Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet 9783110319736, 9783110319279

Table of contents :
Vorwort
1. Neuer Atheismus: Was ist wirklich neu daran?
Was ist neu am"Neuen Atheismus"? Armin Kreiner
Zur Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenwŁartiger atheistischer Positionen Winfried LŁoer
"Die Wissenschaft zittert nicht" Die sŁakularen Naturwissenschaften und das moderne LebensgefŁuhl Ernst Peter Fischer
2. Neuer Atheismus und die Evolutionstheorie
Evolutionstheorie und Atheismus Wolfgang Achtner
Theologische Rede vom SchŁopfer-Gott im Widerspruch zur SchŁopfung: Eine Argumenten-Falle Wolfgang Wickler
3. Neuer Atheismus und ein gottloser Kosmos?
Geplantes Universum? John Lennox
Die kosmische Evolution { eine schiere Mechanik des Werdens? Ist der erklŁarte Kosmos ein gottloser Kosmos? Hans J.Fahr
4. Neuer Atheismus: Wissenschaftsmethodologische Schwachstellen
Richard Dawkins Hauptargument wissenschaftstheoretisch betrachtet Albert J.J. Anglberger, Christian J. Feldbacher, Stefan H. Gugerell
Regressus ad in nitum und Zufall als Kritikpunkte an Gottesbeweisen und am SchŁopfungsgedanken Paul Weingartner
5. Moderner Theismus: MŁogliche logische BegrŁundungen
Philosophische Auswahl unter den mŁoglichen ErklŁarungen der Wirklichkeit Edward Nieznanski
Uberlegungen zum Thema: Gott und Logik Johannes Czermak
Die Autoren

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Albert J.J. Anglberger, Paul Weingartner (Hrsg.) Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet

Albert J.J. Anglberger, Paul Weingartner (Hrsg.)

Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet

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Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i

1. Neuer Atheismus: Was ist wirklich neu daran? Armin Kreiner: Was ist neu am Neuen Atheismus”? . . . . . . . . . . . . . 1 ” Winfried L¨ offler: Zur Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨artiger atheistischer Positionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Ernst Peter Fischer: Die Wissenschaft zittert nicht”– Die s¨akularen ” Naturwissenschaften und das moderne Lebensgef¨ uhl . . . . . . . . . . . . . . . . 51

2. Neuer Atheismus und die Evolutionstheorie Wolfgang Achtner: Evolutionstheorie und Atheismus . . . . . . . . . . .71 Wolfgang Wickler: Theologische Rede vom Sch¨opfer-Gott im Widerspruch zur Sch¨ opfung: Eine Argumenten-Falle . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

3. Neuer Atheismus und ein gottloser Kosmos? John Lennox: Geplantes Universum? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Hans J.Fahr: Die kosmische Evolution – eine schiere Mechanik des Werdens? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

4. Neuer Atheismus: Wissenschaftsmethodologische Schwachstellen Albert J.J. Anglberger, Christian J. Feldbacher, Stefan H. Gugerell: Richard Dawkins Hauptargument wissenschaftstheoretisch betrachtet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Paul Weingartner: Regressus ad infinitum und Zufall als Kritikpunk-

Inhalt

te an Gottesbeweisen und am Sch¨ opfungsgedanken . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

5. Moderner Theismus: M¨ ogliche logische Begr¨ undungen Edward Nieznanski: Philosophische Auswahl unter den m¨oglichen Erkl¨arungen der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 ¨ Johannes Czermak: Uberlegungen zum Thema: Gott und Logik 235

Die Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

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Vorwort Der Atheismus erlebte in den letzten Jahren eine Renaissance. Das Buch Der Gotteswahn des englischen Biologen Richard Dawkins wurde u ¨ber Nacht ein Bestseller. Ebenso Brief an ein christliches Land des Neuro¨ wissenschafters Sam Harris. Dadurch wurde der Atheismus in der Offentlichkeit und in den Wissenschaften wieder zum Thema. Heute gibt es zahlreiche ¨ offentliche Diskussionen u ¨ber Atheismus. Jedoch beschr¨ankt sich die Debatte nicht mehr auf die in der Vergangenheit daf¨ ur zust¨andigen Gebiete der Theologie und Philosophie: Es liefern sich Atheisten verschiedenster wissenschaftlicher Disziplinen mit Gl¨aubigen unterschiedlicher Konfessionen medienwirksame Streitgespr¨ache. In einigen L¨andern gibt es Werbekampagnen f¨ ur ein atheistisches Weltbild. Religi¨oser Glaube sei mit einem wissenschaftlichen Weltbild nicht vereinbar, so viele Atheisten. Diese Bewegung fasst man unter den Namen “Moderner Atheismus” bzw. “Neuer Atheismus” zusammen. Aber ist tats¨achlich etwas neu am “neuen Atheismus”? Gibt es in den modernen Naturwissenschaften wirklich keinen Platz f¨ ur Gott? K¨ onnen Argumente der neuen Atheisten u unftig und unwissenschaftlich ist, an ¨berzeugend zeigen, dass es unvern¨ die Existenz eines Gottes zu glauben? Dies sind nur einige Beispielfragen, die die Autoren dieses Bandes versuchen werden zu beantworten. Die Autoren kommen aus unterschiedlichen Disziplinen: Aus der Physik, der Biologie, der Mathematik, der Philosophie und der Theologie. Durch diese Interdisziplinarit¨ at soll eine in den popul¨arwissenschaftlichen Beitr¨agen beider Parteien oft anzutreffende Oberfl¨achlichkeit vermieden und eine exakte Behandlung dieser Fragen erreicht werden. Diesem Band ging eine Tagung zu dem gleichen Thema im November 2008 voraus. Zur Tagung eingeladen waren auch Gerhard Streminger und Horbert Hoerster, die aber leider abgesagt haben. John Lennox konnte im letzten Augenblick nicht mehr teilnehmen hat aber erfreulicherweise einen Beitrag zur Verf¨ ugung gestellt. Die Konferenz h¨ atte ohne die finanzielle Unterst¨ utzung folgender Institutionen nicht stattfinden k¨ onnen. Wir danken dem Bundesministerium f¨ ur Wissenschaft und Forschung, der Stiftungs- und F¨orderungsgesellschaft der Univ. Salzburg und dem Intern. Forschungszentrum Salzburg f¨ ur die finanzielle Unterst¨ utzung. Die Herausgeber Salzburg, Sommer 2010

1. Neuer Atheismus: Was ist wirklich neu daran?

Was ist neu am Neuen Atheismus”? ” Armin Kreiner Universit¨ at M¨ unchen

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Der Entstehungskontext des Neuen Atheismus” ”

Den Protagonisten des klassischen Atheismus des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts galt das Absterben der Religion in der Zukunft als unabwendbar. F¨ ur Feuerbach war das Christentum zu seiner Zeit praktisch l¨angst nicht nur aus der Vernunft, sondern auch aus dem Leben der ” Menschheit verschwunden”1 . Nietzsche verk¨ undigte seinen Zeitgenossen das Ereignis des Todes Gottes” bzw. das Ende des Gottesglaubens als ” Fait accompli. Allenfalls dessen Konsequenzen h¨atten sich noch nicht ¨ herumgesprochen2 . Ahnlich wie Karl Marx, aber aus anderen Gr¨ unden, war sich auch Sigmund Freud sicher, dass sich die Abwendung von der ” Religion mit der schicksalsm¨ aßigen Unerbittlichkeit eines Wachstumsvorganges vollziehen” m¨ usse und werde3 . Um die Mitte des 20. Jahrhunderts schien das Ende der Religion endg¨ ultig in greifbare N¨ahe ger¨ uckt zu sein. Die Tage, in denen die Religion eine dominante kulturelle, moralische, politische und gesellschaftliche Kraft gewesen war, schienen gez¨ahlt. Sofern Religion in der Zukunft u ¨berhaupt noch irgendwie pr¨asent sein w¨ urde, dann allenfalls in einer v¨ ollig privatisierten Form. In den 60er Jahren galt die These von der unaufhaltsamen und unmittelbar vor ihrem Abschluss stehenden S¨ akularisierung vielfach als unhinterfragbar4 . Mittlerweile scheint sich das Blatt gewendet zu haben. W¨ahrend der zweiten Jahrhunderth¨alfte gewann die Religion weltweit massiv an ¨offentlichem Einfluss und erwies sich zusehends als ein Faktor, der sich zumindest A. J.J. Anglberger, P. Weingartner (Hrsg.): Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, pp. 1–19, Ontos Verlag, Frankfurt 2010. 1 Vgl.

L. Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Vorrede zur 2. Auflage (1843). F. Nietzsche: Die fr¨ ohliche Wissenschaft, III/125. 3 S. Freud: Die Zukunft einer Illusion, in: Werkausgabe in zwei B¨ anden, Bd. II, Frankfurt a. M. 1978, 357. 4 Vgl. K. Armstrong: Im Kampf f¨ ur Gott. Fundamentalismus in Christentum, Judentum und Islam, M¨ unchen 2007, 10. 2 Vgl.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

politisch nicht ignorieren ließ. Besonders drastisch verdeutlicht die Renaissance des Islam das Wiedererstarken der Religion in Politik und Gesellschaft. Die Diskussion um Kreationismus und Intelligent Design signalisiert, dass nicht einmal die Naturwissenschaften, die ureigenste Dom¨ane s¨akularisierten Denkens, gegen R¨ uckf¨alle” in religi¨ose Denk” formen gefeit zu sein scheinen5 . Diese Konstellation bildet in etwa den Kontext eines Ph¨anomens, zu dessen Bezeichnung sich mittlerweile der missgl¨ uckte, aber wohl nicht mehr korrigierbare Ausdruck Neuer Atheismus” eingeb¨ urgert hat. Dabei han” delt es sich um die Thesen einer Reihe von haupts¨achlich englischen und US-amerikanischen Autoren, deren medienwirksame und auflagenstarke Publikationen weltweit f¨ ur Furore sorgen. Mit einer Mischung aus ungl¨aubigem Erstaunen, bissigem Spott und unverhohlener Sorge nehmen diese Autoren zur Kenntnis, dass l¨ angst als u ¨berwunden und wider¨ legt erachtete religi¨ ose Uberzeugungen von zahllosen Menschen aufrichtig akzeptiert, ernsthaft respektiert oder zumindest stillschweigend toleriert werden.

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Die Protagonisten des Neuen Atheismus” ”

Die herausragende Figur des Neuen Atheismus” ist der englische Biolo” ge Richard Dawkins, der in seinen Schriften von Anfang an kein Hehl aus seiner Aversion gegen Religion jedweder Couleur machte. 2006 schrieb und moderierte er f¨ ur den britischen Fernsehsender Channel 4 eine zweiteilige Dokumentation mit dem Titel The Root of All Evil?”. Den ” dort pr¨asentierten Frontalangriff auf die monotheistischen Religionen – Judentum, Christentum und Islam – setzt Dawkins in seinem noch im selben Jahr erschienenen Bestseller The God Delusion”6 fort. Zu ” Dawkins’ Mitstreitern geh¨ ort der urspr¨ unglich englische, inzwischen USamerikanische Publizist Christopher Hitchens, dessen God is not great”7 ” in die gleiche Kerbe schl¨ agt. Schon einige Jahre zuvor hatte sich Hitchens angig von der Religionszugeh¨origkeit welt¨außerst kritisch mit der unabh¨ 5 Zur Diskussion um Intelligent Design vgl. A. Kreiner: Gott als Designer? Kreationismus, Intelligent Design und Darwinismus, in: G. Augustin/K. Kr¨ amer (Hg.): Gott denken und bezeugen, Freiburg 2008, 542-567. 6 Vgl. R. Dawkins: The God Delusion, London 2006. Dt. Ubersetzung: ¨ Der Gotteswahn, Berlin 2007. 7 Vgl. C. Hitchens, God Is Not Great. How Religion Poisons Everything, New ¨ York 2007. Dt. Ubersetzung: Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet, M¨ unchen 2007.

Armin Kreiner

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weit bewunderten und verehrten Mutter Teresa auseinandergesetzt8 . Ein weiterer Verb¨ undeter ist der US-amerikanische Schriftsteller Sam Harris, dessen Buch The End of Faith”9 unter dem Einfluss der Anschl¨age vom ” 11. September 2001 und des islamistischen Terrorismus entstand. Da auch das Christentum nicht ungeschoren davon kommt, versucht Harris in seinem Letter to a Christian Nation”10 auf die von ihm provozierten ” Feindseligkeiten seiner christlichen Landsleute zu reagieren und ihnen nochmals kurz und b¨ undig plausibel zu machen, worauf seine Abneigung gegen das Christentum gr¨ undet. Der vierte im Bunde ist der renommierte US-amerikanische Philosoph Daniel Dennett, der mit Breaking the ” Spell”11 eine naturalistische Erkl¨ arung f¨ ur die Entstehung und den anhaltenden Einfluss religi¨ oser Ideen vorlegt. Alle Ver¨offentlichungen schafften es in die Beststeller-Listen, was den v¨ollig irref¨ uhrenden Eindruck suggerierte, als sei der Atheismus zwischenzeitlich von der Bildfl¨ ache verschwunden gewesen, um jetzt auf unerkl¨arliche Weise pl¨ otzlich wieder zum Leben erweckt zu werden. Tats¨ achlich war der Atheismus nie in der publizistischen Versenkung verschwunden. Neu am Neuen Atheismus” ist deshalb zun¨achst nur die ” enorme mediale Aufmerksamkeit, die seinen Protagonisten und deren Schriften zuteil wird. Diese wiederum d¨ urfte der Vehemenz und Eloquenz zu verdanken sein, mit der die Angriffe auf die Religion vorgetragen werden. Ob am Neuen Atheismus” dar¨ uber hinaus noch etwas ” anderes wirklich neu ist, l¨ asst sich nur im Vergleich mit dem klassischen Atheismus kl¨aren. Das Anliegen des klassischen Atheismus, wie er von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud vertreten und propagiert wurde, l¨asst sich auf drei Motive zur¨ uckf¨ uhren, die sich allesamt beim Neuen ” Atheismus” wiederfinden.

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Die Erkl¨ arungskraft des Gottesglaubens

Das erste Motiv besteht darin, die Erkl¨ arungsrelevanz des Theismus zu bestreiten. Den Hintergrund bildet die Diskussion der klassischen Got8 Vgl. C. Hitchens: The Missionary Position. Mother Teresa in Theory and Practice, London 1995. 9 Vgl. S. Harris: The End of Faith. Religion, Terror and the Future of Reason, New ¨ York 2004. Dt. Ubersetzung: Das Ende des Glaubens. Religion, Terror und das Licht der Vernunft, Winterthur 2007. 10 Vgl. S. Harris: Letter to a Christian Nation, New York 2006. Dt. Ubersetzung: ¨ Brief an ein christliches Land, M¨ unchen 2007. 11 Vgl. D. Dennett: Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, Lon¨ don 2006. Dt. Ubersetzung: Den Bann brechen. Religion als nat¨ urliches Ph¨ anomen, Frankfurt a.M. 2008.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

tesbeweise. Solange diese Argumente – oder zumindest eines davon – als stichhaltig betrachtet wurden, konnte man vern¨ unftigerweise nicht Atheist sein. Niemand wird einerseits die Gottesbeweise als schl¨ ussig einsch¨atzen und gleichzeitig die Existenz Gottes leugnen. Zweifel an der ¨ Uberzeugungskraft der Gottesbeweise gehen aber mit Zweifeln an der Erkl¨arungskraft des Gottesglaubens einher. Die Protagonisten des klassischen Atheismus scheinen von der Voraussetzung ausgegangen zu sein, dass die Gottesbeweise durch die Kritik ihrer Vorl¨aufer erledigt sind und dass sich eine eingehende Auseinandersetzung mit ihnen er¨ ubrigt. Als Erkl¨arungsfaktor f¨ ur irgendwelche ansonsten unerkl¨arlichen Ph¨anomene hatte Gott ihres Erachtens ausgedient. Folglich konnte es nur mehr darum gehen, die Entstehung des Gottesglaubens selbst zu rekonstruieren. Ganz so leicht wie ihre Vorl¨ aufer machen es sich die Vertreter des Neuen ” Atheismus” mit den Argumenten f¨ ur die Existenz Gottes nicht, zumindest nicht alle. W¨ ahrend Dennett die Auseinandersetzung um die traditionellen Argumente als reine Zeitverschwendung betrachtet12 , werden diese von Dawkins zumindest kursorisch erw¨ahnt13 . Auff¨allig ist, dass das Niveau der Auseinandersetzung im Vergleich etwa zu Atheisten wie Bertrand Russell14 , John L. Mackie15 , Kai Nielsen16 , Michael Martin17 oder Norbert Hoerster18 teilweise drastisch abf¨allt. Legt man gar das Diskussionsniveau, das Mackie im Wunder des Theismus” vor” legt, als Messlatte an, so wirken die einschl¨ agigen Ausf¨ uhrungen in den Schriften des Neuen Atheismus” regelrecht uninformiert und uninspi” riert. Der diesbez¨ uglich augenf¨ alligste Unterschied besteht darin, dass sich die Schriften der neuen” Atheisten besser verkaufen, was keines” wegs R¨ uckschl¨ usse qualitativer Art erlaubt. Eher trifft das Gegenteil zu: Da die theistische Position nicht in ihrer argumentativ st¨arksten Version vorgestellt und kritisiert, sondern teilweise einfach nur l¨acherlich gemacht und als Humbug abgetan wird19 , ist das Argumentationsniveau vergleichsweise schw¨ acher, daf¨ ur aber insgesamt lesefreundlicher und unterhaltsamer. Dies wiederum h¨ angt entscheidend damit zusammen, dass 12 Vgl.

D. Dennett: Breaking the Spell, 234. z.B. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 108-154. Vgl. wesentlich k¨ urzer D. Dennett: Breaking the Spell, 240-246. 14 Vgl. B. Russell: Warum ich kein Christ bin, Reinbek 1968, 19-26, 179-206. 15 Vgl. J. L. Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente f¨ ur und wider die Existenz Gottes, Stuttgart 1985. 16 Vgl. K. Nielsen: Naturalism and Religion, Amherst 2001. 17 Vgl. M. Martin: Atheism. A Philosophical Justification, Philadelphia 1990. 18 Vgl. N. Hoerster: Die Frage nach Gott, M¨ unchen 2005. 19 F¨ ur Hitchens ist es eine ausgemachte Sache, dass die Argumente erledigt sind. Die Beweise sind t¨ orichte L¨ ugen”, vgl. Der Herr ist kein Hirte, 93. ” 13 Vgl.

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die prim¨are Zielscheibe der Kritik gar nicht der philosophisch reflektierte und argumentativ gest¨ utzte Theismus ist, der so gut wie u ¨berhaupt nicht zur Kenntnis genommen wird20 , sondern die tats¨achlich gelebte und praktizierte Religion, genauer gesagt das, was daf¨ ur gehalten wird. Ansatzweise ernst genommen wird nur das teleologische Argument21 , was damit zusammenh¨ angt, dass der Darwinismus gewissermaßen die leitende Weltanschauung des Neuen Atheismus” ist. Nach dieser Les” art habe es vor Darwin noch ein einigermaßen respektables Argument f¨ ur die Existenz Gottes gegeben, weil sich die Komplexit¨at der (biologischen) Welt nicht anders als durch den Rekurs auf einen intelligenten Sch¨opfer bzw. Planer erkl¨ aren ließ. Seit Darwin habe dieses Argument allerdings als erledigt zu gelten. Insofern habe es erst Darwin erm¨oglicht, ein intellectually fulfilled atheist” zu sein22 . ” Nach Ansicht der neuen” Atheisten sind die traditionellen religi¨osen ” Wirklichkeitsdeutungen nicht nur u ussig, weil durch den wissen¨berfl¨ schaftlichen Erkenntnisfortschritt definitiv u ¨berholt. Es ist zutiefst irrational, ja geradezu verr¨ uckt, ihnen noch weiterhin Glauben zu schenken. Dass es bis heute zahllose Menschen gibt, die offensichtlich davon u ¨berzeugt sind, dass Gott die Bibel oder den Koran verfasst habe, und ¨ die den dort ge¨außerten Uberzeugungen allein deshalb Glauben schenken, weil sie in diesen Schriften enthalten sind, erscheint als v¨ollig unverst¨andlich. Jeder einigermaßen aufgekl¨ arte und informierte Leser sollte sich im Klaren dar¨ uber sein, dass die Autoren dieser Schriften nicht ” einmal den Hauch einer Ahnung davon hatte(n), was passierte”23 . Auf diese Schriften irgendwelche kognitiven oder moralischen Geltungsanspr¨ uche zu gr¨ unden, ist ein R¨ uckfall in die unaufgekl¨arten Urspr¨ unge ¨ der Menschheitsgeschichte. Zum Potpourri der Uberzeugungen, die unter religi¨osen Menschen – gest¨ utzt auf die Autorit¨at ihrer jeweiligen heiligen Schrift – immer noch verbreitet sind, geh¨ort etwa der Glaube, dass die Welt erst seit etwa sechstausend Jahren existiert, dass Jesus von einer Jungfrau geboren wurde, dass er innerhalb der n¨achsten 50 Jahre zur¨ uckkehren wird24 , dass Mohammed auf einem Pferd gen Himmel flog, 20 Vgl. ganz anders dagegen J. W. Loftus: Why I Became an Atheist. A Former Preacher Rejects Christianity, Amherst 2008. 21 Vgl. dazu C. Hitchens: Der Herr ist kein Hirte, 95-122. 22 In der deutschen Ubersetzung ¨ heißt es, Darwin habe es dem Atheisten erm¨ oglicht, auch intellektuell zufrieden zu sein”. Vgl. R. Dawkins: Der blinde Uhrmacher. Ein ” neues Pl¨ adoyer f¨ ur den Darwinismus, M¨ unchen 1986, 19. Vgl. ¨ ahnlich J. Dupr´ e: Darwins Verm¨ achtnis. Die Bedeutung der Evolution f¨ ur die Gegenwart des Menschen, Frankfurt a.M. 2005. 23 Vgl. z.B. C. Hitchens: Der Herr ist kein Hirte, 83f. 24 Vgl. S. Harris: Brief an ein christliches Land, 20.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

dass der Zygote bei der Befruchtung eine Seele eingehaucht wird, dass in die H¨olle kommt, wer den eigenen Glauben nicht teilt, dass ins Paradies kommt, wer sich und Ungl¨ aubige in die Luft sprengt25 usw. Derartige ¨ Uberzeugungen sind nicht nur v¨ ollig unbegr¨ undet, weil durch keinerlei Evidenzen gerechtfertigt, sie sind schlicht und ergreifend verr¨ uckt”, ” und zwar in einem Ausmaß, das den Unterschied zwischen Religion und Wahn zu einer prim¨ ar quantitativen Angelegenheit macht. Sam Harris hat diese Parallelisierung von wahnhaften und religi¨osen Vorstellungen – unter dem Beifall seiner Mitstreiter – folgendermaßen auf den Punkt gebracht: Sind die Inhalte eines solchen Glaubens ungew¨ohnlich weit ” verbreitet, bezeichnen wir solche Menschen als ,religi¨os’; ansonsten sprechen wir vermutlich von ,Verr¨ uckten’, ,Psychotikern’ oder ,an Wahnvorstellungen Leidenden’.”26 Harris illustriert diese These unter anderem unter Bezugnahme auf die katholische Eucharistielehre, wonach durch das Aussprechen einiger lateinischer” (!) Worte aus seinem Lieblings” ” ¨ burgunder” das Blut Christi werde. Derartige Uberzeugungen erlauben es ansonsten v¨ollig normalen Menschen, die Fr¨ uchte des Wahnsinns zu ” ernten und diese als heilig zu betrachten”27 . In der TV-Dokumentation The Root of All Evil?” pr¨asentiert Dawkins ” eine handverlesene Auswahl von Repr¨ asentanten aus Christentum (Ted Haggard), Judentum (Herschel Gluck) und Islam (Yousef al-Khattab). Dawkins’ unterhaltsame Reise durch die religi¨osen Wahnwelten beginnt mit einem Besuch des als noch relativ harmlos eingesch¨atzten Lourdes und endet nach einem Abstecher in den US-amerikanischen Fundamentalismus in Israel, dem Land mit der angeblich h¨ochsten Dichte an religi¨osen Fanatikern. Die Botschaft, die Dawkins mit seinem unbestritten gruseligen Panoptikum den Zuschauern vermitteln m¨ochte, lautet unmissverst¨andlich: Schaut euch diesen Schwachsinn an! Dieser Effekt wird unter anderem dadurch erreicht, dass die religi¨osen Repr¨asentanten nicht in der akademisch – theologisch und philosophisch – versierten Elite gesucht werden. Die real existierende” Religion, nicht ” ¨ deren ideologischer Uberbau wird ins Visier genommen. Von einer Ausnahme abgesehen sind es nicht die sog. Moderaten oder Liberalen, die zu Wort kommen, sondern die Traditionalisten, Fundamentalisten und Radikalen – getreu dem Motto: Der st¨ arkste Einwand gegen die Existenz Gottes sind diejenigen, die an ihn glauben. Ihre Statements besitzen nicht nur einen unvergleichlich h¨ oheren Unterhaltungswert, sondern eig25 Vgl.

dazu S. Harris: Das Ende des Glaubens, 7f. Harris: Das Ende des Glaubens, 72. 27 S. Harris: Das Ende des Glaubens, 74. 26 S.

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nen sich auch wesentlich besser als Zielscheibe der Polemik. Gleichzeitig wird aber suggeriert, dass gerade sie den Geist ihrer jeweiligen religi¨osen Tradition wesentlich authentischer verk¨ orpern als die wissenschaftlich geschulten, argumentativ versierten und theologisch moderaten Vertreter, die ohnehin nur einen verw¨ asserten Aufguss ihrer Religion pr¨asentieren. Bisweilen wird der Eindruck erweckt, als seien es nur die Fundamentalisten, die u osen und traditionellen Sinn glauben”. ¨berhaupt noch im religi¨ ”

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Die genetisch-historische Kritik

Das zweite Motiv des klassischen Atheismus betraf die Entwicklung von ¨ Theorien, die die Entstehung religi¨ oser Uberzeugungen erkl¨aren sollten. Nachdem feststand, dass die Religion nichts mehr zu erkl¨aren hat, musste gezeigt werden, dass sich die Religion selbst sehr wohl erkl¨aren l¨asst, und zwar auf eine v¨ ollig nat¨ urliche Weise. Feuerbach kaprizierte sich auf die historisch-philosophische” bzw. historisch-genetische Methode und ver” sprach sich von ihr, das Geheimnis des Gottesglaubens und der Religion l¨ uften zu k¨onnen28 . Nietzsche brachte das dahinter stehende Programm pr¨agnant auf den Punkt: Ehemals suchte man zu beweisen, dass es kei” nen Gott gebe, – heute zeigt man, wie der Glaube, dass es einen Gott gebe, entstehen konnte und wodurch dieser Glaube seine Schwere und Wichtigkeit hat: dadurch wird ein Gegenbeweis, dass es keinen Gott gebe, u ussig.”29 ¨berfl¨ Auch der Neue Atheismus” bewegt sich in dieser Tradition und lie” fert gewissermaßen das Update zu den klassischen Entstehungstheorien. Die zentrale Frage lautet hier wie dort: Wie l¨asst sich die Entstehung und Verbreitung von v¨ ollig unbegr¨ undeten und teilweise geradezu wahn¨ haften Uberzeugungen erkl¨ aren? Hier geht es also nicht mehr (wie im Fall der Gottesbeweise) um die Analyse etwaiger Gr¨ unde, die f¨ ur diese ¨ Uberzeugungen sprechen, sondern um die Untersuchung der Ursachen, die f¨ ur ihre Entstehung verantwortlich sind30 . Den Kontext der aktualisierten Entstehungstheorien liefert die Evolutionstheorie. Da religi¨ ose Traditionen offensichtlich bis in die Gegenwart herein u uber hartn¨ackig ¨berlebten und sich der rationalen Kritik gegen¨ 28 Vgl.

L. Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Vorrede zur 2. Auflage. Nietzsche: Morgenr¨ othe, I/95. Von einer Destruktion der Gottesbeweise versprach sich Nietzsche allein schon deshalb nichts, weil man sich nie sicher sein k¨ onne, nicht doch mit einem besseren Argument konfrontiert zu werden. 30 Kai Nielsen hat dieses Prozedere treffend so auf den Punkt gebracht: First you ” look for reasons, but where there are no reasons you look for causes.” Vgl. J.P. Moreland/K. Nielsen: Does God Exist?, Nashville 1990, 81. 29 F.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

als resistent erwiesen, m¨ ussen sie aus evolutionistischer Perspektive irgendeine Funktion erf¨ ullen. F¨ ur den Neuen Atheismus” resultiert daraus ” die Aufgabe, eine solche Funktion benennen zu m¨ ussen, ohne dabei der Religion einen anerkennenswerten Nutzen beizumessen, schon gar keinen Nutzen, der auch nur entfernt auf ihre Wahrheit schließen ließe. Vor allem Dawkins und Dennett versuchen, dem Erfolgsrezept der Religion auf die Spur zu kommen und diskutieren verschiedene Optionen, die kaum auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen sind. Eine ihrer diesbez¨ uglich favorisierten Vermutungen besagt, dass die Religion das Nebenprodukt” einer Verhaltensdisposition ist, die an sich ” einen Selektionsvorteil besitzt. Diese Strategie erlaubt es, zwei Fliegen mit einer Klappe zu schlagen: Zum einen l¨ asst sich durchaus ein Selektionsvorteil entdecken, der f¨ ur eine evolutionistische Erkl¨arung absolut unverzichtbar ist. Zum anderen muss dieser Vorteil nicht unbedingt auf die Religion selbst r¨ uckwirken, da sie ja nur das Nebenprodukt des Selektionsvorteils ist, genauer gesagt, eine Fehlfunktion eines ei” gentlich n¨ utzlichen Mechanismus”31 . Diesem Erwartungsprofil entspricht die Leichtgl¨aubigkeit im Kindesalter. Diese Disposition besitzt eindeutig einen Selektionsvorteil, weil Kinder, die mit einer grunds¨atzlichen Skepsis gegen¨ uber allem, was Erwachsene ihnen sagen, geboren w¨ urden, aus ¨ verst¨andlichen Gr¨ unden geringe Uberlebenschancen h¨atten. Die an sich u ¨berlebensf¨orderliche Disposition der kindlichen Leichtgl¨aubigkeit kann ¨ nun auch erkl¨aren, warum sich religi¨ ose Uberzeugungen relativ m¨ uhelos u ¨ber Jahrhunderte hinweg fortpflanzen konnten. Religi¨ose Traditionen machen sich die angeborene Leichtgl¨ aubigkeit gewissermaßen zunutze, indem sie Kindergehirne mit ihrem abergl¨ aubischen Unfug infiltrieren, ein Sachverhalt, der Dawkins zufolge den Tatbestand der Kindesmisshandlung erf¨ ullt32 . Die Kehrseite” des n¨ utzlichen kindlichen Vertrauens ” in das, was Erwachsene ihnen sagen, ist die sklavische Leichtgl¨aubigkeit” ” und damit die Anf¨ alligkeit f¨ ur Infektionen mit geistigen Viren”33 . Das ” ¨ Uberleben und die Variabilit¨ at dieser Viren” l¨asst sich dann mithilfe ” von Dawkins’ Memtheorie erkl¨ aren, die die Tradierung kultureller En¨ tit¨aten in Analogie zur genetischen Replikation interpretiert34 . Ahnlich wie Gene pflanzen sich auch Meme fort, mutieren und passen sich unter dem Selektionsdruck ihrer Umwelt an. Damit ist der Schl¨ ussel f¨ ur die memtheoretische Rekonstruktion der Religionsgeschichte gefunden. 31 R.

