde bir sonu­ ca hemen atlayacağı"nı iddia ediyor. Jung'un Nietzsche'ye at­ fettiği suçun kendisinde olduğunu iddia ediyorum: "[Nietzs­ che] korkunç hatayı yapar. İçindeki şeytanı görmesi gerekir"

(NZÜS, il, s. 847). Durum böyle olsa da Jung da kendi içinde­ ki şeytanı görmemektedir, çünkü kendisinin nevrotik şeytanı­ nı Nietzsche'ye yansıtmaktadır. Jung Nietzsche'nin aynanın varlığını ''bilinçdışından gelen, dikkatli bakhğında gerçekten şeytana benzediği öteki yanını görmesini sağlayacak ip ucu" olarak yorumlamasını salık verir (a.g.e.) fakat Jung'un kendisi bu tavsiyeye uymaz, çünkü aynadan söz edilen dört bölümü göz ardı etmiştir. Jung Nietzsche'nin rüyayı yanlış yorumla­ dığını öne sürer. Rüyanın Nietzsche'nin düşündüğü gibi öğre­

tilerinin değil aksine psikolojik sağlığının tehlikede olduğunu gösterdiğini iddia eder. Ancak ben Nietzsche'nin yorumunun Jung' da bir hakikati yansıttığı düşüncesini sürdürüyorum: Tehlikede olan Jung'un psikolojik sağlığıdır (ve öğretisidir). Jung kendi "yabani otlar"ını Nietzsche'ye yansıtarak bilinçli Jung'un Cölgesi

291

bir biçimde kendini "buğday" olarak öne çıkannaktadır:182 Eğer Zerdüşt-Nietzsche kendi yüzünün de siyah oldu­ ğunu fark edebilseydi, bu onu özdeşleşmekten kurtara­ bilirdi. O zaman kendisiyle Zerdüşt arasında bir aynın yapabilirdi. Elbette ki bu, etkisini azaltacakh ama etki her halükarda zehirlidir, çünkü bir inanç değil, ikna ve zihin­ sel kirlenme yaratmaktadır ve o zaman gerçek müritleri olmazdı. Süt kuzuları, bebekleri olurdu.

(NZÜS, il, s. 851; bkz. s. 1349) Bu kolaylıkla Jung'a da uygulanabilir, çünkü Jung'un aynı anda hem Nietzsche'nin nevrozunu abartarak hem de kendi psikolojik sağlığını öne çıkararak kendisini deli Nietz­ sche'den ayn tutma ihtiyacı kendi otoritesinin ve iddiasının ikna ediciliğini sarsmaktadır. Seminer grubundaki tarhşma­ ların kontrolünü hep elinde tutmuş olması ve "edebi mal­ zemeleri kendisinin gitmek istediği yola yönlendirebilmiş olması" (Bishop, 1994, s. 97), Jung'un da "gerçek" müritlere sahip olmadığını, sadece kendisini takip eden "süt kuzuları" nın ve

-

"bebekler" inin olduğunu gösterir. Jung Nietzsche'nin/

Zerdüşt'ün rüyasına "dostlarını aramak" ve "süt kuzulan"na dönmek şeklinde tepki vermesini eleştirir ve bu tepkiyi ve Nietzsche'nin birinci kişi'deki genel konumunu özetler, yani ironik bir biçimde (ve bilinçdışıyla) kendisine uygular:

182 Jung yabani otlar konusundaki tavsiyesine kendisi uymalı belki de ve kendi başarısızlığından ötürü Nietzsche'yi eleştirmekten vazgeçmeli. "Ayna Tutan Çocuk" bölümüyle ilgisi olmayan bir pasajda Jung ironil< ve eğlendirici bir dille şunları yazar:

"Ah, işte Nietzsche'nin üslubu. O bir şeyleri kabul eder

ama onu uygulaması gereken başkalarıdır. Vaaz ebnekle yetinir de

sorun

ebnez kendisine. Ev temizliği konusunda vaazlarda bulunurken bahsettiği şeyin kendi evi olabileceğini fark ebnez. Herkes evini temizlemelidir, çünkü kirli olan onun evidir. Hep başkasının bahçesindeki yabani otlardan konu­ şup da kendi bahçesindekileri görmeyen insanlar gibidir bpkı" (NZÜS, D,

s.

1459-60; italikler bana ait).

292

Niet1:sdıe ve J ung

O halde manbk

şudur: Ah, görüyorum, kapkara bir

yü­

züm var, o kötü insanlar kara çaldılar yüzüme, öğretime

karşı bu insanlar, o halde ben de dostlanma, seyircilerime koşmalıyım; öteki yanımın çirkinliğinden kaçmak için. Pek insanca!

(NZÜS, il, s. 848) Jung, "Koşmalıyım

seyircime"

ifadesini kullanarak aslın­

da etkili bir biçimde Nietzsche'nin probleminin kendisinin problemi olabileceğini itiraf etmiş olur, çünkü kelimenin ger­ çek anlamıyla bir "seyirci"ye, bir seminer grubuna konuşan Nietzsche değil Jung' dur. Nietzsche "nesnel insan"

(İKÖ, 207) tarbşmasında benim

Jung' a yönelttiğim eleştirileri ve suçlamalan bir şekilde ön­ görmüş ve desteklemiştir. Jung "nesnel insan" olarak düşü­ nülmüş olabilir. O ''bir araçbr, ya da bir aynadır, 'kendi içinde bir amaç' değildir." Benim teorik argümanımı destekleyen pasajda Nietzsche şunları yazmışhr: Ve nesnel insan bir aynadır aslında: Bilinmesini istediği her neyse ona boyun eğmeye alışmışhr. "Onun kendi ki­ şisi"nden kendisine kalan her ne varsa, ona ilineksel ola­ rak, sıklıkla yanar döner ve daha sıklıkla da rahatsız edici görünür: Kendisine ait olmayan formlann ve olaylann ne kadar da eksiksiz bir biçimde geçidi ve yansıması haline gelmiş. "Kendisi" üzerine düşünmeyi bir uğraş olarak gö­ rür ve kendisi hakkında hiç de nadiren denmeyecek bir

sıklıkta hatalı biçimde düşünür; kendisini kolaylıkla bir başkasıyla karıştırabilir, kendi ihtiyaçlannı anlamaz ve bu açıdan sadece inceliksiz ve ihmalkardır. Belki de sağ­ lığı ya da ıvır zıvır şeyler ve eşinin dostunun boğuculuğu sıkmıştır canını; belki de arkadaşının olmayışı -evet so­ runları üzerine düşünmeye zorlar kendisini, ama nafile! Düşünceleri dönüp duruyor zaten,

J ung' un (;ölgesi

daha genel bir duruma 293

doğru gidiyor ve kendi kendine nasıl derman bulacağına dair yannki bilgisi dünkü kadar az olacak. Artık bilmiyor kendisini nasıl ciddiye alacağını ne de vakti vardır bunun için: Neşelidir ama dertsiz olduğu için degil, aksine bu dertleriyle başa çıkacak eli de takati de olmadığı için.

(İKÖ, 207) Jung'un dahil ebnediği kimi BSZ bölümleri, ayna fikrinin yanı sıra Güç İradesi ve Ebedi Dönüş temalarında da birleşir (bkz. 34, 42 ve 54. Bölümler). Jung'un Güç İradesini yanlış an­ ladığını ve Ebedi Dönüşü de "çok iyi anlamadığı"nı (NZ ÜS, il, s. 1044) itiraf ettiğini göz önüne alırsak bu durum önemli­ dir. (Sonraki bölümde Jung'un Güç İradesi öğretisine bakışı­ nı, dahil edilmemiş pasajlara referansla, detaylı bir biçimde inceleyeceğiz.) BSZ'de işaret edilmiş, önemli, yalıtılmış hususlar da söz konusudur. Mesela Jung'un Nietzsche'nin 37. Bölümde "Le­ kesiz İdrak Üzerine"de (kolektif bilinçdışını) bilinçli olarak tanıması üzerine yaphğı göndermeye yorum yapmasını bek­ lerdik: "Denizi emmek ve en derinliklerden en yükseklere ka­

dar suyunu içmek isteyen parlak güneş: Artık denizin arzusu yükseliyor bin yürekle." Nietzsche'nin aynı bölümde "Tanrı maskesi"yle sürünerek gelen "ürkütücü sarmal yılan" üze­ rine yazdığı, kendisine/Zerdüşt'e de uyguladığı şişme tehli­ kesinden söz edişine de Jung'dan yorum beklerdik: "Gerçek düzenbazlarsıruz siz, siz 'dalıp düşünmeyi sevenler!'" Zer­ düşt bile kutsal cilanıza kanmışb bir zamanlar, altta kıvrılmış yılanı tahınin edememişti." Nietzsche Jung'un atbğı "Ozan­ lar Üzerine" (39) bölümünde de şişmeden söz eder. Bu defa Nietzsche'nin "bizi yukarılara, yani bulutlar ülkesine götü­ ren alacalı kukla" olarak söz ettiği kendisinin Üstinsan'ıdır. Nietzsche burada "hayali" ve "erişilemez" olduğu için Üstin­ san'ından "bitkin düştüğü"nü, "denize [bilinçdışına] ağı ahp

294

Nietzsche ve Jung

balık tutmak ümidi"yle Üstinsan'm şişkin yönüyle kendisini özdeşleştirse de eline geçen tek şeyin "eski bir Tann'nın kafa­ sı" olduğunu itiraf eder. Burada en şaşırtıa olan şey, Jung'un Nietzsche'nin aynı bölümde simya sembolü olan tavuskuşundan söz edişine yo­ rum

yapmamış olmasıdır. Nietzsche şöyle diyor:

Tavuskuşlarının tavuskuşu değil midir deniz? Bufalolann en çirkininin önünde bile açar kuyruğunu . . . hakikaten de onların [şairlerin] ruhu bizzat tavuskuşlannın tavuskuşu­ dur ve bir gösteriş denizidir. Daha önce gördüğümüz üzere, Jung'a göre, kuyruğunun "beyaz rengin tüm renkleri içerdiği," karşıtların birleşmesi­ nin simya sürecindeki albedo (beyazlık) aşamasını sembolize etmesi ve final aşaması olan rubedo (kırmızılık) sürecinin de kırmızı rengiyle, yani "tavuskuşunun bedeni" ile sembolize edilmesi dolayısıyla simya süreci açısından tavuskuşu son derece önemlidir Oung, 1936, Kısım 334). Bunun yanı sıra, kraliçenin "yeni" kralı (yeniden) doğurduğu final aşamasını teşvik etmek amaayla, "tavuskuşu" içeren "hamilelik diye­ ti"ni takip etmesi gerekmektedir Oung, 1955 /56, Kısım 338-

401 ). Nietzsche denizden tavuskuşlarının tavuskuşu olarak söz ederken, istemeden de olsa, simya sürecin� gönderme yapmaktadır ve buradan Nietzsche'nin bireyleşme sürecin­ de ileri seviyede olduğu sonucu çıkar, çünkü onun bilinçdışı (denizi), "tavuskuşlarının tavuskuşunun açılan kuyruğu"nu (albedo aşamasını) sergiler.183 183 Ancak belirtilmelidir ki tavuskuşunun bedeni aynı zamanda "diriliş anla­ mı taşıyan erken dönem Hıristiyan sembolüdür" de Oung, 1955-1956, Kısım 395). Nietzsche'nin 39. BBölümde sözünü ettiği "Ozanlar" büyük ihtimalle Hıristiyandırlar, çünkü bu bölüm diğer pek çok başka Hıristiyan sembolüy­ le doludur -mesela Nietzsche'nin "katkılı (saf olmayan)" şeklinde tarif etti­ ği şarap, hep arzulanan "iyi balıklar" ve Nietzsche'nin "ruhça fakir" olana koşut olarak "yaşlı" şeklinde nitelediği "Tann' run başı" gibi. Tavuskuşuna

j ung'un Giilgt·�i

295

Jung'un "ilginç olmadığı"ru düşünerek dahil etmediği bir pasajda (43, "İnsanca Öngörü Üzerine") Nietzsche şöyle der: "Gözlerimin gördüğü en yüce insansın sen! Sana dair şüphem buydu ve gizli kahkaham: Öyle sanıyorum ki Üstinsan'ıma şeytan derdin!" Nietzsche'nin "en yüce kişi" şeklinde nitele­ diği kişinin Jung olduğunu düşünebiliriz; çünkü Üstinsan'ın Nietzsche'nin deli zihninin, aynasındaki şeytanın ürünü ol­ duğunu öne süren Jung'dur. Jung Nietzscheci terimlerle ta­ nımlanmayı kesinlikle istemezdi, çünkü Frey-Rohn'a göre, en yüce insanlarda ''bir şeyler eksikti, ruhta gerçeklik kazanıyor­ lardı ve kendi tatminsizliklerinde çürüyorlardı. . . Bu insanlar Nietzsche'nin acısını hem yerine getirilmeyen beklentilerde ve hem de gölgenin telafi edici tepkilerinde göstermişlerdir" (Frey-Rohn, 1988, s. 148). Nietzsche'nin tamamlanmamışlığı ve tek-yanlılığı üzerinden tanım lanmak kesinlikle Jung'un en korkacağı şey olurdu, diye düşünüyorum. Bu bölümün ilerleyen pasajlarında Nietzsche şöyle diyor: "Ve ben bizzat kendimi gizleyerek oturacağım sizlerin arasında, böylelikle sizi ve kendimi yanlış anlama ihtimalim olabilir; yani benim son insani ihtiyahm." Bu, Jung'un kendi konumunu yansı­ nyor olabilir, çünkü ben Nietzsche'nin gerçekten de tebdil-i kıyafetle gezen Jung olduğunu, bu yüzden de kendi kendisini yanlış anlayanın Jung olduğunu iddia ediyorum.

Bayan Frank Miller Vakası Jung'un Nietzsche'yle özdeşleştirilmekten korktuğu ve bu korkusunu da Nietzsche'nin modeline yaphğı eleştiriye yan­ sıthğı yönündeki iddiam, Jung'un eserinin kendi psikolojik yapısını gösterdiğine inanmasıyla destek bulur. "Analitik PsiHıristiyan manalar yükleyecek olursak görürüz ki, Nietzsche zekice dalga geçmektedir bunun.la, nitekim tavuskuşunun sembolik (diriliş) anlamından değil bu hayvanın gösterişe meyleden doğal tutumundan söz ebnektedir ki, bu da Hıristiyanlıktan günah olarak addedilen, kınanan bir şeydir.

296

Nietzsche vt• Jung

koloji" üzerine 13 Nisan 1925 tarihinde verdiği seminerde The Psychology of the Unconscious'm (SE 5, 1911) kendisine dönük bir çözümleme olduğunu itiraf etmiştir: "The Psychology of the Unconscious doğrudan ben olarak alınabilir ve buna dönük bir çözümleme kaçınılmaz olarak benim bilinçdışı süreçleri­ min çözümlemesine götürecektir" (AP, s. 27; aynca bkz. ARD, s. 249).184 Dahası bu seminerde Jung kendisinin bilinçdışıyla olan sorunlu ilişkisini çözümlemek için incelemiş olduğu bir hastanın, Bayan Frank Miller'ın, vaka geçmişini verir. Başka bir deyişle, Jung bir başka insanı teşhis etme çabasıyla (hasta­ nın yazılı itirafı üzerinden) kendine dair bir teşhis koymaya çabaladığını itiraf etmektedir.185 Jung'un Nietzsche üzerine söylediklerinde kendine dönük olarak daha derinlere gittiği­ ni düşünüyorum. The Psychology of the Unconscious'm başında Jung, gözlem­ lenebilen iki tür düşünme tarifi yapar: Düşünsel ya da gü­ dümlü düşünme ve fantastik ya da edilgen kendiliğinden dü­ şünme. Şöyle der bizlere: Güdümlü düşünme sürecinde düşünceler aletler gibidir, düşünenin amacına hizmet etmeleri için yapılmışlardır; ancak edilgen düşünmede düşünceler kendi başlarına gi­ den bireyler gibidir. Fantastik düşünme hiyerarşi tanımaz; düşünceler egoya karşı düşmanca bir tutumda olabilir. (AP, s. 27)

184 "Benim eserlerim yaşam yolumdaki istasyonlar olarak görülebilir, içsel ge­ lişimimin ifadesidirler. Tüm yazılanın içten gelen görevler olarak düşünü­ lebilir; bu yazıların kaynağı ölümcül bir baskıdır. Yazdığım şeyler içimden gelerek bana saldumış olan şeylerdir" (ARD, s. 249). 185 Bayan Frank Miller Jung'un bir hastası değildi, fantezilerini anlattığı bir anı yazmış, Genova Üniversitesi'nden bir öğrenciydi. Kitabın adı Some Instances of Subconscious Creative Imagination idi, Fransızca basılmışh (Geneva, Cilt V,

1906) ve kendisini tedavi eden psikolog Theodore Floumoy tarafından "Gi­ riş" bölümü yazılmışh.

Juııg'uıı GiilgL"iİ

297

Jung "Bayan Miller'ın fantezilerini özerk bir düşünme formu olarak aldığını fakat kadının kendisinde Uung' da] bu biçimde bir düşünmeyi temsil etmediğini fark ettiği"ni söyler

(AP, s. 27).186 Jung'un hem Nietzsche hem de Bayan Miller va­ kalarında aynı düşünme formunu benimsediğini düşünüyo­ Her iki vakada da özdeşleşmesi "bilinçdışı dürtüler ta­ rafından yönlendirilmektedir" Oung, 1911-1912/ 1952, Kısım 20). Aşağıdaki imtiyazı Miller'a olduğu kadar Nietzsche'ye de tanımış olabilir: rum.

[Bayan Miller] benim hayal dünyamı (fantezimi) ele geçirdi ve sahne yönetmeni oldu. . .bir anima figürü oldu, çok az bilincinde olduğum aşağılık işlevin taşı­ yıcısı oldu . . . Edilgen düşünme bana öylesine zayıf ve sapkın bir şey olarak göründü ki, onunla ancak hasta bir kadın aracılığıyla başa çıkabilirdim . . . Bayan Mil­ ler' da kendi fantezi işlevimi analiz ediyordum ki, bu da onunki gibi basbnlmış bir şey olduğu için yan has­ talıklı bir durumdu.

