Neues von Gott?: Versuche gegenwärtiger Gottesrede 9783534405404, 9783534405411, 3534405404

Table of contents :
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Impressum
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Einleitung
Kultur ohne Gott?
1 Radikal den Tod Gottes denken
2 Die Anfänge der radikalen Theologie: Der „Tod Gottes“ als Kulturdiagnostik
3 Religiöser Fundamentalismus und die Renaissance radikaler Theologie
4 Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes: Radikale Theologie und alttestamentliche Weisheitsliteratur
5 Nichts Neues von Gott unter der Sonne?
Das „Gott“ Genannte – Notizen zur Gottesbeziehung
1 Gottesbeziehungen
2 Die christliche Gottesbeziehung
3 Neues von „Gott“?
Gesicht und Trinität – Zur christlichen Gotteslehre
1 Zur Motivation des trinitarischen Gottesbildes
2 Zur Geschichte des trinitarischen Gottesbildes
3 Zur Gegenwart des trinitarischen Gottesbildes
Das Werden Gottes – Zur Konstruktion verlässlicher, aber verletzbarer Letztwirklichkeit im Vertrauen
1 Verschränkung von Gottes- und Vertrauensfragen
2 Stationen des Konstruktionsprozesses
3 Verletzbar, aber verlässlich. Gotteslehre in Auseinandersetzung mit Hegel
Welchen Sinn hat es, heute (noch) personal von Gott zu reden?
1 Eine Erinnerung an Bultmann
2 Leben wir in konfessionslosen Zeiten?
3 Gott – als Wort unserer Sprache
4 Am Anfang steht das Beten
5 Erfahrungen machen – Geschichten erzählen
6 Im Schatten Feuerbachs?
7 Die Rolle des personalen Zeugnisses
Namensregister
Sachregister
Verzeichnis der Autorin und Autoren
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David, Käfer, Krüger, Munzinger, Polke

Neues von Gott?

Philipp David / Anne Käfer / Malte Dominik Krüger / André Munzinger / Christian Polke

Neues von Gott? Versuche gegenwärtiger Gottesrede

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnd.d-nb.de abrufbar

wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2021 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Umschlagabbildung: Jacopo Tintoretto, „Die Erschaffung der Tiere“ © akg-images / Cameraphoto Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40540-4 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40541-1

Inhaltsverzeichnis Vorwort������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 7 Einleitung��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 9 Kultur ohne Gott? Radikale Theologien des Todes Gottes: jetzt und einst (Philipp David)�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������15 Das „Gott“ Genannte. Notizen zur Gottesbeziehung (Anne Käfer)���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������43 Gesicht und Trinität. Zur christlichen Gotteslehre (Malte Dominik Krüger)��������������������������������������������������������������������������������������������������61 Das Werden Gottes. Zur Konstruktion verlässlicher, aber verletzbarer Letztwirklichkeit im Vertrauen (André Munzinger)��������������������������������������������������������������������������������������������������������101 Welchen Sinn hat es, heute (noch) personal von Gott zu reden? Expressiver Theismus im Zeitalter wachsender Konfessionslosigkeit (Christian Polke)������������������������������������������������������������������������������������������������������������119 Namensregister��������������������������������������������������������������������������������������������������������������147 Sachregister��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������149 Verzeichnis der Autorin und Autoren������������������������������������������������������������������������151

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Vorwort Die Texte des vorliegenden Bandes sind entstanden in einem Arbeitskreis Systematische Theologie. Für die Bereitschaft, diese Reflexionen über eine zeitgemäße Rede von Gott in ihr Programm aufzunehmen, danken wir der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt, insbesondere Herrn Dr. Jan-Pieter Forßmann. Bei den allfälligen Formatierungs-, Korrektur- und Registerarbeiten durften wir auf die tatkräftige Mithilfe von Herrn Martin Jockel (Gießen), Frau Nora Meyer (Göttingen) und Frau Julia Sinnhöfer (Gießen) zurückgreifen. Ihnen gilt ebenso unser Dank wie der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau für einen großzügigen Druckkostenzuschuss.

Im Frühjahr 2021 Die Autorin und Autoren

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Einleitung I Theologie ist – schon vom vorchristlich-antiken Begriff her – Rede von Gott. Als solche Rede beschäftigt sich Theologie mit Themen, die Menschen in ihrer Geschichte bewegt haben und bewegen. Bis heute ist die Rede von Gott in unterschiedlichen Kulturkreisen und in unterschiedlichen Weltregionen auf unterschiedliche Art und Weise präsent. Auch die deutschsprachige Evangelische Theologie der Moderne versucht, der Rede von Gott gerecht zu werden. Dies geschieht nicht nur, aber auch in der Disziplin der Systematischen Theologie, die insbesondere auf die aktuelle Geltung der Gottesrede abzielt, in einer großen Bandbreite. Während manche dafür plädieren, Gott als Gegenstand von der religiösen Erfahrung her zu deuten oder als berechtigte Idealbildung religiöser Anlagen aufzufassen, meinen andere, zunächst Gottes Existenz beweisen zu müssen, oder setzen im bewussten Gegensatz dazu darauf, unmittelbar mit der biblischen Gottesrede einzusetzen. Diese Versuche müssen sich zwar nicht vollständig ausschließen, nehmen aber doch deutlich unterschiedliche Schwerpunktsetzungen vor, die noch im 20. Jahrhundert zu den wechselseitigen Vorwürfen führten, das Thema „Gott“ im Kern verfehlt zu haben. Allerdings hat interessanterweise zeit- und schulübergreifend jede neue Theologiegeneration immer wieder andere Akzente gesetzt: Angesichts der jeweiligen Gegenwart wurden neue Einsichten in der alten Gottesrede entdeckt und bewährte Denkfiguren in der neuen Zeit diagnostiziert. Neues und Altes waren theologisch damit so verbunden, dass es immer wieder zu Verschiebungen, Transformationen und Weiterführungen gekommen ist. Nicht anders ist es heute. Doch: Welche Vorschläge gibt es, Gott unter gegenwärtigen Bedingungen zu denken? Ist hier Neues von Gott zu hören? Welche Akzente kann die gegenwärtige Theologie systematisch setzen? Im vorliegenden Band wird ein Versuch unternommen, mit eigenen Beiträgen darüber in ein Gespräch zu kommen. Damit kann und soll weder systematisch die Bandbreite aller Möglichkeiten gegenwärtiger Gottesrede noch ein unvereinbares Ensemble von völlig differenten Zugängen präsentiert,

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sondern ein Gesprächszusammenhang innerhalb des Faches dokumentiert werden, der hoffentlich Anregung und Stoff für weitere Diskussionen gibt.

II Philipp David erinnert zu Beginn seines Beitrags „Kultur ohne Gott? Radikale Theologien des Todes Gottes: jetzt und einst“ an die fast vergessene Gott-ist-totBewegung und ihre Entwicklung des Programms einer radikalen Theologie in den 1960er-Jahren. Protestantische Theologie und Kirche hätten es in dieser Zeit versäumt, die kulturelle Bedeutung von Nietzsches Proklamation des Todes Gottes als ein wesentliches Kennzeichen der westlichen Moderne ernst zu nehmen: Die theologische Rezeption der vielfältigen Gott-ist-tot-Bewegung wurde hierzulande entweder als Modeerscheinung abgetan oder die kritische Auseinandersetzung mit dem „Tod Gottes“ erschöpfte sich in binnendogmatischen Problembewältigungsversuchen. So konnte auch die zeitgeschichtliche und kulturhermeneutische Diagnosekraft der mehrdeutigen Metapher „Gott ist tot“ nicht begriffen werden. Auch die notwendige Diskussion um eine Theologie „nach Auschwitz“ hat nur in Ansätzen stattgefunden. Mit Blick auf gegenwärtige Entwicklungen von Konzeptionen radikaler Theologie im Horizont des Erstarkens religiöser Fundamentalismen liegt Davids Intention in der kreativen und radikalen Interpretation dieses „häretischen“ Konzepts als ein Schritt hin zu einer modernen Religiosität nach (dem Tode) Gott(es), die eine neue Aufmerksamkeit für die menschliche Endlichkeit und ihre Begrenzungen anregt. Das theologische Symbol „Tod Gottes“ kann in diesem Sinne als radikale und zeitgemäße Fortführung einer diesseitsorientierten Weisheitstheologie gelesen werden, wie sie sich im alttestamentlichen Buch Kohelet vorgezeichnet findet. Anne Käfer unternimmt es in ihrem Beitrag „Das ,Gott‘ Genannte. Notizen zur Gottesbeziehung“, der Eigenart von Gottesbeziehungen nachzudenken. Käfer beginnt damit, den Menschen als ein Wesen zu beschreiben, das sich nach der Befriedigung seines Geltungsbedürfnisses sehnt. Solche Befriedigung scheint der Mensch nur in der Bezogenheit auf ein außerordentliches, göttliches Gegenüber finden zu können, dem sich der Mensch zuwendet und verpflichtet. Dies führt Käfer zur Frage: Ist auch die christliche Beziehung zu Gott nichts Anderes als ein menschlicher Versuch der Bedürfnisbefriedigung? Nach Käfer ist dies nicht der Fall. Der 10

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theologische Schlüssel zu dieser Antwort liegt in dem Konzept allmächtiger Liebe. Demnach erlöst der in Christus geoffenbarte Schöpfer aufgrund seiner Liebe das menschliche Geschöpf aus dessen Anerkennungsbedürfnis und Geltungsstreben. Damit befreit Gott den Menschen aus den Abhängigkeitsbeziehungen, in denen der Mensch zuvor lebte, um Geltung und Anerkennung zu erlangen. Diese Befreiung geschieht völlig unverfügbar und bedingungslos, und sie eröffnet eine Gottesbeziehung, in der wahrhaft Freiheit gelebt und erlebbar werde. Malte Dominik Krüger wiederum plädiert in seinem Beitrag „Gesicht und Trinität. Zur christlichen Gotteslehre“ dafür, die spezifisch christliche Lehre von der Dreieinigkeit Gottes in der Wahrnehmung von Gesichtern zu verankern. Demnach hat Gott für den christlichen Glauben in Jesus ein unhintergehbar menschliches Gesicht bekommen, das Gott auf personale, sprachliche und reflexive Art verbildlicht. Die Trinitätslehre wird so für Krüger zu einem Denkbild, das selbst schon auf eine lange Geschichte zurückblicken kann – mit der Pointe, dass das trinitarische Gottesbild immer inmitten eines zeitgenössischen Paradigmas und zugleich gegen dieses entfaltet wurde. Insofern gehört, so Krüger, die Trinitätslehre weder mit Karl Barth an den Anfang noch mit Friedrich Schleiermacher an das Ende der Glaubenslehre, sondern muss sich gewissermaßen als Mitte des Glaubenslebens bewähren. In der Gegenwart, so Krüger, ist dies bildhermeneutisch verständlich: Im Zeitalter des Bildes, der Sichtbarkeit und des Spektakels, der Inszenierung, der Überwachung und Fixierung kann das trinitarische Gottesbild darauf aufmerksam machen, dass Religion ohne Einbildungskraft nicht möglich ist. Vielmehr ist dieses fluide Vermögen gleichsam die Heimat von – auch: evangelischer – Religion und kann so in einer effizienzlogisch durchorganisierten Zweckrationalität zur Gegenkraft werden. Unter dem Titel „Das Werden Gottes. Zur Konstruktion verlässlicher, aber verletzbarer Letztwirklichkeit im Vertrauen“ geht André Munzinger in seinem Beitrag davon aus, dass der Begriff Gottes das Resultat einer kulturgeschichtlich komplexen Reflexion ist. Diese ist weder in der Bibel noch im Laufe der Theologiegeschichte abgeschlossen worden. Denn der Gottesbegriff ist ein summarisches Ergebnis menschlicher Vertrauensbezüge, so Munzinger. Diese Vertrauensbezüge ändern sich und werden in den Gottesbegriff projiziert, so dass dieser immer weitere Differenzierungen in sich aufnimmt. Kulturwissenschaftlich ist die Verschränkung von Gottes- und Vertrauensfragen von Bedeutung. Sie macht in religionsgeschichtlicher Absicht deutlich, dass Gottesbezüge bestimmte menschliche Vertrauenspraktiken spiegeln. Insofern gibt die jeweilige Gotteslehre für Munzinger auch über die kul11

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turelle Evolution des Vertrauens Auskunft. Die christliche Gotteslehre stellt eine weitreichende Tradition solchen Vertrauen-Denkens dar. In einer historischen Spurensuche wird von Munzinger die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen von Vertrauen in die Nähe der biblischen Erfindung Gottes gerückt. Die Suche nach dem angemessenen Begriff des verlässlichen Gottes steht in Verbindung mit dem Lernen von Vertrauen. Der Gottesbegriff ist aus Sicht einer solchen Vertrauenshaltung eine tastende Suchbewegung, um Differenz und Identität in Gott selbst zu lozieren. Diese Antwort sucht, so Munzinger, nach der Verlässlichkeit Gottes angesichts der Erfahrungen zerbrochener Verlässlichkeit. Der hier entwickelte Gottesbegriff nimmt diesen Gegensatz auf, um ihn von Gott und in Gott selbst zur Synthesis zu führen. Das Ganze der Wirklichkeit lässt sich als verlässlich verstehen, weil sie in dieser Synthesis ihren begrifflichen Ort findet. Christian Polke geht in seinem Beitrag „Welchen Sinn hat es, heute (noch) personal von Gott zu reden? Expressiver Theismus im Zeitalter wachsender Konfessionslosigkeit“ der namensgebenden Frage nach. Angesichts der Zunahme von Konfessionslosigkeit nicht nur hierzulande gerät die Rede von der Personalität Gottes nicht nur – wie im Grunde schon seit den Tagen der Aufklärung – unter verstärkten Druck, sondern scheint endgültig ihre Plausibilität zu verlieren. Erschwerend kommt dabei der Umstand hinzu, so Polke, dass für eine wachsende Zahl von Menschen der Sinn religiöser Fragen und Probleme selbst kaum mehr ersichtlich ist. Somit lässt sich auch ein personales Gottesbild nicht mehr primär durch intellektuelle Operationen argumentativ begründen. Stattdessen gilt es, hermeneutisch denjenigen religiösen Sprach- und Symbolpraktiken nachzugehen, die es allererst ermöglicht haben, von Gott in personalen Bezügen zu reden. Beten, Erzählen, Bezeugen stellen für Polke nicht nur religiöse Praktiken der christlichen und jüdischen Religionskulturen dar. Sie formen und prägen vielmehr diejenige Rede von Gott, die durch sie Anhalt an der Erfahrungswirklichkeit von Menschen gewinnen kann. Ein derart expressiver Theismus geht Polke zufolge den Bedingungen und Implikationen personaler Rede von Gott nach, wie sie sich den genannten Praxen entnehmen lassen, und prüft sie auf ihre intellektuelle Redlichkeit. Ein Gott, der nicht welt- noch menschenlos gedacht, der weder zeit- noch geschichtslos begriffen und bei alledem stets als in Interaktion mit Welt und Menschen gedacht wird, muss dem gegenwärtigen Stand unseres Wissens über die Wirklichkeit nicht widersprechen. Aber zur Realität wird er nur, so Polke, wo er sich in den Praktiken des Betens, Erzählens, Bezeugens etc. eingeübt und im Leben der Menschen somit bewährt hat. 12

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III Die vorliegenden fünf Beiträge stellen unterschiedliche Versuche dar, Gott als Thema aus der Perspektive Evangelischer Theologie zu rekonstruieren. Allein: So divers die Zugänge – sei es über die Tod-Gottes-Diagnose oder das anthropologische Geltungsbedürfnis, sei es über die alltägliche Gesichtswahrnehmung, kulturelle Vertrauens- oder religiöse Symbolpraktiken – auch sein mögen, sie treffen sich doch auch in drei basalen Punkten. Erstens halten sämtliche Beiträge am Gottesbegriff fest – und legen ihn nicht zugunsten einer bestimmten Lesart „liberaler“ Theologie von Religion (als dem „Alternativbegriff “) einfach beiseite: In der Rede von Gott konzentriert sich wie unter einem Brennglas das religiöse Interesse der Menschen, denen darin eine Realität und Anschaulichkeit begegnet, die ohne diese Rede von Gott nicht da wäre. Zweitens distanzieren sich sämtliche Beiträge von dem „offenbarungspositivistischen“ Versuch, unmittelbar und voraussetzungslos mit der vermeintlich in sich schlüssigen und bloß in die Zeit zu übersetzenden Gottesbotschaft der Bibel einzusetzen: Ein solches Vorgehen überzeugt weder historisch noch theologisch, weil es verkennt, von welchem Standpunkt aus geredet und gedacht wird. Und drittens halten sämtliche Beiträge daran fest, das in den biblischen Überlieferungen fundierte Gottesverständnis aufzunehmen und weiterzuführen: Gerade wenn man der Ansicht ist, dass es keinen absolut neutralen Boden gibt, von dem aus Theologie agieren kann, ist die Einbindung in die eigene Tradition kultureller Erinnerung essenziell. Was heißt dies für die anfänglich aufgeworfene Frage, ob es gegenwärtig Neues von Gott gibt? Unseres Erachtens kann man darauf antworten: Weder leben wir theologisch in einer Zeit, die mit der vorangegangenen Tradition revolutionär vollständig zugunsten eines vermeintlich puristischen Anfangs brechen muss, noch geht es systematisch-theologisch heute nur darum, bisher Bekanntes in immer feinere theologiegeschichtliche Differentiale zu zerlegen. Vielmehr befinden wir uns theologisch in der Zeit einer Aufbruchsbewegung, die jenseits von revolutionärem Pathos und historisierender Skepsis einen Weg sucht, der intrikat im Neuen das Alte und im Alten das Neue sucht. Das mag zwar mühsam sein, aber es lohnt sich.

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Kultur ohne Gott? Radikale Theologien des Todes Gottes: jetzt und einst Philipp David

1 Radikal den Tod Gottes denken „Is God dead?“. In roten Buchstaben auf schwarzem Grund leuchtete diese Frage am 8. April 1966 auf dem Titelbild des US-amerikanischen Nachrichtenmagazins Time.1 Diese ausgerechnet am Karfreitag veröffentlichte Titelgeschichte Is God dead? Toward a hidden God2 von John T. Elson (1931–2009) verschaffte einer theologischen Bewegung in den USA kurzzeitig große mediale Aufmerksamkeit.3 In der wohl schillerndsten und zugleich kurzlebigsten Debatte der neueren Theologiegeschichte haben ausgerechnet Theologen – und nicht etwa Religionskritiker, Agnostiker oder Atheisten – in „God’s own country“ den „Tod Gottes“ proklamiert. Bereits Ende 1965 entdeckten Journalisten diese neue theologische Bewegung eines christlichen Atheismus, die sie mit der Bezeichnung „The ‚God is Dead‘ Move-

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Eine Abbildung ist einsehbar unter Time Content 2020. Nach einer Liste der Los Angeles Times aus dem Jahr 2008 gehört das Cover zu den zwölf Zeitschriftentitelseiten, die die Welt nachhaltig bewegt haben. Vgl. Los Angeles Times 2008 und Schmidt 2016. [Elson] 1966; [Elson] 1999. „The truth is that journalists read the new theology more responsibly than did many, if not most, theologians, and for two years radical theology was at the forefront of the mass media; it was as though the country itself was possessed by a theological fever, and a radical theological fever, one in which the most religious nation in the industrial world had suddenly discovered its own deep atheism“ (Altizer 2006, 12).

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ment“4 versahen. Aber erst nach der Titelgeschichte von 1966 berichteten über diese ‚Sensation‘ landesweit Rundfunk und Fernsehen, Kommentare, Predigten und kirchliche Zeitschriften: „that set off the flurry.“5 Kurz gesagt: „Nineteen sixty-six was a difficult year for God“.6 Über dieses Ereignis erschien zwar eine Reihe von „quickie books“7, aber eine umfassende theologiegeschichtliche Aufarbeitung der ,Gott-ist-tot-Theologie‘ und ihrer Rezeptionsgeschichte fehlen bis heute.8 Die Theologen, deren Texte und Gedankenexperimente diese Debatte ausgelöst hatten, wurden von der rasanten Entwicklung überrollt und mit der Fremdbezeichnung „,God is d ­ ead‘-movement“ und „,God is dead‘-theology“ versehen. Doch die Anliegen dieser neuen radikalen protestantischen Denker waren vielfältiger als die journalistischen Bezeichnungen vermuten lassen. Hinter dieser hier nur schlagwortartig angezeigten Entfaltung des mit dem Säkularisierungsprozess einhergehenden Verlustes des theistischen Gottesglaubens verbirgt sich, so meine grundlegende These, eine existenzielle Grundgestimmtheit einer Sinnkrise des gegenwärtigen Zeitalters, die zugespitzt in Friedrich Nietzsches berühmtem Wort „Gott ist todt!“9 zum Ausdruck kommt, auf das die Titelgeschichte des Time Magazine natürlich anspielt. Friedrich Nietzsche ließ 1882 seinen „tollen Menschen“ ausrufen: „Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?“10 Wie keine andere Diagnose ist dieser Ruf zur „Kennmarke der Gegenwart“11 geworden und hat sich „tief ins Bewußtsein der Nachwelt eingeschrieben“.12 Diesen „weltverrückende[n] Ruf des ,tollen Menschen‘“13 hörten die Gott-ist-totTheologinnen und -Theologen und nahmen ihn in ihre radikalen Theologien auf. 6 7 8 4 5

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[Elson] 1965. McCullough 2004, xxvii. Peterson 2014, 1. Vgl. Dorrien 2006, 215. „We still lack a study of theological radicalism in the sixties“ (Altizer 2006, 10). Über eine erste Sichtung Ende der 1960er- und Anfang der 1970er-Jahre ist die Rezeption bislang nicht hinausgekommen. Das steht im Kontrast zur Einschätzung: „It will be remembered as the last major reform movement in Protestant theology that was articulated by white academic males […]. They are, as we say, gone but not forgotten“ (Carey 1999, 89). Nietzsche 1999a, 481. Vgl. Janke 2011. Nietzsche 1999a, 481. Schäfer 1970, 39f. Biser 1998, 1242. Janke 2018, 201.

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Sie orientierten sich an seiner radikalen Diesseitsorientierung14 und nahmen seine Diagnose ernst, die für viele andere Theologen bloß ein „aufsehenerregendes Schlagwort“15 und eine „Mode“16 gewesen war. Sie suchten mit Nietzsche neue Wege des theologischen Nachdenkens und bedachten radikal das „grösste neuere Ereigniss, – dass ,Gott todt ist‘.“17 Was allein wirklich ist, ist einzig diese Erde. Wenn der Gott des Jenseits tot ist, wird das Leben im Diesseits frei vom Bezug zur Transzendenz. War bislang Gott das jenseitige Subjekt der Geschichte, so wird dies nunmehr der Mensch in radikaler Einsamkeit und Selbstverantwortlichkeit. Kaum bekannt ist, dass die Vertreter der Gott-ist-tot-Theologie sich von Anfang an für ihr Projekt die Selbstbezeichnung „radikale Theologie“ gaben. Sie gehörten zu den wenigen Theologinnen und Theologen, die davon überzeugt waren, „daß es sich bei der Tod-Gottes-Theologie [nicht] nur um eine modische und vorübergehende Erscheinung [handele]. Modisch [seien ihrer Meinung nach] nur die grellen Farben, die verwendet werden. Aber gerade diese [seien] geeignet, deutlich zu machen, daß der christliche Glaube sich in einer gewandelten Welt radikal und neu darauf besinnen muß, was er ist und mit wem er es zu tun hat.“18

In Theologie und Kirche wurde ein erbitterter Kampf um die Deutungshoheit über die Rede von Gott und seinem behaupteten Tod geführt. Im Hintergrund meiner Überlegungen steht daher die These, dass Theologie und Kirche ein schmales Zeitfenster, ein Momentum, in den 1960er-Jahren haben verstreichen lassen, um das innovative Störpotential der Rede vom Tod Gottes konstruktiv-kritisch in ein aufgeklärtes theologisches Nachdenken über die göttlichen Dinge und eine kulturhermeneutische Gegenwartsdiagnostik einzuholen. Dieses Versäumnis, das Phänomen der sich verbreitenden Rede vom „Tod Gottes“ in seiner Mehrdeutigkeit

„[…] Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden!“ (Nietzsche 1999b, 15). 15 Wagner 1988, 1264. 16 Jüngel 1986, 57. 17 Nietzsche 1999a, 573. 18 Seckler 1979, 185. 14

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konstruktiv wahrzunehmen, wirkt bis heute in Theologie und Kirche nach.19 Um dieses zu illustrieren, möchte ich zunächst zurückblenden auf die Anfänge der radikalen Theologie in den 1960er-Jahren in den USA als Kulturdiagnostik, um dann den Blick auf die gegenwärtige Renaissance der radikalen Theologie vor dem Hintergrund des erstarkenden religiösen Fundamentalismus zu lenken. In einem dritten Teil werde ich die Bedeutung der radikalen Theologie für eine Religiosität im Horizont der Erfahrung der Abwesenheit Gottes mithilfe von Überlegungen zur alttestamentlichen Weisheitstheologie und ihrer Erfahrung der Diesseitigkeit und Gottesferne in den Blick nehmen. Für die sich anschließenden drei Teile sind folgende Vorüberlegungen leitend: Radikalität gehört mittlerweile zu den großen Faszinationen der Moderne.20 Etymologisch stammt „radikal“ vom lateinischen Wort radix (dt. Wurzel) ab und meint das, worin etwas seinen Ursprung hat. „Radikal“ vorzugehen heißt, eine Sache auf ihren Ursprung hin zu verfolgen. Eine solche Unternehmung verfährt methodisch (de‑)konstruktiv. Sie prüft sowohl Möglichkeiten eines weiterführenden religiösen Umdenkens als auch Restitutionsüberlegungen. Beide Zugänge schließen nicht aus, dem Neuen und Unerwarteten einen Weg zu öffnen. Das kann allerdings nur funktionieren, wenn man diesen Weg auch mit einem gewissen Mut zum Risiko und Scheitern beschreitet. Destruktion und Restitution gehören auch in den großen philosophischen und theologischen Entwürfen immer zusammen: „Den radikalen Gedanken der großen Philosophen folgt eine moderate Auslegung auf dem Fuß. Sie folgt aber nicht, weil diese Denker Angst vor der eigenen Courage hätten. Sie folgt, weil sie den Mut zu ihr haben: weil sie konsequent genug sind, das zu entfalten, was aus den wildesten Gedanken folgt; weil sie genug Einbildungskraft haben, um auch das zu erkunden, was jenseits ihrer Linie liegt […]. Jede wirklich radikale Philosophie verhält sich an den entscheidenden Stellen moderat.“21 Vgl. David 2018, 163–177. Vgl. Konersmann/Westerkamp 2012, 259. Ursprünglich wurde der Begriff „Radikalität/ Radikalismus“ (vgl. Elling 1992; Goerdt 1992) in seiner politischen Bedeutung für die Anhänger der Demokratie verwendet, im 20. Jahrhundert dann für die politischen Ideologien der extremen Positionen, links wie rechts. 21 Seel 2012, 264. Vgl. als neueren Entwurf die Restitutionsphilosophie Wolfgang Jankes (Janke 2013; Janke 2018). 19 20

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Wenn das Radikale und Moderate in bestimmter Hinsicht zusammengehören, muss das auch für die Transformation der christlichen Gehalte gelten. Die radikale Theologie steht damit vor einer doppelten Herausforderung: Der Grund ihrer Grundlagen ist der Theologie durch die vielfältigen Errungenschaften und Veränderungen der Moderne nicht nur selber fragwürdig geworden, sondern die kontraintuitive Vorstellung ihres Grundes, der Tod Gottes, kann durch die (de‑)konstruktiv-kritische Revision des bisherigen christlichen Diskurses als umfassende Beschreibung des Lebensgefühls der Moderne plausibel gemacht werden. In dieser Lage bleibt der radikalen Theologie nur der Weg, ihre Grundlagenkrise sowie das Lebensgefühl des Todes Gottes radikal ernst zu nehmen und damit ihre eigene Fraglichkeit in ihren theologischen Konsequenzen (de-)konstruktiv zu durchdenken.

2 Die Anfänge der radikalen Theologie: Der „Tod Gottes“ als Kulturdiagnostik Die eigentlichen Anfänge der Gott-ist-tot-Theologie liegen im Stillen des akademischen Diskurses. Weitgehend von der Öffentlichkeit unbeachtet griff der französisch-amerikanische Theologe Gabriel Vahanian (1927–2012) in seinem Buch The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era22 auch auf Friedrich Nietzsches Diagnose der Moderne zurück, die radikal mit seiner Proklamation des Todes Gottes in Die fröhliche Wissenschaft (1882/1887) verbunden ist. Vahanian kam zu der Einsicht, dass unser Zeitalter nur noch in einer postchristlichen Weise als religiös zu bezeichnen sei.23 Der Untergang des Christentums in der Moderne stehe bevor, „weil es das Problem nicht erfasst hat, die Wahrheit des christlichen Glaubens in Korrelation zu bringen mit den empirischen Wahrheiten, in denen das menschliche

Vahanian 1961. Durch den Verleger kam das Buch zu dem Untertitel, der ursprünglich A cultural analysis heißen sollte. 23 Vgl. Vahanian 1961, xxxiii. Rudolf Bultmann wies bereits 1963 auf Vahanian hin. Dessen Studie war für ihn „[…] das erregendste theologische Buch […], das ich in den letzten Jahren gelesen habe. Es ist eine gewisse Parallele zu Karl Barths ,Römerbrief ‘. Wie einst Barth Schleiermacher und die Erlebnis-Theologie bekämpft hat, so kämpft Vahanian gegen die Religiosität als den eigentlichen Feind des christlichen Glaubens“ (Bultmann 1965, 111). 22

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Leben verläuft.“24 In einem von der wissenschaftlichen Weltsicht geprägten Zeitalter post mortem Dei werde Gott nicht länger als notwendig erachtet.25 Das Selbstverständnis des modernen Menschen führe zu einer „Kultur ohne Gott“.26 Vahanian ist jedoch nicht zum radikalen Kern der Gott-ist-tot-Bewegung zu rechnen und wurde vor allem wegen seines Buchtitels mit ihr in Verbindung gebracht.27 Thomas J. J. Altizer (1927–2018) und William Hamilton (1924–2012), deren Band Radical Theology and The Death of God28 im Jahr 1966 „In Memory of Paul Tillich“29 erschienen ist, unterstrichen dagegen mit ihrer Datierung des Vorworts auf „January 1, 1966“ programmatisch, dass sie mit ihrer „radical theology“30 eine neue Zeitrechnung anbrechen sahen: Den „Tod Gottes“ verstehen sie im Anschluss an Nietzsche als ein kulturgeschichtliches Ereignis („event“), das sich im 19. Jahrhundert im Zentrum der menschlichen Erfahrung eingenistet hat.31 Sie konzentrieren sich auf die Suche nach einer Antwort, warum der einstige Gott, der verehrt, angebetet und dem vertraut wurde, nun nicht mehr ist, und fragen, warum dieser Sinneswandel eingetreten ist, wann er stattgefunden hat und wer dafür verantwortlich ist: „If the death of God is an event of some kind, when did it happen and why?“32 Dazu müsse sich die radical theology als death of God theology von der Französischen Revolution bis zu Sigmund Freud mit „the intellectual history and literary criticism“ auseinandersetzen, So zusammenfassend Bultmann 1965, 111. Vahanian 1961, xxxii. 26 Mit einem Fragezeichen versehen lautet der Titel der deutschen Übersetzung von Joachim Scharfenberg und Raimar Keintzel: Kultur ohne Gott? Analysen und Thesen zur nachchristlichen Ära (Vahanian 1973). 27 Allerdings blieb sein Name mit dieser theologischen Richtung verbunden, obwohl sich seine kultur- und religionskritischen Anliegen mit der Theologie Karl Barths trafen (vgl. Vahanian 1961, 4). Auch Paul van Buren (Buren 1963) oder Harvey Cox (Cox 1965) distanzierten sich ihrerseits von dieser Bezeichnung. 28 Altizer/Hamilton 1966. Sie versammelten in diesem gut zweihundert Seiten umfassenden Buch Beiträge, die in den Jahren 1959 bis 1965 in verschiedenen amerikanischen Fachzeitschriften zu unterschiedlichen Anlässen und Themen von ihnen veröffentlicht wurden. 29 Altizer 2006, 10 erinnert sich in seinen Memoiren an eine Selbstbezeichnung Paul Tillichs: „the real Tillich is the radical Tillich.“ Vgl. dazu jetzt Manning 2015. 30 Vgl. Hamilton 1966a, 5. Aber: „The name I prefer for theological radicalism is the death of God theology“ (Hamilton 1966a, 6; vgl. auch Altizer 2012). 31 Vgl. Hamilton/Altizer 1966, xf. Vgl. ebd. für zehn mögliche Deutungen des Todes Gottes. 32 Hamilton/Altizer 1966, x. 24 25

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um „the ‚when‘ question“ zu beantworten, und mit „philosophy and behavioral science“, um „the ‚why‘ question“ zu beantworten.33 Ihren Entwurf einer radical theology verstehen Altizer und Hamilton als „an attempt to set an atheist point of view within the spectrum of Christian possibilities“ und „a whole new way of theological understanding.“34 Für Altizer35 treffen sich in der paradoxen Rede vom „Tode Gottes“ das einzigartige christliche Symbol der Kreuzigung als Quelle der Erlösung und der ebenfalls einzigartige moderne Atheismus als Verabschiedung des Christentums.36 Die Herausforderung im Verstehen des „Todes Gottes“ liegt für Altizer darin, wie dieser Tod der Tod Gottes sein kann.37 Lebenslanger Fokus seines theologischen Interesses bleibt Gott, der aber untrennbar gedacht werden muss von seinem Gegenteil: dem Nichts.38 Erst im Durchgang durch diese Dichotomie kann für Altizer etwas absolut Neues entstehen. Dagegen ist für William Hamilton nur noch eine Theologie ohne Gott möglich. Er weigert sich daher, sich in den Reigen der Theologen einzureihen, die den konservativen Gottesbegriff immer wieder neu zu beschreiben versuchen. Gegen solche „,redefiners‘“ grenzt er sich ab und schließt sich den radikalen Theologen, den „,doers without‘“ an.39 Für seine bald darauf in Angriff genommene Transformation der Theologie in Literaturwissenschaft40 gilt daher: „God is dead. We are not talking about the absence of the experience of God, but about the experience of the absence of God.“41 Von Anfang an ist diese neue theologische Richtung, die sich mit der tief verwurzelten Gottlosigkeit und

Hamilton/Altizer 1966, xi. Hamilton/Altizer 1966, ix. 35 In den USA zeigt sich ein neues Interesse an Altizers Denken. Vgl. McCullough/Schroeder 2004. Für Brian Schroeder ist Altizer „the most visionary thinker of the death of God“ (Schroeder 2004, ix). Dabei ist und bleibt er Theologe, sonst nichts – wie David E. Klemm herausstellt: „Thomas J. J. Altizer is nothing if he is not a theologian. […] Altizer is the successor to the great theologians of the Protestant biblical tradition represented by Karl Barth and Rudolf Bultmann, among others.“ (Klemm 2012, ix). Auch Philosophen wie Mark C. Taylor, Gianni Vattimo und Slavoj Žižek wurden von Altizers Denken beeinflusst. 36 Vgl. Altizer 2002, 1. 37 Vgl. dazu David 2017. 38 Vgl. Altizer 2003. 39 Vgl. Hamilton 1974, 31. 40 Vgl. Hamilton 1985; Hamilton 1993. 41 Hamilton 1966a, 28. 33 34

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Religionslosigkeit ihrer Zeit auseinander gesetzt hat, eine in sich plurale Bewegung, deren Anliegen nicht auf einen Nenner gebracht werden können. Der Gott-ist-tot-Theologie explizit angeschlossen hat sich Rabbi Richard L. Rubenstein, der mit seinem Buch After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism 1966 die Debatte um eine Theology after Auschwitz angestoßen hat.42 Rabbi Rubenstein sah im Nationalsozialismus „eine Art jüdisch-christliche Häresie“43 und entschied sich dafür, „lieber in einem sinnlosen Kosmos zu leben, als an einen Gott zu glauben, der seinem Volk Auschwitz zufügt.“44 Der Verbindung der Gott-isttot-Theologie mit der Post-Holocaust-theology geht 1999 der Band The Death of God Movement and the Holocaust: Radical Theology Encounters the Shoah explizit nach.45 In Erinnerung an Paul M. van Buren wird hierin eine Konferenz der Religion, Holocaust, and Genocide Group der American Academy of Religion (AAR) dokumentiert, die 1996 in New Orleans stattfand, dreißig Jahre nach der Time-Magazine-Titelgeschichte. Die Beiträge erinnern daran, dass die Folgen der Katastrophe der Shoah bis heute ihre Schatten auf das moralische, politische und religiöse Leben der Welt werfen.46 Es zeigt sich bei diesem Zugang zur Gott-ist-tot-Theologie, dass vier ihrer maßgeblichen Vertreter in ihrem Denken zutiefst vom Holocaust berührt sind47, wenn beispielsweise für Thomas J. J. Altizer der christliche Gott der Vorsehung im Holocaust gestorben ist. Wenn Gott Ursprung jedes Ereignisses ist, dann war er auch Ursprung des Holocaust: „The simple truth is that it is no longer Rubenstein 1966. 1992 erschien eine zweite Auflage mit dem veränderten Untertitel: History, Theology, and Contemporary Judaism. Zum Verhältnis von „Death-of-God Theology and Judaism“ vgl. Rubenstein 1966, 247–264; Anderson 2018, 343–365. 43 Rubenstein 1993, 118. 44 Zit. n. Moltmann 2007, 154. Kritiker wie Emil Fackenheim (Fackenheim 1970) haben ihm geantwortet: „Wer nach Auschwitz Gott für ,tot‘ erklärt und den jüdischen Glauben verlässt, der gibt Hitler posthum den Sieg über die Juden und den Gott Israels, den Hitler in seinem Leben nicht erringen konnte.“ Er beschwört: „Wenn wir aufhörten, Juden zu sein (und jüdische Kinder aufzuziehen), hieße das, unsere Jahrtausende alte Zeugenschaft für den Gott der Geschichte aufzugeben. […] Es ist den Juden verboten, Hitler nachträglich siegen zu lassen. Es ist ihnen geboten, als Juden zu überleben, damit das jüdische Volk nicht untergehe […]. Schließlich ist es ihnen verboten, am Gott Israels zu verzweifeln, damit das Judentum nicht untergehe.“ Zit. n. Moltmann 2007, 154f. 45 Haynes/Roth 1999. 46 Vgl. Haynes/Roth 1999, ix. 47 Hier wird nun auch neben Altizer, Hamilton und Rubenstein Paul van Buren hinzugerechnet. Vgl. Haynes/Roth 1999, xvi. 42

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possible to affirm a providential God unless one affirms that God wills or effects ultimate evil, and this is clearly a consequence of the Holocaust.“48 Ansonsten müssten wir fragen: Oder war der Gott, den wir gekannt haben, eigentlich Satan? Schließlich: Wollten wir das Böse leugnen, würden wir den Holocaust leugnen.49 Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes im Zivilisationsbruch des Holocaust und in der säkularen Lebenswelt der Nachkriegszeit in den 1950er- und 1960er-Jahren führte zu einem facettenreichen theologischen Durchdenken der Denkfigur „Tod Gottes“. Die Konzeptionen von Hegel und Nietzsche, Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann, Karl Barth und besonders Paul Tillich dienten auf unterschiedliche Weise als Sprungbrett für ein experimentelles Denken, das sich als Suchbewegung empfand und keine schnellen Lösungen herbeiführen wollte. Darauf machte William Hamilton bereits in seinem Buch The New Essence of Christianity aufmerksam, das im selben Jahr wie Vahanians Kulturdiagnose erschien. Hierin entdeckt Hamilton das „Fragment“ als die Form, die der Theologie gegenwärtig adäquat sei. Denn derzeit gebe es nur wenig theologische „Sicherheit“ für große Systementwürfe.50 Seine Überlegungen kreisen um den Gedanken, dass wir mit der Leerstelle, die der Tod Gottes hinterlassen habe, einfach leben müssen. Nichts könne Gottes Abwesenheit ersetzen. Wir hätten nur die Möglichkeit, auf Gott zu warten oder Jesus nachzufolgen. Über Gott zu reden sei nutzlos, wohl aber könne Jesus der Weg sein, ein Modell eines radikalen Lebens zu entwerfen, das als ein Kriterium für authentisches Handeln gelten kann.51 In einem offenen Dialog mit der modernen Kultur fragten Altizer, Hamilton, Rubenstein und auch Vahanian radikal nach neuen Wegen religiösen Lebens in einer Kultur ohne Gott. So zeigte sich schon in der frühen Phase der 1960er-Jahre eine Mehrdeutigkeit in der Rede vom „Tode Gottes“. Doch ihr Ansinnen neuer theologischer Denkmuster wurde nicht nur von den US-amerikanischen Medien zusammengefasst mit der paradoxen Bezeichnung „Death of God-theology“, sondern sie 50 51 48 49

Altizer 1999, 19. Vgl. Altizer 1999, 19–22. Vgl. Hamilton 1966b, 11–20. 1966 erschien eine überarbeitete Auflage von The New Essence of Christianity mit einem Vorwort von John A. T. Robinson, der 1963 mit seinem Buch Honest to God (Robinson 1963) eine ähnliche mediale Welle in Großbritannien und Deutschland ausgelöst hatte, die ein „forerunner“ (Cooper 1988, 5) der US-amerikanischen Debatte um die Gott-isttot-Theologie in Großbritannien und Westdeutschland gewesen ist. Vgl. Bartsch 1963.