Dawkins: Der Gotteswahn, 263. Vorwurf der Kindesmisshandlung vgl. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 431474; C. Hitchens: Der Herr ist kein Hirte, 263-276. 33 R. Dawkins: Der Gotteswahn, 246. 34 Vgl. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 282. 32 Zum

Armin Kreiner

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¨ Wenn gekl¨art ist, aus welchen Gr¨ unden sich religi¨ose Uberzeugungen fortpflanzen”, bleibt immer noch offen, wie sie u ¨berhaupt entstehen ” konnten. Dennett vermutet, dies h¨ ange mit dem intentionalen Stand” punkt” zusammen, d.h. mit der Einstellung, sich Ereignisse in seiner Umgebung dadurch zu erkl¨ aren, dass man sie auf das Verhalten von ¨ Wesen mit vern¨ unftig rekonstruierbaren Absichten und Uberzeugungen 35 zur¨ uckf¨ uhrt . Der intentionale Standpunkt” hat sich im Laufe der Evo” lution als ¨außerst erfolgreich erwiesen, vor allem in der Deutung des Verhaltens von Artgenossen. Er kann aber auch u ¨ber’s Ziel hinaus schießen und quasi zu einem hyperaktiven Zwang werden, hinter allem und jedem ¨ irgendwelche personalen Akteure zu mutmaßen36 . Diese Ubersteigerung des intentionalen Standpunkts k¨ onnte – so die Vermutung Dennetts – die Wurzel f¨ ur die Entstehung eines Denkens sein, das sich Naturvorg¨ange als irgendwie beseelt vorstellt und das sich dann im Gottesbild der theistischen Traditionen fortsetzt. Im Kern handelt es sich bei dieser Theorie um eine Neuauflage des von Edward B. Tylor im 19. Jahrhundert vertretenen Animismus37 . Tylor hatte sich mit der Frage nach dem Ursprung der Religion befasst und diesen im animistischen Denken vermutet, also in einem Denken, das sich Dinge und Ereignisse als beseelt” vorstellt. ”

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Die funktionale Kritik

Das dritte Motiv des klassischen Atheismus bildete die funktionale Kritik der Religion, die sich auf die praktischen Auswirkungen und Konsequenzen religi¨osen Glaubens bezieht. Der klassische Atheismus hatte bereits betont, dass die religi¨ osen Ideen keineswegs harmlose Illusionen sind, sondern u adliche Folgen nach sich ziehen. Aus genau dieser ¨beraus sch¨ Einsicht speist sich das Pathos eines Feuerbach und das Sendungsbewusstsein eines Nietzsche. Die neuen” Atheisten schlagen in die gleiche ” Kerbe. Bei den religi¨ osen Verr¨ ucktheiten handelt es sich ihres Erachtens keineswegs nur um lachhafte, sondern um eminent gef¨ahrliche Ideen, allein schon deshalb, weil jede Religion etwas anderes behauptet und ihre Geltungsanspr¨ uche mit g¨ ottlicher Autorit¨ at versieht, was endlose Streitereien und Konflikte nach sich zieht. Das Wesen der religi¨osen Unvernunft besteht gerade darin, die Menschen voneinander zu trennen und gegeneinander aufzubringen. In der Illustrierung des religi¨osen Konflikt- und 35 Vgl.

D. Dennett: Breaking the Spell, 109f. D. Dennett: Breaking the Spell, 119. 37 Vgl. E. B. Tylor: Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, 1871. 36 Vgl.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

Gefahrenpotentials laufen die Protagonisten des Neuen Atheismus” zu ” ihrer polemischen H¨ ochstform auf. Dawkins r¨ aumt zwar ein, dass die reli¨ gi¨ose Unvernunft nicht die Wurzel buchst¨ ablich aller Ubel ist, weil nichts ¨ die Wurzel aller Ubel sein kann. Gleichwohl lassen er und seine Mitstrei¨ ter keinen Zweifel daran, dass eine Vielzahl von Ubeln eindeutig auf das Konto der Religionen geht und dass es demzufolge ein Segen f¨ ur die Menschheit w¨are, wenn sie sich endlich von ihren religi¨osen Traditionen und Autorit¨aten lossagen w¨ urde. Unter dem Eindruck der Ereignisse des 11. Septembers hat Dawkins behauptet, eine Welt mit Religiosit¨at der abrahamitischen Art zu f¨ ullen, sei damit vergleichbar, geladene Schusswaffen auf der Straße zu verteilen. Man d¨ urfe sich nicht wundern, wenn sie auch benutzt werden38 . Das den Religionen zur Last gelegte S¨ undenregister f¨allt inhaltlich beachtlich aus, wird rhetorisch brillant vorgetragen, enth¨alt aber wenig Neues. Der zentrale Vorwurf lautet immer wieder: Der religi¨ose Glau¨ be propagiere die Akzeptanz von Uberzeugungen ohne jede Begr¨ undung und f¨ uhre dadurch zu einem Gegeneinander gleichermaßen irrationaler, aber miteinander unvereinbarer Ideologien. Wer bereit sei, etwas ohne Gr¨ unde bzw. bar jeder Vernunft zu glauben, wer dies sogar als epistemische Tugend preise, k¨ onne im Prinzip alles glauben. Das daraus resultierende Gefahren- und Konfliktpotential sei so hoch, dass es sich die Menschheit nicht leisten k¨ onne, dem Wiedererstarken der Religion tatenlos zuzusehen. Daher lautet die Botschaft des Neuen Atheismus” ” kurz und b¨ undig: Enough is enough! Jetzt reicht’s! Das gegenl¨aufige Argument, wonach Religion moralisches Handeln fordere und f¨ordere, findet keine Gnade. Erstens widerspreche dieses Argument den Tatsachen, weil die von den heiligen Schriften, Bibel und Koran, propagierten moralischen Werte” vielfach erschreckend inhuman ” und teilweise v¨ollig absurd sind39 . Zweitens sei eine Begr¨ undung moralischer Normen durch Rekurs auf religi¨ ose und damit eo ipso falsche ¨ Uberzeugungen v¨ ollig kontraproduktiv40 . Da die meisten religi¨osen Menschen die in ihren heiligen Schriften tradierten Vorschriften ohnehin filtern und nicht einfach alles als gleichermaßen verbindlich erachten, liegen ihrem Auswahlverfahren ohnehin ethische Prinzipien zugrunde, die ihrerseits nicht durch den Rekurs auf g¨ ottliche Autorit¨at legitimiert werden. 38 So Dawkins in einem Brief an den Guardian vom 15. September 2001, zit. nach: I. Hazlett: War and Peace in Christianity, in: P. Schmidt-Leukel (Hg.): War and Peace in World Religions, London 2004, 105. 39 Vgl. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 327. 40 Vgl. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 315-326.

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Damit die Kritik der Religion greifen und eine neue” Aufkl¨arung41 das ” Werk der alten vollenden kann, ist es notwendig, die Immunit¨at, die ¨ ¨ religi¨ose Uberzeugungen in der Offentlichkeit genießen, aufzuheben. Genau darauf zielt die publizistische Propaganda des Neuen Atheismus”42 . ”¨ Solange ein Klima herrscht, in dem es gen¨ ugt, eine Uberzeugung als re” ligi¨os” zu etikettieren, um sie gegen¨ uber jeder Kritik abzuschotten, kann die Kritik der Religion nicht wirklich greifen. Die neuen” Atheisten ” wollen daher mit ihren Publikationen jenen, die mit ihrer a- oder antireligi¨osen Haltung hinter dem Berg halten, Mut machen, sich ebenfalls zu outen”, und der Respektierung und Tolerierung religi¨osen Glaubens ” das Wasser abgraben. In diesem Zusammenhang ist eine gewisse Parallele zur Emanzipation der Homosexuellen auff¨ allig und auch beabsichtigt. Ausgangspunkt ist ¨ die Tatsache, dass Atheisten in der Offentlichkeit – insbesondere in den USA – immer noch einen schlechten Ruf genießen. Das ¨offentliche Bekenntnis einiger weniger Homosexueller trug dazu bei, andere zu ermutigen, sich ebenfalls zu ihrer Neigung zu bekennen, und f¨ uhrte zu einem v¨ ollig ver¨anderten Selbstbewusstsein der gay community. Vergleichbares schwebt den Protagonisten des Neuen Atheismus” vor: Sie verstehen ” sich als Sprachrohr all jener, die ihren Unglauben lieber f¨ ur sich behalten, und wollen ihnen Mut machen, es ihnen gleich zu tun und ihre Stimme gegen den religi¨ osen Wahn zu erheben. Das ver¨anderte und gest¨arkte Selbstbewusstsein der Homosexuellen dr¨ uckte sich in der Selbstbezeichnung gay” (fr¨ohlich) aus. In Analogie dazu wurde vorgeschlagen, dass ” Atheisten sich ebenfalls mit einem positiv assoziierten Ausdruck bezeichnen, n¨amlich als bright”43 (klug), was aber nicht bei allen auf Gegen” liebe stieß.

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Die Kritik an den Moderaten” ”

Diese Strategie bildet auch den Kontext f¨ ur die Auseinandersetzung mit den sog. moderaten” Religi¨ osen. Den neuen” Atheisten ist nat¨ urlich ” ” klar, dass bei weitem nicht alle Christen auch Kreationisten sind, nicht alle Muslime Islamisten und nicht alle Theisten obskure Fanatiker. Obwohl ihre Kritik vorwiegend auf die fundamentalistische Spielart der Religion zielt, bleiben auch die sog. Moderaten” bzw. Liberalen nicht ver” 41 Vgl.

C. Hitchens: Der Herr ist kein Hirte, 331-338. ¨ guten Eindruck und Uberblick liefert die Website richarddawkins.net. 43 Ein bright” versteht sich als jemand, der eine naturalistische Weltanschauung ” vertritt. Vgl. www.the-brights.net 42 Einen

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

schont. Dies hat im Wesentlichen zwei Gr¨ unde. Ein Kennzeichen der Moderaten” ist ihr Pl¨ adoyer f¨ ur religi¨ ose Toleranz und vor allem ih” re Hochsch¨atzung des unhinterfragbaren” Glaubens. Aufgrund dieses ” ¨ Pl¨adoyers tragen die Moderaten” entscheidend dazu bei, die Uberzeu” gungen ihrer weniger moderaten Glaubensgenossen gegen¨ uber Kritik abzuschirmen und der Religion jenen sakrosankten Status zu verleihen, der es erlaubt, noch den allergr¨ oßten Unsinn behaupten zu k¨onnen, sofern dies nur unter dem Deckmantel der Religion geschieht44 . Aus diesem Grund erscheinen die Moderaten” nicht als willkommenes selbst” kritisches Korrektiv innerhalb der religi¨ osen Traditionen, sondern als Handlanger des religi¨ osen Wahns. Sie sind entscheidend mitverantwortlich daf¨ ur, dass der religi¨ ose Wahnsinn weiterhin bl¨ uhen und gedeihen kann45 . Hinzu kommt ein weiterer Vorwurf: Einer von Dawkins’ Interviewpartnern in The Root of all Evil?” ist Richard Harries, der fr¨ uhere anglika” nische Bischof von Oxford, den er in The God Delusion” sogar als sei” nen Freund” bezeichnet46 . Harries repr¨ asentiert jenen moderaten Typus ” des Gl¨aubigen, der nicht s¨ amtliche biblischen und traditionellen Glaubens¨ uberzeugungen w¨ ortlich interpretiert, sondern zwischen seines Erachtens u ultigen Glau¨berholten (Jungfrauengeburt) und nach wie vor g¨ bensinhalten (Auferweckung) differenziert. Das bringt ihm Dawkins’ zentralen Vorwurf gegen die Moderaten ein, den Vorwurf des cherry pic” king”. Moderate, wie Harries, picken sich jene Rosinen aus dem Kuchen der Tradition, die ihnen zusagen, und lassen den Rest auf sich beruhen oder interpretieren ihn so, dass er nicht mehr anst¨oßig erscheint. Diese Strategie macht die religi¨ ose Position zwar weniger angreifbar. Der aufgekl¨arte Restbestand religi¨ osen Glaubens findet aber genauso wenig Gnade in Dawkins’ Augen wie das fundamentalistische Original. Sein vernichtendes Urteil lautet: W¨ ahrend die religi¨osen Fundamentalisten nur Verrat an der Vernunft u ben, verraten die Moderaten sowohl die ¨ Vernunft als auch ihren Glauben47 . Sie verraten die Vernunft, weil auch der aufgekl¨arte Glaubensrest unbegr¨ undet ist, und den Glauben, weil er willk¨ urlich zurechtgestutzt wird. Auch hier ist die Botschaft eindeutig: Religion – zumindest in ihrer theistischen Variante48 – und Ver44 Vgl.

S. Harris: Brief an ein christliches Land, 17f. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 427. 46 Vgl. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 466. 47 Dawkins’ Kommentar lautet: Some say that while religious fundamentalists be” tray reason moderate believers betray reason and faith equally.” 48 Sam Harris l¨ asst durchaus eine gewisse Sympathie f¨ ur Spiritualit¨ at, vor allem asiatischen Ursprungs, erkennen. Vgl. Das Ende des Glaubens, 224f. Anders dagegen 45 Vgl.

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nunft k¨onnen nicht mehr zusammenkommen. In dieser Hinsicht stehen die neuen” Atheisten in der Tradition des klassischen Atheismus, un” terscheiden sich aber vom Gros ihrer aufkl¨ arerischen Gew¨ahrsleute, die das Projekt eines rational gel¨ auterten Theismus keineswegs unisono verabschiedeten, sondern ganz weit oben auf ihrer Agenda stehen hatten.

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Die kritische Replik

Die Publikationen des Neuen Atheismus” haben eine F¨ ulle von Repliken ” ausgel¨ost. Ver¨offentlichungen, die sich kritisch damit auseinandersetzen, schießen f¨ormlich wie Pilze aus dem Boden49 , was zumindest signalisiert, dass religi¨ose Apologeten offensichtlich Handlungsbedarf sehen. Die Repliken fallen inhaltlich und qualitativ sehr unterschiedlich aus, abh¨angig vom theologischen Background der Verfasser und vom anvisierten Adressatenkreis. Unabh¨ angig davon, ob es nun um Religion im Allgemeinen oder um das Christentum bzw. die Bibel im Besonderen geht, gewinnt man h¨aufig den Eindruck, Kritiker und Apologeten sprechen nicht u ¨ber ein und dieselbe Sache. Was seitens der Kritiker als Kern der jeweiligen Sache unter Beschuss genommen wird, wird seitens der Apologeten als das Ergebnis einer von Missverst¨ andnissen, Unkenntnis, Einseitigkeit ¨ und Ubertreibung verzerrten Sichtweise dargestellt. Wie nicht anders zu C. Hitchens: Der Herr ist kein Hirte, 237-247. 49 Ohne Anspruch auf Vollst¨ andigkeit (Stand 2008): K. Ward: Is Religion Dangerous?, Oxford 2006 (dt. Religion – gef¨ ahrlich oder n¨ utzlich?, Stuttgart 2007); T. Beattie: The New Atheists. The Twilight of Reason & the War on Religion, London 2007; T. Crean: A Catholic Replies to Professor Dawkins, Oxford 2007; B. Garrison: The New Atheist Crusaders and Their Unholy Grail. The Misguided Quest to Destroy Your Faith, Nashville 2007; M. King: The God Delusion Revisited, Morrisville 2007; D. Marshall: The Truth Behind the New Atheism. Responding to the Emerging Challenges to God and Christianity, Eugene 2007; A. McGrath: The Dawkins Delusion?, London 2007 (dt. Der Atheismus-Wahn. Eine Antwort auf Richard Dawkins und den atheistischen Fundamentalismus, M¨ unchen 2 2008); D. Aikman: The Delusion of Disbelief. Why the New Atheism Is a Threat to Your Life, Liberty, and Pursuit of Happiness, Nashville 2008; M. Austin: Dawkins’ Dilemmas. Deluded or Not Deluded? That’s the Question!, Fairfax 2008; D. Berlinski: The Devil’s Delusion. Atheism and Its Scientific Pretensions, New York 2008; V. Day: The Irrational Atheist: Dissecting the Unholy Trinity of Dawkins, Harris, and Hitchens, Dallas 2008; E. Feser: The Last Superstition. A Refutation of the New Atheism, Chicago 2008; S. Hahn/B. Wiker: Answering the New Atheism. Dismantling Dawkins’ Case Against God, Steubenville 2008; J. F. Haught: God and the New Atheism. A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens, Louisville-London 2008; K. Jones: Challenging Richard Dawkins. Why Richard Dawkins Is Wrong About God, Norwich 2008; R. A. Mohler: Atheism Remix: A Christian Confronts the New Atheists, Wheaton 2008; K. Ward: Why There Almost Certainly Is a God. Doubting Dawkins, Oxford 2008.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

erwarten, spielen die drei genannten Motive auch in den apologetischen Reaktionen eine wichtige Rolle.

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Das Erkl¨ arungspotential der theistischen Hypothese

Der Vorwurf, das Erkl¨ arungspotential der theistischen Hypothese habe sich aufgrund des wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritts in Luft aufgel¨ost, wird auf zweierlei Weise zu entkr¨ aften versucht. Eine erste M¨oglichkeit besteht darin, sich u ¨berhaupt nicht auf einen Wettstreit rivalisierender Erkl¨ arungen oder Theorien einzulassen und die Rede von der theistischen Hypothese” als theologisch irref¨ uhrend abzulehnen. In ” diesem Sinn pl¨adiert etwa John Haught daf¨ ur, die Rede von Gott nicht als Konkurrentin einer wissenschaftlichen Welterkl¨arung zu interpretieren50 . Religi¨oser Glaube und naturalistische Welterkl¨arung bewegen sich auf v¨ollig unterschiedlichen Ebenen. Daher attackiere der Neue Athe” ismus” ein Zerrbild. In gewisser Hinsicht zeichnet sich bei Haught sogar eine Allianz zwischen Theologie und Neuem Atheismus” ab: Die Kritik ” eines als Erkl¨arungsfaktor vorgestellten Gottes” unterminiere den recht ” verstandenen Glauben nicht, sondern komme dem theologischen Anliegen sogar eher entgegen51 . Die zweite M¨oglichkeit besteht darin, den Fehdehandschuh aufzugreifen und aufzuzeigen, dass das theistische Erkl¨arungspotential durch den wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt keineswegs erledigt ist. In diesem Zusammenhang wird den Repr¨ asentanten des Neuen Atheismus” ” vorgeworfen, die Argumente f¨ ur die Existenz Gottes entweder nicht richtig bzw. nicht vollst¨ andig verstanden oder absichtlich falsch dargestellt zu haben. Vereinzelt wird deshalb versucht, auf die Kritik mit einer korrekten Version eines solchen Arguments zu reagieren, um dadurch die argumentative St¨ arke des Theismus unter Beweis zu stellen52 . Auch wenn einhellig einger¨aumt wird, dass sich die Existenz Gottes nicht im strengen Sinn beweisen l¨ asst, wird der Vorwurf, religi¨oser Glaube sei blind” ” im Sinne von grundlos bzw. unbegr¨ undet, als Karikatur zur¨ uckgewiesen. Andere Autoren konzentrieren sich auf die ihres Erachtens v¨ollig unbegr¨ undete Behauptung, dass der Gottesglaube durch den wissenschaftli50 Vgl.

J. F. Haught: God and the New Atheism, 41f. J. F. Haught: God and the New Atheism, 43. 52 Thomas Crean versucht die Unhaltbarkeit des Materialismus aufzuzeigen, um im Anschluss daran die quinque viae des Thomas von Aquin gegen Dawkins ins Feld zu f¨ uhren. Vgl. T. Crean: A Catholic Replies to Professor Dawkins, 19-49. Vgl. ¨ ahnlich K. Ward: Why There Almost Certainly Is a God. 51 Vgl.

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chen Erkenntnisfortschritt u ¨berholt sei53 . Die These von einem Konflikt zwischen Religion und Wissenschaft sei eine M¨ar, was allein schon die Tatsache belege, dass eine stattliche Anzahl renommierter Wissenschaftler keineswegs atheistische Schlussfolgerungen aus ihrer Forschungsarbeit ziehe54 . Bisweilen dreht sich die Kontroverse dann um die Frage, welche Seite nun beispielsweise Albert Einstein f¨ ur sich als Kronzeugen reklamieren k¨onne55 . Unabh¨ angig von solchen Merkw¨ urdigkeiten herrscht auf der apologetischen Seite Einverst¨ andnis dar¨ uber, dass es sich beim ontologischen Naturalismus des Neuen Atheismus” eher um ein szientisti” sches Dogma als um eine wissenschaftlich fundierte Position handelt.

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Die Entstehung der Religion und der genetische Trugschluss

Mit ihren entstehungsgeschichtlichen Erkl¨ arungsversuchen bewegen sich die neuen” Atheisten in den Fußspuren der atheistischen Klassiker und ” erliegen demselben Trugschluss. Von den drei genannten Motiven spielt dieses in den kritischen Repliken eine vergleichsweise untergeordnete Rolle. Alister McGrath betont, dass derartige Entstehungstheorien, abgesehen von der strittigen Beweislage56 , den Atheismus nicht begr¨ unden, sondern voraussetzen und dass es sich folglich um einen Zirkelschluss handelt57 . John Haught r¨aumt ein, dass auch die Religion im Laufe der Evolution der menschlichen Kultur entstanden sei und dass daher theologischerseits keine grunds¨atzlichen Bedenken gegen eine evolutionistische Erkl¨arung der Religion spr¨ achen, wohl aber gegen voreilige R¨ uckschl¨ usse auf die Geltung religi¨oser Wahrheitsanspr¨ uche58 .

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Religion – Fluch oder Segen?

Schwerpunktm¨aßig befassen sich die Repliken mit der funktionalen Kritik, also mit den angeblich desastr¨ osen Auswirkungen religi¨osen Glaubens. Auf die diesbez¨ ugliche Schwarzweißmalerei des Neuen Atheismus” ” 53 Vgl.

A. McGrath: Der Atheismus-Wahn, 39-63. z.B. A. McGrath: Der Atheismus-Wahn, 51f. 55 Vgl. z.B. D. Aikman: The Delusion of Disbelief, 85-90. 56 Vgl. dazu seine Auseinandersetzung mit Dawkins’ Memtheorie in: A. McGrath: Dawkins’ God. Genes, Memes, and the Meaning of Life, Oxford 2005, 119-138. 57 Vgl. A. McGrath: Der Atheismus-Wahn, 70. 58 Vgl. J. Haught: God and the New Atheism, 60f. 54 Vgl.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

wird auf zweierlei Weise reagiert: Einige Autoren r¨aumen ein, dass Religionen wie andere kulturelle Traditionen und Institutionen durchaus f¨ ur Missbrauch anf¨ allig sind und daher sowohl Licht- als auch Schattenseiten aufweisen59 . Andere zahlen mit der gleichen M¨ unze heim und attestieren dem Atheismus genau jenes Gefahren- und Konfliktpotential, das dieser den Religionen zur Last legt. Als Kronzeugen werden die u uhrt60 . ¨blichen Verd¨achtigen – Stalin, Hitler, Mao und Pol Pot – angef¨ Sie veranschaulichen, was es mit den Heilsversprechen” des Unglaubens ” auf sich hat. Hitchens bezeichnet den Hinweis auf die s¨ akularen Totalitarismen als den letzten verzweifelten Einwand” der religi¨osen Apologeten61 . Der ” Hintergrund dieser Debatte ist die offensichtliche Tatsache, dass die gr¨oßten Verbrechen des 20. Jahrhunderts nicht im Namen religi¨oser Traditionen ver¨ ubt wurden, sondern im Namen von Ideologien, in denen Gott keine Rolle spielte oder ausdr¨ ucklich geleugnet wurde. Dieser Sachverhalt wirft ein etwas merkw¨ urdiges Licht auf die These, wonach die ¨ Religion die Wurzel wennschon nicht aller, dann doch der gr¨oßten Ubel ist. Die Strategie des Neuen Atheismus” zur L¨osung dieses Problems ” besteht darin, die religi¨ osen Wurzeln der s¨ akularen Totalitarismen aufzuzeigen. Konkret bedeutet dies, dass ein und dieselbe Einstellung f¨ ur den religi¨osen Fanatismus und f¨ ur die s¨ akularen Totalitarismen verantwortlich ist, n¨amlich das Problem des Dogmas per se”62 , d.h. die Bereit” ¨ schaft, Uberzeugungen ohne rationale Begr¨ undungen zu akzeptieren. Da es sich dabei um eine im Kern definitionsgem¨aß religi¨ose” Einstellung ” handelt, ja eigentlich um das Proprium religi¨osen Glaubens, erscheinen auch der vordergr¨ undig antireligi¨ ose Totalitarismus sowie der fanatische S¨akularismus als unter der Hand religi¨ ose Ph¨anomene. Unterm Strich best¨atigt sich damit die These, dass die Religion das Risiko von Streit ” unter den Menschen um ein Vielfaches mehr [erh¨oht], als Stammeskonflikte, Rassismus oder Politik es jemals k¨ onnten.”63 Eine eher auf den US-amerikanischen Kontext abzielende Kontroverse kreist um die Frage nach der religi¨ osen Einstellung der Gr¨ underv¨ater. W¨ahrend diese atheistischerseits erwartungsgem¨aß als Zugest¨andnis an den Zeitgeist heruntergespielt wird64 , wird sie von der religi¨osen Seite 59 Vgl.

K. Ward: Is Religion Dangerous?, 42-55; A. McGrath: Der Atheismus-Wahn,

96f. 60 Vgl. z.B. D. Aikman: The Delusion of Disbelief, 94-134; D. Marshall: The Truth Behind the New Atheism, 200f. 61 Vgl. C. Hitchens: Der Herr ist kein Hirte, 277-304. 62 S. Harris: Brief an ein christliches Land, 65. 63 S. Harris: Brief an ein christliches Land, 105. 64 Vgl. R. Dawkins: Der Gotteswahn, 56-67.

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stark betont. David Aikman macht das religi¨ose, vor allem christliche Erbe der Gr¨ underv¨ ater daf¨ ur verantwortlich, dass sich die Vereinigten Staaten den totalit¨ aren Versuchungen des 20. Jahrhunderts gegen¨ uber als immun erwiesen haben und h¨ alt den religi¨ osen Glauben auch f¨ ur die Zukunft als unverzichtbare Grundlage der Freiheit65 . Umgekehrt wird der Atheismus als Bedrohung der Freiheit dargestellt.

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Zur Lage des Glaubens und Unglaubens am Beginn des 21. Jahrhunderts

Theologie ist eine Rhapsodie schlecht erfundenen Unsinns.” Die Hei” ” ligen Schriften sind von solcher Torheit, von solchem Unsinn und von solchen Widerspr¨ uchen vollgepropft, dass man nur die Dummheit der Welt bewundern kann, die sich so lange davon irref¨ uhren ließ.” – Diese S¨atze sind keine Zitate aus den Schriften des Neuen Atheismus”, sie ” finden sich in der Anklageschrift gegen einen 19-j¨ahrigen Medizinstuden¨ ten namens Thomas Aikenhead. Wegen dieser und a¨hnlicher Außerungen wurde er wegen Blasphemie angeklagt, zum Tode verurteilt und schließlich – wie u ¨berliefert wird: mit der Bibel in der Hand – geh¨angt. Dies trug sich zu in Edinburgh im Jahre 169766 . Vom Tonfall und Duktus her ¨ unterscheiden sich die Aikenhead zur Last gelegten Außerungen wenig von denen Dawkins’ und seiner Mitstreiter. Insofern er¨ ubrigt sich fast schon die Beantwortung der Frage, was denn neu am Neuen Atheis” mus” ist. Offenbar gab es im Abendland seit Jahrhunderten Menschen, ¨ die Uberzeugungen, die ihren Zeitgenossen als unumst¨oßlich wahr, heilig und unantastbar galten, f¨ ur nichts anderes als unfassbaren Schwachsinn hielten67 . Die Zahl jener, die dies auch o ¨ffentlich zu a¨ußern wagten, scheint im Laufe der Jahrhunderte immer gr¨oßer, ihre Stimme immer lauter geworden zu sein. Karen Armstrong geht davon aus, dass sich die moderne Gesellschaft 65 Vgl.

D. Aikman: The Delusion of Disbelief, 135-171. dazu G. Streminger: David Hume. Sein Leben und sein Werk, Paderborn 1994, 88f. Stremingers Kommentar lautet: Solche Offenheit ist selbst 300 Jahre ” sp¨ ater noch außerordentlich selten, im damaligen Schottland aber war sie einmalig.” Zumindest dieses Urteil d¨ urfte durch den Neuen Atheismus” u ¨berholt sein. ” 67 Wenn Peter Abaelard in seinem Gespr¨ ach eines Philosophen, eines Juden und ” eines Christen” den ersteren sagen l¨ asst, er habe geh¨ ort, die Juden seien t¨ oricht” ” (stultus) und die Christen verr¨ uckt” (insanus), so handelt es sich dabei wahrschein” lich nicht nur um eine bloße literarische Fiktion, sondern um das mehr oder minder entfernte Echo von tats¨ achlich kursierenden Meinungen, die Abaelard m¨ oglicherweise sogar nicht nur wiedergab, sondern hie und da auch teilte. Vgl. Gespr¨ ach eines Philosophen, eines Juden und eines Christen, Darmstadt 1995, 11. 66 Vgl.