(AP, s. 27-8) Miller'ın Jung'un anima figürü olması gibi Nietzsche de onun gölge figürü olmuştu ve bpkı Jung'un Miller'ın basbrıl­ mış fantezi işleviyle özdeşleşmesi gibi Nietzsche'nin de gizli gizli yaklaşan deliliğiyle özdeşleşmişti. En önemli vaka geç­ mişlerinden birisinin kendi çıkan doğrultusunda gerçekleşti­ ğini ve kendi tedavisine dönüştüğünü açıkça itiraf eder Jung. Bu itirafı takip edense, analitik psikolojinin temel kavramları­ nihai kaynağının bizzat Jung'un kendisi olmasıdır ve bu psikolojinin pratikteki uygulamasıysa bir öz-yansıtma (örne­ ğin aktarım) unsuru gerektirmektedir.187 Şöyle diyor Jung: nın

186 "İki Düşünme Biçimi" bölümünde Jung, Nietzsche'nin "rüya-düşünme" ola­ rak özerkliği takdir etmesinden söz eder Oung, 1911-1912/ 1952, Kısım 27). 187 Benzer bir iddia da Bishop'tan gelir (Bishop, 1995, s. 246). Ancak Jung'un psi-

298

'\lid,1�cbe

ve

J ung

Sürüp giden mitlerin yarablışını izledim ve bilinçdışının yapısına dair bir içgörü edindim. . . Tüm empirik malze­ memi hastalarımdan aldım ancak soruna içimden gelen çözümüm bilinçdışı süreçlere dönük gözlemlerimdendi. (AP, s. 34) O halde kendisinin deli Nietzsche'yle özdeşleştirilmesin­

den korkan Jung'un, bilinçdışı ya da değil, kendi kompleks­ lerini taşıması için Nietzsche'yi kullanarak kendi psikolojik meselelerini çözmeye çabalayabileceği sonucuna varmak çok da manhksız olmaz. Hepsinden öte Nietzsche en uygun ve en net adaydı bunun için -"arketipik" deli dAftlydi ve Jung'unki­ ne benzer bir aile geçmişi ve psikolojik eğilimi vardı (örneğin her ikisi de düşünsel-sezgici tiplerdi}.188 Jung'un kendisini Miller'ın vaka geçmişiyle ve Nietzsc­ he'yle özdeşleştirmesinin Jung'un yaşamındaki- Freud' dan kopuşun sebep olduğu- kaygı ve yalnızlıkla geçen çarpıa süreçle de bağlanhsı söz konusudur (sıklıkla "orta yaş krizi" şeklinde nitelenmiştir: Kıyaslama 'için bkz. The Psychology of the Unconscious'm dördüncü, İsviçre baskısına yazılmış ön­ söz). Jung'a göre, Miller'ın fantezileri üzerine düşünceleri­ ni bir araya getirirken ve The Psychology of the Unconscious'ı yazarken, "Freud ile yaşayacağı kopmayı öngören" rüyaları kiyatri anlayışıru kendi tedavisine dayandırmakta şaşırtıa bir durum yoktur; daha önce de gördüğümüz üzere, Jung zaten bunu kabul eder. Benzer bir nottan Jung'un, analizcinin analize bizzat maruz kalması gerektiğini iddia eden ilk psikanalistlerden olduğunu biliyoruz (Storr, 1989, s. 41). 188 Sezgici bir tip olarak Jung edilgen veya fantastik olarak düşünmeye meyilli­ dir. Psikolojik Tipler'in (1921) son paragrafında yukarıdaki iddiamızı destek­ ler. Jung'un buradaki Nietzsche tartışması kendisine dair bir tartışma olarak okunabilir: "Başlangıçtaki eserinde bilmeden kendi kişisel psikolojisini ön plana koy­ maktadır. Tüm bunlar, karakteristik olarak içsel araalığıyla dışsalı algılayan bazen de bunu gerçeklik pahasına yapan sezgici tutumla tam uyumludur. Bu tutum araalığıyla bilinçdışırun Dionysosçu niteliklerine dair de derinlikli bir içgörü kazanmıştır'' Oung, 1921, Kısım 242; alınhlayan Bishop, 1999, s. 238).

Jurıg'uıı Ciilge.,;i

299

olmuştu (ARD, s. 186); bu kitabın (1912 yılında, gözden geçi­ rilmemiş haliyle Wandlungen und Symbole der Libido ismiyle) yayımlanması Freud ile dostluğunun sonu olmuştu (AP, s. 27; ARD, s. 191). Bu kopma Nietzsche'ye dair farklı bakış açıla­ rında da görülüyordu. Freud'un Nietzsche'yi hiç okumadığı yönündeki itirafı, genç Jung'un "zihnine şüphe tohumları ek­ mişti" (NZ OS giriş bölümü, Jarrett, s. xi) ve "giderek 'Nietz­ sche vs Freud' ikilemi üzerinde düşünmesine yol açmışh" Oarrett, 1990, s. 131). Jarrett şöyle devam ediyor: "Freud'dan kopmasından hemen sonradır ki Jung Nietzsche'ye dönmüş­ tür." Bu yüzden Jung'un Nietzsche'ye odaklanması ve onunla özdeşleşmesi Miller fantezilerinin yayımlanmasından hemen sonra başlanuşh. Nietzsche'yle yeniden tanışması da Jung'un yaşamında öz-düşünüme daldığı, "içsel bir belirsizlik, bir uyumsuzluk" dönemine denk gelir (ARD, s. 194); bu döne­ min devanundaysa Miller fantezileri ve "önemli bir dostun -Freud- kaybı" üzerinden kendini çözümleme evresi gelir (ARD, s. 191). Gerçekten de nasıl ki Nietzsche'nin uç yalnız­ lığının ve duygularının reddedilişinin zihinsel çöküşüne yol açlığı düşünülüyorsa, "saçmalık olduğu beyan edilen" (ARD, s. 191) Wandlungen und Symbole der Libido yu kabul ettiğinde aşın "yalıhlnuş" hissetmişti ve o da sadece zihinsel çöküş üzerinden tanımlanabilecek bir durumdan mustarip olmuştu ve bu durum 1913 ile 1917 arası sürmüştü (ARD, s. 233). Jung, "Freud' dan koptuğumda bilinmeze sürüklendiğimin farkın­ daydım. Freud'un ötesinde bir şey bilmiyordum ama ka­ ranlığa adım atmışhm arhk" (ARD, s. 225) diyor. "Tamamen boşlukta hissediyordum kendimi, çünkü kendi zeminimi bu­ lamamışhm henüz" (ARD, s. 194). Bakın Jung Nietzsche'nin deliliğini nasıl tarif ediyor: '

Havayla özdeş hale gelene . . . bir balon gibi yükseli­ yor . . . bulutların içinde dans ediyor . . . bulutların çok üzerinde yaşanuşh . . . ayaklarının yeryüzüne basmadı­ ğını hiç de fark etmeksizin.

(NZ OS, 1, s. 506-7) 300

Nid.-'SChl' n' J ung

Jung'un Freud' dan bağımsız olarak yalıb.lmış ve rahatsız haldeyken bir özdeşlik duygusunu yeniden oluşturmak ama­ ayla Nietzsche'ye döndüğünü görüyoruz; tam da burada deli Jung ile deli Nietzsche'nin özdeşliğine tanık olmaktayız.

Sonuç Araşhrmamızın bu bölümü Nietzsche'nin karşıtlar mode­ line dair yanlış bir temsile odaklandı. İlk iki bölümde tarif edil­ miş olan Nietzscheci modeli bu bölümde Jungcu analize tabi tuttuk. Analitik psikolojinin terimleriyle ifade olunduğunda, Nietzsche'nin modeli çarpık bir hal almadı (8. Bölümdeki (7) numaralı ithafa dönük incelememizi göz önüne aldığımızda şaşırhcı bir durum yoktur: Nietzsche'nin modeli gerek birey­ leşme sürecinin gerekse genel anlamıyla analitik psikolojinin temel özelliklerini öngörmüştür). Aksine modelin yorumcusu olan Jung'un, yazan olan Nietzsche'ye dair ilişkilendirrnele­ rinden ötürü çarpık bir hal almışh. Nitekim araşhrrnamızın bu bölümündeki Nietzscheci model Jung'un zihinsel rahatsızlık­ tan duyduğu kişisel korkudur (Nietzsche'nin bizzat mustarip olduğu bir hastalık). Jung Nietzsche'nin modeline dair bilinçli yorumunda, (ki onunla bilinçdışı özdeşleşmesinin telafisidir bu), modelin esas özelliğini reddetmiştir: Her iki karşıt öğe­ nin doğaları gereği eşit olduğu (8. Bölümde (3) özellik). Daha önce belirttiğimiz gibi, bu durumun modele dair önemli içe­ rimleri söz konusudur, çünkü yarahm ve "yeni ve daha güçlü doğumlar" için gerekli olan karşıtlar arası gerilimi üreten tam da bu düzenleyici ilkedir (TD, 1; ayrıca GG, 53; Gİ, 881, 1027) o olmaksızın kişilik "durağanlık ve çürüme"ye mahkumdur. Jung Nietzsche'nin modelini bu kavramlarla (yanlış) yorum­ lar, çünkü Nietzsche'nin modelinin bilinçli bedeni bilinçdışı ruha üstün tuttuğu ve birleştirici üçüncü öğeden, -ki bu öğe Jung'un modelinde karşıtların birleşmesi ve dengesi için el-

301

zemdir- yoksun olduğu yönündeki yanlış iddiasını sürdürür

(Tann, sembol ya da aşkın işlev: Jung, 1916/ 1957, Kısım 189; ARD, s. 384). Her ne kadar Nietzsche'nin modeli üçüncü öğeyi öne çıkarmayıp onun yerine "kuvvetin niteliksel olarak farklı iki karşıta bölünüp [sonrasında] bütünleşme arayışında olan bir sapması" olduğu yönündeki Herakleitosçu fikre dayansa da (TYÇF, 5), bu, model içerisinde üçlü bir düzenlemenin189 var olmadığı anlamına gelmez ve 10. Bölümde "ruhsal" alanı ve kolektif bilinçdışını kabul ederek Nietzsche'nin modelin­ de ıslah edici bir Tann sembolü olduğunu öne sürmüştüm. Jung'un Nietzsche modeline dair bilinçli iddiası ve eleştirisi başarısız olmuştur. Bu iddia ve eleştiriler, Jung'un bilinçdışı olarak Nietzsche modelini desteklediği ve her ikisinin model­ lerinin kayda değer benzerlikleri olduğu gerçeğiyle çürütü­ lür. Burada Jung'un sözlerini habrlıyoruz: Bilinçdışına karşı inşa edilmiş herhangi bir yapı. . . ne kadar güçlü olursa olsun yıkılacaktır, çünkü ayakları, kökleri yoktur. Yalnızca bilinçdışında kökü olan şey ha­ yatta kalabilir.

(NZ ÜS, Il, s. 1250) Analitik psikolojinin terimleriyle ifade edecek olursak, Nietzsche'nin modeli kendi içinde uyumluluk arz eder. 2. ve

3. Bölümler' deki Nietzscheci model eşit karşıtların olduğu ikili çerçevede sağlıklı, bütünlüklü bireyi öne çıkarır ve üçün­ cü bir öğenin karşıtları eşitlediği, üçlü bir çerçeveye dönülen (Jungcu düşünceyle koşut olarak), 4. Bölümdeki modelle de bu desteklenir. Her iki Nietzscheci model de karşıtların den­ gesini ve birliğini öne çıkarır; daha önce de belirttiğim gibi, Nietzsche ilk modeli söz konusu olduğunda da analitik psi­ koloji terimleriyle ifade edildiğinde de tek-yanlılıkla (nevroz) 189 Aynca bkz. SAÔ, 126: "Bu ne Ben'dir ne de Ben olmayan -Ben ama bir üçün­ cü şey. "

302

Nietz�chc ve Juııg

suçlanamaz. Tek-yanlı olan sadece Jung'un Nietzscheci mo­ dele dair yanlış yorumudur; nevrotik olan da Jung'un Nietz­ scheci modele dönük kendi eğilimi, yanış yorumu ve bunları Nietzsche'ye yansıtmış olmasıdır. Nietzsche okurundan "ağzından çıkan tonu duymasını, tabii eğer tondaki bilgeliğin anlamına dair acınası bir ada­ letsizlikle yaklaşmak zorunda değilse, bu dingin tonu doğ­ ru duymasını" talep eder (EH, "Önsöz", 4; aynca TV, "Giriş", 5: "Beni iyi okumayı öğrenin"; İKÖ, 260; EH, "Neden Böyle İyi Kitaplar Yazıyorum", 7, 8). Jung bunda başarısız olmuş­ tur; "en kötü okurlar" dan, "yağmacı birlikler gibi davranan­ lar" dan biridir: "Bu yağmacılar kullanabilecekleri birkaç şeyi alır kalanı da kirletip viran eder ve sövecekken de küfürle­ rine tümünü malzeme eder" (SAÖ, 137; aynca BSZ' de "kirli asalak", 15). Jung'un Nietzsche'nin "nevrotik tek-yanlılığı"n­ dan ötürü "patolojik kişiliğe" sahip olduğu yönündeki yanlış kanısı, Nietzsche'nin modeline dönük yorumunu "kirletir, viran eder ve ona söver" Oung, 1917 / 1926 / 1943, Kısım 37, 40). Jung, kendisi için talep etmiş olduğu "bir bütün olarak" görülmek fikrini yok sayarcasına, Nietzsche'nin yalnızca bir yanını görmek hatasına düşmüştür. Nietzsche ve Jung zihin­ sel sağlık/ rahatsızlık teşhisinde aynı ölçütleri, yani karşıtla­ nn birliği ve dengesi /bir karşıtın diğeri pahasına üstün tu­ tulmasıru sunarlar. Jung'un Nietzsche'nin "patolojik kişiliğe" sahip olduğunu öne süren teşhisinin sadece yanlış olmadığı­ nı (Nietzsche bir karşılı diğeri pahasına üstün tutmaz) aynı zamanda aslında Jung'un kendisine dair bir teşhis olduğu­ nu iddia etmiştim. Jung'un bizzat kendisi zihinsel anlamda dengesizdi ve bu da Nietzsche'ye dönük tek-yanlı bakışım somutlaşhran bir durumdur. Zihinsel rahatsızlıklar konusun­ daki ortak anlayışlanna uygun olarak aslında zihinsel anlam­ da rahatsız olan Nietzsche değil Jung' dur. Kendi bakış açısına göre Jung hastadır. J ung'un Gölgesi

303

Şu ana kadar belirttiklerim itibariyle diyebiliriz ki, Jung'un modeline göre, karşıtların birliği anlamında Nietzsche'nin Benlik'e varmak konusundaki potansiyeli Jung'un düşündü­ ğünden fazladır ancak Jung' un bu konudaki potansiyeli daha azdır; çünkü kendisinin hala kabul etmesi ve yeniden üzerin­ de hak iddia etmesi gereken gölgeleri söz konusudur (bu göl­ geleri Nietzsche'ye yansıtmaktadır). Nietzsche'nin modeline göre ikilinin teşhisine dair henüz bir şey koymadım ortaya.

12. Bölümde karşıtların birliği anlamında Üstinsanlığa erişip erişemeyeceğini belirlemek adına Jung' a Nietzscheci teşhi­ si uygulamaya kalkışacağım. Kitabın sonuç bölümündeyse Nietzscheci bir öz-teşhisin sorunlu yanlarına dönük yorum­ larda bulunacağım. Aynca Jung ile Nietzsche'nin bütünlüklü benliğin farkına varıp varamadıklanna dair de yorum yapa­ cağım.

304

'.\: ictz�dw

V l.'

J u ııg

12

Jung'un Deliliği Jungcu Modele Niet zscheci Bir Eleşti ri

ve 11. Bölümler'de Jungcu bir perspektiften Nietzsc­

1 O.he'nin modelini değerlendirmiş ve Nietzsche'nin ikili

karşıtlar çerçevesinin Jung tarafından önerilen üçlü çerçeveye

evrildiğinde dahi kendi içinde bir uyum arz etmeye devam ettiği sonucuna varmışbm. Bu bölümdeyse Nietzscheci bir perspektifle Jungcu modeli değerlendirip üçüncü öğe, yani sembol olmaksızın modelin işleyip işleyemeyeceğine bakaca­ ğım. Nietzscheci bir perspektiften bakıldığında, Jungcu Benlik, karşıtları tam manasıyla birleştiremez, çünkü karşıtları dışsal bir kaynakta birleştirme çabası söz konusudur ve karşıtların özü gereği içlerinde yer alan enerjiyi doğrudan dizginlemez.

7. Bölümde Nietzsche'nin modelinin karşıtların birleşimi için üçüncü bir öğeye ya da dışsal bir araca gereksinim duyma­ dığını belirtmiştik, çünkü Nietzsche karşıtların tek bir kay­ naktan ayrılmış iki öğe olarak birbirlerinden türediğini ve yeniden birleşmeye dönük doğal bir eğilimlerinin olduğunu öne sürmektedir (TYÇF, 5). Ayrılmalarında ve yeniden birleş­ melerinde söz konusu olan bu doğal eğilim ya da itici güç Güç İradesidir. Güç İradesi altta yatan kökensel güçtür ya da karşıtların parçası olduğu "birlik"tir-"belirgin bir irade-

305

nin pek çok biçime doğru gelişimi"dir (Gİ, 692; aynca, 1050). Karşıtlar yeniden bir araya gelecekse, bunu Güç İradesinin "boyunduruğu" alhnda yapacaktır, çünkü "tüm güçlü, görü­ nürde çelişkili kabiliyetler ve arzular" bu güç araalığıyla "bir arada giderler" (Gİ, 848). Jung'un Güç İradesini tek "fiziksel, dinamik, ya da psişik güç" ( Gİ, 688 ) olarak görememiş olması, onu Nietzsche'nin modelindeki karşıtların birliğini görmesi­ ne ve dolayısıyla da Ostinsanlığa erişmesine engel olmuştur. Jung'un temeldeki gücü görmeksizin Nietzsche'nin karşıt­ larını birleştirmesi mümkün değildir; Güç İradesini göreme­ diği için ikili ilişkinin ötesine bakmak ve bu karşıtlara temel sağlaması ve onları birleştirmesi için dışsal bir öğe bulmak durumunda kalmışhr. Nietzsche bu hamleyi çilecilik olarak yorumlardı; çünkü bu içgüdülerin özünde bulunan gücü ve dinamiği etkili bir biçimde değersizleştirerek, onlara dışsal olan "üçüncü öğe"ye daha fazla değer yüklemek demektir.190 Gerçekten de Nietzsche Jung'un bu dışsal sembolik öğeye verdiği "aşkın işlev" adlandırmasının metafiziksel çağnşım­ lanndan ötürü şaşkına dönerdi.191 öte yandan Jung'un üçün­ cü öğesi, sembol, bireye dışsal olmayıp bireyin psikolojik oluşumunun bir parçasıdır (bilinçle bilinçdışı birleşiminin bir parçasıdır: 7. Bölüme bakınız) ve bu anlamda Nietzsche bunu çilecilikle yargılamazdı. Olsa olsa karşıtları kavramsal düzen ve yapının yanı sıra anlama dair nesnel bir bakışla donatmak190 Başka bir deyişle, Jung'un Nietzscheci modeli, bedeni ruhun üstünde gör­ mekle eleştirmesi gibi Nietzsche de Jung'u tez canlılıkla gereksiz bir onay uğruna ruhsal boyuta dönerek, bedenin doğal değerini kabul etmemekle, yani bedenle ruhun iki farklı şey olduğunu düşünmekle eleştirebilirdi. Ruh­ satı. alan bedenin ötesinde değil de içerisinde bulunuyorsa, o halde sembol de karşıtlara dışsal bir şey olmayıp onlann içerisindedir. Bu okumada Güç İradesi sembol olarak yorumlanabilir. 191 Jung dışsal öğeye de "Tanrı" adını verir. Her ne kadar "Tanrı" metafiziksel çağrışımlar banndınyor olsa da, bu kavram Nietzsche'yi rahatsız etmeyebi­ lirdi, çünkü Nietzsche Tann'yı (mesela metafiziksel olmayanı ve Hıristiyan­ lık Tann'sıru) Güç İradesi ile denk görüyordu (krş. bkz. Gİ, 639, 1037).