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wurde auch, als die Welle von „God’s own country“ aus über den Atlantik hinüberschwappte, von Seiten der deutschsprachigen Theologie und Kirche als „Kampfbegriff […] für theologische Gegner aller Art“52 verwendet.53 Das theologische und kirchliche „‚Establishment‘ platzierte in seinen „Ausführungen [absichtlich und wirkmächtig; d. A.] eher Zerrbilder einer ihnen nicht genehmen Theologie.“54 Auf diese Weise suchte es die neuen Deutungen der Transformationsprozesse der modernen Lebenswelt als vorübergehende „Modeerscheinung“ zu bagatellisieren, sah es in dem „Tod Gottes“ einen „Slogan“55 und ein „Reizwort atheistischer, vornehmlich durch Nietzsche bestimmter Philosophie“, um sich mittels einer „journalistischen ,Masche‘“, ja mittels eines „Verblüffungstrick[s]“, Aufmerksamkeit, die man selber mit den eigenen Themen nicht erlangte, zu verschaffen für ein „heiß umkämpfte[s] Diskussionsthema“. Man kann aus diesen Zeilen von Helmut Thielicke herauslesen, dass man sich nichts sehnlicher wünschte, als sich schnell wieder der Verwaltung der eigenen Tradition zuzuwenden, um solche kritischen Anfragen auszublenden. Doch das gelang nicht so einfach. Denn „in echt deutsche Extreme vorgetrieben [geistert der Tod Gottes] auch durch unsere Theologie“, was für den Hamburger Theologen an Herbert Braun56 und vor allem an Dorothee Sölle57 lag, die entsprechend heftige Reaktionen auf sich zogen. Heute gehört diese theologische Richtung zu den fast vergessenen, auch in ihrer deutschsprachigen Rezeption nicht aufgearbeiteten Phasen der neueren Theologiegeschichte. Während in der angloamerikanischen Theologie und Philosophie die Auseinandersetzung mit der Denkfigur des Todes Gottes gerade heute wieder aufflammt, kann man ähnliches für die deutschsprachige Protestantische Theologie nicht in diesem Maße feststellen. Mit Eberhard Jüngels Heimholung des Sinns der Rede vom Tode Gottes in die Christologie war die Debatte in Deutschland im Grunde

54 55 56

Mourkojannis 2007, 210. Vgl. Daecke 1969. Mourkojannis 2007, 210. Folgende Zitate stammen aus Thielicke 1968, 311. Braun 1961. Braun wird neben Karl Barth, Martin Buber Paul Tillich und Rudolf Bultmann von Altizer in einer Anthologie in die Reihe der europäischen Theologen und Religionsphilosophen aufgenommen, die radikal nach neuen Ausdruckformen für ein neues Christentum fragen (Altizer 1967, 121–215). 57 Sölle 1965. 52 53

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beendet.58 Einzig Falk Wagner, ein „Außenseiter“59 in der akademischen Theologie, arbeitete an der Aufdeckung und Überwindung der Grundlagenkrise der Theologie und wollte sie auch als „Chance“60 nutzen, um das Christentum in der Moderne neu zu verstehen, indem er den Anfang des Christentums „theo-logisch“ neu zu begreifen suchte. Dazu gehörte für ihn unter anderem, das Motiv des Todes Gottes als „Revolutionierung des Gottesgedankens“61 systematisch-theologisch neu zu bedenken. Im Bewusstsein der modernen Grundlagenkrise der Theologie, „in der die Theologie selber zum Problem geworden ist“62, kann Wagner sagen: „In kurzer und bündiger metaphorischer Sprechweise läßt sich diese Grundlagenkrise in dem Satz zusammenfassen: Gott ist tot.“63 Wagner spricht die Hoffnung aus, dass „erst das Bewußtsein der Moderne, Gott sei tot, der christlichen Theologie die Augen öffnet für die Besonderheit ihres eigenen Anfangs.“64 Von der Gott-ist-tot-Theologie und ihrem Bezug auf Nietzsche grenzte er sich allerdings durch eine besonders von Hegel inspirierte Theologie ab. Wenn Theologie im deutschsprachigen Bereich derzeit unter dem Label „radikale Theologie“ betrieben wird, dann von einem offenbarungstheologischen Verständnis her.65 So wurde weder eine eigentlich systematisch-theologische Auseinandersetzung um das Reden von Gott auf dem religionsphilosophischen Niveau US-amerikanischer Theologie dadurch eingeleitet66, noch wurde bislang eine umfassende Vgl. Jüngel 1986. Dazu David 2020. Fischer 2002, 270. 60 Wagner 1990, 130. Vgl. hierzu auch die Auseinandersetzung mit Wagner bei Munzinger in diesem Band. 61 Vgl. Wagner 1999, 120–166; Wagner 2014. 62 Wagner 1990, 131. 63 Wagner 1990, 139. 64 Wagner 1990, 139. 65 So Dalferth 2010 mit seinem Eberhard Jüngel gewidmeten hermeneutischen Entwurf einer radikalen Theologie, wenn er „aus der Wurzel christlicher Theologie im christlichen Glauben“ die „Aufgabe und Bestimmung evangelischer Theologie“ entwickeln will (Dalferth 2010, 13) und klar macht: „Theologie hat es primär mit Gott, nicht mit Religion zu tun. […] Radikale Theologie thematisiert nicht nur alles im Licht der Gegenwart Gottes, sondern sie tut das in einem ganz bestimmten Horizont und von einem ganz bestimmten Standpunkt aus: dem des radikalen Orientierungswechsels vom Unglauben zum Glauben […]. Gäbe es diesen Wechsel nicht, gäbe es auch keine radikale Theologie“ (Dalferth 2010, 15f.). 66 Vgl. Ritschl 1989, 251. 58 59

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theologische Auseinandersetzung mit den Impulsen dieser Bewegung angestrengt. Das mag auch daran liegen, dass die Anliegen der verschiedenen Strömungen der Tod-Gottes-Bewegung oder radical theology nicht in eigentlich wissenschaftlichtheologischen Werken artikuliert worden sind.67 Doch wurden auch darin aufgeworfene theologische Problemlagen nicht weiter bearbeitet und unerledigte Anfragen nicht aufgegriffen.68 Eine problemgeschichtliche Verortung der Rede vom Tode Gottes blieb ebenso aus wie das Aufspüren ihrer existenziellen Bedeutung, die sich vielleicht nicht mehr in traditionellen kreuzestheologischen Begriffen fassen lässt. Viele dieser Probleme und Fragen hat diese Bewegung aufgeworfen, nur wenige wurden durch sie selber oder ihre Kritiker befriedigend bearbeitet. So hat auch die akademische Theologie viele ihrer Anfragen unerledigt liegengelassen, manche sich nur zögerlich gestellt, andere ausgeblendet. Einer „Mode-Torheit (Ps 14, 1)“69 geht man schließlich nicht auf den Leim. Weit verbreitet ist die Annahme, die „Theologie [sei] nicht mehr zu retten“, wenn sie ihr „Geschäft im Bewusstsein des Abschieds vom Gottesgedanken betreiben“70 würde. Doch die Fragen, die die Gott-ist tot-Theologie an die Theologie gestellt hat, bleiben: Wie kann noch von Gott in einer säkularen Gesellschaft geredet werden? Wie können in postchristlicher Zeit radikal neue Wege religiösen Lebens aussehen? Ist die Zukunft des Glaubens eine Religion ohne Gott?71 Nicht zuletzt geht es um die grundlegende Frage: „Have we taken Nietzsche seriously enough?“72

3 Religiöser Fundamentalismus und die Renaissance radikaler Theologie Fast ein halbes Jahrhundert nach der Veröffentlichung der Time-Magazine-Titelgeschichte Is God Dead? wurde in den USA im Jahre 2014 die Rede vom „Tode

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Vgl. Ritschl 1989, 250. Vgl. Härle 2008. Wagner 1990, 139. Wagner 1990, 139. Vgl. Dworkin 2013. Depoortere 2008, 1.

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Gottes“ neu entdeckt. Mit einem ebenfalls in roter Schrift auf schwarzem Grund gedruckten Titel Resurrecting the Death of God73 geht es den Autorinnen und Autoren dieses Bandes nun aber nicht nur darum, die Beweggründe und Konstellationen der „Gott-ist-tot-Theologien“ der 1960er-Jahre freizulegen, sondern es geht ihnen vor allem um eine konkrete Wiederbelebung der „radical theology“ als einer Option für einen zeitgemäßen Glauben und zwar dezidiert vor dem Hintergrund einer zeitgeschichtlich veränderten Lage.74 Es ist nicht mehr die säkulare Gesellschaft der 1950er‑ und 1960er‑Jahre, deren Glaubensverlust die damaligen radikalen Theologen zu ihren Einsichten einer postchristlichen „Kultur ohne Gott“ führte, sondern eine Gesellschaft, die sich, trotz strikter Trennung staatlicher und religiöser Institutionen, durch und durch als religiös versteht.75 Die Beiträge des Bandes wenden sich gegen eine aus ihrer Sicht gefährliche Ideologie76, in der der Glaube an einen männlichen und gewaltbereiten Gott Präventivkriege billigt und den US-amerikanischen Nationalismus gutheißt. Dieser Glaube sei heutzutage zur Norm in US-amerikanischen Kirchen, im Militär und unter konservativen Politikern geworden.77 In dieser Situation sei die Rückkehr der radical theology nun das Gebot der Stunde, um dem Leben eines solchen Gottes ein Ende zu bereiten.78 Aber nicht nur im US-amerikanischen Kontext benötige die „Rückkehr der Religion“ in ihrem (neo-)fundamentalistischen Gewand und das Erstarken der evangelikalen Form des Christentums das aktive Gegengewicht einer radical theology mit ihrer religions- und kulturkritischen Deutungskraft der Rede vom „Tode Gottes“.

Vgl. die Beiträge in Peterson/Zbaraschuk 2014. Die Wiederentdeckung geht auf ein Gespräch der Herausgeber in einem Coffeehouse über Altizer/Hamilton 1966 zurück. 74 Vgl. jetzt auch The Palgrave Handbook of Radical Theology (Rodkey/Miller 2018). Gegenwärtig arbeitet Jeffrey Robbins an einer „radical political theology“. Vgl. Robbins 2014; Robbins 2016. 75 Zehn Jahre später berichtet Newsweek über den Zulauf zu den evangelikalen Bewegungen. Das führt zu der Frage: „Why did this apparent reversal occur in such a short span of time?“ (Taylor 2007, 1f.). 76 Im Anschluss an Hamilton 1989, 177–180. 77 „Western evangelical faith in God, the kind that sanctions preemptive war and American nationalism, the kind that Hamilton foresaw as ‚too male, too dangerous, [and] too violent to be allowed to live‘ has become the norm in our churches, in our military, and among our politicians“ (Peterson 2014, 2). 78 „Radical theology may have been crucified and abandoned by popular culture shortly after its inception, but its return today is absolutely imperative“ (Peterson 2014, 3). 73

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Durch das Erstarken der religiösen Fundamentalismen und insbesondere des fundamentalistischen protestantischen Christentums sehen diese US-amerikanischen lutherischen Theologen nämlich bürgerliche Freiheitsrechte, kritisches Denken, wissenschaftlichen Fortschritt und nicht zuletzt demokratische Prinzipien massiv bedroht. Insbesondere der christliche Fundamentalismus sei eine destruktive Kraft in der Kultur, die die ungerechte Macht der Unterdrücker heiligt, die Anhäufung persönlicher Reichtümer auf Kosten anderer gutheißt, den göttlichen Vorsehungsgedanken gegen alle wissenschaftlichen Erkenntnisse herausstellt, die „Dritte Welt“ ignoriert und „das“ Evangelium und weltliche Reichtümer allein für sich reklamiert.79 Schweigen oder Indifferenz seien angesichts dieser Lage keine Optionen mehr. Die liberale Theologie in den USA solle nicht noch einmal in der Versenkung verschwinden und biblizistischen, fundamentalistischen und evangelikalen Theologien kampflos das Feld überlassen, die zudem ein massives ökonomisches und politisches Interesse hegten.80 In der Wiederbelebung der Rede vom „Tode Gottes“ sehen die neuen radikalen Theologen eine gewichtige Möglichkeit, die destruktiven Ideologien unserer Zeit herauszufordern.81 Die radikale Theologie stehe jetzt vor der Aufgabe, den „Tod Gottes“ , anstatt ihn in Begriffen des Glaubensverlustes zu buchstabieren, in Zeiten des fundamentalistischen Glaubenszuwachses zu verkünden. Kurz gefasst heißt ihre Aufgabe: „Gottesmord“. Gemeint ist mit dieser Kampfansage

Vgl. Peterson 2014, 3; Taylor 2007, 131, der für die Vereinigten Staaten seit den 1970erJahren auch von „the Fourth Great Awakening“ spricht und damit das gefährliche Erstarken des christlichen Neofundamentalismus meint. 80 „Megachurches thrive. Christian radio bombards America with preaching that calls for the ‘personal acceptance’ of Jesus Christ, and popular ministers […] reach millions of people through television, the internet, and other forms of media. Even the appearance of the new atheism and with it a plea to reject faith in the name of reason presupposes the ubiquity of belief. To say, then, that ‘religion is making a comeback’ as the New York Times did in 1997, would now be passé. Religion at the dawn of the third millennium has arrived, and it is big business“ (Peterson 2014, 2). 81 „Those in our culture who speak on behalf of such gods demand the sacrifice of free and critical thinking. They call their listeners to deny the claims of science, to turn a deaf ear to climate change, and to ignore people of the third world (as evident in the prosperity gospel) who suffer so that their audiences can heap up mounds of material wealth in their god’s name for themselves. Many justify violence and war, and they do so – without flinching – in the name of God, Family Values, and Jesus Christ. Resurrecting the death of God marks one way to challenge the idols of our age“ (Peterson 2014, 14f.). 79

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der Mord an dem Gott des konventionellen Theismus, dem personalen Gott, der sich, je länger er lebt, als umso gefährlicher denn je herausstelle.82 Damit einher geht eine Aufforderung zu einer Neubesinnung83 über die künftige Aufgabe lutherischer Theologie angesichts des „current cultural slumber“, der von einem unkritischen Konservativismus ausgelöst wurde84 und sich als „a culture of misguided faith“85 zeige. William Hamiltons Theologie gilt hier als Vorbild, den Fundamentalismus zu bekämpfen.86 Thomas Altizers Theologie der Selbstentäußerung Gottes in die Welt und der Anerkennung der dunklen Seiten Gottes bietet eine theologische Rahmentheorie, um den „bad faith“ (Altizer) der Fundamentalisten zu verstehen, die die Augen vor der irdischen Realität verschließen und auf einen imaginierten Gott in einem selbsterschaffenen Himmel schauen würden.87 Die neue radikale Theologie versteht sich vor diesem Hintergrund als aktive Kampfansage, um die Götter der fundamentalistischen Christen „auszurotten“ („eradicate“88), insofern sie die bürgerlichen Freiheiten, das kritische Denken, den wissenschaftlichen Fortschritt und die demokratischen Prinzipien bedrohen. Das ist ein mutiges Signal an die (liberale) Theologie, sich dieser massiven Herausforderung und dieser religiös fehlgeleiteten Gegenbewegung zur Moderne zu stellen und Aufklärungsarbeit über Religion über

Im Anschluss an Hamilton 1989, 177–180. Vgl. Peterson 2014. „It calls us to think more deeply about how we understand ourselves and our experience in relation to whatever it is we deem ultimate“ (Peterson 2014, 15). 84 Schroeder 2004, x. 85 Peterson 2014, 3. 86 Vgl. Zbaraschuk 2014. Bemerkenswert ist Zbaraschuks Vermutung, warum Hamiltons Theologie nach dem „medialen Gegenschlag“ nicht weiter rezipiert worden ist, obwohl sich Befürworter seines Weges gefunden haben: „There is the question of the institutional commitments, which Hamilton himself cites, among those who might perhaps share his views but still needed a seminary job and therefore could not alienate their more conservative supporters. This last point can always be coupled with a critique of the personal and institutional cowardice of some who believe that we are living in the time of the death of God yet fail to proclaim that fact as the most important religious one of the last century“ (Zbaraschuk 2014, 78). 87 Doch leider, so Altizer, sei dieser Himmel leer, und dieser Gott existiere nicht. Vgl. Peterson 2014, 8f. 88 Vgl. Peterson 2014, 3. Die martialische Sprache an dieser Stelle zeigt die Fassungslosigkeit der Autoren über die massive Bedrohung durch den Fundamentalismus, darf aber nicht nur antagonistisch bleiben, sondern sollte auch einen Weg aus diesem Gegensatz suchen. 82 83

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die universitären und kirchlichen Grenzen hinaus zu leisten. Doch die radikale Theologie könne nur im Untergrund agieren. Sie hat in der Politik und Kultur der Vereinigten Staaten von Amerika an Boden verloren gegenüber einer biblizistisch und evangelikal orientierten Theologie und Frömmigkeit. Mit der Rede vom „Tod Gottes“ möchten sie einen „Kampfbegriff “ etablieren, um die destruktiven Ideologien unserer Zeit herauszufordern. Diesen ideologiekritischen Impuls möchte ich abschließend aufnehmen und danach fragen, welche Impulse aus der eigenen religiösen Tradition für eine solche Haltung ausfindig zu machen sind, um die Suchbewegungen nach Simplifizierung und eindeutigen Fundamenten zu verstehen und Alternativen im Umgang mit einer komplexer werdenden Welt zu finden.

4 Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes: Radikale Theologie und alttestamentliche Weisheitsliteratur Auch wenn im angloamerikanischen Raum die Debatte über die Denkfigur des Todes Gottes seit einigen Jahren wieder geführt wird, um auf die fundamentalistischen Gefahren für Religion und Gesellschaft aufmerksam zu machen, bleibt das Thema des Todes Gottes ein Thema für „Außenseiter“, die am Rand des theologischen Mainstreams stehen. Allerdings hat diese Position auch einen ungeahnten theologischen Vorteil: Man kann über den Rand der eigenen Tradition selbstkritisch hinausblicken und sich von dogmatischen und traditionellen Vorgaben probehalber lösen. Dafür bietet das Denken der alttestamentlichen Weisheit, wie es bei Kohelet paradigmatisch vorkommt, ein Vorbild, das auch heute noch anschlussfähig ist. Der Prediger Salomo (Kohelet) konnte eine kritische Haltung einnehmen, skeptisch und ergebnisoffen prüfen (sképtesthai), besonnen und teilweise auch ironisch fragen, was vom Überlieferten noch trägt – und: was nicht mehr trägt. Daher möchte ich vor dem Hintergrund der heterogenen Programmatiken der Gott-ist-tot-Bewegungen im 20. und im 21. Jahrhundert abschließend auf eine Verknüpfung von radikaler Theologie und biblischer Weisheitstheologie zu sprechen kommen, auf die auch Trevor Greenfield aufmerksam gemacht hat.89 Greenfield

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Vgl. Greenfield 2006, 161–177.

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versteht radical theology zurecht als „a journey from certainty to uncertainty“90, die einen kreativen Denkprozess anstößt: „‚God is dead‘ offers a finality that seems to allow us the opportunity to put an entire mode of thinking and being behind us and move forward to create new ideas and expressions.“91 Greenfield macht daher deutlich, dass „[…] the denial of the objectivity of God is not necessarily a denial of an existent God, rather, a rejection of a particular type of supernatural deity.“92 Damit ist die Verknüpfung zur biblischen Weisheitstradition mit der radikalen Theologie angezeigt, die mit Greenfield als gegenwärtiger Ausdruck eines auf menschliche Erfahrung gründenden und Kulturen übergreifenden sapientialen Denkens verstanden werden kann. Neben der Mainstream-Theologie des Kultus, des Gesetzes und der Propheten fänden hier nämlich die individuellen Stimmen ihren Ort, die zu einer Transformation traditioneller Vorstellungen führen können. Das trifft auf Kohelet zu, der sich auf den Weg gemacht hat, seine eigene Tradition im Lichte der Situation einer radikalen und mitunter ironischen93 Betrachtung zu unterziehen. Er hat in „einer fundamentalen Krise im religiösen Leben Israels“94 nicht den Ruf zurück zu den ungeprüften Antworten der Vergangenheit gehört, sondern sich aufgemacht, neue Antworten zu suchen, die ihn gegenwärtig angingen. Als besonnener Skeptiker zweifelt er nur dann, wenn die Wirklichkeit ihn dazu zwingt, und er schlägt sich nicht vorschnell auf eine Seite, sondern prüft sorgfältig und umsichtig. Auf diesem Weg stellte der skeptische Prediger ein „bedenkenswertes Evangelium, eine frohe Botschaft der Lebensfreude bereit, wenn auch in der Verhaltenheit eines bloß andenkenden Fragens.“95 Mit dieser besonnenen Programmatik kann eine radikale Theologie als Weisheitsliteratur nach dem Verlust des metaphysischen Einheitsgrundes die religiöse Selbst-, Welt- und Gottesdeutung als Möglichkeit offen halten und ihr kritisches Potential gegenüber dogmatischen und ideologischen Positionen entfalten96 und danach fragen, was angesichts der Sinnkrise des 92 93 94

Greenfield 2006, 29. Greenfield 2006, 30. Greenfield 2006, 29. Vgl. Willmes 2000. Rosenau 2012, 129. Dort weitere Hinweise zur theologischen Verortung Kohelets und zur Forschungslage; vgl. bereits Wölfel 1956. 95 Rosenau 2012, 131. Vgl. auch Krüger 2000; Schwienhorst-Schönberger 2004; Saur 2012; Schellenberg 2013; Köhlmoos 2015. 96 Vgl. Rosenau 1997, 758f. 90 91

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Zeitalters und seiner Erfahrung der Abwesenheit Gottes noch Lebensorientierung zu geben vermag. Der Prediger Salomo (Kohelet) ruft angesichts der Vergänglichkeit des Lebens zur Freude auf (Koh 3,12.22). Diese Einsicht in das Motto des Koheletbuches ist erst in der jüngeren alttestamentlichen Forschung gereift. Lange Zeit galt das Buch Kohelet als pessimistischer Lebensentwurf eines skeptischen Philosophen und Zweiflers, der sich nicht in den allgemeinen Duktus der biblischen Überlieferungen einordnen ließ. Seine Nicht-Botschaft hieß: Alles ist eitel, alles ist absurd, alles ist nichtig und ein Haschen, ein Greifen, nach Wind. So heißt auch die bekannte thematische Rahmung seines Werkes nach der Lutherübersetzung: „Es ist alles ganz eitel, sprach der Prediger, es ist alles ganz eitel.“ Neuere Übersetzungen verwenden für das hebräische Themawort des Textes „haebel“ (Staub, Nichtigkeit, Vergänglichkeit) „Windhauch“. Kohelet fragt: „Was hat der Mensch für Gewinn von all seiner Mühe, die er hat unter der Sonne?“ (Koh 1,3) Und kurz vor Schluss des Buches erscheint wieder der Rahmenvers: „Es ist alles ganz eitel, spricht der Prediger, ganz eitel.“ (Koh 12,8) Heute wird Kohelet gelesen als Teil eines vielstimmigen, altorientalischen und antiken hellenistisch-philosophischen Diskurses aus dem 3. vorchristlichen Jahrhundert, zu dem auch die Stoa, Epikur und die pyrrhonische Skepsis gehören. Im Mittelmeerraum stand die Frage nach dem Inhalt und der Bedingung der Möglichkeit menschlichen Glücks (eudaimonía) im Zentrum der philosophischen Reflexion.97 Kohelet geht es darum, pessimistische und nihilistische Züge zu dekonstruieren und gegen falsche, aber verbreitete Glücksvorstellungen einen Weg zum wahren Glück aufzuzeigen. Freude soll die Grundgestimmtheit (Habitus) des Menschen sein, die all sein Tun durchdringen soll. An der fiktiven Figur des Predigers Salomo, des Sohnes Davids, des Königs zu Jerusalem wird dieser Bildungsprozess hin zu einer Einsicht in eine weisheitliche Lebenskunst des Genusses literarisch durchgespielt. Auf der einen Seite betont Kohelet die Zuverlässigkeit von Gottes Vorsehung trotz seiner Verborgenheit. Auf der anderen Seite hebt er die menschliche Unfähigkeit hervor, Gottes Tun zu wissen, der alles wirkt (Koh 11,5). Von dieser Spannung bestimmt, fragt sich Kohelet, angesichts des anhaltenden Sich-Entziehens Gottes, umschauend (sképtesthai), ob sich nicht dennoch Möglichkeiten eines gelingenden und frommen Lebens vor Gott ergeben könnten. Verborgenheit Gottes (absconditas Dei) meint hier also nicht Gottes Vgl. exemplarisch: Schwienhorst-Schönberger 2004.

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absolute Abwesenheit, sondern die gegenwärtige Uneindeutigkeit und Abwesenheit seiner Erfahrbarkeit.98 Trotz dieser Erfahrung der Abwesenheit Gottes und seiner offensichtlichen Warnungen vor der Hinfälligkeit und Nichtigkeit menschlichen Mühens und Strebens ruft Kohelet nun nicht zur Untätigkeit auf und bläst Trübsal, sondern fordert auf zum tätigen und verantwortungsbewussten Leben angesichts seiner Unwägbarkeiten. In den anthropologischen Erfahrungen von Essen, Trinken und Lieben geht es um das Genießen des Lebens (Koh 8,15). Ein bloßes materielles Haben ohne Genuss ist dagegen sinnlos (Koh 5,17–19; 9,7–10). Kohelet grenzt sich mit seinen genauen Beobachtungen und Beschreibungen vom Leben seiner Mitmenschen ab, von ihren schier unendlichen Mühen des Gelderwerbs und des Sammelns von Schätzen, mit denen sie ihrem Leben das vermeintliche Gefühl von Sicherheit zu verschaffen meinen. Kohelet hat hierzu einen weisen Rat parat: Solche Besitztümer sind wohl zu pflegen und zu mehren, sie sind aber zugleich als unveräußerliche kostbare Geschenke und Gaben anzusehen.99 Erst so könne es dazu kommen, dass sich eine Erfahrung des Glücks einstellen kann, die nicht identisch ist mit dem Besitz von Gütern, sondern wahres Glück erfährt der Mensch nur im Genuss dieser ihm gegebenen Gaben. Glück besteht Kohelet (Koh 5,18) zufolge nicht darin, dass Gott dem Menschen Reichtum und Schätze gibt. Er ermöglicht ihm vielmehr, davon zu genießen und sich zu freuen an all seinem Besitz.100 Es gibt für Kohelet nichts Besseres als sich zu freuen und fröhlich zu sein. Seine lebensfrohe Einstellung behält er jedoch nicht für sich. Er überlässt das öffentliche Leben nicht dem Die moderne Erfahrung der Abwesenheit Gottes deutete W. Hamilton als dessen Tod. Kohelet formuliert daher gegenüber der Rastlosigkeit des Gelderwerbs, gegenüber den Risiken, die mit zunehmender Geldakkumulation verbunden sind, und gegenüber der letzten Vergeblichkeit dieser Kraftanstrengungen (5,17f.): „So habe ich nun das gesehen, dass es gut und fein sei, wenn man isst und trinkt und guten Mutes ist bei allem Mühen, das einer sich macht unter der Sonne in der kurzen Zeit seines Lebens, die ihm Gott gibt; denn das ist sein Teil. Denn wenn Gott einem Menschen Reichtum und Güter gibt und lässt ihn davon essen und trinken und sein Teil nehmen und fröhlich sein bei seinem Mühen, so ist das eine Gottesgabe.“ Diese Aussagen wiederholt Kohelet leitmotivisch in seinem Buch (2,24f.; 3,13f.; 5,17f.; 8,15; 9,7; 11,8). Immer wieder ruft er den Menschen dazu auf, dass er essen und trinken und seine Seele guter Dinge sein lassen solle bei all seinen Mühen; aber zu bedenken sei dabei immer, dass alles aus Gottes Hand komme. Ohne Gottes Güte könne niemand fröhlich essen, trinken und genießen. Gott ist es, der dem Menschen die Kraft gibt, das Leben zu genießen. 100 Vgl. Schwienhorst-Schönberger 2003, 141f. 98 99

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alltäglichen Materialismus und der Neigung, so zu leben, als gäbe es Gott nicht (etsi Deus non daretur). Aber er hebt auch nicht moralisierend den Zeigefinger, verurteilt pauschal oder lamentiert über einen Traditionsabbruch, sondern beschreibt und deutet die gesellschaftliche Situation.101 Er verlangt auch keine Kenntnisse über die Heilsgeschichte Israels: den Auszug aus Ägypten, den Tempelkult, die prophetischen Weissagungen. Kohelet pflegt ein kritisches Verhältnis zu den optimistischen Erwartungen seiner Zeitgenossen und sieht ihre Weisheitslehren nicht als zuverlässigen Weg zu einem glücklichen Leben an. Ebenso kann er nichts mit der Hoffnung des Propheten Jesaja anfangen, der auf einen in die Geschichte eingreifenden Gott zählt, um die Welt grundlegend zu ändern. Illusionen geben sich seiner Meinung nach auch diejenigen Menschen hin, die eine göttliche Vergeltung für den einzelnen Menschen nach dem Tod erwarten. Ein Glaube an die Auferstehung von den Toten ist ihm ebenfalls fremd. All das, was jahrhundertlang nach ihm die Frömmigkeit vieler Christenmenschen geprägt hat, leuchtet ihm nicht ein. Die Sprache und Bilder des alttestamentlichen Weisheitslehrers setzen nichts voraus außer der Lust, das Leben zu beobachten und bewusster zu leben. Bewusster zu leben angesichts der Erfahrung seiner eigenen Grenzen.

5 Nichts Neues von Gott unter der Sonne? Kohelet bietet kein Lehrsystem von einfachen Antworten, sondern verfolgt das Ziel, die bunte Vielfalt des Lebens zu dem einen (Schöpfer-) Gott in Beziehung zu setzen. Auch wenn Gott für Kohelet Grund und Garant alles Lebens ist, ist der Mensch nicht in der Lage, ihn eindeutig zu erkennen. Aber dieser schlichte Perspektivenwechsel – trotz der anhaltenden Erfahrung von Gottes Abwesenheit so zu leben, als ob es Gott gibt (etsi Deus daretur) – kann dem Leben einen neuen Möglichkeitsraum

Damit steht er ganz im Einklang mit der biblischen Urgeschichte, wenn er darauf verweist, dass Gott die Welt im Großen und Ganzen gut und schön geschaffen hat. Allein die Menschen sind es, nicht nur in den ersten elf Kapiteln der Genesis, die sich selbst und wechselseitig das Leben schwer machen – nicht zuletzt durch ihre angebliche Weisheit. Das macht ein kurzer Blick auf Kohelets Zeit deutlich: Der wirtschaftliche Aufschwung kam nicht der Masse der Bevölkerung zugute, die Steuern wurden drastisch erhöht, das Konkurrenzdenken war stark verbreitet und damit nahm die Individualisierung zu, der Leistungsdruck wurde gesteigert und die Armut verbreitete sich immer weiter.

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Kultur ohne Gott?

eröffnen, um den alltäglichen Trott zu durchbrechen. Es geht der Weisheit nicht so sehr um grundsätzliche Veränderungen und langfristige Verbesserungen, sondern in erster Linie darum, das von Stagnation in Krisen und Problemen stetig und ständig bedrohte Leben hier und jetzt wieder mit kleinen Schritten in Gang zu bringen. Für den Prediger gilt: „Alles hat seine Zeit, ein jegliches Vorhaben unter dem Himmel hat seine Stunde.“ (Koh 3,1) Die Zeit unseres Lebens und Zusammenlebens geht für Kohelet nicht in Arbeit und Wirtschaften auf. Es gilt auch, die Früchte der Arbeit und des Wirtschaftens genießen und sich an Dingen freuen zu können. Dazu benötigen wir auch Zeiten und Formen des arbeitsfreien Allein- und Zusammenseins, wie den Feierabend, aber auch die Fest- und Feiertage, den Sabbat und Sonntag. Diese arbeitsfreien Zeiten dienen dabei nicht nur der Regeneration von Arbeitskräften oder der seelischen Erhebung, sondern auch der Muße des Einzelnen und dem Genuss von Gemeinschaft. Dass die Zeit der Arbeit, die Rastlosigkeit des Wirtschaftens und Gelderwerbs, vorübergeht, findet darin seinen Sinn. Religion im Namen der Religion radikal zu kritisieren hat nach Kohelet (und den alttestamentlichen Propheten) viele prominente Nachfolger gefunden: Jesus von Nazareth, Martin Luther, Søren Kierkegaard, Dietrich Bonhoeffer, Karl Barth, Paul Tillich, Dorothee Sölle sowie William Hamilton und Thomas J. J. Altizer. Die moderne Rede vom Tode Gottes innerhalb der heterogenen radikalen Theologien erweist sich für diese Haltung als besonders produktiv und vielfältig einsetzbar, sowohl im Blick auf die Säkularisierung, als auch im Blick auf die Rückkehr der Religion in ihrem fundamentalistischen Gewand. Von Kohelet wiederum kann man lernen, das Glück der Sterblichen einerseits mit der Wirklichkeit Gottes in Verbindung zu bringen, aber andererseits die göttliche Wirklichkeit nicht jenseitig oder zukünftig zu denken, sondern mitten im Alltag verborgen zu entdecken. Mit seiner Diesseits-Theologie steht Kohelet in bleibender Spannung zur antiken und christlichen Tradition. In seiner narrativen Entfaltung der Glücksthematik setzt er eigene Akzente: Kohelet geht es erstens um die Verbindung des menschlichen Glücks mit der Wirklichkeit Gottes. Dabei grenzt er sich von der Vorstellung ab, dass das Glück auf Dauer vom Menschen machbar sei. Die Glückserfahrung ist zweitens inhaltlich ein bestimmter Modus der Erfahrung des Genusses, also kein Besitz von Gütern materieller oder sozialer Art. Es geht drittens um das Glück unter der Sonne, also in diesem Leben, nicht erst im Leben nach dem Tode. Die Erfahrung des Glücks in der Gegenwart ist mit einem Prozess der Desillusionierung und des Abbaus von Täuschungen zu vergleichen („Sterben“), literarisch illustriert an der Wandlung des 35

Philipp David

Königs zum Weisen. Das Glück wird viertens als etwas Bleibendes verstanden. Es ist nicht identisch mit schönen Gefühlen, die kommen und gehen. Er nennt, wie es auch der Theologe des Kreuzes bei Martin Luther tut, die Dinge beim Namen („Theologus crucis dicit, id quod est res“): Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in unserer Zeit, die auch viele religiöse Menschen heute erfahren, aber nicht zu artikulieren wagen. All diese Spuren verhelfen dazu, radikale Wege eines gottoffenen und gottlosen Diskurses zu gehen, um die Erfahrung des Verlustes von Gott nicht zu vergessen, solange nichts Neues unter der Sonne erscheint (Koh 1,9). Bis dahin geht es dem weisheitlichen Denken nicht um den Anspruch absoluter Wahrheit oder metaphysischer Letztbegründung, sondern um ein alltagstaugliches Erfahrungsund Orientierungswissen, das um seine Grenzen, seine kulturelle Bedingtheit und seine eigene Geschichtlichkeit weiß, lebensweltlich orientiert und auf besonnene Lebensgestaltung aus ist.

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Das „Gott“ Genannte Notizen zur Gottesbeziehung Anne Käfer

Dass die Rede von „Gott“ Zurückweisung erfährt, ist nicht neu. Die Abstinenz von der „Gottesrede“ scheint für aufgeklärt gehalten zu werden. Sie gilt als ein Freiheitsgut und steht für den Erfolg menschlicher Emanzipation von einem Abhängigkeitsverhältnis gegenüber dem angeblich Nichtbeweisbaren. Dass andererseits vehement und intensiv auf „Gott“ verwiesen wird, ist ebenfalls nicht unbekannt. Die Anbindung an ein „Gott“ genanntes Gegenüber wird unter anderem von solchen religiösen Gruppen nachdrücklich betont, die bestimmte Lebensvollzüge als Gott gefällig, andere jedoch als seinem Willen zuwider behaupten. Ihnen ist Gott der Grund ihrer Ansichten von angeblich gottgemäßem Handeln. Ob nun „Gott“ abgelehnt wird mit der Rede „Es ist kein Gott.“ oder ob der Verweis auf „Gott“ als Autoritätsargument verwendet wird, stets ist das Wort „Gott“ nicht inhaltsleer. Dieser Ausdruck ist vielmehr jeweils mit Vorstellungen gefüllt, die befürwortet oder abgelehnt werden. Doch woher stammen diese Ideen? Sind sie nicht immer schon vermittelt durch die Rede anderer? Die Beschäftigung mit diesen Fragen ist nicht nur für die christliche Kirche von Interesse, da sie ihr Selbstverständnis oder genauer das Verständnis der Botschaft betreffen, die die Christenmenschen vereint. Auch für das Zusammenleben in einer Gesellschaft, die sowohl klar bekennende Gottesleugner und sogenannte Atheistinnen1 als auch Menschen umfasst, die angeben, ihre Lebensgestaltung sei durch

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Inwiefern es angebracht ist, von sogenannten Gottesleugner*innen zu sprechen, wird hoffentlich im Verlauf der Lektüre deutlich. Ein Blick auf das Programm der Giordano-Bruno-Stiftung, die unter anderem für atheistisch gehalten wird, zeigt,

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Anne Käfer

göttlichen Willen bestimmt, ist es von grundlegender Bedeutung, dass Verständigung darüber stattfindet, was mit „Gott“ oder auch „Religion“ und „Glaube“ überhaupt gemeint sei. Ein Blick auf die christliche Tradition macht deutlich, dass sie das Gott-Genannte nicht in der Annahme oder Ablehnung überlieferter und intersubjektiv vermittelter Gottesvorstellungen aufgehen sieht. Dies ist schon daran erkennbar, dass die Beschreibung Gottes und des Gotteserlebens in immer wieder anderen Sprachbildern erfolgt, die im Kontext der jeweiligen Lebensumstände mehr oder weniger zugänglich und aufschlussreich sind. Überhaupt kann die Rede von Gott nur demjenigen verständlich sein, der weiß, von was die Rede ist. Und so kann auch nur dann, wenn es möglich ist, Kenntnis von dem zu haben, was „Gott“ genannt wird, die Leugnung Gottes und nicht irgendeines „Gott“ genannten Gegenübers oder Gegenstandes wahrhaft möglich sein. Dass kein Gott sei, kann nur dann sinnvoll ausgesagt werden, wenn klar ist, was unter „Gott“ verstanden wird (1.). Wodurch sich die christliche Gottesvorstellung im Besonderen auszeichnet, dazu werden einige Überlegungen genannt. Hierbei wird die Freiheit, die mit dem christlichen Glauben gegeben ist, als Antwort auf die Frage nach dem Sinn des eigenen Daseins und der Bedeutung der eigenen Person thematisiert (2.). Vor dem Hintergrund einer vielfältigen Rede von „Gott“ wie auch von „Religion“ und „Glaube“ in einer freiheitlichen pluralen Gesellschaft werden in den vorliegenden Ausführungen altbekannte protestantische Einsichten in einer Weise zusammengedacht, die die mit den genannten Ausdrücken bezeichneten Sachverhalte als den menschlichen Existenzvollzug maßgeblich bestimmende offenlegen. Schließlich wird herausgestellt, dass gerade die christliche Gottesbeziehung ein Leben in wahrer Freiheit gewährt (3.). dass diese selbst es ablehnt, eine atheistische Gemeinschaft genannt zu werden (vgl.: https://www.giordano-bruno-stiftung.de/leitbild/10-fragen-antworten). Sie kennt sogar ein Glaubensbekenntnis (vgl.: https://www.giordano-bruno-stiftung.de/inhalt/ das-humanistische-glaubensbekenntnis), in dem der Glaube an ein Gegenüber zur Sprache kommt, das in der theologischen Tradition als „Gott“ bezeichnet wird. Obwohl es diese Stiftung also ablehnt, als atheistisch zu gelten, wird sie ausgerechnet von kirchlicher Seite als atheistische Gemeinschaft beschrieben (vgl.: https://www.ekir. de/weltanschauungen/themen/giordano-bruno-stiftung-325.php; alle Links zuletzt aufgerufen am 9.11.2020).

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Das „Gott“ Genannte

1 Gottesbeziehungen 1.1 In der christlichen Tradition wird davon ausgegangen, dass es dem Menschen als Menschen eigentümlich sei, in seinem Lebensvollzug von einer mehr oder weniger bewussten und inhaltlich bestimmten Sehnsucht angetrieben und auf die Frage nach Sinn2 und Erfüllung seines Lebens hin ansprechbar zu sein.3 Aus christlicher Sicht ist diese Annahme einleuchtend, da der christliche Glaube Vertrauen auf dasjenige ist, was das Leben sinnvoll macht und was bedingt, dass das Leben wahres Leben ist. Im Glauben kann dementsprechend das eigene Leben, das nicht in Bezogenheit auf den in Christus geoffenbarten Schöpfer geschah, retrospektiv als unerfüllt und als getrieben von einem Verlangen nach Daseinssinn und Anerkennung beschrieben werden. Für den menschlichen Lebensvollzug wird aus christlicher Sicht ein Drang nach Geltung bemerkt.4 Die Sorge, die eigene Existenz könne sinnlos sein oder achtlos vergehen, treibt dazu an, sich selbst durch den eigenen Lebensvollzug Lebenserfül2



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Was hier unter „Sinn“ verstanden wird, ist im Folgenden mit anderen Worten wie unter anderem den Ausdrücken „Geltung“, „Bedeutung“, „Anerkennung“ näher beschrieben. Dabei scheint im menschlichen Leben „Sinn“ vor allem dann bemerkbar zu werden, wenn nach ihm gefragt wird oder das für sinnvoll Gehaltene in Frage steht. Vgl. dazu Augustinus 2004, I, 1: „‚Magnus es, domine, et laudabilis valde: magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus.‘ Et laudare te vult homo […]. tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.“/ „‚Groß bist du, o Herr, und hoch zu preisen, groß ist deine Kraft und unermeßlich deine Weisheit.‘ Und preisen will dich ein Mensch […]. Du selbst aber gibst den Antrieb; so beglückt es ihn, dich zu preisen. Denn zu dir hin hast du uns geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir.“ Vgl. auch Schleiermacher 2008, §108, 6., 190. Schleiermacher schreibt hier von einem allgemeinmenschlichen „Verlangen nach der Gemeinschaft mit Gott“. Die Rede vom „Geltungsbedürfnis“ des Menschen findet sich in Rudolf Bultmanns Texten verbreitet; vgl. Bultmann 1993a, (32–58) v.  a. 38 oder Bultmann 1993b, 152. Der Ausdruck „Geltungsbedürfnis“ ist gewählt als Bezeichnung für das Bedürfnis danach, anerkannt zu sein, Wertschätzung zu erfahren und so den eigenen Lebensvollzug als sinnvoll zu erleben. Für den Hinweis auf Bultmanns Rede vom Geltungsbedürfnis, die dieser insbesondere in einer Marburger Predigt zu Lk 18, 9–14 vom 4. August 1940 ausführt, danke ich Herrn Mag. theol. Bastian König.