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Was ist neu am Neuen Atheismus”? ”

in ‘zwei Nationen’ gespalten” hat, in S¨ akularisten und Religi¨ose. Beide ” leben im selben Land nebeneinander her, aber sie verstehen weder die ” Sprache des jeweils anderen noch seine Geisteshaltung. Was im einen Lager als heilig und erstrebenswert gilt, erscheint dem gegnerischen Lager als d¨amonisch und verr¨ uckt. S¨ akularisten und Religi¨ose f¨ uhlen sich beide vom Gegner zutiefst bedroht, und der Zusammenprall zweier vollkommen unvereinbarer Weltanschauungen... versch¨arft nur die Entfremdung und Verst¨andnislosigkeit auf beiden Seiten. Es ist eine ungesunde und potenziell gef¨ahrliche Situation.68 In vielerlei Hinsicht scheint die Auseinandersetzung um den Neuen Atheismus” Armstrongs d¨ ustere Situa” tionsanalyse zu best¨ atigen. W¨ ahrend die neuen” Atheisten kaum ori” ginelle Argumente gegen die religi¨ osen Geltungsanspr¨ uche liefern, l¨asst sich ihre rhetorische Sch¨ arfe als Reaktion auf die Renaissance der Religion in einer Welt interpretieren, in der die S¨akularisierung bereits als weitgehend abgeschlossen galt. Totgesagte leben bekanntlich l¨anger. Der immer wiederkehrende Vorwurf an die Vertreter des Neuen Athe” ismus” lautet: Sie stellen die gegnerische Position einseitig, selektiv und teilweise irref¨ uhrend und falsch dar, sie pauschalisieren und diffamieren und sie propagieren eine Null-Toleranz-Strategie des Jetzt reicht’s”. ” All dies n¨ahrt den Verdacht, dass der Neue Atheismus” unterm Strich ” nichts anderes ist als das atheistische Pendant seines fundamentalistischen religi¨osen Feindbildes – ein fundamentalistischer Atheismus”69 . ” Beide Seiten verbindet die unersch¨ utterliche Gewissheit, dass die eigene Position die richtige ist und dass es demzufolge ein Segen f¨ ur die Menschheit w¨are, wenn die jeweils andere Seite von der Bildfl¨ache verschwinden w¨ urde. Keine der beiden Seiten erweckt den Eindruck, gemeinsam und ernsthaft das F¨ ur und Wider der jeweiligen Position diskutieren zu wollen. Eher buhlen beide um die Unentschiedenen, sie m¨ogen sich auf ihre Seite schlagen. Was die neuen” Atheisten betrifft, so geben sie – genauso wie ihre fun” damentalistischen Kontrahenten – wenig Anlass zur Hoffnung, zu einer Entsch¨arfung der von Armstrong diagnostizierten Situation beitragen zu wollen. Schlimmer noch, dergleichen scheint u ¨berhaupt nicht intendiert zu sein. Eher dominiert wohl die Erwartung, dass in der Auseinandersetzung zwischen Glaube und Unglaube letztlich nur einer den Platz als Sieger verlassen kann und dass die Entscheidung endlich fallen muss – je fr¨ uher, desto besser. Sollten die Radikalen und Intransigenten in beiden Lagern, dem des Glaubens und des Unglaubens, immer mehr die 68 K.

Armstrong: Im Kampf f¨ ur Gott, 510. A. McGrath: Der Atheismus-Wahn, 15.

69 Vgl.

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Oberhand gewinnen, l¨ asst dies f¨ ur die Zukunft wenig Gutes erwarten. Zwischenzeitlich bliebe dann wohl nur zu hoffen, dass die Moderaten” ” auf beiden Seiten eine solche Zuspitzung zu verhindern wissen.

Zur Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen Winfried L¨ offler Universit¨ at Innsbruck

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Worum es geht

Religionskritik ist ein sich durchziehender Topos der intellektuellen Debatten seit der Aufkl¨ arungszeit. Allerdings ist in den letzten Jahrzehnten eine gewisse Verschiebung in den Grundkoordinaten der religionskritischen Diskurse zu beobachten. W¨ ahrend bis 1989 in weiten Teilen Osteuropas – zumindest offiziell – noch ein an Marx, Engels und Lenin anschließender wissenschaftlicher Atheismus“ einigen Einfluss aus¨ ubte, ” so herrschte unter Intellektuellen in der westlichen Welt eine agnostische Mehrheitseinstellung – mehr oder minder religions-unfreundlich, in vielen F¨allen auch einfach gleichg¨ ultig. Das Augenmerk in Bezug auf die Religionen, sofern es denn u ¨berhaupt vorhanden war, galt eher politischpraktischen Fragen (etwa der Stellung der Religionen im demokratisch¨ s¨ akularen Staat) als theoretischen Uberlegungen. Deklarierte Atheis” ten“ allerdings waren im Westen bis weit in die 1990er Jahre hinein selten.1 In den letzten Jahren hat sich dies grundlegend ge¨andert. Ein neu” er Atheismus“ ist nicht nur unter professionellen Philosophen und anderen Wissenschaftlern, sondern auch in breiteren Bev¨olkerungskreisen zu einer deutlich merkbaren Gr¨ oße und einer attraktiven intellektuellen Option geworden. Die vier Protagonisten, die man zuerst mit der Gruppenbezeichnung neue Atheisten“ zusammengefasst hat, stammen ” dabei aus dem angels¨ achsischen Raum: Der Oxforder Biologe und Professor f¨ ur Public Understanding of Science“ Richard Dawkins, der Philo” soph Daniel C. Dennett, der junge Kognitionswissenschaftler Sam Harris und der Publizist Christopher Hitchens (letztere drei s¨amtlich dem USamerikanischen Raum zuzuordnen, wenngleich Hitchens bis 1981 in England lebte).2 Allen vieren ist gemeinsam, dass sie eine umfassende mediaA. J.J. Anglberger, P. Weingartner (Hrsg.): Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, pp. 21–49, Ontos Verlag, Frankfurt 2010. 1

Als bekanntere atheistische“ Philosophen aus dieser Zeit w¨ aren etwa Antony ” Flew, John Mackie und Quentin Smith zu nennen. 2 Die Bezeichnung New Atheists“ d¨ urfte erstmals von Gary Wolf in seinem Ar” tikel The Church of the Non-Believers“ in der Novemberausgabe 2006 (14) des US”

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

le T¨atigkeit entwickeln, die sich ganz bewusst an breite Bev¨olkerungskreise richtet; beim Umfang dieser T¨ atigkeit d¨ urfte allerdings Richard Dawkins alle anderen in den Schatten stellen, und sein Werk The God Delusion / Der Gotteswahn fungiert f¨ ur viele als der zentrale Bezugspunkt.3 Ein ungef¨ ahres Bild dieser Aktivit¨ aten – inklusive ausf¨ uhrlicher Vortrags-, Interview- und Streitgespr¨ achvideos, aber auch umfangreicher Textsammlungen – kann man sich m¨ uhelos mit Suchmaschinen im Internet verschaffen; dem aufkl¨ arerischen Impetus Dawkins’ und der anderen Autoren entspricht auch ihr relativ liberaler Umgang mit Urheberrechten, die dem Verbreitungsanliegen nur entgegen stehen w¨ urden. Kontinentaleurop¨aische Autoren haben im Vergleich mit den vier großen“ Au” toren bislang vor allem regionale Bedeutung entfaltet: Michael SchmidtSalomon und die maßgeblich von seinen Aktivit¨aten gepr¨agte GiordanoBruno-Stiftung haben vor allem in Deutschland in ihrem Kampf gegen die etablierten christlichen Konfessionen und den Islam einige Aufmerksamkeit erregt.4 Der italienische Mathematiker und Religionskriti¨ ker Piergiorgio Odifreddi hat mangels Ubersetzungen bislang kaum eine ¨ gr¨oßere Offentlichkeit außerhalb von Italien erreicht (ist dort allerdings sehr pr¨asent5 ), w¨ ahrend etliche Werke des Franzosen Michel Onfray auch auf Deutsch vorliegen und daher auch im deutschen Sprachraum ein breiteres Publikum haben.6 Mag es zwischen diesen Autoren im Detail auch etliche Differenzen geben, so ist doch auch das hohe Maß an gegenseitigen Bez¨ ugen und Verweisungen auff¨allig, vor allem der Bezug amerikanischen Technologiekulturmagazins Wired gepr¨ agt worden sein, war damals aber nur auf Richard Dawkins, Daniel Dennett und Sam Harris gem¨ unzt. Es hat sich aber weithin eingeb¨ urgert, auch Christopher Hitchens als vierte Zentralfigur zu betrachten. F¨ ur ein auch eigenes Identit¨ atsbewusstsein dieser Vierergruppe spricht u.a. ihre Erw¨ ahnung in Dawkins’ Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 527. – F¨ ur n¨ ahere Informationen u ¨ber die Werke dieser Autoren sei auf den Beitrag von Armin Kreiner in diesem Band verwiesen. 3 London u.a.: Bantam Press 2006, dt. Berlin: Ullstein 2008. 4 Besonders durch die mediale und juristische Auseinandersetzung um das religionskritische Kinderbuch Wo bitte geht’s zu Gott? fragte das kleine Ferkel (Aschaffenburg: Alibri 2007), Dokumente siehe unter www.ferkelbuch.de (Stand M¨ arz 2009). Siehe auch M. Schmidt-Salomon, Manifest des evolution¨ aren Humanismus. Pl¨ adoyer f¨ ur eine zeitgem¨ aße Leitkultur, Aschaffenburg: Alibri 2 2006. 5 Siehe u.a.: Il Vangelo secondo la scienza. Le religioni alla prova del nove, Torino: Einaudi 4 2000; P. Odifreddi, Il matematico impertinente, Milano: Longanesi 2005; Perche non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), Milano: Longanesi 6 2007; Il matematico impenitente, Milano: Longanesi 2008. 6 Die beiden wichtigsten religionskritischen Werke des uberaus produktiven Autors ¨ sind: M. Onfray, Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein muss M¨ unchen: Piper 4 2008; Die reine Freude am Sein: Wie man ohne Gott gl¨ ucklich wird, M¨ unchen: Piper 2008.

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der Kontinentaleurop¨ aer auf die angels¨ achsischen Vorbilder. Insbesondere Richard Dawkins gilt vielfach als eine Art Leit- und Identifikationsfigur, besonders unter jenen, die den Atheismus vor allem als gebotene Konsequenz einer wissenschaftlichen, sich besonders auf die Evolutionsbiologie st¨ utzenden Weltanschauung sehen. Freilich sollte man die Einheitlichkeit und Geschlossenheit des neu” ¨ en Atheismus“ auch nicht u atzen. Uberdies gibt es seitens der ge¨bersch¨ nannten Autoren selbst gewisse Bedenken dar¨ uber, ob ein solches Selbstverst¨andnis m¨oglicherweise zu kurz greifen k¨onnte, um nachhaltige programmatische Kraft zu entfalten. In einem neueren Programmtext etwa erachtet Michael Schmidt-Salomon den neuen Atheismus“ als be” reits u adiert stattdessen f¨ ur die Forcierung eines thema¨berholt und pl¨ 7 tisch breiteren neuen Humanismus“, der inzwischen auch Gegenstand ” zahlreicher einschl¨ agiger Tagungen war. Begr¨ undung f¨ ur diese Neuausrichtung ist im Wesentlichen die Einsch¨ atzung, dass das Programm der Bek¨ampfung einer so widersinnigen wie obsoleten Weltsicht wie der Religionen nicht zu einer l¨ angerfristigen positiven Identit¨atsstiftung hinreiche. F¨ ur eine ad¨aquate Einsch¨ atzung der neueren atheistischen Autoren nicht außer Acht bleiben sollte auch die Frage, ob es sich dabei um ein genuin europ¨aisches oder doch auch stark von aktuellen nordamerikanischen Verh¨altnissen gepr¨ agtes Ph¨ anomen handelt. Sam Harris’ Buch Das Ende des Glaubens8 etwa ist ersichtlich von politischen Debatten u ¨ber das US-Engagement im Irak und in Afghanistan mitgepr¨agt. Es wird dort z.B. die These verteidigt, dass es wirklich um einen Krieg ” mit dem Islam“ gehe (nicht etwa nur mit irgendwelchen radikalen muslimischen Randgruppen), und es geht auch um praktisch-ethische Fragen wie die Zul¨ assigkeit von Rettungsfolter und der Inkaufnahme von Kollateralsch¨aden an zivilen Einrichtungen und der Zivilbev¨olkerung. Daniel Dennetts religionskritisches Werk wiederum ist ersichtlich stark von der Entr¨ ustung u ¨ber den zeitweiligen Vormarsch des Kreationismus in der US-amerikanischen Schulpolitik und u ¨ber die sonstigen religi¨osen Pr¨agungen des ¨ offentlichen Lebens motiviert, wie sie f¨ ur die USA (von der Verfassung her eigentlich einem der L¨ander mit den radikalsten 7 Sein Text Vom neuen Atheismus zum neuen Humanismus?“ ist leicht uber ¨ ” Suchmaschinen auffindbar; auf die Anf¨ uhrung der umfangreichen (und m¨ oglicherweise kurzlebigen) URL wird hier verzichtet. Siehe auch das Manifest des evolution¨ aren Humanismus (oben Anm. 4). 8 S. Harris, Das Ende des Glaubens. Religion, Terror und das Licht der Vernunft, Winterthur: Edition Spuren 2007 (amerik. Original 2005); Brief an ein christliches Land. Eine Abrechnung mit dem religi¨ osen Fundamentalismus, M¨ unchen: Bertelsmann 2008 (amerikan. Original 2006).

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Trennung zwischen Politik und Religion!) eigent¨ umlich sind.9 Einem guten Teil des europ¨ aischen Lesepublikums mag der Dringlichkeitsgestus mancher Einlassungen der neuen Atheisten“ daher etwas exotisch und ” u ¨berzogen vorkommen. Auf diesen wenigen Seiten eine ausf¨ uhrliche und detaillierte Analyse der Werke der neuen Atheisten“ anzustellen, w¨are kein sinnvolles ” Unterfangen, wenngleich sie durchaus w¨ unschenswert w¨are. Insgesamt gibt es n¨amlich – zumal in deutscher Sprache – bislang relativ wenig an einl¨asslicher werkanalytischer Literatur zu diesen Autoren,10 und insbesondere seitens der akademischen Theologie bleiben bislang die Reaktionen weitgehend aus. Ich vermute, dass dies u.a. an manchen jener Eigenarten der Texte der neuen Atheisten liegt, die im Folgenden er¨ortert werden. Es fallen n¨ amlich – bei Anerkennung aller Unterschiede im Einzelnen – doch auch eine Reihe von gemeinsamen Merkmalen auf der Ebene der Argumentationsstruktur und der Argumentationspragmatik dieser Texte auf; sie n¨aher herauszuarbeiten und kritisch zu diskutieren, soll ¨ Gegenstand der nachfolgenden Uberlegungen sein.11 Dazu soll zun¨achst auf einige irritierende prima-facie-Merkmale dieser Texte hingewiesen werden (2.). Das wirft die Frage auf, ob das Charakteristikum der neuen atheistischen Positionen vielleicht nur argumentationspragmatisch zu bestimmen ist, n¨ amlich in Form einer bewusst angriffigeren Gangart mit weniger Respekt f¨ ur religi¨ ose Befindlichkeiten (3.). Da diese Frage meines Erachtens nicht uneingeschr¨ ankt zu bejahen ist und doch auch eine inhaltliche Auseinandersetzung angezeigt erscheint, wird (4.) eine deutlichere Klassifikation des neuen Atheismus versucht, die wesentlich auf ar9 Siehe dazu R. Pr¨ atorius, In God We Trust. Religion und Politik in den USA, M¨ unchen: C.H. Beck 2003. – Wie sich die Rolle und Aufmerksamkeitswert der neuen Atheisten nach dem Wegfall eines ihrer Hauptfeinde – der deutlich religi¨ os gepr¨ agten US-Regierung unter Pr¨ asident George W. Bush – entwickeln wird, kann momentan noch schwer abgesch¨ atzt werden. 10 R. Langthaler / K. Appel (Hgg.), Dawkins’ Gotteswahn. 13 kritische Antworten auf seine atheistische Mission, Wien: B¨ ohlau; Th. Sch¨ artl, Neuer Atheismus. Zwischen Argument, Anklage und Anmaßung, in: Stimmen der Zeit 226 (2008), 147161; K. M¨ uller, Atheismus als Gegenreligion, in: M. Striet (Hg.), Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen f¨ ur die Theologie? Freiburg: Herder 2008, 29-56; A. McGrath/J. Collicutt McGrath, Der Atheismus-Wahn. Eine Antwort auf Richard Dawkins und den atheistischen Fundamentalismus, Asslar: Gerth Medien 2007 (engl. Originaltitel: The Dawkins Delusion. Atheist fundamentalism and the denial of the divine (2007)). 11 Wenn in diesem Aufsatz von dem“ neuen Atheismus die Rede ist, dann ge” schieht dies jeweils in dem erw¨ ahnten Bewusstsein, dass die damit angesprochenen Autoren im Einzelnen unterschiedliche Akzente setzen. Die gemeinsamen Merkmale und Absichten sind aber breit genug, sie idealtypisierend als neuen Atheismus“ ” zusammenzufassen.

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gumentationsstrukturelle Merkmale abhebt. In Abschnitt 5 wird als das dominierende Argument des neuen Atheismus jenes aus der Sch¨adlichkeit ¨ religi¨oser Uberzeugungen herausgearbeitet, welches allerdings auch eine Achillesferse des neuen Atheismus offenbart: seinen zugleich undifferenzierten und in sich spannungsreichen Religionsbegriff (6). Das theoretisch vermutlich interessanteste Argument des neuen Atheismus ist jenes aus der evolution¨aren Erkl¨ arbarkeit der Religion, das aber ebenfalls aus mehreren Richtungen angreifbar ist (7).

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Eine mu ¨ hsame Auseinandersetzung?

Ein Grund f¨ ur den bisherigen Mangel an argumentativen Reaktionen auf den neuen Atheismus mag in einigen Oberfl¨ achenmerkmalen der Texte liegen, die die Auseinandersetzung mit ihnen m¨ uhsam und wenig gewinnbringend erscheinen lassen mag. Einige Gr¨ unde dieser weit verbreiteten Anfangseinsch¨atzung seien hier – zun¨ achst ohne Bewertung – aufgef¨ uhrt. (2.1) Man k¨ onnte prima facie den Eindruck gewinnen, dass eine argumentative Auseinandersetzung mit Dawkins, Hitchens u.a. zun¨achst vor allem auf eine Menge an aufreibenden, aber wenig fruchtbaren Kleindebatten u ¨ber historische und realienkundliche Faktenfragen hinausliefe. Tats¨achlich enth¨ alt etwa Dawkins’ The God Delusion eine ganz erstaunliche Anzahl an groben philosophiehistorischen,12 religionswissenschaftlichen13 und sonstigen sachlichen Fehlern, ohne deren vorg¨angige Rich12 Um nur einige Beispiele zu nennen: In Dawkins’ Anselm-Darstellung (112f; s¨ amtliche Angaben beziehen sich auf die deutsche Ausgabe Der Gotteswahn, siehe Anm. 3) wird der Sinn des einrahmenden Gebets im Proslogion v¨ ollig falsch gedeutet (nat¨ urlich richtete sich der Text nicht prim¨ ar an Gott, sondern die Mitbr¨ uder, die den Text von Anselm verlangten!), und auch seine Paraphrase des eigentlichen Arguments (113) geht am Kern vorbei: Die f¨ ur Anselm zentrale Unterscheidung Existenz im Ver” stand – Existenz in Wirklichkeit“ fehlt, und um ein Ausmalen“ des gr¨ oßtm¨ oglichen ” Wesens geht es u unf Wege“ bei Thomas ¨berhaupt nicht. Dawkins’ Darstellung der F¨ ” ¨ bemerkt zwar, dass es Ahnlichkeiten zwischen den ersten dreien gibt, w¨ ahrend der vierte und f¨ unfte anders gelagert sind. Aber einen unsinnigen Satz wie Nichts, was ” wir kennen, sieht gestaltet aus, wenn es nicht gestaltet ist“ (111) sollte man Thomas ebenso wenig unterstellen, wie auch Dawkins’ Wiedergabe des (zugegeben h¨ ochst prek¨ aren) vierten Arguments bei Thomas v¨ ollig am Text vorbei geht und prim¨ ar auf Ridik¨ ulisierung bedacht ist. Dawkins’ Darstellung der Pascal-Wette (146-149) ist ebenso in grundlegenden Punkten falsch, weil es bei Pascal weder um die Entscheidung geht, einfach ab jetzt etwas zu glauben (ein solcher doxastischer Voluntaris” mus“ w¨ are in der Tat eklatant unplausibel!), und weil das Argument keineswegs auf Strafandrohungen beruht. 13 Man betrachte etwa die Behauptungen, im irakischen B¨ urgerkrieg nach der USInvasion oder in den Kriegen im Zuge des Zerfalls Jugoslawiens habe es sich um prim¨ ar religi¨ os motivierte Konflikte gehandelt (36), was schon dem Halblaien als ab-

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¨ tigstellung jede weitere Diskussion auf unsicherer Basis st¨ unde. Ahnlich 14 arbeitet Christopher Hitchens’ Buch God is not Great an etlichen Stellen mit auff¨allig tendenzi¨ os zusammengestellten Beispielsmengen, um die Sch¨adlichkeit der Religion(en) in schrillsten Farben vor Augen zu f¨ uhren. Nun wird freilich niemand in Abrede stellen, dass es zahllose Beispiele f¨ ur irrationales oder grausames Verhalten im Namen einer (wie auch immer verstandenen) Religiosit¨ at gab und gibt und solche Zusammenstellungen daher ebenso leicht m¨ oglich wie historisch fundierbar sind; allerdings ließe sich mit ebensolcher Leichtigkeit auch eine Beispielmenge an prima facie n¨ utzlichen und erfreulichen Folgeerscheinungen vieler Religionen konstruieren, die man – sofern man schon Schaden/NutzenErw¨agungen anstellen und dabei einem Postulat der complete evidence“ ” folgen m¨ochte, eigentlich auch ins Kalk¨ ul ziehen m¨ usste. Hinweise auf die Einseitigkeit solcher Zusammenstellungen pflegen an markant religionskritischen Autoren aber abzuprallen oder auf endlose Debatten u ¨ber die Gewichtung einzelner Beispiele als relevant oder irrelevant hinauszulaufen. (2.2) Der absehbare Aufwand an solchen vorg¨angigen Richtigstellungen scheint f¨ ur viele Interpreten in keinem Verh¨altnis zum intellektuellen Gewinn zu stehen, den eine ernsthafte Auseinandersetzung mit dem neuen Atheismus verspricht. Denn letztlich scheint der neue Atheismus mit Varianten einiger weniger altbekannter Argumente zu arbeiten, zu denen der jeweilige Gegeneinwand aber ebenso auf der Hand liegt. Die zwei zentralen Einwand/Gegeneinwand-Paare sind vermutlich diese: Religion ist ein Produkt der Evolution“ – Aber: Die Kenntnis der ” ” ¨ Genese religi¨oser Uberzeugungen impliziert ja nichts u ¨ber deren Geltung“; Religion ist (in irgendwelchen Hinsichten) sch¨adlich“ – Aber: Die ” ” ¨ Sch¨adlichkeit einer Uberzeugung impliziert ja nichts u ¨ber deren Wahrheit oder Falschheit“; und die einzur¨ aumende Sch¨adlichkeit mancher ” Zerrformen einer Religion impliziert zun¨ achst noch nichts u ¨ber die Sch¨adlichkeit der Hochform einer Religion“. wegig erscheinen d¨ urfte. Die Darstellung der mutmaßlichen Quellen der vier Evangelien (136) zeugt von profunder Unkenntnis und widerspr¨ ache jeglichem wissenschaftlichen Konsens. Die suggerierte Behauptung schließlich, man k¨ onne eine ernsthafte historische Argumentation daf¨ ur entwickeln, dass Jesus gar nie gelebt habe (ebd., ahnlich u ¨ ¨brigens Hitchens, Der Herr ist kein Hirte (siehe Anm. 14), 143), muss zumindest als extrem randst¨ andig eingesch¨ atzt werden. Dasselbe gilt f¨ ur die suggerierte N¨ ahe Hitlers zum Katholizismus (378-388). 14 C. Hitchens, Der Herr ist kein Hirte: Wie Religion die Welt vergiftet, M¨ unchen: Blessing 2007 (amerik. Original: God is not great: How religion poisons everything (2007).

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(2.3) Die neuen Atheisten arbeiten an vielen Stellen mit argumentativen double binds, schaffen also – bewusst oder unbewusst – Dialogszenarien, in denen der Religionsverteidiger mit jedem seiner Antwortversuche in ein schiefes Licht ger¨ at. So etwa wird ein grob-buchst¨abliches Glaubensverst¨andnis, das allenfalls noch im 19.Jh. seine Anh¨anger hatte, als normativ auch f¨ ur das heutige Christentum suggeriert. Theologisch einigermaßen kompetente Christen unserer Zeit w¨ urden daraufhin regelm¨aßig antworten, es sei nach heutigem theologischem Wissensstand doch nicht mehr zul¨ assig, etwa s¨ amtliche Gesetzesvorschriften der alttestamentlichen B¨ ucher Leviticus und Deuteronomium w¨ortlich zu nehmen, an eine allzu simple biologische Interpretation der Jungfrauengeburt zu glauben oder die Wunderberichte des Alten und Neuen Testaments ohne historisch-hermeneutische Besinnung auf die Eigenart dieser Texte zu le¨ sen, und Ahnliches mehr. Diesen Aufgekl¨ arten unter den Christen wird dann allerdings von Dawkins, Hitchens u.a. beschieden, sie seien nur unechte Weichsp¨ uler-Christen, die die wesentlichen Inhalte des Glaubens aufgegeben h¨atten.15 Je nach Reaktionsweise erscheinen Christen aus dieser Sicht also entweder als intellektuell r¨ uckst¨andig oder unaufrichtig. Ein ¨ahnliches double bind wird bez¨ uglich der Stellungnahme zur Evolutionsbiologie errichtet. Dem Christentum – insbesondere interessanterweise dem katholischen, obwohl die Hauptstoßrichtung der neuen Atheisten eher evangelikale Kreise in den USA sind – wird hartn¨ackig vorgeworfen, es leugne die Evolutionsbiologie. Dass es seit den 1930er Jahren eine ganze Reihe an kirchlichen Dokumenten gibt, die das genaue Gegenteil belegen, und die Frage Sch¨ opfung oder Evolution“ l¨angst kein theo” logisches Problem mehr ist, wird ignoriert. Allenfalls werden noch die positiven Stellungnahmen Papst Johannes Pauls II. wahrgenommen, die auch in der US-amerikanischen Kreationismusdebatte einige Relevanz haben,16 allerdings wird auch hier wieder die Aufrichtigkeit in Frage gestellt: Wenn etwa Johannes Paul II. die Evolution anerkannt habe, dann habe er nur geheuchelt und einen Schein der geistigen Zeitgenossenschaft wahren wollen.17 In Wirklichkeit sei das Christentum eben nicht vereinbar mit der Evolutionstheorie. Das Christentum wird also auch hier wie15 Dawkins, Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 87; ahnlich Sam Harris, Das Ende ¨ des Glaubens (siehe Anm. 8), 17f. 16 Vor allem: Johannes Paul II., Christliches Menschenbild und moderne Evolutionstheorien. Botschaft an die Teilnehmer der Vollversammlung der P¨ apstlichen Akademie der Wissenschaften am 22.Oktober 1996, L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 1. November 1996, Nummer 44, S. 1f. (Der Text ist im Internet leicht auffindbar.) 17 Dawkins, Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 97;

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derum – vor allem in den Augen des Lesepublikums – vor die Alternative zwischen R¨ uckst¨ andigkeit und Unaufrichtigkeit gestellt. Es ist verst¨andlich, dass solche argumentative Z¨ uge vielfach als ¨argerlich empfunden werden, nicht zur intellektuellen Auseinandersetzung einladen und Zweifel erwecken, ob den neuen Atheisten u ¨berhaupt an einer ergebnisoffenen, ernsthaften Diskussion (mit m¨oglicher Revision auch der eigenen Meinungen) gelegen ist – oder ob nicht vielmehr das Missionierungsanliegen im Vordergrund steht. Das mag teilweise auch die verbreitete Einsch¨atzung erkl¨ aren, die man bez¨ uglich des neuen Atheismus unter seinen potentiellen Gegnern h¨ aufig zu h¨oren bekommt: Es handle sich sachlich gesehen um nichts Neues, es seien vielmehr durchwegs Argumente, die aus den klassischen religionskritischen Debatten des 19.Jhs. bekannt seien. Teilweise st¨ oßt man auch auf undifferenzierte Diagnosen wie etwa jene, die neuen Atheisten vertr¨ aten einen atheistischen Fun” damentalismus“;18 das ist insofern wenig hilfreich, als die Bezeichnung Fundamentalismus“ sachlich gesehen f¨ ur Positionen reserviert bleiben ” sollte, die irgendwelche an sich hermeneutikbed¨ urftige Erkenntnisquellen (etwa religi¨ose Schriften aus alter Zeit) wortw¨ortlich heranziehen und so ben¨ utzen, als w¨ aren sie ein unproblematisches, kontext¨ ubergreifendes Fundament weiteren Denkens. Es ist allerdings nicht recht zu erkennen, was am neuen Atheismus in diesem Sinne fundamentalistisch“ sein soll” te. Freilich mag man die geschilderten Eigenheiten der Texte der neuen Atheisten und deren Unwillen zu wissenschaftstheoretischen Differenzierungen als epistemische Untugenden und als wenig f¨orderlich f¨ ur eine sachliche Diskussion einsch¨ atzen – mit Fundamentalismus“ hat all dies ” nichts zu tun.

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Nur versch¨ arfte Gangart oder mehr?

Worum geht es also, sachlich gesehen, beim neuen Atheismus, und was ist von dem eben geschilderten Verdacht zu halten, es handle sich im Grunde nur um die Neuauflage altbekannter religionskritischer Argumente? Nach einer verbreiteten Selbsteinsch¨ atzung der neuen Atheisten ist der Unterschied des alten“ zum neuen“ Atheismus wirklich nur ” ” 18 Siehe etwa den (englischen ebenso wie deutschen) Untertitel des an sich hilfreichen, da inhaltlich differenzierten Buchs The Dawkins Delusion? / Der Atheismus-Wahn von A. McGrath und J.Cullicott. McGrath (siehe Anm. 10). Den Fundamentalismus-Verdacht scheint auch Th. Sch¨ artl (siehe Anm. 10) zu erheben (157), relativiert ihn aber auch wieder (159). Dawkins (Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 528ff) geht auf den Fundamentalismus“-Vorwurf zwar ein, bleibt dabei aber auch ” einem unspezifischen Fundamentalismus-Begriff verhaftet.