306

N ietz�chl'

Vl�

J ung

la eleştirirdi. Bishop şöyle diyor: Nietzsche'nin "gerçekliğin" Güç İradesinin sürekli de­ ğişen eğilimi tarafından kurulduğu yönündeki görüşü, Jung'un "gerçekliğin" içimizdeki (arketipik) psişik imge­ ler tarafından, daha da önemlisi, içimizde oluşturdukla­ rı değişiklikler tarafından kurulduğu görüşüyle pek çok

ortaklık barındırıyor [olsa da] . . . ikisi arasındaki temel farklılık varoluşu yapılandırdığı söylenen şeyin ne ol­ duğu sorusunda yatar. Jung'un psişik tekçiliğinde (mo­ nizm) arketipler hayal gücünün kategorileri olarak işlev gösterirler, libidoyu yönlendirir ve ona şekil ve form vererek yaşama anlam katarlar . . . Nietzsche'nin "iradi'' tekçiliğiyse aksine hiçbir yapı tanımaz ve Oluş'un dur­ mayan akışı, Güç İradesinin ebedi mücadelesi, kendi üzerinde kavramsal tahakküm girişimlerine direnir. (Bishop, 1995, s. 207)

Nietzsche'nin Yapı ve Düzenin Kavramsal Anlamına Eleştirisi Libido basit anlamıyla, karşıtların birleştiği, altta yatan enerjik süreçtir Oung, 1921, Kısım 778); yani Nietzsche'nin Güç İradesine koşuttur. Ancak sırasıyla enerjik süreçlerin do­ ğasının incelenmesine bakarsak bu koşutluk bozulur. Jung aradaki farkı şöyle ifade ediyor: Benim ilk libido kavramım o zamanlar onun, söz gelimi, formsuz bir akış olduğu yönünde değildi, aksine karakter içerisindeki arketipik bir şey olarak görüyordum; yani li­ bido bilinçdışından formsuz bir halde gelmez, hep imge­ lerle gelir.

(AP, s. 4)

J u ııg'un Deli liği Juııgcıı \:1 odde Nietz-;checi

Bir

Ele�tirı

307

7. Bölümde Schopenhauer'in Jung'un libido anlayışını et­ kilediğini görmüştük. Jung açısından hem Schopenhauer'in İrade'si hem de kendisinin libido kavramı, kendisi yapılarda -Platoncu İdeaların Schopenhauer versiyonuna denk gelen arketiplerde, oysa Nietzsche Platoncu İdea'yı peşinen reddet­ mişti- açığa çıkaran enerjik bir akışı oluşturuyordu. Karşıtların birleştiği Jungcu çerçeve şekle, forma ve imge­ ye sahip olduğu için, Jung bu çerçevenin gözlenebildiğini öne sürdü: Sembollerin, rüyalardan ve diğer yaratıcı pratiklerden okunabilen arketipik metinler olarak izi sürülebilir. Nietzsche açısından bu fikir saçmadır. Nietzsche'ye göre, "temel metin

homo natura" (İKÖ, 230) bozulmuştur. Güç İradesinin izini sür­ me görevi riske atılmış olur, çünkü her bir yeni kurulum, bir öncekinin anlamını silmektedir. Nietzsche, karşıtların birleş­ mesinin, ille de kesin çizgisel bir dizi oluşturmasa da, bireyin içerisinde gözlenebilen belirgin bir amaca, sürece doğru geli­ şen kimi arketipik "aşamalar" da parıldadığı yönündeki Jun­ gcu iddiayı reddederdi. Jung'un modeli Nietzsche açısından fazla katıdır: Karşıtların birleşmesi kesin "aşamalar'' boyunca ilerlemez ve ilerlese dahi bu tip aşamalar kendilerini yoruma açık bırakmaz. 3. Bölümde, Nietzsche'ye göre, bireylerin kendi duyumlarının içeriklerini ve karakterini asla bilemediklerini; keşfedilecek bir anlam olmadığını, yalnızca çek.işen içgüdüle­ rin ve "kaslarımızın kararlan" (Gİ, 314) olduğunu görmüştük. Herhangi bir yorumun peşi sıra pek çok çelişkili yorum gelmek durumundadır, böylelikle Güç İradesini oyuna dahil eder ve Jungcu "gözleme" pratiğini etkisiz kılar. Jung'un düşüncesinin aksine, Nietzsche karşıtların birli­ ğinin yaratılmaktan ziyade keşfedilecek bir şey olduğu düşün­ cesini reddederdi. (Bu anlaşmazlığın Jung'un Nietzsche eleş­ tirisinde belirleyici bir özellik olduğunu da görmüştük.) 7. Bölümde Jungcu modelin karşıtları halihazırda var olan bir kar­ şıtlar birliği aracılığıyla bir araya getirdiğini görmüştük, (yani 308

iki karşıtın önceden kurulmuş olan sentezi olan üçüncü öğe aracılığıyla). Jung'a göre ileri seviyede herhangi bir birliğin gerçekleşebilmesi için karşıtların a priori birliği ortaya kon­ muş olmak zorundadır. Bu a priori yapı psişenin "amaçlı inti­ bak" mı tasarlar; "öncül bir alıştırma ya da karalama ya da ön­ ceden kabaca belirlenmiş bir plan gibidir" Qung, 1916/ 1948, Kısım 493; aynca kısım 456). Jungcu sistem bu yüzden bu a

priori düzenleyici ve kurucu ilkenin keşfine bağlıdır. Ancak arketipik sembolün fark edilmesi durumunda, deneyim dü­ zene sokulabilir ve yarahcı süreç başlahlabilir. Öte yandan Nietzscheci bir perspektiften bakıldığındaysa, deneyim önce­ den belirlenmiş dışsal bir kaynak tarafından denetim altında tutulan ya da düzene sokulan bir şey değildir. Karşıtların bir­ liği a priori bir başlangıç noktası değildir, daha ziyade karşıt­ ların bir başına edimlerinin (a posteriori) bir nihai-ürünüdür. Karşıtların birliği, deneyimi öncelemez, çünkü konuyla ilgili deneyimi yaratan bizzat karşıtların kendileridir. Nietzsche'ye göre önceden tasarlanmış ereksel bir deneyim izleği olamaz

(Gİ, 1062, 1064, 1066; İKÖ, 13), oluşun durmayan ve tesadüfi akışı söz konusudur yalnızca. Her ne kadar Benlik sağlıklı bir psişenin kaçınılmaz hedefiyse de, Üstinsan varoluşun dola­ yımsız kaosuna direnme gücüyle tanımlanır. Düzen ve form yaratmakhr ama öyle bir yarahm ki bu, hiçbir şekil tanım­ lanamaz ya da tam manasıyla oluşturulamaz. Tıpkı Nietzsc­ he'nin dediği gibi, basitçe "varlığı karakterinin oluşuna yük­ lenmek, -yani üstün Güç İradesi" (Gİ, 617; italikler bana ait; aynca ŞB, 109). Karşıtların kaosundan kesin bir yapı oluştur­ mak, hpkı Jung'un yapmış olduğu gibi, bireysel yarahcılığa sınırlar koymakhr.

l urıg'urı Deliliği l u rıgrn \·1ı>dt> l l' f\ i dz.�chı•ci B i r E l ('�tiri

309

Nietzsche'nin Anlamın Nesnel Duyusuna Dönük Eleştirisi: Jung'un Hakikat iradesi Nietzsche'nin Ebedi Dönüş öğretisi erekselliğin ve "amaçlı intibak"ın reddi ve anlam yokluğunun bir ifadesidir: "Nihiliz­ min en uç formudur: Sonsuz hiçliktir! ('anlaınsızlık'br)" (Gİ,

55). Nietzsche açısından arta kalan herhangi bir anlam, Güç İradesinin enerjik süreci içerisinde, iradeye dönük bu eğilim içerisindeki karşıtlar hiyerarşisinde konumlanır. Bu yüzden Nietzsche Jung'un arketipik yapıların anlamın kaynağı olduğu yönündeki ısrarına eleştirel yaklaşırdı. Jung'un Hakikat İrade­ si'yle -anlamı bulmak, "doğru" yorumu bulmak ve arketipik yapılan evrensel anlamda geçerli olarak serimlemek ihtiyacıyla Oung, 1934/ 1954, Kısım 6567; aynca Jung, 1949, Kısım 1236}­ zihnini meşgul etmesini de eleştirirdi.192 Bu yapılan, çoklu çeli­ şik yorumlar gerektiren yarabcı süreç açısından kötücül bulur­ du. Nietzsche Hakikat İradesiyle haşır neşir olanları yozlaşmış olarak görür. Jung Üstinsanlığı arzuluyor olamaz, çünkü çelişik içgüdüleri Güç İradesiyle ilişkilendirememiş, bunun yerine on­ ları Hakikat İradesi'nin güdülenimiyle bağdaşbrmışbr; ironik olansa, bu yozlaşma güdüleniminin tek-yanlılıkla ve "tersine sakat"la ilişkili olmasıdır (BSZ, il, "Kurtarma Üzerine"). Öyle görünüyor ki Jung Nietzsche'yi eleştirdiği ilk meselede kendisi de masum değildir. Jung'un Güç İradesini öne çıkaramaması ve Üstinsanlığı arzulamıyor olması, sadece anlayacak "kadar zeki" olanların Güç İradesinden başarılı şekilde istifade edebileceğini düşün­ düğümüzde daha da belirgin bir hal alır. Nietzsche'nin BSZ'si Güç İradesinin sadece küçük bir azınlık tarafından kavrana192 Ancak Jung'un psişik yapılar modelini hazırlık niteliğinde bir model olarak sunduğu ve hakikati önerme düzeyinde kavramanın zorluğunun farkında olduğu, bu sebeple de sembollerle imgelere odaklandığı göz önünde bulun­ durulmalıdır.

310

N ietz-;clw

ve

Jurıg

cağı konusunda ısraradır.193 Nitekim Zerdüşt Güç İradesi keşfini sadece "siz en bilge olanlar"a sunar (BSZ, II, "Kendini Yenmek Üzerine"). Aradaki ilişki bir şekilde cüretkar görün­ se de, Jung'un Zerdüşt'ün müridi olmak için yeterli düşün­ sel dinçliğe sahip olmadığını, çünkü Güç İradesinin anlamım korkunç kötü yorumladığını söyleyebiliriz. Jung'un Güç İradesini yanlış anlamış olması, Nietzscheci modele yönelttiği başarısız eleştirinin bir diğer yönüdür: Güç İradesini reddediyor, çünkü Nietzsche'nin aşağılık hislerini gizlemek için benimsediği, tek-yanlı bir öğreti olduğunu dü­ şünüyor.194 Nietzsche'nin Güç İradesinin hakimiyet anlamında gücün teorisi olduğunu düşünür Oung, 1921, Kısım 625; Jung, 1917 / 1926 / 1943, Kısım 38-9, 42-3; ]K, s. 280; ARD, s. 153).195 Jung şayet "hakimiyet olarak güç"ten diğerleri üzerinde ku­ rulan fiziksel gücü kastediyorsa, durum kesinlikle bu değildir. Güç İradesi yaratıalığın birleştirici gücüdür ve Nietzsche'ye

193 Lampert şöyle diyor: "Her ne kadar tüın insanlara uygulanabilirliği, konuy­ la ilgili izleyici kitlesi açısından hakikatler içerisinde en kavranılası olsa da, sırurlı bir hakikattir" (Lampert, 1986, s. 246). 194 Kişi nesneleri iktidar noktasından ele aldığı zaman . . . aşağılık hislerinin psi­ kolojisi [üzerine temellenmiştir] . . . Nietzsche['nin) Güç İradesi hınçla yaratıl.­ mışbr'' diyor Jung (NZÜS, il, s. 1352). 195 Jung'un iş arkadaşı Liliane Frey-Rohn benzer bir görüşe sahiptir. Nietzsc­ he'nin öne sürdüğü insan türü hiyerarşisinin "artan güce ve şiddete" dayan­ dığını, bunun da "güçlü ve iktidarda olanla uzlaşan hakim sınıfın yüceltil­ mesi" olduğu yönünde yanlış bir iddiada bulunur (Frey-Rohn, 1988, s. 280). Aynca Cesare Borgia ve Napoleon gibi kana susamış tiranlar ile kötücül despotlar''ı "kendi kahramanlan", müstakbel "Yeryüzü Efendileri" olarak gören Nietzsche'nin, "kişinin önden gitmek için itaat ediminde efendi olma­ sı gerektiği"ni göz önünde bulundurmadığını da iddia eder (s. 308). Daha sonra Nietzsche'den "yalnızca gücün miktandır hiyerarşideki yeri belirle­ yen, başka da bir şey değil" almbsıru yaparak, Frey "Nietzsche'ye göre en saf haliyle Güç İradesini kuşannuş herhangi birisinin en yüksekte yer alacağı" iddiasında bulunur (s. 319-20). Fakat Frey'in gözden kaçırdığı nokta, Nietz­ sche açısından Güç İradesini en saf, en sahici formunda ifade edecek kişiler kana susamış tiranlar'' ya da "kötücül despotlar'' değil, sanatçılar, filozoflar ve azizlerdir (PA, "Zamana Aykın Birinin Göz Gezdirmeleri", 37). "

"

J ung'un Deliliği Jurıgcu MnJL•IL• N i dzscheci I3ir Eleştiri

311

göre, disiplin albnda olmayan zaliın kuvvete nazaran daha büyük bir gücü ortaya koyan öz-bütünlük için gerekli olan da bu disiplindir. Nietzsche' de olduğu düşünülen "hiyerarşik sıralama" (8. Bölüm, dokuzuncu dipnota bakınız), zalim bir zorlamayla ("zorlamanın kaba araçları": ŞB, 358; italikler bana ait) başkaları üzerinde kurulan askeri iktidarın ya da hakimi­ yetin en aşağıda olduğunu ve ruhsal gücün en üstte yer aldı­ ğını açıkça gösterir: "En güçlüler olarak en ruhsal kişiler en üst kasta aittir'' (D, 57). Ve tekrar: "Fiziksel olarak değil ruhsal olarak" (İKÖ, 257). En ruhsal kişiler olarak Üstinsanlar, öz-di­ siplinde güçlerini açığa çıkaranlardır: "'Yeryüzünün efendi­ si' olacakhr onlar; kendi kendisinin yasa koyucusu olanlara dayanan, yeni, heybetli bir aristokrasi (Gİ, 960); 'en ılıman, en güçlü olduklarını gösterecekler"' (Gİ, 55; aynca bkz. Gİ, 954; ŞB, 290). O halde "kişinin kendisinin üstesinden gelmek" (başkalarının faydası içindir bu) anlamında zafer arasında bir fark (Nietzsche bu ayrımı açıkça belirtir ancak Jung göremez) söz konusudur (SAÖ, 152). Jung'un yanlış anlaması, Nietzsche'nin Güç İradesini Alf­ red Adler' in kendini koruma anlamındaki "tek-yanlı" kavra­ mına bağlamasıyla (Jung, 1921, Kısım 92) iyiden iyiye belir­ ginleşir. Jung' a göre Nietzsche, güç dürtüsünün altta yatan te­ mel içgüdü olduğunu iddia ederek, "Freud'un psikolojisinin üzerine kurulmuş olduğu diğer dürtüyü [cinsel içgüdüyü]" gözden kaçırmışbr (Jung, 1917 / 1926 / 1943, Kısım 43; aynca Jung, 1917 / 1926/1943, Kısım 35-55; Jung, 1958, Kısım 658; ARD, s. 153-4).196 Oysa Nietzsche merkezi içgüdü konumu­ na yerleştirmemiş olsa da cinsel içgüdünün önemini öngör-

196 Aynca Jung, "aşkın olduğu yerde güç hüküm süremez ve gücün hüküm sür­ düğü yerde aşkın esamesi okunmaz" diye sürdürür Oung, 1921, Kısım 408; aynca Jung, 1917/ 1926/ 1943, Kısım 43). Ama Nietzsche, Jung gibi, aşk ile gücü birbirlerinin tamamlayıcısı olarak görür: ŞB, 337'de Nietzsche "güç ve aşkla dolu olan Tann"yı, "geleceğin 'insaniligi"nin örneği olarak betimler. 312