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Anne Käfer

lung zu erwirken. Durch das Geltungsbedürfnis ist darum auch ein Aus-sein-auf etwas bedingt, von dem das eigene Reden, Denken, Handeln und Leben möglichst wertschätzende Resonanz erfährt.5 Ob eine Person von anderen Anerkennung erhält und ob ihrem Lebensvollzug mit Wertschätzung begegnet wird, dies bestimmt wiederum eben diesen Lebensvollzug. Durch das Geltungsbedürfnis bedingt befindet und begibt sich ein Mensch in Beziehungen, die ihm in unterschiedlichen Lebenslagen in verschiedenartiger Weise Anerkennung bieten. Doch nicht nur das in den jeweiligen Beziehungen gewährte Ansehen lässt das Leben als gelingend erleben. Ebenso kann auch das Anerkennen des jeweiligen Gegenübers als erfüllend empfunden werden, und zwar dann, wenn die Beziehung zu diesem Gegenüber als besonders wertvoll erachtet wird. Dabei kann solche Beziehung von Ehrfurcht, Demut und Gehorsam geprägt sein oder stolz und überheblich machen. Unsicherheiten darüber, wie das eigene Dasein zu bewerten und zu leben sei, können zum einen dazu führen, dass sich Menschen beständig dem Urteil anderer aussetzen und sich noch zudem besonderen Aufgaben stellen, um ihr Dasein als besonders lebenswert zu beweisen. Wertschätzung scheint heutzutage in erheblichem Ausmaß die Währung sozialer Netzwerke zu sein; hier stilisieren sich Personen als attraktiv und erfolgreich, um Gefallen zu erregen, Lob und Bewunderung zu erheischen. Dabei wird, geblendet von vermeintlichen Idealen, der Versuch unternommen, sich selbst zu perfektionieren. Die sehnsüchtige Suche nach Geltung kann dahin führen, dass Menschen unbarmherzig gegenüber sich selbst nach vermeintlichen Idealen streben. Doch Befriedigung scheint das Geltungsbedürfnis zum anderen auch durch den Sieg des favorisierten Sportvereins oder die Niederlage einer Konkurrentin zu finden. Das verzweifelte Fragen nach der eigenen Bedeutung kann außer mit Schadenfreude gegenüber den Rivalen sogar mit einem Hass gegenüber Mitmenschen und der Mitwelt insgesamt einhergehen, der deren Leid und Vernichtung wünscht. Es wird dann darauf hingewirkt, die eigene Begierde nach Anerkennung dadurch zu befriedigen, dass die Mitwelt gedemütigt und abschätzig behandelt wird. Die Aufmerksamkeit,

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Vgl. zu der alten Einsicht, dass der Lebensvollzug eines Menschen durch die Resonanz bedingt ist, die er in bestimmten Beziehungen erhält, Rosa 2016, v. a. 52–61.

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Das „Gott“ Genannte

die ein Mensch anlässlich seiner Gewalttaten erhält, kann diesem Sinnstiftung sein.6 Und es kann sein, dass ihm eigene Größe in der (vermeintlichen) Erhabenheit über die Gedemütigten und Getöteten widerscheint. Deren Lebenswert scheint nun allein von seiner Macht abhängig zu sein, und eben diese Machtanmutung verleiht dem Unterdrücker Bedeutsamkeit. Drittens kann die Suche nach Sinn und Geltung dann, wenn die suchende Sehnsucht unbeantwortet bleibt, dazu führen, dass das eigene Dasein als nichtig und das Leben überhaupt als absurd angesehen wird. Die Abneigung gegenüber dem eigenen Selbst, die aus Mangel an Resonanz entsteht, kann sogar dazu veranlassen, das eigene Dasein zu beenden. Dies kann mit der Annahme einhergehen, dass gerade das um sein Dasein gebrachte Selbst besondere Aufmerksamkeit auf sich ziehen und dadurch Geltung erlangen werde. Bei allen Weisen der Lebensgestaltung, die darauf zielen, dem eigenen Selbst Geltung und dem Dasein Sinn zu verschaffen, kann sich immer wieder Zweifel am eigenen Genügen einstellen und ebenso Neid auf diejenigen, deren Leben zu gelingen scheint. Zudem und grundsätzlich ist fraglich, ob die selbsterbrachten Anerkennungsleistungen jemals eine das Leben übergreifende Rechtfertigung des eigenen Daseins gewähren. Je nach den eigenen Lebensumständen und aufgrund unvorhergesehener Herausforderungen macht sich die Frage nach der Bedeutung des eigenen Existenzvollzugs mal mehr, mal weniger drängend und bedrängend bemerkbar.7

1.2 Die Beziehungen, in denen ein Mensch lebt, bewertet er, wenn die vorangehenden Beschreibungen zutreffend sind, vor allem danach, in welchem Maße er in ihnen sich und sein Dasein als wertvoll erlebt. Unter den vielfältigen Beziehungen sticht diejenige hervor, in der der eigene Wert besonders hoch veranschlagt wird. Dabei ist

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Exemplarisch hierfür ist Herostrat (vgl. zu diesem Beispiel Bultmann 1993a, 39). Aber auch Diktatoren und Amokläufer*innen handeln grausam, um dadurch, dass sie grässliches Aufsehen erregen, vermeintlich Zuwendung und Anerkennung durch Un-Wertschätzung zu erlangen. Vgl. zu den hier formulierten Reflexionen über Sinnsuche und Sinnfinden Kierkegaard 2007, Erster Abschnitt, 31–108.

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der Maßstab, an dem der eigene Wert bemessen wird, zumeist wohl abhängig von einer tradierten und intersubjektiv vermittelten Bewertung menschlichen Lebens. Ebenso bemisst sich auch der Wert des Gegenübers, auf das der Einzelne sein Leben ausgerichtet hat, weil er in Beziehung zu diesem Gegenüber sein Geltungsbedürfnis befriedigt findet, nach Kriterien, die für besonders schätzenswert gehalten werden. Die Bezogenheit auf dieses Gegenüber basiert auf der Überzeugung von dem, was für das eigene Leben als wertvoll und erstrebenswert erachtet wird.8 Und dadurch, dass der Wert des Gegenübers, auf das sich das Selbst bezieht, besonders hoch geschätzt wird, scheint wiederum dessen Selbst-Wert zu steigen. Diejenige Beziehung, die den Selbstwert und Lebenssinn eines Menschen vornehmlich prägt und darum als existenzbestimmend erfahren wird, ist eine Abhängigkeitsbeziehung, die in der protestantischen Tradition als „Religion“ bezeichnet wird.9 Die Tatsache, dass eine derartige Beziehung auch lebensschädliche, gar krankhafte oder asoziale Auswirkungen haben kann, kann nicht bedeuten, dass Religion als solche einen gesunden und gelingenden Lebensvollzug beeinträchtigte oder gar verhinderte.10 Denn es ist nicht die Abhängigkeitsbeziehung als solche, die den Lebensvollzug erschweren und beeinträchtigen kann. Es ist vielmehr das Gegenüber dieser Beziehung, das auf Dasein und Selbstverständnis der abhängigen Person Einfluss ausübt. Je nachdem, wie das Gegenüber beschaffen ist oder vorgestellt wird, bestehen unterschiedlich gestaltete existenzbestimmende Abhängigkeitsbeziehungen. Entsprechend gibt es unterschiedliche Religionen. Dass Personen über diese Beziehungen und damit über die je eigene Religiosität nicht immer Auskunft zu geben vermögen, hängt vermutlich damit zusammen, dass die Bezogenheit auf das lebensbestimmende Gegenüber nicht immer reflektiert ist, nicht in Worte gefasst werden kann oder nicht eingestanden wird.11

Vgl. hierzu auch Aristoteles 2007, I, 1., 1094a f., 8.10; nach Aristoteles strebt alles menschliche Leben nach einem höchsten Gut, das inhaltlich sehr verschieden bestimmt wird. 9 Vgl. dazu Herms 2017, 78–83. 10 So aber die Positionen der Religionskritik; vgl. beispielsweise Karl Marx, der Religion als „das Opium des Volkes“ bezeichnet (Marx 1981, 378), oder Sigmund Freud, der annimmt, „daß die Religion einer Kindheitsneurose vergleichbar sei“ (Freud 1972, 377). 11 Vgl. dazu Christian Polke, in diesem Band, 121: „In Zeiten zunehmender religiöser Indifferenz, die sich einem über mehrere Generationen dauernden Traditionsabbruch verdankt, verliert auch jede Form von religionsaffiner Schwellenpädagogik ihre Wirkung. 8



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Religiöse Beziehungen sind jeweils auf ein Gegenüber gerichtet, von dem angenommen wird, dass es das eigene Geltungsbedürfnis prinzipiell und umfassend stille, weil es selbst mit größter Geltung versehen ist. Im Anschluss an die protestantische Tradition kann dieses Gegenüber mit dem Ausdruck „Gott“ bezeichnet werden.12 Die Vokabel „Gott“ hat ihren je bestimmten Inhalt gemäß der jeweiligen Religion.13 Diese Vokabel steht für diejenige Größe, mit der das eigene Selbst – mehr oder weniger bewusst  – in außerordentlicher Verbundenheit lebt und von dem darum dessen Lebensvollzug abhängig ist.14 Solche Größen können Menschen oder Tiere, Kapital, Ruhm und Ehre, Arbeit, Herrschaft und Macht, bestimmte Ideen und Ideale oder auch Liebe und Wahrheit sein. Das jeweilige Gegenüber hat einen konkurrenzlosen Stellenwert im Leben eines Menschen, dessen Abhängigkeit als Gebundenheit, gar als Gängelung oder aber als befreiend und freiheitsstiftend beschrieben werden kann. Doch kann auch jegliche Abhängigkeit geleugnet und der eigenen Autonomie die Herrschaft über den eigenen Lebensvollzug zugedacht sein, wobei der angeblich autonome Mensch dann allerdings in Abhängigkeit von sich selbst gesetzt ist.15 Er lebt in sich ver-

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Sie greift eben nur bei jenen, die noch ein Gespür für das ‚Unendliche‘ auf irgendeine Weise sprachlich artikulieren können.“ Vgl. hierzu André Munzinger, in diesem Band, 106: „Aus der Perspektive des Vertrauens ist die Konstruktion Gottes eine Suche nach dem letzten Grund, also der Tiefenstruktur der Verlässlichkeit.“ Vgl. Herms 2004, 288: „Ferner kann Rel. zwar – und tut es oft – einen Bezug auf mehrere ‚Götter‘ oder einen ‚Gott‘ einschließen, kommt aber grundsätzlich – was schon Schleiermacher sah [Vgl. Schleiermacher 1984, 277, Z. 14–17]  – auch ohne derartige Vorstellungen aus (Animismus, Ahnenkult [Ahnen/Ahnenverehrung], Buddhismus). Daher ist Rel. auch nur terminologisch, nicht aber in Wirklichkeit von dem, was ‚Weltanschauung‘ heißt, verschieden.“ – Meines Erachtens ist jedoch die Annahme, die Herms mit Schleiermacher teilt, es gäbe Religion ohne Gott, nur dann zutreffend, wenn unter „Gott“ stets ein personales Gegenüber verstanden wird. Das Wort „Gott“ bezeichnet nach Luther dasjenige, von dem der Sinn des eigenen Daseins schlechthin abhängig ist und dem das eigene Leben oder vielmehr der Vollzug und auch das Gelingen des Lebens verdankt wird (Luther 2014a, 930–933). Vgl. hierzu Kants Verständnis von Autonomie, das an der Vernunft des Menschen hänge; s. u. a. Kant 1996, BA 74, 66. Kant erachtet es als freiheitsgewährend, dass der Mensch allein von seiner eigenen gesetzgebenden Vernunft abhängig sei; hierbei ist allerdings vorausgesetzt, dass der Mensch seiner sogenannten Vernunft auch tatsächlich Folge leisten wolle.

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krümmt in narzisstischer Bezogenheit auf sich selbst und vermeint sich durch diese Selbstvergötterung Geltung zu verschaffen.

1.3 Die unterschiedlichen Gottesverständnisse oder vielmehr die unterschiedlichen Annahmen über dasjenige, was lebenssinnstiftend und existenzbestimmend sei, sind immer schon geprägt durch intersubjektiv vermittelte Vorstellungen. Denn, dass es bestimmte sinnstiftende Größen gebe, kann anders nicht bekannt sein als durch menschliche Mitteilung tradiert. Diese sind niemals unmittelbar, niemals unabhängig von Lebenskontexten bedeutungsvoll oder gar auf einem Markt von Sinnangeboten willkürlich ausgewählt worden. Vielmehr prägen sich im Verlauf der Bildungsgeschichte des Einzelnen je nachdem, mit welcher Rede von „Gott“ er konfrontiert wird, bestimmte Gottesvorstellungen als überzeugend aus, andere werden als unzutreffend abgelehnt. Auf ihnen baut sich dann, mehr oder weniger bewusst und reflektiert, der jeweilige Lebensvollzug auf, der daran gekoppelt ist, wie das jeweilige Selbst sich selbst im Verhältnis zu der als existenzbestimmend gedachten Größe, wie es sich im Verhältnis zu anderem und zu sich selbst versteht. Dabei ist keinesfalls ausgeschlossen, dass im Verlauf des Lebens dasjenige Gegenüber, das gegenwärtig als existenzbestimmend angenommen wird, zukünftig durch ein anderes abgelöst werden kann.

2 Die christliche Gottesbeziehung Die christliche Überzeugung, dass sich Gott der Schöpfer in Christus durch den Heiligen Geist offenbart und die Bezogenheit auf ihn wahrhaft sinnstiftend ist, beruht zum einen auf dem Erleben seines erlösenden Handelns und zum anderen auf der Verkündigung eben dieses Handelns. Diese Verkündigung geht davon aus, dass der Mensch von sich aus nach Anerkennung strebt und nach Geltung bedürftig ist. Seinem Bedürfnis nachzukommen, unternehme er, indem er bestimmte Leistungen

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zu erbringen suche, sich an bestimmte Personen binde oder bestimmte Ideale über sein Leben setze.16 Die christliche Botschaft von der Zuwendung Gottes zum Menschen nimmt diese Versuche der Geltungsgewinnung wahr, knüpft aber nicht unmittelbar daran an. Sie ist nicht schlicht eine Antwort auf die menschliche Anerkennungssuche und auch nicht einfach eine Weise, Lebenserfüllung zu gewähren. Vielmehr kann das erlösende Handeln des Schöpfers nur dann erkannt werden, wenn er sich selbst zu erleben geben will und gibt. Damit ist die Vorstellung, Gottes Wille und Gottes Handeln sei dem menschlichen Denken und Handeln verfügbar, abgewiesen. Ebenso ist aber auch die Annahme abzulehnen, Gott würde unvermittelt und an der Beschaffenheit des Menschen vorbei für diesen bedeutsam. Es ist eben das mehr oder weniger bewusste Bedürfnis nach Anerkennung, dessentwegen ein Mensch auf Gottes Zuwendung hin ansprechbar ist.17

2.1 Die christliche Überzeugung, dass Gott der Schöpfer in Christus durch den Heiligen Geist Erlösung wirkt, beruht zum einen darauf, dass Befreiung aus dem Streben nach Selbstrechtfertigung und dem Bedürfnis nach Geltung erlebt wird. Indem Freiheit von dem Drang empfunden wird, dem eigenen Dasein Sinn geben und der eigenen Person durch Leistungserweise Anerkennung verschaffen zu müssen,

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Vgl. dazu Bultmann 1993a, u. a. 38f. Vgl. hingegen Barth 1986–1991, I,1,2,27f.: Barth hält in seinen Ausführungen über die Aufgabe der Dogmatik fest: „Sie ist nicht am Aufweis eines ‚Anknüpfungspunktes‘ der göttlichen Botschaft an den Menschen, sie ist schlechterdings an der ergangenen und vernommenen göttlichen Botschaft selbst interessiert. Auch ihre Erkenntnisfrage kann nicht lauten: wie ist menschliche Erkenntnis der Offenbarung möglich? (als wenn es ihr problematisch wäre, ob Offenbarung erkannt wird! als ob von einer Untersuchung der menschlichen Erkenntnis die Einsicht in die Möglichkeit der Erkenntnis göttlicher Offenbarung zu erwarten wäre!), sondern: welches ist die wirkliche menschliche Erkenntnis der göttlichen Offenbarung? (unter der Voraussetzung, daß die Offenbarung selbst und von sich aus den nötigen ‚Anknüpfungspunkt‘ im Menschen schafft).“ Vgl. dagegen Bultmann 1993c, v. a. 120f.: „[D]er Mensch in seiner Existenz, als ganzer, ist der Anknüpfungspunkt.“

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kann zu Bewusstsein kommen, dass sich diese Freiheit gerade nicht eigenem Tun verdankt. Der Zuspruch von Mitmenschen kann solches Befreiungserleben befördern. Sobald jedoch einem Mitmenschen zugeschrieben wird, an ihm hänge qua besonderer Macht oder Weihen die Befriedigung der Sehnsucht nach Lebenssinn, lenkt dies wieder ab vom unverfügbaren Erlösungshandeln Gottes, und es entsteht erneut ein Abhängigkeitsverhältnis, in dem den Ansprüchen des Gegenübers zu genügen ist. Nur in einer Beziehung, in der aus Freiheit Zuwendung gewährt wird und keinerlei Anspruch auf Gegengaben besteht, kann die Sinnsehnsucht eines Menschen wahrhaft befriedigt sein, weil dann nämlich Freiheit vom Bedürfnis nach Geltung gegeben ist. Solches ist allerdings allein in einer wahrhaften und treuen Liebesbeziehung dauerhaft möglich. Freiheit vom Geltungsbedürfnis kann dann erlebt werden, wenn verlässliche Zuwendung vollkommen bedingungslos geschieht. Aus christlicher Sicht gewährt solche Zuwendung allein der allmächtige Schöpfer18, der seine Geschöpfe rein aus Liebe schuf. Seiner allmächtigen Liebe ist das Dasein der Geschöpfe verdankt, und Ziel seines schöpferischen Handelns ist auf Seiten der menschlichen Geschöpfe, dass diese ihre Geschöpflichkeit erkennen und ihre vollkommene Abhängigkeit von Gott dem Schöpfer anerkennen. Denn eben in diesem Abhängigkeitsverhältnis ist Freiheit von jeglichem Geltungsbedürfnis gewährt.19 Indem sich der Mensch als Geschöpf des Schöpfers erkennt, hat er Einsicht in die umfassende Abhängigkeit von dessen allmächtiger Liebe. So erkennt er sich zugleich als gewollt und als durch Gottes Liebe gewürdigt. Diese mit der Gotteserkenntnis verbundene Selbsterkenntnis bedeutet Erlösung aus jeglichem Streben nach Wertschätzung, und sie befreit aus vermeintlich sinnstiftenden Abhängigkeiten, die gegenüber der Abhängigkeit vom allmächtigen Schöpfer immer nur relative Abhängigkeiten sein können und in denen immer nur vorübergehend das existenzielle Geltungsbedürfnis befriedigt sein kann. Da das schöpferische Handeln des Allmächtigen der Existenz und dem Handeln des Menschen immer schon vorausgeht, ist es völlig unbedingt allein der Lie-

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Zur Allmacht Gottes vgl. Moxter 2020, 177–193. Vgl. dazu Käfer 2017, (313–324) v. a. 324.

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be Gottes verdankt. Gottes ewigem Liebeswillen20, der anders als der vermeintlich autonome Wille des Menschen über sämtliche Bedingtheiten geschaffenen Daseins verfügt, entstammt auch die erlösende Zuwendung, die einen Menschen zur Liebesbeziehung mit seinem Schöpfer befreit. Werden die Geschöpfe, denen sich der Schöpfer in erlösender Weise zuwendet, seiner Liebe gewahr, ist ihnen gewährt, sich vertrauensvoll auf seine Allmacht einzulassen und einzustimmen in die Gemeinschaft mit ihm, die sich durch vollkommene Abhängigkeit von ihm und zugleich durch wahre Liebe auszeichnet. In dieser Abhängigkeit ist um der Liebe willen Freiheit gegeben. Es ist dies die Freiheit von dem Bedürfnis nach Geltung und Anerkennung und damit auch die Freiheit von der Annahme, sich durch Leistungen, durch die Zugehörigkeit zu bestimmten Gruppen oder durch eine besondere Lebensweise Wertschätzung verdienen zu können. Mit der vertrauensvollen Anerkennung der eigenen schlechthinnigen Abhängigkeit21 vom liebenden Schöpfer ist dem Einzelnen Freiheit gegeben von jeglichem Gegenüber, das mit dem Versprechen gängelt, es könne dauerhaft Lebenssinn garantieren. Denn um der Liebe Gottes willen ist der Mensch befreit von seiner Lebensunzufriedenheit, von Neid, Hass und anderen Emotionen, die das eigene Selbst bedrängen und das Zusammenleben friedlos und gewaltvoll gestalten. Im Vertrauen auf den liebenden Schöpfer (Glaube) unterbleiben die Versuche, dem Leben mit eigener Macht eine Bedeutung und der eigenen Person eine Geltung erwirken zu wollen, um derentwillen die eigene Existenz erst lebenswert wäre. Dies Geltungsstreben (Sünde) ist durch die Beziehung zum Schöpfer aufgehoben. Mit der Einstimmung in die Abhängigkeit von ihm akzeptiert der Glaubende die Tatsache, dass sein Dasein im Schöpferhandeln Gottes gegründet und damit zugleich auf das Ziel hin geschaffen ist, das für ihn vorgesehen wurde. Zuversichtlich vermag er nun die Bedeutung seines Lebens dem Willen Gottes zu überlassen. Sein Vertrauen auf Gott reicht sogar so weit, dass ihm nicht einmal mehr das Ende des irdischen Daseins als Beschränkung der Existenz und als Grenze der eigenen Geltung erscheint. Im Vertrauen auf den allmächtigen

Nach protestantischer Tradition ist Gott darauf aus, seine Liebe den Geschöpfen mitzuteilen und Liebesgemeinschaft zu wirken; vgl. bspw. Luther 2014b, 1068, Z. 4–10. Vgl. auch Schleiermacher 2008, § 165, 1., 499. 21 Vgl. hierzu Schleiermacher 2008, § 4, 4., 38, der „schlechthinige Abhängigkeit“ und „Beziehung mit Gott“ gleichstellt. 20

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Schöpfer ist sogar die Abhängigkeit von der Zeit aufgehoben. Die Angst vor dem Tod, die dazu drängt, noch ehe das Leben endet, dem Bedürfnis nach Anerkennung und Geltung nachzukommen, ist im Glauben überwunden. Denn der Glaube an den in Christus geoffenbarten Schöpfer lebt von der Überwindung des Todes.22

2.2 Die christliche Überzeugung, dass Gott der Schöpfer in Christus durch den Heiligen Geist seine allmächtige Liebe geoffenbart hat, beruht zum einen auf dem Erleben von Erlösung und zum anderen aber auch auf der Verkündigung der erlebten Offenbarung Gottes. Die christliche Botschaft handelt vom Christusgeschehen, durch das Gottes treue Liebe als ihm wesentlich deutlich wird23, nämlich von der Menschwerdung des Schöpfers in Jesus Christus, von dessen Kreuzestod und Auferstehung. Die Botschaft von der erlösenden Liebe Gottes wird in der Kirche verkündigt. Es wird zum Ausdruck gebracht, dass es einzig der allmächtige Schöpfer ist, der aus Verzweiflung und Geltungsbedürfnis erlöst. Denn seine Geschöpfe sind unfähig, sich selbst lebensumfassende Geltung zu verschaffen. Vielmehr fügen sie einander und auch sich selbst hass- oder neid- oder verzweiflungsgetrieben Gewalt zu. Im Tod des Gekreuzigten wird dies beides deutlich: Die völlige Ohnmacht des Menschen, sich selbst aus verzweifelter Sinnsuche, aus Lieblosigkeit und Hass zu wahrem Leben zu befreien, und zugleich der Drang nach Geltung, der tötet, was vermeintlich die eigene Geltung schmälern könnte. Im Tod Christi ist das ohnmächtige, todverfallene Menschenstreben an sein vollkommenes Ende gelangt. Und hier ist die lebensvernichtende Kraft des Geltungsbedürfnisses zu vollendeter Darstellung gekommen; das Kreuz steht für den Versuch, die Geltung des inkarnierten Schöpfers zu vernichten, um die eigene Geltung als über alles erhaben und mächtig zu präsentieren.

Vgl. dazu Martin Luthers Ausführungen zur Freiheit des Christenmenschen von Todesangst, die er in seiner Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“/„Tractatus de libertate christiana“ beschreibt, dargestellt in: Käfer 2021. 23 Vgl. v. a. 1 Joh 4,16; hier wird angesichts des Christusgeschehens Gottes Wesen explizit als Liebe ausgesagt. 22

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Doch der Kreuzestod Gottes als der Sündentod des Menschen wird in der Auferstehung überwunden. Durch diese ihre abgrundtiefe Zuwendung bis in den Sündentod, aus dem sie befreit, ist die Liebe Gottes als uneingeschränkt und bedingungslos entdeckt.24 Es ist manifestiert, dass sie sich an das Verlorene und das der Liebe ganz und gar Entgegengesetzte wendet, um es zu einem Leben in Liebe zu erlösen. Dass der Allmächtige sich sogar Gewalt und Ohnmacht des Todes ausliefert, ist dem Erlösten Beweis der Liebe, die Leben und Heil der Geschöpfe will. Diese Liebe, die eben, weil sie Liebe ist, keine Bedingungen stellt, ist demjenigen gewahr, der sich mit dem Gekreuzigten zu einem befreiten und liebebegabten Leben erlöst erlebt. Wenn ihm gleichwohl erneut Zweifel am Sinn seines Daseins aufkommen, darf er sich an den Beweis der Liebe Gottes in Christus halten, von dem die Verkündigung des Evangeliums beständig handelt.

2.3 Es ist nicht allein das Erleben von Befreiung und ebenso wenig allein die Verkündigung der allmächtigen Liebe Gottes, die die christliche Bezogenheit auf den in Christus geoffenbarten Schöpfer möglich macht. Vielmehr bedarf es sowohl des eigenen Erlebens als auch der Botschaft von Gottes Offenbarung, damit das eigene Erleben wie die christliche Botschaft recht verstanden werden kann. Dabei ist das Erleben und Erkennen von bedingungsloser oder vielmehr wahrer Liebe dadurch möglich, dass der Mensch im Zusammenleben mit anderen Geschöpfen eine Ahnung davon ausbildet, was für eine Beziehung als Liebesbeziehung bezeichnet zu werden verdient. Doch erst dann, wenn Befreiung aus Sinnsehnsucht und Geltungsstreben erlebt wird, kann deutlich werden, dass es nur die bedingungslose und allmächtige Liebe des Schöpfers sein kann, die die Anerkennung des eigenen Selbst als eines von Gott aus Liebe geschaffenen gewährt. Diese Liebe wiederum kann aber nur dann als Liebe des inkarnierten Schöpfers erkannt werden, wenn das Evangelium von Jesus Christus bekanntgemacht wird.25

24 25

Vgl. beispielsweise Luther 2003a, 140, Z. 30–141, Z. 5. Vgl. CA V, in: BSELK, 100f.

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Sowohl das Erleben von Befreiung als auch die Erkenntnis, dass sich diese Erlösung tatsächlich dem in Christus geoffenbarten Schöpfer verdankt, sind allein durch Gottes Allmacht gewirkt und folglich völlig unverfügbar. Entsprechend basiert die christliche Religion oder vielmehr die Beziehung eines Menschen zu dem als allmächtige Liebe erkannten Schöpfer auf völlig unbedingter Liebe, die niemals durch ein Werk, durch Leistung oder Verehrung errungen werden kann. Und die durch diese Liebe bedingte Gegenliebe, die nicht nur dem Schöpfer, sondern all seinen Geschöpfen gilt, weil sie seine Geschöpfe sind, zeichnet die Gottesbeziehung des Christenmenschen aus.26 Die Liebe zum Schöpfer und das Vertrauen auf seine treue Liebe lässt alles Streben nach Lohn und Anerkennung wie auch alle Furcht vor Zorn und Strafe hinfällig sein. Durch jegliches Berechnen und Fürchten nämlich würde der unbedingten Liebe Abbruch getan. Die Rede von Gott als einem autoritären Gesetzgeber, der verlange, dass bestimmte Vorschriften und Pflichten zu erfüllen seien, damit sein strafender Zorn nicht erregt werde, verfehlte das in Christus geoffenbarte Wesen Gottes und machte ihn zu einem Gegenüber, das wie andere auch nur bei Gegenleistung Anerkennung gewährte. Gott ist nur dann als wahrhaft befreiende Liebe beschrieben, wenn diese gerade nicht an die Erfüllung von Geboten gebunden wird, deren Missachtung Zorn und Strafe hervorriefe. Bei der Rede von Gott ist zu betonen, dass er darauf aus ist, das Vertrauen des Menschen zu gewinnen. Ein „Gott“ kann wohl aus Furcht vor Strafe von seinen abhängigen Untertanen Gehorsam erhalten und verehrt werden. Furcht vor Strafe ist jedoch gerade kein Vertrauen. Solches basiert vielmehr auf der Einsicht, dass Gott allein Heil wirken kann und wirkt. Das weitreichendste Vertrauen ist gegeben, wenn die Überzeugung gewonnen ist, dass Gottes Wirken durch keinerlei menschliches Tun beeinflusst werden kann. Und ausgerechnet dann, wenn ein Mensch eingesehen hat, dass alle Versuche der Selbstsicherung und der eigenen Sinnsetzung vergebens sind, kann er bereit sein, auf die allmächtige Liebe zu setzen. Ist sein Lebensvollzug vom völligen Sich-Einlassen in Gottes Liebe bestimmt, wird er ein in völliger Abhängigkeit Freier sein.

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Vgl. hierzu Luther 2003b, 38, Z. 6–12.

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3 Neues von „Gott“? Um der Versuchung zu entgehen, die im Weltzusammenhang üblichen Do-utdes-Beziehungen auf einen „Gott“ zu übertragen, der noch heftiger als sonstige Gegenüber zu zürnen und zu strafen, aber auch zu belohnen vermag, bedarf es der theologisch reflektierten Rede von Gott. Nicht sollte Gott als ein Gegenüber dargestellt werden, das von einer Gemeinschaft vorgegeben, dessen Anbetung aufgegeben und zu dessen Verehrung oder Besänftigung ein bestimmter Pflichtenkatalog zu erfüllen sei. Vielmehr sollte aus christlicher Sicht im Ausgang vom Geltungsbedürfnis des Menschen die Freiheit verkündet werden, die in der Annahme der lebensumfassenden Abhängigkeit vom Schöpfer erlebt werden kann. Es kann hierbei nie ein Zwang zur Freiheit sein, da das Vertrauen auf den inkarnierten Schöpfer unverfügbar ist. Es ist deshalb auch keineswegs ausgeschlossen, dass gewohnte Abhängigkeiten, weil sie die gewohnten sind und Sicherheit zu verbürgen scheinen, und dass die eigenen Versuche der Selbstsinnsetzung, weil sie Unabhängigkeit suggerieren, der Rede von der befreienden Allmacht vorgezogen werden. Menschen aber, die meinen, ohne „Gott“ auszukommen, weil sie selbst ihr Leben in Händen hielten und ihr Glück selbst schmiedeten, darf auf dem Boden aufgeklärter Reflexion der Hinweis gegeben werden, dass sie also bei der Rede von ihrem angeblich autonomen Selbst der Vokabel „Gott“ den Inhalt „Ich“ verpassen. Solche Selbstvergötterung ist nicht neu, erfährt aber wohl neuerdings besonders positive Zustimmung. Nur das Eingeständnis, dass die Abhängigkeit vom eigenen Geltungsstreben erheblich unfrei macht, scheint nicht üblich zu sein. Aus christlicher Perspektive ist dies nicht überraschend. Es ist die Furcht vor der eigenen Geltungslosigkeit, die schwer überwindbar fest an das eigene Geltungsstreben klammern lässt. Umso nötiger ist die alte Botschaft von der befreienden Liebe des inkarnierten Schöpfers, die das Geschöpf gewürdigt hat, noch ehe es nach Sinn und Anerkennung fragte.

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Anne Käfer Aurelius Augustinus, Confessiones. Bekenntnisse, Lateinisch-deutsch, übers. v. Wilhelm Thimme, mit einer Einführung von Norbert Fischer, Düsseldorf/Zürich 2004. Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition, hrsg. v. Irene Dingel et al., Göttingen 2014 (Abk.: BSELK). Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Studienausgabe, Zürich 1986–1991. Rudolf Bultmann, Christus des Gesetzes Ende, in: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Band II, Tübingen 61993a, 32–58. Rudolf Bultmann, Gnade und Freiheit, in: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Band II, Tübingen 61993b, 149–161. Rudolf Bultmann, Anknüpfung und Widerspruch, in: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Band II, Tübingen 61993c, 117–132. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, Gesammelte Werke Band XIV, Frankfurt a. M. 5 1972, 323–380. Eilert Herms, Religion V. Religion in der Gesellschaft, in: Religion in Geschichte und Gegenwart VII (42004), 263–304. Eilert Herms, Systematische Theologie. Das Wesen des Christentums: In Wahrheit und aus Gnade leben. Band I §§ 1–59, Tübingen 2017. Anne Käfer, Von der Freiheit einer christlich frommen Seele, in: Arnulf von Scheliha/Jörg Dierken (Hrsg.), Der Mensch und seine Seele. Bildung – Frömmigkeit – Ästhetik. Akten des Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft (Schleiermacher-Archiv 26), Berlin/Boston 2017, 313–324. Anne Käfer, Todesschrecken. Luthers Freiheitsschrift – ein Traktat wider die Angst, in: Luther 92 (2021) 1, 62–70. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Band VII, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M. 131996, 7–102. Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, übers. v. Walter Rest in: Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode/Furcht und Zittern/Die Wiederholung/Der Begriff der Angst, hrsg. v. Hermann Diem und Walter Rest (dtv 13384), München 22007, 23–177. Martin Luther, Von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi, in: D. Martin Luthers Werke (Weimarer Ausgabe) Band II, hrsg. v. Ulrich Köpf, Weimar 2003a, 131–142. Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, in: D. Martin Luthers Werke (Weimarer Ausgabe) Band VI, hrsg. v. Ulrich Köpf, Weimar 2003b, 12–38. Martin Luther, Der Große Katechismus, Erstes Gebot, in: Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Vollständige Neuedition, hrsg. v. Irene Dingel, Göttingen 2014a, 930–947. Martin Luther, Der Große Katechismus, Dritter Artikel, in: Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Vollständige Neuedition, hrsg. v. Irene Dingel, Göttingen 2014b, 1058–1071.

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Das „Gott“ Genannte Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: Karl Marx/Friedrich Engels (Hrsg.), Werke Band I, Berlin 1981, 378–391. Michael Moxter, Ich glaube an Gott den Allmächtigen – Was heißt das?, in: Anne Käfer/Jörg Frey/Jens Herzer (Hrsg.), Die Rede von Gott Vater und Gott Heiligem Geist als Glaubensaussage. Der erste und der dritte Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik, Tübingen 2020, 177–193. Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Frankfurt a. M. 2016. Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, in: Friedrich Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe Band I.2, hrsg. v. Günter Meckenstock, 1984, 185–326. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), hrsg. v. Rolf Schäfer, Berlin/New York 2008.

Internetquellen: Giordano-Bruno-Stiftung: https://www.giordano-bruno-stiftung.de/leitbild/10-fragen-antworten (abgerufen am 09.11.2020) https://www.giordano-bruno-stiftung.de/inhalt/das-humanistische-glaubensbekenntnis (abgerufen am 09.11.2020) Kirchliche Beschreibung der Giordano-Bruno-Stiftung: https://www.ekir.de/weltanschauungen/themen/giordano-bruno-stiftung-325.php (abgerufen am 09.11.2020)

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Gesicht und Trinität Zur christlichen Gotteslehre Malte Dominik Krüger Es gibt ein sehr bekanntes Foto von dem Physiker und Nobelpreisträger Albert Einstein; inzwischen verwendet man es auch für eine App, mit der man Gedächtnistraining betreiben kann. Dieses Foto zeigt Einstein im Jahr 1952 an seinem 72. Geburtstag. Gut gelaunt streckt er mit scheinbar wirren Haaren die Zunge heraus. Dieses Foto gilt nicht nur als eine historische Ikone der Fotografie, die Einstein als „antiautoritäre Autorität“1 subversiv in Szene setzt; kunsthistorisch ist nämlich das Herausstrecken der Zunge als unheilabwendender Ritus bekannt, der auf Grenzbauten wie Stadttoren zu finden ist.2 Vielmehr macht dieses Bild von Einstein  – neben dieser subversiven Grenzziehung gegenüber einer fotografischen Fixierung  – auch und vorrangig deutlich: Menschen nehmen andere Menschen über ihre Gesichter wahr. Im Gesicht zeigt sich die Lebendigkeit und der Ausdruck eines Gegenübers. Dies gilt auch für seine soziale Rolle und für sein personales Selbst. Gesichter vermitteln – ob spontan unverstellt, bewusst maskenhaft oder irgendwie dazwischen – einen Eindruck von dem anderen. Dieser Eindruck mag sich im Laufe weiterer Erfahrungen ändern oder erweitern. So sprechen wir auch davon, dass man – sozial – das Gesicht wahren oder verlieren kann, wie sich Gesichter übrigens  – biologisch  – ohnehin wandeln. Doch bei aller kultureller und natürlicher Varianz sind wir bei der Wahrnehmung des anderen auf sein Gesicht angewiesen: Gesichter zeigen uns das Gegenüber. Sie verraten, mit wem wir es zu tun haben. Ob gewollt oder nicht: Das Gesicht repräsentiert.

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Claussen 2006, 76. Vgl. dazu: Wolf 2007, 516; vgl. zur App: https://touchportal.de/review/einstein-gehirnt rainer-app-des-tages-fuer-android-iphone-und-ipad (abgerufen am 14.09.2020).

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Malte Dominik Krüger

Ich meine, darüber ist im Folgenden auch ein Zugang zur Trinitätslehre möglich. Im ersten Teil geht es um die Motivation, im zweiten Teil um die Geschichte und im dritten Teil um die Gegenwart des trinitarischen Gottesbildes. Jeder dieser Teile schließt mit einer These. Angesichts der Thematik kann das Folgende nur umrisshaft sein. Ohnehin ist meines Erachtens methodisch eine „diagnostische Rationalität“3 angemessen, die jenseits von zwanghaftem Systemdenken und von arbiträrer Praxisgläubigkeit auf eine relative Plausibilität aufgrund von (innerer) Binnenstimmigkeit und (äußerer) Anschlussfähigkeit setzt: Theologie hat in der Regel mit Deutungsangeboten zu tun, die darum aber auch prägnant und diskussionsfördernd sein sollten.