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ein pragmatischer und weniger ein inhaltlicher: Neu sei vor allem die Aufk¨ undigung des stillschweigenden Respekts vor den etablierten Religionen, ihren Anh¨ angern als Personen und deren religi¨osen Gef¨ uhlen. Es gehe heute legitimer Weise um einen offensiven Kampf gegen die Religionsgemeinschaften und ihre Restbest¨ ande an Privilegien im ¨offentlichen Raum. Dies legitimiert nach Ansicht mancher Vertreter des neuen Atheismus nicht nur die neue Angriffigkeit im Stil der Auseinandersetzung, sondern auch bewusst und ¨ offentlichkeitswirksam inszenierte Provokationsakte mit dem Ziel, religi¨ ose Denkformen zu verunsichern und im Einzelfall sogar Gef¨ uhle zu verletzen (von atheistischen Werbeplakaten auf Straßenbahnen bis hin zu vereinzelten und ihrerseits merkw¨ urdig anachronistisch anmutenden Unternehmungen wie Sch¨andungen von Hostien und Koranexemplaren). Unter Anh¨angern des neuen Atheismus verbreitet ist auch die Einstellung, dass man als moderner Atheist oder Humanist keine intellektuellen B¨ undnisse mehr mit moderaten, aufgekl¨arten Anh¨angern der Religionen schmieden solle, in der bislang vergeblichen Hoffnung, eine Unterst¨ utzung dieser moderaten Kr¨ afte werde langfristig die radikalen und gef¨ahrlichen Formen der Religion zur¨ uckdr¨angen. Gerade das von gem¨aßigt-religi¨osen Menschen meist vertretene Ideal der religi¨osen Toleranz habe dem Anwachsen religi¨ oser Radikalismen im Ergebnis zugearbeitet.19 Eine praktische Auswirkung dieses Gesinnungswandels ist z.B. das deutlichere Auftreten gegen die Existenz konfessionell gebundener theologischer Fakult¨ aten und Konkordatslehrst¨ uhlen an deutschen Universit¨aten. Der Grund f¨ ur diese gewandelte Einstellung ist die Einsch¨atzung der Gef¨ ahrlichkeit der Religion in der heutigen Welt, verbunden mit der Einsch¨ atzung, dass die Unterscheidung zwischen radikalen“ ” und moderaten“ Auspr¨ agungen der Religion letztlich irrelevant sei: Es ” gehe immer um ein und dieselbe gef¨ ahrliche Denkform, die auch in ihren moderateren Auspr¨ agungen gef¨ ahrlich und daher zur¨ uckzudr¨angen sei. Im Großen und Ganzen d¨ urfte diese Fremd- und Selbsteinsch¨atzung, dass der neue Atheismus im Wesentlichen mit altbekannten Argumenten arbeite, aber pragmatisch gesehen neue Wege einschlage, auch zutreffen. Aber es sollten zwei Einschr¨ ankungen bedacht werden: Erstens sollte man nicht allzu leichtfertig ausschließen, dass es punktuell nicht doch auch sachlich Neues und damit auch Analyse- und Kommentarbed¨ urftiges am neuen Atheismus geben k¨ onnte. Am ehesten d¨ urfte dies beim Argument aus der evolution¨ aren Entstehung der Religion der Fall sein, das heute zuweilen doch erheblich komplexer formuliert wird als bei 19

S. Harris, Das Ende des Glaubens (siehe Anm. 8), 17f.

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seinen Vorl¨aufern im 19. und fr¨ uhen 20.Jahrhundert. Zweitens k¨onnten manche Argumente zwar im Kern alt, aber in der konkreten St¨arke neu zu evaluieren sein. Vor allem gilt dies f¨ ur das Sch¨adlichkeitsargument: Ob und inwieweit Religionen n¨ utzen oder schaden, ist eine empirische Frage, die im Licht neuer Fakten neu er¨ ortert werden k¨onnte (nicht zuf¨allig hat ja die Konjunktur des neuen Atheismus durch die Ereignisse des 11.September 2001 und ihre weltpolitischen Folgen einen deutlichen Schub erhalten). Mit dem evolution¨ aren und (vor allem) mit dem Sch¨adlichkeitsargument sind aber auch die beiden Hauptargumente des neuen Atheismus ber¨ uhrt. Bevor in den Abschnitten 5 bis 7 diese beiden ¨ Argumente kritisch er¨ ortert werden, sei aber eine allgemeine Uberlegung vorausgeschickt, welche Argumentationsstrukturen eigentlich hinter dem neuen Atheismus stehen.

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Begru auternder Atheismus? Ein ¨ ndender oder erl¨ Klassifikationsansatz

(4.1) Wie eingangs erw¨ ahnt, ist das Spektrum an gegenw¨artigen atheis¨ ” tischen“ Stellungnahmen breit und in seinen Unterschieden, Ahnlichkei¨ ten und Uberlappungen auch un¨ ubersichtlich. Erster Schritt einer philosophischen Auseinandersetzung damit w¨ are also eine aufschlussreiche Klassifikation der einschl¨ agigen Positionen. Ein rezenter solcher Klassifikationsvorschlag stammt von Thomas Sch¨ artl:20 Er unterscheidet in der aktuellen Debatte zwischen argumentativen, denunziatorischen und kulturellen Atheismen. Argumentative Atheismen sind dabei, vereinfacht gesagt, jene mehr philosophisch-akademischen Texte wie Robin LePoidevins Religionsphilosophie-Einf¨ uhrung Arguing for Atheism (London: Routledge 1996), die vor allem in der Tradition der analytischen Philosophie Argumente f¨ ur die Falschheit des Theismus sammeln. Denunziatorische Atheismen ` a la Dawkins und Hitchens laufen darauf hinaus, Religionen als irrational und sch¨ adlich und religi¨ose Menschen damit als dumm, unmoralisch und armselige Pers¨ onlichkeiten zu denunzieren. Kulturelle Atheismen dagegen (wie etwa jene von Michel Onfray oder in Deutschland Herbert Schn¨ adelbach21 ) pl¨ adieren laut Sch¨artls Diagnose 20

Thomas Sch¨ artl, Neuer Atheismus (siehe Anmerkung 10). Schn¨ adelbach hatte mit seinem Artikel Der Fluch des Christentums“ in der ” Wochenzeitung Die Zeit (20/2000) bereits im Jahre 2000 eine heftige Debatte ausgel¨ ost, die allerdings durch die Ereignisse von 2001, die nachfolgende Verlagerungen des Interesses auf den Islam und die mediale Dominanz angels¨ achsischer Autoren sp¨ ater etwas außer Blick geraten ist. Dokumente der Debatte sind gesammelt in R. Leicht (Hg.), Geburtsfehler? Vom Fluch und Segen des Christentums, Berlin 21

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f¨ ur den Ersatz der christent¨ umlich gepr¨ agten (und in Teilen immer noch repressiven und zur Inhumanit¨ at neigenden) Kultur durch eine diesseitige, transzendenzfreie und lebensbejahende Kultur echter Humanit¨at. Dieser Klassifikationsansatz hat St¨ arken und auch Schw¨achen. Seine St¨arke ist zweifellos, dass er zu Recht auf die pragmatischen Unterschiede zwischen den neuen Atheismen abhebt und auch sehr viele Autoren mit einbezieht. Eine Schw¨ ache dieser Klassifikation ist dagegen, dass sie in Teilen nicht trennscharf ist: Argumentativ“ etwa sind nicht ” nur Positionen wie LePoidevin, sondern in irgendeinem Sinne alle neuen Atheismen, wenngleich in unterschiedlicher Richtung und Deutlichkeit. Auch bestehen innerhalb von Sch¨ artls Gruppierungen deutliche Differenzen: Zwischen der fr¨ ohlich-hedonistischen, polemischen Diesseitigkeit eines Michel Onfray und der nachdenklichen, den Religionen in manchen Punkten geradezu nachtrauernden Zugangsweise Schn¨adelbachs liegen Welten, nicht nur was das Reflexionsniveau anbetrifft. (4.2) Daher soll hier ein anderer, erg¨ anzender Vorschlag unterbreitet werden: Ich schlage vor, zwischen begr¨ undenden und erl¨auternden Formen des Atheismus (B-Atheismus bzw. E-Atheismus) zu unterscheiden, und innerhalb des begr¨ undenden wiederum zwischen einer schw¨acheren, probabilistischen (B1-Atheismus) und einer st¨arkeren, strikten Variante (B2-Atheismus). F¨ ur das Verst¨ andnis der folgenden Explikationen ist zu beachten, dass s¨ amtliche Vorkommnisse von Argument“ nur im Ver” suchssinn gemeint sind und die Frage offen gelassen wird, ob diese Argumente g¨ ultig oder stichhaltig sind. ¨ Begr¨ undender Atheismus [B-Atheismus] ist die Uberzeugung, dass es keinen Gott im Sinne des Theismus (oder des Deismus) gibt, verbunden ¨ mit der Vorlage mindestens eines Arguments f¨ ur diese Uberzeugung. Begr¨ undender probabilistischer Atheismus [B1-Atheismus] ist ein BAtheismus, der zumindest ein Argument daf¨ ur vorlegt, dass es mit hoher Wahrscheinlichkeit keinen Gott im Sinne des Theismus/Deismus gibt. Begr¨ undender strikter Atheismus [B2-Atheismus] ist ein B-Atheismus, der zumindest ein Argument daf¨ ur vorlegt, dass es mit Sicherheit keinen Gott im Sinne des Theismus/Deismus gibt. 2001; Etliche Texte sind auch im Internet verf¨ ugbar. Siehe zum Ganzen auch Gregor M. Hoff, Religionskritik heute, Kevelaer: Topos 2004, 107-118. Schn¨ adelbachs j¨ ungere Stellungnahmen zum Thema sind u ¨beraus differenziert (etwa: Der fromme Atheist, in: M. Striet (Hg.), Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen f¨ ur die Theologie? Freiburg: Herder 2008, 11-20; Religion in der modernen Welt. Vortr¨ ageAbhandlungen-Streitschriften, Frankfurt: Fischer 2009) und mit den Polemiken der neuen Atheisten“ nicht vergleichbar; Schn¨ adelbach distanziert sich etwa auch von ” den Aktivit¨ aten der Giordano-Bruno-Gesellschaft.

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¨ Erl¨auternder Atheismus [E-Atheismus] ist die vorausgesetzte Uberzeugung, dass es keinen Gott im Sinne des Theismus (oder Deismus) gibt, verbunden mit der Vorlage von (einem) Argument(en), dass Theismus sch¨ adlich ist, oder Erl¨auterung(en), warum er sch¨ adlich ist, oder Erl¨auterung(en), wie die Entstehung des Theismus erkl¨arbar ist. (4.3) Vermutlich sind die meisten der bisher genannten neuen Athe” ismen“ de facto E-Atheismen. Mit Sicherheit gilt dies f¨ ur Hitchens und Harris und im Wesentlichen wohl auch f¨ ur Dennett. Die Charakteristik als E-Atheismus gilt u ur die meisten als klassisch gelten¨brigens auch f¨ den Religionskritiker des 19. und 20.Jahrhunderts, etwa Marx, Nietzsche und Freud. Man wird bei diesen Autoren kaum ein Argument finden, dass der Theismus falsch ist, daf¨ ur aber eine Reihe von Argumenten und Erl¨auterungen im Sinne des E-Atheismus.22 Richard Dawkins’ Werke dagegen enthalten – neben etlichen und quantitativ u ¨berwiegenden Komponenten des E-Atheismus – auch Argumente im Sinne eines B1Atheismus. Die Konklusion ist, dass Gott im Sinne des Theismus mit ziemlicher Sicherheit nicht existiert.23 (4.4) Zur richtigen Einordnung des neuen Atheismus ist weiters darauf hinzuweisen, dass viele der Argumente des B-Atheismus (etwa Dawkins’ viel zitiertes Boeing-747-Argument, siehe dazu sogleich) nur indirekt atheistisch sind. Indirekter begr¨ undender Atheismus legt Argumente nicht direkt f¨ ur die Falschheit des Theismus (das w¨are direkter begr¨ undender Atheismus), sondern Argumente gegen die G¨ ultigkeit oder Stichhaltigkeit eines oder mehrerer der bisher vorliegenden Argumente f¨ ur den Theismus vor. Auch diesen indirekten Charakter teilt der neue Atheismus mit vielen ¨ alteren Autoren, soweit sie B-atheistische ¨ Uberlegungen vorgelegt haben, etwa Bertrand Russell. Indirekt B-atheistisch sind im weiteren Sinne auch jene Positionen, die – wie etwa Antony Flew in seinem klassisch gewordenen Aufsatz The Presumption of Athe” 22 Auf einer Meta-Ebene argumentativ“ kann der E-Atheismus dabei nat¨ urlich ” durchaus sein, wenn er etwa ein Publikum von der Sch¨ adlichkeit des Theismus u ochte, das diese Einsch¨ atzung zun¨ achst nicht teilt. ¨berzeugen m¨ 23 Diese Konklusion war Anfang 2009 ubrigens auch Gegenstand von atheistischen ¨ Werbekampagnen in London und anderen St¨ adten, wo der Schriftzug There’s pro” bably no God. So stop worrying and enjoy your life.“ auf Straßenbahnz¨ ugen u.a. affichiert wurde.

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ism“ (1976) – schon die kognitive Sinnhaftigkeit der theistisch-religi¨osen Rede in Frage stellen. Die Unterscheidung zwischen direkten und indirekten B-Atheismen ist deshalb relevant, weil nicht nur viele einfache“ Gl¨aubige, sondern ” auch prominente Positionen der gegenw¨ artigen Religionsphilosophie der Meinung sind, dass man zur Sicherung der Rationalit¨at des religi¨osen Glaubens keineswegs u ur Gottes Existenz verf¨ ugen ¨ber Argumente f¨ m¨ usse.24 Wer diese Position vertritt, den werden indirekt atheistische Begr¨ undungsstrukturen kaum beunruhigen. ¨ (4.5) Als ein Beispiel f¨ ur indirekt B-atheistische Uberlegungen bei Dawkins soll hier ein Argument er¨ ortert werden, das f¨ ur Dawkins’ Position von großer Bedeutung ist und aufgrund seiner leitenden Illustration das Boeing-747-Argument“ genannt werden soll.25 Es richtet sich gegen ” teleologische Argumente f¨ ur die Existenz Gottes, die vor allem in der angels¨achsischen Tradition seit der Physikotheologie des sp¨aten 17. und 18. Jahrhunderts, sowie insbesondere William Paleys Natural Theology (1802) als design argument“ hoch im Kurs standen und gegenw¨artig in ” der Form des Intelligent Design“-Arguments, einer krypto-kreationis” tischen Ausdeutung der Evolution, wieder eine gewisse Konjunktur erfahren. Dawkins argumentiert, dass ein Sch¨ opfergott, der die unglaublich komplexen Ordnungsstrukturen im Universum h¨atte schaffen k¨onnen, gleich komplex wie die Sch¨ opfung sein m¨ usste26 und seine Existenz daher statistisch hoch unwahrscheinlich sei. Ironischerweise bedient sich Dawkins dabei einer Illustration, die in ¨ ahnlicher Form seit Jahrhunderten benutzt wurde, ¨ andert aber ihre Stoßrichtung: Nehmen wir an, ein Tornado fegt u ¨ber einen Schrottplatz und bringt die dort herumliegenden Teile in andere Verh¨ altnisse zueinander; mit welcher Wahrscheinlichkeit wird daraus zuf¨ allig eine Boeing 747? (Fr¨ uhere Autoren wie William Paley hatten z.B. Illustrationen einer zuf¨ allig zustandegekommenen Uhr oder einer mit Lettern spielenden Affenhorde benutzt, die zuf¨allig den Text eines Gedichts oder gar der Ilias zusammenstellen.) Waren solche Vergleiche fr¨ uher von Theisten ben¨ utzt worden, um die extreme Unwahrscheinlichkeit der zuf¨ alligen Entstehung der Naturstrukturen und die Notwendigkeit der Annahme eines ordnenden Gottes zu motivieren, 24 Zu nennen ist hier in erster Linie Alvin Plantinga und die Tradition der sogenannten Reformed Epistemology“; siehe dazu W. L¨ offler, Einf¨ uhrung in die Religi” ¨ onsphilosophie, Darmstadt 2006, Kap. 5.7 Gewisse Uberlegungen in diese Richtung finden sich aber auch schon bei Thomas v. Aquin, Summa Theologica I, q. 2, a.1. 25 R. Dawkins, Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), Kap. 4. Die moderne Metapher mit der Boeing 747 d¨ urfte von Fred Hoyle stammen. 26 Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 154 und das nachfolgende Kapitel 4.

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

¨ so dreht Dawkins – u bei John ¨brigens in Anlehnung an Uberlegungen L. Mackie – die Stoßrichtung dieser Vergleiche also genau um und richtet sie gegen den Theismus: Ebenso unwahrscheinlich wie das zuf¨allige Zustandekommen eines Flugzeugs w¨ are die Hypothese eines g¨ottlichen Weltordners. Eine nahe liegende klassisch-theistische Reaktion auf dieses Argument best¨ unde nun nat¨ urlich in dem Hinweis, dass der eigentliche philosophische Witz“ (um einen Wittgensteinschen Ausdruck zu gebrau” chen) hinter der Annahme eines weltbegr¨ undenden Gottes doch darin bestehe, dass ein solcher Gott die kontingenten, erkl¨arungsbed¨ urftigen Eigenschaften der Welt gerade nicht mehr haben d¨ urfe, wenn er denn eine befriedigende Erkl¨ arung f¨ ur die Existenz der Welt sein soll. Traditionell hat man dies etwa unter der Lehre von der Einfachheit Gottes gefasst, die mit der Komplexit¨ at der von ihm begr¨ undeten Welt durchaus vereinbar sei. Wer – wie Dawkins – die erkl¨ arungsbed¨ urftigen Komplexit¨aten der Welt in Gott hineintrage, der rede eben gerade noch nicht von Gott (in einem philosophisch befriedigenden Sinne), sondern von irgendeiner menschlichen Projektion oder einer innerweltlichen Zwischeninstanz. ¨ Dawkins w¨ urde solchen Uberlegungen zweifellos nicht n¨aher treten wollen, sondern sie wohl als jene unwissenschaftliche Spekulationen zur¨ uckweisen, in die der Theismus h¨ aufig verfalle. Es ist aber darauf hinzuweisen, dass auch Dawkins selbst an anderer Stelle in ganz ¨ahnlich gelagerte Spekulationen verf¨ allt, um den Atheismus zu verteidigen. Dawkins geh¨ort n¨amlich zu jenen Autoren, die mit spekulativen Multiversentheorien sympathisieren,27 um mit zwei irritierenden Eigenschaften des gegenw¨artig herrschenden kosmologischen Standardmodells eines expandierenden Universums fertig zu werden: dem anscheinenden fine-tuning“, ” d.h. der erstaunlichen Feinabstimmung wichtiger Naturkonstanten und Parameter aufeinander (ohne die es keine Weiterexpansion, keine stabilen Atomkerne, kein Leben auf Kohlenstoffbasis etc. g¨abe), und der sogenannten Anfangssingularit¨ at des Universums, d.h. dem f¨ ur die Physik grunds¨atzlich unzug¨ anglichen Anfangszustand, an dem alle naturgesetzliche Erkl¨arung endet. Das kosmologische Standardmodell wurde daher immer wieder verd¨ achtigt, von krypto-theistischen Annahmen gespeist zu sein. Multiversentheorien (in ihren verschiedensten Formen) wurden nun gerade ersonnen, um diese beiden genannten Unzuk¨ommlichkeiten in den Griff zu bekommen: Unser zug¨ angliches Universum sei nur eines von unabsehbar vielen anderen und ein Teil eines wesentlich umfassenderen kosmischen Geschehens. Die Feinabstimmung ist dann nicht mehr 27

Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 199-211, 219, 223, besonders 204-207.

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merkw¨ urdig (denn das eine oder andere feinabgestimmte Universum unter zahllosen anderen ist zu erwarten, und zuf¨allig leben wir eben in einem solchen), und der Urknall ist nur ein Durchgangsstadium, das auf irgendwelche anderen kosmischen Verh¨ altnisse folgt, die uns eben epistemisch nicht zug¨ anglich sind. Die wissenschaftstheoretisch interessante – und so weit ich sehe offene – Frage ist, nach welchen G¨ utekriterien man seine Abw¨agung zwischen derlei Großraumhypothesen treffen soll. In unserem Fall haben beide Kandidaten Vor- und Nachteile. So kann das kosmologische Standardmodell auf seine Vorz¨ uge der guten empirischen St¨ utzung (durch die Rotverschiebung, die 3K-Hintergrundstrahlung u.a.) und seine ontologische Sparsamkeit durch Beschr¨ ankung auf ein Universum verweisen, muss allerdings die unsch¨ one Anfangssingularit¨at einr¨aumen. Multiversentheorien dagegen sind prinzipiell transempirisch (Paralleluniversen sind per definitionem unzug¨ anglich) und reich an extravaganten ontologischen Annahmen, sie k¨ onnen daf¨ ur prima facie die Anfangssingularit¨at vermeiden. (Bei n¨ aherer Betrachtung klafft allerdings auch hier eine physikalische Erkl¨arungsl¨ ucke, denn mehr als ein Postulat, dass der Urknall nur eine Episode eines gr¨ oßeren kosmischen Prozesses ist, k¨onnen auch Multiversentheorien nicht bereitstellen: die Anfangssingularit¨at ist und bleibt dem Zugriff physikalischer Methoden entzogen.) Wie man solche Vor- und Nachteile gegeneinander gewichten sollte, ist wie gesagt offen. Jedenfalls scheint die Kombination des kosmologischen Standardmodells (sogar mit der erg¨ anzenden Annahme eines einzigen Sch¨opfergottes) im Vergleich zu den Multiversentheorien nicht allzu extravagant – sofern man sich freilich der Tatsache bewusst bleibt, dass es sich hier jeweils nicht um zwingende Konsequenzen der Physik handelt, sondern um weltanschauliche Ausdeutungen der Physik.28 Wenn Dawkins also meint, im Sinne eines wissenschaftlichen Weltbildes und der Vermeidung von Affinit¨ aten zum Theismus solche Multiversentheorien forcieren zu m¨ ussen, so verl¨ asst er ebenso den wissenschaftlichen Boden der Physik, wie es jemand tut, der f¨ ur den Theismus als f¨ ur ihn plausibelste Einbettung der Physik optiert. Und sofern die Einsch¨atzung (auch der weiten Mehrheit der Physiker) stimmt, dass Multiversentheorien insgesamt unplausible Spekulationen sind und eher das Standardmodell mit seiner Anfangssingularit¨ at akzeptiert werden sollte, dann bietet Dawkins sogar ein Beispiel f¨ ur jene Denkform, die er selbst so vehement 28 Ausf¨ ¨ uhrlicher ausgearbeitet habe ich diese Uberlegungen in: Was m¨ usste ein Argument f¨ ur die Existenz Gottes eigentlich leisten? In: A. Fidora / E. Bidese / P. Renner (Hgg.), Philosophische Gotteslehre heute: Der Dialog der Religionen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2008, 55-70.

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

kritisiert: dass n¨ amlich eine weltanschauliche Hintergrundannahme zum Maßstab dessen wird, was man als wissenschaftlich“ akzeptiert. ”

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Das dominierende Sch¨ adlichkeitsargument und vier Gegeneinw¨ ande

Innerhalb der Religionskritik der Neuzeit sind vier grundlegende Strategietypen erkennbar, die sich bei manchen Autoren auch durchaus u ¨berlagern k¨onnen: (1) Autoren wie Rudolf Carnap, Antony Flew u.a. ar¨ gumentierten, dass religi¨ ose Uberzeugungen u ¨berhaupt kognitiv sinnlos seien; (2) Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Sigmund Freud, aber auch z.B. manche Vertreter der gegenw¨ artigen Neurotheologie“ halten re” ¨ ligi¨ose Uberzeugungen f¨ ur falsch; (3) Bertrand Russell u.a. hielten reli¨ gi¨ose Uberzeugungen f¨ ur schlecht begr¨ undet und/oder unwissenschaftlich (dieser Gedanke hat eine wichtige Wurzel schon bei Kant); und ¨ schließlich hielten (4) viele Autoren religi¨ ose Uberzeugungen f¨ ur individuell und/oder sozial sch¨ adlich, etwa durch Freiheitseinschr¨ankung, Erzeugung von Jenseits¨ angsten und die Beg¨ unstigung repressiver politischer Systeme (zu nennen w¨ aren auch hier z.B. wieder Feuerbach, Marx, Russell und Freud).29 Bei den neuen Atheisten kehren – in unterschiedlicher Gewichtung bei den einzelnen Autoren – alle genannten Strategien wieder, sachlich bei weitem dominierend ist aber das Sch¨ adlichkeitsargument. Es wird durch breite Zusammenstellungen drastischer Beispiele von inhumanen Grausamkeiten, Unsinnigkeiten, Ressourcenverschwendungen u.a. fun¨ diert, die im Namen religi¨ oser Uberzeugungen begangen wurden. Dass die Religions- und Kirchengeschichte bis in die Gegenwart einen reichen Fundus an solchem Material bietet, wurde bereits oben erw¨ahnt und ist ¨ seit Jahrhunderten Basis religionskritischer Uberlegungen. Das Sch¨adlichkeitsargument d¨ urfte nicht zuf¨allig die argumentative Hauptlast des neuen Atheismus tragen, da es f¨ ur ein breiteres Publi¨ kum die gr¨oßte Uberzeugungswirkung hat und – anders als etwa das Argument der kognitiven Sinnlosigkeit – ohne gr¨oßere Vorleistungen an philosophischer Reflexion in Gang kommen kann. Bei n¨aherer Betrachtung liegen freilich auch vier Einw¨ ande gegen dieses Argument nahe. Einige davon werden von den neuen Atheisten zwar vorweggenommen und pointiert beantwortet, allerdings nicht in u ¨berzeugender Weise: Ih29 Zu diesen Strategien siehe W. L¨ offler, Einf¨ uhrung in die Religionsphilosophie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006, Kap. 4.

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re Antworten basieren jeweils auf dem Postulat eines gemeinsamen und sch¨adlichen Wesens aller Religionen. Erster Einwand: Ist es die Ideal-/Hochform einer Religion oder irgendeine depravierte Zerrform, die die sch¨ adliche Wirkung entfaltet? (Dies ist auch der Gedanke, der im Hintergrund steht, wenn sich Religionsgemeinschaften f¨ ur ihr fr¨ uheres Fehlverhalten entschuldigen.) Zweiter Einwand: Ist es wirklich die Religion oder sind es nicht viel¨ mehr irgendwelche andere, kulturell bedingte Uberzeugungen und Prak¨ tiken, die sch¨adlich sind, die sich aber mit religi¨osen Uberzeugungen und Praktiken zu einem schwer entwirrbaren Konglomerat verbinden? Ein erstes, drastisches Beispiel30 f¨ ur solche Vermengungen ist die Praxis der weiblichen Genitalverst¨ ummelung, die h¨aufig als sch¨adliche Folge ¨ des Islam eingeordnet wird, was aber kaum plausibel ist.31 Ahnliche Beispiele bilden die verschiedenen Erscheinungsformen der Blutrache, die u.a. in manchen Balkanl¨ andern, in einigen Regionen der Ostt¨ urkei, Somalias und Tschetscheniens vereinzelt vorkommt. Auch hier ist der religi¨ose Hintergrund durchaus uneinheitlich, und die historischen Spuren des Herkommens dieser schrecklichen Br¨auche verlieren sich in zum Teil fernster Vergangenheit. Ein drittes und viertes Beispiel bilden der Nordirlandkonflikt und die Konflikte im Libanon, die nicht prim¨ar als religi¨ose Konflikt zu interpretieren sind, sondern ohne die historischen, nationalistischen und ¨ okonomischen Motive dahinter kaum zu verstehen sind. Die religi¨ose Zuordenbarkeit mancher Konfliktgruppen mag hier vielleicht als zus¨ atzlicher Identit¨ at stiftender Faktor wirken, aber religi¨ose Ursachen sind in all diesen Konflikten sicher nicht zentral.32 Die neuen Atheisten haben auf diese beiden – miteinander verwandten – Einw¨ande eine klare Antwort.33 Derlei Differenzierungen seien irrelevante Ausfl¨ uchte, denn es sei immer die Religion an und f¨ ur sich, die 30 Meine vier Beispiele werden auch von Hitchens u.a. ben¨ utzt, dort aber eben als wesentlich religi¨ os motiviert gedeutet. 31 Dies kann schon deshalb kaum stimmen, weil sie z.B. in Eritrea, einem eindeutig gemischtreligi¨ osen Land, extrem h¨ aufig praktiziert wird und angeblich bis in die j¨ ungere Vergangenheit u ochstrangige islamische Theo¨ber 90% der Frauen betraf. H¨ logen h¨ atten aber eigentlich klargestellt, dass diese Praxis genuin unislamisch und jedenfalls zu unterlassen ist (f¨ ur die christlichen Kirchen gilt dasselbe) – eine Position, die sich allerdings nicht u or verschafft, sodass die Genitalverst¨ ummelung ¨berall Geh¨ weithin immer noch als religi¨ oses Gebot missverstanden wird. 32 Punktuell wird allerdings doch auch einger¨ aumt, dass Religion nur ein verst¨ arkender Faktor bei diesen Problemen ist, siehe etwa R. Dawkins, Der Gotteswahn (siehe Anm. 8), 359ff. 33 C. Hitchens, Der Herr ist kein Hirte (siehe Anm. 14), 247 und ofters; R. Dawkins, ¨ Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 424, 426 und ¨ ofters. Etwas weniger deutlich auch bei S. Harris, Das Ende des Glaubens (siehe Anm. 8), 79f.