N ietz'.clıe v e

Juııg

müştü (İKÖ, 189; aynca, ASO, il, 7; SAÖ, 95).197 Aynı şekilde kendini koruma içgüdüsüne yüklediği değere vurgu yaparak Nietzsche Adlerci psikolojiyi de müjdelemiştir. Ama Adler'in aksine bunu merkezi içgüdü olarak görmemiş ve Güç İrade­ sine denk tutmamışbr: "Yaşam Güç İradesicfu: Kendini koru­ ma ise onun doğrudan olmayan en sık sonuçlarından birisidir yalnızca" (İKÔ, 13).198 Güç İradesi Jung'un öne sürdüğü gibi tek-yanlı bir öğre­ ti değildir. Adler'in güç kavramından farklıdır; tek-yanlılığa kurban edilebilecek bir hakimiyet öğretisi değildir. BSZ' de Güç İradesinin tartışıldığı bir pasajda (ve ilginçtir ki Jung bu­ rayı da analizine dahil etmemiştir)199 Nietzsche güç ile telafiyi denk tutar: "En yüce olan, güçten sonra, eğilmenin hasretini çeker. Gerçekten de bu hasrette ya da düşüşte bir hastalık ya da şehvet söz konusu değildir" ("Üç Kötülük Üzerine", 2). Nietzsche'nin Güç İradesi, karşıtları birleştiren enerjidir. Bir telafi süreci olarak anlaşılabilir, çünkü karşıtlar arasındaki ge­

ri!imi artırmak ve yaraha rekabetlerini ilerletmek için zayıf

içgüdüleri öne çıkarır. Güç İradesi her iki karşıt üzerinden 197 Kaufmann şöyle diyor: "Nietzsche Güç İradesini cinsel libidoya indirgemek istemedi, (çünkü cinsellik yüceleştirmede ötelenen temel itkinin ilk yönüdür ve bu yüzden itkinin özü olarak addedilemez). Cinsellik, daha temel olan ve dolayısıyla yüceleştirmede korunan Güç İradesinin ön plarundan ibarettir" (Kaufmann, 1968, s. 222). 198 Adler'in güç içgüdüsüyle Nietzsche'nin Güç İradesi arasındaki muhtemelen en önemli fark. ikincisinin güç sahibi olma peşinde olmamasıdır. Nietzsche şu konuda ısrarcıdır: "Kişi organik bir canlıdaki başlıca itkinin "koruma iç­ güdüsü" olduğunu öne sürmeden önce bir kez daha düşünmelidir. Yaşayan bir şey her şeyden önce gücünden annmak ister: "'Konuna' bunun sadece bir sonucudur." (Gİ, 650). Güç İradesi gücü arzulamaz; "gücü açığa çıkarmak doyumsuz bir arzudur yal­ nızca; ya da güç alışbnnasının işe koşulmasıdır, yaratıcı bir itkidir" (Gİ, 619). Fakat Ad.lerci modelde güç "artan maliklik.le ve etkiyle ilgili olup, diğer insan­ ları aldatmak ve aleyhlerinde konuşmak uğrunadır'' (Adler, 1956, s. 112). 199 Aslında Jung Güç İradesinin söz konusu edildiği birkaç pasajı kendi çalışma­ sına dahil etmemiştir (34. ve 42. Bölümler'e de bakınız) ve bunlardan hiçbiri­ si hakimiyet anlamında tek-yanlı güç kavramından söz etmez.

Jung'un Deli l iği J ungcu Modele Nietzscheci B i r Eleştiri

313

tanımlanır; karşıtların türediği ve bir araya geldiği ilk form­ dur o. Oysa Jung Güç İradesini karşıtlardan yalnızca biriyle tanımlar ve bunu yaparak birleştirici gücü ortaya çıkarmak­ ta başarısız olur: Kendi içinde itiraz edilecek bir şey yoktur burada. Nietzsche Jung'u birleştirici gücün kapsamını azalt­ mak dışında Güç İradesini içerik ve formla donatmakla da eleştirirdi. Jung bu öğretiyi hakimiyet teorisine, belirgin sı­ nırlamaları işe koşan bir hamleye indirgemiştir, çünkü öğreti tek bir karşıt ile kurulmuş olup yalnızca zıddına, yani Eros'a referansla anlaşılabilmektedir ("Freud Adler'e karşı" ifadesi "Freud Nietzsche'ye karşı" ifadesi halini alır, ARD, s. 176). Güç İradesini yanlış anlamış olması Jung'u, Üstinsanlık üzerinden ifade bulan değerlere itiraz eden bir indirgeme­ ciliğe sürüklemiş olsa da, Nietzsche'nin güç fikrine daha az indirgemeci bir bakış Jung'un eserinde görülebilir. Jung'un bu daha kabul edilebilir yorumu BSZ'nin 54. Bölümüne "Üç Kötülük Üzerine"ye yapbğı çözümlemede görülür. Nietzsche burada "şehvet düşkünlüğü, iktidar tutkusu ve bencillik" ten "dünyadaki en lanetli üç şey" diye söz eder. Jung'un çözümle­ mesine göre, ''bu şeyler yaşamın güçleridir, bu yüzden gerçek anlamda fazilettirler. . . ve [Nietzsche bunu] kabul eder ancak sıradan insanların bu olguları kabul etmedikleri, yaşamın bu güçlerini kötüledikleri sonucuna varır elbette" (NZ ÜS, il, s.

1459-60). Nietzsche'nin psikanalitik teorinin üç "ana yönü"­ nü öngördüğünü belirterek devam eder Jung: Şehvet düşkünlüğü, haz ilkesi Freud'dur; güç tutkusu Ad­ ler'dir; ve bencillik -ki bu ben oluyorum- mükemmelce basittir . . . benim fikrim gerçekten bireyleşme sürecidir ve bu da bencilliği sıraya koymaktadır.

(NZ ÜS, II, s. 1451) Jung'un güç konusunda daha "Nietzsche-dostu" yorumlar yapbğı yer burasıdır, çünkü kendi fikrinin "ziyadesiyle tuhaf 314

Niet?sche ve Jung

bir biçimde diğer ikisini kapsadığını, çünkü şehvet düşkünlü­ ğünün ve güç tutkusunun bencilliğin iki yanı olduğu"nu ka­ bul etmektedir (a.g.e.). Jung gücü, "şeyleri harekete geçiren" şey olarak yorumlar (NZ ÜS, II, s. 1460), ki bu, bencillik bağla­ mında daha geniş çağrışımlar üzerinden anlaşıldığında, tüm her şeyi kuşatan bir "yaşam-gücü" dür. Güç İradesi Jung'un ona daha önce atfetmiş olduğundan daha geniş bir öneme sa­ hip görünüyor burada; artık katı ve tek-yanlı hakimiyet üze­ rinden anlaşılmıyor, bilakis bütünlüklü benliği amaç edinmiş, güdüleyici, "her şeyi kuşatan" bir güç olarak düşünülüyor. Nitekim "enerji, gücün tüm tecelli edişlerini analoji üzerin­ den ifade etmeye çalıştığıriuz bir kavramdır" (]K, s. 316). Bencillik olarak gücü bireyleşme süreciyle ilişkilendirerek, Jung libido kavramıyla Nietzsche'nin Güç İradesini etkili bir koşutluk içerisinde sunmuştur. Bu koşutluk Dixon tarafından belirtilmiş (1999, s. 164-6) ve Bishop tarafından da öne sürül­ müştür. Bishop Jung'un libido kavramının "Nietzsche'nin Güç İradesine olduğu kadar Schopenhauer'in Yaşam İrade­ si'ne yakın olmadığı"ru öne sürmüştür (Bishop, 1995, s. 96; aynca s. 99, 247). Her ne kadar Jung "bağlanh kurmamışsa da . . . Jung'un libido kavramı içgüdüsellik yarabalığıru, ener­ jik anlamda tasarlanmış Güç İradesinin yaraha ve yıkıa ye­ tileriyle birleştirir" (a.g.e., s. 111).200 İddiasını desteklemek için Jung' dan söz eder Bishop: Libido yalnızca ileri doğru, karşı konulamaz bir atılım, sonsuz bir yaşam ve kurma iradesi değildir, mesela Schopenhauer'in kendi dünya iradesinde tasarladığı, ölümün ve her amaan dıştan gelen bir musibet ya da kader olması da değildir yalnızca; aynı zamanda kendi 200 Ancak Bishop Jung'un libido ile BSZ'deki İrade arasında bir bağlantı kur­ duğundan söz etmez. Jung şöyle der: "Hiçbir şey insan soyu için kalmaz, aksine bu İrade ile uyum içinde işlemek içindir. Nietzsche'nin Zerdüşt'ü bize etkileyici bir yolla öğretir bunu" (akt. Bishop, 1995, s. 95). Jung'un Del i liği Jungcu Modele Nit•tzscheci Bir Ele�tiri

315

yarahmının tahribah da güneşe tekabül eden libidonun iradesindedir. (Bishop, 1995, s. 99, s. 29) Bishop aynca bağlantıyı güçlendirmek için Jung'dan şunu aktarır: "Tanrı yaratımı fikrinde değerli olan şey form değil güçtür, libidodur" (Bishop, 1995, s. 96). Bishop belirtmemiş olsa da, burada Jung'un Nietzscheci güç değerini, Nietzsc­ he'nin reddettiği şeyin üstünde tuttuğunu görüyoruz, yani karşıtların birleşmesi sürecindeki form ve yapı fikri (bkz. AP, s. 4). 7. Bölümde, Jung'un libido kavramına, Schopen­ hauer okumaları üzerinden arketipik formla vardığını iddia etmiştim. Nitekim Jung'un forma karşı güce öncelik tanımış olması Bishop'ın iddiasını güçlendirir: Jung'un libido kavra­ mını Nietzsche'nin İrade'sine bağlamakla kalmayıp, libido ile Schopenhauer'in Yaşam İradesi arasındaki bağlanhnın çok çok üzerine taşır. Jung'un libido kavramı ile Nietzsche'nin Güç İradesi ara­ sında böylesine bir ilişkilendirme, Jung'un Üstinsan olma yolunda olduğu anlamına gelmez, ha.la çok uzaktır bundan. Jung Güç İradesini güdüleyici "yaşam gücü" anlamında "bencillik" fikrine dahil ederek, Güç İradesini birleştirici güç olarak öne çıkarmış olabilir fakat ''bencillik" fikri arketipik yapılan, formları ve aşamaları takibi açısından Hakikat İra­ desi'nin hizmetindedir hala. Jung'un libido kavramı basitçe Nietzsche'nin Güç İradesiyle bir tutulamaz (bu aynı zaman­ da Bishop'ın da vardığı fakat Dixon'ın hem fikir olmadığı bir sonuçtur). Zaten Jung'un modeli de Nietzsche'nin ikili çerçe­ vesinde, üçüncü bir öğe (sembol) yokken işleyemez, çünkü karşıtları Hakikat İradesi'yle uyum içerisinde düzene sokan ve güdüleyen bu eklentidir ve bu eklenti olmaksızın, "yapı­ lanmış" teşhisleri ve ruhsal dengeyi kurmak için ardından ge­ len reçeteleriyle birlikte, pratik olarak analitik psikoloji tüın316

Nietzsche ve Jung

den çöker. Başka bir deyişle, Jung'a göre yarahalık ve gelişim bireye ve dolayısıyla karşıtlara dışsal olan bir kaynak içinde konumlanmalıdır (NZOS, 1, s. 61; aynca bkz. il, s. 723). Kişi bu kaynağı keserse, ki Jung'a göre Nietzsche bunu yapmışb, bunu psişik "durağanlık, b.karuklık ve kablaşma" takip ede­ cektir (Jung, 1917 / 1926 / 1943, Kısım 78; NZOS, il, s. 1174). Formla meşguliyetinde Jung, kaosun başlatbğı ve Ostin­

san'ın talep ettiği özgürlük ile yarahalığı konumlandıramaz. Zerdüşt, "içinde kaoslar olmalıdır kişinin, dans eden bir yıl­ dız doğurabilmesi için" (BSZ, Ön konuşma, 5) diye vaaz edi­ yor fakat bu tam da Jungcu modelde eksik olan şeydir. Jung­ cu model ile Nietzscheci model arasında benzerlikler oldu­ ğuna şüphe yok ama Nietzscheci perspektiften bakıldığında Jung'un modeli Varlık'ı Oluş'un üstünde görmektedir.201

201 Bu, Jung ARD'de aile armasını tanımlarken gayet yerinde ifade edilir: Gök mavisi bir çarmıh vardır armanın sağ üst tarafında ve sol alt yanındaysa albn tarlasında mavi bir üzüm salkımı görülür; bunları ayıran bir albn yıldız vardır gök mavisi şeritte . . . Tıpkı çarmıh ile gülün

karşıtların Rosicrucian (Gül

Haçlıları) sorununu, yani Hıristiyan ve Dionysosçu öğeleri temsil etmesi gibi, haç ve üzümler de cennetin ve öbür dünyadaki ruhların sembolüdür. Birleşti­ rici öğeyse altın yıldızdır yani aurum philosophorumdur. (ARD, s. 25�) Nietzscheci içerikler söz konusudur: Şarap tanrısı olarak Dionysos üzüm­ lerle temsil edilir ve Zerdüşt kelimenin gerçek anlamıyla "altın yıldız" an­ lamına gelir.

(23 Nisan 1883'te Peter Gast'a yazdığı mektupta şöyle demiştir

Nietzsche: "Bugün tesadüfen Zerdüşt'ün 'Altın Yıldız' anlamına geldiğini öğrendim": aktaran Bishop, 1995, s.

282, n. 47; 1999a, s. 239, n. 10). Ancak

bu içerikler kendilerine tahsis edilen yerlere sıkıca konumlandınlmıştır; "yıl­ dız" Nietzsche'de olduğu gibi "dans etmez, "sol altta" mavi şeridin altında hareketsizce oturur.

f ung'un Deliliği fııngcu Modde N ietzscheci Bir Elestiri

317

4. Kısım

Sonuç

13

Bütünlüklü Benlikler Nietzsche'ni n Jung Üzeri n deki Etkisine Tekrar Bakış

raştırmamız Jung ve Nietzsche açısından bütünlüklü

Abenlikteki karşıtların rolünü konumlandrrarak ve çö­

zümleyerek başlamıştı (2. ve 6. Bölümler). İlkin Nietzsche'nin karşıtların değeri konusundaki düşüncesinin değişimini ve gelişimini analiz etmiş ve Nietzsche'nin metafiziksel ve este­ tik karşıtlan, psikolojik karşıtların lehine olacak şekilde red­ dettiği sonucuna varmıştım; çünkü psikolojik karşıtlar Nietz­ sche açısından "değerli" karşıtlar ölçütünü karşılamaktadır: Yaşamı olumlarlar ve deneyim yetileri vardrr. İkinci olaraksa Üstinsan'ın psikolojik karşıtlan yaratıcı bir birliğe uyarlama çabasında olan bir bütünlüklü benlik olduğunu iddia etmiş­

tim. Daha sonra psişe konusunda Jungcu modelde karşıtların telafi edici rolünü incelemiştim. Benlik'in, tıpkı Nietzsche'nin Üstinsan'ı gibi, karşıtların birliği arayışında olan bir bütün­ lüklü benlik olduğunu öne sürerek Jungcu modele dönük analizimi sonlandırmıştım. Nietzsche ve Jung zihinsel sağlığın (hastalığın) teşhisinde aynı ölçütleri kullanırlar: Karşıtların dengesi ve birliği (bir karşıtın diğeri pahasına öne çıkarılması). Üstinsan ile Benlik "sağlıklı", bütünlüklü benlik için srrasıyla verdikleri isimler­ dir. Nietzsche ve Jung, karşıtlara eşit biçimde değer atfetme-

Bütünlüklü Beıı l i klL•r

321

yenlere, eli kulağında bir psikolojik hasar uyarısında bulunur­ lar ancak tutarlı bir biçimde söz ettikleri bir isim vermezler. Bu sebeple araşhrmamızda Nietzsche'nin "tersine sakatlar" (BSZ, Il, "Kurtarma Üzerine") ifadesi ile Jungcu "hasta hay­ van" (Jung, 1917 / 1926 / 1943, Kısım 32) fikrini benimsedim. Daha sonra aralarındaki benzerlikler ve farklılık.lan ince­ leyerek, iki düşünürün karşıtlar modellerini daha ileri dü­ zeyde değerlendirme çabasında oldum (7. ve 8. Bölümler). Modellerin karşıtların birliği arayışına girdiği farklı süreçleri tanımlayarak başladım ve bu farklılığı düşünürlerirnizde iz bırakmış farklı felsefi etkiler üzerinden izah etmeye çalışhm. Hem Nietzsche'nin hem de Jung'un köklerinin Herakleitos'ta olduğu sonucuna vardım. Herakleitos'un "tekrar birleşme arayışında olan iki karşıta bölünen tek güç" fikriyle tatmin olmayan Jung, karşıtlar teorisini Aristoteles'te görülen "üçle­ me" fikrini de içine alacak şekilde geliştirmiştir. Jung'un kar­ şıtların birliğini başlatması için karşıtlara dışsal olan bir üçün­ cü şeye dayanması ancak Nietzsche' de bunun söz konusu olmaması araştırmamız açısından merkezi bir eleştirel tema olmuştur. Bundan dolayıdır ki, ikisi de ötekinin bütünlüklü benlik anlayışını almışhr. Bunu iddia etmeden önce, bütün­ lüklü benlik fikirlerinin ne olduğuna dair kavramlarına göre iki model arasındaki benzerlikleri tanımlama çabası taşıdım. Tam da burada Nietzscheci Üstinsan ile Jung'un Benlik'i ara­ sında yedi benzerlik belirledim: Karşıtlar arasındaki ilişkinin niteliği, mükemmelliktense tamamlanmışlığın öne çıkanlma­ sı ve bunun ahlaki içerimleri, birliğin inhisarı ve ayrıcalığı ve bunun politik içerimleri, kişilik açısından birliğin tehlikeli içerimleri, bir araya gelen belli karşıtlar ve Dionysos fikri. Ay­ nca Nietzsche'nin karşıtlar modelinde açık olmayıp, yüzeyin alhnda kalan şey, Nietzsche'nin Jung'un bireyleşme sürecinin ve genel olarak analitik psikolojinin temel özelliklerini öngör­ müş olduğudur. Bu benzerliklerin her birisini, Nietzsche'nin 322

Nietz�che

ve

l urıg

Jung üzerindeki etkisinin ne derece sonuçlan olarak görüle­ bileceklerini belirlemek için inceledim. Bu inceleme sırasında, Jung tarafında Nietzsche'nin modeline karşı ve Jungcu eleşti­ rinin başlarında bir direnç ve genel müphemlik tanımladım. Sonra da her birinin bakış açısından diğer modeli, Nietz­ sche'nin Jung üzerindeki etkisini daha detaylı açıklamak ve aradaki farklılıkları pekiştirmek için, eleştirmeye çalışbm (9. ve 12. Bölümler).