1 Zur Motivation des trinitarischen Gottesbildes Es ist der international renommierte Kunst- und Kulturwissenschaftler Hans Belting, der die Bedeutung des Gesichts für die wechselseitige, soziale Wahrnehmung von steinzeitlichen Masken bis zu spätmodernen Massenmedien herausgearbeitet hat.4 Dabei zeigt Belting, was man sich angesichts des Einstein-Fotos gut vor Augen führen kann: Die basale Wahrnehmung von Gesichtern drängt ins Bild. Während die europäische Kultur dafür die Bildgattung des Porträts entwickelt, verwenden andere Kulturen an dieser Stelle die Maske.5 In jedem Fall ist das jeweilige Bildnis – ob nun Porträt oder Maske – das Medium, in dem wir die Erfahrung mit dem Gesicht des anderen festzuhalten versuchen. Und so verwundert es vielleicht nicht, dass Belting zeigen kann: Wo immer Menschen in Bildern andere Menschen darstellen, da stehen deren Gesichter im Mittelpunkt. Und ebenso basal ist nach Belting: Alle Versuche, die Lebendigkeit menschlicher Gesichter in Bildern – ob nun Porträts oder Masken – einzufangen, bleiben relativ; auch wenn das Leben offenbar unumgänglich ins Bild drängt, entzieht es sich doch am Ende der Darstellung. Im bildhaften Erscheinen sind Schein und Sein miteinander verflochten.6 Vgl. zum Begriff der „diagnostischen Rationalität“, der sich der Auseinandersetzung mit Schellings Spätphilosophie, Charles S. Peirces Abduktionstheorie und Josef Königs Ursachenlehre verdankt: Buchheim 1992, 17–23; Sollberger 1996, 17–54; Krüger 2008, 300–312. 4 Vgl. Belting 2013, 7–24. Vgl. dazu auch schon: Krüger 2017, 231–243. 5 Vgl. Belting 2013, 7–24. 6 Vgl. Belting 2013, 7–24. 3

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Was für die soziale Beziehung von Menschen gilt, nämlich ihre auf das Gesicht ausgerichtete und ins Bild drängende Wahrnehmung, gilt offenbar für die religiöse Beziehung: Menschen müssen ihren Gott bzw. ihre Götter irgendwie wahrnehmen, wenn sie mit ihm zu tun haben sollen. Religionsphilosophisch ist das Gesicht ohnehin über die Hochschätzung von Andersheit bzw. Alterität spätestens seit dem französischen Philosophen Emmanuel Levinas geadelt.7 Schon zuvor hatte der deutsche Philosoph Helmuth Plessner im Lächeln des Gesichts die spezifisch menschliche Zweideutigkeit und Fähigkeit zur letztlich auch religionsstiftenden Distanz finden können.8 Und für den Münsteraner Philosophen Ferdinand Fellmann hängt das menschliche Gesicht mit seiner individuellen Ausdruckskraft mit dem Bildbewusstsein zusammen, in dem der Mensch die Wirklichkeit so verarbeitet, dass daraus religionsaffin Mythos, Poesie und Magie entspringen.9 Doch auch unabhängig von diesen Überlegungen, dass sich Gesicht, Einbildungskraft und Religion intrikat aufeinander beziehen lassen, gilt offenbar basal für die religiöse Erfahrung: Menschen halten fest, was sie als Gesicht eines göttlichen Gegenübers in einer Situation wahrgenommen haben.10 Und: Menschen verbildlichen diese Gottheiten scheinbar fast notwendigerweise, auch und gerade im Wissen um die Begrenztheit ihrer Versuche. So wird auch in vorbiblischen Götterbildern rituell bewusst und theologisch sorgfältig der Unterschied zwischen Gott und Bild bewahrt, wie der Ägyptologe Jan Assmann gezeigt Vgl. Levinas 1985. Im Blickkontakt mit dem Gesicht des anderen wird deutlich, dass dieser kein vorliegendes Objekt ist, sondern selbst eine lebendige Ganzheit darstellt, der sich auszusetzen einen selbst verwundbar macht. Verpflichtungen und Gesuche sind damit ethisch verbunden, wie religionsphilosophisch eine Alterität aufleuchtet. Das Erscheinen eines anderen Gesichts verweist vom bloßen Sichten von etwas weg auf die Dimension biblisch erschließbarer Alterität (vgl. Klun 2010, 132). 8 Vgl. Plessner 1970, 173–186. Das Lächeln wird bei Plessner zur Ausdrucksform eigener Art, in der sich die menschliche Gattung selbst anschaulich wird. Im Lächeln begegnet der Mensch sich selbst, nämlich seiner eigenen Zweideutigkeit, die gegenüber der Umwelt immer auch Distanz wahrt. Hierbei bleibt der Mensch sich selbst verborgen und entzogen. Darin gründet Religion, die allerdings diese Wurzellosigkeit des Menschen nicht beheben kann. Im Gegenzug ist allerdings auch der Atheismus für Plessner kein Ausweg, solange man an der Idee der einen Welt festhalten möchte, der der göttliche Weltgrund entspricht. Exzentrische Positionalität und religiöses Gottesbild sind schwer zu trennen (vgl. zur Sache: Meyer-Hansen 2013). 9 Vgl. Fellmann 2011, 52–65. 10 Vgl. exemplarisch dazu: Barth/Elsas 1994. 7



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hat. Dass dabei das göttliche Gesicht nicht immer menschlich sein muss, ist ebenso eine basale Einsicht, die zu religionskultureller Differenzhermeneutik führt11: Erscheint in den unterschiedlichen Religionen das Gesicht Gottes nicht recht unterschiedlich? Ägyptische Gottesverkörperungen sehen beispielsweise anders aus als klassisch griechische Gottesdarstellungen.12 Muss man hier nicht fragen, wozu auch die Diskussion über die pluralistische Religionstheologie meines Erachtens anleitet: Sind dies alles die Gesichter derselben Gottheit? Auch die Frage nach Einheit und Vielheit im Göttlichen selbst stellt sich schon hier.13 Allerdings scheint an einer – wie immer im Einzelnen auch bestimmten – Anschaulichkeit kein Weg vorbeizuführen. Oder ist dies doch der Fall? In den monotheistischen Religionen des Judentums, des Christentums und des Islams mit ihrem Bilderverbot wird auch dieses Anschauliche an sich problematisch: Gott soll hier sehen können, aber kein Gesicht haben.14 Hier blickt der Glaubende scheinbar widersprüchlich in das Gesicht eines gesichtslosen Gottes, der in der Schrift bzw. als Schrift erscheint. Doch zumindest für das Christentum trifft dies nur eingeschränkt zu. Von Anfang an hat sich sein Glaube – anders als das Judentum auf Mose und der Islam auf Mohammed – direkt auf seinen Religionsstifter als unmittelbaren Bezugspunkt religiös ausgerichtet15, wie gerade die neutestamentlichen Verschriftungen dieser Erfahrung zeigen: Christlicher Glaube ist Glaube an Jesus, der als sichtbares „Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15) wahrgenommen wird; als dieses paradoxes „Bild Gottes“ (2Kor 4,4) sieht man an ihm, wer Gott für den christlichen Glauben ist und wie er personal in Erscheinung tritt.16 Anders gesagt: Gott zeigt im christlichen Glauben ein menschliches Gesicht, und zwar in Jesus, der in und mit seiner Auferstehung gleichsam definitiv so auf der Seite Gottes zu stehen kommt, dass Gott christlich nur durch ihn bzw. in seinem Bild erkennbar ist.

Vgl. Assmann 2009, 74–103, bes. 89–101. Vgl. zum Bildmaterial exemplarisch: Wijdeveld 2006. 13 Vgl. exemplarisch zum Disput über die pluralistische Religionstheologie: Danz/Hermanni (Hrsg.) 2006; Von Stosch 2012. Auch die Fragestellungen der feministischen Theologie könnte man an dieser Stelle einspielen und fragen, ob man sich die Gottheit, wenn sie monotheistisch verfasst sein sollte, als Mann oder Frau vorstellen soll (vgl. dazu exemplarisch und zur Diskussion: Daly 1978; Krüger 2020a). 14 Vgl. zum Diskurs exemplarisch: Brumlik 2006; Kermani 2015; Nordhofen 2018. 15 Vgl. Barth 2011, bes. 275. 16 Vgl. dazu exemplarisch: Landmesser 2017. 11 12

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Genau dies möchte die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes ausdrücken, welche die narrativen Erzählungen von der Auferstehung Jesu im Denken verantwortet. Diese Einsicht findet sich prominent  – „pars pro toto“  – auf evangelischer Seite etwa bei dem Münchener Systematiker Wolfhart Pannenberg.17 Die Grundidee ist so einfach wie bestechend: Weil Gott für den christlichen Glauben in Jesus unwiderruflich Mensch wurde, ist Gott christlich letztlich nur durch Jesus zu erkennen. Dann muss man jedoch zwischen Gott und Gott unterscheiden, nämlich zwischen Jesus und demjenigen, den er als seinen Vater anspricht. Und weil so zwischen Gott dem Vater und Gott in Jesus unterschieden wird, dass sie trotz dieses Unterschieds eins sind, gehört auch ihre personale Beziehung wesentlich zur Gottheit. Entsprechend spricht die Trinitätslehre von dem einen Gott, der in den drei Personen von Vater, Sohn und Geist existiert.18 Diese Selbstunterscheidung Gottes beruht letztlich auf der Ostererfahrung, so Pannenberg: Aufgrund der Auferstehung Jesu von den Toten ist christlich von einer offenbaren und wesensmäßigen Einheit Jesu mit Gott zu sprechen, als dessen Sohn sich Jesus erweist. Dies schließt nicht nur eine übergreifende Dialektik von Leben und Tod sowie Ewigkeit und Zeit ein, sondern führt auch zur Einsicht einer die Präexistenz, Inkarnation und Schöpfung berücksichtigenden Christologie. In dem Sinn kann sich das wesentlich auf den Synoden von Nizäa (325) und Konstantinopel (381) formulierte Trinitätsdogma zwar auf die wenigen triadischen und trinitarisch klingenden Formeln des Neuen Testaments berufen. Es verdankt sich aber im Kern dem neutestamentlichen Basisgeschehen zwischen Gott, Jesus und ihrem Bezug aufeinander. Die Trinitätslehre hängt also nicht an der Exegese einzelner Bibelstellen, sondern reflektiert insgesamt das sachlich vom Neuen Testament bezeugte Beziehungsgeschehen, wie man mit Pannenberg festhalten kann. Die Dreieinigkeit Gottes ist daher kein logisches Rätsel, sondern beschreibt aus christlicher Sicht begrifflich dieses dramatische Beziehungsgeschehen.19 So erhebt sich die Trinitätslehre auch nicht unzulässig über die vermeintlich schlichte Narrativität der Bibel, sondern denkt der darin erzählten Gottesgeschichte buchstäblich nach bzw. hinterher.

Vgl. dazu und zum Folgenden insbesondere: Pannenberg 1988. Vgl. dazu auch: Krüger 2020b. 18 Vgl. Krüger 2020b. 19 Vgl. Krüger 2020b. Der Göttinger Systematiker Jörg Baur kann in dieser Fluchtlinie die Lehre vom dreieinigen Gott „als Summe des Evangeliums“ (Baur 1976) bezeichnen. 17

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Sie bleibt freilich auch in diesem Nachdenken ein Geheimnis, wie man in der Trinitätslehre spätestens seit Augustinus prominent betont: Die Trinitätslehre steht für die nicht ausschöpfbare Fülle des dreieinigen Gottes.20 Das zeigt sich in dem negationstheoretischen Charakter der Trinitätslehre, wenn sie Gott als Beziehungsgeschehen umkreist und versteht, ohne seine Dynamik fixieren zu können: So ist der Vater der Vater, indem er nicht der Sohn und nicht der Geist ist; der Sohn ist der Sohn, indem er nicht der Vater und nicht der Geist ist; und der Geist ist der Geist, indem er nicht der Vater und nicht der Sohn ist. Die Trinitätslehre sagt also nicht einfach positiv, wer Gott ist. Vielmehr beschreibt sie Gott nur indirekt, indem sie  – wie ein unfassbares Geheimnis umkreisend  – sagt, wer er nicht ist. Gerade dadurch kommt aber dieser unfassbare Gott in den Blick. So entsteht ein Gottesbild, durch das hindurch Gott selbst erkennbar wird. Die Trinitätslehre ist also nicht selbst Gott, sondern ein Wegweiser in sein ungreifbares Geheimnis, das freilich anders als über dasjenige, was die Trinitätslehre sagt, christlich nicht erreicht wird. Gottes positive Identität wird in ihrem Selbstbezug in der Kraft konstruktiver Negation offenbar. Entsprechend bezeichnet etwa der junge Tübinger Systematiker Joseph Ratzinger die Trinitätslehre als „eine verweisende Geste, die ins Unnennbare hineingreift“21. So ist Trinitätslehre negative Theologie.22 Sicherlich: Der Begriff der negativen Theologie kann missverständlich sein, wenn er verabsolutiert wird, und er ist auch geschichtlichen Wandlungen unterworfen.23 Doch: Wenn der Begriff der negativen Theologie so verstanden wird, dass Gott auch in seiner Offenbarung in Jesus der Freie, Unverfügbare und Unbegreifliche ist und bleibt, ist er sinnvoll. Allerdings stellt sich hier die Frage: Passt es zusammen, wenn die Trinitätslehre sich einerseits der Sichtbarkeit Gottes in Jesus verdankt und andererseits als negative Theologie zugleich für Gottes Unbegreiflichkeit stehen soll? Die orthodoxe Trinitätstheologie zum Beispiel bei Dumitru Stăniloae, der einer der renommiertesten orthodoxen Theologen des 20. Jahrhunderts ist, hat dies vermutlich am eindeutigsten bejaht.24 Das Argument der orthodoxen Theologie lautet: Weil Jesus Christus

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Vgl. zur Tradition: Greshake 2001, 28–216. Ratzinger 1968, 133. Vgl. auch: Greshake 2001, 57. Vgl. zur Diskussion und Problematik: Stolina 2000; Westerkamp 2006; Halfwassen 1992, bes. 265–405. 24 Vgl. dazu: Henkel 2017, 66–527, bes. 98f. 327. 20 21

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das Bild Gottes ist, hat Jesus Christus als Gott und Mensch auch Anteil an dem unbegreiflichen und unfassbaren Gott. Offenbare Trinität und negative Theologie sind hier beieinander.25 Und: Die orthodoxe Theologie lässt diese Teilhabe Jesu an Gott – in der Aufnahme der Philosophie des großen Platon – über den Bildbegriff laufen, nämlich über die Dialektik von Urbild und Abbild. Orthodox führt dies dann zur Ikonentheologie.26 Man muss es hier allerdings nicht bei der platonischen Tradition und orthodoxen Ikonentheologie belassen, sondern kann dies auf die anfangs genannten, aktuellen kulturwissenschaftlichen Einsichten Hans Beltings beziehen. Dann kann man meines Erachtens sagen: Der christliche Glauben begegnet in Jesus dem Gott, der in Jesus unwiderruflich ein menschliches Gesicht bekommt. Und weil Gesichter ins Bild drängen, wird daraus das christliche Gottesbild, welches in dem Menschen Jesus indirekt Gott zeigt bzw. sehen lässt. So muss man zwischen Jesus und Gott unterscheiden und sie zugleich darin als Gott eins wissen. Dies auf dem Gebiet des theologischen Nachdenkens zu verstehen, bemüht sich die Trinitätslehre und stößt dabei an ihre Grenzen. Die Trinitätslehre führt das Begreifen, dass Gott in Jesus ein menschliches Gesicht bekommen hat, so an seine Grenzen, dass sie etwas zeigt und zu sehen gibt, was sich im Begreifen diesem Begreifen präzise entzieht, nämlich den lebendigen Gott. Insofern ist die Trinitätslehre auf der Ebene des Nachdenkens der notwendigerweise schwierige Ausdruck der einfachen Glaubensaussage „Jesus ist das Bild Gottes“; und selbstverständlich wird genau die negativ-theologische Seite dieser letzteren, positiven Einsicht in der Trinitätslehre wiederholt, wenn diese im Begreifen etwas zu sehen gibt, was das Begreifen überschreitet: Dem im Gesicht Jesu ins Bild drängenden Gott wird in der Trinitätslehre so nachgedacht, dass es im Idealfall auch auf der Ebene des Denken zu einer Einsicht bzw. Schau kommt, in der sich das Denken – als „theoria“ bzw. Schau – erfüllt. Ich möchte daher vorschlagen, die Trinitätslehre als „Denkbild“ zu verstehen. Unter einem „Denkbild“ ist in der literarischen Sammlung „Denkbilder“ des deutsch-jüdischen Intellektuellen Walter Benjamin eine anschauliche Einsicht zu verstehen.27 Daran kann man anknüpfen. Bei einem „Denkbild“ geht es nicht nur um ein Denken in Bildern, sondern auch Vgl. Henkel 2017, 66–527, bes. 98f. 327. Vgl. exemplarisch zur Übersicht und als Entwurf: Flogaus 2008; Evdokimov 1985. Vgl. darüber hinaus ertragreich: Bœspflug 2001. 27 Vgl. dazu: Müller Farguell 2011, 626–642, bes. 639f. 25 26

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darum, dass an etwas scheinbar Alltäglichem blitzartig etwas Unsagbares und zugleich Verständliches, etwas Paradoxes und zugleich Intuitives, etwas Subjektives und zugleich Objektives hervortritt.28 Diese mit der Rede vom „Denkbild“ verknüpfte Erfahrung, die ursprungsaffin sowie unterbrechend ist und zwischen poetischer Figuration und reflexiver Wendung etwas schwebend artikuliert, was über den Menschen hinausgeht, passt meines Erachtens zur christlichen Glaubenserfahrung, in Jesus dem einen Gott begegnet zu sein, und zum theologischen Nachdenken darüber in der Trinitätslehre. Insofern scheint es möglich, die Trinitätslehre als Denkbild aufzufassen, das Jesus als Gottesbild versteht. Fasst man die Einsichten dieses ersten Teils zur Motivation des trinitarischen Gottesbildes zusammen, kann die erste These lauten: Weil Gott für den christlichen Glauben in Jesus ein menschliches Gesicht bekommen hat, drängt der unsichtbare Gott ins Bild und ist aufgrund seiner damit verbundenen Selbstunterscheidung trinitarisch als Denk-Bild zu verstehen.

2 Zur Geschichte des trinitarischen Gottesbildes Wenn die Trinitätslehre im dargelegten Sinn für das christliche Gottesverständnis wesentlich ist, dann gehört sie zum Kerngeschäft der Theologie. Eigentlich ist das nichts Neues. Denn zumindest in der gottesdienstlichen Liturgie hat die Trinität ein ehrbares Leben gepflegt.29 Allerdings wirkte sich dies häufig theoretisch in der Theologie und praktisch in der Frömmigkeit kaum aus. So konnte der katholische Theologe Romano Guardini im Jahr 1965 feststellen, dass der Trinitätsglaube theologisch „offenbar in Stillstand getreten“30 ist. Und was die Frömmigkeit angeht, steht seit Immanuel Kant prominent der Vorwurf im Raum, dass sich aus der Trinitätslehre buchstäblich „nichts fürs Praktische machen“31 lässt. Doch spätestens seit Ende der 1970er-Jahre gibt es konfessionsübergreifend eine „Renaissance der Trinitätsleh-

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Vgl. zu Benjamins Text und Konzept: Leifeld 2000. Vgl. etwa: Drecoll 2011, 2. Guardini 1965, 17. Kant 2005, 41.

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re“32, welche die Bedeutung der Trinitätslehre heraushebt.33 Einige ihrer späteren Protagonisten wie Wolfhart Pannenberg auf evangelischer Seite, Joseph Ratzinger auf katholischer Seite und Dumitru Stăniloae auf orthodoxer Seite wurden schon erwähnt.34 Neben biblischen Anstößen sind es vor allem die ekklesiologischen Neuaufbrüche des 2. Vaticanums und religionsphilosophische Reflexionen aus dem Deutschen Idealismus, wie man lehrbuchhaft feststellen kann, die ausschlaggebend waren.35 Im evangelischen Bereich ist diese Renaissance anfänglich insbesondere mit Karl Barth verknüpft. Barth hat zwar auch den hegelischen Idealismus geschätzt36, verknüpft aber mit seiner Trinitätslehre einen exklusiv theologischen Anspruch der christlichen Offenbarung.37 Ob diese Selbsteinschätzung zutreffend ist – zumindest nach dem Tübinger Systematiker Jürgen Moltmann ist Barths Trinitätslehre faktisch auch idealistisch38 –, muss hier nicht entschieden werden. Doch nach Barths Selbstdeutung tritt der dreieinige Gott in seiner unhintergehbaren Autorität dem menschlichen Bewusstsein entgegen und hat im menschlichen Verstehen auch keinen Anknüpfungspunkt.39 Vielmehr besitzt die Trinitätslehre selbst gleichsam axiomatischen und prinzipiellen Charakter, wie ihre Stellung in den „Prolegomena“ von Barths „Kirchlicher Dogmatik“ zeigt. Bis heute sind in der evangelischen Theologie entsprechende Vorschläge gängig.40 Damit kehrt diese offenbarungstheologische Deutung der Trinitätslehre programmatisch die liberaltheologische Deutung Schwöbel 2002, 26. Vgl. dazu exemplarisch: Gunton 1997, XV; Allemann 2011, 79. 34 Im evangelischen Bereich sind nach Karl Barth insbesondere Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel und Wolfhart Pannenberg zu nennen. Im katholischen Bereich sind nach Karl Rahner insbesondere Hans Urs von Balthasar, Heribert Mühlen und Walter Kasper anzuführen. In der angelsächsischen Theologie ragt Colin E. Gunton hervor. In der orthodoxen Theologie sind insbesondere Dumitru Stăniloae und John D. Zizioulas wichtig für die trinitätstheologische Renaissance im 20. Jahrhundert (vgl. Greshake 2001, 19, Anm. 15; Haudel 2018, 167). 35 Vgl. Greshake 2001, 18. 36 Vgl. Barth 1952, 343–378. Vgl. zu Barths Hegelrezeption exemplarisch: Pannenberg 1980; Welker 1983. 37 Vgl. dazu exemplarisch: Dierken 1996, 49–76; Kock 2001, bes. 1–102; Dvorak 1999, 11–15. 201–248. 38 Vgl. Moltmann 1980, 155–161. 39 Vgl. Barth 1964, §§8–12, 311–514. 40 Vgl. etwa die Rede von der „Trinitätslehre als Rahmentheorie des christlichen Glaubens“ (Schwöbel 2002, 25–51). 32 33

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Friedrich Schleiermachers um.41 Letzterer gilt nicht nur als (Kirchen-) Vater des von Barths Offenbarungstheologie bekämpften Neuprotestantismus.42 Vielmehr stellt Schleiermacher auch in seiner „Glaubenslehre“ die Trinitätslehre nicht an den Anfang, sondern wegen ihrer vermeintlichen Ferne zur religiösen Glaubenserfahrung ans Ende.43 Dies wird in der Regel als eine Relativierung der Trinitätslehre bei Schleiermacher gedeutet44, die nur nachrangig und  – in ihrer altkirchlichen Fassung – missverständlich wesentliche Glaubensaussagen zusammenbringt. Auch dieser Vorschlag ist bis heute in der evangelischen Theologie gängig.45 Beide Lesarten sind meines Erachtens überzogen; ich möchte daher für einen Mittelweg plädieren. Sicher: Um es mit einem Filmtitel zu sagen „In Gefahr und größter Not bringt der Mittelweg den Tod“46, doch meines Erachtens sind wir, wenn man sich akademisch der Trinitätslehre zuwendet, in der Regel nicht in akuter Todesgefahr. Inhaltlich gewendet wird – paradoxerweise oder folgerichtig – so eine realistische Wertschätzung der Trinitätslehre möglich. Weder ist sie ein axiomatisches Prinzip, das man dem menschlichen Verständnisinteresse entgegensetzen muss, noch ist sie ein relativer Anhang, dem man theologisch nachrangig behandelt sollte. Vielmehr gehört die Trinitätslehre weder an den Anfang noch an das Ende, sondern gewissermaßen in die Mitte. Das ist  – nach der dargelegten Herleitung ihrer Motivation  – zum einen die Mitte des Glaubens; und das ist zum anderen ihre theologische Stellung innerhalb des jeweiligen Paradigmas. Darum soll es im Folgenden gehen. Das heißt: Auch theologisch gibt es keine sozusagen reine oder

Vgl. exemplarisch dazu: Kany 2007, 372. Barth 1952, 379 (im Anschluss an Christian Lülmann). 43 Vgl. Schleiermacher 2008, §§170–172 („Schluß. Von der göttlichen Dreiheit“), 514–532. Auf katholischer Seite hat Edward Schillebeeckx die Trinitätslehre als eine „Theologie ,dritten Gradesʻ“ (Schillebeeckx 1974, 593) bezeichnet. 44 Vgl. exemplarisch dazu: Beißer 1970, 234. Gerhard Ebeling hingegen begreift die Tatsache, dass er seine Dogmatik mit der Trinitätslehre beschließt, positiv als Zusammenfassung der Dogmatik, so dass alles, was der christliche Glaube zu sagen hat, darauf bezogen ist bzw. eigentlich aus der Trinitätslehre stammt (vgl. Ebeling 1979, § 42, 544). Diese Lesart dürfte auf Schleiermacher nicht zutreffen. 45 Vgl. so z.  B. mit Emanuel Hirsch und unter Rückgriff auf Schleiermachers Kritik der Trinitätslehre und Adolf von Harnacks These von der hellenistischen Entstellung des Christentums: Barth 1992, 105. 46 Vgl. Vogt 2001, 582. Der Titel des Filmes von Alexander Kluge und Edgar Reitz zitiert wohl seinerseits den Barock-Autor Friedrich von Logau (vgl. Vogt 2001, 582). 41 42

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abgeschlossene Trinitätslehre, die man dem jeweiligen Paradigma einer Zeit entgegensetzen kann; es gibt aber auch nicht nur das jeweilige Paradigma einer Zeit, das man dann theologisch taufen kann und hier die Trinitätslehre als Illustration schon bestehender Einsichten anhängt. Vielmehr ist die Trinitätslehre immer nur im Rahmen eines zeitgenössischen Paradigmas verständlich, das dann jedoch von demjenigen, was die Trinitätslehre aussagt, seine spezifisch christliche Prägung empfangen kann. Genau das kann man meines Erachtens theologiegeschichtlich zeigen. Daher ist die Trinitätslehre für die Theologie eine bleibende Herausforderung. Denn solange es die Geschichte des Menschen gibt, werden immer wieder neue, andere Paradigmen aufkommen. Doch: Wie soll man die Theologiegeschichte oder die Geistesgeschichte entsprechend greifbar gliedern können? Der US-amerikanische Philosoph Richard Rorty hat dazu einen Vorschlag gemacht, der den Charme hat, nicht auf theologische Interessen abgestellt zu sein und der daher relativ neutral ist. Demzufolge ändert sich dasjenige, was man für das Fundament des Wirklichkeitsverständnisses hält.47 Auf das Sein folgt das Bewusstsein und darauf die Sprache als Paradigma. So meinte man, von der Antike bis zur Barockzeit, sich unmittelbar mit demjenigen, was ist, befassen zu können – seien es nun Ideen oder Gegenstände.48 Ihr Sein, so glaubte man, war direkt zugänglich. Auf dieses ontologische Paradigma folgte in der Neuzeit das transzendentalphilosophische Paradigma. Nun war man der Ansicht, dass die Wirklichkeit, wie sie sich dem Menschen erschließt, wesentlich von seinem Bewusstsein abhängt. Anders gesagt: Man kann nichts an sich vorbei verstehen, und unabhängig von den mentalen Strukturen gibt es keinen direkten Zugang zu den Dingen. Schließlich erkannte man im 20. Jahrhundert, dass es weder einfach einen direkten Zugang zum Sein noch ein gleichsam archimedisch fassbares Bewusstsein gibt, sondern dass das letzte für uns greifbare Fundament der Wirklichkeit die Kommunikation bzw. Sprache ist. Nach diesem sprachphilosophischen Paradigma des „linguistic turn“ erschließt sich für den Menschen die Wirklichkeit in seiner Sprache. Man kann nicht nicht-kommunizieren, wenn man die Wirklichkeit erfasst.49 Wichtig Vgl. Rorty, 1981, 289f. Vgl. auch: Rorty 1967. Vgl. dazu und zum Folgenden teilweise auch wörtlich schon: Krüger 2017, 244–256. 48 Vgl. dazu auch: Lüdeking 2005, bes. 122–126. 49 Vgl. Lüdeking 2005, 122–126. Nur als Anmerkung: Die „turn“-Semantik möchte geschmeidiger sein als die „Paradigmen(wechsel)“-Semantik und setzt sich deswegen teilweise auch davon ab (vgl. dazu: Bachmann-Medick 2010, 16–19). Im Folgenden wird 47

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ist zweierlei: Erstens bedeutet diese Abfolge von Sein, Bewusstsein und Sprache nicht die vollständige Ersetzung des vorangegangenen Paradigmas, sondern eher dessen Umformung und Verwandlung, insofern Fragen, Einsichten und Perspektive weitergegeben werden und erhalten bleiben.50 Und zweitens ist dieses Dreierschema für Rorty von hoher Plausibilität, es darf aber nicht verabsolutiert werden; es ist eher ein Instrument, um etwas zu erklären.51 Vor diesem Hintergrund scheint es möglich, mit der These umzugehen, dass die Trinitätslehre je innerhalb eines Paradigmas formuliert wurde und gerade darin auch ihr kritisches Potential geltend macht. Das ontologische Paradigma zielt in seiner klassischen Lesart der griechischen Metaphysik bei Platon und Aristoteles auf das Sein ab.52 Das Sein wird wesentlich als Substanz begriffen, mithin als etwas, was an und für sich ist und besteht. In der aristotelischen Aufzählung der Kategorien steht die Substanz („ousia“) an der Spitze. Dagegen gehört die Relation („pros ti“) kategorial zu den „Akzidentien“ („symbebekóta“) die im Vergleich mit der Substanz zufällig und unselbständig erscheinen.53 Diese Orientierung an der Substanz führt in dieser klassischen Lesart auf ein ideelles Sein, das letztlich unvergänglich ist. Damit ist auch ein Zugang zum Gottesgedanken verbunden, wonach das Göttliche substantiell, unbewegt und eins ist. So schließt die Theologie in der Metaphysik des Aristoteles mit einem Homer-Zitat: „[N]ur Einer sei Herrscher! (heis koíranos ésto)“.54 Genau diese Hochschätzung der relationslosen Einheit der Substanz ändert sich nun mit der christlichen Trinitätslehre, als diese beginnt, sich mit Hilfe dieser Ontologie auszudrücken: Weil der trinitarische Gott wesentlich einer ist, der in dreifacher Gestalt existiert, ist hier die Relation wesentlich und wandert gleichsam in die göttliche Substanz ein. Genauer gesagt: Die eine göttliche Substanz, also die „ousia“, ist nur soweit erfassbar, als man sie durch in der wechselseitigen Relation von Vater, Sohn und Geist erfasst, die man als „hypostasis“ bzw. „hypostaseis“ bezeichnet. Dies ist allerdings zunächst etwas verwirrend gewesen. Denn „hypostasis“ war in der Aristoteles-Schule ein Begriff,

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diese Differenz in diesem Beitrag aus pragmatischen Gründen der Verständlichkeit vernachlässigt. Vgl. Lüdeking 2005, 122–126. Vgl. Rorty 1981, 289. Vgl. exemplarisch: Kühn 2017. Vgl. exemplarisch: Höffe 1996a, 139–183, bes. 163–175. Aristoteles 1991, 274 (1076a4f.). 588 (Zitat aus Ilias II 204).

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der mit der „ousia“ nahezu identisch ist.55 Doch genau diese Differenz benutzt die Formel „mia ousia – treis hypostaseis“, um auszudrücken: Der christliche Gott ist eine Gottheit, die sich in der Beziehung von Vater, Sohn und Geist ausdrückt, die je besonders sind.56 Im Westen gebraucht man für „hypostasis“ den Begriff „persona“, dessen griechische Entsprechung „prosopon“ übersetzt „Gesicht“ und „Maske“ bedeutet, was übrigens an die dargelegten Überlegungen Hans Beltings erinnert. Im damaligen Zusammenhang schließt „persona“ die Beziehung ein und hält fest, dass der Vater der Vater, der Sohn der Sohn und der Geist der Geist ist.57 Der entscheidende Springpunkt, den der renommierte orthodoxe Theologe John D. Zizioulas hervorhebt, ist die Veränderung des bisherigen Paradigmas: Weil das Christentum seinen Gott dreieinig versteht, ist das Wesen der Wirklichkeit am Ende nicht mehr eine relationslose Substanz, sondern eine relationale Gemeinschaft.58 Schlichter gesagt: Die christliche Trinitätslehre erhebt die Relation in den Status, den zuvor nur die Substanz hatte, und ist so eine tiefgehende Umformung der bisherigen Ontologie. Letztere bleibt allerdings gerade darin Denkvoraussetzung und Bezugsrahmen: Es wird weiterhin vom Sein gesprochen, das nun jedoch nicht mehr als an-und-fürsich feststehend, sondern als relational bestimmt wird. Fairerweise muss man auch einräumen: Die Kategorie der Relation geht auf Aristoteles zurück, der seinerseits Platons Ideenlehre kannte, in deren Lehre von den obersten Gattungen die relationalen Gattungen der Identität und Verschiedenheit zu finden sind.59 Es ist also keineswegs so, dass es im Paradigma des Seins nicht schon eine Anbahnung zur Einsicht gegeben hätte, dass die Relation bedeutend ist. Doch ebenso kann man unterstreichen: Mit der christlichen Trinitätslehre ist es zu einer entscheidenden Neujustierung gekommen, die diese Anbahnung aufnehmen konnte. Und vor allem: Diese Neujustierung zeigt, dass die Trinitätslehre unter dem Paradigma des Seins weder diesem axiomatisch entgegengesetzt noch bloß illustrativ angehängt wird.60 57 58 59

Vgl. Greshake 2001, 81. Vgl. dazu mit einschlägigen, weiterführenden Literaturhinweisen: Greshake 2001, 78–94. Vgl. Greshake 2001, 84. Vgl. Zizioulas 1975, 409; Zizioulas 1985, 27–29. 106f. Vgl. Beckmann 1967, 27f. Inwiefern das Göttliche bei Platon und Aristoteles wirklich relationslos ist, kann hier nicht erörtert werden. 60 Man kann die Einsicht vertiefen. So ist die Entgegensetzung biblisch-jüdischer Tradition und philosophisch-griechischen Denkens ein unhaltbares Klischee. (vgl. Hengel 1988; Kaiser 2010; Kaiser 2003). In dem Sinn gibt es auch trinitätstheologisch keine hellenis55 56

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Dies zeigt auch der Umgang mit der Trinitätslehre im Paradigma des Bewusstseins. So ist zunächst die neuzeitliche Erkenntnistheorie, die prominent insbesondere mit der Philosophie Immanuel Kants verbunden ist, gegenüber der Trinitätslehre abständig, wie es oben zitiert wurde.61 Doch das ist nicht das letzte Wort der neuzeitlichen Bewusstseinsphilosophie dazu. In ihrer Vertiefung durch den deutschen Idealismus entdeckt sie die Trinitätslehre wieder, die dadurch fast so etwas wie eine explosive Wirkung entfaltet.62 Interessanterweise hält die Philosophie – und nicht die zeitgenössische Theologie etwa Schleiermachers – hier die Trinitätslehre hoch. Jedenfalls kann dies die Bewusstseinsphilosophie an ihre Grenzen führen. Doch wie kommt es dazu? Zunächst stellt Georg Wilhelm Friedrich Hegel fest: Alles, worauf sich das Bewusstsein bezieht, ist von diesem Bewusstsein gleichermaßen unterschieden und gerade darin auf es bezogen; so kann das Bewusstsein sich auch im Anderen seiner selbst, nämlich der Wirklichkeit, entdecken und diese am Ende als entfalteten Geist begreifen. In einem weiteren Schritt findet Hegel diese Dialektik auch in der Religion, und zwar in der christlichen Trinitätslehre. Denn wenn Vater, Sohn und Geist sich wechselseitig voneinander unterscheiden und gerade darin wirklich sind, und zwar am Ende als Geist, dann wird in der christlichen Religion deutlich, was die Wirklichkeit ausmacht, nämlich: Geist. Die „Gretchenfrage“ für den Hegelianismus – verdichtet in der Frage nach der Persönlichkeit Gottes und persönlichen Unsterblichkeit – lautet für unseren Bereich: Illustriert die christliche Trinitätslehre bloß etwas ohnehin Wahres oder hängt die philosophische Wahrheit am Ende von der Wirklichkeit des trinitarischen Gottesbildes ab?63 Für den religionskritischen Linkshegelianismus, der dann zum Marxismus führt, ist das Letztere unhaltbar, dagegen ist dies für den religionspositiven Rechtshegelianismus plausibel. Doch selbst im Rechtshegelianismus bleibt es bei einer gewissen Ambivalenz: Zwar braucht man den christlichen Glauben für die philosophische Wahrheit, aber letztere geht in ihrem philosophischen Erkennen doch auch über das christliche tische Überfremdung des ursprünglich Christlichen. Vielmehr müsste man, wenn man religiös die Kontingenz der Bindung Gottes an Israel als Erwählung versteht, dabei auch den griechischen Part inbegriffen wissen, ohne im Gegenzug biblische Botschaft und griechische Metaphysik einfach gleichzusetzen (vgl. zur Sache auch: Pannenberg 1967). 61 Vgl. Kant 2005, 41. 62 Vgl. zu Hegel und Schelling – auch im folgenden Absatz: Wendte, 2007, 55–288; Krüger 2008, 101–312. 63 Vgl. dazu und zum Folgenden exemplarisch: Jaeschke 1979.

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Glauben hinaus.64 An dem Punkt setzt Hegels Tübinger Stiftskamerad Friedrich Wilhelm Joseph Schelling an und betritt Neuland, das man gemeinhin Hegel zuspricht, nämlich die Entdeckung des gleichsam neuen Kontinents der Geschichte.65 Schellings Einsicht lautet: Die Trinitätslehre mit ihrem Pochen auf der Faktizität des Gottes Jesu entspricht der selbstkritischen Einsicht der Vernunft, selbst faktisch, kontingent und begrenzt zu sein.66 Denn wenn die Vernunft denkt, hat sie immer schon gedacht, so dass ihr dialektischer Vollzug ihr eigenes Dasein voraussetzt. Das bedeutet aber: Die Vernunft ist in sich abgründig, nämlich faktisch, kontingent und geschichtlich. Will sie sich selbst finden, geschieht dies daher nicht im vermeintlich neutralen Bewusstsein bzw. der scheinbar reinen Vernunft, sondern in der Faktizität, Kontingenz und Geschichte. Positives Wissen ergibt sich also nicht aus der Untersuchung des menschlichen Erkenntnisapparates, sondern aus der Zuwendung zur Geschichte.67 Nach Schelling wird sie sich in der Religionsgeschichte selbst reflexiv, denn hier legen Menschen offen, was sie für wahr halten; und im Christentum wird diese Angewiesenheit auf die Geschichte als Erkenntnismedium religiös erfasst, wenn mit Jesus eine geschichtliche Person zum Gott wird.68 Entsprechend ist die Ausbuchstabierung dieser Einsicht in der Trinitätslehre für Schelling folgerichtig.69 Tritt man einen Schritt zurück, so kann man sagen: Auch im Paradigma des Bewusstseins ist die Trinitätslehre zunächst in einen von ihr unterschiedenen Denkhorizont eingeführt worden, den sie dann nachhaltig verändert hat, insofern sie zeigt: Wenn das Bewusstsein sich begreifen möchte, muss es nicht sich selbst, sondern die geschichtliche Faktizität als das Andere seiner selbst untersuchen. Allerdings muss man auch hier fairerweise einräumen: Schon Kant kennt innerhalb der Vernunft ein Faktum, das er mit dem Bewusstsein der Moralität identifiziert70, und Hegel gilt bis heute noch oft als Entdecker der Geschichtlichkeit.71 Doch ebenso kann man unterstreichen: Mit der christlichen Trinitätslehre, wie sie Schelling be-

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Vgl. ähnlich: Lübbe 1974, 36. Vgl. so mit Jacob Taubes: Hutter 1996, 382. Vgl. dazu und zum Folgenden: Krüger 2008, 101–312, bes. 140–147. 300–312. Vgl. Krüger 2008, 101–312, bes. 140–147. 300–312. Vgl. Krüger 2008, 101–272. Vgl. Krüger 2008, 191–230. Vgl. dazu z. B.: Höffe 1996b, 202f. Vgl. so z. B.: Jaeschke, 2010, 404.

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greift, ist es zu einer entscheidenden Neujustierung gekommen, die diese Impulse aufnehmen konnte. Und sicher: Verschiedene Weiterführungen sind hier an der Grenze des Deutschen Idealismus möglich – etwa von der Deutung geschichtlicher Faktizität als unmittelbarer Materialismus bei Ludwig Feuerbach, als ökonomisches Sein bei Karl Marx oder religiöse Existenz bei Sören Kierkegaard. Doch in den genannten Fällen führt die Spur, wie renommierte Philosophiegeschichtsschreibung feststellen kann, auf Schellings Spätphilosophie72; und diese ist trinitätstheologisch formiert.73 In das Paradigma der Sprache des 20. Jahrhunderts fällt dann die schon genannte Renaissance der Trinitätstheologie. Dieses Paradigma hält als „linguistic turn“ die Sprache bzw. Kommunikation für den letzten Anker menschlicher Wirklichkeitsvergewisserung. Dazu passt die sogenannte Wort-Gottes-Theologie, die zwar offiziell keine philosophischen Anknüpfungspunkte sucht, faktisch aber den „lingu­ istic turn“ mitvollzieht74: „Niemand entkommt seiner Zeit“75. Allerdings liegt der Schwerpunkt der Wort-Gottes-Theologie nicht unbedingt darauf, die wechselseitige Augenhöhe der kommunikativen Situation stets im Blick zu haben; vielmehr kommt es zu einer autoritativen bzw. kommunikativ asymmetrischen Verkündigung.76 Doch die Bedeutung der Sprache wird in der Wort-Gottes-Theologie herausgestrichen. So findet die Wort-Gottes-Theologie bei ihren prominenten Anfangsvertretern Karl Barth und Rudolf Bultmann letztlich den Ort von Gottes Existenz in der evangelischen Predigt, also in menschlicher Sprache. So erreicht nach Barth der biblische Gott Jesu in seiner trinitarischen Verfassung den Menschen ohne Abstufung in der aktuellen Verkündigung.77 In Entsprechung dazu lautet der Leitsatz, der Barths Trinitätstheologie eröffnet: „Gottes Wort ist Gott selbst in seiner Offenbarung“78. Und für Bultmann ereignet sich das Heil im Wort der

Vgl. etwa: Frank 1992, bes. 205–359; Hühn 2003. Vgl. Krüger 2008, 101–312. 74 Vgl. zur Diskussion des Ansatzes der Wort-Gottes-Theologie mit gegenläufigen Perspektiven und Beurteilungen exemplarisch: Körtner 2001; Wagner 1999. Vgl. zur Sache auch: Gabriel/Krüger 2018, 39f. 75 Fest 1992, 29. 76 Vgl. dazu sehr kritisch: Wagner 1999, bes. 1–74. 77 Vgl. Barth 1964, 124f. 78 Barth 1964, 311 (§8). 72 73

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Verkündigung79; sogar die Faktizität der Auferstehung verlagert er in das Kerygma.80 Doch Bultmann erkennt noch nicht die von ihm selbst faktisch beanspruchte Rolle der wirklichkeitserschließenden Sprache81, so wie auch Barth letztlich nicht als Sprachtheoretiker, sondern Trinitätstheologe in die Kirchengeschichte eingegangen ist.82 Es ist erst die nächste und übernächste Generation – exemplarisch kann man den Marburger Neutestamentler Ernst Fuchs und den Tübinger Systematiker Eberhard Jüngel nennen –, die nicht nur gleichsam Barths Trinitätstheologie und Bultmanns Kerygmatheologie verheiraten, sondern auch noch – freilich theologisch sorgfältig eingehegt – ihr Betriebsgeheimnis offenlegen: Es ist am Ende die menschliche Sprache, in der Gott existiert.83 Genauer gesagt: Es ist bei Fuchs und Jüngel die bildhafte Sprache der Gleichnisse und Metaphern, in denen sich der christliche Gott ereignet.84 Nicht ohne Grund wird bei Fuchs das performative „Sprachereignis“85 zu einem Schlüsselbegriff.86 In dieser Fluchtlinie denkt Jüngel weiter und verstärkt die Rezeption der barthianisch inspirierten Trinitätstheologie.87 Und das ist interessant: Wieder wirkt die Trinitätslehre subversiv und verändert das zeitgenössische Paradigma. Denn Jüngels Anspruch, nur die Sprache als Ort des Verständnisses von Gott geltend zu machen, wird von Jüngel selbst wider Willen unterlaufen: Wenn Jüngel in seinem trinitätstheologischen Entwurf das christologische Wort Gottes letztlich als etwas Außersprachliches und Ontologisches versteht, dann verlässt Jüngel damit das Paradigma der Sprache.88 Man kann dies – nachvollziehbar – als Rückfall hinter Fuchs kritisieren89; man kann dies darüber hinaus meines Erachtens aber

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Vgl. Schmithals 1967, 176–199. Vgl. Bultmann 1967, 469. Vgl. Von Sass 2013a, bes. 194. Vgl. zu Barths impliziter sprachphilosophischer Grammatik seiner Trinitätslehre und der Nähe zu Ludwig Wittgensteins Konzeption: Maurer 1989. Vgl. zu Fuchs: Pilnei 2007, 101–193; Von Sass 2013b, 168–208; vgl. zu Jüngel: Dvorak 1999, 42–106. 173–190; Herbst 2012, 356–385. Vgl. dazu z. B.: Von Sass 2013b, 168–208. Vgl. zur praktisch-theologischen Aufnahme: Karle 2020, 46–52, bes. 50. Fuchs 1963, 6. Vgl. Pilnei 2007, bes. 75–79. 127–133. 169–193. Vgl. Dvorak 1999, 198–348. Vgl. so z. B.: Stoellger 2000, 434–478, bes. 459f. Vgl. kritisch zu dieser Richtung: Laube 1999. Vgl. so z. B.: Von Sass 2013b, 200–208, bes. 204.