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

sch¨adlich ist: weil sie n¨ amlich blinde Autorit¨ ats- und Traditionsgl¨aubigkeit f¨ordert (damit z.B. auch unsinnige kulturelle Praktiken am Leben h¨alt und bestehende Konfliktpositionen als gerechtfertigt legitimiert). Weil die Religion an Wahrheiten von unbedingter Bedeutung f¨ ur alle glaubt, f¨ uhrt sie letztlich notwendig zu Gewalt gegen¨ uber jenen, die andere Einstellungen haben. Dritter Einwand: Wie, so k¨ onnte man weiter einwenden, sind dann aber F¨alle zu veranschlagen, wo die Religion augenscheinlich n¨ utzt? Neben den oft behaupteten individuellen Wohlbefindens- und Zufriedenheitswirkungen wird hier regelm¨ aßig auf soziale Wohlfahrtswirkungen, die Ausbildung des Menschenrechtsethos als Abk¨ommling der Sch¨opfungslehre, die F¨ orderung von gesellschaftlicher Solidarit¨at und ¨ahnlichem mehr verwiesen.34 Die Religions- und Kirchengeschichte ist bekanntlich ¨ auch voll von ambivalenten Entwicklungen, wo religi¨ose Uberzeugungen in die Erzeugung eines Schadens ebenso involviert waren wie in des¨ sen Uberwindung. Etwa m¨ ogen der fr¨ uhneuzeitliche Hexenwahn und der Genozid an den Bewohnern des neu entdeckten Amerika durch religi¨ose ¨ ¨ Uberzeugungen mitbedingt gewesen sein, die Uberwindung solcher irrwitziger und menschenverachtender Praktiken durch Figuren wie Friedrich von Spee SJ und Bartolom`e de las Casas war aber eben auch wesentlich religi¨os motiviert. Auch auf diesen Einwand haben die neuen Atheisten eine klare Antwort: Die n¨ utzlichen Konsequenzen k¨ onnte ebenso gut auch ein atheistischer Humanismus erzielen, die spezifischen Grausam- und Widersinnigkeiten aber erzeugt nur die Religion durch ihre vermeintliche Legitimation durch eine weltjenseitige Autorit¨ at. Plakativ ausgedr¨ uckt: Gute Menschen werden durch Religion nicht besser, allenfalls werden schlechte Menschen durch sie noch schlechter, und zuweilen bringt sie gute Menschen dazu, B¨oses zu tun. Vierter Einwand: Ein generelles methodisches Problem, das von den neuen Atheisten aber, soweit ich sehe, nicht diskutiert wird, ist die Frage, wie man u ¨berhaupt so etwas wie die Gesamt-Nutzens/Schadensbilanz“ ” ¨ einer einzelnen Uberzeugung bzw. eines kleinen Ausschnitts aus dem ¨ Uberzeugungssystem eines Menschen oder einer Gruppe erheben kann. Dies w¨are zum einen mit schwer traktablen Gewichtungsproblemen zwischen kaum vergleichbaren Gr¨ oßen verbunden: Wie w¨are z.B. die Kulturleistung einer Religion gegen gewisse Freiheitseinbußen etwa durch rituelle Vorschriften, Speiseverbote u.¨ a. zu gewichten, oder wie das Hoffnungs34 Zur Einf¨ uhrung in die Problematik um solche N¨ utzlichkeitsargumente siehe W. L¨ offler, Einf¨ uhrung in die Religionsphilosophie (siehe Anm. 24), Kap. 3.10.

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und Sinnstiftungspotenzial einer Religion gegen die Jenseits- und Verdammungs¨angste, die sie bei einzelnen Mitgliedern ausl¨osen mag? Wie die Wirtschaftsgesinnung, die man seit Max Weber vor allem dem protestantischen Christentum zuschreibt, mit der dadurch verst¨arkten Um¨ weltbelastung? Zum anderen bedingen solche Uberlegungen schwer kontrollierbare kontrafaktische Spekulationen: Nicht allein, dass es schwer ¨ ¨ ist, sich einzelne Uberzeugungen aus seinem Uberzeugungssystem weg¨ zudenken (also sich z.B. sein Uberzeugungssystem ohne alle religi¨osen Bez¨ uge zu denken), weil die kognitiven Zusammenh¨ange innerhalb eines ¨ Meinungs- und Uberzeugungssystems u ¨beraus komplex sind und weil die Lebensgeschichte eines Menschen auf un¨ uberschaubare Weise von seinen ¨ Uberzeugungen und Praktiken beeinflusst wird; auch z.B. die Kultur-, Wissenschafts- und Allgemeine Geschichte Europas und des Mittelmeerraums h¨atte ohne die Religionen des Judentums, des Christentums und des Islams vermutlich v¨ ollig anders ausgesehen. Man kann auch nicht se¨ ri¨os absch¨atzen, welche anderen Uberzeugungen vielleicht die Leerstelle der Religionen eingenommen h¨ atten, wie n¨ utzlich/sch¨adlich diese ihrer¨ seits wiederum gewesen w¨ aren, und Ahnliches mehr.35

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Eine Spannung im zugrunde gelegten Religionsbegriff

In bisherigen Reaktionen auf den neuen Atheismus wurde des ¨ofteren – und zu Recht – der undifferenzierte Religionsbegriff kritisiert, der hinter den Angriffen des neuen Atheismus steht. Diese Kritik ist in groben Z¨ ugen auch berechtigt, bei n¨ aherer Betrachtung zeigt sich im Religionsbegriff der neuen Atheisten aber auch eine Spannung. Auf der einen Seite ist dieser Begriff in der Tat konturenlos weit: Selbst Hitler, Stalin, Mao und andere explizit religionsfeindliche Massenm¨order waren nach der Auffassung des neuen Atheismus insofern religi¨os“, als sie ” einem blinden Glauben an irgendwelche abstrusen Theoriegeb¨aude verfallen waren, die sie ohne hinreichende Beweise akzeptierten.36 Erst recht 35 Ein fr¨ uher Beleg f¨ ur dieses Problem findet sich u ¨brigens in Bernard Bolzanos Einf¨ uhrung in die Religionswissenschaft (Sulzbach: Seidel 1834; Kritische Ausgabe (hg. von J. Louˇ zil und E. Winter): Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1994ff), wo er die einzelnen Glaubensartikel des Christentums nach vier Kriterien untersucht: (1) Fundierung in der Tradition, (2) innere Widerspruchsfreiheit, (3) sittlicher Nutzen und (4) faktischer historischer Nutzen (bzw. Schaden bei denjenigen V¨ olkern, die diesen Glaubensartikel nicht kennen oder bestreiten). Es fiel auch schon Bolzano selbst auf, dass seine Erl¨ auterungen zum vierten Punkt an Umfang und Niveau deutlich abfallen. 36 S. Harris, Das Ende des Glaubens (Anm. 8), 80.

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

sollen nat¨ urlich religi¨ os motivierte Terroristen, absurde und sch¨adliche Rituale, unterdr¨ uckende religi¨ ose Gruppenstrukturen etc. unter dem gemeinsamen Begriff der Religion“ subsumierbar sein – womit friedliche, ” unsch¨adliche, gesellschaftlich konstruktive Formen von Religion“ frei” lich in Sippenhaft genommen und diskreditiert werden. Der Religionsbegriff des neuen Atheismus umspannt, plakativ zusammengefasst, also das gesamte religi¨ ose“ Spektrum zwischen Bonhoeffer und Bin Laden, ” und jedes Mehr an religionsph¨ anomenologischer Differenzierung w¨ urde vermutlich das handliche, aber inhaltlich v¨ ollig diffuse Feindbild namens Religion“ zunichte machen. ” Dies ist die eine Seite. Auf der anderen Seite wird die Sch¨adlichkeit der Religion durch die neuen Atheisten aber sehr stark mit einzelnen Details einzelner Religionen begr¨ undet. Die hierbei zugrunde gelegte Außenwahrnehmung z.B. des Christentums37 muss aber jedem auch nur einigermaßen Sachkundigen als ¨ außerst erstaunlich erscheinen: Als zentrale theoretische Inhalte am (katholischen) Christentum scheinen z.B., wenn man dem neuen Atheismus glauben darf, etwa ein naiv-biologisches Verst¨andnis der Jungfrauengeburt, die Unfehlbarkeit des Papstes (die nach der Einsch¨ atzung des neuen Atheismus f¨ ur jede einzelne Aussage des Papstes zu gelten scheint38 ), ein magisch-kannibalisches Verst¨andnis des Eucharistiegeschehens, behauptete Wunderheilungen, der Leib-SeeleDualismus (den das kirchliche Lehramt de facto u ¨brigens durchwegs ver¨ urteilt hat!), absurde Jenseits¨ angste und Ahnliches mehr. Die Kernbotschaft des Christentums (von der Erl¨ osungsbed¨ urftigkeit des Menschen und der von Gott zugesagten Erl¨ osung, vom unverlierbaren Wert jedes Einzelnen und von der Solidarit¨ at mit den Schw¨acheren und Ausgegrenzten) ger¨at v¨ ollig außer Blick. Nun mag es sein, dass das religi¨ose Bewusstsein mancher fr¨ uherer oder auch extrem ungebildeter heutiger Christen von solchen Nebenaspekten gepr¨ agt war bzw. vereinzelt noch ist, eine signifikante Anh¨ angerzahl haben solche Auffassungen aber nicht und die offiziellen Stellungnahmen der Großkirchen sind ihnen geradezu entgegengesetzt. Dass die neuen Atheisten die Sch¨ adlichkeit des Christentums nicht auf dessen abstrakten Charakter als Religion, sondern auf konkrete, einzelne Traditionsinhalte st¨ utzen, wird besonders am Gottesbild und am 37 Ich nehme an, dass dasselbe f¨ ur das Islam-Bild des Neuen Atheismus (etwa in Kap. 4 von Sam Harris’ Das Ende des Glaubens) gelten d¨ urfte, maße mir aber mangels deutlicherer Binnenkenntnis kein festeres Urteil an. 38 Bislang hat erst zweimal in der Kirchengeschichte ein Papst zum qualifizierten Sprechakt der unfehlbaren ex-cathedra-Aussage gegriffen: 1854 und 1950. Dieses Instrument ist f¨ ur die kirchliche Praxis v¨ ollig bedeutungslos.

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Umgang mit der Bibel deutlich. Die Gefahr des Christentums st¨ utzt sich wesentlich auf dessen Gottesbild: Nicht nur der Gott des Alten39 , sondern auch jener des Neuen Testaments ist eine durchaus gewaltt¨atige und zynische Person. Dieses Gottesbild habe aber eben ganz konkrete Konsequenzen: So etwa sei die Inquisition mit ihren Grausamkeiten nicht etwa nur ein bedauerlicher historischer Betriebsunfall“ des Christentums, ” der aus kontingenten kirchen- und allgemeinpolitischen Umst¨anden heraus erkl¨arbar ist, sondern folge mit innerer Logik aus den biblischen Schriften, wenn man einzelne Fragmente naiv-w¨ortlich auslegt, aus ihrem Kontext reißt und neu kontextualisiert: Sam Harris etwa erinnert daran, dass der alttestamentliche Text aus dem Buch Deuteronomium 13, 12-16 die unnachsichtige T¨ otung von G¨ otzenverehrern befiehlt, und dass Jesus ja laut Matth¨ aus 5, 18 gefordert habe, man solle jedes Jota“ ” und T¨ upfelchen“ des alttestamentlichen Gesetzes erf¨ ullen;40 so gesehen, ” ließe sich eine schnelle Legitimation der Inquisition zimmern. Eine derart w¨ortliche Auslegung mag einzelnen fundamentalistischen, theologisch bildungsfernen Randgruppierungen m¨ oglicherweise nahe liegen, sie bewegen sich insgesamt aber – und zwar quer u ¨ber alle christlichen Großkonfessionen hinweg! – fern jeden hermeneutischen Konsenses. Derlei verzerrende Argumentationen sind mithin unschwer als Polemiken, die sich an ein wenig informiertes Publikum richten, durchschaubar. Das M¨ uhsame daran ist, dass ein Gespr¨ achspartner– wie oben unter 2.1 erw¨ahnt – viel Aufwand darin legen m¨ usste, zun¨ achst einmal solche krausen Verzerrungen zu korrigieren und die Debatte auf einen einigermaßen aktuellen Stand des exegetischen Wissens zu bringen.

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Das prek¨ are evolution¨ are Argument

(7.1) Von den Argumenten des neuen Atheismus d¨ urfte jenes aus der Evolutionstheorie den gr¨ oßten Neuigkeitswert besitzen. Freilich ist der Gedanke, Religion – ¨ ahnlich wie Moral – aus einer evolution¨aren Vorge39

Dieser ist f¨ ur Dawkins u ¨berhaupt die unangenehmste der gesamten Literatur“ ” ¨ (R. Dawkins, Der Gotteswahn (siehe Anm. 3), 45). Ahnliche Thesen finden sich im 7. und 8. Kapitel von Hitchens’ Der Herr ist keine Hirte (siehe Anm. 14), sowie im 3. Kapitel von Harris’ Das Ende des Glaubens (siehe Anm. 8). Das Gottesbild wird durch eine Aneinanderreihung grausamer Episoden vor allem aus den alttestamentlichen Landnahmetexten und kultischen Reinheitsgeboten erzeugt; Texte, in denen die liebende, zug¨ angliche und beinahe z¨ artliche Seite Jahwes zum Ausdruck kommt, werden nicht ber¨ ucksichtigt. 40 S. Harris, Das Ende des Glaubens (siehe Anm. 8), 83f.

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

schichte zu erkl¨aren, alt und bereits bei Darwin angelegt.41 Durch die Entwicklung der Soziobiologie im 20.Jh. sowie des Gedankens der KoEvolution biologischer und sozial-verhaltensm¨aßiger Merkmale42 hat er jedoch erhebliche Ausdifferenzierungen erfahren. Als ein weiterer wichtiger Ideenstrang auf dem Weg zu den gegenw¨artigen biologischen Deutungen der Religion sind die funktionalistischen Religionsauffassungen zu nennen, die seit dem sp¨ aten 19.Jh. vor allem von Religionssoziologen entwickelt wurden. Ein umfassender Konsens in der neueren evolutionsbiologischen Deutung von Religion hat sich bislang nicht herausgebildet. Ich lege meiner Darstellung zwei Vortr¨ age des Gießener Philosophen und Biologen Eckart Voland in Mainz und N¨ urnberg im April und Juni 2008 zugrun¨ de, der die vermutlich differenziertesten Uberlegungen zu diesem Themenkreis angestellt hat und dessen Thesen wohl weithin auf Akzeptanz unter den evolutionsbiologisch motivierten Religionskritikern der Gegenwart stoßen w¨ urden, auch wenn Voland selbst sich mit religionskritischen ¨ ¨ Außerungen zur¨ uckh¨ alt.43 Seine Uberlegungen kn¨ upfen zwar teilweise an Dawkins, Dennett u.a. an, sind aber erheblich ausgewogener und vor allem kenntnisreicher und sensibler in Bezug auf die Ph¨anomenologie des Religi¨osen. ¨ (7.2) Nach Voland sind religi¨ ose Uberzeugungen ein Nebenprodukt biologisch an sich n¨ utzlicher Funktionen; die religi¨ose Denkweise ist ein Relikt kindlicher dualistisch-animistischer Denkweisen, die unter bestimmten Kontextbedingungen und im kindlichen Lebensalter durchaus n¨ utzlich gewesen sind. Ein agency detecting device“, d.h. die Neigung, unsere ” 41 Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, London: John Murry 1871, besonders Kap. 2, 4 und 5. 42 Paradigmatisch etwa in der – seltsamerweise immer noch nicht ins Deutsche u ¨bersetzten – Monographie The Extended Phenotype von Richard Dawkins, Oxford – New York: Oxford University Press 1982, 2 1999. 43 Voland ist Beiratsmitglied der Giordano-Bruno-Stiftung, bleibt in seinen Arbeiten aber von Polemik im Stile Dawkins’ u.a. fern. – Eine erste Zusammenfassung ¨ seiner Uberlegungen zum Thema findet sich in E. Voland, Das Wissen vom Glauben – ein naturwissenschaftlicher Blick auf Religion, in: E. Gr¨ ab-Schmidt / W. Acht¨ ner (Hgg.), Was ist Religion? Uber das Verst¨ andnis von Menschenbild und Religion, Gießen: Evangelische Hochschulgemeinde 2008; abgedruckt auch in: B. SchwarzBoenneke (Hg.), Weiß der Glaube? – Glaubt das Wissen? Diskussion u ¨ber eine umstrittene Beziehung (Materialien Heft 4/2008), Mainz: Erbacher Hof – Akademie des Bistums Mainz 2008. In K¨ urze erscheinen wird E. Voland, The adaptationist perspective on religiosity, religiousness and religion, in: E. Voland / W. Schiefenh¨ ovel (Hgg.), The Biological Evolution of Religious Mind and Behavior, Berlin: Springer 2008. – Zu einem biologischen Deutungsversuch der Religion siehe auch R. Vaas / M. Blume, Gott, Gene und Gehirn. Warum Glaube n¨ utzt - Die Evolution der Religiosit¨ at, Stuttgart: Hirzel 2008.

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Umwelt als mit quasi beseelten und handelnden Akteuren (statt mit bloß nat¨ urlichen Objekten) best¨ uckt zu denken, sowie der blinde Glaube gegen¨ uber ¨alteren Populationsmitgliedern sowie Traditionen erleichtern n¨amlich die Orientierung sowie die schnelle Reaktion und sichern so einen ¨ Uberlebensvorteil. (Reste dieses agency detecting device“ schlagen bei ” Erwachsenen etwa durch, wenn man hartn¨ ackig funktionsverweigernde Computer, Autos oder andere Ger¨ ate anbr¨ ullt oder schl¨agt. Dass kleinen Kindern diese personifizierende Denkweise nahe zu liegen scheint, ist etwa bei Zeichentrickfilmen und M¨ archen offensichtlich.) Problematisch wird es, wenn diese Denkweisen auch im reiferen Alter nie hinterfragt werden und vor allem dann, wenn sie in einen jenseitigen Bereich projiziert werden. So entsteht als ein r¨ atselhaftes evolution¨ares Nebenprodukt die religi¨ose Vorstellungswelt, die in manchen ihrer Auspr¨agungen durchaus zerst¨orerisches Potenzial hat. Versucht man dieses Argument zu klassifizieren und in das Spektrum der bekannten religionskritischen Strategien44 einzuordnen, so geh¨ort es ¨ in erster Linie zur Sorte jener Argumente, die religi¨ose Uberzeugungen als irrational, da falsch einordnen. Falsch wiederum sind sie deshalb, weil es f¨ ur ihre Entstehung eine nat¨ urliche Erkl¨ arung gibt. Religionen sind bekanntlich u ¨beraus komplexe Ph¨anomene mit sozialen, kognitiven, psychischen, historischen und anderen Dimensionen. Voland zieht als ph¨ anomenologische Basis f¨ ur seine Analyse folgende ¨ Merkmale der religi¨ osen Praxis heran: Ihre metaphysischen Uberzeugungen, ihre Mystik, ihre Gemeinschaftsrituale, ihre Mythen, ihre Zeremonien und Tabus und die religi¨ osen Menschen eigene Gewissenhaftigkeit in bestimmten Vollz¨ ugen. Diese sechs Merkmale werden sechs allgemeineren Dimensionen der Religion zugeordnet (das ist die Spalte links), sowie auf ihre absehbare biologische Funktion hin befragt (dritte Spalte). Die letzte Spalte ist dem evolutionsbiologischen Status dieser Merkmale gewidmet, ob es sich um ein adaptives, d.h. unter Selektionsdruck beg¨ unstigtes Merkmal handelt, oder nur um ein Nebenprodukt (vierte Spalte). Anzumerken ist an dieser Stelle, dass Religionen nat¨ urlich nichts biologisch fix Verdrahtetes“ sind (das w¨ are mit ihrer faktischen Vielfalt ” ebenso wenig vereinbar wie mit der Existenz areligi¨oser Menschen!), sondern u ¨berwiegend wohl der kulturellen Evolution zuzurechnen w¨aren, in der Meme“ (das sind in erster N¨ aherung Ideen, Praktiken, Vorstellun” gen, Techniken etc.) in ¨ ahnlicher Weise entstehen und nach Ausbreitung streben wie Gene in der biologischen Evolution.45 Voland schl¨agt fol44

Zu diesen Strategien siehe oben Anm. 29. Das Konzept des Mems geht auf Richard Dawkins zur¨ uck: Das egoistische Gen, Berlin u.a.: Springer 1978, diverse Nachauflagen (engl. Original: The Selfish Gene 45

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

gende Einordnungen und Bewertungen der einzelnen Facetten religi¨oser Praxis vor: Religi¨ ose Praxis

Biologische Funktion

Evolution¨ arer Status

Kognition

Metaphysische ¨ Uberzeugungen

Keine

Nebenprodukt

Spiritualit¨ at

Mystik

Kontingenzbew¨ altigung

Adaptiv??

Soziale Bindung

Gemeinschaftsrituale

Allianzbildung∗

Adaptiv

Personale Identit¨ at

Mythen

Unterscheidung in-group & out-group

Adaptiv

Kommunikation

Ehrliche, teure Signale (Zeremonien, Tabus)

L¨ osung des Schwarzfahrerproblems 1. Ordnung∗∗

Adaptiv

Moral

Gewissenhaftigkeit, Gottesfurcht

L¨ osung des Schwarzfahrerproblems 2. Ordnung∗∗∗

Adaptiv

Erl¨auterungen: * Allianzbildung meint den – schon von Darwin postulierten – Sachverhalt, dass eine koordiniert und solidarisch auftretende gr¨oßere Gruppe erheblich erfolgreicher im Kampf um Umweltressourcen und gegen m¨ogliche rivalisierende Gruppen ist. ** Das so genannte Schwarzfahrerproblem 1. Ordnung“ ist die Fra” ge, wie die Gruppenteilnahme von Individuen verhinderbar ist, die zwar die Schutzwirkung der Gruppe in Anspruch nehmen, aber selbst nichts zu den Gruppenaktivit¨ aten beitragen und somit die Gruppe insgesamt schw¨achen. Voland schl¨ agt vor, dass sogenannte ehrliche und teure Si” gnale“, wie sie aus der Verhaltensforschung bekannt sind, dieses Problem ¨ l¨ osen k¨onnen: Ahnlich wie etwa auff¨ allige und aufw¨andige K¨orper- und Verhaltensmerkmale im Tierreich die Reproduktionschancen erh¨ohen (z. B. denke man an Prachtgefieder, Hahnenk¨ amme, vor der Paarung erfolgende auff¨allige Nestbauten und andere balz-erhebliche Merkmale), in diesem Sinne ehrlich“ sind, weil sie den Tr¨ager als voraussichtlich ” reproduktiv erfolgreich ausweisen und damit auch tats¨achlich st¨arker weitergegeben werden, so k¨ onnte dies auch in der Mem-Sph¨are menschlichen Verhaltens gelten. Umgelegt auf die Religion w¨ urde das bedeuten: Religi¨ose Gruppenpraktiken, die den Mitgliedern aufw¨andige, verzichtsreiche Rituale, Tabus etc. nahe legen, ziehen nur jene Individuen an, die auch wirklich religi¨ os leistungsf¨ ahig“ und ernsthaft daran teilzunehmen ” (1976)). Verfechter der Mem-Konzeption sind auch etwa Daniel Dennett, Darwins gef¨ ahrliches Erbe. Evolution und der Sinn des Lebens, Hamburg: Hoffmann und Campe 1997 (amerik. Original: Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life (1995); ders., Den Bann brechen. Religion als nat¨ urliches Ph¨ anomen, Frankfurt: Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag 2008 (amerik. Original: Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon (2006), Appendix A.

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imstande sind. So wird die Gruppenstruktur profiliert und die religi¨ose Praxis rein erhalten. Ehrliche und teure Signale, so ausgefallen sie auf den ersten Blick auch erscheinen m¨ ogen, sind daher adaptive Merkmale und beruhen auf einer evolution¨ aren Erfolgsgeschichte. *** Das Schwarzfahrerproblem 2. Ordnung“ besteht darin, wie das ” Eindringen von Schwarzfahrern und das Platzgreifen von Abweichungen m¨oglichst effizient kontrolliert werden kann (jede Kontrolle ist ja mit biologischem Aufwand verbunden, insofern Zeit und Energie auch anders alloziert werden k¨ onnten). Moralvorstellungen, wie sie typischerweise in Religionen anzutreffen sind, sind dazu ein besonders probates Mittel, da sie quasi von selbst, durch ihr bloßes Vorhandensein wirken und kein aufw¨andiges Verhalten der Individuen erfordern. Religion, so kann zusammengefasst werden, stabilisiert also Gruppenstrukturen, l¨ost Schwarzfahrerprobleme mit wenig Aufwand und f¨ordert die Langzeitkooperation in Gruppen. Je teurer“ die Signale dabei sind, ” desto effizienter scheint dies f¨ ur die Gruppensolidarit¨at zu sein. F¨ ur diese Deutung scheinen auch etliche empirische Belege zu sprechen, unter anderem jener, dass religi¨ ose Gesellschaftssegmente sich – zumindest in den westlichen Kulturen – durch eine etwas h¨ohere Kinderzahl und damit ihren Fortpflanzungserfolg auszeichnen. Als r¨atselhaftes, da ohne erkennbaren Selektionswert existierendes Nebenprodukt der kulturellen Evolution bleibt aus dieser Sicht die religi¨ ose Vorstellungswelt u ¨brig, also jener merkw¨ urdige kognitive Aspekt der Religionen, der sich in metaphy¨ sischen Uberzeugungen (¨ uber die Existenz welt-transzendenter Personen, Gesetzlichkeiten etc.) niederschl¨ agt. Aber jener Aspekt ist es auch, der f¨ ur die sch¨adlichen Seiten der Religion in erster Linie verantwortlich ist. (7.3) Wenngleich Volands Deutung der Religion erheblich differenzierter ist als andere einschl¨ agige Versuche, so begegnet doch auch sie gewichtigen wissenschaftstheoretischen und argumentationslogischen Einw¨anden aus mehreren Richtungen. (7.3.1) Zun¨achst wird man Volands Ansatz wohl ¨ahnlich wie Dawkins’ Extended Phenotype“ (siehe Anm. 42) lesen d¨ urfen: weniger als eine ” empirisch u ufbare wissenschaftliche Hypothese, sondern eher als ¨berpr¨ die Einladung Volands, die Dinge einmal unter dieser Gesamtperspektive zu sehen, also eine Art spekulative Biologie des Entstehens der Religion. Freilich werden zur Plausibilisierung der Teilanalysen zu den Merkmalen der Religiosit¨at (siehe die Tabelle) empirische Untermauerungen beigebracht, die, einzeln betrachtet, zun¨ achst auch durchaus u ¨berzeugend erscheinen m¨ogen. Voland verweist hier etwa auf die Literatur zur psychologischen N¨ utzlichkeit religi¨ oser Kontingenzbew¨altigungsmuster oder auf

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Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenw¨ artiger atheistischer Positionen

die Tatsache, dass die stark religi¨ osen Einwandererkommunit¨aten in den USA (die ihren Mitgliedern teure Signale“ abverlangten) durchschnitt” lich l¨angerlebig waren als nichtreligi¨ ose.46 Im Sinne des Prinzips der m¨oglichst vollst¨andigen Belegmenge m¨ usste aber z.B. auch ber¨ ucksichtigt werden, dass zahllose religi¨ ose Kulte und Gruppen mit u ¨beraus teuren ” Signalen“ und homogenen Gruppenstrukturen ebenso wieder verschwunden sind, wie sie auftauchten. Ebenso – und darauf hinzuweisen, werden ja gerade die neuen Atheisten nicht m¨ ude – muss man ins Kalk¨ ul ziehen, dass es auch Formen von Religiosit¨ at gibt, die man eher als destruktiv oder zumindest belastend einordnen w¨ urde, denn als n¨ utzlich. ¨ (7.3.2) Uberhaupt mag es nach dem bisher Gesagten als seltsam erscheinen, warum die evolutionsbiologische Betrachtung eigentlich auf ein religionskritisches Argument zulaufen sollte: Wenn Religiosit¨at anscheinend deshalb eine evolution¨ are Erfolgsgeschichte hat, weil sie f¨ ur Populationen irgendwie n¨ utzlich ist, dann kann sie doch nichts per se Abzulehnendes sein.47 Die religionskritische Spitze der evolution¨aren Deutung der Religion kommt erst dadurch zustande, dass ihre kognitiven Seiten ¨ (d.h. die metaphysischen Uberzeugungen) von allen anderen Aspekten der Religion abgetrennt werden. W¨ ahrend alle anderen Aspekte48 eine plausible evolution¨ are Vorgeschichte haben und adaptiv sind, gelte dies ¨ f¨ ur die metaphysischen Uberzeugungen nicht. Sie bleiben ein r¨atselhaftes Nebenprodukt. Gerade sie seien es aber, die so irrational an der Religion und f¨ ur ihre negativen Auswirkungen verantwortlich sind. Ein Blick auf die sechs Dimensionen der Religiosit¨at, wie sie bei Voland unterschieden werden, lehrt, dass diese scharfe Abtrennung aus zwei Gr¨ unden nicht funktionieren kann. Erstens sind auch etliche andere Dimensionen der Religion deutlich kognitiv aufgeladen bzw. sie erhalten erst dadurch ihre Funktion, dass sie mit bestimmten metaphysischen ¨ Uberzeugungen gekoppelt sind: Kontingenzbew¨altigende Mystik etwa ¨ ist kaum denkbar ohne irgendwelche Uberzeugungen dar¨ uber, warum belastende Kontingenzen nicht das letzte Wort sein sollen; die mythengest¨ utzte in-group/out-group-Unterscheidung funktioniert typischerwei46 Ahnliche ¨ empirische Daten werden bei Vaas / Blume, Gott, Gene und Gehirn (siehe Anm. 43) zusammengestellt. 47 Voland tendiert auch zu der – sachlich durchaus konsequenten – Einsch¨ atzung, dass Religiosit¨ at ein anthropologisches Universale sein d¨ urfte. Die augenscheinliche Existenz v¨ ollig a-religi¨ oser Menschen wird dann nat¨ urlich erkl¨ arungsbed¨ urftig. Voland neigt diesbez¨ uglich zu der Meinung, dass sich Religiosit¨ at auch anders manifestieren kann, etwa in der Anh¨ anglichkeit an Sportvereine, life-styles, Ideologien oder Pseudowissenschaften. 48 Nur f¨ ur die Spiritualit¨ at scheint es Voland in der Tabelle fraglich (siehe oben), in seinem Beschreibungstext erscheint dagegen auch die Spiritualit¨ at als n¨ utzlich.