İlk olarak, Jung'un Nietzsche'nin modelinin karşıtları birleştirmek konusunda "tek-yanlı bir başarısızlık" olduğu yönündeki eleştirisini inceledim. Bu, Nietzsche'nin karşıt­ lar arasında aracıyı sağlayacak olan "üçüncü" dışsal öğeyi (sembolü) üstün tutamamasıyla doruk noktasına ulaşmış ve Nietzsche'nin, Jung'a göre, zihinsel sağlığının çökmesine (ego şişmesine) sebep olmuştur.

İkinci olarak, Jung'un eleştirisinin hatalı olduğunu ve Nietzsche'nin modelinin korkunç bir yanlış yorumlanışı­ na dayandığını, çünkü Nietzsche'nin aslında bedel ödeyen, uzlaştırıcı sembolü kuran ruhsal alanı kabul ettiğini gördük. Dolayısıyla iki düşünürün modellerinin arasındaki farklılı­ ğın Jung'un iddia ettiği şekilde olmadığını gördük: Mesele Jung'un modelinin sembole sahip olup da Nietzsche'ninki­ nin olmaması değildir, çünkü sembol her iki modelde de gün gibi ortadadır. Aksine iki model arasındaki farklılık şudur ki, Jung sembolü karşıtlara dışsal bir şey olarak ("üçüncü şey": yapı ve form yükleyerek, karşıtlar arasında aracılık eden aş­ kın işlev ya da Benlik) yorumlarken, Nietzsche onu karşıtla­ rın

özünde olan bir şey olarak (herhangi bir form ya da yapı

yüklemeksizin, karşıtlar arasında aracılık eden Güç İradesi) yorumlamışbr. Bir başka deyişle, Jung yarahcılığın bireyin dı­ şından gelmesi gerektiğini ve dolayısıyla bütünlüklü benliğin bir keşif meselesi olduğunu Oung, 1942 / 1954, Kısım 400) öne

Bütünlüklü Benlikler

323

sürerken, Nietzsche yarabcılığın bireyin içinde olduğunu ve dolayısıyla bütünlüklü benliğin bir yaratım meselesi olduğu­ nu (BSZ, ön konuşma, 9) iddia eder. Ben de kısmen farazi olarak, Jung'un Nietzsche'yi yanlış yorumladığı ve onun deli kişiliğiyle özdeşleştirilme korkusundan ötürü ona karşı genel bir müphem hava taşıdığı sonucuna varmışbm. Bu, belirgin benzerliklere rağmen Jung'un Nietzsche'nin etkisini reddet­ mesinin sebebi olabilir. Üçüncü olarak, Jung'un potansiyel nevrozunu açmak için Nietzscheci bir perspektiften Jungcu modeli eleştirdim; Nietz­ sche'nin benim yorumumu destekleyecek şekilde Jung'un kişiliğine dair bir teşhise varacağını iddia ettim. Jungcu mo­ deldeki, karşıtları düzene sokmak ve birleşmeye güdülemek üzere bulunan, üçüncü dışsal öğe eklentisinin, böylesi bir karşıtlığın vesile olacağı dinamik yarabcılık açısından kötü­ cül olduğu sonucuna vardım. Bir başka deyişle, Nietzsche'ye göre yarabcılık karşıtların kaotik etkileşiminden çıkar ortaya ve buna üçüncü öğe aracılığıyla form ve düzen yüklemek ya­ rabcılık potansiyelini riske atar. Gerek Nietzsche'nin gerekse Jung'un, yazarın kişiliğinin eserinde görülebileceği yönündeki ısrarlarına uygun olarak, birbirlerinin sağlık ve hastalık modelleri üzerinden onlann kişiliklerini değerlendirmeye ya da "teşhis etme"ye kalkış­ bm. Bir diğer deyişle, iki düşünürün kendilerinin bütünlüklü olup olmadıklarını -Nietzsche'nin Benlik'in, Jung'unsa Ostin­

sanlıgın peşinde olup olmadıklarını belirledim. Jung'un da Nietzsche'nin de birbirlerini bütünlüklü benlik olarak gör­ meyecekleri, aksine birbirleri için "hasta hayvan" ve "tersine sakat'' ifadelerini kullanacakları sonucuna ulaşbm. Üzerinde durmamız gereken bir şey daha var ki, o da iki düşünürün kendilerini büyük ölçekte nasıl gördükleridir. Jung kendi ki­ şiliğini tam olarak bireyleşmiş buluyor muydu ve Nietzsche Güç İradesini başanlı bir biçimde icra ettiğine inanıyor muy324

Nietzschc ve Jung

du? Aynca herhangi birimiz onların insan bütünlüklülüğü yönündeki amaçlanru gerçekleştirebilir miyiz? Bu araşbrınada ne Nietzsche'nin ne de Jung'un Benlik'in "amaa"ru fark edecek kadar bütünleşmiş olduklanru gördük. Jung Nietzsche'nin tek-yanlı ego şişkinliğiyle bunu gerçekleş­ tirınekten çok uzak olduğunu iddia etmiştir. Jung'un iddiası­ nı

kapı dışan etmiş olsak da, Nietzsche'nin kendi anirnasıyla

sorunlu olduğu açıkbr (pek çok mizojini suçlamasında örnek­ lenir bu durum; bkz. 8. Bölüm, dipnot 33) ve kimi durumlarda Nietzsche bir karşıb ötekinin albnda görmek ve ötekiyle bir­ leştirınek ister (örneğin, "güçlülük" ile "zayıflık" arasındaki karşıt). Benzer biçimde Jung'un da kendi gölgesiyle, onu bi­ linçli olarak dahil edemeyecek ve bunun yerine Nietzsche'ye yansıtacak kadar sorun yaşadığını (Nietzsche'ye dair sıra dışı yanlış yorumunda ve yanlış teşhisinde görülür bu durum) id­ dia etmiştim. İki düşünür de Benlik açısından kabul edilemez olan bir nevrotik tek-yanlılık sergilemektedirler.

İki düşünürün Üstinsan'ın "amaa"ru fark edecek kadar bütünleşmiş olduklanru belirlemek daha da zordur; çünkü

Benlik süreci yapılanmış ve aşamalar halinde belirlenmiş bir süreçken (bilinçdışı içeriklerin artan biçimde bütünleştirilme­ si), Üstinsan biçimsiz ve yapısızdır. Dolayısıyla Jung'un Üs­

tinsan'ı gerçekleştiremeyişini görmek, Nietzsche'nin olası ba­ şarısını görınekten daha kolaydır; çünkü Jung, Nietzsche'nin aksine, Üstinsan süreğen bir akış talep ediyorken form yükle­ mek konusunda ısraradır. Jung yarabcılık akışını birleştire­ cek öğe olarak Güç İradesini işe koşmakta başarısız olmuştur bunun yerine kendisini, yarabcılık konusunda sınırlamalan olan Hakikat İradesi ile meşgul etmiştir.

İki düşünürün kendilerini bütünlüklü benlikler olarak gö­ rüp görınedikleri ya da aslında birleşme sürecini kendi içlerin­ de öne çıkanp çıkarmadık.lan açık değildir. Nietzsche ("deli"

Bütünlüklü Benlikler

325

olan) kesinlikle kendisinin Dionysosçu insaru örneklediğini düşünüyordu, çünkü kelimenin gerçek anlamıyla Tann'run vücuda gelmiş hali olduğunu düşünüyordu (bkz. NZ ÜS, II, s. 903) oysa Jung, ARD'nin sonunda işaret ettiği üzere, yüksek bir kişilik bütünlüğü seviyesine (ARD, s. 391-2) ve "tamam­ lanmış bir bireyleşme"ye (ARD, s. 327-8) erişmişti. Ancak her iki düşünürde de kendi projelerinin "amaçlar"ı konusunda nerede durduklarına dair açık bir itiraf görmeyiz. Böylesi bir kabulleniş projelerinin uygulanabilirliği açısından içerimler sunabilirdi. Ancak her ikisi de en Ostinsan ve en bireyleşmiş birey olarak Goethe' den söz etmişlerdi. Goethe birleşmenin yaraha sürecini sürdürebilmiş ve böylelikle hayal edilen bü­ tünsellik amaana doğru eğilim gösterebilmişti (PA, "Zamana Aykırı Birinin Göz Gezdirmeleri", 49; Jung, 1934a, Kısım 3012). Nietzsche ile Jung'un projelerini doğrulayan canlı örneğin Goethe olduğunu düşünmemizi sağlarlar fakat ne Nietzsche ne de Jung bu iddialarını biraz daha açarlar. İddialarını de­ ğerlendirmeye dönük bir girişim, kesinlikle ilginç olabilirdi ancak bu bizim araştırmamızın sınırlarını aşan bir girişim olurdu. Bunun yerine projelerin geçerlilikleri sorusunu orta­ ya atacağım. Yukarıda değindiğim, bizim insan bütünlüklü­ lüğünün amaçlarını gerçekleştirip gerçekleştiremediğimize dair sorduğum soruya karşılık olarak, Ostinsan ile Benlik'in gerçekçi, erişilebilir amaçlar olup olmadıklarını soralım. Bü­ tünlüklü benliği oluşturan karşıtlar birliği fikrinin geçerlili­ ğini tekrar inceleyerek ve sonra da buna karşılık, Ostinsan ile Benlik'in gerçekliğini araşhrarak bu sorulara cevap arayalım.

326

Niet".sche

ve

J ung

Karşıtlann Birti�indeki Bütünlüklü Benlik Erişilebilir Bir Amaç mıdır? 1. Bölümde, tanımı gereği ölçülemez ve çelişik olanla uz­ laşmak ve bir araya gelmek girişiminde bulunduğu için, kar­ şıtların birliği fikrinin bir kuruntu olduğu yönünde bir pro­ to-teori öne sürmüştüm. Ancak Nietzsche ile Jung açısından karşıtların birliğinin mantıksal çelişkisi projelerinin geçerliliği­ ne gölge düşürmez.202 Jung, "ölçülemeyen şeyler arasındaki kıyaslamanın müm­ kün olmadığı"nı Oung, 1955 / 56, Kısım 150) ve "karşıtların birliğinin bilimsel açıklamaya t§.bi olmadığı"nı (a.g.e., Kısım

542; aynca bkz. Kısım 201 ) kabul eder. Bütünlüklü benlik düşünsel soruşturmaya indirgenemeyen bir bütünselliktir; kavramsal olarak gerçekleştirilemez ve gerçekliği değerlen­ dirilemez: Anlaşılamayan bir şekilde düşman öğeleri kucaklayan bu birliğin (mesela Benlik ve ona koşut olan Üstinsan) doğa­ sının ne olduğu bilgisi insanın yargı gücünden kaçan bir şeydir bunun basit sebebi de kimsenin, [karşıtların] tam alanını birleştiren bir varlığın ne olduğunu söyleyemeye­ cek olmasıdır. Oung, 1955/56, Kısım 518) Dolayısıyla ele geçmeyen bütünlüklü benliğin erişilebilir bir amaç olup olmadığını belirleme çabası boşa bir çabadır. Jung bu çabanın yersizliğini izah eder: Psikoloji açısından bakıldığında, benliğe verdiğimiz isim­ ler son derece ilgisizdir, aynı şekilde benliğin "gerçek"

202 Başka bir yerde daha belirttiğim üzere (Huskinson, 2000 ), bir "karşıtlar birli­ ği"nin manbksal çelişkisi Emmanuel Levinas'ın felsefi düşüncesiyle gideri­ lebilir. Bütünlüklü Ben l i k le r

327

olup olmadığı sorusu da böyledir. Benliğin psikolojik. gerçekliği tüm pratik amaçlar için yeterlidir. Zihin onun ötesinde bir şey bilemez zaten ve bu yüzden de Pilatevari sorular anlamdan yoksundur. Oung, 1946, Kısım 532)

Benlik, tanımı gereği, bilinçli kişilikten daha kapsamlı bir mahiyettedir. Sonuç olarak ikincisi birincisi hak­ kında kapsamlı bir yargıda bulunamaz; bu konudaki herhangi bir yargı ya da ifade eksiktir ve koşullu bir olumsuz tarafından takviye edilmesi (ama geçersiz kı­ lınmaması) gerekir. "Benlik vardır" önermesinde bulun­ duğumda, bu söylediğimi "ama var gibi görünmüyor" ifadesiyle takviye etmem gerekir. Tamamlanmayı sağ­ lamak adına önermeyi tersine çevirmem ve şöyle de­ mem gerekir: "Benlik yoktur ama var gibi görünüyor." (Jung, 1942 / 1954, Kısım 399n)203 Jungcu düşüncenin arketip ekolünün sıkı bir taraftan olan James Hillman, karşıtlann birliği fikrinin psikolojik geçerli­ liğini kapı dışan ederek ve yalnızca metafiziğin alanına ait olduğunu öne sürerek, bu çabanın beyhudeliğini izah eder (Hillman, 1989, s. 215) ve böylelikle, Nietzsche'nin (erken dö­ nemlerindeki), Apollon ile Dionysos'un birliğinin yalnızca "metafiziksel bir mucize" aracılığıyla erişilebilir olduğu (TD,

1) yönündeki ısrannı yansıtmış olur. Ancak bu, Üstinsan ile Benlik'in erişilemez metafiziksel amaçlar olduğu anlamına gelmez. Hem Nietzsche (geç döne­ mi) hem de Jung teorilerini metafizik, mistisizm ve idealizm suçlamalanndan uzakta temellendirmekte kararlıydılar. Ger-

203 Pasaj şöyle devam ediyor: "Aslında, benliğin empirik bir psikolojik kavram olduğu ve bu yüzden de yukarıdaki önlemler alındığı zaman var olduğu ka­ bul edilmesi gerektiği gerçeğinden hareket edersek, bu çevirme gereksizdir."

328

Nietzsche

ve

Jung

çekten de, Ostinsan ile Benlik kah düşünsel incelemeye tabi olmamalarına rağmen kişisel deneyim içerisinde temellen­ mişlerdir. O halde bütünlüklü benliğin gerçekliği öznel bir seviyede izah edilebilir: Onun gerçekliği bir birey açısından belirlenebilirdir fakat bu bireyin karşıtları dizginlemek ve bütünlüklülük deneyiminin vesile olduğu (tehlikeli, bkz. 8. Bölüm) etkilere dayanmak konusunda becerikli olup olmadı­ ğına göre, bir başka birey açısından belirlenebilir değildir.204 Böylesine tesirli bir deneyime maruz kalmış kişilerin arbk Os­

tinsanlaştıklarınm ya da bireyleştiklerinin farkında olduklarım ya da en azından bunu sezdiklerini varsayabiliriz, çünkü ge­ rek Nietzsche gerekse Jung, deneyimi yükselen bir dönüşüm ya da kişiliğin "kefaret"i üzerinden tanımlar (EH, "BSZ", 1; Jung, 1951, Kısım 53). Bütünlüklü benliğin gerçekliğinin değerlendirilmesi, onu deneyimleyen azınlık açısından mümkündür o halde. Geri kalarumızsa, bütünlüklü benliği içsel manbksal tutarlılık ve uyum üzerinden inceleyerek, yalnızca eksik ve nihayetinde beyhude bir değerlendirmeye varabiliriz. Bütünlüklü benli­ ğin doğasını anlama çabası onu akla tabi tutmakbr, irrasyo­ nelliğin özsel Dionysosçu bileşenini reddeden bir hamlede bulunmakbr.

204 Jung ısrarcıdır: "Üstinsan sadece öznel ve sembolik olarak uygulanabildiği ölçüde bir olasılıktır" (Peters, 1991, s. 126; NZÜS, il, s. 925). Aynca Benlik'e "yalnızca sembol üzerinden erişilebilir" Oung, 1921, Kısım 178), ki bu sembol de bizzat öznel olarak belirlenir. (Sembol bir birey açısından etkilidir ancak bir başkasına sadece işaret olarak görünür; bkz. kısım 6.) Jung sembolün gerçekliğinin kabul edilmesini dinle eş değer görür Oung, 1921, Kısım 202; aynca bkz. Jung, 1955-1956, Kısım 515), dolayısıyla Jung'a göre, bütünlüklü benlik sadece din aracılığıyla ulaşılabilen bir amaçtır; dini bir deneyimdir. Nietzsche de Ebedi Dönüşü ilk deneyimledigi aru, kendi yaşamının bir kefareti anlamında bir deneyim olarak açıklamayı seviyordu (EH, BSZ 1). "

Bü tünlüklü Beıı l i klvr

",

329

Üstinsan'ın Gerçekliği Nietzsche yorumcuları, Ostinsan'm erişilebilir bir amaç olup olmadığı konusunda fikir ayrılığı yaşarlar. 20. yüzyıl başlarında yazmış olan J.M. Kennedy ve G.A. Morgan Ostin­

san'm gerçekleştirilebileceğini fakat bunun ancak uzun bir disiplinli hazırlık ve eğitim sürecinden sonra mümkün oldu­ ğunu öne sürmüştür. Kennedy'ye göre:

Ostinsan pratik bir amaçtır -olgunluğa erişmesi için bin­ lerce yılı gerektiren, Darvinci anlamda yeni bir ırk değil­ dir; ölümden sonra dört gözle beklediğimiz bir mutluluk türü

(species) değildir; aksine Zerdüşt'ün öğretisini yerine

getirdiğimizde, birkaç nesil içerisinde şekillenebilecek, gerçek, somut bir kişiliktir. (Kennedy, 1910, s. 345-6) Ancak Kennedy Zerdüşt'ün öğretisinin ne içerdiğine dair detaylı bir izahat sunmaz. Morgan'ın Ostinsan'm gerçekleş­ mesine dönük planlı rotasıysa daha detaylıdır ve başlangıç noktası olarak "daha yüce insan"ı alır. Nietzsche de "daha yüce insan" ya da "nesnel insan" üzerine, Ostinsan üzerine yazdığından fazla yazar. Yüce insan insanlığın nihai amacı değilse de, bugüne kadarki en yüksek başansıdır205 ve Mor­ gan yüce insanın, "bin yıllık eğitim deneyleri" kendisini Os­

tinsanlığın gerçekleşmesine götürmeden hemen önceki ge­ lişim aşaması olduğunu iddia eder (Morgan, 1943, s. 373-4; aynca bkz. "Zerdüşt'ün bin yıllık hükümranlığı": BSZ, rv, "Bal Sunusu"). Bu görüşünü desteklemek için Morgan Nietz­ sche'nin yeni ve soylu kültürün sakinlerine atfedilmiş olan değere ilişkin farklı sınıflandırmalarına dair notlarından alın205 Aslında Nietzsche'nin de Jung'un da insani mükemmellik konusunda zirve­ ye koyduğu Goethe, Nietzsche tarafından bir Ostinsan olarak değil yüce kişi olarak tasvir edilir (PA, "Zamana Aykırı Birinin Göz Gezdirmeleri", 49). 330