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noch anders einordnen. So kommt es bei Jüngel im Rahmen einer christologisch zugespitzten Trinitätslehre innerhalb der evangelischen Theologie exemplarisch zu einer Wiederentdeckung des Seins, das nicht in der Sprache aufgeht. Die Wurzeln dieser Einsicht kann man schon in Barths ontologischem Einschlag der Trinitätslehre und in der Ontologisierung der Sprache durch Fuchs finden (wollen); doch bei Jüngel tritt dies offen in der Bildsprache von Metaphern und Gleichnissen zu tage, in denen sich die „bloße“ Sprache selbst einklammert. Insofern kann man davon sprechen, dass exemplarisch in Jüngels Theologie die Trinitätslehre zunächst im Paradigma der Sprache zu stehen kommt und sodann ihre kritische Wirkung entfaltet. Diese kritische Wirkung besteht philosophisch darin, innerhalb der Theologie bildsprachlich einer bloßen Streichung der Ontologie entgegenzuwirken, und theologisch darin, die Frage nach der Wirklichkeit Gottes nicht bloß in die Praxis performativer Verkündigung zu verlagern. Fasst man die Einsichten dieses zweiten Teils zur Geschichte des trinitarischen Gottesbildes zusammen, kann die zweite These lauten: Das trinitarische Gottesbild wird immer inmitten eines zeitgenössischen Paradigmas entfaltet und kann gerade darin ein widerständiges Potential entwickeln, so dass die Trinitätslehre theologisch weder prinzipienhaft an den Anfang noch nachrangig ans Ende gehört.

3 Zur Gegenwart des trinitarischen Gottesbildes Entsprechend stellt sich die Frage: In welchem Paradigma leben wir heute? Und: Welche zeitgenössische Plausibilität und gegenwartserschließende Widerständigkeit kann hier das trinitarische Gottesbild entfalten? Die bisherigen Ausführungen geben hier – sei es nun eher offen oder eher versteckt – drei Hinweise. „Linguistic turn“, „persona“-Begriff und religiöse Metaphorik können dazugehörige Schlagworte heißen.90 Erstens endet mit dem im Jahr 1952 ausgerufenen „linguistic turn“ und seiner Einsicht in die wirklichkeitserschließende Bedeutung der Sprache weder real noch

Die folgenden Überlegungen nehmen auch Einsichten und teilweise einzelne Formulierungen folgender Studien auf: Krüger 2017, 73–84. 151–194. 244–256. 313–537; Gabriel/ Krüger 2018, 17–62; Krüger/Lindemann/Schmitt 2021, 33–160.

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mental die Menschheitsgeschichte.91 Vielmehr gibt es spätestens seit den 1970er Jahren Rückfragen, ob und inwiefern Sprache sich selbst relativieren muss, wenn sie erfahrungsgesättigt und wirklichkeitshaltig sein soll: Nur weil man (fast) alles sprachlich aussprechen kann, existiert nicht alles in der Sprache bzw. als Sprache.92 So kann man mit Recht betonen, dass der „linguistic turn“ ohnehin die älteren Paradigmen des Seins und des Bewusstseins in verwandelter Form mit sich führt.93 Eine Kritik an der Verabsolutierung des „linguistic turn“ äußert sich auch in der Ausrufung  – gefühlt: zahlloser  – neuer „turns“. Diese neuen „turns“ der Kulturwissenschaften verstehen sich wiederum nicht als Ersetzung des „linguistic turn“, sondern als dessen Ergänzung und Umformung. In keinem dieser „turns“ wird die wirklichkeitserschließende Rolle der Sprache einfach bestritten, sondern eingeordnet und ergänzt.94 Dabei ergibt sich ein gewisses Gesamtbild, so vielfältig der Eindruck zunächst ist: Es sind nur eine bestimmte Anzahl von „cultural turns“, die sich erfolgreich etabliert haben. So kommt es zunächst – affin zum „linguistic turn“ – zu einem „interpretive“, „performative“, „literary“ und „translational turn“.95 Letzterer kann wiederum – aufgrund kultureller Übersetzungsdynamiken – mit dem „postcolonial turn“ zusammenhängen. Dessen Kritik an universalen Repräsentationssystemen kann im „spatial turn“ zu einer Hochschätzung des auf Gleichzeitigkeit abzielenden Raumes führen, wogegen die auf das Nacheinander abzielende Zeit mit ihrer Erklärungslogik zurücktritt.96 Im „iconic turn“ streicht man schließlich das Bildvermögen heraus, also die Einbildungskraft, die Phantasie bzw. Imaginationskraft, die man braucht, wenn man als Mensch nicht situativ im Reiz-Reaktionsschema aufgeht, sondern sich  – ob bewusst oder unbewusst  – zu einer Situation verhält. Der Begriff des Ikonischen bzw. Bildlichen scheint hier eine Engführung mit der Bildkunst nahezulegen. Das ist zwar nicht ganz abwegig, aber auch nicht allein zutreffend.97 Denn unter dem Begriff „Bild“ kann man im „iconic turn“ dasjenige verstehen, was man im Anschluss an Wilhelm Diltheys hermeneutisches

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Vgl. Bergmann 1952; Bachmann-Medick 2010, 7–57. Vgl. dazu mit Literaturhinweisen und Perspektivierungen: Krüger 2017, 244–256. Vgl. Krüger 2017, 244–256. Vgl. Krüger 2017, 244–256. Vgl. Krüger 2017, 244–256. Vgl. Krüger 2017, 244–256. Vgl. Krüger 2017, 244–256.

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Verständnis unter dem Begriff „Struktur“ kennt.98 Gemeint ist hier mit der Rede vom Bild: Die Formen der Vergegenständlichung menschlicher Kultur beruhen auf der symbolischen Dimension situationaler Bedeutungsbildung; das Symbolische und Pragmatische gehören zusammen. Vor dem Sprechen und Denken kommt das leiblich gebundene Verhalten, das unmittelbare Situationen überschreitet und damit handhabbar macht.99 Damit ist eine Distanz im Spiel, die erst ein relatives Gegenüber von Selbst und Welt schafft: Die Anwesenheit der Welt wird im Selbst, das diese realisiert, gerade dadurch abwesend gemacht; das Selbst geht also nicht mehr nahtlos in der Welt auf, sondern klammert die erfahrene Welt im zuständlichen Bewusstsein bzw. in der Einbildungskraft in konstruktiver Verneinung ein, indem es sich von dieser relativ abgrenzt.100 Diese relative Überschreitung der Welt geschieht ursprünglich nicht in der Sprache oder gar Vernunft, sondern im Umgang mit leiblich gebundenen und subjektiv wahrgenommenen Erlebnissen. Ihre gestalthafte Realisierung mit dem Ineinander von Fixierung und Überschreitung bezeichnet man als Verstehen in Bildern; denn diese Realisierung erreicht noch nicht die sich erst daraus entwickelnde Unterscheidungskraft der Sprache und Selbstbezüglichkeit der Vernunft.101 In dem Sinn haben Pioniere des späteren „iconic turn“ wie der Habermas-Lehrer Erich Rothacker und der Blumenberg-Schüler Ferdinand Fellmann den Bildbegriff verstanden – und ausdrücklich nicht nur auf optische, sondern auch musikalische oder emotive Phänomene bezogen.102 Diesen Einsichten entsprechen lebenswissenschaftliche Entdeckungen, wonach das transanimalische Bildvermögen dem diskreten Sprachvermögen und dem reflexiven Vernunftvermögen zugrunde liegt.103 Angesichts der zeitgenössischen Bilderflut und der aktuellen Vorherrschaft des Bildmediums  – von digitalen Bildschirmen über bildgebende

Vgl. Fellmann 1991, 21–26, bes. 25f. Vgl. Fellmann 1991, 16–20. Vgl. zur Sache bei Henri Bergson auch: Vrhunc 2002, 133–230. 100 Vgl. Fellmann 1991, 33–105. Vgl. zur Debatte exemplarisch auch: Nowak 2019. 101 Vgl. Fellmann 1991, 33–105. 102 Vgl. Fellmann 1991, 19f.; Rothacker 1938, 30–35. Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts wurde der Bildbegriff in der Philosophie nie nur auf optische Phänomene begrenzt (vgl. so: Asmuth 2011, 43f.). So kann man, um nur einige Philosophen zu nennen, an Platon (vgl. z. B. Poetsch 2019), Meister Eckhart (vgl. z. B. Wilde 2000), Nikolaus von Kues (vgl. z. B. Haubst 1999), Schelling (vgl. z. B. Fukaya 2006) und Fichte (vgl. z. B. Drechsler 1955) denken. 103 Vgl. dazu mit Literaturhinweisen und Perspektivierungen: Krüger 2017, 62–73. 151–194. 98 99

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Verfahren in der Wissenschaft und bildlich orientierte Inszenierungsmuster in der Lebenswelt – tritt dies deutlich vor Augen: Anders als in früheren Zeiten, als man in Höhlen, Kirchen und Museen eintreten musste, um Bilder zu sehen, weil sie so rar sind, verfolgen uns heute gleichsam die Bilder – lebensgroß an Plakatwänden, interaktiv auf „Apps“ und lebensecht im Fernsehen.104 Unruhe, Dauerpräsenz und Überbetriebsamkeit lauten allein schon Schlagworte, die sich mit der digitalen Bildschirmkultur etwa auf den Displays von Smartphones verbinden. Vor diesem Hintergrund kann – nicht: muss – man mit dem relativen Recht der Einseitigkeit aktueller Diagnosen davon sprechen, dass wir heute im Paradigma des Bildes leben.105 Es ist nicht absolut, sondern relativ aktuell; und selbstverständlich nimmt es Einsichten der Paradigmen des Seins, des Bewusstseins und der Sprache auf und ergänzt diese.106 Zweitens ist der „persona“-Begriff zu nennen. Er kann die Bildtheorie des „iconic turn“ mit der altkirchlichen Trinitätslehre verbinden. Anders gesagt: Die christliche Besonderheit, Jesus zum direkten Bezugspunkt der Frömmigkeit zu machen, als Gesicht Gottes zu deuten und bibelschriftlich als Bild – zwischen individuellem Porträt und maskenhafter Rolle – festzuhalten, kann man trinitätstheologisch nicht allein mit Hans Beltings Bildtheorie und damit im Rahmen des aktuellen „iconic turn“ reflektieren, wie wir es im ersten Teil getan haben. Vielmehr gibt es schon altkirchlich eine Verbindung von personaler Gotteserfahrung in Jesus, ihrer Artikulation mithilfe des Begriffs der „persona“ und dessen Bedeutung von Gesicht und Maske, die zum christlichen Gottesbild führt, wie wir im zweiten Teil sahen. Dabei fallen auch Unterschiede zwischen altkirchlicher Trinitätstheologie und spätmoderner Bildtheorie auf, wenn man letztere religionstheoretisch wendet. So ist die Übersetzung „Maske“ bzw. „Rolle“ für „persona“107 – mit dem „Link“ zu Beltings Verständnis – problematisch, falls man die altkirchlich abgelehnte Vorstellung umgehen möchte, dass Gott sich in Jesus lediglich uneigentlich bzw. „modalistisch“ manifestiert. Denn in und durch Jesus ist Gott selbst präsent, sagt der christliche Glaube.108 Wenn man „Maske“ freilich im Sinn von „Rolle“ versteht und darin die 106 107 108 104 105

Vgl. dazu mit Literaturhinweisen und Perspektivierungen: Krüger 2017, 56–84. 195–298. Vgl. Krüger 2017, 56–84. 195–298. Vgl. Krüger 2017, 244–298. Vgl. zu dieser Übersetzung und der dazugehörigen Diskussion: Greshake 2001, 82–84. Vgl. dazu z. B.: Greshake 2001, 67f.

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Sozialität im Zusammenklang mit der Individualität einer „Person“ erkennt, passt es besser: Jesus ist als „persona“ nicht nur als bestimmtes Individuum, sondern agiert auch in einer sozialen Rolle; und in beidem erkennt der christliche Glaube nach Ostern das Besondere Jesu. Insofern ist der Begriff „Person“ doch passend. Er nähert sich dann offenbar dem griechischen Wort „prósopon“ an, welches „Gesicht“ und „Maske“ bedeutet.109 Dass Gott demnach in Jesus ein definitives menschliches Gesicht bekommt und darin handelt, führt zur Überlegung: Wie verhalten sich das Wesen Gottes und sein personales Handeln in Jesus zueinander? Die Trinitätstheologie schwankt hier seit jeher. Man kann sie eher monosubjektiv oder eher interpersonal anlegen110, wie man dies in der Regel mit der Gegenüberstellung von den trinitätstheologischen Modellen „relationale Einheit“ versus „personale Gemeinschaft“ meint.111 Insofern öffnet sich hier eine Vielzahl von Perspektivierungen, die meines Erachtens indirekt den negativ-theologischen Charakter der Trinitätslehre bezeugen, Gott als Geheimnis nicht ausschöpfen zu können. Für die altkirchliche Trinitätstheologie ist dies mit ihrem platonischen „Urbild-Abbild“-Denken und der negativ-theologischen Unfassbarkeit des absolut Einen gut vereinbar. Für eine spätmoderne Deutung, die auf die aktuelle Bildtheorie zurückgreift, muss man hier andere Wege gehen, wozu im Folgenden noch ein Vorschlag unterbreitet wird. Doch man darf auch nicht den untergründigen Traditionsstrom unterschätzen, von dem wir geistig leben, ohne ihn immer im Blick zu haben: Über die aktuell immer wieder herangezogene Bildtheorie Johann Gottlieb Fichtes, die das Bewusstsein als Bildbewusstsein versteht, erreichen uns in der gegenwärtigen Bildtheorie auch wegweisende Einsichten Platons.112 Drittens hatte Eberhard Jüngels kritische Aneignung sprachphilosophischer Einsichten gezeigt, dass in der Trinitätslehre die Metaphorik bzw. Bildsprache für ein Sein Gottes stehen kann, das in menschlicher Rede nicht aufgeht. Das ist theologiegeschichtlich interessant. Denn die alte Gegnerschaft zwischen Friedrich Schleiermachers „unten“ bei dem Menschen einsetzender Religionstheologie und Karl Barths „oben“ bei Gott einsetzender Offenbarungstheologie kann man so

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Vgl. Greshake 2001, 83. Vgl. z. B. zu dieser gängigen Gegenüberstellung: Von Stosch 2017, 82–136. Vgl. zu den Stichworten: Dvorak 1999, 321. Vgl. dazu z. B.: Asmuth 2011; zu Platon: Poetsch 2019, bes. 273–350.

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relativieren.113 Steht nämlich Jüngel für eine zeitgenössische Umformung der Offenbarungstheologie zu einer hermeneutischen Metaphorologie, hat sich auch die Gegenseite bewegt, nämlich zu dem Begriff des Symbols. So rückt liberaltheologisch immer stärker die religiöse Symbolisierung in den Fokus, in der sich das religiöse Moment des Menschen ausdrücken kann. Prominent geschieht dies bei Paul Tillich114 und zeitgenössisch etwa bei dem Hallenser Systematiker Ulrich Barth.115 Angelegt ist es allerdings schon in Schleiermachers Einsicht in die ästhetische Sig­natur religiöser Aneignungsprozesse.116 So wird aus dem vermeintlich unversöhnlichen Widerspruch von Religions- und Offenbarungstheologie angesichts des Ansatzes „Gott oder Mensch?“ der letztlich relative Gegensatz angesichts des Mediums „Metapher oder Symbol? “ Meines Erachtens deutet diese unbeabsichtigte Annäherung auf eine ursprüngliche Einheit evangelischer Theologie hin, die in demselben Anfang gründet. Das ist Jesus als der direkte Bezugspunkt der religiösen Ausrichtung evangelischen Glaubens, dessen Eindruck bzw. „Bild“ in der schriftsprachlichen Bibel  – jenseits ihrer Deutung als orthodoxe Verbalinspiration und beliebiges Illustrationsmaterial – wirkungsvoll weitergegeben wird.117 Ob man nun dabei Jesus mit Jüngel als Gleichnis Gottes versteht, das in metaphorischer Sprache ausgelegt zu werden verlangt, oder mit Tillich als lebendige Darstellung des Unbedingten begreift, die symbolisch gedeutet zu werden verlangt: In beiden Fällen ist damit eine gewisse Anschaulichkeit bzw. plastische Prägnanz, deren negationstheoretische Selbsteinklammerung zugunsten einer darin aufscheinenden Andersheit („Gott“) und ihrer ungegenständlichen Unverfügbarkeit verbunden. Dies erlaubt meines Erachtens, den auch dem Neuen Testament geläufigen Begriff des Bildes zu benutzen und aktuell darin eine Vermittlung zwischen offenbarungstheologischer Metaphorologie und religionstheologischer Symboldeutung vorzunehmen: Im Paradigma des „iconic turn“ ist eine bildhermeneutische Christologie und Theologie

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Vgl. dazu und zur Kontextualisierung (mit einschlägigen Belegen): Kock 2001, bes. 23–102. Vgl. zu Symboltheologie Paul Tillichs: Gallus 2007, bes. 82–97; Wenz 1979. Vgl. zur Religionstheologie Ulrich Barths: Moxter 2007, bes. 4–20. Vgl. grundlegend zur ästhetischen und bildhermeneutischen Auslegung Schleiermachers: Frost 1991, 124–296; Kunstmann 2002, 178–198. 229–344; Firchow 2020. 117 Vgl. dazu paradigmatisch: Rothe 1863; Kähler 1907; Huizing 2000. Vgl. zum Kontext und zur Diskussion: Krüger 2017, 25–40. 113

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sinnvoll.118 Wie aber könnte sie aussehen? Und: Wie kann sie an die gegenwärtige Bildtheorie anknüpfen? Die gegenwärtige Bildtheorie bietet einen teilweise verwirrenden Anblick und verrät teilweise einen tiefsinnigen Einblick.119 Beides hängt meines Erachtens nicht notgedrungen zusammen, wenn man sich selbst versucht, einen gewissen Überblick zu verschaffen: Es geht nicht alles durcheinander. Vielmehr weist der „iconic turn“ drei Grundbedeutungen auf120, wie er selbstverständlich historisch fundiert ist.121 Neben seiner schon genannten kulturhistorischen Relevanz, dass die Bildlichkeit immer wichtiger geworden ist, und seinem erwähnten gegenwartsdiagnostischen Charakter, dass wir in der Zeit des Bildes leben, ist dies vor allem seine anthropologische Vgl. Krüger 2017, 471–541. Gegenüber dem symbolischen Zeichenbewusstsein, wonach etwas für etwas steht, und dem sprachlichen Metapherngebrauch, in dem die untergründige Bildlichkeit der „normalen“ Sprache zutage tritt, kann man z. B. im Anschluss an Edmund Husserl oder Ferdinand Fellmann darauf insistieren, dass das Bildbewusstsein originär und basal ist. Bei ihm ist nicht die Pointe, dass – schon recht abstrakt – etwas für etwas gebraucht wird oder einen eingespielten Sprachgebrauch voraussetzt, sondern dass sich etwas (negationstheoretisch) als etwas erschließt. Bilder verdoppeln insofern nicht die Außenwelt, sondern erschließen sie medial (vgl. zu Husserl: Lotz 2010). Daraus können sich dann, so wie oben vor allem mit Fellmann skizziert, die Sprache und Vernunft entwickeln. Damit wird auch nicht einer Verengung auf die Bildkunst das Wort geredet, da unter dem Begriff „Bild“, wie ebenfalls oben schon skizziert wurde, keineswegs bloß visuelle oder optische Phänomene zu verstehen sind. Das würde den Bildbegriff in der bisherigen Philosophiegeschichte, wie oben auch schon dargestellt, verkennen und auch in der Gegenwart zu kurz greifen. 119 Vgl. dazu z. B. auch: Asmuth 2011, 92–101. 120 Vgl. dazu und grundsätzlich zum Folgenden: Krüger 2017, 151–298; Gabriel/Krüger 2018, 23–26. 48–49. 121 Dies lässt sich auf die drei vorausgehenden Paradigmen des Seins, des Bewusstseins und der Sprache beziehen. Dass die Einbildungskraft zentral ist, weil sie auf sinnlich Gegebenes rekurriert und es zugleich in freier Variation übertrifft, hat im Zeichen des ontologischen Paradigmas schon Aristoteles (vgl. z. B. Caston 1995) betont, um von Platons in einer Bildphilosophie gipfelnden Metaphysik ganz zu schweigen (vgl. Poetsch 2019). Im bewusstseinstheoretischen Paradigma kann Immanuel Kant die Rolle der Einbildungskraft herausstellen (vgl. dazu z.  B. Mörchen 1970). Bei Fichte und Schelling wird die Einbildungskraft sogar zu einem Dreh- und Angelpunkt: Sie vermittelt zwischen dem Bedingten und dem Unbedingten (vgl. zur Thematik z. B. Loock 2007). Im sprachphilosophischen Paradigma entwickelt Ludwig Wittgenstein wesentliche Überlegungen zur Anschaulichkeit dessen, was gedacht wird (vgl. z. B. Geier 2010, 199–214. Und in der (Spät-) Moderne kann bei Arnold Gehlen die Phantasie besonderes Interesse auf sich ziehen (vgl. Ottmann 1981). 118

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Funktion. So macht die mit dem „iconic turn“ verbundene Bildtheorie meines Erachtens plausibel: Die menschliche Sprache und ihre Vernunft sind auf das transanimalische Bildvermögen bzw. die Einbildungskraft angewiesen, die wiederum ganz nah an dem von allem Lebendigen geteilten Vermögen des Fühlens ist.122 Realisiert der Mensch in seiner Wahrnehmung die Wirklichkeit für sich, also wenn die sinnliche Wahrnehmung im Bewusstsein gleichsam eingefroren wird bzw. zu einer sinnhaften Gestalt gerinnt, dann entstehen dadurch Bilder. Ihre Konkretion weist auf die sinnliche Wahrnehmung zurück, wie ihre Fixierung den sprachlichen Begriff vorwegnimmt, der schließlich in der Vernunft zum abstrakten Gedanken wird.123 Was dabei genau in der Einbildungskraft geschieht, lässt sich schwer beschreiben.124 Die diskutierten und paradigmatisch125 an der Verbindung von innerem und äußerem Bildvermögen orientierten Erklärungsmodelle deuten darauf hin: Die Einbildungskraft klammert ihre Wirklichkeit ein, unterbricht das unaufhörliche Hier und Jetzt und bringt so eine Distanz ins Spiel, aufgrund derer ein relatives Innen („Selbst“) und Außen („Welt“) entsteht.126 Dabei ist die Einbildungskraft keine numinose Substanz, sondern selbst der Begriff für diesen Prozess bzw. diese Medialität einer Auffächerung, die an der Grenze zwischen Sinnlichkeit und Sinn stattfindet. Auf einmal wird die Außen-Welt im Innen-Selbst als solche präsent und kann sogar dann noch präsent sein, wenn sie äußerlich sich längst schon geändert hat.127 Und: Abwesendes kann anwesend sein, wie real Anwesendes von der Einbildungskraft ausgeblendet und tatsächlich Vergangenes variiert werden kann; sogar die Zukunft

Vgl. Fellmann 1991, 33–203; Fellmann 1989, 37–118; Brandt 2009, 28–137; Tomasello 2009, bes. 24–259. 123 Vgl. Fellmann 1989, bes. 93–118. 124 Vgl. grundsätzlich zur historischen Dimension auch: Kamper 1981. 125 Vgl. zur Auffächerung der bildtheoretischen Diskussion in „Theoriefamilien“: Wiesing 2005, 9–36; Krüger 2017, 313–468. Insofern der Begriff „Bild“ nicht nur auf optische Phänomene bezogen werden soll, kann man dies natürlich kritisieren. Allerdings beanspruchen die entdeckten Strukturen, nicht nur für äußere Bilder, sondern allgemein für die menschliche Wahrnehmung erschließend zu sein. Da allerdings der Mensch nicht ohne Grund als „Augentier“ gilt, ist der Bereich des Optischen und Visuellen auch nicht als randständig für die menschliche Wahrnehmung auszusondern. Und: An irgendeinem konkreten Punkt, insbesondere wenn er sich so auszeichnet, muss eine phänomenologische Untersuchung der menschlichen Vermögen ansetzen. 126 Vgl. so z. B. Fellmann 1991, 33–73. 127 Vgl. Fellmann 1991, 33–73. 122

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kann bildhaft vorweggenommen werden. Aus dieser Struktur der Einbildungskraft entwickelt sich nicht nur die (Laut-) Sprache (und später die Schrift), die das Abwesende anwesend machen kann, sondern daraus wiederum die Vernunft, der offenkundig in ihrem Nachfragen und Nachdenken kaum Grenzen gesetzt sind.128 Insofern diese Vernunft den Gedanken Gottes – in seiner Fraglichkeit – fassen kann, ist eine Unbegrenztheit bzw. Unbedingtheit als Möglichkeit im Spiel.129 Begründet ist sie in der unmittelbar die Situation überschreitenden Eigenart der Einbildungskraft. Ihre entgrenzende Wirkung kommt allerdings nicht erst in der Vernunft oder zuvor der Sprache, sondern schon in der Einbildungskraft selbst zum Zug: In ihrer Kraft, imaginär zu sein und sich als Phantasie zu vollziehen, ist meines Erachtens die religiöse Dimension des Unbedingten zuhause.130 Dieses vermeintlich kindliche Vermögen des Menschen ist die Heimat des Unbedingten, das damit zugleich immer dem Verdacht unterliegt, bloß ausgedacht zu sein. Tatsächlich ist das Unbedingte eine Projektion. Doch da dieses Unbedingte in der Einbildungskraft gründet, sich zu entgrenzen, ist es im Recht, auch wenn der Versuch misslingt, dieses fluide Vermögen in einen beweisbaren Gegenstand zu verwandeln: Das Unbedingte ist im Menschen angelegt, doch als ein beweisbares Objekt des Menschen lässt es sich letztlich nicht fixieren. In den unterschiedlichen Religionen wird damit unterschiedlich umgegangen.131 Im Christentum steht dafür die Person Jesu, die ihre eigene Endlichkeit zugunsten des Unbedingten durchstreicht, dem sie sich ganz anheimstellt. Die (nach-) österliche Erfahrung ist: Die nicht bezähmbare Dynamik des Unbedingten bekommt durch die Erscheinung in Jesus ein menschliches Gesicht und definitive Personalität.132 Vielleicht mag man soweit sogar mitgehen wollen, doch es stellt sich die Frage: Wie passt hier die Trinitätslehre – und wenn ja: welche – hinein? In der Bildtheorie ist im Anschluss an Edmund Husserls Untersuchungen zu Wahrnehmung, Phantasie und Bildbewusstsein gängig, zwischen Bildträger, Bildobjekt und Bildsujet Vgl. dazu z.  B.: Sachs-Hombach/Schirra 2006; Tomasello 2009, bes. 24–339; Gabriel/ Krüger 2018, 23–26. 48f. 129 Vgl. dazu und zum Folgenden mit Literaturhinweisen und Perspektivierungen: Krüger 2017, 471–488. 130 Dafür kann man sich auch auf Schleiermacher berufen, der notiert: „Das Wesen Gottes ist also Fantasie“ (Schleiermacher 1988, 311). 131 Vgl. dazu z. B.: Barth/Elsas 1994. 132 Vgl. dazu z. B.: Barth 2011, 275. 128

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zu unterscheiden.133 Um Bilder zu erfassen, reicht es also nicht, zwischen der bildlichen Darstellung und demjenigen, was dargestellt wird, zu differenzieren. Der Bildträger ist der raumzeitliche Gegenstand, der in die vergängliche Welt der Dinge gehört, also z. B. eine Leinwand oder ein Fotopapier. Das Bildobjekt ist dasjenige, was gezeigt wird, also z. B. eine Person oder eine Situation. Dieses Bildobjekt existiert – anders als der Bildträger – nicht raumzeitlich. Vielmehr fällt es aus dieser Welt des Physischen – und insofern: meta-physisch – heraus: Die dargestellte Person oder Situation altert auf dem Bild nicht, sondern bleibt so, wie sie dargestellt ist – vorausgesetzt, der Bildträger geht nicht zugrunde. Anders als den Bildträger gibt es das Bildobjekt also nicht als einen raumzeitlichen Gegenstand, sondern es zeichnet sich durch die interne Vernetzung seiner Binnenrelationen aus, von denen es nicht ablösbar ist: Bei dem Bildobjekt gehen Farben, Umrissen und Konturen so ineinander über, dass dadurch das in der Regel dreidimensional erscheinende Bildobjekt zustande kommt. Dass das Bildobjekt durch diese syntaktische Dichte seiner Binnenrelationen als etwas Bedeutungsvolles erscheint, macht das Magische bzw. Faszinierende des Bildes aus, welches das pragmatisch bestimmte (Sprach‑) Wort übertreffen kann: „Bilder sagen mehr als tausend Worte“. Erscheint auf diese Weise das Bildobjekt auf dem Bildträger, so erscheint das Bildsujet in dem Bildobjekt: Das Bildsujet ist nämlich das gemeinte Objekt, also z. B. die real existierende Person, deren Kopf auf dem Fotopapier (als Bildträger) in ihrer Darstellung (als dem Bildobjekt) erkennbar ist. Für den Bildcharakter des Bildes ist es hierbei allerdings gleichgültig, ob es das Bildsujet tatsächlich außerhalb des Bildes gibt oder ob es nur im Bildobjekt vorkommt. Wichtig ist zudem, dass es ein gestuftes Teilhabeverhältnis gibt: Der Bildträger, auf dem das Bildobjekt erscheint, kann variieren, ohne dass sich dabei notwendig das Bildobjekt ändert. Ob z.  B. eine Person auf Fotopapier oder der Leinwand abgebildet wird, muss nicht deren Erkennbarkeit verändern. Anders ist es bei dem Verhältnis von Bildobjekt und Bildsujet, wenn das Letztere in Ersterem erscheint: Das Bildsujet ist ausschließlich im Bildobjekt zu erkennen, das sich seinerseits zugunsten des Bildsujets verneinen muss. So ist die abgebildete Person auf einem Passfoto nur dann die damit gemeinte Person, wenn genau sie dargestellt wird. Dies ist sie aber nur dann, wenn das Passfoto sich selbst präzise verneint. Denn das Passfoto ist nicht selbst diese Person, sondern stellt sie 133

Vgl. dazu und zum Folgenden: Husserl 2006 bes. 21f.; Lotz 2010, 167–181; Krüger 2017, 455–468.

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nur dar, indem es von sich selbst wegverweist und so gestaltet ist, dass sie aber auch keine andere Person zeigt. Daher handelt es sich bei dem Verhältnis von Bildobjekt und Bildsujet um eine konkrete und anschauliche Negation: Das Bildobjekt zeigt in negativer Identität das Bildsujet. Hierbei gibt es eine Gegenläufigkeit von „ratio cognoscendi“ (Erkenntnisgrund) und „ratio essendi“ (Seinsgrund): Ausgehend vom Bildträger erschließt sich im Bildobjekt das Bildsujet, das letztlich für das Bild entscheidend ist. Dennoch muss man hier vorsichtig sein: Es bedarf für das Bild auch des Bildträgers und natürlich des Bildobjekts. So ist das Bild nur im Zusammenspiel von eher asymmetrischen und symmetrischen Verhältnissen plausibel. Meines Erachtens kann man diese Struktur von Bildträger, Bildobjekt und Bildsujet auf das religiöse Bildvermögen übertragen, das sich dann im christlichen Zusammenhang seinen Vollzug trinitarisch rekonstruieren lässt.134 Demnach ist der raumzeitlich existierende Bildträger des Gottesbildes, also das glaubende Bildvermögen in der Praxis, der Geist bzw. die Kirche. Letztere besteht wesentlich aus Menschen, die im Sinn der christlichen Religion an Jesus Christus glauben. Diese Menschen leben in einer raumzeitlichen Welt, die vergeht und sich verändert. Insofern ist die Kirche als ein solcher Bildträger des entsprechenden Gottesbildes immer auch den Bedingungen raumzeitlicher Relativität und Endlichkeit unterworfen. Dazu passt, dass der Bildträger – auch: des Gottesbildes – variieren kann. Doch der Glaube des Bildträgers geht darüber hinaus. Als heiliger, gleichwohl immer auch verkörperter Geist überschreitet der Glaube die Welt des Physischen, wenn er das christliche Bildobjekt im Blick hat, nämlich Jesus Christus. Von ihm sagt der Glaube aus, dass er nicht der raumzeitlichen Endlichkeit unterliegt, sondern auferstanden ist. Diese „Auferstehung“ ist selbst praktisch ein Bild für einen analogielosen Vorgang und steht theoretisch für das unbewusste Reflexivwerden der Religion im christlichen Glauben: Das auf Unbedingtheit angelegte Bildvermögen wird sich in der direkten und darin initialen Bezugnahme auf Jesus Christus selbst gegenständlich. So ist Jesus Christus für den christlichen Glauben das Bild Gottes, in dem sich das Unbedingte selbst unwiderruflich erschließt. Letzteres wird dadurch personal vorstellig. In der Aufnahme der jüdischen Überlieferung Jesu kann dieses personale

Vgl. dazu und zum Folgenden in diesem Absatz basal u. a. schon: Krüger 2017, 489–530, bes. 526f. Vgl. grundsätzlich zur Orientierung über die Ekklesiologie z.  B.: Großhans 2003; Miggelbrink 2003; Wenz 2005; vgl. zu einer explizit bildhermeneutischen Ekklesiologie: Rahner 1964.

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Unbedingte als „Vater“ angesprochen werden. Und: In der Selbstunterscheidung Jesu vom Vater, die dialektisch seine geistige Einheit mit ihm dokumentiert, zeigt sich das Teilhabeverhältnis negativer Identität in positiver Wendung, welches das Verhältnis von Bildobjekt und Bildsujet auszeichnet: Allein Jesus Christus ist das Bildobjekt, in dem das Bildsujet Gottes des Vaters christlich erkennbar wird; und Jesus Christus ist genau dies, weil er sich selbst präzise bis zum Kreuzestod verneint und damit zu einem Bild seines Vaters bzw. zu einer Ikone des Ewigen wird. Eine solche Trinitätslehre, die hier in ihrer konkreten Gestalt nur skizziert werden kann, mutet etwas fremd an, weil sie die Trinität nur bedingt als Urbild bzw. Projektion einer klassenlosen Gesellschaft, eines herrschaftsfreien Diskurses bzw. einer vollständigen Gleichheit begreift. Denn eine solche Trinitätslehre versteht den dreieinigen Gott nicht nur auf der Relationsebene als vollständig gleichursprüngliche und gleichwertige Wechselseitigkeit zwischen Vater, Sohn und Geist, sondern rechnet auch mit einer Konstitutionsebene, wonach genetisch der Sohn und der Geist aus dem Vater hervorgehen. Die göttliche Wesensgleichheit und Wesenseinheit hängen an der Aktivität des Vaters, der sich im Sohn und Geist realisiert, und nicht daran, dass es gleichursprünglich zwei oder drei Quellen bzw. Zentren Gottes gibt. Eine solche Trinitätslehre findet sich meines Erachtens in der orthodoxen Theologie bis in die Gegenwart, wird in Schellings Spätphilosophie durchgeführt und blitzt auch westkirchlich immer wieder auf.135 So hat etwa Jürgen Moltmann klar zwischen der Konstitutionsebene und der Vollzugsebene der Trinität getrennt und erstere nicht einfach in letzterer aufgehen lassen.136 Entsprechend empfängt auch nach Moltmann der Sohn vom Vater seine Gottheit. Hierbei ist der Vater nicht nur Vater des Sohnes, sondern selbst eigener Ursprung ohne Anfang. Diese Konstitutionsebene konkurriert nicht notwendig mit der Vollzugsebene, sondern ermöglicht letztere: Weil der Sohn und der Geist aus dem Vater hervorgehen, kann sich in dieser Einheit das Wechselspiel von Bezugnahmen entfalten, die auf den Sohn konzentriert und im Geist erleuchtet sind. Asymmetrien und Symmetrien gehören – wie beim Verständnis des Bildes – im dreieinigen Gottesbild zusammen.137 Insoweit passt die christliche Trinitätslehre in das Zeitalter des Bildes, weil sie nach der Struktur des Bildes gedeutet wird und das christliche Gottesbildes erschließt. Vgl. dazu und zum Folgenden auch: Marcus 1963; Nitsche 2008; Krüger 2008, 275–312. Vgl. Moltmann 1980, bes. 178–206. 137 Vgl. Moltmann 1980, bes. 178–206. 135 136

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Doch: Welche Widerständigkeit bietet die Trinitätslehre heute? In jedem bisherigen Paradigma stand sie für etwas, was als gleichsam blinder Fleck übersehen wurde und so auch tendenziell unverfügbar war. Die Trinitätslehre machte dieses Unverfügbare nicht verfügbar, gab es aber zu sehen und bereicherte damit den jeweiligen Kontext über binnentheologische Aussagen hinaus. Im Paradigma des vermeintlich monolithischen Seins war dies die Bedeutung der Relation, im Paradigma des vermeintlich ungeschichtlichen Bewusstseins die Bedeutung der Faktizität und im Paradigma der vermeintlich selbstperformativen Sprache die Bedeutung der außersprachlichen Realität. Im Paradigma des vermeintlich gegenständlichen Bildes scheint es mir die Bedeutung der ungegenständlichen Einbildungskraft zu sein. Dieses innere Bildvermögen ist die Heimat des Religiösen und seine Struktur erlaubt, die Trinitätslehre als reflexiv gewordene Grundstruktur des christlichen Glaubens zu artikulieren. Insofern macht die Trinitätslehre auf die Einbildungskraft aufmerksam. Diese Achtsamkeit der Einbildungskraft ist nicht selbstverständlich. Denn insbesondere in Zeiten der Digitalisierung und des Bildschirmes verdeckt die fast allumfassende Bilderflut mit ihrer Fokussierung auf der Sichtbarkeit und deren Präsenz – ob nun paradox oder konsequent  – genau dieses Vermögen: Zwar sind ohne die Einbildungskraft bzw. das innere Bildvermögen die Bilder und Bildschirme nicht verständlich. Doch deren Sichtbarkeit, Vergegenständlichung und Instrumentalisierung verdrängen teilweise buchstäblich „oberflächlich“ die ungegenständliche, fluide und nicht fixierbare Einbildungskraft. Infolgedessen wird die aktuelle Bildlichkeit verengt und das gegenständliche Bild von dem komplexen Verhältnis von Bildträger, Bildobjekt und Bildsujet auf etwas tendenziell Eindimensionales verengt: Dasein und Sosein fallen dann angeblich im Bild zusammen; Sein und Schein werden nahezu identisch.138 Suggeriert wird dann ein Leben in der sichtbaren Bildlichkeit: Als wirklich gilt nur dasjenige, was in der Welt digital befeuerter Sichtbarkeit des Bild(schirms) erscheint. Dies ist allerdings eine (Selbst-) Täuschung. Denn unterhalb der Schwelle sichtbarer Bildlichkeit – und sogar unerkannt in ihr! – wirkt die Einbildungskraft: Keine äußere kann ohne innere Bildlichkeit realisiert werden. Insofern verkennt man paradoxerweise in der Fixierung auf die äußere Bildlichkeit diese selbst, nämlich in ihrem wesentlichen Bezug auf das innere Bildvermögen. Und: Indem man die Einbildungskraft als inneres Bildvermögen ignoriert, die jede Vergegenständlichung, Fixierung und Instrumentalisierung immer wieder 138

Vgl. dazu und zum Folgenden auch: Höhn 2008, 99–152. 199–236.