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¨ se deshalb, weil sich die Gruppe durch irgendwelche Uberzeugungen u ¨ber Gottheiten etc. definiert; Rituale, Zeremonien und Tabus erhalten deshalb ihren Verpflichtungscharakter, weil man an irgendwelche transzendente Instanzen glaubt, die Regelverst¨ oße ahnden; religi¨ose Moralen funktionieren deshalb, weil man an normsetzende Instanzen glaubt (Voland erw¨ahnt die Gottesfurcht“!), und ¨ahnliches mehr. Sich einen ” Menschen oder eine Population zu denken, die zwar s¨amtliche f¨ unf anderen Merkmale der Religiosit¨ at zeigt, aber dabei keinerlei metaphysische ¨ Uberzeugungen hegt, k¨ ame also einem kaum durchf¨ uhrbaren Gedankenexperiment gleich. Sofern die f¨ unf anderen Dimensionen der Religiosit¨at einen biologischen Nutzen haben, m¨ usste das also auch f¨ ur die metaphy¨ sischen Uberzeugungen gelten, weil man diese Dimensionen zwar begrifflich unterscheiden, aber sachlich und entstehungsmaßig kaum trennen kann. Zweitens ist nicht plausibel, warum es einzig und allein die kognitiven Dimensionen der Religion sein sollen, die Religion so gef¨ahrlich und irrational machen. Sind dies nicht eher manche ihrer sozialen Di¨ mensionen, die laut den vorstehenden Uberlegungen eigentlich biologisch n¨ utzlich sind? Die Gewaltbereitschaft gegen¨ uber religi¨os Andersdenkenden ist etwa eine extreme Ausformung der in-group/out-groupUnterscheidung, Ressourcenverschwendung f¨ ur sinnlose religi¨ose Rituale ist eine vielleicht etwas u ¨bertriebene Erscheinungsform teurer Signale, und die unterdr¨ uckende religi¨ ose Moral k¨ onnte eben als der Preis f¨ ur die L¨osung des Schwarzfahrerproblems zweiter Ordnung gesehen werden. (7.3.3) Aber nehmen wir einmal an, diese Abtrennung zwischen den kognitiven und den anderen Aspekten der Religiosit¨at und die Zuordnung von Sch¨adlichkeitswirkungen sei tats¨ achlich m¨oglich. Dann besteht aber immer noch ein weiterer Einwand, der mit der Unterscheidung zwischen evolution¨ aren Merkmalen und evolution¨aren Nebenprodukten zusammenh¨angt: Gibt es n¨ amlich so etwas wie sch¨adliche Nebenprodukte“ ” der Evolution, zumindest stabile solche Nebenprodukte? Was sch¨adlich“ ” ist, das macht evolutionsbiologisch betrachtet irgendeinen Unterschied, unterliegt daher per definitionem dem Selektionsdruck und w¨are daher kein bloßes Nebenprodukt der Evolution, sondern ein negativ selegiertes Merkmal. Wenn es nun die kognitiven Seiten der Religion sind, die f¨ ur ihre Sch¨adlichkeit verantwortlich sind, dann m¨ ussten sie eigentlich – da Religiosit¨at eine anthropologische Konstante zu sein scheint – seit langem diesem Selektionsdruck unterliegen. Sie w¨aren daher kaum stabil und vermutlich schon verdr¨ angt worden.49 49 Genau betrachtet, tut sich noch ein weiteres Problem mit dieser Sch¨ adlichkeitsthese auf. Es betrifft die Ebene, auf der die sch¨ adlichen Bestandteile de Religion

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(7.4.4) Auf einer tieferen wissenschaftstheoretischen Ebene liegt ein Problem, das die vorausgesetzte Idee einer kulturellen Evolution belastet. Egal ob man den von Dawkins und Dennett, aber auch z.B. von den Biologen John Maynard Smith und E¨ ors Szathm´ary50 daf¨ ur favorisierten Begriff des Mems und der Memetics“ nun akzeptieren mag ” oder nicht, immer erscheint kulturelle Evolution als eine Fortsetzung und/oder ein Begleitprozess zur biologischen Evolution. N¨ahere Betrachtung f¨ordert allerdings auch massive Un¨ ahnlichkeiten der kulturellen mit der biologischen Evolution zutage: Die kulturelle Evolution verl¨auft im Wesentlichen nicht nach darwinistischen, sondern nach lamarckistischen Grunds¨atzen, d.h. erworbene Ideen, Praktiken etc. k¨onnen weitergegeben werden. Meme sind grunds¨ atzlich auch bewusst ¨anderbar (man denke an religi¨ose Reformbewegungen und Abspaltungen), w¨ahrend Gene sich zuf¨allig ver¨ andern. Meme sind auch – ganz im Gegensatz zu Genen – ziemlich beliebig miteinander kombinierbar (man denke an die sogenannte Auswahlreligiosit¨ at“). F¨ ur Gene aus verschiedenen Zeiten ” und Zweigen der evolution¨ aren Entwicklung gilt, dass sie nicht mehr miteinander mischbar sind (bzw. gilt dies nur in Ausnahmef¨allen), f¨ ur Meme gilt dies nicht: Man denke an religi¨ ose Synkretismen oder bewusste Wiederbelebung fr¨ uherer religi¨ oser Ideen etwa in Erneuerungsbewegungen). Solche und ¨ ahnliche Un¨ ahnlichkeiten51 n¨ahren den Verdacht, dass es sich bei der kulturellen Evolution“ und insbesondere ihrer Aus” gestaltung als Memetik“ um nicht viel mehr handeln k¨onnte als eine ” para-wissenschaftliche Metapher. (7.3.5) Ein letzter – und im Kern altbekannter – Einwand ergibt sich aus der Unterscheidung von Genese und Geltung. Klammern wir die vorstehenden Einw¨ ande einmal aus und nehmen wir an, die evolu¨ tion¨are Erkl¨arung f¨ ur die Entstehung metaphysischer Uberzeugungen, angesiedelt sind. Was n¨ amlich an den kognitiven Seiten der Religion ist genau das sch¨ adliche Merkmal (oder eben: Nebenprodukt) daran: (a) einzelne sch¨ adliche Meme (etwa die Idee religi¨ os legitimierter Gewalt, wie sie in manchen Religionen vorkommt, oder die Idee eines R¨ achergottes) oder (b) die F¨ ahigkeit zur Bildung irgendwelcher ¨ metaphysischer Uberzeugungen? Da Religiosit¨ at eine anthropologische Konstante ist und da sich Religionen inhaltlich extrem unterscheiden, kann eigentlich nur (b) das sch¨ adliche Merkmal sein. Die Kritik des neuen Atheismus richtet sich aber gegen die Folgen einzelner sch¨ adlicher Meme in konkreten Religionen. 50 John Maynard Smith / E¨ ors Szathm´ ary, The Origins of Life. From the Birth of Life to the Origins of Language, Oxford: Oxford University Press 1999, Kap. 12. 51 Zu einer ahnlichen Diagnose kommt j¨ ungst O. Rauprich, Charles Darwin und ¨ die evolution¨ are Ethik, in: E.-M. Engels (Hg.), Charles Darwin und seine Wirkung, Frankfurt: Suhrkamp 2009, 369-396. Rauprich m¨ ochte allerdings daran festhalten, die kulturelle und die nat¨ urliche Selektion als analoge Formen von Selektion“ zu ” bezeichnen: 386.

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so wie sie Voland u.a. vorschlagen, sei richtig. Damit w¨are allerdings ¨ u Ausgesagten noch kein ¨ber die Geltung des in diesen Uberzeugungen Urteil gesprochen, es sei denn, man w¨ urde sich auf folgendes unplausi¨ ¨ eine ble Prinzip berufen: Wenn das Entstehen einer Uberzeugung U ” ¨ ¨ nat¨ urliche Erkl¨ arung hat, dann ist U falsch (bzw. irrational bzw. hat U keinen Wirklichkeitsbezug).“ Dass dieses Prinzip aber nicht korrekt sein ¨ kann, lehrt bereits der Vergleich mit Uberzeugungen u ¨ber mathematische Zusammenh¨ ange oder mit Wahrnehmungs¨ uberzeugungen. F¨ ur diese ¨ Gruppen von Uberzeugungen lassen sich ebenfalls evolution¨are Vorgeschichten angeben (vermutlich sogar einfachere, l¨ uckenlosere und insge¨ samt plausiblere als f¨ ur die Entstehung religi¨ oser Uberzeugungen). Daraus w¨ urde aber niemand den Schluss ziehen wollen, dass z.B. unsere ¨ Wahrnehmungs¨ uberzeugungen oder unsere Uberzeugung von der Richtigkeit einer Gleichung falsch, irrational oder ohne Wirklichkeitsbezug w¨aren. Nun w¨are es nat¨ urlich kurzschl¨ ussig, diese Einsicht ohne jede ¨ Einschr¨ankung auf religi¨ ose metaphysische Uberzeugungen umzulegen, denn dazu widersprechen sich die Religionen inhaltlich zu stark, w¨ahrend in Bezug auf mathematische und Wahrnehmungs¨ uberzeugungen relativ ¨ hoher Konsens herrscht. Religi¨ ose Uberzeugungen d¨ urfen also nicht der kritischen Pr¨ ufung entzogen werden (dazu haben einige Religionen so etwas wie eine wissenschaftliche Theologie entwickelt); es w¨are umgekehrt aber auch ein vordergr¨ undiger genetischer Trugschluss, aus dem Vorhandensein einer nat¨ urlichen Erkl¨ arung f¨ ur sie auf ihre grunds¨atzliche nicht-Geltung zu schließen.

Die Wissenschaft zittert nicht” ”

Die s¨ akularen Naturwissenschaften und das moderne Lebensgef¨ uhl Ernst Peter Fischer Universit¨ at Konstanz

Am Ende des Jahres 2005 wurde New Orleans von einem tropischen Wirbelsturm heimgesucht (wie man das ausdr¨ uckt, was korrekt bzw. neutral heißen m¨ usste, daß der Hurrikan auf seinem Weg die Stadt passierte). Große Teile von New Orleans wurden einfach weggefegt. Als die Medien von dem Ungl¨ uck berichteten, war allerdings nicht nur von erkl¨arbaren Naturgewalten und politisch bedingten technischen Vers¨aumnissen (beim Dammbau) die Rede. In den Zeitungen (FAZ vom 18. Januar 2006) meldeten sich auch andere Stimmen zu Wort. So erkl¨arte der B¨ urgermeister der zerst¨orten Stadt das Geschehen mit dem Zorn Gottes. Er sei mitverantwortlich f¨ ur das Ungl¨ uck seiner Region. Gott ist zornig auf Ameri” ka. Er hat Hurrikan auf Hurrikan u ¨ber uns gebracht.“ Und konservative Prediger assistierten dem verzweifelten Politiker, indem sie New Orleans als S¨ undenbabel“ darstellten und bedauerten, daß Gottes Fluten nicht ” ausgereicht h¨atten, diesen Eindruck und dieses Treiben zu l¨oschen.

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Die Ru ¨ ckkehr Gottes

Gott mischt aber nicht nur kr¨ aftig mit, wenn es um naturwissenschaftlich zug¨angliche Dinge geht, wie sich nicht nur an tropischen Wirbelst¨ urmen und Epidemien zeigt, bei denen sich ebenfalls ein ,,S¨ undenbabel“ ausmachen l¨aßt, das Gottes Strafe verdient. Gott ist selbst in der Forschung h¨ochst modern geworden, da bekennende Atheisten sich vornehmen, ihn zum einen wissenschaftlich als Produkt der Evolution zu verstehen, und sich zum zweiten bem¨ uhen, ihn als Erregung (genauer: als epileptischen Mikroanfall) in den Schl¨ afenlappen zu orten.1 Dies sah v¨ollig anders aus, als ich heranwuchs und Interesse an den Naturwissenschaften entwickelte. Mich beeindruckte vor rund einem halA. J.J. Anglberger, P. Weingartner (Hrsg.): Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, pp. 51–67, Ontos Verlag, Frankfurt 2010. 1 Daniel C. Dennett, Breaking the Spell – Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York 2006; Andrew Newberg et al., Why God won’t go away – Brain Science and the Biology of Belief, Ballantine Books, New York 2002

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ben Jahrhundert zum Beispiel Francis Crick, der britische Mitentdecker der Doppelhelix von 1953, der im Gefolge seiner Einsicht gesagt hatte, nach diesem Erfolg der Strukturchemie und Molekularbiologie sei das R¨atsel des Lebens gel¨ ost; es gebe keine Geheimnisse mehr. Crick empfahl ohne jede Ironie, die Kirchen umzubauen, um sie als Schwimmb¨ader nutzen zu k¨onnen. Mir gefiel das, und mir leuchtete das ein. Es schien, hier triumphierte die Naturwissenschaft, die Gott zu R¨ uckzugsgefechten zwang und dabei war, seinen Wohnraum immer st¨ arker einzuengen. Bald – so dachte ich – w¨ urde sie dem ,,Gott der L¨ ucken“ gar keinen Platz mehr lassen und Erkl¨arungen der Welt ganz ohne ihn geben. Doch als Stephen Hawking 1988 in seiner Kurzen Geschichte der Zeit, dem Millionenbesteller auf der ganzen Erde, genau dies tat und verk¨ undete, in seinem Universum habe ein Sch¨opfer nichts zu tun und dort also nichts verloren – Hawking argumentierte in der Sprache der Mathematik, die Gleichungen aufstellt, deren L¨osung von so genannten Randbedingungen abh¨angen, und Gott war keine solche, er tauchte also nicht einmal am Rande auf –, da kamen mir solche Anspr¨ uche auf einmal verloren und unerheblich vor. Zwar blieb und bleibt ,,die außerordentliche Bedeutung, die die von der Wissenschaft benutzten mathematischen und mechanischen Verstehensweisen f¨ ur die Erkl¨arung und Vorhersage von Ereignissen haben“, unver¨andert bestehen und Ziel meiner Bewunderung. Aber ,,was f¨ ur d¨ unne, farblose, uninteressante Ideen“ benutzt die Wissenschaft dabei: ,,Gewicht, Bewegung, Geschwindigkeit, Richtung, Lage“, deren Magerkeit vor allem deutlich wird, wenn man sie mit Beschreibungen konfrontiert, ,,bei denen sich die Religion bevorzugt aufh¨ alt“. ,,Es ist immer noch der Schrecken und die Sch¨onheit der Ph¨ anomene, die ’Verheißung’ des Morgengrauens und des Regenbogens, die ’Stimme’ des Donners, die ’Sanftheit’ des Sommerregens, die ’Erhabenheit’ der Sterne und nicht die sie regierenden physikalischen Gesetze, von denen sich der religi¨ose Geist am meisten beeindrucken l¨aßt.“2

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Die Vielfalt religi¨ oser Erfahrung

Die letzten Zitate stammen aus dem Jahre 1902. Sie finden sich in den Vorlesungen u oser Erfahrung, die der amerikanische ¨ber Die Vielfalt religi¨ Philosoph und Psychologe William James zu Beginn des 20. Jahrhunderts gehalten hat. Die eingangs zitierte Notiz findet sich als Vorwort 2 William James, Die Vielfalt religi¨ oser Erfahrung, Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1997, S. 480

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der im Insel Verlag erschienenen Neuausgabe (1997) des Buches von James, von dem sich bis heute lernen l¨ aßt, und zwar bereits in der ersten Vorlesung. Hier ¨ außert sich James u ¨ber das Verh¨altnis von ,,Religion und Neurologie“ – ein Thema, das in unseren Tagen von den Hirnforschern mit ihren bildgebenden Verfahren neu entdeckt wird, die Gott in irgendwelchen Hirnwindungen aufsp¨ uren und ihn anschließend darauf einschr¨anken wollen. James stellt die medizinisch-materialistischen Bem¨ uhungen seiner Zeitgenossen vor, religi¨ ose Gef¨ uhle auf organische Prozesse mit m¨ oglicherweise krankhaften Ausw¨ uchsen (etwa epileptischen Anf¨allen) zur¨ uckzuf¨ uhren, um deutlich zu machen, daß es darauf u usse, ¨berhaupt nicht ankommt und man statt dessen bereit sein m¨ ,,das religi¨ose Leben ausschließlich nach seinen Fr¨ uchten zu beurteilen“. Nat¨ urlich wird es ein ,,neurologisches Temperament“ von Menschen geben, mit denen ihre Empf¨ anglichkeit f¨ ur ,,Inspirationen aus einem h¨oheren Reich“ m¨ oglich ist, aber damit soll man das Thema Religion und Neurologie dann auch ,,zu den Akten legen“.3 Er jedenfalls m¨ochte nicht weiter davon bel¨ astigt werden, und wenn ich einen Wunsch frei h¨atte, w¨ urde ich mich dem anschließen. Daß die moderne Neurologie dem wohlmeinenden Ratschlag von James nicht gefolgt ist (bzw. ihn h¨ ochstwahrscheinlich gar nicht zur Kenntnis genommen hat), deutet ein merkw¨ urdiges Wechselspiel – eine Art von Yin-Yang-Komplementarit¨ at – an. Zwar r¨ aumt die Wissenschaft Gott weniger Platz in der Gesellschaft und ihren Entscheidungsfindungen ein, die zunehmend rationalisiert werden und die bekannten Experten mit Laptops und Internetzugang u ¨berlassen werden. Doch zugleich tauchen Gott und religi¨ose Kl¨ ange massiv in den Reihen der Forschung auf. Es ist wie von James vorgesagt, der vor mehr als 100 Jahren meinte, daß sich zwar unsere Großv¨ ater einen Gott vorstellten, ,,der die gr¨oßten Dinge der Natur auf unsere k¨ ummerlichsten Privatbed¨ urfnisse abstimmte“.4 Dabei sei ,,der einzige Gott, den die Wissenschaft anerkennt, . . . ein Gott universaler Gesetze, der einen Welthandel, keinen Kr¨amerladen betreibt.“ Dies trifft zum Beispiel sehr genau auf Albert Einstein zu, der sich ausdr¨ ucklich zu einem Gott bekennt, der sich in der Harmonie des Universums zeigt, die sich uns durch die Gesetze offenbart. Einstein sprach davon, er sei ,,kosmisch religi¨ os“, er k¨ onne sich keinen Gott vorstellen, der sich im Privaten einmischt oder im pers¨ onlichen Leben bemerkbar macht. An dieser Stelle ist anzumerken, daß die große Popularit¨at des großen 3 William 4 William

James, a.a.O. , S. 54 und 58 James, a.a.O. , S. 479

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Physikers sich eher seinen Reden u ¨ber Gott als seinen Einsichten in die Natur von Raum und Zeit verdankt. Dies gilt auch f¨ ur den schon erw¨ahnten Hawking, der nicht deshalb zum Star wird, weil er mathematisch ein Universum handhaben kann, sondern weil er dabei Ansichten zu Gott entwickelt. Das Vorhandensein Gottes in der Wissenschaft einer s¨akularisierten Welt – seine R¨ uckkehr – zeigt zudem un¨ ubersehbar die Evolutionsbiologie, der unentwegt nahe gelegt wird, die Entstehung des Menschen doch einem intelligenten Designer anzuvertrauen, statt nach nat¨ urlichen Prozessen Ausschau zu halten, die zu diesem Ergebnis f¨ uhren und unsere Art hervorbringen k¨onnen. Tats¨ achlich ist erst vor wenigen Jahren ein Artikel im Spektrum der Wissenschaft erschienen (November 1999), in dem analysiert wird, ob die Schlagzeile des Magazins Newsweek aus demselben Jahr zutrifft, die verk¨ undet hat, ,,Die Naturwissenschaftler entdecken Gott.“ Zwar ist nicht klar, was damit genau gemeint ist – entdecken sie ihn bei sich oder im Kosmos –, klar ist aber, daß einer Umfrage zufolge der religi¨ ose Glaube von Wissenschaftlern im 20. Jahrhundert unver¨andert geblieben ist, wobei im Hintergrund solcher Erkundigungen immer die Beurteilung des englischen Nobelpreistr¨agers f¨ ur Physik George Thomson, steht, der einmal geschrieben hat, ,,Vermutlich w¨ urde jeder Wissenschaftler an eine Sch¨ opfung glauben, wenn die Bibel nicht ungl¨ ucklicherweise vor vielen Jahren etwas dazu gesagt h¨atte und diesen Gedanken nun nicht altmodisch aussehen ließe.“5

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,,Angst und Wissenschaft“

Das 19. Jahrhundert zur¨ uckkann als ,,Saeculum der Wissenschafts- und Technikbegeisterung“ charakterisiert werden, in dem so etwas wie die ,,Trivialisierung der Angst“ gelingt.6 ,,Wissenschaft und Technik“ treten in dem Moment ,,ihren Siegeszug an“, in dem ,,sie sich gegen¨ uber Magie und Religion als wirkungsvollere, schließlich konkurrenzlose Mechanismen der Angstbew¨ altigung durchsetzen.“ Dieser Gedanke erscheint wesentlich f¨ ur das Thema der S¨akularisierung im Gefolge naturwissenschaftlich begr¨ undeten Handelns, weil Angst zu den Grundbefindlichkeiten des Menschen geh¨ort. Mit dieser Bemerkung stellt sich sofort die Frage, was diese Einstellung bedingt, und die moderne Antwort im Kontext evolution¨ aren Denkens darauf lautet, daß 5 Zitiert nach Simon Singh, Big Bang – Der Ursprung des Kosmos und die Erfindung der modernen Naturwissenschaft, Hanser Verlag, M¨ unchen 2004, S. 371/2 6 Wolf Lepenies, ,,Angst und Wissenschaft“, in dem Band Gef¨ ahrliche Wahlverwandtschaften, Reclam Verlag, Stuttgart 1989, S. 39-60

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Angstgef¨ uhle selektiv entstanden sind und zu den Voraussetzungen des ¨ Uberlebens unserer Art geh¨ oren. Wer in den Fr¨ uhtagen der Menschheit ohne Angst unterwegs war und bedenkenlos etwa in dichte W¨alder eingedrungen ist, wird von dort nicht mehr zur¨ uckgekommen sein und keine Nachkommen hinterlassen haben, die als unsere Vorfahren dienen konnten. Evolution¨are Erkl¨ arungen kommen selbstverst¨andlich ohne Hinweis auf Gott oder G¨ ottliches aus, und sie tragen im 19. Jahrhundert massiv zur S¨akularisierung bei, wie gleich weiter unten verhandelt wird. Der Philosoph Sloterdijk hat das Thema der Angst – in Anspielung auf den etwas ungl¨ ucklichen und leicht missverst¨andlichen Satz von Martin Heidegger, die Wissenschaft denkt nicht – durch die h¨ ubsche und einpr¨agsame Formulierung ausgedr¨ uckt, ,,Die Wissenschaft zittert nicht.“ Sie kann daher ,,einen lebbaren Ersatz . . . f¨ ur die Ordnungsversicherungen der Theologie“ darstellen, was sich auch so formulieren l¨aßt, daß sich mit den Aktivit¨ aten der Wissenschaft ,,im europ¨aischen 19. Jahrhundert eine Art von szientistischer Kirche formierte, die ihren Zeitgenossen beruhigend zusprach, sie sei dazu da, den blassen alten durch einen vitalen neuen Glauben: durch wissenschaftliche Weltanschauung eben, zu ersetzen.“ Wenn man – nicht nur damals, sondern bis weit in 20. Jahrhundert hinein – sagte, ,,Die Wahrheit wird euch frei machen“, dann zitierte man damit nicht mehr das Johannes-Evangelium, sondern beanspruchte die damit bezeichnete M¨ oglichkeit f¨ ur das eigene Tun. Die Wahrheit der Wissenschaft wird euch frei machen – von Angst und Sorge, wie man meinte, von Aberglauben und Irrationalit¨ at –, wie zum Beispiel die Gr¨ under das California Institute of Technology meinten, die als gottesf¨ urchtige und bibelfeste Physiker die Worte des Evangeliums kannten und in den 1920er Jahren u ¨ber das Eingangstor meißeln ließen. Ausgangspunkt des relevanten Lebensgef¨ uhls der Angst ist die Feindseligkeit der Natur, die Menschen im 18. Jahrhundert ihr Leben lang unmittelbar erfahren konnten, w¨ ahrend wir vielleicht noch als Kinder (oder als Fernsehzuschauer) damit in Ber¨ uhrung kommen. Wie sehr die Menschen in der Mitte des 19. Jahrhunderts dem analytischen und rationalen Sachverstand und dem beherzten Eingreifen des wissenschaftliche orientierten Mannes vertrauten, zeigt ein Ausschnitt aus den 1902 erschienenen Lebenserinnerungen des Unternehmers Werner von Siemens, dessen Firma Siemens, Halske & Co. 1859 den Auftrag bekommen hatte, eine u ¨ber 3500 Seemeilen lange unterseeische Telegraphenleitung vom Roten Meer bis nach Indien zu u ¨berwachen. Bei den genannten geographischen Namen braucht nicht betont zu werden, daß wir es hier nicht mit allt¨ aglichen Abl¨aufen, sondern mit

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weitreichenden wissenschaftlichen Abenteuern zu tun haben, wie sie es ¨ damals noch gab und wie sie von der Offentlichkeit empfunden wurden. Siemens selbst leitete die technisch anspruchsvolle Expedition, die bis kurz vor Schluß gl¨ anzend funktionierte. Dann aber – bei der R¨ uckfahrt – tauchten Schwierigkeiten auf. Das Schiff, mit dem Siemens unterwegs war, lief auf dem Weg nach Suez auf ein Riff auf und begann zu sinken. Nat¨ urlich breitet sich in solch einer Situation Angst aus – was durch das Grimmsche W¨ orterbuch best¨ atigt wird, demzufolge fr¨ uher unter Angst ,,die Unsicherheit und Gefahr, das Risiko bei Transport und Sendung“ verstanden wurde. Genau diese Lebensangst bew¨altigt der ,,F¨ urst der Technik“, wie die Preußische Akademie der Wissenschaft Werner von Siemens bei seiner Aufnahme nannte. Und ihm gelingt dies allein schon dadurch, indem er sich nur der Mittel seiner Wissenschaft bedient: ,,Das Schiff lag bald ganz auf der Seite, und die große Frage, an der jetzt Leben und Tod alles Lebendigen auf ihm hing, war die, ob es eine Ruhelage finden oder kentern und uns s¨ amtlich in die Tiefe schleudern w¨ urde. Ich errichtete eine kleine Beobachtungsstation, mit deren Hilfe ich die weitere Neigung des Schiffes an der Stelle eines besonders gl¨anzenden Sterns verfolgen konnte, und proklamierte von Minute zu Minute das Resultat meiner Beobachtungen. Alles lauschte mit Spannung diesen Mitteilungen. Der Ruf ’Stillstand!’ wurde mit kurzem, freudigem Gemurmel begr¨ ußt, der Ruf ’Weiter gesunken!’ mit vereinzelten Schmerzenslauten beantwortet. Endlich war kein weiteres Sinken mehr zu beobachten, und die l¨ ahmende Todesfurcht machte energischen Rettungsbestrebungen Platz.“

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Die Geburt der modernen Wissenschaft in Europa

Wissenschaftliches Eingreifen und technisches Handeln erm¨oglichen im 19. Jahrhundert ein Lebensgef¨ uhl, zu dem die Freiheit oder zumindest die Befreiung von Angst und die erfolgreiche Suche nach eigenen Eingriffsm¨oglichkeiten geh¨ oren. Bei manchen Autoren bringt dies eine Nei¨ gung zur Uberheblichkeit mit sich. Lepenies zitiert unter anderem Emil du Bois-Reymond, den Rektor der Berliner Universit¨at, der in seinen Reden u ¨ber ,,Culturgeschichte und Naturwissenschaft“ die herausfordernde Frage stellt, ,,Was kann der modernen Cultur etwas anhaben? Wo ist der Blitz, der diesen babylonischen Turm zerschmettert? Man schwindelt bei dem Gedanken, wohin die gegenw¨ artige Entwicklung in hundert, tausend, in zehntausend, in hunderttausend und in immer noch mehr Jahren die Menschheit f¨ uhren wird. Was kann ihr unerreichbar sein¿‘

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¨ Ahnliche Formulierungen lassen sich in großer Zahl in Texten aus dem sp¨aten 1960er Jahren finden, als eine wissenschaftsgl¨aubige Gesellschaft sich stark genug f¨ uhlte, die Zukunft zu berechnen. Sie stellte eine Futurologie auf die Beine, die von einigen ihrer Vertreter sogar als exakte Wissenschaft angepriesen wurde. Man berechnete noch vor 1970 mit scheinbarer Genauigkeit den Energieverbrauch des Jahres 2000, ohne an ein Versiegen der Quellen zu denken, und man hielt es auch f¨ ur eine sichere Vorhersage – wie erw¨ ahnt –, daß Religionen oder religi¨ose Gemeinschaften im 21. Jahrhundert keine weltpr¨agende Rolle mehr spielen w¨ urden. Im 19. Jahrhundert hielt sich die optimistische Zukunftserwartung nicht nur l¨anger. Die dazugeh¨ orige Wissenschaftsmentalit¨at setzte sich in den kommenden Jahren weitgehend durch. Sie wurde zu einer kulturellen Selbstverst¨ andlichkeit in der westlichen Industriegesellschaft, weil sie die Versprechen einl¨ oste, die zu Beginn des 17. Jahrhunderts gemacht worden waren. Wir feiern diese Zeit als die Geburtsstunde der modernen Wissenschaft, die sp¨ atestens seit 1543 eingeleitet worden war, als Nikolaus Kopernikus einen neuen Blick auf die Außenwelt (den himmlischen Kosmos) riskierte und Andreas Vesalius einen neuen Blick in die Innenwelt (den menschlichen K¨orper) vorstellte. Keine zwei Jahrzehnte sp¨ ater – 1559 – k¨ onnen Historiker den ersten Gebrauch des Wortes S¨akularisierung nachweisen, dessen Bedeutung ,,Verweltlichung“ sp¨atestens bei den Vorverhandlungen zum Westf¨alischen Frieden eine wichtige Rolle spielt. Damit erreichen wir die Epoche, in der auch die Pioniere und Verk¨ under der neuen Astronomie, der neuen Wissenschaft, der neuen Methoden und des neuen Atlantis ihr Werk in die Welt setzten. Die Naturwissenschaften, wie wir sie heute praktizieren, formieren sich in den Jahren nach 1600, und ihre Begr¨ under finden sich mehr oder weniger u berall in Europa. Francis Bacon erkennt in England, daß ¨ Wissen den Menschen Macht u ber Gottes Natur gibt; Johannes Kepler ¨ stellt in Deutschland fest, daß es am Himmel keine kreisf¨ormig bewegten g¨ ottlichen Sph¨aren gibt, die man einfach hinnehmen muß (oder darf), sondern daß sich dort Planeten auf berechenbaren Ellipsen bewegen, deren Ursache es zu ergr¨ unden gilt. Galileo Galilei behauptet zur gleichen Zeit in Italien, daß das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik und Geometrie verfasst ist und man nicht glauben muß, sondern wissen kann, was in ihm geschrieben steht; und Ren´e Descartes stellt die Methode des Zerlegens vor, die als Reduktionismus bis heute unglaubliche Triumphe feiert und jedem, der es sehen will, zeigt, daß K¨orper keine Seele haben, sondern nur aus Organen, Geweben, Zellen und noch klei-