N i e tzsche

ve

J urıg

tı yapar (Nietzsche bireylerin edinmiş oldukları güç değeri ve standardına göre derecelendiği bir kast sistemi formüle eder: bkz. Gİ, 784, 855-62; İKÔ, 257). Morgan'a göre, Nietzsche'nin kast sistemi sabit ve kab. bir çerçeveyi işe koşmayıp aksine ha­ reketliliğe olanak tanır ve ''belki de terfi etmenin ya da kade­ me düşürmenin de mümkün olmasını sağlar" (Morgan, 1943, s. 371). Açıktır ki bu, bireyin Güç İradesinin yoğunluğuna bağlıdır (Gİ, 784); yani diğerleri üzerindeki hakimiyetini sür­ dürmesine ve daha üstte bir konumu garanti alb.na almasına bağlıdır. Aynca Morgan'ın "bin yıllık eğitim deneyleri" adını verdiği şeye de bağlıdır. Kennedy gibi Morgan da bu hazırlık sürecinin kapsamını çok açıklamaz. Belki de daha üst bir kas­ ta geçmek, orta sınıftaki yüce insanların öğretilerine bağlıdır, çünkü yasamanın yanı sıra "güç filozofları" da bireyi eğitir

(Gİ, 972, 980) ve onu yükseklere hazırlar (Gİ, 957, 980). An­ cak Morgan ne bundan söz eder ne de konumunun bir sonuç olduğu iddiasında bulunur; bilakis biz onun sözünü böyle alıyoruz. Nietzsche de bireyin Ostinsanlığa giden yoldaki eğitimi­ ne dair detaylı bir açıklama yapmaz. Nietzsche'nin notları bunun katiyetle yerine getirilmesi gereken uluslararası bir görev olacağını gösterir (Gİ, 960), çünkü "hükmeden ahlaki yasalarla ilişkili olarak görünmelidir" ve bu yüzden pek çok aldatıa araan icadını gerektirir. Aynca araştırmamız boyun­ ca üzerinde durduğumuz karakteristikleri de barındıracaktır bu görev. Dolayısıyla "eğitim" bireyin "en yüce ruhsallığının ve irade gücünün" başlab.ası ve "şimdilerde denetim altın­ da tutulup hakir görülen içgüdüler"in dikkatli, kurtarıcı ev sahibi olacaktır (Gİ, 957). Bu eğitimin bireyin tek bir itkiye ta­ kılıp kalmasını engellemek için her şeyi yapacak olması da son derece önemlidir, çünkü gördüğümüz üzere, en alt kastta uzmanlaşmak vasatlık.la denktir (Gİ, 864). Bunun yerine güç filozofu insandaki her yetiyi mükemmel bir güç sentezi olaB ütünlüklü Ben l i k l('r

331

rak tamamlanmış hale getirecektir.

Üstinsan'ın

yer aldığı en

üst kast bütünlüklü ve tamamlanmış olup en soylu insan ye­ tilerinin beden bulmuş hali olacakbr

-Üstinsanlar adil insanı,

kahramanı, şairi, peygamberi, bilim insanını, ve lideri bir ara­ ya getirecektir.

Üstinsan'ın ger­ çünkü " Üstinsan­

Bemd Magnus'a göre, bu detay eksikliği çekliğini belirlemek açısından önemlidir,

lığın

normatif bir ideal olarak kurulmaması gerekir -sadece

onu nasıl gerçekleştireceğimizi bilmediğimiz için ya da ba­ yağılığı yüzünden değil aynı zamanda, en azından yüzeysel olarak, hiçbir şekilde belirlenebilir herhangi bir norm içeriyor gibi görünmediği için de" (Magnus, lomb

1988, s. 170). Jacob Go­

Üstinsan'ın "tam manasıyla gerçekleştirilemeyeceği"ni,

çünkü "sadece düzenleyici bir fikir ve yakınlaşmak ve imren­ mek için tarih üstü bir model" (Golomb ve diğ. olduğunu belirtir. Laurence Lampert de

1999, s. 15)

Üstinsan'ın gerçekli­

ğini sarsar ve şu iddiada bulunur: Nietzsche'nin hırsı, sıradan hırsın o kadar üstünde seyre­ der ki, neredeyse kabul edilemez ve güvenilmezdir ve bu hırsın kapsamındaki söylemler kafamıza dank ettiğinde ya abes bulmak zorundayız onu ya da "Olanaksız." (Lampert,

1986, s. 2)

Üstinsan, tanımı gereği asla erişilemeyecek bir amaçhr, çünkü süreğen bir yarahm sürecidir. Bu anlamda Gerçekten de

Richard Howey şöyle diyor: En baştan itibaren akılda tutmalıyız ki,

Üstinsan,

insanın

hal değildir. Göreli anlamlar dışında kişi Ü asla stinsan değildir. Toplumun geri kalanına nazaran Goethe'nin Üstinsan olmasından söz edebiliriz ancak Go­

varabileceği bir

ethe bile tam manasıyla kendisini aşmış birisi değildir ve olanaklılıklan açısından

332

Üstinsan

olma yolundaydı hala.

Nictzsclw

ve

Juııg

Bir insan ne kadar tam ve zengin biçimde yaşarsa yaşasın, gelecekte bir kendini aşma olasılığı her zaman vardır. (Howey, 1973, s. 131) Nietzsche de şu iddiada bulunuyor: Kendini aşma bir amaç değil, sadece bir araçtır; eğer böyle görülmezse, tüm yabani otlar ve şeytani saçma­ lıklar şimdi bakir olan bu topraklarda hızla büyüyecek ve kısa süre sonra da daha önce hiç olmadığı kadar rüt­ be karmaşası olacak.

(GG, 53) (Aynca Gi, 108, 708; ŞB, 310; PA, "Özdeyişler ve Oklar", 42; BSZ, il, "Kendini Yenmek Üzerine" pasajlarına bakınız: "Ve yaşamın kendisi verdi bana bu sırrı: 'Bak' dedi, 'Benim o, kendini tekrar tekrar aşması gereken"'). Belli ki, Nietzsche'ye göre, "kimse sahip değildir güce" bu süreğen yarabm akışı­ na dayanacak kadar (ŞB, 285) -"yeryüzünün efendileri henüz var olmayan bir insan türüdür" (Gİ, 958). Fakat bu, Ostinsan'm dünyaüstü bir umut" olduğunu söylemek değildir (BSZ, ön konuşma, 3). Zerdüşt bu "insan türü"nün gelecek nesillerde cisirnleşeceğine inanır: Bizzat müritlerinin "doğurduğu, ektiği ve terbiye ettiği" (BSZ, fil, "Eski ve Yeni levhalar Üzerine") ge­ lecek nesiller kendilerini " Ostinsan'm babalan ve atalan olarak dönüştürmelidirler" (BSZ, il, "Mutlu Adalarda").206 Nietzsche'ye göre, Ostinsan'm gerçekleştirilmesinden önce yapılması gereken çok iş vardır. "En büyük insan pek insan­ cadır" (BSZ, il, "Rahipler Üzerine") ve bu konudaki herhangi bir ilerleme "seyrek" ve "yavaş" olacaktır (Gİ, 987), o muğlak "bin yıllık eğitim deneyleri" araalığıyla gerçekleşecektir (akt.

206 Karşılaşbrma için bkz. "pek çok nesil aracılığıyla" (Gİ, 996); "yeni doğanlar aracılığıyla" (Gİ, 964); "yalnızca doğuştan gelen asalet vardır, yalnızca kanın asaleti" ( Gİ, 942).

Bütü n lüklü Benlikler

333

Morgan, 1943) ya da Zerdüşt'ün müritlerinin eşit derecede muğlak olan "terbiye" si aracılığıyla.

Benlik'in Gerçekli�i Bir amaç ya da karşıtların birliğinin nihai ürünü olarak

Benlik gerçekleştirilemez: Tıpkı mucizevi güçleriyle birlikte [simyadaki] lapis Philo­ sophorum' a erişilememesi gibi, psişik bütünlüklülüğe de empirik olarak asla erişilemez, çünkü bilinç psişenin tüm dökümünü kavrayamayacak kadar dar ve tek-yanlıdır. (Jung, 1955/56, Kısım 759) Ve tekrar: "Hiçbir insanın Benlik olamayacağını gayet iyi biliyoruz; o tamamen farklı bir nesneler düzenidir" (NZ ÜS, il, s. 925). Bilinç, bilinçdışırun içeriklerini kavrayamaz fakat Jolande Jacobi bir adım daha ileri gider ve bilincin dört işlev ile iki tutumun birliğini kavrayamayacak kadar dar olduğu­ nu öne sürer: "Teoride bu tasarlanabilir bir şey ancak pratikte ancak yakınlaşmak mümkündür, çünkü zihin verili tek bir za­ manda tek bir işlevle yönlendirilebilir" (Jacobi, 1968, s. 1 7).207 Oysa 6. Bölümde gördüğümüz üzere, Benlik hem karşıt­ ların birliği sürecinin nihai ürünü anlamında hem de bizzat sürecin kendisi olarak anlaşılabilir (6. Bölümdeki 9. dipnot­ ta Fordham'ın iddiasına dair analizime ve farklı açıklamalar arasında hiçbir çelişki görmeyen Colman'ın iddiasına bakı-

207 Jacobi şöyle devam ediyor: Ancak başarılı bir ayrım ve dört işlevi anlamak mümkündür ve bu başarıldı­ ğında, birey (düşünme işlevi hakim olarak) öncelikle bir nesneyi bilişsel ola­ rak kavrayabilecek, sonra sezgisel olarak onun gizli potansiyellerinin "izini sürebilecek," sonra duyumsama ile ona dokunacak ve en son olarak da --i!ğer hissebne aşağılık işlev ise- hoş olmasına ya da olmamasına bakarak onun hakkınd a bir değerlendirmede bulunacakbr. Oacobi, 1968, s. 17)

334

Niet?sche ve Jung

nız).208 önceki anlayışa göre, Benlik "her zaman üst anlamlı bir nicelik olarak kalacakbr'' ijung, 1928b, Kısım 274), salt transendental bir postulat olarak (a.g.e., Kısım 405; Jung, 1946, 1928b, Kısım 274).209 Bunun sebebi (bpkı Üstinsan'da olduğu gibi), karşıtların Benlik'te birleşmesinin yaraba sürecinin bit­ miyor olmasıdır Oung, 1951, Kısım 44). Jungcu psikolojide bireyin değerleri sadece bir kez değil durmaksızın yeniden değerlendirilmelidir; karşıtların tekrar tekrar üstesinden ge­ linmelidir ki bilinçdışı ile bilinç arasındaki diyalektik yaşam meselesi olabilsin. Ancak Nietzsche gibi Jung da, örtük biçim­ de de olsa, birleşme süreci bir tür "nihayet''e eriştiği zaman, bir nihai ürün olarak bütünlüklü benliğin gelecek zamanda gerçeklik kazanacağını varsaymaktadır; yani ''bugünün insa­ nı bu bütünlülükten çok uzakbr'' Oung, 1934a, Kısım 286):

208 Warren Colman (2000) Benlik'i hem süreç tarafından gerçekleştirilen bir ürün olarak hem de gerçekleştirme sürecinin bizzat kendisi olarak görür; yani hem organize eden ilke olarak hem de organize edilen ilke olarak: Hem "or­ ganizasyona dönük bir eğilim" (karşıtlan birleştirme süreci) hem de "o orga­ nizasyonun yapısı" (Benlik) olarak. "Bir başka deyişle, psişe, kendi kendini yapılandırır ve bu sürecin adı da Benlik'tir" (Colman, 2000, s. 14). Colman'ın okumasından çıkarılacak şey, sürecin nihai ürününün süreçten bağımsız olarak görülmemesi, aksine bu nihai ürünün sürecin devam etmediği nokta olarak görülmesi gerektiğidir. Bu okumada, Benlik'in gerçekliği süreçle ve sürecin son bulmasıyla belirlenmektedir. 209 Jung şöyle diyor: Bana öyle geliyor ki psikolojik araşbrmamız burada bir durmalı, çünkü ben­ lik fikrinin kendisi transendental bir varsayımdır, ki psikolojik olarak doğru­ lanabilir olmasına rağmen bilimsel kanıta olanak sağlamaz. Bilimin ötesin­ deki bu adım, benim tasvir etmeye çalışbğım psikolojik gelişimin koşulsuz bir gerekliliğidir, çünkü bu varsayım olmaksızın empirik olarak gerçekleşen psişik süreçlerin yeterli bir formülasyonunu sunamam. Hiç olmazsa, bu an­ lamda benliğin değerini atomun yapısının değeriyle benzeş olarak ortaya ko­ yabiliriz. Ve her ne kadar bir imgenin ağına düşecek olsak da, yine de güçlü bir biçimde canlı olacaktır ve bunun yorumu da benim güçlerimi aşmakta­ dır. Bunun bizi de kapsayan bir imge olduğu konusunda hiçbir şüphem yok. Oung, 1928b, Kısım 405)

11ütü ıı l üklü Ben likler

335

Bu bütünlüklülük yüzlerce yıl gerçekleşmeyebilir, çünkü insan soyunun ruhsal dönüşümü yüzyılların yavaş akışı­ nı

izlemektedir ve bırakın bir nesil içerisinde verimli hale

gelmesini, herhangi bir rasyonel düşünme süreci tarafın­ dan aceleye getirilmesi ya da engellenmesi söz konusu olamaz. Oung, 1957, Kısım 583)

Benlik'i sonraki anlayışla (sürecin kendisiyle tanımlanabilir anlamıyla) alacak olursak, göreceğiz ki birey tarafından dola­ yımsız olarak deneyimlenebilir bir süreçtir; bu haliyle

Benlik

empirik bir gerçeklik olup ifadesini bulmaktadır.210 Ancak bu, sürecin "nihai ürün" den daha belirgin olduğu anlamına gelmez. Hala düşünsel kavrayışın elinden kaçmaktadır, çün­ kü bilinçdışını kendi gelişiminde kapsamaktadır: Karşıtları birleştirmek ve sürecin ilerlemesini sağlamak için "gizemli üçüncü şey", sembol, gereklidir. Bütünlüklü benlikler olarak

Ostinsan ile Benlik'in gerçek­

leştirilemeyeceği sonucuna varabiliriz ancak bu onların in­ san hayabndaki anlamın temeli olarak işlev göstermedikleri anlamına gelmez. Fakat bu, Nehamas tarafından önerilmez, çünkü "tam manasıyla bütünleşmiş kişi . . .ahlaki açıdan ya­ van olabilir . . . kişinin [bu] ideal hayata erişebileceği ama yine de tiksindiricilikten öteye geçemeyeceği yönündeki rahatsız edici hissiyat olduğu yerde durmaktadır (Nehamas, 1985, s.

167). Aslında Nietzsche ve Jung'a göre bütünlüklü benlik iyi­ nin ve kötünün ötesindeki bu gölge-değerleri ve kabul edi­ lemez ve "geleneksel" ahlak kodlarımıza doğrudan aykırı 210 Yorumcular Benlik'i oluş süreci ve bu sürecin deneyimi olarak tanımlamakta­ dırlar. Örneğin 6. Bölümde Humbert (1980, s. 240) ve Samuels'in (1994, s. 91) Benlik' ten ereksel bir amaa duyumsama deneyimi ve bütünlüklülüğe dönük bir hamle olarak söz ettiklerini (ahlaki içerimleri olan bir bütünlük) gördük. Hubback ise süreçten enerjik hareket ve etkinlik anlanunda kişisel olmayan bir biçimde söz eder.

336

Nie tz.sche VL' Jung

olduğunu düşündüğümüz değerleri ete kemiğe bürür. Oysa Nietzsche ve Jung' a göre, birey ahlaksızca (ya da ahlak-dışı

[amoral]: bkz. 8. Bölüm, 3. dipnot) ve erişilemez bir hal de olsa bütünlüklülüğü arzulamalıdır. Üstinsan ve Benlik, asla bitme­ yen birleşmenin sonunda yatan hayali (bu anlamda metafi­ ziksel) amaçlardır fakat aynı zamanda yarahcı sürecin bizzat dinamikleriyle de tanımlanırlar. Dolayısıyla bireyler kendi içlerinde bütünleşme sürecini sürdürebilirlerse, Üstinsanlığın ve bireyleşmenin özelliklerini sergilerler.

Nietzsche Jung'u Nasıl Etkilemişti ve Jungcu Düşünceyi Daha İleri Boyutta Nasıl Etkileyebilir? Araşbrmamızın sonunda, eğer mümkünse, Nietzscheci düşüncenin analitik psikolojiye ne sunabileceği sorusuyla kalmış bulunuyoruz. 1. Bölümde, Nietzscheci felsefenin ve genel anlamıyla felsefenin hem Jung'u hem de Freud'u, te­ orilerinin gelişimi açısından etkilediğini, Freud'un bu etkiyi kabul etmediğini, Jung'unsa bunu keyifle itiraf ettiğini belirt­ miştik. Freud eserlerini hazırlarken felsefi etkiyi bastırmasay­ dı ve Jung da bu etkiyi saptırmasaydı, iki düşünür ayn ayn daha eksiksiz teoriler oluşturabilirler miydi, bu konuda ilginç önermeler konabilirdi ortaya. Ancak bu konu bizim araşhr­ mamızın kapsamını aşmaktadır. Zaten farazi de olurdu. Fazla spekülatif olmadan, bunun ne kadar "eksiksiz" olacağını ya da olabileceğini kestirmek zor. Bunun yerine, Nietzsche'nin ve Jung'un bütünlüklü benlik modellerinin nerede farklılaşh­ ğını yeniden inceleyerek, Nietzscheci düşüncenin "Jung-son­ rası" düşüncenin gelişimini nasıl zenginleştireceğini düşüne­ rek araşhrmamızı sona erdireceğim. Başka bir deyişle, Nietz­ sche'nin modelinde olup da Jung'un modelinde olmayan bir yön varsa, bu yönün Jungcu düşünceyi nasıl zenginleştirece­ ğini görmeye çalışacağım. Ancak bundan önce, araşhrmamı-

Bü tün l ü k l ü Benl i k ler

337

zın temel

ilkelerinden birine, Nietzsche'nin Jung üzerinde ne

derece etkili olduğuna yeniden dönelim. Jung'un bütünlüklü benlik projesinde Nietzsche'nin etkisi­ nin derinlikli olduğunu belirbniştim: Kimi yerlerde belirginse de bu etki, kimi yerlerde muğlakbr. Bizim araşbrmamızdan hareketle bakıldığında, Jung'un Nietzsche'ninkine benzer bir modele yanlışlıkla varmadığı, aksine Nietzsche'nin modelini açıklayarak onun psikolojik öngörülerini bir adım ileriye ta­ şıdığı açıkbr. Jung bize, ''bilinç öncesi ilkel idealar teorisi hiç­ bir şekilde benim icadım değildir . . . bu teoriyi Nietzsche'nin eserlerinde görürüz" der Oung, 1938 / 1940, Kısım 89). Ancak Nietzsche, kolektif bilinçdışının yer altındaki sürecini sadece dinle­ miş ve gerçekleştirememiştir -üzerine konuşmuştur fakat başka kimse fark etmemiştir . . . belki de bu problemi Zer­ düşt'ün en ince detaylarına kadar ele alan tek kişi benim.