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durchkreuzt, bringt man sich grundsätzlich um den Entwurf von alternativen Perspektiven, die Variation vorhandener Bildlichkeit sowie die bildgesteuerte Erinnerung der Vergangenheit und die bildhafte Antizipation kommender Welten. Was mit dieser Verdrängung der Einbildungskraft  – und gegenständlich gesprochen: des Imaginären – darüber noch hinaus verloren geht, ist erheblich: Es ist nicht nur menschlich und religiös das Medium der Alterität, das in seiner Bedeutung verkannt wird.139 Vielmehr wird mit dieser Abkopplung der gegenständlich gewordenen Bildlichkeit von dem Bildvermögen bzw. der Einbildungskraft auch die Verbindung von Bildvermögen und Sprachvermögen – und damit zusammenhängend Vernunftvermögen  – unerklärbar. Denn wird die Dynamik der Einbildungskraft mit ihrer kulturstiftenden und vermögensgenetischen Bedeutung ausgeblendet, wird der Übergang vom Gefühl zur Einbildungskraft zum Aufbau von Sprache und Vernunft verdunkelt. Die Folge ist eine gegenwärtige Welt der Bilderflut, die sich zunehmend von der sprachlichen Flexibilität und der reflexiven Nachdenklichkeit distanziert und deren Potentiale zu verlieren droht. Daher ist es meines Erachtens an diesem Punkt das Amt der christlichen Religion insbesondere in seiner evangelischen Wahrnehmung, auf den Zusammenhang von Bild, Sprache und Vernunft aufmerksam zu machen, der mit seiner sprachlichen Variabilität und reflexiven Nachdenklichkeit auch eigene Räume und Zeiten benötigt. Fasst man die Einsichten dieses dritten Teils zur Gegenwart des trinitarischen Gottesbildes zusammen, kann die dritte These lauten: Das trinitarische Gottesbild kann im gegenwärtigen Zeitalter des (sichtbaren) Bildes hermeneutisch mithilfe von Einsichten der Bildtheorie vertreten werden und macht kritisch darauf aufmerksam, dass gerade heute die ungegenständliche, kreative und fluide Einbildungskraft bzw. Phantasie bedeutsam ist. Oder um mit dem Bezug auf das Bild Albert Einsteins zu schließen, mit dem wir begonnen hatten, könnte man auch sagen: Dass Gott aus christlicher Sicht in

Vgl. dazu auch: Ritter 2000; Heimbrock 1977; Sölle 1968. Was diese Verdrängung der Einbildungskraft bzw. Phantasie für die Work-Life-Balance bedeutet, wenn das Reale das Imaginäre als sein Zentrum verliert, ist schwerwiegend: Das Leben wird – nicht nur in der Arbeit – tendenziell bleiern, gleichförmig und verliert seinen Glanz, der gerade in unterbrechenden Alternativen und unverfügbarer Kreativität besteht (vgl. Krüger 2016; Krüger 2020c; Castoriadis 1984; Grünewald 2013). Was eine bildhermeneutische Theologie praktisch-theologisch austrägt, wird offenbar gerade homiletisch und poimenisch erkundet (vgl. Erne 2020; Spitzbart 2020).

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Jesus Christus unwiderruflich ein menschliches Gesicht bekommt und so zu einem trinitarischen Gottesbild führt, erfordert Einbildungskraft bzw. Phantasie, von deren Kraft auch Einstein wusste. Ohne Einbildungskraft bzw. Phantasie kommt man nicht zu dem christlichen Glauben und ohne sie wird man diese Welt nicht christlich wahrnehmen können. Und: Auf Außenstehende mag dieser Glaube vielleicht manchmal so befremdlich wirken wie Einsteins herausgestreckte Zunge, doch genau wie dieses Bild verrät die Einbildungskraft des christlichen Glaubens eine Lust am Leben, die herkömmliche Konventionen zu durchkreuzen bereit ist.

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Internetquellen: https://touchportal.de/review/einstein-gehirntrainer-app-des-tages-fuer-android-iphoneund-ipad (abgerufen am 14.09.2020).

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Das Werden Gottes Zur Konstruktion verlässlicher, aber verletzbarer Letztwirklichkeit im Vertrauen André Munzinger Wie kommen Menschen dazu, Gott zu (er)finden? Im Hintergrund steht im Folgenden die Frage, wie die Kulturgeschichte mit der Gottesbegrifflichkeit verwoben ist. Im Vordergrund konzentriere ich mich auf die Verbindung von Vertrauen, Verlässlichkeit und Verletzbarkeit mit der Konstruktion des Gottesbegriffs. Im Vertrauen wird Wirklichkeit konstituiert und vorausgesetzt. Insofern ist Vertrauen auch für das Verständnis der Gotteslehre bzw. ihrer Entwicklung von Bedeutung. Der Gott des Christentums ist der Inbegriff von verlässlicher, aber verletzbarer Letztwirklichkeit, die im reflexiven Vertrauen1 Kontur erhält. Das stellt im Kern die These des Aufsatzes dar. Methodisch verbinden sich die folgenden kategorialen Fragen mit empirischen Beobachtungen2, die ein breites Spektrum von extremen Reaktionen auf den Begriff Gott berücksichtigen. Auf der einen Seite steht die bewusste Ablehnung Gottes. Der absolute Anspruch, der mit dem Begriff Gott verbunden wird, wird als exkludierend und gewaltsam eingeschätzt. Auf der anderen Seite steht eine säkulare Gleichgültigkeit: Es komme nicht mehr auf die Gottesfrage an, denn sie sei für die Bewältigung des Alltags überflüssig. Gegen diese Positionen gerichtet sind emphatische, hypertrophe Gottesbezeugungen, mit denen beide anderen

1

2



Der Begriff des „reflexiven Vertrauens“ bezeichnet einen kognitiven Vertrauensakt, der eigene Verlässlichkeitserfahrungen unterscheidend und differenzierend reflektieren kann. Inwiefern insgesamt die Systematische Theologie an die empirische Wende anschließen muss, inwiefern also die empirische Beschreibung nur auf einzelne Dogmatiker*innen bezogen sein kann, oder eine breiter angelegte, repräsentative Datenbasis zu berücksichtigen ist, ist an anderer Stelle zu diskutieren.

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Einschätzungen widerlegt werden sollen. Die Diversifikation der Gottesfrage führt zu einer Mischung aus lautstarkem Ärger, verletzter Intimität und gewaltiger Emphase in Diskursen. Leise und zarte Töne der Gottesbeziehung scheinen unterzugehen. In dieser Gemengelage bewegen sich meine Überlegungen. Sie erinnern daran, dass Gottesbegriffe selbst nur kontextuell zu verstehen sind. Sie sind gegenwärtig gebunden an die spezifischen Kontexte der Moderne. Diese ist gekennzeichnet durch neue, globale Vertrauensfragen, in denen die Reflexivität der Vertrauenden vorausgesetzt wird und die zugleich zu besonderer Verletzbarkeit führen.3 Fundamentaltheologisch beziehe ich mich auf denselben Diskurs, der bereits bei Malte Dominik Krüger in diesem Band Erwähnung findet, nur mit anderen Protagonisten. Darin werden drei philosophiegeschichtliche Paradigmata isoliert: Sein, Bewusstsein und Sprache. Die Genese des Wissens lässt sich auf das Zusammenspiel dieser Prinzipien zurückführen. Der Streit ist nicht endgültig zu beheben. „Sein“, „Bewusstsein“ und „Sprache“ stehen als Paradigmata nicht in einer evolutionär-diachronen Abfolge, sondern in einer systematischen Logik, in der die erkenntnistheoretische Frage der sprach- und seins-theoretischen Ebene vorgelagert ist – aber in keiner philosophiegeschichtlichen Entwicklung steht. Die Überlegung zielt somit auf eine synchrone Erfassung der drei Paradigmata: Zunächst ist die Bedeutung der Selbsterschlossenheit für die individuellen Reflexionsprozesse hervorzuheben. Diese Reflexivität ist zwar auf ein ihr vorgängiges „Sein“, also auf Wirklichkeit bezogen. Aber dieses vortheoretische „Nicht-Gesetzte“ ist selbst nur über die Einsicht einer komplexen Deutungsleistung möglich, ein „Setzen-als-nicht-gesetzt“; die Einsicht, dass wir passiv konstituiert sind, ist das Ergebnis einer aktiven Bestimmungsleistung. Darin liegt eine fortdauernde Bedeutung der Subjektivitätstheorie. Gleichzeitig ist eine reflektierte Selbsterschlossenheit ohne Sprache nicht denkbar. Insofern ist für eine parallele und ineinandergreifende Entwicklung von Sprache, Subjektivität und Sein zu plädieren – ohne damit den gesamten Argumenten gerecht werden zu können.4

3 4



Vgl. Giddens 1990/2013; Reemtsma 2008. Die drei Ebenen sind ohne eindeutige Priorisierung zu verschränken. So habe ich versucht im Anschluss an Friedrich Schleiermacher zu zeigen, dass die Kommunikation,

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Das Werden Gottes

Warum nun gerade Vertrauen? Vertrauen fasziniert, weil es einen Zugriff auf Zukunft ermöglicht, der Individuen in ihrem Selbstverhältnis und in ihren Beziehungen stärkt. Ohne Vertrauen sind Menschen nicht handlungsfähig. Im Vertrauen kommen sie zu sich: Angst lässt sich gestalten, Geborgenheitsempfindungen wie auch Freiheitsperspektiven wachsen. So kann Position bezogen werden und neue Freiheits- und Möglichkeitsräume werden generiert. Anders ausgedrückt: Vertrauen ist ein bewusster Verzicht auf Kontrolle, um neue Gestaltungsperspektiven in Anspruch zu nehmen. Es stellt eine bestimmte Form der Zukunftserwartung dar. Getragen ist die Erwartung von einem Gefühl des unbestimmten Guten oder explizit Zuträglichen.5 Das heißt: Der Vertrauensbegriff ist schillernd. Beim Vertrauen sind Elemente des Passionalen und Unbewussten zu berücksichtigen. Als Einstellung ist Vertrauen aber auch zielwahlorientiert und intentional verfasst und schließt somit Merkmale einer Handlung mit ein. Die Vielschichtigkeit des Vertrauensbegriffs bedarf also einer genaueren Erörterung, die hier nicht zu leisten ist. Im Folgenden hebe ich das reflexive oder bewusste Vertrauen hervor, welches ein kritisches Moment beinhaltet.6 Vertrauen interessiert mich unter dem Gesichtspunkt der Konstruktion von Letztwirklichkeit. Deshalb fokussiere ich mich auf die Verschränkung von Gottes- und Vertrauensfragen (1.). Um über die Genese dieser Verschränkung Rechenschaft abzugeben, ist eine Rekonstruktion biblischer und theologiegeschichtlicher Einsichten zu leisten (2.). In der Auseinandersetzung mit Hegel ist der gedankliche Prozess produktiv aufzunehmen und zu einem weiten Gottesbegriff zu führen (3.).

das Bezogensein auf „Sein“, und das Selbstbewusstsein als Paradigmata gleichrangig sind. Vgl. dazu Munzinger 2015, Kapitel III.2. 5 Der Gegenstand des Vertrauens kann das eigene Selbst, können andere Menschen, nicht‑personale Größen wie das Leben oder die Natur sowie transzendente Vorstellungen wie Engel, Götter und universale Prinzipien sein. 6 Vgl. Endress 2002, 68–72; und Annette Baier: „Meine Beschreibung des Vertrauens ist so angelegt, dass sie folgende Varianten zulässt: Ein unbewusstes Vertrauen, ein bewusstes, aber nicht gewähltes Vertrauen und ein bewusstes Vertrauen, zu dessen Bekräftigung und Kultivierung sich der Vertrauende entschlossen hat.“ (Baier 2001, 59).

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1 Verschränkung von Gottes- und Vertrauensfragen „Fides est creatrix divinitates …“7

Im Vollzug des Glaubens bzw. Vertrauens8 wird nach Luther Gott erschaffen: „… alleine das trawen und gleuben des hertzens machet beide Gott und abeGott.“9 Durch Vertrauen und Glauben wird Gott zu meinem Gott – nur als Deus pro me ist Gott überhaupt Gott. Dass Luther damit ein Konstruktivist im ontologischen oder im relativistischen Sinn war, soll im Folgenden keineswegs behauptet werden. Die Aussagen Luthers machen aber darauf aufmerksam, dass die Sensibilität für die konstitutive Leistung, die das Vertrauen in der existenziellen Relevanz des Wortes Gott hat, in den Ursprüngen reformatorischer Theologie angelegt ist. Gott wird erschaffen, heißt, Gott erhält Bedeutung und Sinn für mich, und nur in diesem Akt wird er überhaupt zum wahren Gott. Ist von der Symbolisierung oder Konstruktion Gottes die Rede, ist somit keine freierfundene Gottesbegrifflichkeit gemeint. Vielmehr geht es um den Prozess der affektiven Bezugnahme und kognitiven Festlegung auf eine bestimmte Vorstellung von Letztwirklichkeit in der christlich-jüdischen Tradition, der bis heute anhält. Die Erfahrung unbedingter Annahme in der fraglichen und leidvollen Wirklichkeit wird mit dem Begriff Gott in Verbindung gebracht, so dass Gott selbst als verletzbare Verlässlichkeit identifiziert werden kann. In besonderer Weise nimmt diesen Impuls Hans Küng auf  – ohne ausführlich auf Luther zu rekurrieren. Er verbindet die existenzielle Dimension des Vertrauens mit der Beantwortung der Gottesfrage. In verschiedenen Anläufen wird der Vertrauensbegriff aufgenommen, um ihn der Grundunsicherheit und Zweifelhaftigkeit des Menschen entgegenzustellen. Dabei wird der – sicherlich genauer zu bestimmende – Begriff des Grundvertrauens eingeführt. Das Grundvertrauen ist die einzige Möglichkeit, dem Nihilismus und der Fraglichkeit der Welt zu entkommen. Es stellt eine „positive Grundeinstellung […] für alles menschliche Erleben und 7 8

9





Luther 2006, 360; vgl. Schäufele 2012, 172; Barth 1972, 89–106f. An anderer Stelle ist das Verhältnis von Glauben und Vertrauen zu erläutern. Dabei sind die beiden Begriffe nicht synonym zu verwenden, aber mit Wolf-Friedrich Schäufele lässt sich aufweisen, dass fiducia eine Leitfunktion für Luther hat (vgl. Schäufele 2012, Fiducia). Auch für Paulus lässt sich pistis letztlich nicht ohne Bezug zum Vertrauen verstehen. Luther 2005a, 133.4.

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Verhalten“ dar.10 Gleichzeitig verweist dieses Grundvertrauen auf eine unbedingte Verlässlichkeit, die es begründet und legitimiert: „Wenn Gott ist, ist er die Antwort auf die radikale Fraglichkeit der Wirklichkeit.“ (626, Hervorhebung i. O.) Dabei ist diese Antwort eben nicht begründbar aufgrund eines Beweises der Vernunft – also keine Argumentationsform der natürlichen Theologie. Sie ist auch nicht zu leisten über eine Begründungsfigur der praktischen Vernunft  – wie sie im Gefolge Immanuel Kants wiederholt entwickelt worden ist. Schließlich ist sie nicht aufgrund des Offenbarungszeugnisses der Bibel zu begründen – wie es in Spielarten der Bib­ lischen Theologie versucht worden ist. „Daß Gott ist, kann nur in einem – in der Wirklichkeit selbst begründeten – Vertrauen angenommen werden.“ (626, Hervorhebung i. O.) Küng lässt somit deutlich erkennen, dass Vertrauen und letztlich auch Gottvertrauen die angemessenen und sinnvollen Antworten auf das Leben sind. Die Gottesfrage kann nicht rein metaphysisch oder erkenntnistheoretisch gelöst werden, aus ihrer vertrauensvollen Antwort wird aber ein erkenntnistheoretischer und metaphysischer Anspruch abzuleiten sein. Bei aller Kritik im Einzelnen ist diese Einholung existenzialer Betroffenheit in die Gottesfrage auch für die protestantische Theologie wesentlich. Dabei ist zu überlegen, ob die selbstreflexive und somit konstruktive Leistung dieser Aufgabe bei Küng zu kurz kommt. Im weiteren Verlauf ist zu zeigen, dass der Gottesbegriff selbst ein konstruktives Ergebnis von Verlässlichkeitserfahrungen ist.

2 Stationen des Konstruktionsprozesses Mit einer weiten Fragestellung untersucht Jan Assmann das Exodusbuch, um es auf dem Hintergrund der Mythosbildung des treuen Gottes zu lesen. Anders als in seinem Werk Moses der Ägypter sieht er nicht mehr die Unterscheidung von wahr und falsch als prägend für das vorexilische Israel, sondern die Treue: Die Wahrheitsfrage sei anachronistisch, die Unterscheidung zwischen Treue und Verrat führe dagegen mitten in die Bündnisfrage zwischen JHWH und dem Volk Israel, das er aus ägyptischer Knechtschaft befreit und als sein Volk erwählt. Der Bund stelle den Glauben „in die Welt, der die eigentliche, revolutionäre Neuerung des biblischen – alttestamentlichen,

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Küng 1978, 493, Hervorhebung i. O. Seitenzahlen im Folgenden im Text.

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neutestamentlichen und islamischen – Monotheismus darstellt“.11 Glaube aber werde im Alten Testament mit „Treue“ identifiziert, welches so viel wie „Vertrauen in den Bund, in die Verheißungen Gottes, in den Eid, den er den Vätern geschworen habe und in die versöhnende und rechtfertigende Kraft der Gesetze“ bedeute (11f.). Das Buch Exodus stellt demnach entscheidende Fragen der Menschen – Fragen „nach Gottesnähe“ und nach der menschlichen Identität, nämlich „wer ‚wir‘ sind“ (20). Dabei vergleicht Assmann die ägyptische Antwort auf diese Fragen mit derjenigen der Exoduserzählung. Während in Ägypten Gott als Weltenursprung angesehen wird, der den Menschen konstante Lebensbedingungen im Zusammenhang aller anderen Lebewesen ermöglicht, stehen die Israeliten vor einem neuen „Projekt“ Gottes, welches Aufbruch in ein neues Leben der gerechten Gemeinschaft impliziert. Anschließend werden die zwei Ausgangsfragen nach der Gottesnähe und dem ‚Wir‘ verschränkt, denn „wer ‚wir‘ sind, bestimmt sich danach, was Gott mit ‚uns‘ vorhat“ (20). Gott wird so verstanden, dass er Neues in der vorgegebenen, entstandenen Welt mit dem auserwählten Gottesvolk vorhat. Dieses Neue wird durch „Revolution und Revelation, Umsturz und Offenbarung“ eingeführt (21). Assmann versteht die Erzählung als ein Paradigma aller Offenbarungen (24). Aufgrund dieser dramatischen Konstituierung des Bundes zwischen Gott und dem Volk Israel wird das Vertrauen auch mit Wahrheit zu identifizieren sein (258) und eine absolute Geltungsperspektive erhalten. Das Volk verpflichtet sich zu „absoluter Treue und Vertrauen“ im Rahmen des Bundesschlusses am Sinai (308): „Der Bund, den JHWH mit den Israeliten schließt, ist sowohl auf Treue (keine anderen Götter!) als auch auf Vertrauen gegründet: Vertrauen in die Erfüllung der Verheißungen, die Gott den Vätern geschworen und Mose erneut versprochen hat.“ (324) Vertrauen ist demnach die Grundhaltung der neuen Religion, die hier hervorgerufen wird. Es stellt eine „Umpolung des Zeitbewusstseins“ von der Vergangenheit auf die Zukunft der Heilsgeschichte dar (ebd.). Dabei betont Assmann die Härte und Schwierigkeit der Transformation, die er als Aufgabe mehrerer Generationen ansieht. Für die Gegenwart ist dieses Vertrauensverständnis von Interesse, weil es betont, wie sich die Identität Israels im Zusammenhang mit der Reflexion von Treue und angemessenem Vertrauen ausbildet. Es ist ein relationaler Prozess, in dem Transformationen und Veränderungen sich nur durch schwierige Lernprozesse ergeben. Vertrauen ist nicht das Ergebnis eines Dekrets oder einer einmaligen 11

Assmann 2015, 11. Seitenzahlen im Folgenden im Text.

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Entscheidung. Gleichzeitig führt das Vertrauen zu einem Wandel im gesamten Bewusstsein der sozialen Gruppe Israels. Vertrauen ist zukunftsorientiert aufgrund verlässlicher Interaktion in der Vergangenheit. Insgesamt lässt sich mit Assmann das Vertrauen in die Treue Gottes somit als Fokuspunkt der Exodusgeschichte und ihrer Implikationen herausarbeiten. Für ein Gespräch zwischen Systematischer Theologie und Exegese der Bibel wäre es in diesem Sinne von Interesse, das Phänomenfeld des Vertrauens weiter zu untersuchen.12 Dazu gehört, wie Gottesbegriffe im Vertrauensvollzug entwickelt werden. Die neuzeitliche Frage nach der Existenz Gottes ist im alttestamentlichen Schrifttum nicht zu finden  – zumindest nicht als Infragestellung eines Schöpfers überhaupt. Eine grundsätzliche Skepsis weisen nur die Toren auf (Ps 14,1), die so verblendet sind, dass sie die gegebene Ordnung der Welt nicht erkennen. Vertrauen in eine den Menschen übersteigende Macht wird insofern als durchaus rational und legitim vorausgesetzt. Gleichzeitig ist es nicht so, dass diese Macht immer schon in gleichförmiger Kontur und eindeutigem Begriff vorgefunden wird. So lässt sich die Gotteslehre nicht als Ergebnis der narrativen Reihenfolge der biblischen Schriften entwickeln. In dieser Logik wird suggeriert, dass von Anfang an klar war, wer der Gott der Bibel ist. Der Schöpfergott wird als verlässlicher Ursprung der Welt eingeführt. Diese Überlegung ist allerdings Bilanz späterer Anschauungen. Bis zu der feinsinnigen literarischen Gestalt einer eigenen Schöpfungsgeschichte erfolgen weitreichende Prozesse in der Gottesdeutung. Thomas Römer stellt die Erfindung Gottes in seinem gleichnamigen Werk als einen langwierigen Prozess vor, der voller Überraschungen und Wendungen vollzogen wird.13 Dabei findet sich die monotheistische Interpretation als Endprodukt einer Auseinandersetzung zwischen Götterwelten. Die Suche nach dem angemessenen Begriff des verlässlichen Gottes steht in Verbindung mit dem Lernen von Vertrauen. Auf diese Weise sind die Schriften der Bibel eine Dokumentation der Suchbewegung und der Evolution des Vertrauens, in

Der Begriff des Phänomenfeldes bedarf der Erläuterung. Damit wird über die Grenzen einer Wortstudie hinaus der konzeptionelle Rahmen des Vertrauens untersucht. Die Begründungsleistung einer solchen Vorgehensweise liegt vor bei Cotterell/Turner 1989. 13 Römer 2018. 12

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der die Parameter authentischen Vertrauens abgesteckt werden und die Gottesvorstellung als Spiegelbild dieser Praktiken des Vertrauens begriffen wird. Die Verlässlichkeit Gottes wird nicht in Widerspruch zu einer vielschichtigen Traditionsgeschichte gesetzt. Vielmehr wird die Heilige Schrift in ihrer internen Vielfalt als Konstruktion eines Gottesbegriffes zu verstehen sein, in der die Schichten der Erfahrungsreflexion vieler Generationen und diverser Gottesbegriffe ineinandergreifen und sich mehr oder weniger ergänzen. Der Gottesbegriff fällt nicht vom Himmel. Offenbarung ist eine reflexive Kategorie der Selbsterfahrung, in der sich gleichsam Puzzleteile kategorial unterschiedlicher Bilder (z. B. prophetische, priesterliche oder königliche Metaphern) zu einer Begriffskonstellation zusammenfügen lassen. Dieser Prozess beginnt in vorschriftlicher Form, lässt sich über die mündlichen Traditionen und schriftlichen Festlegungen bis in die Gegenwart verfolgen. Bereits in die Frühzeit der biblischen Erfahrung lässt sich diese Entwicklung der Erfindung Gottes zurückprojizieren: „Wenn wir von der ‚Erfindung Gottes‘ sprechen, stellen wir uns nicht vor, dass ein paar Beduinen sich eines Tages an einer Oase versammelt haben, um ihren Gott zu erschaffen, oder dass später ein paar Schriftgelehrte die Gottheit Jahwe als Schutzgott Israels aus dem Nichts erfunden haben. Man muss sich diese ‚Erfindung‘ als eine schrittweise Konstruktion vorstellen, die aus verborgenen Traditionen entsteht, deren Sedimentlagen die Geschichte so durcheinandergeschoben hat, dass daraus etwas ganz Anderes geworden ist.“14

Aus der Perspektive des Vertrauens ist die Konstruktion Gottes eine Suche nach dem letzten Grund, also der Tiefenstruktur der Verlässlichkeit. Die affektive, voluntative und kognitive Bearbeitung der Sinnesdaten in Verbindung mit der kategorialen Klärung der Geltungsansprüche lässt sich aber nicht von vornherein auf einen konsensfähigen Gottesbegriff festlegen.15 Das Neue Testament stellt in besonderer Weise in Aussicht, dass das Wort Gott sich im Leben einer Person manifestiert und

Römer 2018, 19. Von diesem Punkt aus, nämlich der mehrdimensionalen Verarbeitung der Sinnesdaten als Ausgang der Gotteslehre, lassen sich auch Verbindungen zu anderen Theologien suchen, die sich nicht nur auf die kognitive Reflexion beziehen, sondern die ganzheitliche Aisthesis als Grundlage der Gotteswahrnehmung aufgreifen. Vgl. Kermani 2015, 12.

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veranschaulichen lässt. Die Autoren der unterschiedlichen Traditionsschichten im Neuen Testament eint, dass sie von Gott als Handelndem in und durch die Person Jesu Christi reden. Wesen und Eigenschaften Gottes lassen sich nicht unabhängig von dieser Geschichte verstehen. Verstehen überhaupt gerät in ein vollständig neues Licht durch die Erfahrung, dass die Geschichte Gottes als eine Liebesgeschichte identifiziert werden kann (1Joh 4).16 Was sich daraus für Fragen ergeben, wird in seinem komplexen Gesamtanspruch deutlich, als sich biblische und platonische Denkweisen vermischen (insofern diese überhaupt abstrakt gegenübergestellt werden können). Ist Gott gestaltlos oder mit anthropomorphen Begriffen angemessen zu fassen? Ist er leidenschaftlich oder leidenschaftslos? Ist seine Unveränderlichkeit so zu denken, dass er handlungsfähig ist in Zeit und Raum und sich somit als treu erweisen kann oder stellt die Handlungsfähigkeit seine Unveränderlichkeit in Frage?17 Trotz mehrfacher Aufsplitterung und Reevaluierung werden diese Gedanken zu einer eindringlichen Problematik fokussiert: Sind personale Analogien für das Reden von Gott gänzlich unangemessen, oder lassen erst die Analogien ein Bild Gottes entstehen, das zur Hingabe und Anbetung befähigt?18 Diese Frage wird sich nur nach und nach beantworten lassen – und steht gewissermaßen bis heute stilbildend für die Vertrauensdramatik der Säkularisierung. Mit Luthers Theologie lässt sich keine grundlegend neue Gotteslehre gegenüber den Traditionen der frühen Kirche identifizieren. Vielmehr versteht er, die existenziale Bedeutung der Liebe Gottes zu entfalten, ohne die Widersprüche in systematischer Form auflösen zu müssen. Weil das Heilswirken Gottes in Kreuzesgestalt zu denken ist, lassen sich Zorn und Barmherzigkeit Gottes nicht vollständig in einem eindeutigen Gottesbegriff verbinden. Vielmehr bleibt eine Wechselbeziehung zwischen dem Deus absconditus und dem Deus incarnatus erhalten.19 Gegensätze zwischen „Glauben und Welterfahrung“ sind nicht zu verharmlosen, sondern bis „zum

Vgl. Demke 1984, 645.650. Vgl. Stead 1984, 653f. 18 Newlands 1984, 662, fasst einen wesentlichen Gedankengang dieser Reflexionsphase so zusammen: „Gott ist der Schöpfer, er ist größer als unsere Gedanken über ihn. Wir wissen aufgrund der Offenbarung und als Geschöpfe nach seinem Bild aus dem Verständnis unserer selbst, daß personale Analogien für das Reden von Gott nicht gänzlich unangemessen sind.“ 19 Vgl. Luther 2004, 685; Luther 2005b, 459. 16 17

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äußersten“ festzuhalten.20 Mit der existenzialen Deutung und der gleichzeitigen Betonung der Widersprüche markiert Luther entscheidende Interpretationswege, die in der Neuzeit für das Verständnis des Gottvertrauens zentrale Bedeutung erhalten. Ohne den weiteren Entwicklungen der Gottesbegrifflichkeit in der Zeit nach der Reformation Rechnung tragen zu können – vor allem die epochalen Spezifizierungen in der Orthodoxie, im Deismus, Pietismus und in pantheistischen Entwürfen –, ist der paradigmatische, neue Zugang zu würdigen, der mit der erkenntnistheoretischen Wende Immanuel Kants sichtbar wird. Über die existenziale Deutung hinaus wird die subjektivitätstheoretische Konstruktion Gottes nun explizit reflektiert. Aus dem objektiven Gott wird das gedankliche Konstrukt – rein aus erkenntnistheoretischen Gründen. Für Kant ist Gott ein Postulat der praktischen Vernunft und erfüllt eine anthropologische Funktion. „Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an sich (seine Natur) sei, sondern was er für uns als moralische Wesen sei.“21 Die Verlässlichkeit Gottes wird an der sittlichen Vergewisserung des moralischen Subjekts festgemacht. Schleiermacher weitet diese moraltheoretische Engführung und stellt das Subjekt in den Mittelpunkt einer aus dem Selbstbewusstsein entwickelten Gotteslehre, die sich auf die theoretischen und praktischen Dimensionen der Wirklichkeitserfahrung auswirkt. Frömmigkeit ist jenseits von Moral und Metaphysik, von Handeln und Denken, über das Gefühl und die Anschauung des Subjekts auf das Universum bezogen. In den Reden über die Religion lässt Schleiermacher zunächst die Frage nach der Verlässlichkeit Gottes in den Hintergrund treten.22 Vielmehr wird das Ganze des Seienden als Totalität der Bezugspunkt der Religion. Erst in der Glaubenslehre wird über das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl ein elaborierter Begriff Gottes eingeführt, der sich aus den Polen von Rezeptivität und Spontaneität für die Reflexion ergibt. Dabei lässt sich über Gott nichts sagen, was nicht aus „den Beschreibungen menschlicher Gemütszustände“ entwickelt wird.23 Philosophisch ist dieser Gottesbegriff somit verbunden mit dem Vertrauen, dass Gott als die absolute Einheit des Idealen und Realen durch die Reflexion relativer Freiheit und Abhängigkeit nicht nur erfahrbar, sondern auch denkbar wird. Primärer 22 23 20 21

Ebeling 1964, 278. Kant 1968, 139. Vgl. Schleiermacher 1984, 244–247. Schleiermacher 2003, § 30.2, 194.

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Das Werden Gottes

Bezugspunkt für das christliche Gottesverständnis ist allerdings die Frömmigkeit, das Selbstbewusstsein.

3 Verletzbar, aber verlässlich. Gotteslehre in Auseinandersetzung mit Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel stellt die Denkbarkeit Gottes der kantischen Skepsis entgegen. In einer Synthese von kritischer Erkenntnistheorie und begrifflicher Metaphysik identifiziert Hegel Gott mit dem Absoluten. Auf diesen Begriff zielt die Philosophie als allesumfassende Wahrheit und bei diesem „Resultat der Philosophie“ fängt Hegel an.24 Die Abgrenzung zum Werk Schleiermachers ist deutlich. Nicht über das Gefühl wird der absolute Begriff Gottes entwickelt, sondern über das Denken. Das Denken kann die Abstraktion des Allgemeinen leisten: „Diese Erhebung ist ein Hinausgehen über das Sinnliche, über das bloße Gefühl in die reine Region, und die Region des Allgemeinen ist das Denken.“25 Hegel baut dabei die traditionelle Christologie und Trinitätslehre jenseits ihrer gegenständlichen Ausprägung formal in die Denkbarkeit Gottes so ein, dass Gott selbst als dialektische Synthese nachzuvollziehen ist: „Gott als Geist oder als Liebe ist dies, daß er sich besondert, die Welt, seinen Sohn erschafft, ein Anderes seiner setzt und in diesem sich selber hat, mit sich identisch ist. Im Begriff überhaupt – und noch mehr in der Idee – ist dies überhaupt: durch die Negation der Besonderung, die zu setzen er zugleich selbst die Tätigkeit ist, mit sich identisch zu sein, sich auf sich selbst zu beziehen.“26

Falk Wagner stellt heraus, dass Hegel in dieser dialektischen Leistung Gott sowohl als allgemeinen Begriff als auch als Persönlichkeit denkt – „nämlich als immanenttrinitarischen G[ott], der in seinem Unterschied seine Selbsterfüllung findet, weil Hegel 1993, 267. Hegel 1993, 271. 26 Hegel 1993, 325–326. 24 25

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die Persönlichkeit an ihr selbst die Einheit von Allgemeinheit und Besonderheit ist“.27 Hier wird nun deutlich, wie die neuzeitliche Konstruktion Gottes ihre Kontur erhält. Gott wird im Denken begriffen, um das Absolute in seiner Gegensätzlichkeit fassen zu können. Wagner hat an anderer Stelle diese Linie weiterverfolgt, um die relationale Freiheit Gottes zu bestimmen. Die christliche Theologie denkt von der Menschwerdung Gottes her und rekonstruiert sie als notwendige Differenzierung in Gott: „Der auf sich gestellte Gott (Substanz, Macht) scheitert, da die Manifestation des Selbstandes des differenten, vorausgesetzten Moments der Unselbständigkeit (Passivität) bedarf. Das wird durch die Inkarnation Gottes anerkannt: Gott macht sich zu dem, als was er sich voraussetzt: zur passiven Substanz (zum Menschen).“28

Es ist für Wagner entscheidend, diesen inkarnatorischen und trinitarischen Gedankengang nachzuvollziehen – um Gott und Mensch in ihrer wechselseitigen Verschränkung und in ihrer jeweiligen auf Gemeinschaft bezogenen Freiheit zu denken. Trinität lässt sich demnach als relationale Freiheitstheorie verstehen: „Der sich selbst gleiche Gott (Allgemeinheit als ,Vater‘) ist in seinem Unterschied (Besonderheit bzw. Bestimmtheit als ,Sohn‘) bei sich selbst und mit sich identisch (Geist).“ (140) Die christliche Theologie hat nach Wagner hier große Versäumnisse zu verzeichnen. Sie hat Gott über lange Zeit als eigenständig und allmächtig verstanden, so dass der Mensch Freiheit nur als Gegensatz zu Gott denken konnte. Durch die Menschwerdung und die darin implizierte trinitarische Struktur lässt sich aber Gott nicht unabhängig vom Menschen denken. Er ist frei in seiner Bindung an den Menschen. Gleichzeitig bedeutet das, dass der Mensch frei wird, wenn er sich in seiner Freiheit auf Gott bezieht: „So ist der Mensch nur dann wahrhaft frei, wenn er seine Freiheit als Anerkennung seines Anerkanntseins vollzieht.“ (141) Selbstverständlich ist mit Wagner bezüglich dieser Gotteslehre zu diskutieren. Ob sich aus der Trinität und Inkarnation in diesem glatten Sinne eine Dogmatik und Ethik ableiten lässt, ist zumindest nicht der Konsens der gegenwärtigen Systematischen 27 28

Wagner 1974, 789. Wagner 1985, 139. Seitenzahlen im Folgenden im Text. Vgl. Wagner 2014a, 134–162; Wagner 2014b, 406–413.

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Theologie. Für die Zwecke dieser Untersuchung sind einige Aspekte aus der Genese des Gottesgedankens in der Neuzeit festzuhalten. Zum ersten ist Gott selbst kein einfaches Objekt menschlicher Erkenntnisfähigkeit. Hinter diese Grundeinsicht Kants ist nicht zurückzugehen. Gott ist aus erkenntnistheoretischen und theologischen Gründen nicht als Gegenstand wie andere fassbar. Es ist nicht nur ein Fehler auf atheistischer Seite, wenn er auf derselben kategorialen Ebene wie natürliche Wesen oder auch fiktionale Aliens gefasst wird. David Hart drückt diesen Gedanken so aus: „Yet the most pervasive error one encounters in contemporary arguments about belief in God – especially, but not exclusively, on the atheist side – is the habit of conceiving of Got simply as some very large object or agency within the universe, or perhaps alongside the universe, a being among other beings, who differs from all other beings in magnitude, power and duration, but not ontologically, and who is related to the world more or less as a craftsman is related to an artifact.”29

Vielmehr steht Gott für die Möglichkeitsbedingung des Seins: „Dieser Glaube richtet sich nicht auf eine Instanz, die in dieser unserer Welt – oder in einer anderen Welt (einem anderen schon bestimmten Möglichkeitsraum von Wirklichem) oder im Möglichkeitsraum aller möglichen Welten – vorkommt, sondern auf die Macht über den Ursprung dieser unserer und jeder möglichen Welt, die als solche in allbefassender Persongegenwart als möglicherweise jede mögliche Welt, und real diese unsere Welt in sich real sein lassende, schaffende, wirklich ist.“30

Wird Gott als Symbol für die Möglichkeitsbedingung allen Seins und aller möglichen Welten eingeführt, muss zugleich gefragt werden, woher von so einem Gott gewusst werden kann. Es scheint mir entscheidend zu sein, dass sich jedweder Gottesgedanke nicht ohne Vertrauen – wie zaghaft auch immer es sein mag – begreifen

29 30

Hart 2013, 32. Herms 2017, 601.

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lässt. Der Gottesgedanke ist nämlich nicht nur kognitiv nicht zwingend, sondern auch affektiv ohne Vertrauen kaum zu ertragen. Deshalb steht zum zweiten die Symbolisierung des christlichen Gottes im Zusammenhang einer bestimmten Erfahrungsgeschichte menschlichen Vertrauens. Dieses fasst die Wirklichkeit selbst im Kontext der narrativen Gott-Mensch-Beziehung auf, wie sie im Gefolge des Christusereignisses entwickelt worden ist. Für sie steht die Frage im Mittelpunkt: „Ist die Theologie aber fähig, Gott so zu denken, daß alles aus Gott, aber zugleich in Freiheit und Selbständigkeit außer Gott sein kann?“31 Die Antwort ist aus Sicht einer Vertrauenshaltung  – anders als es Wagner vermuten lässt  – eine tastende Suchbewegung, um Differenz und Identität in Gott selbst zu lozieren. Diese Antwort sucht nach der Verlässlichkeit Gottes angesichts der Aufhebung von Verlässlichkeit, sie sucht nach dem Guten in der Kenntnis um das Böse, sie greift nach der Freiheit in dem Wissen um Zwänge und Unterdrückung. Die hegelsche Denkfigur nimmt diese Gegensätze auf, um sie von Gott und in Gott selbst zur Synthesis zu führen. Das Ganze der Wirklichkeit ist verlässlich, weil sie in dieser Synthesis ihren begrifflichen Ort findet. Daraus entsteht keine umfassende Theodizee. Sie erklärt nicht das radikale Böse. Sie stellt eine intentionale Bewegung dar, die einer affektiven Vertrauenshaltung entspricht. Daraus ergibt sich lediglich ein mehr oder weniger schlüssiges Gottesbild. Es ist das Ergebnis einer Suchbewegung. Drittens ist die konstruktive Dimension dieser Symbolisierungsleistung zu erläutern. Die spekulative Arbeit am Gottesbegriff läuft auf einen schwachen Transzendentalismus hinaus. Sie setzt eine Möglichkeitsbedingung des Denkens. Dabei ist zwischen erkenntnistheoretischer und ontologischer Problemlage zu unterscheiden. Die erkenntnistheoretische Konstruktion bleibt der Realität des Gottesgedankens vorgelagert.32 Was heißt das? Wenn das Denken propositionale Gehalte eines Gottesbegriffs produziert und diese daraufhin als etwas ausgibt, das nicht von einem selbst stammen kann, ist das bestenfalls missverständlich. Mit dem Begriff der Vorgegebenheit Gottes kann der 31

Wagner 1985, 145. „Der Gottesgedanke ist nicht nur ein Konstrukt des Denkens der menschlichen Vernunft. Das vernünftige Denken konstituiert auch die dem Gottesgedanken eignende Realität. Die Realität des Gottesgedankens manifestiert sich als die begrifflich-sprachlich konsistente Explikation des Gottesgedankens, die seinem gedanklichen Gehalt an der Stelle seines Gedachtseins in der Form begrifflicher Bestimmungen entspricht“ (Wagner 1994, 206).

32

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Das Werden Gottes

„Konstruktionscharakter des eigenen Konstruierens“ nicht getilgt werden.33 Es soll nicht in Zweifel gezogen werden, dass eine Theorie der Konstitution des Selbst sich auf eine Dimension besinnt, die ihrem Zugriff entzogen ist. Diese ist als die „Unselbstgenügsamkeit des Selbstbewusstseins“ hervorzuheben.34 Aber der Anspruch eines unabhängig vorgestellten Gesetztseins ist immer eine vom Bewusstsein produzierte Zuweisung: „Das Setzen-als-nicht-gesetzt ist ein Setzen“.35 Die mentale Aktivität kann nicht umgangen, auf die Schematisierung des Bewusstseins kann nicht verzichtet werden, auch nicht im erlebten Moment des Unverfügbaren. Das heißt allerdings nicht, dass alle Vorgänge im Bewusstsein auf Anhieb rational kommunizierbar, verstehbar und reflektierbar sind, sondern nur, dass der Verweis auf Vorgegebenes in der Gotteserfahrung der Deutungskraft des Bewusstseins entstammt.36 Zum vierten und schließlich ist aber darauf zu verweisen, dass Wissen mit Vertrauensbezügen verbunden ist. Im Anschluss an Arbeiten von Michael Tomasello ließe sich eine Archäologie des Vertrauens im Rahmen der kulturellen Genese des Menschen entwickeln.37 Er zeigt auf, wie sich durch gemeinsam formulierte Intentionen Wissen und Moral als intersubjektiv bestimmte Größen herausbilden. Dabei ist es entscheidend, dass sich die ersten epistemischen und praktischen Lernerfahrungen aus dem Vertrauen speisen, sich auf einen anderen Menschen für die Ausbildung gemeinsamer Ziele einzulassen: „Die Bildung eines gemeinsamen Ziels beruht auf einem wechselseitigen Gefühl von Vertrauen – allermindestens auf einem wechselseitigen Gefühl ‚strategischen Vertrauens‘: daß wir beide wissen und gemeinsam wissen, daß

Barth 2003, 80. Frank 2007, 7–27. Mit Frank ist ein reiner Idealismus abzulehnen, denn es kann Bewusstsein nur geben unter Voraussetzung der Wirklichkeit – also Bewusst-Sein des „Seins“. Werner Schneiders stellt Verstehen in diesem Sinne grundsätzlich als „eine Art Sinnoffenbarung“ dar, das zwar vom Subjekt aktiv verfolgt werden kann, aber immer ein unverfügbares Moment beinhaltet (Schneiders 2004, 81). 35 Barth 2003, 82. 36 Verstehen ist „ein kreativer Vorgang. Es findet Situationen nicht einfach vor, sondern es entwirft sie. Etwas wird als Situation erfaßt, indem es im Licht von leitenden Wahrnehmungsmustern, Sinnstrukturen und möglichen Verhaltensoptionen ins Auge gefaßt wird“ (Fischer 2002, 92). 37 Vgl. Tomasello 2014; Tomasello 2016. 33 34

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André Munzinger wir wissen, welche Handlungen für jeden von uns individuell rational sind, damit wir gemeinsam Erfolg haben.“38

In der Fluchtlinie dieser Wissensgenese – und hier sind sicherlich erhebliche weitere Reflexionsschritte notwendig – ist der Gottesbegriff eine pragmatische Schlussfolgerung (oder besser: ein Abschlussgedanke) aus Erfahrungen von Verlässlichkeit und Verletzbarkeit, die zu einer immer höherstufigen Vertrauensleistung führt. Damit kann die Untersuchung zu einem vorläufigen Schluss kommen. Der Begriff Gott ist nicht vom Himmel gefallen. Er ist das Resultat einer kulturgeschichtlich komplexen Reflexion. Diese ist prozessual zu verstehen. Sie ist weder in der Schrift noch im Laufe der Theologiegeschichte abgeschlossen worden noch abzuschließen. Denn der Gottesbegriff ist ein summarisches Ergebnis menschlicher Vertrauensbezüge. Sie ändern sich und werden in den Gottesbegriff hineinprojiziert, so dass dieser immer weitere Differenzierungen in sich aufnimmt. Kulturwissenschaftlich ist die Verschränkung von Gottes- und Vertrauensfragen von Bedeutung. Sie macht in religionsgeschichtlicher Absicht deutlich, dass Gottesbezüge bestimmte menschliche Vertrauenspraktiken spiegeln. Insofern gibt die jeweilige Gotteslehre Auskunft über die kulturelle Evolution des Vertrauens. Die christliche Gotteslehre, so die These in diesem Aufsatz, stellt eine weitreichende Tradition solcher Reflexionen des Vertrauens dar.