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neren Einheiten materieller Art bestehen. Das Ziel – ,,das einzige Ziel“ – dieser Bewegung findet sich in Worten beschrieben, die Bertolt Brecht dem Helden seines Dramas Leben des Galilei in den Mund legt und in denen es heißt, ,,Ich halte daf¨ ur, das einzige Ziel der Wissenschaft besteht darin, die M¨ uhseligkeit der menschlichen Existenz zu erleichtern.“ F¨ ur Brecht formulierte dies einen direkten Angriff auf die Kirche, die dem menschlichen Leiden oft – etwa im Angesicht des Schwarzen Todes – hilflos gegen¨ uberstand und nicht nach nat¨ urlichen Ursachen fragte. Die genannten Gelehrten gingen anders – mit Experimenten und induktiver Logik – vor und brachten dabei das zustande, was Historiker nach dem Zweiten Weltkrieg als die Wissenschaftliche Revolution charakterisiert haben. Sie fand statt, als der Dreißigj¨ahrige Krieg mit w¨ utender Energie tobte und das Land verw¨ ustete. Der Grundgedanke des damaligen Wandels bestand – abgesehen von der Idee des Fortschritts und der aus ihr abgeleiteten M¨oglichkeit, mehr Macht u ¨ber die Natur durch Kenntnis und Nutzung ihrer Gesetze zu bekommen – in der Trennung von Subjekt und Objekt. Aus der Natur wird ein Gegen¨ uber, ein Gegenstand, dem wir uns als Subjekte in der Absicht unterwerfen, ihn zu beherrschen. In diesem Wechselspiel kommt Gott nicht mehr vor. Man kommt sogar dann ohne ihn aus, wenn es um moralisches Verhalten geht, denn kein mitf¨ uhlender Naturforscher wird ,,sich jemals jener rohen Misshandlungen der Tiere schuldig machen, die der gl¨aubige Christ in seinem anthropoistischen Gr¨oßenwahn – als ’Kind des Gottes der Liebe’ – gedankenlos begeht,“7 wie im 19. Jahrhundert geschrieben wurde. Aus der alten Zweiteilung zwischen Gott und der Welt wird die neue Zweiteilung zwischen der Natur und dem Menschen, die nun nach ihren Gesetzen suchen – und sie finden. Es ist nun wichtig, sich klarzumachen, daß das, was wir die Wissenschaftliche Revolution genannt haben, zun¨achst nur eine Menge Versprechen enthielt, die nicht sofort Besserung brachten. Sie wurden aber im Laufe der Zeit in nahezu unglaublicher Weise eingel¨ ost, und zwar gerade und vor allem im 19. Jahrhundert. Wie sehr Bacon mit seiner Behauptung recht hatte, daß erworbenes Wissen Macht werden kann, zeigt die Industrialisierung, die in dem Moment volle Fahrt aufnimmt, in dem sie sich der Wissenschaft o¨ffnet und Laboratorien f¨ ur Grundlagenforscher einrichtet. Und wie sehr Galilei mit seiner These recht hatte, daß die Gesetze der Natur mit der Mathematik zu fassen sind, zeigte sich un¨ ubersehbar deutlich, als in der zweiten H¨alfte des 19. Jahrhunderts ein Schotte namens James Clerk Maxwell 7 Ernst

Haeckel, Die Weltr¨ atsel, Kr¨ oner Verlag, Stuttgart 1984, S. XII

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einen Satz von Gleichungen aufstellte, mit denen eine unsichtbare (immaterielle) Natur exakt erst zu berechnen und dann herzustellen war. Gemeint sind die elektromagnetischen Wellen, mit denen s¨amtliche modernen Kommunikationsanlagen funktionieren und mit denen zum ersten Mal verst¨andlich wurde, was Licht ist (und mit denen sich auch verstehen l¨aßt, was Strom ist und wie er produziert werden kann). An dieser Stelle ist anzumerken, daß Maxwells Gleichungen die Physiker nicht von Gott entfernten, sondern sie eher im Gegenteil ihm wieder n¨aher brachten. Die Forscherzunft zeigte sich n¨amlich bis weit ins 20. Jahrhundert hinein derart fasziniert von seinem Ergebnis (das Maxwell sich selbst gar nicht zuschreiben wollte, sondern auf etwas in seinem Inneren zur¨ uckf¨ uhrte), daß man fragte, ob es ein Gott war, der diese Zeichen geschrieben habe. Und bis in unsere Tage hinein gibt es T-Shirts mit den Maxwell-Gleichungen, vor denen die Worte ,,Gott sprach“ zu lesen sind und nach denen es abschließend heißt, ,,Und es ward Licht.“ Offenkundig verschwindet Gott nicht, wenn Wissenschaft gelingt und Erkl¨arungen liefert, und das gilt schon f¨ ur die Revolution im 17. Jahrhundert, in der bei Kepler das Gegenteil passiert. Wenn er n¨amlich das heliozentrische Weltbild verteidigt (und dabei u ¨berhaupt erst hoff¨ahig macht), das Nikolaus Kopernikus 1543 publiziert hat, dann tut Kepler dies nicht aus empirischen oder anderen wissenschaftlichen, sondern aus religi¨osen Gr¨ unden. Wissenschaft ist Gottesdienst, und Kepler sieht in der Anordnung des Kopernikus mit der Sonne im Zentrum und einer sich drehenden Erde die M¨ oglichkeit, den Gedanken (das Bild) der Trinit¨at an den Himmel zu setzen. Kepler will Theologe werden – daf¨ ur gibt es mehr Stellen als f¨ ur Hofastronomen –, aber er will nicht lehren, was in der Bibel steht. ,,Die Bibel ist kein Lehrbuch der Optik und Astronomie“, wie er seinen Beitrag zur S¨ akularisierung formuliert, um seinen Kollegen zuzurufen, ,,widersetzt Euch diesem Missbrauch.“ Kepler will mit seiner Vernunft – nicht durch Autorit¨ aten und ihre Festsetzungen – verstehen, was in der Welt passiert, was aber nicht verhindert, daß er in ,,heilige Raserei“ ger¨at, als ihm gew¨ ahrt wird, ein Naturgesetz aufzustellen, und er kann Gott nicht genug f¨ ur diese Gnade danken.8

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Die Frage nach dem Zentrum

Gew¨ohnlich verstehen wir das eben erw¨ ahnte heliozentrische Weltbild als Fortschritt gegen¨ uber der vorkopernikanischen Vorstellung eines Kos8 Mehr zu Kepler bei Volker Bialas, Johannes Kepler – Von Wissenschaft und Philosophie um 1600, Beck Verlag, M¨ unchen 2004, S. 149

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mos, in dessen Zentrum die Erde steht. Allerdings hat Sigmund Freud zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Sache anders gesehen und von einer Kr¨ankung gesprochen, die dem Menschen durch die neue Wissenschaft zugef¨ ugt wird. Wir erw¨ ahnen diesen Punkt, weil sich Freuds unsinnige Idee in vielen K¨ opfen festgesetzt hat und unentwegt zitiert wird. Dabei stimmt sie hinten und vorne nicht. Die zentrale Position, die die Erde vor Kopernikus einnahm, wird in den Texten der Zeit n¨amlich nicht als Privileg, sondern als ,,Dem¨ utigung des Menschen“ ausgewiesen. Was Freud schreibt und was viele von uns glauben, ist tats¨achlich das Gegenteil der Wahrheit. ,,In der vorkopernikanischen Weltanschauung“, so konnte der in Paris lehrende Religionsphilosoph und Islamwissenschaftler R´emi Brague bereits im letzten Jahrhundert nachweisen, ,,ist die zentrale Stelle der Erde das genaue Gegenteil eines Ehrenplatzes.“ Im Bereich der Astronomie ,,ist das Zentrum ein bescheidener Platz, ja der allerbescheidenste.“9 Es ist merkw¨ urdig, daß wir dieses Wissen nicht zur Kenntnis nehmen wollen und offenbar alles tun, um die nicht als aufgekl¨art geltenden Menschen des Mittelalters als T¨ olpel betrachten zu k¨onnen. Hoffentlich hat sich zumindest Freud dabei besser gef¨ uhlt.

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Zufall und Notwendigkeit

Es kann gezeigt werden, daß es nicht Darwin und die anderen Naturforscher seiner Zeit waren, die Gott aus der Erkl¨arung f¨ ur die Lebensvielfalt verdr¨angten. Es waren vielmehr die zu hoch geschraubten Anspr¨ uche der an der Bibel orientierten Naturtheologen, die ihrer Deutung das nat¨ urliche Ende bereiteten, wenn man so sagen darf. Es scheint, hier kann man allgemein lernen, daß es sich f¨ ur einen Schuster tats¨achlich lohnt, bei seinem Leisten zu bleiben, was konkret heißt, daß wahrscheinlich leicht in Schwierigkeiten ger¨ at, wer sein Erkl¨arungsschema u ¨berzieht bzw. u are nicht u ¨berstrapaziert (und es w¨ ¨berraschend, wenn sich Beispiele daf¨ ur auf den kommenden Seiten finden lassen). Wenn man einen Aspekt der s¨ akularen Deutung, die Darwin der Lebensgeschichte gegeben hat, herausheben m¨ ochte, kann man auf sein Bem¨ uhen verweisen, keine Finalit¨ at bei der Erkl¨arung der organistischen Vielfalt zuzulassen. Es ging ihm um Kausalfolgen, und sein Erfolg hat in Wissenschaftskreisen den Eindruck hinterlassen, daß dieses Programm u uhrt werden konnte. Dies ist nicht der Fall, ¨berall erfolgreich durchgef¨ was l¨angst zu einem Ende der trinit¨ aren Naturwissenschaften im Bereich 9 R´ emi

Brague, Die Weisheit der Welt, C.H. Beck Verlag, M¨ unchen 2005, S. 123

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der Atome gef¨ uhrt hat (auch wenn das vielfach nicht bemerkt wird). Die Atomphysik namens Quantenmechanik hat n¨amlich bereits in den Tagen der Weimarer Republik zeigen k¨ onnen, daß selbst eine Erkl¨arung der atomaren Stabilit¨ at nicht allein durch Kausalit¨at gelingt und andere Faktoren (wie etwa die der Form) n¨ otig sind, doch Allgemeinwissen ist daraus noch nicht geworden, und selbst die Fachleute ignorieren die Unzul¨anglichkeit der klassischen Kausalit¨ at gerne bis heute. Seit Darwins Tagen hinterl¨ asst das Zuf¨ allige m¨achtige Striche im biologischen Weltbild, vor allem dann, wenn das individuell Unberechenbare in Form von Mutationen in den Genen zu den geeigneten Variationen f¨ uhrt und diese sich dann der nat¨ urlichen Zuchtwahl im Lebenskampf stellen k¨onnen. So versteht es eine Biowissenschaft, die sich am Grundgedanken der Evolution orientiert. F¨ ur sie entsteht alles im Wechselspiel aus Zufall und Notwendigkeit, wie es der Titel des 1970 erschienenen und ber¨ uhmt gewordenen Buches des franz¨osischen Nobelpreistr¨agers Jacques Monod ausdr¨ uckte. Bevor wir darauf eingehen, noch ein rascher R¨ uckblick auf den Beginn des 19. Jahrhunderts, an dem ein Landsmann Monods, der Zoologe Jean Baptiste Lamarck, als erster entdeckt, was Darwin ber¨ uhmt macht, n¨ amlich die Variabilit¨at der Arten und ihre Anpassung. Wir erw¨ ahnen Lamarck an dieser Stelle, weil er die Evolution nicht gegen die Religion, sondern im Vertrauen auf Gott entdeckt hat. Lamarck k¨ ummerte sich um Fossilien, und er konnte mehr als jeder andere vergleichen. Dabei dr¨ angte sich ihm der Schluß geradezu auf, daß in der Vergangenheit der Erde, als sich die geologischen Bedingungen ge¨andert hatten, einige Arten ausgestorben waren. So w¨ urden wie heute sagen. Doch Lamarck sah das anders. Er traute Gott nicht zu, Arten erst zu kreieren und dann sterben zu lassen, und er konnte diesem Dilemma entkommen, indem er annahm, daß sich die Arten ge¨andert hatten. Gottes Gr¨ oße zeigte sich gerade durch die Evolution und in ihr. Er sorgte mit dieser Eigenschaft f¨ ur die Kontinuit¨at des Lebens, das er geschaffen hatte. Der Gedanke der Evolution nimmt Gott ernst, statt ihn abzuschieben. Nach dieser ganz und gar nicht s¨ akularen Abschweifung nun aber zu Monods angek¨ undigter Schlussfolgerung, die wie folgt lautet: ,,Der Alte Bund ist zerbrochen; der Mensch weiß endlich, daß er in der teilnahmslosen Unermesslichkeit des Universums allein ist, aus dem er zuf¨allig hervortrat. Nicht nur sein Los, auch seine Pflicht steht nirgendwo geschrieben. Es ist an ihm, zwischen dem Reich und der Finsternis zu w¨ahlen.“10 10 Jacques

Monod, Zufall und Notwendigkeit, Piper Verlag, M¨ unchen 1971, S. 219

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Der Zufall ist das große Bekenntnis der Evolutionsbiologen geworden, wie sich vor allem bei dem k¨ urzlich im biblischen Alter von 100 Jahren verstorbenen Ernst Mayr vielfach nachlesen l¨aßt, der sein Leben lang mit einem strahlenden L¨ acheln und in v¨olliger Zufriedenheit seinen Zuh¨orern verk¨ undete, daß wir nur zuf¨ allig in der Welt sind, daß wir nichts als ein Zufall sind. Mehr nicht. F¨ ur Mayr stellt Darwins Idee eines evolution¨aren Ursprungs und der fortlaufenden Anpassungen der Arten die endg¨ ultige S¨ akularisierung der Naturwissenschaft dar, die ohne jeden Sch¨opfungsakt erkl¨ aren kann, wie sich Leben entwickelt und entfaltet. Wie damals bei Laplace ist Gott keine Hypothese, die Mayr und seine Kollegen brauchen, und sie bemerken anscheinend nicht den Widerspruch, in dem sie sich t¨ aglich verheddern. Wenn wir – wie Mayr und Monod behaupten – unsere Existenz dem Zufall verdanken, dann k¨ onnen wir sie nicht untersuchen, jedenfalls nicht mit den Mitteln der Naturwissenschaft. Im Rahmen des evolution¨aren Argumentierens machen wir aber gerade unser Existieren zum Thema des Diskurses, und allein dadurch dr¨ ucken die Forschenden aus, daß unser Vorhandensein auf der Erde mehr ist, als das, was sie behaupten, mehr als ein Zufall. Es ist daher kein Wunder, daß es Vertreter des evolution¨aren Gedankens gibt, die bei der Frage nach der Kontingenz des Menschen nicht so sicher sind, wie die Antwort lautet. Der zeit seines Lebens h¨ochst popul¨are amerikanische Pal¨ aoanthropologe Stephen J. Gould hat seiner ¨ Uberzeugung unserer Zuf¨ alligkeit durch den Vorschlag sprachliche Form verliehen, sich die Evolution wie einen Film vorzustellen, den man noch einmal von vorne laufen l¨ aßt. Er kann sich nicht vorstellen, daß dabei am Ende wieder Menschen auftreten, die unser Verhalten an den Tag legen, und er hat dazu einen kleinen Text verfasst, den ,,man sich wie ein Hare-Krishna-Mantra mehrmals am Tag vorsingen sollte, damit sie umso tiefer in die Seele eindringt: Menschen sind nicht das Endergebnis eines vorhersehbaren Evolutionsfortschritts, sondern ein zuf¨ alliger kosmischer Nachz¨ ugler, ein winzig kleiner Zweig an dem unglaublich u urde ¨ppigen Busch des Lebens, der, w¨ er ein zweites Mal aus dem Samen heranwachsen, mit ziemlicher Sicherheit nicht noch einmal diesen Zweig oder u ¨berhaupt einen Zweig mit einer Eigenschaft, die wir Bewußtsein nennen k¨onnten, hervorbringen w¨ urde.“11 Ihm widersprochen hat der britische Evolutionsbiologe Simon Conway Morris, der weniger Kontingenz und mehr Konvergenz im Leben und sei11 St. J. Gould, ,,Ein Dinosaurier im Heuhaufen“, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 426

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ner Entwicklung sieht.12 Konvergenz meint die Tendenz von Organismen, von deutlich verschiedenen Ausgangspositionen herkommend mit Hilfe von Mutation und Selektion zu ¨ ahnlichen L¨ osungen zu gelangen. Der Evolution stehen einfach nicht beliebig viele Alternativen zur Verf¨ ugung, was zahlreiche Wege zu dem gleichen Ergebnis f¨ uhren l¨aßt (das man Ziel nennen k¨onnte, wenn dies in der Biologie kein verbotenes Wort w¨are). Nicht nur Augen und andere Sinnesorgane sind konvergent – im Laufe der Evolution mehrfach gleichartig entstanden –, sondern auch eine so komplexe Organisationsform wie die Landwirtschaft. Sie findet sich tats¨achlich auch bei Ameisen. Conway Morris zufolge ist es nicht a priori Unsinn, wenn jemand von der Unvermeidlichkeit des Menschen spricht; selbst gestandene und ausgewiesene Evolutionsbiologen fangen an, sich u ¨ber die Frage Gedanken zu machen, ob nicht irgendwie doch in den Naturgesetzen so etwas wie Sinn und Zweck enthalten sind. Ihnen reicht es auch nicht mehr, alles auf irgendeinen Zufall zu reduzieren.13 Auf diesen Mangel einer trinit¨ar vorgehenden Biologie hat bereits in den 1950er Jahren der Physiker Wolfgang Pauli hingewiesen, der grunds¨ atzlich den Gedanken der Komplementarit¨at vertreten hat, demzufolge es f¨ ur jede oder zu jeder Beschreibung der Wirklichkeit eine zweite gibt, die gleichberechtigt gilt, obwohl sie der ersten oberfl¨achlich widerspricht. Im Rahmen dieses besonders von Niels Bohr propagierten Gedankens – der sich fr¨ uher schon bei William James findet –, stellen Religion und Wissenschaft ein Paar von u ¨bergreifender Komplementarit¨ at dar, aber darauf kann hier nur hingewiesen werden. Konkret bedeutet Komplementarit¨ at, daß der Kausalit¨at eine gleichberechtigte Konzeption gegen¨ uberstehen muß, und der Zufall kann dies nicht leisten. Er ist zu schwach. Pauli schl¨ agt im Anschluss an C. G. Jung den Begriff der Synchronizit¨ at vor, durch den Ereignisse verbunden werden k¨onnen, auch wenn es eine kausale Beziehung zwischen ihnen gibt. Synchronizit¨at meint so etwas wie eine Sinnkorrespondenz, was aber an dieser Stelle nicht verfolgt werden soll, da die Idee noch keine Resonanz in Kreisen der Biologie gefunden hat.

12 Simon Conway Morris, Die Konvergenz des Lebens, in Ernst Peter Fischer und Klaus Wiegandt (Hg.), Evolution – Geschichte und Zukunft des Lebens, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2003, S. 127-146 13 Michael Denton, Nature’s destiny – How the laws of nature reveal purpose in the universe, New York 1999

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Die Ru ¨ ckkehr des Designers

Unabh¨angig davon ist klar, daß derjenige, der Zufall predigt, um Gott auszuschließen, nur dessen R¨ uckkehr bewirkt. Genau dies passiert vor allem in der Evolutionsbiologie, in der sich nicht der Gesamttrend zu Gott a¨ndert, sondern nur die Art, wie auf ihn hingewiesen oder wie er in das Werden der Welt eingebaut wird. Zurzeit a¨rgern sich die gottlosen Evolutionsbiologen maßlos u ¨ber die nicht verstummenden Versuche von Kreationisten und anderen Fundamentalisten, der wissenschaftlichen (s¨akularen) Erkl¨ arung des Lebens etwa anderes an die Seite zu stellen. In letzter Zeit gab es viel L¨ arm um den Vorschlag, das Erscheinen von Arten und das Auftreten des Menschen einem ,,intelligenten Designer“ zu u ¨berlassen, worauf die Evolutionsbiologen zu Recht und oft sehr witzig mit dem Hinweis auf viele organische Unzul¨anglichkeiten der K¨orper (auch des Menschen) antworteten, um klar zu machen, daß in dem Fall, in dem wir unsere Existenz einem Designer verdanken w¨ urden, man diesem Wesen bestenfalls Dummheit und Nachl¨assigkeit vorwerfen sollte, ihm aber auf keinen Fall Intelligenz nachsagen k¨onnte. Offenbar kommt – wie angedeutet nach dem Yin-Yang-Prinzip, das die moderne Physik als Idee der Komplementarit¨at kennt und nutzt – Gott dann zur¨ uck und macht sich bemerkbar, wenn er fast verschwunden ist. Das gilt nicht nur f¨ ur die Evolution, sondern auch f¨ ur die Kosmologie, die zun¨achst konstatierte, daß das Universum immer weniger Sinn machte (bzw. enthielt), nachdem sie es immer besser erkl¨aren konnte. Als man meinte, selbst den Anfang der Welt – etwa in Form eines Urknalls – verstanden zu haben, fiel einigen Kosmologen auf, daß wir ja nicht u ¨ber das kosmische Werden im Allgemeinen reden k¨onnen, sondern nur von einer Welt wissen, und zwar der, in der wir leben. Das Universum kann kein Zufall sein, sondern es ist so eingerichtet, daß wir darin entstehen k¨ onnen. Wir sind, wie wir sind, weil die Welt so ist, wie sie ist, wie man manchmal lesen kann, und dieses auf uns angelegte Verstehen des Kosmos l¨ auft unter der Bezeichnung ,,anthropisches Prinzip“. In den Worten des Physikers Freeman Dyson: ,,Je n¨aher ich das Universum und die Einzelheiten seiner Architektur betrachte, desto mehr Hinweise finde ich, daß das Universum gleichsam gewusst haben muß, daß wir kommen.“ Damit behaupten wir noch nicht, daß die Feinjustierung des Universums sich einer einstellenden Hand verdankt, wie es die starke Version des Prinzips verlangt, die zwar von vielen Physikern vehement abgelehnt wird, die trotzdem aber nicht verstummen will und immer wieder vorgetragen wird. Alles Bem¨ uhen in diese anthropische Richtung hat vor allem den Sinn, dem Menschen seine Zuf¨alligkeit zu

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nehmen und ihm einen sinnvollen Platz einzur¨aumen. Die Neutralisierung des Kosmos Wie gesagt – wenn es um den Kosmos ging, fragte Einstein nur nach der Freiheit bzw. der Wahl, die Gott bei seiner Sch¨opfung hatte. Danach schien es ihm – Einstein – m¨ oglich, Betrachtungen u ¨ber die Welt als Ganzes anzustellen – mit der ber¨ uhmten gleichzeitigen Zuordnung von Endlichkeit und Unbegrenztheit –, ohne noch einmal die Frage nach Gott zu stellen. Gott zeigte sich ihm nicht im Kosmos selbst, er offenbarte sich vielmehr ,,in der gesetzlichen Harmonie des Seienden“, und dabei kam es zu religi¨osen Gef¨ uhlen, wie in seinem sch¨ onsten Zitat aus dem Jahre 1932 deutlich wird: ,,Das Sch¨onste und Tiefste, was der Mensch erleben kann, ist das Gef¨ uhl des Geheimnisvollen. Es liegt der Religion sowie allem tieferen Streben in Kunst und Wissenschaft zugrunde. Wer dies nicht erlebt hat, erscheint mir, wenn nicht wie ein Toter, so doch wie ein Blinder. Zu empfinden, daß hinter dem Erlebbaren ein f¨ ur unseren Geist Unerreichbares verborgen sei, dessen Sch¨ onheit und Erhabenheit uns nur mittelbar und in schwachem Widerschein erreicht, das ist Religiosit¨at. In diesem Sinne bin ich religi¨os. Es ist mir genug, diese Geheimnisse staunend zu ahnen und zu versuchen, von der erhabenen Struktur des Seienden in Demut ein mattes Abbild geistig zu erfassen.“14 Einstein ist bezaubert von seinen Entdeckungen, und wir haben das zauberhafte Wort deshalb gew¨ ahlt, um zuletzt den ber¨ uhmten Ausdruck von Max Weber einf¨ uhren zu k¨ onnen, der in denselben Jahren, in denen Einsteins Relativit¨ atstheorie gefeiert wird und Betrachtungen u ¨ber die ganze Welt erlauben, seine Rede Wissenschaft als Beruf (1919) h¨alt und darin von der ,,Entzauberung der Welt“ spricht. Dies ist Webers Ausdruck f¨ ur den Prozess der S¨ akularisierung, der die Geschichte der Technik und damit auch das Entstehen der Moderne pr¨agt. Der zentrale Ausdruck, der sich sowohl bei Weber als auch bei Einstein findet, ist die Welt (,,was sich dem Nichts entgegenstellt“, wie Goethe ,,diese plumpe Welt“ nennt), und S¨ akularisierung – Verweltlichung – hat viel damit zu tun, wie dieses Wort im Laufe der Kulturgeschichte verstanden wird. Wie ,,Kosmos und Welterfahrung im westlichen Denken“ zusammenh¨ angen, hat jetzt der Religionsphilosoph R´emi Brague in seinem Buch Die Wei sheit der Welt dargestellt.15 Er zeigt dabei, daß ,,Welt“ ,,nie f¨ ur eine simple Beschreibung der Realit¨at“ stand, sondern seit jeher ,,Ausdruck eines Werturteils“ war. Der Kosmos und der Sinn 14 Albert 15 R´ emi

Einstein, Mein Weltbild, Ullstein Verlag, Berlin 27 2001, S. 12 Brague, Die Weisheit der Welt, C.H. Beck Verlag, M¨ unchen 2005

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des menschlichen Lebens h¨ angen im religi¨ osen Bereich zusammen, bis er durch die moderne Wissenschaft ethisch indifferent wird. ,,Das Weltbild, das nach Kopernikus, Galilei und Newton aus der Physik hervorging, ist das Spiel blinder Kr¨ afte, wo es keinen Platz mehr f¨ ur die Betrachtung des Guten gibt.“16 Die eine Welt zerf¨ allt in viele Welten, von der unsere vielleicht die beste, aber kein Kosmos mehr sein kann. Im 19. Jahrhundert – genauer 1836 – kommt in dem Zusammenhang zum ersten Mal das Wort von der ,,Entzauberung der Welt“ auf, und zwar in einem Text von Alfred de Musset, der als Zeitzeuge der S¨akularisation von d´esenchantement spricht und sich auch nicht scheut, daf¨ ur Verzweiflung (d´esesp´erance) zu sagen.17 Brague findet, daß der Prozess der Verweltlichung besser als ,,Neutralisierung des Kosmos“ beschrieben wird, in dem zwar kein Gott mehr ist, in dem sich aber Gesetze finden, die sowohl unsere Freiheit einschr¨ anken – wir unterliegen ihnen auch – als auch uns Eingriffsm¨oglichkeiten verschaffen. Und eingreifen m¨ ussen die Menschen, da die Natur – die Welt – nicht mehr das Gute ist, das sie fr¨ uher war, sondern das B¨ose enth¨ alt, das uns leiden lassen und Schaden zuf¨ ugen kann und das zu bek¨ ampfen ist. Immerhin bleibt sie sch¨on, und wir blei¨ ben f¨ ur das Sch¨ one empf¨ anglich, wie Bem¨ uhungen um das Asthetische zeigen. Das macht zuletzt deutlich, ,,daß wir, ohne einen dauernden Sitz in der Welt zu haben, nicht einfach nur Fremde sind, sondern G¨aste.“18 Nicht f¨ ur immer auf der Erde, aber hier zu Gast. Vielleicht ist das das sch¨onste Ergebnis der S¨ akularisierung.

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Noch einmal die Angst

Es bleibt die Angst. Sie geh¨ ort zu uns, wie wir angedeutet haben, und wer sie bek¨ampfen oder beruhigen kann, findet Anh¨anger. Erst war die Religion erfolgreich, dann die Wissenschaft. Sie konnte uns durch vom Verstehen geleitetes Handeln vor Gefahren aus der Natur bewahren. Sie kann uns eher weniger vor den Gefahren bewahren, die sie selbst hervorbringt – Stichwort Atombombe – oder die durch massenhafte Nutzung technischer Produkte entstehen – Stichwort Umweltsch¨aden. ,,Die Wissenschaft zittert nicht“, haben wir geh¨ ort. Aber wir zittern vielleicht vor der Wissenschaft. Das h¨ ort m¨ oglicherweise nur auf, wenn sie ihre urspr¨ ungliche Machttendenz aufgibt oder reduziert. Es kommt nicht nur darauf an, die Natur zu beherrschen. ,,als Ergebnis langer, m¨ uhevoll ge16 R´ emi

Brague, a.a.O., S. 237 bei Brague, S. 339 18 Remi Brague, a.a.O., S. 287 17 Zitiert

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sammelter Erfahrungen“, wie es bei Alexander von Humboldt heißt. Es kommt auch darauf an, sie ,,aus dem inneren Sinn“ als ,,ein harmonisch geordnetes Ganzes“ zu erleben. Dann sp¨ uren wir Gott in der Welt, und mit diesem Gef¨ uhl h¨ oren wir auf zu zittern.