(NZÜS, il, s. 1518) Bu açıdan Nietzsche Jung'un projesi üzerinde(bilinçli) bir etkidir: Ostinsan ile Benlik bütünlüklü benliğin iki ifadesi ve formülasyonudur. Ancak araşbrmamız sırasında Nietz­ sche'nin Jung üzerinde daha derin, daha muğlak bir etki­ si olduğunu öne sürmüştüm -ve bu Nietzsche'nin Jung'un kişiliği üzerindeki bilinçdışı etkisidir.211 Jung şöyle yazrmşh: 211 Bu araştırma sırasında benim ortaya koyduğum iddiarun yaru sıra, Jung'un Nietzsche'yi muğlak bir biçimde anlamış olması, kendi fikirlerini, Nietzsc­ he'nin eserlerinden doğacak olan politik ve dini anlamda olumsuz çağrışım­ lardan -söz gelimi Nazizm ve Tann' run ölümü gibi düşüncelerden- ayırmak ihtiyaoyla açıklanabilir. Jung'un düşüncelerinin, Nasyonal Sosyalizm ile ilişkili olduklan iddialann­ dan ötürü hak ettiği ilgiyi görmediği öne sürülür (Grossman, 1979, s. 231). Nietzsche düşüncesine bulaşbnlmış iddialar, Jung düşüncesi ve kabul edile­ bilir bir disiplin olarak analitik psikolojiyi kurma çabası açısından olumsuz sonuçlar doğurabilirdi, çünkü "Jung tutarlı bir biçimde Nazizm'i Nietzscheci projenin bir türü olarak görüyordu" (Ascheim, 1992, s. 259-60; Bishop, 1995,

338

Nietzsdw ve J ung

"1888'de [Nietzsche] delirdi. Bu muazzam bir olaydı; bende derin etkiler buakb." (JK, s. 207). Bu etkinin "onun gibi olmak korkusu" (ARD, s. 122-3), ''ben de onun gibi olabilirim" kor­ kusu olduğunu iddia ehniştiın. Nietzsche'nin Jung açısından s. 129; bkz. NZUS, il, s. 1523-4). Fakat Jung Nazizrn'i açık açık eleştiriyor ve onu Nietzscheci düşüncenin hatalı bir uygulaması olarak gösteriyordu ve dolayısıyla Nietzsche'nin projesini kendisininkiyle ilişkisi içerisinde sa­ vunuyordu: Bizzat Nietzsche çok şaşırırdı bu haberlere. Tüm bu modem politik şeytan­ lığın babası olarak görülmeyi asla hayal etmezdi. Bu, gerçekteri de Nietzsc­ he'nin maruz kaldığı bir yanlış anlamadır. . . [Zerdüşt], bilinçdışı psikolojisi alanında ciddi bir eğitim almış kişilere aynlmalıdır . . . Kişi hazırlıksız olarak, günümüzdeki bütün önvarsayımlar ışığında Zerdüşfü okursa, "Üstinsan", "Sarışın Canavar" ve "Soluk Suçlu" ve benzeri diğer ifadelerden yanlış so­ nuçlar çıkaracaktır. (NZUS, I, s. 475-6; aynca bkz. NZUS, 1, s. 582) Jung'un kendi "müritler"inin, yani Zerdüşt üzerine verilen seminere katılan, "bilinçdışı psikolojisi konusunda ciddi eğitim almış" ve muhtemelen Alman kolektif bilinçdışından türeyen politik önvarsayımlardan etkilenmeyecek olan kişilerin önündeyken bile Nietzsche'yi tam manasıyla kabullenmek konusundaki gönülsüzlüğü ilginçtir; yani Nietzsche'yi yanlış anlamış olma­ sının sadece Nazizm ile ilişkilendirilmesine indirgenemeyeceğini düşünüyo­ rum. Jung'un Nietzsche'ye direnmesi, Nietzsche'nin Tann'yı (gizemli üçüncüyü) reddetmesi üzerinden de açıklanmışbr. Her iki düşünürün projeleri çağdaş insanın ruhani ölümüne yani Bah kültürünün irrasyoneli yok sayarak akla aşın vurgu yapan tek-yanlı tutumuna karşı tepki olarak açıklanabilir. Nietz­ sche de Jung da akıl ile irrasyonelin bütünlüklü benlikteki uzlaşısının pe­ şindedir. Jung'un yorumuna göre, Nietzsche açısından bu uzlaşı Tann'nın ölümünü gerektiriyorken Jung açısından onun dirilişini ve etkin kahlımını gerektirmektedir. "Tanrı ölmedi, eskiden olduğu gibi canlıdır" diye çıkışır Jung Ôlüm Uzerine Yedi Vaaz'ın (1916a) İkinci'sinde, fakat daha önce de gör­ dük ki, Jung çok net değildir bu konuda; örneğin Jung, 1938/ 1940, Kısım 148'e bakınız. Jung'a göre Tanrı "gerçeği" kendi projesiyle Nietzsche'ninki arasında temel bir farklılık oluşturmaktadır ve kendisini Nietzsche'nin pro­ jesini tam manasıyla desteklemekten alıkoyan da budur. Bu, Jung'un Nietz­ sche'ye direnmesini açıklar mı, net değil. Net olan şu ki, Jung Nietzsche'nin varsayılan ateizrninden çekinmektedir: BSZ üzerine seminerleri buna bir tepki -0larak okunabilir, hem olumlu hem de olumsuz bir tepkidir bu, çünkü her iki düşünür de "Tanrı'nın Ölümünün yeni bir formla yeniden doğması­ nın yolunu gözlemekte olduğu"nu iddia ederdi (Bishop, 1995, s. 336, s. 34256); yani Ustinsan veya Benlik anlamında bütünlüklü benlik olarak yeniden gelişini. Bütünl ükl ü Benlikler

339

çözülmemiş bir gölge kişilik olduğunu bu yüzden de Jung'un Nietzsche'nin deliliğinde ortaya koyduğu yanlış teşhisin as­ lında öz-teşhis olarak düşünülebileceğini ileri sürmüştüm. Benim yorumuma göre Nietzsche'nin kişiliği Jung'un önüne çıkmakta ve onu Benlik'i gerçekleştirmekten (yaklaşmaktan) alıkoymaktadır. Nietzsche'ye yansıthğı gölge, Jung'un Nietz­ sche'nin etkisini neden hak ettiği ölçüde kabul etmediğini ve Nietzsche'nin iddiasını neden yanlış biçimde eleştirdiğini açıklayabilir. Daha önce belirttiğimiz üzere, iki düşünür de teorilerini deneyimde temellendirmişlerdir ve yalnızca deneyim aracılı­ ğıyla -Jungcu terimlerle belirtecek olursak, düşünme, sezgi, duyumsama ve hissetme aracılığıyla- Jungcu düşünce bir adım ileri gidebilir.212 Nietzsche ile Jung'un modelleri arasın­ da ilkesel farklılık, iki düşünürün deneyim karakterine getir­ dikleri farklı yorumlara ilişkindir. Şimdi Jungcu düşüncenin Nietzsche'nin deneyim konusundaki yorumuna göre gelişip gelişemeyeceğine bakalım. Nietzsche açısından, deneyim sürekli akışla şekillenir. Karşıtların dengesi üzerinden yarabcılık arayışında olan Jung'un aksine Nietzsche, karşıtların kaotik etkileşimi üze­ rinden bir yarabcılık arayışındadır. Nietzsche'nin bu düzen eksikliğini fizyoloji terimleri üzerinden psikolojiyi inceleye­ rek ifade ettiğini görmüştük Oung'un psişeyi kişisizleştir­ mek olarak, yanlış bir biçimde eleştirdiği bir tutumdur bu).213 212 Nitekim Jung şöyle demiştir: Tıpkı zoolojinin ornitorenk üzerindeki etkisi gibi, [Felsefi) eleştirinin de [psi­ şik) nesne üzerindeki etkisi çok azdır. Burada önemli olan kavram değildir, kavram yalnızca bir kelimedir, bir sayaçtır ve yalnızca birtakım deneyimlere denk gelmesi sebebiyle anlamı ve kullanımı söz konusudur. 213 Bu yüzden "arzularımızın ve tutkularımızın dünyası dışında hiçbir şey ger­ çek anlamda 'verili' değildir . . . itkilerimizin dışında hiçbir gerçekliğe düşme­ miz ya da bu gerçeklikten ortaya çıkmamız mümkün değildir" (İKÔ, 36; Gİ, 619) ve en değerli inançlarımız, "kaslanmızın yargılan"ndan ibarettir (Gİ,

340

Nictzschc ve J u ng

Jung'un deneyime düzen ve biçim verme ihtiyacını da Güç İradesine dönük bir istek olarak yorumlayacağını da görmüş­ tük. Buradan çıkarılacak olan, zihin sağlığı ve rahatsızlığı açısından benzer ölçütler sunmalarına rağmen Nietzsche'nin bu terimleri Jung gibi bir nitelik üzerinden yapısallaşbrma­ yacak olmasıdır. Üstelik Nietzsche "sağlık" fikrini sağlıksız olarak nitelenebilecek kimi durumları da kapsayacak şekilde genişletmek isterdi. Jung "iyi-dengeli" kişiliği sağlıklı olarak alırken Nietzsche asla tatmin olmayan, kavga gürültüye ko­ laylıkla meyleden "kaotik" kişilikte bulurdu sağlığı (TYÇF, 5). Nietzsche ısrarcıdır: "Kişi, çelişkilerde zengin olmayı göze aldığı zaman verimli olabilir; ruhu dinlenmediği zaman, hu­ zur peşinde koşmadığı zaman genç kalabilir" (PA, "Doğaya Aykırı Olarak Ahlak", 3). Her zaman karşıtlar arasındaki en yüksek gerilimi -en büyük ihtilafı- talep eder ki, bilinçdışı, bi­ lincin içine doğru patlayacakmışçasına muhafaza edilebilsin. Nietzsche en yarabcı kişiliğin peşindedir ve bu da deliliğin ve öz-yıkımın sınırlarında tehlikeli bir biçimde sallanan kişidir (bkz. İPİ, 260; Jung: "Yarabcı ateş ya da ilahi yetenek kişiye pahalıya mal olur" Jung, 1930 / 1950, Kısım 158). Daha önce Nietzsche'nin bilinçdışı ile özdeşleşmeseydi Oung'un teşhisi bu yönde) de "sağlıklı" birisi olsaydı (9 . Bölümdeki 4. dip­ nota bakınız), düşüncesinde bu kadar yaraha olamayabilece­ ğini belirtmiştik. Nietzsche açısından "patolojik" kişilik diye bir şey yoktur (İKÖ, 197) ve olsaydı bile sağlıksız addedilip hatalı zeminlerde değerlendirilmek yerine baş üstünde taşı­ nırdı. Aslında Nietzsche'ye göre, "ürkütücü ve insani olarak 314). Nietzsche'nin Jung'un iddia ettiği gibi psikolojiyi fizyolojiye indirge­ mediğini ya da ruhu yok sayarak bedeni öne çıkarmadığını belirtmekte fay­ da var. Nietzsche'nin fizyolojiden söz ettiği o özel bağlamı gözden kaçırma­ mak gerek. Nietzsche kendi psikoloji anlayışını metafiziksel idealizmden ve araştırma yöntemlerini de soyut spekülasyondan ayırmak adına, bile isteye, psişenin duyusal ve fizyolojik yönlerine vurgu yapar (bkz. EH, İPİ 6; Gİ, 408). "

B ü tünlüklü lkıı l i k k• r

",

341

görülmeyen kişilikler, yalruzca insanlığın itkide, eylemde ve işte yetişebileceği bereketli topraklar bile olabilirler (Homer's Contest, 1872, 1; akt. Dixon, 1999, s. 303). Bu yüzden Nietzsche kişinin "patolojik semptomlar"ırun ortadan kaldınlmaması gerektiğini, çünkü bunun kişinin tutkusunu ve yaraba kay­ naklarını azaltacağını iddia ederdi.214 Nietzsche'nin tek-yanlı barbara denk düşen ve bilinçdışı uçurumuna patavatsızca dalan Dionysosçu kişiliğin peşinde olmadığı hatırda tutulmalıdır. Aksine Dionysos'u Apollon'la buluşturan, ve "coşkun deliliğin" iyileştirildiği, uçurum bo­ yunca giden ipin peşindedir (TD, 25). Ancak Nietzsche uçu­ rum üzerinde gerili bu cambaz ipinden geçilmesi (ama herkes tarafından değil) gerektiğinde ısraradır, çünkü ancak uçu­ rumun geçilmesiyle kişi bir kuleden (vasatlıktan) diğerine (soyluluğa) ulaşabilir (BSZ, ôn konuşma, 6). Ancak uçuruma dikkatlice yakınlaşmakla, kişi yaraha enerjisini işe koşabilir. Kişinin düşebileceğini bilmesi onu güçlü kılar (bkz. PA, "Öz­ deyişler ve Oklar", 8). Jung'un bu Nietzscheci kaotik nitelendirmesinden bir şey­ ler öğrenebileceğini öne sürmek adaletsiz olur muhtemelen. Jung kaos peşinde değildiyse de, onun tehlikelerinden de çekinmiyordu, çünkü tehlikeyi kucaklamakla yalnız, artık tehlike arz etmeyecek bir duruma sokulabilirdi: "Bilinçdışı, sadece onunla olmadığımız ve dolayısıyla onun karşısın­ da olduğumuz için tehlikeli ve istenmeyen olabilir" Oung, 1917 / 1926 / 1943, Kısım 195). Bu anlamda Jung'un kaotik de­ neyim üzerinden dengeye ulaşhğını söyleyebiliriz. Bilinçdışı­ nın bu sözümona "istenmeyen" yönlerinin reddedilmemesi fakat yaraba bedelleri için dizginlenmesi gerektiği konusun214 Benzer bir notta, şair Rainer Maria Rilke Freudçu analizi reddetmiştir, çünkü şeytanlanru defederken melekleri de kaçırmaktan korkmuştur (Lou Andre­ as-Salome' a mektup, 24 Ocak 1912; akt. Stephen Mitchell (ed.) (1984) The Se­ lected Poetry ofRainer Maria Rilke, New York: Vintage, s. 312; aynca akt. Dixon, 1999, s. 321, n. 110).