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Welchen Sinn hat es, heute (noch) personal von Gott zu reden? Expressiver Theismus im Zeitalter wachsender Konfessionslosigkeit Christian Polke Für Tim Schramm, der mich stets ermahnt hat, die Dinge einmal einfacher zu sagen.

1 Eine Erinnerung an Bultmann. Im Jahre 1925 verfasste der schon seinerzeit berühmte Marburger Neutestamentler Rudolf Bultmann einen kleinen Aufsatz mit dem Titel „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ Dieser Text – schon bald zum Klassiker avanciert – verbindet die gleichsam offensichtliche Schwierigkeit, heute noch sinnvoll von Gott zu reden, mit der Erörterung der Frage, vor welchen Herausforderungen man als Theologin, als Theologe steht, wenn man unter Anerkennung des neuzeitlichen Problembewusstseins allen Ernstes noch von Gott reden will. Was bei Karl Barth ein Jahr (1924) zuvor noch in die eher trotzig-pathetische, jedenfalls aber dialektische Schlussemphase führte: „Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen aber beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben“1, das drängt bei Bultmann zu der nicht minder dialektischen, gleichwohl aber methodisch fundierten These: „will man von Gott reden, so muß man offenbar von sich selbst

1



Barth 1924, 178.

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reden.“2 Das meint keine Selbstüberhöhung des Menschen, bei der auf Feuerbachs Spuren wandelnd die Gottes-Vokabel gleichsam zu nichts anderem mehr nützlich sei, als die menschliche Identitätsfindung und existentielle Selbstauslegung zu intensivieren. Denn auch Bultmann kennt das Problem Barths, wonach „[v]on Gott reden als aus Gott reden […] offenbar nur von Gott selbst gegeben werden [kann]“.3 Doch geht er das Problem anders an, indem er auf methodische Grundschwierigkeiten verweist, die nicht nur die Rede von Gott, sondern ebenso die menschliche Selbstinterpretation betreffen. An einem berühmten Vergleich illustriert: „Man kann über Gott sinnvoll so wenig reden wie man über die Liebe reden kann. In der Tat, auch über Liebe kann man nicht reden, es sei denn, daß dies Reden über die Liebe selbst ein Akt des Liebens wäre.“4 Von daher lässt sich von Gott „auch nicht in allgemeinen Sätzen, allgemeinen Wahrheiten reden, die wahr sind ohne die Beziehung auf die konkrete existentielle Situation des Redenden.“5 So gehören für Bultmann gut reformatorisch Gottes- und Selbsterkenntnis in der Rede von Gott und vom Menschen zusammen. Wenn es im Folgenden um die Rede vom personalen Gott geht, und wie diese in Kontexten zunehmender Konfessions- ja Religionslosigkeit überhaupt noch gelingen kann, dann sind diese angedeuteten methodischen Überlegungen ausschlaggebend. Deswegen wird im Folgenden nicht die Möglichkeit eines theistischen Gottesbeweises geprüft, der sich personaler Begriffe und Kategorien bedient; auch stehen nicht Probleme im Mittelpunkt, die den interreligiösen Dialog insbesondere mit Judentum und Islam betreffen und die sich vornehmlich auf den trinitarischen Gottesgedanken beziehen. Schließlich ist auch dessen Verhältnis zur personalen Gottesvorstellung keineswegs unproblematisch.6 Doch möchte ich mich statt alledem mit der Frage auseinandersetzen, inwiefern es heute – also in unserer Gegenwart – noch Sinn hat und zudem Sinn macht, personal von Gott zu reden. Es geht um die Bedeutung des personalen Gottesgedankens, seine Bedeutsamkeit und das heißt zugleich um das, was sich unter Umständen nur mittels seiner an Erfahrung

Bultmann 1993, 28. Bultmann 1993, 28. 4 Bultmann 1993, 26. 5 Bultmann 1993, 26. 6 Man kann diesbezüglich auf die klassische Debatte zwischen Dieter Henrich (Henrich 1979, 612–620) und Wolfhart Pannenberg (Pannenberg 1979, 407–422) verweisen. 2 3

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Welchen Sinn hat es, heute (noch) personal von Gott zu reden?

und Wirklichkeit erschließen lässt.7 Schon diese Absicht wird manchem als verwegen und lebensfern vorkommen, wo wir doch tagtäglich mit der Zunahme kirchlich ungebundener, mit der christlichen Glaubenstradition kaum mehr in Kontakt stehender und insofern als „konfessionslos“, mitunter sogar als religionslos geltender Menschen rechnen müssen; einem Personenkreis, der gleichwohl nicht abseits pastoraler Kontexte in unseren Kirchen und Gemeinden steht.

2 Leben wir in konfessionslosen Zeiten? Es scheint ein gängiger Topos zu sein, dass überall dort, wo man in der Presse und unter Intellektuellen auf den Zustand von Religion hierzulande zu sprechen kommt, die Meinung vorherrscht, es gäbe einen fast unaufhaltbaren Trend hin zu immer stärkerer Konfessions-, ja gar Religionslosigkeit. Das ist in dieser Pauschalität schlicht falsch, da weder empirisch belegt, geschweige denn in analytischer Hinsicht irgendwie aufschlussreich. Nur zur Illustration: Selbst in gemeinhin typisch säkularen Großstädten, wie Hamburg oder Frankfurt am Main, nimmt weniger die Zahl der Christen an sich ab, vielmehr hält sie sich prozentual gesehen einigermaßen stabil. Was sich allerdings in den letzten zwei Jahrzehnten massiv verändert hat, ist die sinkende Mitgliederzahl der klassischen Volkskirchen und ein Erstarken von Kirchen und christlichen Gemeinschaften mit migrantischem Hintergrund. Zudem ist es eine Binsenweisheit, dass sich auch hinsichtlich der religiösen Lage urbane von ländlichen Kontexten ebenfalls stark unterscheiden. Das aber dürfte nicht minder dafür sprechen, einen analytisch klarer differenzierten Begriff von Konfessions- oder gar Religionslosigkeit zu gebrauchen. Denn es macht einen Unterschied, was genau damit verbunden ist, je nach Kontext und Lage; also, ob man sich in Ostdeutschland 7



Zur pragmatistisch gefärbten Unterscheidung und Verwiesenheit von Wahrheit und Bedeutung verweise ich auf John Deweys treffende Kennzeichnung: „Sinn oder Bedeutung ist von größerem Umfang und höherem Wert als Wahrheit […] Wahrheiten sind nur eine Klasse von Bedeutungen, nämlich diejenigen, in denen ein Anspruch auf Verifizierbarkeit durch Konsequenzen ein immanenter Teil ihrer Bedeutung ist. Jenseits dieser Insel von Bedeutungen, die ihrer eigenen Natur nach wahr oder falsch sind, liegt der Ozean der Bedeutungen, für die Wahrheit und Falschheit irrelevant sind […] Vielleicht fragen wir nach der Wahrheit von Shakespeares Hamlet oder Shelleys Skylark, aber dann meinen wir mit Wahrheit etwas ganz anderes als wissenschaftliche Aussagen und historische Aufzeichnungen“ (Dewey 2003, 8f.).

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oder Teilen Berlins, im Ruhrgebiet oder in den ökonomisch starken Städten Süddeutschlands aufhält. Schließlich ist auch noch umstritten, als was die Chiffre von der Konfessions- oder Religionslosigkeit theologisch eingesetzt wird. Einige Autoren knüpfen hierbei an Dietrich Bonhoeffer und seiner Idee von einem „religionslosen Christentum“ an, wie er sie in den in der Tegeler Haft verfassten Briefen angedeutet hat8; andere wiederum sehen schon solche Vokabeln gänzlich als Oberflächenbeschreibung an, da im Grunde jeder Mensch „unheilbar religiös“ (K. Rahner) ist, wobei sich dieser Umstand auch abseits jeglicher religiös bedingter, also durch Tradition geformter Sprache zeigen kann oder schlicht unbewusst das (eigene) Leben prägt. Ob also Religions- und Konfessionslosigkeit mehr ein deskriptiver Sammelbegriff oder aber ein theologisch gar überhöhter normativer Begriff ist, etwa, wenn man die Forderung erhebt, der Glaube müsse sich als religionsloser Glaube, Christsein als ein postkonfessionelles oder gar konfessionsloses verstehen9, ist mehr als umstritten. Eine Einigung darüber wird in absehbarer Zeit jedenfalls kaum gelingen, ob sie überhaupt wünschbar ist, ist ebenfalls schwer zu entscheiden. Jedenfalls dürfte hinsichtlich der Orientierungsaufgabe theologischer Reflexionsarbeit für die pastorale Praxis noch einiges an Arbeit vor uns liegen. Mein eigener Zugang zur Frage, ob wir uns in einer zumindest partiell konfessionslosen Lage befinden, wäre von zwei Beobachtungen geleitet: In der ersten kommt eine Verbindung von sozialwissenschaftlicher Einsicht mit theologischer Rekonstruktion zur Geltung. Diese besteht im Wesentlichen in zweierlei: Folgt man Überlegungen, wie sie etwa vom Münsteraner Religionssoziologen Detlef Pollack angestellt worden sind10, dann stellt das eigentliche Problem – auch für die Kirchen – die Zunahme religiöser Indifferenz dar, wie sie meist mit einem Abbruch der Partizipation in religiösen Kontexten verknüpft ist. In anderen Worten: Selbst wer Spiritualität zu den Überlegungen dazu finden sich vor allem in seinen Briefen aus den Monaten April bis August 1944. Vgl. Bonhoeffer 1998, v. a. 532–537. – Für eine werkgeschichtlich sensible Interpretation dieser Gedankengänge siehe: Huber 2019, 233–255. 9 Vgl. nur das engagierte Plädoyer in dieser Sache von: Barth 2013. – Natürlich muss bei all diesen Vorschlägen kritisch angefragt werden, ob das, was bislang der Religionsbegriff oder die Kategorie der Religion zu erfassen vermochte, wirklich in diesen Positionen als überwunden oder nicht mehr einschlägig gelten darf. 10 Vgl. das sich durchziehende Belegmaterial und seine Auswertung in den drei Sammelbänden: Pollack 2003; Pollack 2009; sowie: Pollack 2016. – Wichtig ist: Man kann Pollack in diesem wichtigen Punkt zustimmen, ohne seine Position in generellen Fragen der Säkularisierungstheorie übernehmen zu müssen. Letztere teile ich dezidiert nicht. 8



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Welchen Sinn hat es, heute (noch) personal von Gott zu reden?

ihn ansprechenden Lebensanliegen zählt, wird auf Dauer diese Haltung kaum in seiner Lebensführung so zu bearbeiten und zu kultivieren vermögen, wenn ihm dabei jeder seine eigene Lebenspraxis übergreifende institutionelle Rückhalt abgeht. Mehr noch, Religion oder Glaube hält sich offenkundig eher dort und stellt sich auf Dauer als plausibel ein, wo ihr bzw. ihm intergenerationelle und institutionelle Netzwerke zu Hilfe kommen. In dieser Hinsicht ist die jüngste EKD-Mitgliedschaftsuntersuchung durchaus treffend mit „Engagement und Indifferenz“ (2014) übertitelt, wobei nicht nur die soziale, sondern ebenso die religiöse Praxis (im christlichen Sinne) unmittelbar mit der Mitgliedschaft oder Partizipation am kirchlichen bzw. gemeindlichen Leben zusammenhängt. Wohlgemerkt: Das darf nicht allein auf volkskirchliche Kontexte verengt werden. Vielmehr gilt der Konnex von persönlichem Glauben und religiöser Gemeinschaft auch in anderen Sozialformationen des Christentums. Die theologische Auskunft, die mit diesem Umstand zu tun hat, ist für mich die folgende: Selbst, wenn man religionstheoretisch, transzendentalphilosophisch oder wie auch immer von einer „religiösen Natur“ (W. Pannenberg) des Menschen sprechen wollte, so bliebe dies doch eine bestimmte Aspekte der religiösen Lage unterschätzende Behauptung, die, selbst wenn sie zuträfe, kaum über abstrakte oder sehr generelle Beschreibungen hinauskäme. Das mag insbesondere der Praktischen Theologie Magenschmerzen bereiten. Gleichwohl: In Zeiten zunehmender religiöser Indifferenz, die sich einem über mehrere Generationen dauernden Traditionsabbruch verdankt, verliert auch jede Form von religionsaffiner Schwellenpädagogik ihre Wirkung. Sie greift eben nur bei jenen, die noch ein Gespür für das „Unendliche“ auf irgendeine Weise sprachlich artikulieren können.11 Dies führt mich zu meinem zweiten Punkt: Konfessions-, ja gar Religionslosigkeit zeigt sich vornehmlich als das hermeneutische Problem, nicht einmal mehr verstehen zu können, was die Frage war, worauf Religion, Glaube, Christentum, ja Gott eine Antwort sein könnte. Wir bekommen es mit einer „fundamentalen ‚Sprachlosigkeit‘ zu tun, die durch das Auftreten ‚neuer Religiosität‘ auch keineswegs in irgendeiner bemerkenswerten Weise belebt wird.“12 Das Problem greift im Übrigen sogar noch tiefer, da es weit über religionsindifferente Gruppen hinausgreift und

Die hier nur angedeutete Kritik zielt auf durchaus sehr verschiedene Ansätze praktischtheologischer Theoriearbeit. Sie ist nachgerade nicht entweder auf liberale noch auf konservative Programmentwürfe allein bezogen. 12 Krötke 2001, 12. 11

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auch solche Personenkreise betrifft, die nicht nur als religionsaffin zu bezeichnen, sondern oftmals auch kirchlichen Kontexten eng verbunden sind. Die Diagnose lautet wie folgt: „Wenn Menschen mitten unter den meisten anderen, die nicht glauben, nicht selbst zu artikulieren vermögen, wer oder was Gott für sie ist, werden sie auch keinen Weg aus der Gottesvergessenheit finden. Darum ist die Sprachbefähigung von Menschen für Gott […] ein Sachverhalt, dem die Kirche und die Theologie in der geschilderten […] Situation größte Aufmerksamkeit schenken müssen.“13 Ganz gleich also, wie man es mit der Triftigkeit der sog. Säkularisierungsthese hält, die Probleme der christlichen Rede von Gott – heute und unter gegenwärtigen Bedingungen – sind damit noch gar nicht hinreichend berührt. Von daher erscheint es nicht weiter überraschend, wenn die letzte EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung ebenfalls festhält, dass der Grad an Zustimmung zu dezidiert christlich geprägten Gottesvorstellungen, worunter die personale definitiv fällt, selbst unter Kirchenmitgliedern deutlich variiert und nur bei den eng Verbundenen eine Mehrheit bildet.14 Dies mit Verweis auf Aufklärung und Modernität erklären zu wollen, greift offenkundig fehl, wie schon ein vergleichender Blick in die USA belegt.15 Allerdings steht nicht nur hierzulande die überkommene Denk- und Glaubensmatrix biblisch fundierter und kirchlich codierter christlicher Überlieferung im Begriff, mehr und mehr zu einer Minderheitenangelegenheit zu werden. Das mag nicht viel über ihre sachliche Triftigkeit aussagen, aber muss doch Theologie und Kirchen zu verstärkter hermeneutischer Arbeit provozieren.

3 Gott – als Wort unserer Sprache. Nicht erst seit gestern wissen wir, dass selbst unter Kirchentreuen immer weniger Menschen sich mit dem in Bibel und Tradition vermittelten Gottesbild anders denn so arrangieren können16, dass sie – in der Freiheit eines Christenmenschen – zu für Krötke 2001, 13f. Vgl. die fünfte EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung „Engagement und Indifferenz“ (EKD 2014, 45f.). 15 Vgl. Wuthnow 2012, 45–92. 16 In der V. EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung von 2014 zeigte sich insbesondere, dass die wenig Kirchenaffinen eher an ein „höheres Wesen“, eine „höhere Macht“ (44 %) glauben als an einen personalen in Jesus als Christus sich offenbart habenden 13 14

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sie stimmigeren Bildern oder Wörtern greifen: „höhere Macht“, „Liebe“, „kosmischer Geist“. Ob die Sprachprobleme damit gelöst sind, kann man fragen. Wichtiger aber ist, zu sehen, wie sich dabei eine immer stärkere Kluft zwischen der offiziell in Gebrauch stehenden Sprache unserer Frömmigkeit und Liturgien und dem, was die Menschen für sich als glaubhaft erachten, auftut. Nun ist es nicht so, dass darauf nicht reagiert worden wäre. Wer neue geistliche Lieder genauer in ihrem Textbestand liest oder auf die Abwandlungen von offiziellen Trau- oder Taufformularen achtet, der wird erkennen, wie sehr man um Schließung dieser Kluft in der religiösen Vermittlung bzw. Verkündigung bemüht ist. Das alles gilt es zu würdigen. Aber auf Dauer wird das Sprachproblem dadurch nicht geringer, zumal wir durch Christinnen und Christen aus anderen Weltregionen, durch den Aufstieg charismatischer Bewegungen sowie auch in der Gestalt islamischer Bewegungen als Formationen einer „abrahamischen“ Geschwisterreligion laufend daran erinnert werden, dass auch der umgekehrte Trend einsetzen kann: weg von der hybriden Offenheit und hin zum Wunsch und zur Forderung nach klarer Eindeutigkeit. In diesem Geflecht von Schwierigkeiten steht die Frage, wie Gott als Wort unserer Sprache wieder so zur Geltung kommen kann, dass es dabei hilft, Erfahrungen aufzuschließen und darin Aspekte unserer Lebenswirklichkeit in ihrer Bedeutung zu verstehen. Wenn all dies für „Gott“ nicht (mehr) gelten könnte, dann wäre der Gottesglaube in der Tat hohl und selbst dann zu nichts mehr zu gebrauchen, wenn es irgendwo da „draußen“ ein solcherart höheres bzw. höchstes Wesen gäbe. Welchen Sinn es gleichwohl macht, weiterhin personal von Gott zu reden, das entscheidet sich somit nicht (primär) daran, ob wir eine Theorie von Person oder von Personalität auf Gott übertragen oder gar der Bibel entnehmen könnten. Es entscheidet sich zunächst und vielmehr daran, wie wir personale Vokabeln und die Vokabel „Gott“ in unserer Sprache gebrauchen (können); und vor allem, in welchen Situationen und für welche Art von Erfahrungen. Ludwig Wittgenstein, an dessen Grundidee ich mich an dieser Stelle anschließe, sprach davon, dass die „Bedeutung

Gott. Diese Ansicht kehrt sich erst bei den mehr als Kirchentreuen, nämlich sonntäglich den Gottesdienst besuchenden Personengruppen um. Hier stimmen dieser dezidiert „christlich-dogmatischen“ Aussage immerhin 93% zu. Auch hier macht sich also jene Spreizung der kirchlichen Milieus zwischen den Polen „hoch engagiert“ und „weitgehend indifferent“ unter Stärkung vor allem der Pole auf Kosten des Mittelfeldes kund. (vgl. EKD 2014, 45f.).

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eines Wortes“ durch seinen „Gebrauch in der Sprache“17 zu eruieren sei. Die Sprache aber in ihren vielfältigen Gebrauchsweisen – „Befehlen […] Beschreiben […] Herstellen […] Theater spielen […] Bitten, Danken, Fluchen, Grüßen, Beten“ (PU § 2318) – ist selbst eingelagert in Handlungsweisen, die – als Bündel gesehen – „Lebensformen“ kennzeichnet. Deswegen gilt: „Und eine Sprache vorstellen, heißt sich eine Lebensform vorstellen.“ (PU § 1919) Was so abstrakt klingt, gilt auch für religiöse Worte, Symbole, Sprechweisen und Traditionen. Religiöse Wörter erhalten ihre Bedeutung und damit ihre Erschließungsfähigkeit für das, was Menschen in ihrem Leben erfahren, durch und in spezifischen Umgangsweisen mit der Wirklichkeit, die sie wiederum zu erfassen suchen. Einfacher gesagt: Religion – und mit ihr religiöse Erfahrung  – entspringt aus religiöser Praxis, und diese ist zunächst und zuvorderst rituelles, dann aber nicht mehr nur rituelles Handeln. Was Ernst Cassirer vor bald einhundert Jahren einmal so auf den Punkt gebracht hat, darf heute in den religionsbezogenen Wissenschaften als Common Sense gelten und täte der (evangelischen) Theologie ebenfalls gut, ernster genommen zu werden: „Die These, daß der Ritus dem Dogma vorangehe und daß ein Verständnis des letzteren nur aus dem ersteren zu gewinnen sei, gilt jetzt vielen Forschern geradezu als eine ‚Kardinalweisheit‘“20. Wenn das stimmt, dann entscheidet sich die Frage nach dem Sinn personaler Rede von Gott nicht so sehr auf der Ebene der Theorie, sondern auf derjenigen der Stimmigkeit von religiöser Praxis und Lebenserfahrung, von religiösem Handeln und religiösem Interpretieren von Wirklichkeit; und zwar von und in jener Wirklichkeit, in der wir leben, also in der Welt. Dazu passt, dass die mentalitätsbedingten Schwierigkeiten personaler Rede von Gott sich nicht zufällig lebensweltlich an der Krise derjenigen Praxen zeigen, die in engster Beziehung zu dieser Glaubensauffassung stehen, zuvorderst am Bittgebet21, aber auch am Wunderglauben, und überhaupt an der Vorstellung, dass es jenseits oder auch innerhalb des mit unseren Sinnen erfahrbaren „immanenten Rahmens“ der Natur etwas gibt, das als trans-humane und trans-mundane Realität „über-natürliche“

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Wittgenstein 1977, 41. Wittgenstein 1977, 28f. Wittgenstein 1977, 24. Cassirer 2000, 375. Vgl. Schäfer 1968, 117–128.

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Züge aufweist.22 Ein gleichsam von „außen“ eingreifender, als eine übermenschliche Person verstandener Gott passt genau in das Schema, das vielen als völlig unplausibel, da überkommen, erscheint und das es deswegen zu überwinden gilt. Und selbst die Theologie hat sich ja in einer Mehrzahl ihrer Stimmen schleunigst bemüht, diese angeblichen Missverständnisse als mit ihrer eigenen, christlichen Gottesvorstellung gar nicht verbundene herauszustellen.

4 Am Anfang steht das Beten. In solche Verteidigungsstrategien einzutreten, hat etwas für sich. Gleichwohl werde ich mich im weiteren Verlauf meiner Überlegungen nicht in diese hineinbegeben. Stattdessen will ich anhand dreier wesentlicher Sprachpraxen, wie sie die christliche Tradition geprägt haben, aufzuzeigen versuchen, worin der Glaube an einen personalen Gott wurzelt. Dass damit nicht abschließend gesagt wird, was Personalität Gottes bedeutet, darf in Kauf genommen werden. Ist doch erst einmal dieser Grund gelegt, dann kann man jedenfalls auf mindestens eine Weise an der intellektuellen Redlichkeit und Plausibilität gewachsener und tradierter christlicher Gottesrede festhalten. Nicht zufällig soll am Beginn die Praxis des Betens stehen. Dabei gilt es, eine zutiefst im neuprotestantischen Denken verankerte Sicht auf das Gebet zu hinterfragen, nämlich diejenige nach der primär innerlichen und darin eben individuellen Form des Betens. Doch fragen wir zunächst: Warum beten Menschen eigentlich? Der große amerikanische Psychologe und Philosoph William James, dem wir ein in vielen Dingen immer noch gültiges Buch über die Principles of Psychology (1890) verdanken, hat hierzu in einer gekürzten Buchfassung seiner Gedankengänge einmal folgendes bemerkt: „Wir hören in dieser Zeit wissenschaftlicher Aufklärung viel über die Wirksamkeit des Gebets diskutieren; und man zählt uns viele Gründe auf, warum wir nicht beten sollten, viele andere auch, warum wir es tun sollten. Aber bei alledem ist wenig die Rede von dem Grund, warum wir wirklich beten, der einfach darin zu suchen ist, daß wir nicht anders können. Es dürfte 22

Vgl. Taylor 2009, 460–503.899–989.

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Christian Polke wahrscheinlich sein, daß die Menschen trotz allem, was die Wissenschaft dagegen einzuwenden hat, bis ans Ende der Zeiten fortfahren werden, zu beten, wofern nicht ihre geistige Natur eine Wandlung durchmacht, für die gegenwärtig soweit unser Wissen reicht, keinerlei Anzeichen zu finden ist. Die Neigung zum Beten ist eine notwendige Folge der Tatsache, daß der Kern des empirischen Selbst beim Menschen ein soziales Selbst ist und daß er doch seinen einzigen alle Ansprüche befriedigenden Sozius nur in einer idealen Welt finden kann. Alle Entwicklung des sozialen Selbst vollzieht sich in der Weise, daß an immer höhere Instanzen appelliert wird […] Der elendste Auswurf dieser Erde kann ein Bewußtsein der Daseinsberechtigung gewinnen, wenn er sich von dieser höheren Stelle anerkannt weiß. Und andererseits wäre für die meisten von uns eine Welt, in der wir keinen derartigen Zufluchtsort wüßten, an den wir uns wenden können, wenn das äußere, soziale Selbst gefährdet ist und verloren geht, ein Abgrund des Schreckens.“23

Der Rekurs auf James ist aus zweierlei Gründen hilfreich: Zum einen ist James selbst ein überzeugter Anhänger einer auf das menschliche Individuum konzentrierten Sicht auf die Conditio Humana. Das knüpft an die berechtigte, aber unzureichende Position vieler (neu-)protestantischer Sichtweisen an. Zum anderen geht James nicht von einer vorausgesetzten christlichen oder anders weltanschaulich geprägten dogmatischen oder metaphysischen Position aus, sondern vom lebensweltlichen Faktum des Betens selbst. Vor diesem Hintergrund wäre es nun reizvoll, diese Passage in all ihren Facetten minutiös auszulegen. Doch dafür fehlt hier der Raum. Gleichwohl sind vier Aspekte besonders aufschlussreich: Erstens, James will trotz mancher Aussagen nicht sagen, Menschen würden von Natur aus beten. Stattdessen behauptet er lediglich die einigermaßen realistische Beobachtung, dass Menschen nun mal beten und dies auch nicht einfach dank des Siegeszuges wissenschaftlicher Welterklärungsmodelle aufgeben würden. Von hier aus lässt sich als eine Eigenart des Menschen, wie er uns bislang in der Geschichte begegnet ist, rechtfertigen, dass ihm eine Tendenz zur Ausprägung solcher Praxen zukomme. Zweitens leugnet James nicht, dass die Ausübung dieser Praxis unter Menschen sehr divergiert. Er macht

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James 1909, 191f. – Hierbei handelt es sich um die einzige deutsche Übersetzung der gekürzten Studienausgabe. Um der leichteren Lesbarkeit willen stütze ich mich auf diesen Text.

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das in der Passage, die auf den zitierten Text folgt, überdeutlich.24 Auch muss man sich nicht als „religiös“ verstehen, um das Spezifikum dieses inneren Gesprächs mit einem idealen „Sozius“, Gefährten, nachvollziehen zu können. Es geht in alledem um ein Gelingen des Lebens im Ganzen und aller seiner wichtigen Facetten; zu denen zählt der Psychologe James nicht minder Materielles und Psychisches wie auch Geistiges und Ideales.25 Drittens, und vielleicht am wichtigsten: Die Tendenz zum Beten hat mit der Struktur des Menschen und seines Verhältnisses zu sich selbst zu tun. Der Kern ist keine abgeschlossene Identität, weder eine unzugängliche innere Welt noch eine anonyme Struktur. Vielmehr bürgt noch die intimste Seite seiner Person für die zutiefst soziale Verfassung des Menschen. Selbst der einsamste Beter kommt als ein personal verstandenes Individuum nicht aus dieser sozialen Verfassung seiner Existenz heraus. Hierin liegt begründet, was noch heute Psychologen, wenngleich eher abwertend, dazu veranlasst, vor allem bei Kindern von einer natürlichen Tendenz zum „intuitive theism“26 zu sprechen. Bei James ist dieser Sachverhalt hingegen neutral gefasst. Schließlich viertens: Keineswegs steht das empirische Subjekt mit seinem idealen Sozius allein, sondern sie sind eingebettet in Kontextbedingungen, aus denen sowohl der Glaube an einen solchen idealen Sozius als auch derjenige an die eigene personale Identität entstammen. Beides ist wiederum in umfassender Weise sozial strukturiert, d. h. in Um- und Mitwelten eingebettet. Die Beziehungen und Grenzen zwischen „Mir-Selbst“ und dem, was ich

Dort heißt es: „Ich sage‚ für die meisten von uns‘, weil es wahrscheinlich ist, daß die verschiedenen Individuen beträchtliche Unterschiede aufweisen in bezug auf die Rolle, welche das Bewußstein eines idealen Zuschauers in ihrem Leben spielt. Dieses Bewußstein bedeutet einen wesentlicheren Bestandteil im Seelenleben des einen als in dem des andern. Diejenigen, die am meisten davon haben, sind die religiösesten Menschen.“ (James 1909, 192) – Der Vorteil dieser empirisch gelagerten, graduellen Auffassung von Religiosität erlaubt es, der Vielfalt der Erscheinungsformen gerecht zu werden, ohne damit ontologische Wesensbestimmungen über die menschliche Natur treffen zu müssen. 25 Vgl. James 1909, 175f.: „Im weitesten Sinn jedoch gehört zu eines Menschen ‚Mich‘ die ganze Summe alles dessen, was er als sein Eigen bezeichnen kann, nicht nur sein Körper und seine psychischen Fähigkeiten, sondern auch seine Kleider und sein Haus, sein Weib und seine Kinder, seine Vorfahren und Freunde, seine Ehre und Arbeit, seine Güter und Pferde, oder auch eine Yacht und sein Bankkredit […] Die Konstituentien des ‚Mich‘ können in zwei Gruppen eingeteilt werden, aus denen sich folgende Arten des ‚Mich‘ aufbauen: das materielle ‚Mich‘, das soziale ‚Mich‘ und das geistige ‚Mich‘.“ 26 Vgl. Kelemen 2004, 295–301. 24

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„Mein-Eigen“ oder das „Zu-Mir-Gehörige“ nennen darf, sind fließend und stellen selbst alles andere als ein Eingeschlossen-Sein in eine innere „Black-Box“ dar. Das Gebet oder besser: das Beten lässt sich so – nach James – als eine spezifische Form von Selbst- und Weltumgang begreifen, und zwar mit Blick auf bestimmte Situationen, Probleme und Herausforderungen. Es geht um unsere auf Gelingen ausgerichtete und doch immer wieder am Ideal oder der Realität scheiternde Existenz, nicht nur als einzelne, sondern stets zugleich im Kontext anderer Mitmenschen, unserer Stellung in der Natur und im Angesicht der Geschichte. Das Forum, vor dem diese Sichtweise kultiviert und zur Sprache gebracht wird, wird durch das höchste Ideal, welches strukturell die Form eines Sozius, eines Gefährten annimmt, symbolisch repräsentiert. Auf der Fluchtlinie einer solchen Überlegung, die auf einer basalen religiösen Übung beruht, stellt sich, wo sie zudem gemeinschaftlich und regelmäßig praktiziert wird, eine Sicht auf die Welt ein, die es in gewisser Weise plausibel und in sich stimmig macht, den Grund und das Ziel der Welt als göttlich personal anzusehen. Man kann hier nicht mehr schiedlich-friedlich zwischen einem „Inneren“, das sich ausspricht, und einem als Gegenüber ins „Außen“ Projizierten trennen, sondern muss diesen Welt- und Selbstumgang als eine Beziehungspraxis sui generis mit etwas (oder jemand) verstehen, was (bzw. der) gegenwärtig und für die eigenen Anliegen ebenso offen ist, wie es (oder er) mich infrage stellen kann. In zeitgenössischer Terminologie ist die im Gebet erfahrbare Resonanz der Welt- und Selbstbeziehung eine kommunikative, zu der die Gestalt des göttlich Anderen und zugleich „Außen-Nahen“ (Th. Mann) gehört.27 Dies ist nicht im Sinne eines Beweises gemeint, weshalb der übliche Projektionsverdacht theoretisch stets möglich bleibt. Aber er greift insofern nicht oder greift jedenfalls zu kurz, da sein Bewährungsfeld dasjenige der menschlichen Lebenspraxis ist. In ihr allein kann sich eine entsprechende religiöse Haltung, ein personales Gottvertrauen, einstellen, das zu jener basalen Überzeugung – des Glaubens an einen personalen Gott – führt. In der Fluchtlinie konturiert sich die Eigenart eines menschlichen Lebens, in welches die Beterin eingebettet ist und welches sie als persönliches eigenständig zu führen hat. So schwierig es auch sein mag, weiterhin personal von Gott zu reden, die Konsequenz kann nur lauten: Solange man nicht darauf setzt, in unterschiedlichen lebensweltlichen Kontexten das Sprachspiel des Betens wieder einzuüben und in die

Vgl. Rosa 2016, 435–451.

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religiöse, christliche Lebensform einzubringen, solange ist über Sinn und Unsinn eines personalen Gottesglaubens noch gar nichts Entscheidendes behauptet.

5 Erfahrungen machen – Geschichten erzählen. Mit dem bislang Gesagten wird nicht die (absurde) These vertreten, wenn man nur beten würde, erschlösse sich der Sinn der personalen Rede von Gott. Auch steht das Gebet ja nicht allein im Kosmos religiöser Praktiken. Wohl aber sollte der Verweis auf diese elementare wie zentrale Handlung dazu dienen, den Ort und Kontext aufzuspüren, worin sich unter religiöser Perspektive die Vorstellung einer personalen Gestalt des Göttlichen einstellt bzw. einstellen kann, wenn und sofern die in ihr immer schon in Anschlag genommenen basalen Überzeugungen artikuliert und dann auch expliziert werden. Mehr noch, wir sahen bereits weiter oben, dass es ja den Ritus nie ohne den Mythos gegeben hat, auch wenn letzterer sich in seinem jeweiligen Erfahrungsgehalt an ersteren rückbinden lassen muss.28 Anders gesagt: Wir interpretieren uns und das, was wir tun, wenn wir es tun, immer schon mit. Vor allem aber interpretieren wir das, was uns in unserem Tun und Unterlassen widerfährt. In alledem nehmen wir auf ein kulturelles und sprachliches Reservoir von symbolischen Ausdrücken und Vorstellungen Bezug. Insofern kann es keinen Mythos ohne Ritus geben oder allgemeiner gesprochen: Deswegen können wir keine Erfahrung machen, ohne dass wir elementar mit uns und der Welt zugange sind, d. h. uns im Umgang mit ihr befinden. Wo wir aber eine Erfahrung machen, deuten wir nicht einfach etwas Punktuelles, eine Empfindung oder ein Erlebnis aus, sondern wir nehmen eine Situation, in die wir involviert sind, gewahr und interpretieren sie mit Hilfe einer Sprache bzw. eines (vorgeprägten und dann ggf. fortgebildeten) Zeichensystems. Dabei ist für die Erfahrung entscheidend, dass wir nie ohne den Bezug auf uns und unseren Standpunkt auskommen. Und genau deswegen müssen wir, so wir dieses Moment in unserer Erfahrung explizit machen wollen, es nicht nur beschreiben, sondern von ihr, der Erfahrung, und damit von uns erzählen.

Deshalb müssen Religionen „als umfassende Interpretationsschemata betrachtet [werden], üblicherweise eingebettet in stark ritualisierte Mythen oder Erzählungen, die die menschliche Erfahrung und das Verständnis des Selbst und der Welt strukturieren“ (Lindbeck 1994, 55).

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In einer solchen Erzählung kommt nun stets Vielfaches zur Sprache: die Umstände und Kontexte der Situation, unser Standpunkt, unsere Haltung in bzw. zu ihr, die mit und von ihr ebenfalls betroffenen Anderen etc. Es ist offensichtlich, dass selbst noch die ritualisierte Gebetssprache all diese Aspekte versucht, in verdichteter Form zu artikulieren. Der nach wie vor anzutreffende Widerhall von einzelnen Psalmen mag dies illustrieren. Vor allem aber zwingt der Umstand einer auf Regelmäßigkeit und Dauerhaftigkeit eingestellten religiösen Haltung, dass Interpretationen in Form von Artikulationen sich zu einem Gesamtbild prägen lassen können, das wiederum dazu verhilft, für neue Situationen ein Muster oder Modell zur erneuten Verständigung über und Orientierung in einer Lage (Situation) anzubieten; bis hin zu Anreicherung oder auch Korrektur. Wenn man so will, stellen Mythen, stellen Großerzählungen, genau solche paradigmatischen Muster und Orientierungsrahmen dar und bereit. In ihnen ist geronnen, verdichtet und stets schon verallgemeinert, was sich als Kondensat einer Vielzahl an gemeinsam gemachten oder gemeinschaftlich ausgetauschten, wenn man so will menschheitlich auf Resonanz stoßenden Erfahrungen ergeben und bewährt hat. Dabei sind nicht alle Mythen gleich im Sinne von gleichgültig oder auch nur gleichwertig. Manche operieren mit historischen Fakten, andere bilden eher archetypische Ursprungserzählungen aus und wiederum andere spielen im Feld der freien Fiktionalität, jedoch nie ganz ohne wenigstens metaphorischen Rückbezug auf die Lebenswelt derjenigen, an die sie sich richten.29 Wichtiger aber ist: Mythen sind nicht beliebig, sondern sie müssen sich in ihrem Bezug zu Orten, Zeiten (Lebenslagen) und Praxen bewähren, für die sie artikulatorische Interpretationsschemata anbieten. Und die Struktur der Erzählung bietet so etwas wie ein spezifisches Framing, eine Rahmung, innerhalb derer sich Spezifisches zeigt und zur Sprache bringen lässt. Denn eine Erfahrung machen, das setzt darüber hinaus stets voraus oder impliziert, dass das, was erfahren wird, einen Bezug zu uns selbst und zu derjenigen Geschichte hat, die wir sind, weil wir als solche aktiv in diese Erfahrungen eingebettet sind und diese mitprägen. Von hier aus wird ersichtlich, warum sich Das ist eine der Grundeinsichten der Philosophie Hans Blumenbergs. Es geht nicht um eine a-historische Sichtweise auf die kulturell diversen Grundmythen der Menschheit, sondern darum, zu erkennen, dass in jedem funktionierenden, d. h. sich stabilisierenden und über Rezeptionen zeitlich durchhaltenden Mythos eine „lange Arbeit […] am Urstoff der Lebenswelt“ (Blumenberg 1979, 175) festzustellen ist. Diese zielt auf und thematisiert die „elementaren Sachverhalte des menschlichen Daseins“ (Blumenberg 1979, 181).