342

N iet?�dıe ve Jurıg

da Jung, Nietzsche ile aynı fikirdedir: "Bilince çıkarılmış olan basbnlrnış eğilimler yok edilmemeli, bilakis daha ileri bir aşamaya geliştirilmelidir" (]K, s. 41-2).215 Aslında Jung yuka­ rıdakilerin hiçbirisine karşı çıkmazdı. Bilinçdışının karanlık güçlerine dayanacak kadar güçlü olan kişiliği göklere çıka­ rırdı. Ancak bence, bilinçdışının yarahcı enerjisini dizginleme sebepleri açısından iki düşünür arasında küçük bir farklılık söz konusudur. Her ikisi de bilinçdışının ifade bulduğu ko­ nusunda kahdır ve her ikisi de onun ifadelerini içermek ihti­ yacından sakınmaktadır; ancak bana göre Jung, egoya daha çok odaklanmak adına (Benlik), iletişimini bilince çıkarmak isterken, Nietzsche Jung'un modelindeki "iyi-dengeli" kişili­ ğin daha fazla risk alması ve daha tehlikeli biçim.de yaşaması gerektiğini salık verebilirdi. Nietzsche aynca Jung'u bilinçdışına yüklediği yapıların onun ifadesini geciktirmesine müsaade etmemesi konusunda uyarabilirdi. Başka bir deyişle, Jungcu düşünce bilinçdışını farklı arketipik güdülenirnlerle ya da "aşarnalar"la katego­ rize ettiği için bunlara aşın bağlanmaya, bunları bilinçdışı enerjinin tanımlayıcı yorumu olarak görmeye müsaittir oysa Nietzsche'nin düşüncesinde tanımlayıcı bir açıklama söz ko­ nusu değildir: Tüm yapılar yavaş bir çözülmeye ve değişi­ me maruz kalırlar. Jung da benzer bir uyanda bulunmuş ve kendisinin bilinçdışını yapılandırma girişimini ön hazırlık niteliğinde görmüş (Jung, 1951, Kısım 429; Jung, 1931b, Kısım 81; aynca krş. Jung, 1921, Kısım 731; Jung, 1928b, Kısım 405) olsa da, Jung'un arketipik kategorilerinin jargon oluşturacak kadar işe koşulmadığını (ya da eskisi kadar belirgin olarak 215 Jung Freud'u psişenin istenmeyen yönlerini yok etmek istemesinden dolayı

eleştirir. Tam alınb şu şekildedir: Freud'un yöntemiyle bir nevrozu tedavi eden doktor, hastanın bilinçalbnda gizlenmiş olan arzu ve eğilimleri bulmak ve yok etmek üzere bunlan bilincin açıklığına çıkarmak çabasındadır. Benim yöntemimse farklı. Bilince çıkanl­ mış olan basbnlmış eğilimler yok edilmemeli, bilakis daha ileri bir aşamaya geliştirilmelidir. (JK, s. 41-2) Bütü nlüklü Ben l i kl('r

343

bunun yapılmadığını) belirtmek gerekir. Akademik deneyi­ mime göre, mesela "gölge" fikri, gerçek anlamı belirsizleşe­ cek derecede kullanılıyordu (ve kimi durumlarda bu konuda aşırıya kaçılıyordu. Kimi durumlarda, ihmal edilmiş kişilikte­ ki tüm olumsuzlukları anlatmak için "şemsiye terim" olarak kullanılıyordu; gölgenin aynı zamanda olumlu yönlerinin de olduğu göz ardı ediliyordu). Jung'un bilinçdışıru bir yapıya sokmak yönündeki, "ön hazırlık" niteliğindeki girişimlerinin sabit olduğunu düşünmek, sembolü işarete indirgemektir. Her ikisi de bilinçdışırun ifadesini engellemektedir. Nietzsche'nin deneyim yorumu Jungcu düşünceyi bu açı­ dan zenginleştirmez; Nietzsche Jungcu teorinin nasıl ileriye _ doğru geliştirilebileceğine dair bir kavrayış sunmaz. Nietzs­ che daha ziyade Jungcu teoriyi pekiştirir ve bunu iki yönlü olarak yapar: Semboller üzerinden etkili iletişim arayışıyla, bilinçdışının yaratıcı enerjisini dizginlemek konusundaki ıs­ rarını destekleyerek ve işaretin indirgemeci bilinçli terimleri üzerinden göstermek yoluyla, bilinçdışı iletişimini sekteye uğratma uyarısını destekleyerek. Jung'un Nietzsche'nin bütünlüklü benlik modeline dönük eleştirisini incelerken, Jung'un kendi uyarısına kulak vermek­ te başarısız olduğunu gördük. Nietzsche örneği üzerinden, Jung'un, sembol olarak kabul edilecek ve edilmeyecekler ko­ nusunda ön kavramlardan kaçınmak için sembolü kısıtlama­ mayı öğrenmesi gerektiğini görüyoruz. Jung'un Nietzsche'yi yanlış anlamış olması, Nietzsche'nin Güç İradesinin basitçe bir bilinç icadı ve işaret olduğu yönündeki yorumuna daya­ nıyor, oysa aslında Güç İradesi Nietzsche'nin modelinde bir sembol olarak işlev gösterir. Nietzsche aracılığıyla Jung kendi kendisine bir ders verir: Sembolü teorik kavrama indirgeme­ mek, bunun yerine onu kendi bağlamında düşünmek ve ken­ di kendine işlemesini sağlamak; bu şekilde ondaki yaratıcı güç tamamen ya da bütünlüklü bir biçimde deneyimlenebilsin.

344

'.\: ictz�clw

Vt'

Juıı)!:

Kaynak Dizini

Adler, A., The Individual Psychology ofAlfred Adler: A Systematic Presentation in Selections from his Writings, ed. H.L. Ansbac­ her ve R.R. Ansbacher, New York: Basic Books, 1956. Adler, G. ve Jaffe, A., C.G. fung Letters, 2 cilt 1906-1950 ve 1951-1961, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973-1975. Anthony, M., The Valkyries: The Women around fung, Shaftes­ bury: Element Books, 1990. Aristotle, Eudemian Ethics, çev. H. Cooke, Loeb Classical lib­ rary, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926a.

-- Politics, çev. H. Cooke, Loeb Classical library, Cambrid­ ge, MA: Harvard University Press, 1926b.

-- Poetics, çev. S.H. Butcher, New York: Hill ve Wang, 1961. -- Nichomachean Ethics, çev. H. Rackman, Londra: Heinemann, 1962.

-- Physics, Bks

1-11, çev. W. Charlton, Oxford: Clarendon

Press, 1970.

-- Physics, Bks III-IY, çev. E. Hussey, Oxford: Clarendon Press, 1983.

- - Metaphysics, çev. M. Furth, Indianapolis, iN: Hackett, 1985. Aschheim, S., The Nietzsche Legacy in Germany, Berkeley, CA: University of California Press, 1992. Assoun, P-L., Freud ve Nietzsche, çev. R.L. Collier Jr, Londra: Athlone Press, 2000. Kayn aklar

345

Augustine, Liber de Diversis Quaestionibus LXXXIII, in Patro­

logia Latina, ed. J.P. Migne, Cilt 40, cols 11-100, yeniden bas­ kı Paris, 1846.

Bar, E., "Archetypes ve Ideas: Jung ve Kant'', Philosophy Today, 20: 114-123, 1976. Barrack, C., Nietzsche Studien, Cilt 3, New York: Walter de Gruyter, 1974. Bauer, K., Adorno's Nietzschean Narratives: Critiques of Ideology; Readings of Wagner, Albany, NY: SUNY Press, 1999. Berkowitz, P., Nietzsche: The Ethics of an Immoralist, Londra: Harvard University Press, 1995. Bishop, P., "The Members of Jung's Seminar on Zarathustra',

Spring: Journal ofArchetype ve Culture, 56: 92-121, 1994. -- The Dionysian Self: C.G. Jung's Reception of Friedrich Nietz­ sche, Londra: Walter de Gruyter, 1995. --

"The Use of Kant in Jung's Early Psychological Works",

Journal of European Studies, 26: 107-140, 1996. --

"C.G. Jung and Nietzsche: Dionysus and Analytical Psy­

chology", Jung in Contexts: A Reader, ed. P. Bishop, Londra: Routledge, 1999a. -- "The Birth of Analytical Psychology from the Spiril of Weimar Classicism", Journal of European Studies, 29: 417440, 1999b. --

"Nietzsche and Weimar Aesthetics", German Life and Let­

ters, 52: 413-429, 1999c. "Affinities between Weimar Oassicism and Analytical Psychology: Goethe and Jung on the Concept of the Self", Forum for Modern Language Studies, 36(1): 74-91, 2000a.

--

-- Synchronicity and Intellectual Intuition in Kant, Sweden­ borg, ve Jung, Problems in Contemporary Philosophy Cilt 46, Lampeter: Edwin Mellen Press, 2000b. 346

N ietzsche ve J ung

Booth, T., "A Suggested Analogy for the Elusive Self", fournal ofAnalytical Psychology, 35: 335-337, 1990a. "Response to J.W.T. Redfearn's Cornrnent", four­ of Analytical Psychology, 35: 341-342, 1990b. Brandes, G., Menschen und Werke, cap. Nietzsche, Frankfurt:

nal

Literarische Austalt, 1895. Burgard, P., ed., Nietzsche and the Feminine, Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 1994. Casement, A., Cark Gustav Jung, Londra: Sage, 2001. Cauchi, F., "Figures of Funambule: Nietzsche's Parable of the Ropedancer'', Nietzsche-Studien, 23: 42-64, 1974.

-- Zarathustra Contra Zarathustra, Avebury Series in Philo­ sophy, Aldershot, Hants: Ashgate, 1998. Caurus, C, Psyche: On the Development of the Soul, Bölüm 1, "The Unconscious", Dunquin series Sayı 3, Dallas: Spring Publications, 1846/ 1989. Clark, J.J., In Search of fung: Historical and Philosophical Enqui­ ries, Londra: Routledge, 1992. Clark, M., Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Colman, W., "Models of the Self", Jungian Thought in the Mo­ dern World, ed. E. Christopher ve H. Solomon, Londra: Free Association Books, 2000. Conway, D., Nietzsche and the Political, Thinking the Political Series, Londra: Routledge, 1997. Copleston, F., A History of Philosophy: Late Mediaeval and Rena­ issance Philosophy, Cilt 3, Bölüm il (iki parça halinde), West­ minster, MD: Image Books, Newman Press, 1964. Cowan, M., çev., Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, South Bend, iN: Gateway, 1962. Cybulska, E., "The Madness of Nietzsche: A Misdiagnosis of Kayn aklar

347

the Millennium?", Hospital Medicine, 61(8): 571-575, 2000. Danto, A., Nietzsche as Philosopher, New York: Macmillan Press, 1965. Del Caro, A., Nietzsche Contra Nietzsche, Baton Rouge, LA ve Londra: Louisiana State University Press, 1989. Deleuze, G., Nietzsche and Philosophy, çev. H. Tomlinson, Londra: Athlone Press, 1983. De Man, P., Allegories ofReading, New Haven, CT: Yale Univer­ sity Press, 1979. Derrida, J., Writing and Difference, çev. A. Bass, Chicago: Uni­ versity of Chicago Press, 1978. Dixon, P., Nietzsche and ]ung: Sailing a Deeper Night, Contem­ porary Existentialism, Cilt 3, New York: Peter Lang, 1999. Dodds, E., "Euripides the irrationalist", The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief, Ox­ ford: Clarendon Press, 1986, ss. 78-92, 1929.

-- The Greeks and the Irrational, Berkeley, CA: University of California Press, 1951. Edinger, E., Ego and Archetype, Londra: Shambhala, 1972.

-- Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in Psychothe­ rapy, Chicago: Open Court, 1994a. -- The Mystery of the Coniunctio: Alchemical Image of Indivi­ duation, Lectures kop. ve ed. Joan Dexter Blackner, Toronto: lnner City Books, 1994b. Ellenberger, H., The Disco1:'ery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry, Londra: Allen Lane, The Penguin Press, 1970. Emlyn-Jones, C., "Heraclitus and the Identity of Opposites", Phronesis, 21: 89-114, 1976 Fedem, E. ve Nunberg, H., ed., Minutes of the Vienna Psychoa-

348

Nietzsche

ve

Jung

nalytic Society, Cilt 1 ve il, New York: Intemational Univer­ sities Press, 1967. Fordham, M., New Development in Analytical Psycho­ logy, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1957.

-- "The Empirical Foundation and Theories of the Self in Jung' s Works", Analytical Psychology: A Modern Science, Londra: Library of Analytical Psychology, 1973.

-- The Self and Autism, Londra: Heinemann, 1976. -- Explorations into the Self, Library of Analytical Psychology, Kamac Books, Londra: Academic Press, 1985. Franz, M-L. Von, C.G. ]ung: His Myth in our Time, çev. W.H. Kennedy, New York: G.P. Putnam's Sons, 1975. -- (Commentary) Aurora Consurgens, On the Problem of Op­ posites, A Document Attributed to Thomas Aquinas, çev. R.F.C. Hull ve A.S.B. Glover; ed. M-L. von Franz, Toronto: Inner City Books, 2000. Freud, S., The lnterpretation of Dreams, Penguin Freud Library, Cilt 4, Londra: Penguin, 1900 / 1991. --"The psychopathology of everyday life", The Standard

Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. J. Strachey ve A. Freud, Cilt 6, ss. 1-290, Londra: Ho­ garth Press, 1960, 1901 / 1991. --

"On an autobiographically described case of paranoia",

The

Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. J. Strachey ve A. Freud, Cilt 12, ss. 9-82, Londra: Hogarth Press, 1910. -- "On the history of the psychoanalytic movement",

The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sig­ mund Freud, ed. J. Strachey ve A. Freud, Cilt 14, ss. 7-66,

Londra: Hogarth Press, 1914.

-- Group Psychology and the Analysis of the Ego, çev. J. StraKaynaklar

349

chey, Intemational Psychoanalytic Libraıy, Cilt 6, Londra: Intemational Psychoanalytic Press, 1922/ 1991. Frey, L., "The Shadow Revealed in the Works of Friedrich Nietzsche", H. Kirsh, ed., The Well-Tended Tree: Essays on the Spirit of our Time, New York: G.P. Putnam's Sons, 1971. Frey-Rohn, L., Friedrich Nietzsche: A Psychological Approach to his Life and Work, ed., R. Hinshaw ve Lela Fischilli, çev. G. Massey, Zurich: Daiınon Press, 1988. Golomb, J., Santaniello, W. ve Lehrer, R., ed., Nietzsche and Depth Psychology, Albany, NY: SUNY Press, 1999. Grossman, S., "C.G. Jung and National Socialism", fournal of European Studies, 9: 231-251, 1979. Guthrie, W., The Greeks and thei.r Gods, Londra: Beacon Press, 1950. Hannah, B., Jung, his Life and Work: A Biographical Memoir, New York: G.P. Putnam's Sons, Pedigree Books, 1981 . Hartmann, E. Von, Philosophy of the Unconscious, çev. W. Chat­ terton Coupland, Londra: Kegan Paul, 1869. Hauke, C., Jung and the Postmodern: The lnterpretation of Reali­ ties, Londra: Routledge, 2000. Heidegger, M., Nietzsche, iki cilt halinde, çev. D. Krell, Cilt 4, New York: Harper and Row 1961 / 1982. --Being and Time, çev. J. Macquarrie ve E. Robinson, New York: Harper and Row, 1962. "The Word of Nietzsche 'God is Dead"', The Question Concerning Technology and Other Essays, çev. W. Lovitt, New

--

York: Harper and Row, 1977. Heller, E., The lmportance of Nietzsche, Londra: University of Chicago Press, 1988. Heller, P., "Conceming the Nietzsche Cult and Literary Cults in Generally", Nietzsche, Literature, and Values, ed. V. Durr, 350

Nil'tzsche ve Jung

R. Grimm ve K. Harms, Monatshefte occasional Cilt 6, Ma­ dison, WI: University of Wisconsin Press, 1984. Henderson, J., "The Self in Review'', ]ournal of Analytical Psy­ chology, 30: 234-246, 1985. Heraclitus, Fragments, çev. P. Wheelwright, P. Wheelwright, Heraclitus, Oxford: Oxford University Press, 1959. Hennans, H., "Moving Opposites in the Self: A Heraclitean. Approach", ]ournal of Analytical Psychology, 30: 437-462, 1993. Higgins, K., "The Night Song's Answer", International Studies

in Philosophy, 17: 33-50, 1985. -- Nietzsche's Zarathustra, Philadelphia, PA: Temple Univer­ sity Press, 1987. Hillman, J., "Dionysus in Jung's Writings", Spring: ]ournal of Archetype and Culture, 33: 191-205, 1972. --

The

Dream and the Underworld, New York: Harper and

Row, 1979. -- "Back to Beyond: On Cosmology", Archetypal Process, ed. D. Griffin, Evanston, IL: Northwestem University Press, 1989. Homans, P., ]ung in Context: Modernity and the Making ofa Psy­ chology, Chicago: University of Chicago Press, 1979. Homblower, S. ve Spawford, A., The Oxford Classical Dictio­ nary, 3. Baskı, Oxford: Oxford University Press, 1999. Houlgate, S., Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Howey, R.L., Heidegger and ]aspers on Nietzsche: A Critical Exa­

mination of Heidegger's and ]aspers' Interpretations of Nietzsc­ he, The Hague: Nijhoff, 1973. Hubback, J., "Concepts of the Self', ]ournal of Analytical Psy­ chology, 30: 229-231, 1985. Kaynaklar

351

"The Dynamic Self", fournal of Analytical Psychology, 43: 277-285, 1998.

--

Humbert, E., "The Self and Narcissism", Journal of Analytical Psychology, 25: 237-246, 1980. Husk.inson, L., "The Relation of Non-Relation: The In­ teraction of Opposites, Compensation, and Tele­ ology in C.G. Jung's Model of the Psyche", Har­ vest: Journal for Jungian Studies, 46: 7-25, 2000. -- (Book review) Patricia Dixon, Nietzsche and Jung: Sai­ ling a Deeper Night, Journal of Analytical Psychology, 46: 388390, 2001. -- "The Self as Violent Other: The Problem of Defining the Self", fournal of Analytical Psychology, 47: 439-460, 2002. Hussey, E., "Heraclitus", The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Bölüm 5, ss. 88-112, 1999. Jacobi, J., The Psychology of C.G. Jung, çev. K.W. Bash, Londra: Routledge, 1968. Jacoby, M., "Reflections on Heinz Kohut's Concept of Narcis­ sism", Journal of Analytical Psychology, 26: 19-32, 1981. Jaffe, A., The Myth of Meaning in the Work of C.G. Jung, çev. R.F.C. Hull, Londra: Hodder and Stoughton, 1970. Jaques, E., "Death and the Mid-Life Crisis', Interna­ tional fournal of Psychoanalysis, 10: 502-514, 1965. Jarrett, J., "The Logic of Psychological Opposition: Or How Opposite is Opposite?", Journal of Analytical Psychology, 24: 318-325, 1979. -- "Jung and Nietzsche", Harvest: fournal for Jungian Stu­ dies, 36: 130-148, 1990. Jaspers, K., Nietzsche: An Introduction to the Understanding of his Philosophical Activity, çev. C.F. Wallraff ve F.J. Schmitz, Tucson, AZ.: University of Arizona Press, 1966. 352

Nietzsche V(' Jung

Jones, E., Sigmund Freud: Life and Work, 3 cilt, Londra: Hogarth Press, 1953-1957. Jung, C.G., Collected Works, ed. H. Read, M. Fordham, G. Ad­ ler ve W. McGuire, çev. R.F.C. Hull, 20 cilt, Londra: Routle­ dge and Kegan Paul, 1953-1983. "The psychology of dementia praecox", CW 3, pars. 1-316, 1907.

--

"Review of Waldstein: 'Das Unbewusste ich'", CW 18, pars. 797-800, 1909.

--

--Symbols of Transformation, CW 5, 1911-1912 / 1952. "A Contribution to the Study of Psychological Types", CW 6, Appendix, pars. 858-882, 1913.

--

--The Seven Sermons to the Dead Written by Basilides in Alexandria, the City Where the East Toucheth the West, The Gnostic /ung, ed. R.A. Segal, Londra: Routledge, Bölüm 10, ss. 181-196, 1916a. "Appendix: The structure of the unconcious", CW 7, pars. 437-507, 1916b.

--

-- "General Aspects of Dream Psychology", CW 8, pars. 443-529, 1916/ 1948. -- "The Transcendent Function", CW 8, pars. 131-193, 1916/ 1957. --

"On the Psychology of the Unconscious",

CW 7, pars.

1-201, 1917 / 1926 / 1943.

"The Role of the Unconscious", CW 10, pars. 1-48, 1918.

--

-- "Instinct and the Unconscious", CW 8, pars. 263-282, 1919. -- "The Psychological Foundations of Belief in Spirits", CW 8, pars. 531-600, 1920 / 1948.

-- Psychological Types, CW 6, pars. 1-987, 1921. Kavnakl