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über die Lebenserfahrung und -geschichte am ehesten Aufschluss erhalten lässt, wer eine Person ist. Doch wiederum kann man dies nicht so verstehen als würde damit vornehmlich auf einen inneren Erlebnis- oder Bewusstseinszustand rekurriert. Nach einem solchen Modell – und es grassiert weit verbreitet auch in kirchlichen und pastoralen Redeweisen – könnte niemand einen besser verstehen als man selbst. Aber das trifft offensichtlich und mitunter schmerzhaft gar nicht zu. Denn wir kennen uns mitunter häufig nicht einmal selbst gut genug. Deshalb sagen wir in manchen Situationen zu Recht: „Ich habe mich selbst nicht wiedererkannt, als ich dieses oder jenes getan habe.“30 In anderen Worten: Erfahrungen haben stets etwas damit zu tun, wer jemand ist. Und dieses „Wer“ erschließt sich uns selbst und anderen wiederum nur, wenn wir, also wir selbst und die anderen, davon berichten, indem wir bzw. sie erzählen, als wen oder was man jemand erfahren hat; und sei es sich selbst. Wir müssen Geschichten erzählen, um Aufschluss über uns selbst zu erhalten, und gerade darin macht sich der eigentliche Halt kund, der die Kategorie der Person in unserer Alltagssprache ausmacht. Hannah Arendt hat dies einmal so auf den Punkt gebracht: „Wer jemand ist oder war, können wir nur erfahren, wenn wir die Geschichte hören, deren Held er selbst ist, also seine Biographie […] die dem Handeln und Sprechen eigene Enthüllung des Wer [ist] so unlösbar an den lebendigen Fluß des Vorganges selbst gebunden, daß […] [w]as sich in der Aufführung zur Geltung bringt, […] dabei nicht so sehr der Gang der Handlung [ist], der sich auch im reinen Erzählen wiedergeben ließe, als das So-und-nicht-anders-Sein der handelnden Person, die der Schauspieler unmittelbar in ihrem eigensten Medium darstellt.“31

Die Erfassung des Lebens von Menschen als Personen ist somit nur über deren Geschichte, in die sie selbst zusammen mit anderen involviert sind, bestimmbar. Das mythische Denken reflektiert diese typische Lebenserfahrung in genereller und zugleich zeitsensibler Hinsicht: „Hier wie dort, in ihren weltweiten wie zeitweiten Übereinstimmungen, zeigt der Mythos die Menschheit dabei, etwas zu bearbeiten und zu verarbeiten, was ihr zusetzt, was sie in Unruhe und Bewegung hält. Es läßt sich auf die einfache Formel bringen, daß die Welt den Menschen nicht durchsichtig ist und nicht einmal sie selbst sich dies sind“ (Blumenberg 1979, 303). 31 Arendt 2006, 231.233. 30

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Und diese Geschichte ist stets eine Geschichte von Gelingen und Misslingen, von Erfolgen und Scheitern, von Glück und Not, Gut und Böse. Das macht den zugleich dramatischen Zug menschlichen Lebens in der Welt aus. Von einer reinen Erzählung im Sinne eines Romans unterscheidet sich das personale Erzählen, das darum bemüht ist, sich selbst oder andere Personen durch die Erfahrungen, die man mit ihnen gemacht hat, einsichtig zu machen dadurch, dass es nicht einfach um den Gang der Handlung geht, sondern um die Bedeutsamkeit dieses geschichtlichen Ganges für das Selbst- und Fremdverstehen, die Identität der darin involvierten Akteure, seien sie mehr handelnd oder mehr (er)leidend.32 Wer bis hierhin der Eigenart des „Sprachspiels“ (Wittgenstein) des Erzählens folgen konnte, der wird nun den letzten Schritt leichter mitgehen können. Denn blickt man auf die Eigenart christlicher Gottesrede, wie sie sich grundlegend in den biblischen Quellen bezeugt hat, dann erkennt man einen wesentlichen Charakterzug darin, dass der Rolle des Erzählens eine fundamentale Bedeutung zukommt. Idealtypisch ist der Kontrast aus philosophischer und theologischer Gottesrede nach wie vor aufschlussreich. Denn nur „eine Theologie, die Jahwe als den handelnden Herrn einer Befreiungsgeschichte verkündigt, konnte an die Erzählform gebunden werden. Ohne Zweifel liegt darin der größte Gegensatz zwischen dem Gott Israels und dem Gott der griechischen Philosophie. Die Theologie […] weiß von den Begriffen der Ursache, des Grundes und des Wesens nichts; sie spricht von Gott im Einklang mit dem durch die Taten der Befreiung gesetzten historischen Geschehen, das der Bericht erzählt. Diese Weise, von Gott zu reden […] stellt eine der Erzählstruktur selbst entsprechende Theologie […] dar“.33 Damit ist nicht behauptet, die Innenperspektive (der Bedeutsamkeit) der Protagonisten würde für die romanhafte Darstellung von Personen, Geschichten und Erzählungen keine Rolle spielen. Oftmals gilt das Gegenteil. Gleichwohl bürgt der Umstand der Distanzhaltung, die dem Leser, der Leserin zunächst bei der Rezeption des Romans in praxi eignet, für eine basale Unterscheidung, die ich im Folgenden unter Punkt 7 in der Figur des Bezeugens und aktiven Involviert-Seins noch etwas deutlicher konturieren möchte. Es ist eben ein Unterschied, ob man sich mit Romanfiguren dank Lektüre identifizieren kann oder ob man für den eigenen Umgang mit anderen Personen von deren Selbst- oder von Fremdbeschreibungen Dritter Aufschlussreiches erhalten kann. 33 Ricoeur 1974, 38. – Damit ist nicht gesagt, dass es nicht auch eine Differenz zwischen philosophischer und literarischer Gottesrede in ähnlicher Hinsicht geben könnte. Man ver32

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Das „heilsgeschichtliche Drama“ der Zeit, in der sich Gott in der Glaubensgeschichte Israels, Jesu und dessen Jüngerschaft zeigt, provoziert und nötigt zu einer spezifischen Weise, von Gott zu reden. Dies ist der Grund, warum es christlicherseits von Gott im Grunde genommen primär, wenn auch nicht unbedingt ausschließlich, personal zu reden gilt. Denn der Glaube fragt weniger, was Gott ist, sondern wer „er“ ist, und zwar inmitten und angesichts einer dramatischen Geschichte – religiös gesprochen: der gesamten Schöpfung, seines Volkes Israel, Jesu von Nazareth, seiner Kirche. Gott hat eine Geschichte, er kann nur in der Zeit erfahren werden, und dies nur, indem er als in diese Welt- und Lebenszeit involviert und als darin tätig – zum Wohl und zum Wehe – angenommen wird. Der Modus, so von Gott zu reden, ist die Erzählung und deren Konsequenz, eine Rede von Gott in personalen Bildern, Symbolen und Metaphern. Axel Hutter hat im Anschluss an Thomas Mann von dem Projekt einer „narrativen Ontologie“34 gesprochen, die das Göttliche mit einbezieht. Und wie die eigene Biographie nie schlicht fiktiv ist, wenn sie zur Darstellung gebracht wird, sondern sich mit der Realität meist widerständig verbindet und durch Andere korrigiert wird, so sind auch die Erfahrungsberichte, die zur Deutung von Gottes Gegenwart in der Welt veranlassen, nie rein fiktional, obgleich stets strittig. Das kann man sich an der Lebensgeschichte Jesu von Nazareth nicht minder als am babylonischen Exil klarmachen. Wer es noch drastischer haben will, der sei auf das Beispiel der Shoah und deren legitime Rückfragen nach Gottes Anwesenheit in aller Verborgenheit verwiesen.35 „In Geschichten verstrickt“ (W. Schapp) zu sein, macht so den Kern von Personen aus. Insofern ist es nur konsequent, will man von Gott personal reden, auch von seinen geschichtlichen „Wandlungen“ zu sprechen, von einer „nie begrifflich erschöpfbaren, schaffenden Lebendigkeit des göttlichen Willens“36 in der Geschichte, wie es Ernst Troeltsch einmal formuliert hat. Dies kann

gleiche nur einmal Hegels Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes mit Thomas Manns großer Roman-Tetralogie Joseph und seine Brüder. 34 Vgl. Hutter 2017. – Mit Blick auf die Gotteserkenntnis und die geschichtlichen Züge des Gottesbildes, siehe v. a.: Hutter 2017, 145–158. 35 Dieser Umstand macht besonders drastisch darauf aufmerksam, dass das Problem der Theodizee für jede personale Gottesvorstellung wie für jede geschichtstheologische Rahmung von bleibender, existentieller wie reflexiver Bedeutung bleibt. Das ist kein Manko, sondern eher ein Aufweis für den Wagemut, den eine solche religiöse Grundhaltung auszuhalten hat – und bisweilen sogar vermag. 36 Troeltsch 2008, 376 und 377.

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immer nur im Wagnis der konkreten, auf die Situation bezogenen Rede von Gott geschehen, also im Zeugnis davon, dass mit Hilfe dieser Rede sich Sinn (womöglich trotz allem) einstellt und zur Interpretation der Lage einlädt.

6 Im Schatten Feuerbachs? Nun wäre es naiv, solche Überlegungen anzustellen, ohne auf den gleichermaßen landläufigen wie auf den ersten Blick einleuchtenden Einwand der (bloßen) Wunschprojektion einzugehen. Zur gebotenen Redlichkeit gehört das Ernstnehmen berechtigter Zweifel an einer personalen Gottesvorstellung oder auch am Glauben an einen personalen Gott. Es ist in der Tat dem Gebot intellektueller Redlichkeit nicht schon damit Rechnung getragen, dass man die spezifischen Praxen des Betens, des Erzählens oder auch des Bezeugens als Ermöglichungsweisen der Rede wie des Erfahrungsgehalts eines personal gefassten Göttlichen auszeichnet. Vielmehr steht bei den meisten kritischen Einwendungen und Verdachtsäußerungen der unter anderem auf Ludwig Feuerbach zurückgehende und gegenwärtig kognitionswissenschaftlich erneuerte Vorwurf der Projektion im Raum: Nicht Gott schuf den Menschen, sondern „der Mensch schuf Gott“37, und zwar nach seinem idealen, für ihn wünschenswerten Bilde. Über die Suggestionskraft dieses Arguments muss nicht viel gesagt werden. Allerdings ist schiere Plausibilität im Sinne einer weit verbreiteten Meinung noch kein Kriterium für Stichhaltigkeit. Häufig genug wird dabei nicht scharf analysiert, was es mit dem mit der Projektionstheorie zumeist verbundenen Anthropomorphismus-Problem auf sich hat. Menschliche Erkenntnisse entkommen nie ihrer Imprägnierung durch diejenigen, die sie selbst vollziehen und erarbeiten. Darüber hinaus operieren die meisten Projektionstheorien ohnehin mit problematischen Vorstellungen über das, was Erkenntnis heißt und wie sie sich vollzieht. Die scharfe „Innen-Außen“-Trennung, wie sie durch Projektionsmetaphern suggeriert wird, unterschätzt im Letzten, dass es weder fixe – und seien es neuronal verankerte – Ordnungsmodelle gibt, wonach von einer auf die andere Seite sinnigerweise oder unstatthaft projiziert wird, noch nimmt sie hinreichend ernst, dass jeder Interpretationsakt die interpretierte Realität selbst mit verändert. Das, was wir Projektionen nennen, sind somit eher als fehlgeleitete, weil Störungen verursachende 37

Besonders prominent natürlich: Boyer 2011.

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oder Aspekte übersehende bzw. wegdrängende Interpretationen zu verstehen. Diese unterliegen aber keinen allgemeinen Schemata, so sehr wir uns das zu ihrer Überwindung auch wünschen. Und auch abgesehen davon gilt: Nur, wer Religion primär in kognitiven Überzeugungen, die auf metaphysische Realitäten verweisen, fundiert sieht oder für den Religionen nichts anderes als pseudo-kausale Erklärungsmuster für prima facie nicht erklärbare Phänomene darstellen, wird schon im Projektionsverdacht hinreichend Gründe finden, religiöse Glaubenshaltungen als Illusionen abzutun. Kultur- wie evolutionsgeschichtlich näherliegend und weniger generalisierend dürfte hingegen die Einsicht Cassirers sein: „[D]er Mensch überträgt nicht einfach seine eigene, fertig ausgestaltete Persönlichkeit auf den Gott und leiht diesem nicht schlechthin sein eigenes Selbstgefühl und Selbstbewußtsein: Sondern die Gestalt seiner Götter ist es, an der er dieses Selbstbewußtsein erst findet. Durch das Medium der Gottesanschauung gelangt er dazu, sich selbst als tätiges Subjekt vom bloßen Inhalt des Tuns und von dessen dinglichem Ertrag loszulösen.“38 Man könnte hier von einer kulturtheoretischen Variante der Maxime Bultmanns sprechen, wonach die Erfassung dessen, was Person heißen könnte, und zwar sowohl mit Blick auf uns selbst als auch mit Blick auf den göttlichen Grund der Welt, stets vom eigenen Involviert-Sein abhängig bleibt. Dabei hängt, wie auch in allen anderen Formen von Wirklichkeitserschließung und -erfassung, ihrer kategorialen Klassifizierung und Interpretation, viel von den sprachlichen, symbolischen und poetischen Medien ab. Denn ohne sie würden wir zu gar keiner Interpretation unseres Welt- und Selbstumgangs gelangen. Im Fall der Erfassung von Personalität steht u. a. die auch sprachlich zu ermöglichende Unterscheidung zwischen handelnder Person und ihrem Werk (Taten) im Hintergrund. Das bedeutet nun keineswegs im Umkehrschluss, die Realität eines personalen Gottes wäre damit gleichsam sprachmetaphysisch erwiesen. Solche Kurzschlüsse aus der Plausibilität bestimmter Praxen und den in ihnen verkörperten Überzeugungen unmittelbar auf „ontologische Verpflichtungen“ (W.V.O. Quine) sind zu kritisieren.39 Gleichwohl deutet sich an, worin die Chancen liegen könnten, das, was sich in der

Cassirer 2010, 249. Beißend scharf und doch trefflich charmant auch in dieser Hinsicht Wittgensteins Formulierung: „Wird man, im Zusammenhang mit dem Auge Gottes, von Augenbrauen reden?“ (Wittgenstein 1968, 109).

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Glaubensformel vom „personalen Gott“ zur Sprache bringt, auch über den religiösen Kontext hinaus als bedeutsam herauszustellen. Der Sinn personaler Rede von Gott liegt dann in der Aufmerksamkeit, Schärfung sowie Klärung bestimmter Züge oder Aspekte von Realität. Damit leitet sie zu einer spezifischen Sicht oder Perspektive auf unser Leben und das Ganze der Welt an, ohne Exklusivität für sich beanspruchen zu wollen.40 Für die personale Gottesrede gilt jedenfalls: „Bewußtsein der Individualität des eigenen Seins und der Welt und Bewußtsein der Kontingenz dieser Gesamtrealität sind notwendig einander gegeben und fordern einander“41. In anderen Worten: Was sich im Gebet vollzieht – Bewusstsein der Kontingenz – und was sich in der Erzählung zeigt – Versuch der Darstellung von Individualität – das kommt in der Kategorie der Person in genereller Weise zum Ausdruck, und zwar so, dass die Rede von einem Göttlichen an diesen beiden Momenten von Realität ihre Kontur gewinnen kann. Strukturell ist dann von Personalität zu sprechen. Dabei wäre auch das noch zu wenig. Denn diese generellen Aspekte sind stets schon aus der Perspektive der in diese Realität unweigerlich verwickelten Subjekte formuliert. Sie erhalten damit einen existentiellen Status, der noch dadurch verstärkt wird, dass wir, die wir diese Subjekte sind, dazu aufgerufen sind, ihnen verantwortlich in unserem Leben Rechnung tragen zu müssen. So erhält die Realität für uns eine Bedeutung, die nicht an uns vorübergeht, sondern die uns undelegierbar betrifft und einbezieht. Dazu bedarf es der Haltung eines Vertrauens, dass Welt und Selbst einander entsprechen können; es bedarf der Hoffnung, dass dies in unserem Tun auch möglich werden kann, und es bedarf bei alldem der Liebe als derjenigen Kraft, die beides – Vertrauen und Hoffnung – ermöglicht, motiviert und bezeugt.42 In alledem zeigt sich, was es heißt, sich personal zu sich selbst, seinem Leben und darin zu Gott als dem Grund, dem Ganzen, Das meint: Um den strukturellen Zügen von Personalität als Wirklichkeitsaspekte Rechnung zu tragen, bedarf es keiner personalen Gottesvorstellung. Aber gleichwohl wird derjenige, der mit Personalität als wichtigem Faktor der Wirklichkeitserfassung und -perspektivierung rechnet, leichter verstehen, worin der „aufs Ganze zielende“ Horizont einer personalen Gottesvorstellung gründet und was ihn leitet. 41 Plessner 2003, 423. 42 Die Pragmatisten Charles Sanders Peirce und Josiah Royce sprachen in diesem Zusammenhang von „to fall in love with the universe“, nicht im abstrakten, sondern im alles Konkrete mit einbeziehenden, und darin universalen, Sinne. Diese „Liebe“ ist primär eine Sache der auch voluntativen und darin motivierenden Aufmerksamkeit, des „third attitude of will“, wie Royce das nennt. Zur Bedeutung dieser Grundhaltung, sowohl in religiöser als auch in theologischer Hinsicht, siehe: Raposa 2020, 75–106. 40

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dem Sinn und der letzten Instanz von Welt zu verhalten: „In diesem Akt des als vorbehaltlos persönlichen Zutrauen zum Ganzen, das sich darin dem Einzelnen öffnet, wird das Göttliche der Gegenwart des Universellen zum individuellen Glauben im Angesicht Gottes“43, oder eben zum personalen Gott. Somit geht es bei der Rede von der Personalität Gottes nicht um eine Wesensbestimmung des Göttlichen an und für sich, es geht auch nicht darum zu fragen, „was Gott ist“, sondern es geht darum, in der Perspektive der Ersten Person (Singular wie Plural) als des unvertretbaren individuellen Subjekts (Subjekte) zu fragen, „wer“ (mein/unser) „Gott sei“.44

7 Die Rolle des personalen Zeugnisses. Aber was helfen uns diese Einsichten in die Eigenart religiöser Erfahrung und Sprache (vom personalen Gott), ihre Verwobenheit mit bestimmten Praxen sowie ihr Eingebettet-Sein in spezifische Lebensformen angesichts der diagnostizierten religiösen Sprachlosigkeit und Konfessionslosigkeit? Auf den ersten Blick scheinbar wenig. Vielmehr zeigen sie auf, wie wenig es generell sinnvoll erscheint, abseits des Einübens von Praktiken und des Wieder-Neu-Erlernens von Sprach- und Symbolweisen auf irgendeine Weise für etwas zu argumentieren, was sich der Lebenswelt derjenigen gar nicht anders erschließen kann. Der Weg kann stets nur ein indirekter sein. Keiner, der sich nicht dazu bereitfindet, sich auf eine spezifische Sprache, Praxis und Haltung gemeinsam mit anderen in (s)einem Leben einzulassen und dies zu erproben, wird die darin möglichen Erfahrungen machen können; was umgekehrt jedoch nicht bedeutet, dass derjenige, der dies tut, stets dasjenige erfahren wird, was als Möglichkeit darin gespeichert ist. Darüber hinaus bedarf es der Ausdauer und des Mutes, sich weiterhin um religiöse Sprachprägnanz – auch mit Blick auf die Gottesfrage – zu bemühen, im Zutrauen, dass ihr Gebrauch dazu verhilft, Sichtweisen, Einstellungen, Haltungen und Perspektiven zu kultivieren, die unsere alltäglichen Kontexte neu erschließen (lernen). Das stellt kein Plädoyer gegen neue Formen religiöser Sprachbildung dar. Allerdings sind diese ohnehin selten und ihr Erfolg verdankt sich zumeist nicht bewusster Zielsetzung. Skeptisch bleibe ich aber darüber hinaus gegenüber allen Versuchen, der drohenden Milieuverengung unserer Gerhardt 2014, 275. Vgl. Jacobi 2000, 307.

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christlichen Gemeinschaften dadurch zu begegnen, dass man denjenigen, die in Abstand bleiben, meint verständlich machen zu können, dass sie bereits religionsaffin in ihren Haltungen, Überzeugungen und Praxen sind, obgleich es ihnen nicht bewusst ist.45 Dieses von hermeneutischen Kunstgriffen nur so durchtränkte Vorgehen, noch dort religiösen Sinn zu identifizieren, wo diejenigen, die es betrifft, keinerlei derartige Bedeutung mehr zu erkennen vermögen, leugnet schlechthin das, was man religiöse Indifferenz nennt, und ist darüber hinaus anfällig für Deutungspaternalismus. Ohne somit bloße Traditionspflege betreiben zu wollen, gilt es gleichwohl, nicht abseits von übernommenen und routinierten Sprachbildern und -vokabularen alte Vorstellungen und Überzeugungen auf ihre Ausdrucksfähigkeit hin immer wieder neu zu erproben. Es ist vielleicht ein Versuch, die Dinge einmal anders anzugehen. An deren Wurzel liegt für mich die Einsicht, dass wir im Grunde gar nicht an die Personalität Gottes glauben, sondern uns zu einem personalen Gott bekennen. Das aber heißt, es geht um ein indirektes Zeugnis, das wir in, durch und mit unserer nicht minder personalen Lebensführung geben und von dem zudem entscheidend abhängt, inwiefern die Rede vom personalen Gott Eindruck machen kann. Nur wenn sie bereits bei uns nachhaltig Eindruck hinterlassen hat und sich in spezifischen Umgangsformen ausprägt, wird dies gelingen; so sehr bei alledem die Zweifel hinsichtlich ihrer Sinnhaftigkeit und Triftigkeit bestehen bleiben und oftmals gezielt angegangen (thematisiert) werden müssen. Da sowohl mit Personen zu reden als auch von ihnen zu erzählen bedeutet, sich nicht in eine abstrakte Neutralität gegenüber dem Erzählgegenstand oder Gesprächspartner stellen zu können, stellen Gebet und Erzählung vermittelte, aber intensive Sprach- und Sprechpraxen dar, bei denen die Kommunizierenden nicht außen vor bleiben. Vielmehr setzen sie das persönliche Involviert-Sein derjenigen, die erzählen oder beten, voraus. Deshalb lassen sich Erfahrungen wie die eines personalen Göttlichen, die man nur in und mit Hilfe dieser Praxen machen kann, auch nicht einfach in die Form von Behauptungen im Sinne propositionaler Wahrheitsansprüche 45

Das ist ein Grundproblem von all jenen, insbesondere praktisch-theologischen Entwürfen, die mit Konzepten von „unsichtbarer Religion“ (Th. Luckmann) oder „populärer Religion“ (H. Knobloch) arbeiten und von einer vermeintlich anthropologisch ausgewiesenen Transzendenzfähigkeit eines jeden Menschen in Form von „Religiosität“ ausgehen. In der Systematischen Theologie stehen Ansätze, die in Übernahme v. a. von Tillichs Sinntheorie auf einen stets implizierten „ultimate concern“ aufbauen, vor analogen Schwierigkeiten.

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überführen. Das bedeutet nicht, dass die Wahrheitsfrage hier nicht wichtig wäre. Aber die damit verbundenen Wahrheitsansprüche unterscheiden sich in ihrer Form ganz wesentlich von solchen in Gestalt wissenschaftlicher Hypothesen oder von denen, wie wir sie aus alltagsweltlicher Kommunikation über Sachverhalte kennen und erheben. Hierin zeigt sich vielleicht die wichtigste Differenz dessen, was ich unter expressivem Theismus verstehe, gegenüber den zeitgenössischen Bemühungen um eine Rechtfertigung eines theistischen (d. h. personalen) Gottesbegriffs46, etwa in der Tradition der analytischen Religionsphilosophie. Weder der Aufweis seiner logischen Denkmöglichkeit noch die Darlegung seiner Wahrscheinlichkeit im Sinne einer „best explanation“ stehen hier im Vordergrund. Vielmehr wird mit dem Fokus auf das Bezeugen auf eine spezifische, nämlich indirekt-stellvertretende Praxis des Eintretens für jemanden (oder etwas) und des Verantwortens vor jemandem abgestellt. Wie man sich an der einer Situation vor Gericht angelehnten Metaphorik vergegenwärtigen kann, handelt es sich dabei auch um eine spezifische Form von Rechenschaftspflicht. Geht doch derjenige, der etwas bezeugt, eine besondere Verpflichtung ein, und zwar in doppelter Weise: Zum einen ist er der Wahrhaftigkeit (Treue) gegenüber dem- oder denjenigen, für den oder die er als Zeuge eintritt, verpflichtet. Zum anderen hängt seine Glaubwürdigkeit (Treue) für diejenigen, denen er etwas oder jemand bezeugt, davon ab, wie er sich als Zeuge repräsentiert. Es ließe sich also von einer doppelten Verpflichtung im Sinne einer stets neu einzugehenden, also prekären Selbstbindung sprechen. Mit anderen Worten: Wir haben es hier mit einem spezifischen Raum der Freiheit zu tun, in dem die Kontinuität und Wahrheit erfasster und erfahrener Realität stets von Neuem auf dem Spiel steht, da sie nicht einfach gegeben ist, sondern immer wieder neu mit inszeniert und initiiert werden muss. Darin liegt der Kern der (religiösen) Verantwortung. In diesem Sinne hat Johannes Fischer davon gesprochen, „daß der Akt des Bezeugens nicht nur ein Zeugnisgeben von etwas anderwärts Erfahrenem oder Erlebtem ist, kein bloßes Versichern da, wo nichts zu begründen und zu beweisen ist, sondern ein Akt der ausdrücklichen Repräsentanz des Wirklichkeitsraumes“, was bedeutet, dass der, der bezeugt, „sich gerade nicht außerhalb dieses Raumes

Eine instruktive Auswahl gegenwärtiger Positionen und Überlegungen im deutschsprachigen Raum liefert der Sammelband: Gutschmidt/Rentsch 2016. Darin sind für unsere Zusammenhänge von besonderem Interesse die Beiträge von Hans Julius Schneider (Schneider 2016) und Holm Tetens (Tetens 2016).

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stellt, um sich von da aus mit anderen über ihn zu verständigen, Feststellungen zu treffen oder Behauptungen aufzustellen, sondern in ihm eingebunden bleibt und aus solcher Einbindung heraus redet“.47 Mit Blick auf Gott ist es dieses Modell, dass uns als Christen dazu veranlasst, von Jesus als dem Christus, d. h. dem letzten und definitiven Zeugen (vgl. Hebr 1,1–2; 11) Gottes zu reden. Doch gilt ganz generell: Von Personen können wir im Sinne des Erweises ihrer Anwesenheit nur so reden, dass wir sie wechselseitig bezeugen und anerkennen. Als personale Wirklichkeiten sind sie nicht abseits dieses Modus fassbar. Personen werden nur durch ihre Selbstund Fremdzeugnisse greifbar, und zwar sowohl positiv in den Momenten, in denen sie sich (ihnen und anderen) als glaub- und vertrauenswürdig erweisen, als auch negativ in Situationen der Enttäuschung, des Erkennens der Illusion, des Erweises ihrer mangelnden Vertrauenswürdigkeit. Jedenfalls gilt: Auch hinsichtlich der Realität – nicht einfach Existenz48 – des christlichen Gottes „liegt die ganze Überzeugungskraft christlichen Redens und Tuns in solcher impliziten und expliziten Repräsentanz, im Feiern des Gottesdienstes, in Gebet und Fürbitte, in Helfen, Heilen und Segnen – und eben, wo es um Wahrheit geht, im ausdrücklichen Bezeugen.“49 Man muss nur noch betonen, dass diese (indirekte) Form der Wahrheitsbekundung nachgerade kein Manko, sondern selbst eine Bedingung dafür darstellt, von Gott überhaupt sinnvoll personal reden zu können. Schließlich gehört es zur Eigenart von Personen, dass sich ihre Realität nicht primär wie eine Sache beschreiben, geschweige denn wie ein Sachverhalt beweisen lässt. Von hier aus lässt sich schließlich auch die ethisch-religiöse Doppelbedeutung des dabei veranschlagten Verantwortungsbegriffs herausstellen. Denn die Tatsache, dass Menschen für sich selbst oder stellvertretend für (jemand) Anderes/n Zeugnis und somit Rechenschaft ablegen können, bedeutet im Grunde nichts anderes, als dass sie sich verantwortlich erweisen. Und insofern Jesus dies auf einmalige Weise für seinen Gott getan hat und uns damit, wie Bultmann sagen würde, vor die Entscheidung stellt, kommt ihm der Titel des „Sohnes Gottes“ zu. Er bürgt nämlich Fischer 1990, 238. Die Unterscheidung zwischen Existenz und Realität, auf die ich hier rekurriere, entstammt der pragmatistischen Religionsphilosophie, etwa von Charles Sanders Peirce. Während Existenz dadurch nachweisbar ist, dass sie durch kausale Referenzen fixierbar ist, unterliegt die Realität als eine in der Praxis handlungsleitend und lebensbestimmend angenommene nach wie vor ihrer finalen Bewährung. 49 Fischer 1990, 238. 47 48

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selbst für einen Gott, der als „Vater“ nicht anders denn in personalen Kategorien zu fassen ist und dessen Wirken in Gebet und Erzählung stets von Neuem erfasst, artikuliert und verantwortet werden muss. Das schließt gerade ein, dass dieses Erfassen auch scheitern kann. Die Gottesrede kann im Angesicht neuer Erfahrungen (biographisch) brüchig werden bis hin zum endgültigen Verlust ihrer Sinnhaftigkeit. Was Gott und Mensch somit als personale Größen verbindet, ist ihre Eigenart als verantwortliche Selbste für ihre Geschichte gerade zu stehen und dabei in ihrem Bezogensein aufeinander interaktiv sich wechselseitig rechenschaftspflichtig zu sein. Das heißt in Kürze: Von Gottes Personsein kann nur so gesprochen werden, dass er nicht welt- noch menschenlos gedacht, weder zeit- noch geschichtslos begriffen und stets in Interaktion mit der Welt und den Menschen stehend verstanden wird. Dabei geht es nie absichtslos zu, auch wenn diese Absichten allererst im Werden sind, so wie Gottes und der Menschen Person-Sein stets im Werden bleibt. So konfiguriert sich im gleichen Atemzug das Bild eines personalen Gottes, der in Verantwortung für diese Welt und für die Menschen steht, wie des Menschen als einer verantwortlichen Person vor Gott und für diese Welt. Dies genauer zu explizieren, kann hier nicht mehr unternommen werden.50 Stehen wir doch vor großen Herausforderungen metaphysischer, existentieller und empirischer Art. Vor allem wird durch das vorgeschlagene Set an Hintergrundüberzeugungen – wie gesagt – das Problem der Theodizee in Form der Verantwortlichkeit Gottes für das Geschehen von Natur, Geschichte und Einzelschicksal eher ver- als entschärft. Gleichwohl sollte man sich gerade im Wissen um die damit verbundenen hermeneutischen Probleme und Schwierigkeiten kritisch fragen, inwiefern deren Lösung wirklich in der Preisgabe einer fundamentalen wie basalen Überzeugung christlicher Religionspraxis liegen kann. Denn: „Wenige Menschen erwägen, was ihnen Alles mit dem Glauben an einen persönlichen Gott verloren geht.“51 Genauer entfaltet habe ich das in meiner Habilitationsschrift: Polke 2020. – Vor allem in dem die prinzipiellen, metaphysischen Probleme behandelnden § 10 dieser Arbeit (Polke 2020, 406–489) wird auch diskutiert, inwiefern die Handlungssemantik, die der Rede von der Personalität Gottes stets imprägniert ist, so gefasst werden kann, dass naive Teleologien ebenso wie eine Reduktion von Handeln auf Intentionalität vermieden werden können. Vom Handeln Gottes – in der Welt und am Menschen – zu reden, setzt gewiss Absichtlichkeit (purposiveness) voraus. Allerdings meint diese keine vorgegebene Teleologie, sondern ist – analog zum menschlichen Handeln in situativen Kontexten – als im Werden (prozessural) begriffen zu verstehen. 51 Jacobi 2000, 318. 50

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146

Namensregister Altizer, Thomas J.J. 20–23, 29, 35

Greenfield, Trevor 31

Arendt, Hannah 133

Guardini, Romano 68

Aristoteles 72–73 Assmann, Jan 63, 106–107

Hamilton, William 20–21, 23, 29, 35

Augustinus 66

Hart, David 113 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 23, 25, 69, 74–75, 103, 111, 114

Barth, Karl 23, 35, 69–70, 76–78, 82, 119– 120

Homer 72

Barth, Ulrich 83

Husserl, Edmund 86

Belting, Hans 62, 67, 73, 81

Hutter, Axel 135

Blumenberg, Hans 80 Bonhoeffer, Dietrich 23, 35, 122

James, William 127–130

Braun, Herbert 24

Jüngel, Eberhard 24, 77–78, 82–83

Bultmann, Rudolf 23, 77, 119–120, 137, 142

Kant, Immanuel 68, 74–75, 105, 110–111, 113

Cassirer, Ernst 126, 137

Kierkegaard, Søren 35, 76 Küng, Hans 104–105

Dilthey, Wilhelm 79 Levinas, Emmanuel 63 Einstein, Albert 61, 62, 92

Luther, Martin 35–36, 104, 109–110

Elson, John T. 15 Mann, Thomas 130, 135 Fellmann, Ferdinand 63, 80

Marx, Karl 76

Feuerbach, Ludwig 76, 120, 136

Moltmann, Jürgen 69, 89

Fichte, Johann Gottlieb 82 Fischer, Johannes 141

Nietzsche, Friedrich 16–17, 19–20, 23–26

Freud, Sigmund 20 Pannenberg, Wolfhart 65, 69, 123

Fuchs, Ernst 77–78

147

Namensregister Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 70, 74, 82–83, 110–111

Platon 67, 72–73, 82, 109 Plessner, Helmuth 63

Sölle, Dorothee 24, 35

Pollack, Detlef 122, 137

Stӑniloae, Dumitru 66, 69

Quine, Willard Van Orman 137

Thielicke, Helmut 24

Rahner, Karl 122

Tillich, Paul 20, 23, 35, 83

Ratzinger, Joseph 66, 69

Tomasello, Michael 115

Römer, Thomas 107

Troeltsch, Ernst 135

Rorty, Richard 71–72

Vahanian, Gabriel 19, 23

Rothacker, Erich 80 Rubenstein, Richard L. 22–23

Van Buren, Paul M. 22

Schapp, Wilhelm 135

Wagner, Falk 25, 112, 114 Wittgenstein, Ludwig 125, 134

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 75–76, 89

Zizioulas, John D. 73

148

Sachregister Abhängigkeit 43, 48–49, 52–54, 57, 110

Gottesbild 62, 64, 66–68, 74, 78, 81, 88–89, 92, 114, 124, 143

Abwesenheit Gottes 18, 23, 30, 32–34, 36 Allmacht 52–57, 112 Anerkennung 45–47, 51, 53–54, 56–57, 112 Artikulation 26, 36, 68, 81, 90, 124, 132, 143 Atheismus 15, 21, 24, 43, 113

Hermeneutik 17, 64, 80, 83, 91, 123–124, 140, 143 Jesus Christus 23, 35, 54–55, 65, 67, 89, 92

Bewusstsein 63, 69, 72, 74–75, 79–82, 85–86, 90, 102–103, 107, 111, 115, 133 Bild 44, 62–64, 67–68, 77–78, 80–87, 89–91, 108, 125, 135–136, 140

Kohelet 30–35 Konfessionslosigkeit 121–122, 139 Liebe 49, 52–57, 109, 111, 120, 125, 138

Denkbild 68 Diesseitigkeit 10, 17–18, 35

Metapher 25, 78, 82–83, 108, 132, 135–136, 141

Erlösung 21, 51–56

Moderne 18–21, 23–25, 29, 35, 62, 81–82, 102, 124

Erzählung 65, 106, 131–134, 136, 138, 140, 143 Freiheit 28–29, 43–44, 49, 52–53, 57, 103, 110, 112, 114, 124, 141

Ontologie 71–73, 78, 104, 113–114, 135, 137

Fundamentalismus 18, 26, 28–30, 35

Person 44, 51, 53, 61, 65, 73, 75, 78, 81–82, 86–88, 109, 113, 120–121, 124–125, 127, 129–131, 133–143

Gebet 126–132, 136, 138, 140, 142–143

Personalität Siehe Person

Geltungsbedürfnis 13, 48–49, 52, 54, 57 Geschichte 17, 34, 71, 75, 77, 79, 101, 107– 109, 114, 128, 130, 132, 134–135, 143

Pragmatismus 80, 87

Glaube 16–17, 19, 26–28, 34, 44–45, 54, 64–65, 67–68, 70, 75, 81–83, 88, 90, 92, 104, 106, 109, 113, 122–127, 129–131, 135–140, 143

Religion 18–19, 22–23, 26, 28, 30–31, 35–36, 43–44, 48, 56, 63–64, 70, 74, 76, 78, 81, 83, 86, 88, 90–91, 106, 110, 116, 120–126, 129–132, 135, 137–143

149

Sachregister Theologie dialektische 119 Radikale 15–21, 23, 25, 27–31, 35

Religionslosigkeit 22, 120–123 Resonanz 46–47, 130, 132 Ritual 61, 63, 126, 131–132

Tod Gottes 15–17, 19–21, 23–28, 30, 34–35, 55

Ritus Siehe Ritual Säkularisierung 16, 23, 26–27, 35, 101, 109, 121, 124

Trinität 61–62, 65–78, 81–82, 86, 88–90, 92, 111–112, 120

Schöpfer 34, 45, 51–54, 56–57, 65, 107, 135

Verantwortung 17, 33, 138, 141, 143

Sinn 16, 22, 32, 35, 44–45, 47–48, 50, 52–55, 57, 85, 104–105, 119–120, 125–126, 131, 136, 138–141, 143

Vertrauen 20, 45, 53, 56–57, 101–108, 110, 114–116, 130, 138, 142

Sprache 34, 44, 71–72, 77–83, 85–87, 90–91, 102, 122, 124, 126–127, 130, 132–134, 137–140

Weisheit 18, 30–32, 35–36 Zeugnis 105, 136, 139–142

Sünde 53, 55 Symbol 21, 80, 83, 104, 114, 126, 130–131, 135, 137, 139

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Verzeichnis der Autorin und Autoren Philipp David, geb. 1973, ist Professor für Systematische Theologie/Ethik an der Justus-Liebig-Universität Gießen und Co-Sprecher des Akzentbereichs „Theologie(n), Diversität und Gesellschaft“ am dortigen Fachbereich Geschichts- und Kulturwissenschaften. Seine Forschungsschwerpunkte sind: Theologie der Religionen, Gotteslehre, Religionsphilosophie und Religionskritik, Politische Ethik (Migration und Menschenrechte), Anthropologie und Existenzdenken. Wichtige Veröffentlichungen: Lichtblick des Friedens. Grundlinien einer sapientialen Theologie der Religionen im Anschluss an Nikolaus von Kues, Berlin 2006; mit Maike Schult (Hrsg.), Wortwelten. Theologische Erkundung der Literatur, Berlin 2011; mit Ansgar Kreutzer und Naime Çakir-Mattner (Hrsg.), Theologie und Modernisierung, Darmstadt 2021; zusammen mit Thomas Erne, Malte Dominik Krüger und Thomas Wabel (Hrsg.), Körper und Kirche. Symbolische Verkörperungen und protestantische Ekklesiologie, Leipzig 2021; Der Tod Gottes als Lebensgefühl der Moderne, Tübingen 2021. Anne Käfer, geb. 1977, ist Professorin für Systematische Theologie und Direktorin des Seminars für Reformierte Theologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Ihre Forschungsschwerpunkte sind: Reformierte und Lutherische Theologie, Schleiermacher-Forschung, Dogmatik als Hermeneutik des Glaubens, Tier-/Mitweltethik und Themen der Nachhaltigkeit sowie Anthropologie und Künstliche Intelligenz. Wichtige Veröffentlichungen: „Die wahre Ausübung der Kunst ist religiös“. Schleiermachers Ästhetik im Kontext der zeitgenössischen Entwürfe Kants, Schillers und Friedrich Schlegels, Tübingen 2006; Inkarnation und Schöpfung. Schöpfungstheologische Voraussetzungen und Implikationen der Christologie bei Luther, Schleiermacher und Karl Barth, Berlin/New York 2010; mit Jörg Frey, Jens Herzer (Hrsg.), Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage. Der zweite Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft 151

Verzeichnis der Autorin und Autoren

und Dogmatik, Tübingen 2018 und: Die Rede von Gott Vater und Gott Heiligem Geist als Glaubensaussage. Der erste und der dritte Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik, Tübingen 2020. Malte Dominik Krüger, geb. 1974, ist Professor für Systematische Theologie und Religionsphilosophie an der Philipps-Universität Marburg und Direktor des Rudolf-Bultmann-Instituts für Hermeneutik. Seine Forschungsschwerpunkte sind: Bild-, Symbol- und Metapherntheorien, Gottes- und Trinitätslehre, religionsphilosophische Begründungsdiskurse und Theorien des Protestantismus. Wichtige Veröffentlichungen: Göttliche Freiheit. Die Trinitätslehre in Schellings Spätphilosophie, Tübingen 2008; Das andere Bild Christi. Spätmoderner Protestantismus als kritische Bildreligion, Tübingen 2017; (zusammen mit Markus Gabriel) Was ist Wirklichkeit? Neuer Realismus und Hermeneutische Theologie, Tübingen 2018; (zusammen mit Andreas Lindemann und Arbogast Schmitt) Erkenntnis des Göttlichen im Bild? Perspektiven hermeneutischer Theologie und antiker Philosophie, Leipzig 2021. André Munzinger, geb. 1972, ist Professor für Systematische Theologie mit Schwerpunkt Ethik an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel. Seine Forschungsschwerpunkte sind: Interkulturelle Ethik, Ethik der Globalisierung, Vertrauen, Verhältnis von Ethik und Exegese und das Werk Friedrich Schleiermachers. Wichtige Veröffentlichungen: Discerning the Spirits: Theological and Ethical Hermeneutics in Paul, Cambridge 2007/2010; Gemeinsame Welt denken. Bedingungen interkultureller Koexistenz bei Jürgen Habermas und Eilert Herms, Tübingen 2015; mit Enno Edzard Popkes, Dirk Schmid, Ralph Brucker (Hrsg.), Schleiermacher liest Paulus und Johannes. Exegetische Vorlesungen Friedrich Schleiermachers im interdisziplinären Diskurs, Berlin 2021. Christian Polke, geb. 1980, ist Professor für Ethik im Rahmen der Systematischen Theologie an der Georg-August-Universität Göttingen. Seine Forschungsschwerpunkte sind: Rechtsethik, Politische Ethik, Religionsund Sozialphilosophie des Pragmatismus, Gotteslehre. 152

Verzeichnis der Autorin und Autoren

Wichtige Veröffentlichungen: Öffentliche Religion in der Demokratie. Eine Untersuchung zur weltanschaulichen Neutralität des Staates, Leipzig 2009; zusammen mit Rebekka A. Klein und Martin Wendte: Hauptwerke der Systematischen Theologie. Ein Arbeitsbuch, Tübingen 2009. Expressiver Theismus. Vom Sinn personaler Rede von Gott, Tübingen 2020; mit Christoph Seibert (Hrsg.), Josiah Royce. Pragmatist, Ethicist, Philosopher of Religion, Tübingen 2021.

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