2. Neuer Atheismus und die Evolutionstheorie

Evolutionstheorie und Atheismus Wolfgang Achtner Universit¨ at Giessen

Die Evolutionstheorie Darwins steht seit ihrem Entstehen – ausgehend von ihrem Begr¨ under Charles Darwin (1809-1882) – in einem gespannten Verh¨altnis zur christlichen Theologie. Im 19. Jahrhundert standen die Mehrzahl der materialistischen oder agnostischen Biologen christlicher Theologie ablehnend gegen¨ uber, in England Darwin selbst, aber auch sein Bulldogge Thomas Huxley (1825-1895). Sein kongenialer Mitbegr¨ under Alfred Russel Wallace (1823-1913) diskreditierte einen religi¨osen Bezug der Evolutionstheorie durch seine Konversion zum Spiritismus1 . In Deutschland war es neben Carl Vogt (1817-1895) – auch Affenvogt genannt – vor allem Ernst Haeckel (1834-1919), der mit seiner monistischen Philosophie den Gegensatz zwischen Naturwissenschaft und Christentum betonte und durch seine Identifizierung von Gott und Natur eine neue monistische Religion begr¨ undete2 , die aber nur noch einen kleinen Schritt von einem materialistischen Atheismus entfernt war3 . In Richard Dawkins finden diese Interpreten der Evolutionstheorie im Sinne eines materialistischen Atheismus ihren modernen Wiederg¨anger. Auch zeigen Untersuchungen, dass die Anzahl von Atheisten unter f¨ uhrenA. J.J. Anglberger, P. Weingartner (Hrsg.): Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, pp. 71–100, Ontos Verlag, Frankfurt 2010. 1 Wallace’

Biography: Raby, P., 2001. dazu das entsprechende Kapitel in seinem Buch ‘Die Weltr¨ atsel’, Haeckel, E., 11 1919, 353-460. “Zu den hervorragenden Charakterz¨ ugen des vielbewegten neunzehnten Jahrhunderts geh¨ ort die wachsende Sch¨ arfe des Gegensatzes zwischen Wissenschaft und Christentum. Das ist ganz nat¨ urlich und notwendig; denn in demselben Maße, in welchem die siegreichen Fortschritte der modernen Naturerkenntnis alle wissenschaftlichen Eroberungen fr¨ uherer Jahrhunderte u ugeln, ist zugleich die ¨berfl¨ Unhaltbarkeit aller jener mystischen Weltanschauungen offenbar geworden, welche die Vernunft unter das Joch der sogenannten Offenbarung beugen wollten; und dazu geh¨ ort auch die christliche Religion”, Haeckel, E., 11 1919, 393. 3 Siehe dazu: De Gregorio, M.A., 2005, 199-200, 236, 364-376, 489-498, 555-556. “God is almighty; he is the one true initiator, the cause of all things, i.e., in other words; God is the universal law of causality. God is absolutely perfect, he can do no other than act perfect goodness; he can thus also never capriciously or freely; i.e. God is Necessity. God is the sum of all forces, thus also of all matter”. Di Gregorio, 2005, 200. 2 Siehe

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Evolutionstheorie und Atheismus

den Biologen im Vergleich zu anderen Naturwissenschaftlern am gr¨oßten ist. Diese fr¨ uhe Verbindung von Evolutionstheorie und Atheismus ist allerdings nicht so selbstverst¨ andlich, wie sie zun¨achst wahrgenommen wird. Das ist vor allem deswegen so, weil man Darwins Theorie in einem gewissen Sinne als den Endpunkt einer christlichen Missionsstrategie verstehen kann. Dies m¨ ochte ich im Folgen in einem ersten Teil erl¨autern. Im zweiten Teil folgt Darwins Weg vom Anh¨ anger der nat¨ urlichen Theologie zu Agnostizismus bzw. Atheismus auf der Grundlage der Evolutionstheorie. In Teil drei werden die Ankn¨ upfungspunkte f¨ ur den Atheismus in der Evolutionstheorie dargestellt und im vierten Teil die Frage diskutiert, ob die Evolutionstheorie notwendigerweise zum Atheismus f¨ uhren muss oder nicht.

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Darwin im Kontext der Wissenschaftlichen Revolution des 16. Jahrhunderts

Wissenschaftsgeschichtlich kann man die wissenschaftliche Revolution des 17. Jahrhunderts in England, kulminierend in der Gr¨ undung der Royal Society 1660, auch als eine religionspolitische Initiative betrachten. In ihrem Wahlspruch Nullius in verba iurare manifestiert sich die endg¨ ultige Abkehr vom aristotelischen Wissenschaftsparadigma hin zur experimentellen Wissenschaft. F¨ ur viele der Gr¨ undungsmitglieder der Royal Society war allerdings diese neue experimentelle Naturwissenschaft eingebettet in den Kontext einer nat¨ urlichen Theologie. So hatte der erste Sekret¨ar der Royal Society, der auch den Vorsitz der Gr¨ undungsversammlung innehatte, John Wilkins (1614-1672), sp¨ aterer Bischof von Chester und experimenteller Wissenschaftler und Mathematiker, diese entstehende Naturwissenschaft in den Kontext einer natural religion gestellt, um den zeitgen¨ossischen Atheismus und Skeptizismus zu bek¨ampfen4 . Es war gerade die Berufung auf die menschliche Rationalit¨at, die den Gottesglauben sichern sollte – allerdings als Prop¨adeutik f¨ ur die Offenbarung. In diesem Sinne schreibt der Verfasser des Vorworts des Buches 4 “First to establish the great principles of religion, the Being of God, and a future state; by shewing how firm and solid a foundation they have in the nature and reason of mankind. A new work never more necessary than in this degenerate Age, which has been so miserably over-run with skepticism and infidelity”, Wilkins, J. 1693, Introduction, S. iii. Preface von J. Tillotson. “I call that natural religion, which men might know, and should be obliged unto, by the mere principles of reason, improved by consideration and experience, without the help of revelation”. Wilkins, J., 8 1693, 53-54.

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von John Wilkins Of The Principles And Duties Of Natural Religion von 1675 (Erstauflage) J. Tillotson: “Nothing being more incredible than that divine Revelation should contradict the clear and unquestionable dictates of natural light; nor anything more vain, than to fancy that the grace of God does release man from the laws of nature”5 . Auf diese Einsicht, so hofft der anglikanische Bischof, folgt dann das rechte moralische Handeln6 . In den Kontext dieses religionspolitischen Programms geh¨oren auch die klassischen Argumente der nat¨ urlichen Theologie, die der experimentierende Bischof in seinem Buch in Erinnerung ruft, insbesondere ist es das teleologsiche Argument, auf das er in besondere Weise verweist. “III. Argument from the admirable contrivance of all natural things. From that excellent contrivance which there is in all natural thing: Both with respect to that elegance and beauty which they have in themselves separately considered, and that regular order and subserviency wherein they stand towards one another; together with the exact fitness and propriety, for the several purposes for which are designed. From all which it may be inferred that these are the productions of some Wise Agent”7 . Man beachte, dass hier bereits das entscheidende Schl¨ usselwort in Darwins Evolutionstheorie, das der fitness, im Kontext der nat¨ urlichen theologie und des teleologischen Arguments auftaucht. Wilkins bezieht sich dann auf eine Reihe von Beispielen aus der Natur, um dieses Argument zu verdeutlichen. Interessant ist, dass er dabei auf j¨ ungste Ergebnisse von Forschungen mit dem Mikroskop Bezug ` Robert Hooke (1635-1703), ebenfalls Mitglied nimmt, die sein ProtegE der der Royal Society durchgef¨ uhrt hatte. Es ist insbesondere das Insektenauge, das er anf¨ uhrt8 . Nach der Aufz¨ ahlung verschiedener Kleinlebewesen wie Laus und Milbe und der Beschreibung des Aufbaus des menschlichen Leibes kommt er schließlich zu folgender abschließender 5 Wilkins,

J.,8 1693, Introduction, S. vi certainly it is a thing of very considerable use, rightly to understand the natural obligation of moral duties, and how necessarily they flow from the consideration of God and of ourselves. For it is a great mistake, to think that the obligation of them does solely depend upon the Revelation of God’s will made to us in the Holy Scripture”. Wilkins, J., 8 1693, Introduction, S. iv 7 Wilkins, J. 8 1693, 69 8 “I can not here omit the observations which have been made in these latter times, since we have had the use and improvement of the microscope, concerning that great difference which by the help of that does appear betwixt natural and artificial things. Whatever is natural does by that adorned with all imaginable elegance and beauty. There are such inimitable gildings and embroideries in the smallest seeds of plants, but especially in the parts of animals, in the head ore eye of a small fly”. Wilkins, J., 8 1693, 70-71. 6 “And

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Zusammenfassung seines Design Arguments. “Now to imagine, that all these things, according to their several kinds, could be brought into this regular frame and order, to which such an infinite number of intentions are required, without the contrivance of some wise Agent, must needs be irrational in the highest degree”9 . Wilkins schließt mit einem geradezu beschw¨ orenden Appell10 , doch das Design Argument anzuerkennen, nicht ohne zum Schluss gut paulinisch – gem¨aß R¨om. 1, 20-21 und Act. 14, 17; Ps. 19 – auf die Schuldhaftigkeit hinzuweisen, die sich alle diejenigen zuziehen, die sich diesem Argument verschließen11 . Das Design Argument innerhalb des Zeitalters der Wissenschaftlichen Revolution im 17. Jahrhundert hatte zwei religionspolitische Funktionen zu erf¨ ullen. Erstens sollte es innerhalb der entstehenden Pluralit¨at der innerchristlichen Richtungen einen Minimalkonsens herstellen in Sachen Religion und zweitens innerhalb des entstehenden Skeptizismus und Atheismus ein wissenschaftlich untermauerbares Argument aus der menschlichen Rationalit¨ at und der Ordnung der Natur f¨ ur die Existenz Gottes bereitstellen. Im Kontext dieser missionarischen und apologetischen nat¨ urlichen Theologie entstand bis zu Charles Darwin ein fruchtbares gegenseitiges Geben und Nehmen zwischen Religion und Wissenschaft. Das Design Argument spornte einerseits die empirische wissenschaftliche Aktivit¨ at an, den Sch¨ opfer in den rationalen Strukturen der Sch¨opfung wieder zu erkennen, und umgekehrt st¨arkte eben dieser empirische Erkenntnisfortschritt wiederum den Glauben an den Sch¨opfergott. Dabei bleibt, und das ist wichtig, der Bezug auf die Transzendenz aufrecht erhalten. Gott wirkt durch die Naturgesetze. Und noch im Jahre 1833 wird dieser Zusammenhang von Gott und Naturgesetz z.B. von William Whewell, erster Wissenschaftshistoriker der angels¨achsischen Welt, aufrecht erhalten. “God is the author and governor of the universe through the laws which he has given to its parts, the properties which he has impressed upon its constituent elements; these laws and properties are, as we have already said, the instruments with which he works: the institution of such laws [...] are the modes in which he exerts and manifests his power, his wisdom, his goodness”12 . 9 Wilkins,

J.,8 1693, 73. I appeal unto any considering man, unto what cause all this exactness and regularity can be reasonably ascribed, whether to blind chance, or to blind necessity, or to the conduct of some wise intelligent Being”. Wilkins, J., 8 1693, 73-74. 11 “By what has been said upon this subject, it may appear, that these visible things of the world are sufficient to leave a man without excuse, as being the witness of a deity and such as do plainly declare his power and glory”. Wilkins, J., 8 1693, 74. 12 Zitiert nach Achtner, W. 2008, 22, n.17. 10 “Now

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Es kann kein Zweifel dar¨ uber bestehen, dass das design Argument der wissenschaftlichen Revolution erheblich zur F¨orderung naturwissenschtlicher Forschung beigetragen hat. Zahlreich waren die Wege, auf denen es ¨ sich seinen Weg in die Wissenschaft wie auch die Offentlichkeit bahnte. Die Boyle lectures waren wohl das bekannteste Medium. Richard Bentley, William Whiston, William Derham, Samuel Clak, John Ray und auch Robert Boyle und Isaac Newton selbst geh¨orten zu den wichtigsten F¨orderern dieser Theologie. Kurz m¨ ochte ich drei Bereiche identifiziren, in denen das design Argument eingef¨ uhrt wurde und sich als wissenschaftlich fruchtbar erwies, die Physik, die Botanik und die Medizin. Newton hatte in seiner Physik, insbesondere der Himmelsmechanik bereits das Design Argument eingef¨ uhrt. “Dieses uns sichtbare, h¨ochst erlesene Gef¨ uge von Sonne, Planeten und Kometen konnte allein durch den Ratschluss und unter der Herrschaft eines intelligenten und m¨achtigen und wahrhaft seienden Wesens entstehen”13 . Und er f¨ uhrt dies auch noch konkreter aus: “Und damit die Systeme der Fixsterne nicht durch ihre Schwere wechselseitig ineinanderst¨ urzen, d¨ urfte er dieselben in eine ungeheure Entfernung voneinander gestellt haben”14 . Newton unterst¨ utzte im Jahr 1692 den jungen Theologen Richard Bentley (1662-1742) in den ber¨ uhmten Bentley Briefen mit dem Design Argument15 . Auch in der Botanik finden wir das Design Argument, z.B. bei John Ray (1627-1705), Vater der englischen Botanik, 1691 in seinem Werk The Wisdom of God manifested in the Works of the Creation. In der Fauna hatten wir es schon bei John Wilkins kennengelernt. Selbst in der Medizin h¨alt es Einzug. Wir finden es in einem ber¨ uhmten Lehrbuch der Anatomie des deutschen Mediziners und Chirurgen Lorenz Heister 1752, u ¨bersetzt aus dem Lateinischen von 1720. “The intent and ends of anatomy are various: the primary one is an acquaintance with, and an admiration of, the work of the Creator in the human frame: a ferious contemplation of the structure of this amazing fabrick, of the appropriated figure of the several parts of it, their connections, communications, actions and uses, is one of the strongest of all arguments against atheism: it carries a proof not only of the existence of a Deity, but at the same time of his amazing greatness and 13 Scholium

Generale, Newton, I, 1988, 226 Generale, Newton, I., 1988, 226 15 “For such an usefulness of things or a fitness of means to ends, as neither proceeds from the necessity of their Beings, nor can happen to them by chance, does necessarily infer that there was an intelligent being, which was the author and contriver of that usefullness”, zitiert nach: Isaac Newton’s papers and Letters on Natural Philosophy, ed. I. Bernard Cohen and Robert E. Schofield (Cambridge: Cambridge University Press, 1958, p. 393 14 Scholium

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wisdom: and leads the observer immediately to the adoration, as well as the acknowledgement, of a God. The glory of the Creator may, therefore, be very justly declared to be the great and primary end of anatomy. The science, treated in this light, may therefore be called philosophical, physical, or theological anatomy, and is highly useful to everyone who studies true wisdom and theology”16 . In Willam Paleys (1743-1805) ber¨ uhmter natural theology von 1802 kommt diese Bewegung des design Arguments zu ihrem H¨ohepunkt und vorl¨aufigen Abschluss17 . Interessanterweise ist es auch bei Paley wieder das Beispiel des Auges, das schon bei Wilkins benutzt wurde, um das Design Argument anschaulich zu untermauern. Und Darwin selbst gibt zu, dass es gerade der komplizierte Aufbau des Auges ist, der ihn an seiner eigenen Theorie zweifeln l¨ asst18 . “To suppose that the eye, with all its inimitable contrivances for adjusting the focus to different distances, for admitting different amounts of light, and for the correction of spherical and chromatic aberration, could have been formed by natural selection, seems, I freely confess, absurd in the highest possible degree”. Paley unterst¨ utzt sein Argument noch durch das bekannte Beispiel der Uhr Metapher. Vergleicht man Wilkins natural religion mit Paleys natural theology, als den Anfangs- und den Endpunkt dieser Art Theologie, so f¨allt auf, dass die naturwissenschaftlichen Beispiele in Paleys Theologie im Vergleich zu Wilkins erheblich zugenommen haben. Man sieht daran, dass diese nat¨ urliche Theologie offenbar erheblich zur empirischen Forschung beigetragen hat. Diese Theologie war, wie man heute sagt, eine Erfolgsgeschichte. Stellte die nat¨ urliche Theologie eine offenbar erhebliche religi¨ose Motivation dar, empirische Forschung zu betreiben, so war sie doch von Anfang an mit einer erkenntnistheoretischen Unw¨agbarkeit behaftet. Denn was w¨ urde passieren, wenn sich theoretisch u ¨berzeugende und empirisch u ufbare Erkl¨ arungen finden ließen, die das Design Argument ¨berpr¨ u ussig erscheinen ließen. W¨ are dann nicht dieses bis dato wissen¨berfl¨ schaftlich so erfolgreiche Programm der nat¨ urlichen Theologie letztlich doch gescheitert? W¨ are dann das Design Argument widerlegt und w¨ urde es dann nicht genau zum Gegenteil dessen f¨ uhren, wozu es urspr¨ unglich initiert wurde, n¨ amlich zum Atheismus? Genau dies passierte mit der 16 Aus Lorenz Heister: A compendium of anatomy translated from Latin 1752. Zitiert nach John Hedley Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, 216. 17 Paley, W., 1802, Neudruck 2006 18 Darwin, C., 1985, 217.

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Entwicklung der Evolutionstheorie durch Charles Darwin.

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Darwins Weg vom Anh¨ anger des design-Argument zum Atheisten

Nachdem das Design Argument mit seiner teleologischen Zuspitzung schon von philosophischer Seite aus von David Hume 1779 in England und von Immanuel Kant 1781 in Deutschland19 , erheblich unter Druck geraten war, sah sich Charles Darwin je l¨ anger je mehr unter der Last ¨ erdr¨ uckender empirischer Sachverhalte und theoretischer Uberlegungen gen¨otigt, das design Argument fallen zu lassen. Darwin hatte als angehender Theologe und Landpfarrer das Werk William Paleys gr¨ undlich studiert und war zun¨ achst von seiner Argumentation u uck ¨berzeugt. St¨ ¨ f¨ ur St¨ uck aber zerbrach ihm diese Uberzeugung in dem Maße, in dem er seine eigene Theorie entwickelte. Lassen wir ihn selbst mit einer Schilderung dieses Zusammenbruchs zu Wort kommen. “Ich beunruhigte mich damals nicht mit Paleys Voraussetzungen; und da ich diese auf Treu und Glauben annahm, so war ich von der umst¨andlichen Beweisf¨ uhrung entz¨ uckt und u ¨berzeugt”20 . Aber nach seiner Forschungsreise auf der Beagle, w¨ahrend der er viel u ¨ber Religion nachdachte und keineswegs zun¨achst daran dachte, seinen Glauben aufzugeben21 , ¨ anderte er vor dem Hintergrund seiner sich entwicklnden Evolutionstheorie seine Ansicht u ¨ber Paleys Argumente. “Der alte Beweisgrund vom Zwecke in der Natur, wie ihn Paley aufstellte, der mir fr¨ uher so entscheidend erschien, schl¨agt jetzt fehl, nachdem das Gesetz der nat¨ urlichen Auslese entdeckt worden ist. Wir k¨onnen zum Beispiel nicht l¨ anger folgern, dass das wundersch¨one Schloss einer 19 Kant, Kritik der reinen Vernunft, siehe dort unter Kritik des physikotheologischen Gottesbeweises. Nach dieser Kritik Kants wurde in der deutschsprachigen Theologie der physikotheologische Gottesbeweis nicht weiter verfolgt und als weitere Konsequenz brach die Physikotheologie insgesamt zusammen. David Hume z¨ ahlt eine Reihe von Argumenten in seinem Buch Dialogues concerning Natural Religion und An Enquiry concerning Human Understanding auf. 20 Darwin, C., 1959, 74. 21 “Ich war aber sehr abgeneigt, meinen Glauben aufzugeben; - dessen bin ich ganz sicher, denn ich kann mich deutlich erinnern, mir immer und immer wieder Phantasiebilder ausgemalt zu haben von alten Briefen hervorragender R¨ omer und von Handschriften, die in Pompeji oder irgendwo anders entdeckt worden waren und die in der allerauffallendsten Weise alles das best¨ atigten, was in den Evangelien geschrieben stand. Ich fand es aber trotz aller meiner Einbildungskraft gew¨ ahrten Freiheit immer schwieriger, Beweismittel zu erfinden, die ausreichten, mich zu u ¨berzeugen. So beschlich mich in sehr langsamer Weise der Unglaube, bis ich schließlich g¨ anzlich ungl¨ aubig wurde”. Darwin, C., 1959, 105-106

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Evolutionstheorie und Atheismus

zweischaligen Muschel von einem intelligenten Wesen gebildet worden sein muss wie das Schloss einer T¨ ure vom Menschen. In der Variabilit¨at der organischen Wesen und in der Wirkungsweise der nat¨ urlichen Zuchtwahl scheint nicht mehr Zweckm¨ aßigkeit zu liegen als in der Richtung in der der Wind weht. Alles in der Natur ist das Ergebnis feststehender Gesetze”22 . Im Jahr 1859 zieht er in seinem ersten epochalen Werk, The Origin of Species by Means of natural Selection23 , die Konsequenzen und entwirft seine Theorie der Evolution der Arten und ihre Anpassung (fitness) an die Umwelt durch die Prinzipien der Variation/Mutation auf der Basis des Zufalls und der Selektion auf der Basis r¨ uckgekoppelter gesetzlich verlaufender Optimierungsprozesse, die man heute als Teleonomie bezeichnet24 . Man muss sich klar machen, welche mentale Barriere Darwin u ¨berwinden musste, um eine jahrhundertealte theologische Tradition in Frage zu stellen. Vor dem Hintergrund seiner theologischen Voraussetzungen in Gestalt dieses Design Arguments der nat¨ urlichen Theologie schien Darwin offenbar keine andere M¨ oglichkeit zu haben, als in den Alternativen “Creation – Evolution”, Sch¨ opfung oder Evolution zu denken. Sch¨opfung, das konnte im Kontext dieser theologischen Tradition nur heißen: Die unmittelbare direkte Erschaffung der Arten durch den Sch¨opfer. Evolution, das konnte nur heißen: Entstehung der Arten und dann auch des Menschen durch zuf¨ allige Mutation/Variation und nat¨ urliche Selektion. In seinem zweiten epochalen Werk, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex von 187125 , stellt er den Menschen ganz in den evolution¨aren Kontext der Natur, wie er schon 1859 in den Origin of Species in einer etwas kryptischen Bemerkung zum Schluss angedeutet hatte. “In the distant future I see open fields for far more important researches. Psychology will be based on a new foundation, that of the necessary acquirement of each mental power and capacity by gradation. Light will 22 Darwin,

C., 1959, 106. C., Neuauflage 1985. 24 Teleonomie (von griech. teleos, vollendend, auf ein Ziel hin strebend) bezeichnet eine wissenschaftliche Erkl¨ arungsweise f¨ ur die scheinbare Zielgerichtetheit eines Vorganges. Der Begriff wurde von Colin Pittendrigh (in: Behavior and Evolution, 1958) gepr¨ agt. Mit dem Begriff Teleonomie werden zielgerichtete Prozesse, z.B. im Verlauf der Stammesgeschichte, aus den Strukturen dieser Prozesse selbst erkl¨ arbar, z.B. als Hom¨ oostase, und bed¨ urfen keiner Zusatzannahme u ogliche externe oder inter¨ber m¨ ne Ziele des Vorganges, wie etwa das Planen eines Sch¨ opfers. Dies unterscheidet das Konzept der Teleonomie von dem der Teleologie bzw. der Entelechie. 25 Darwin, C., Neuauflage 1981. 23 Darwin,

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be thrown on the origin of man and his history”26 . Nun kann man mit Recht die Frage stellen, ob die Tragf¨ahigkeit des Design Arguments nicht von vornherein u ¨bersch¨atzt worden war. Reicht es aus, von Sch¨ opfung allein aus der Perspektive des Design Arguments zu sprechen, mutet man damit dem biblischen Bezug in R¨om 1, 20, der beim Design Argument der wissenschaftlichen Revolution Pate gestanden hatte, eine Beweislast zu, die diese Stelle gar nicht tragen kann? Positiv gefragt, kann man, oder muss man nicht vielmehr u ¨ber Sch¨opfung in einem viel weiteren Sinne sprechen, der diese Darwin vor seinem theologischen Hintergrund offenbar nur m¨ ogliche Alternative von Sch¨opfungEvolution von vornherein vermeidet? Interessant ist hier ein kurzer Seitenblick auf Luthers Sch¨ opfungstheologie. In ihr fehlt das Design Argument im Sinne einer g¨ ottlichen Blaupause und einer Abgeschlossenheit der Zielbestimmung vollst¨ andig. Statt dessen finden wir bei Luther eine Theologie, in der die sch¨ opferische Gegenwart Gottes in seiner Sch¨opfung gedacht wird, die sowohl die reine Transzendenz des vorzeitlichen Designer Gottes wie auch die Immanenz des Pantheismus vermeidet. Luthers Gottesgedanke der Allwirksamkeit l¨ asst ihn die Sch¨opfung als nicht abgeschlossen denken, es ist bei ihm Neues m¨ oglich, bis hin zur Schaffung neuer Lebewesen27 ! Luther vertritt also die theologische Tradition der creatio continua, die best¨ andige Neuschaffung und prinzipiellen Unabgeschlossenheit und Unfertigkeit der Sch¨ opfung, wie es bereits Augustinus gedacht hatte.28 . Dieses g¨ ottliche Neuschaffen ist jedoch der die Natur kontemplierende ratio verschlossen und kann daher auch nicht im Sinne empirischer Forschung erschlossen werden. Das Argument des Design entf¨allt daher f¨ ur Luther. Auf der anderen Seite kommt er damit einem modernen Naturvest¨ andnis der Ver¨ anderung, bis hin zur Ver¨anderung der Arten, erstaunlich nahe. Bevor ich mich nun der Frage der Beweislast der nat¨ urlichen Theologie zuwende, m¨ochte ich zun¨ achst kurz auf die historischen theologischen Reaktionen auf Darwin eingehen.

26 Darwin,

C., 1985, 458 [. . . ] non cessavit, sed opreatur, non tantum conservando creaturam, sed etiam mutando et novando creaturam. Nec [. . . ] abstinuisse Deum a novis ordinibus condendis”. WA 42, 58, 25-28 (Gen. 2, 2). 28 “Impossibile est ulla perseverantia creaturae, nisi assidue accipat magis ac magis; inde enim dicunt actui quidam, quod conservation rei sit eius continua creatio. Sed creare est simper novum facere, ut etiam patet in rivulis, radiis, calore, frigore, maxime dum sunt extra suum principium”. Resolutiones (1518), WA I, 563, 6-13. 27 “Deus

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Evolution und Atheismus

Im Prinzip gab es drei Bereiche, in denen Darwins Denken dem Atheismus die T¨ uren ¨offnen konnte. (1) Der erste Bereich wurde bereits in der Alternative von g¨ottlicher Sch¨opfung und naturaler Evolution, letztlich atheistischer Evolution ausf¨ uhrlich markiert. Es ist vor allem die Unvereinbarkeit des Design Gedankens mit dem Zufallsprinzip von Variation/Mutation und nat¨ urlicher Selektion, die zum Atheismus f¨ uhren kann, wenn man Sch¨opfung ganz vom Design Argument her denkt. (2) Der zweite Bereich folgt aus dem ersten. Wenn n¨amlich die nat¨ urliche Evolution zufallgesteuert auf der Grundlage von Mutation / Variation und Selektion der einzige Mechanismus ist, dann wird es schwierig, die Providenz Gottes und damit ein g¨ottliches Ziel f¨ ur die Sch¨ opfung in Gestalt ihrer endg¨ ultigen Erl¨osung und ihres endg¨ ultigen Heils theologisch noch konsistent zu denken. Auf dieser Unvereinbarkeit von nat¨ urlicher Selektion und g¨ottlicher Providenz hat Darwin auch selbst beharrt29 . (3) Der dritte Bereich ist die Anthropologie. Der Mensch nimmt in der biblischen Tradition durch seine Gottesebenbildlichkeit, die ihn zur Gottesbeziehung qualifiziert, eine Sonderstellung ein. Darwin – so scheint es zumindest – nimmt dem Menschen diese Sonderstellung, indem er ihn vollst¨ andig als zuf¨ alliges Produkt der nat¨ urlichen Evolution verstehbar macht, in dem auch keinerlei Merkmale anzutreffen sind, die ihn in besonderer Weise f¨ ur Gott im Sinne der Gottesebenbildlichkeit qualifizieren. (4) Der vierte Bereich ist der des S¨ undenfalls, sofern man ihn historisch versteht, damit die Erbs¨ unde und Rechtfertigung udn Christologie. Trotz dieser vier gewichtigen Angriffsfl¨ achen f¨ ur eine atheistische Intepretation der Evolutionstheorie hat Darwin selbst sich nicht definitiv auf den Atheismus als logische Konsequenz der Evolutionstheorie festgelegt, im Gegenteil. In seiner Kooperation mit dem amerikanischen christlichen 29 “If we assume that each particular variation was from the beginning of all time preordained, then that plasticity of organization, which leads to many injurious deviations of structure, as well as the redundant power of reproduction which inevitably leads to a struggle for existence, and, as a consequence, to the natural selection or survival of the fittest, must appear to us superfluous laws of nature”. Darwin, C., 2 1875, Bd. 2, 428.

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Darwinisten Asa Grey und George F. Wright l¨asst sich Darwin noch eine theistische Hintert¨ ur offen. Im Jahre 1860 schreibt er an Asa Grey: “Certainly I agree with you that my views are not at all necessarily atheistical [. . . ].30 ” Bevor ich auf diese drei Punkte eingehe, zun¨achst jedoch ein Blick auf die theologischen Reaktionen auf Darwin. Ich gruppiere dabei die theologischen Reaktionen um die drei ersten Problemkreise. In der unmittelbaren Reaktion auf Darwins Origin of Species durch sieben liberale anglikanische Geistliche im Buch Essays and Reviews von 1860 kommt eine vollkommene Akzeptanz des Evolutionsgedankens zum Ausdruck. So schreibt etwa Baden Powell, anglikanischer Geistlicher und Professor f¨ ur Geometrie: “Mr. Darwin’s masterly volume on the Origin of Species by the law of natural selection [. . . ] the origination of new species by natural causes: a work which must soon bring about an entire revolution in opinion in favor of the grand principle of the self-evolving powers of nature”31 . Powell ging es noch darum, mit Hilfe Darwins den alten theistischen Wunderglauben an gelegentliche Eingriffe Gottes in die kausale Naturordnung zu bek¨ ampfen. Einen Schritt weiter ging ein Vertreter des liberalen Anglokatholizismus, Aubrey Moore, der den unausweichlichen Naturalismus, der die Folge Powels gewesen w¨are, durch die These der immanenten Wirksamkeit Gottes im Evolutionsprozess selbst zu ersetzen suchte. “Either God is everywhere present in nature, or he is nowhere. He cannot be here, and not there. He can not delegate His power to demigods called second causes. In nature everything must be His work or nothing. We must frankly return to the Christian view of direct divine agency, the immanence of divine power in nature from end to end. [. . . ] It seems as if, in the providence of God, the mission of modern science was to bring home to our unmetaphysical ways of thinking the great truth of Divine immanence in creation, which is not less essential to the Christian idea of God than to a philosophical view of nature”32 . Diese Position wurde von John Illingworth gar mit der altkirchlichen Logoslehre verbunden. Evolution war daher Ausdruck der Gegenwart des g¨ ottlichen Logos in der Welt, der teleologisch in der seiner Menschwerdung die Evolution zu ihrem H¨ohepunkt f¨ uhrte. In diesen L¨osungen blieb allerdings das teleologsiche Motiv in Gestalt der Wirksamkeit des Logos noch wirksam. Auch die beiden christlichen Darwinisten Asa Grey (1810-1888) und George Frederick Wright (183830 Darwin,

F., 1887, Bd. 2, 310. nach Rohls, J., 2007, 110. 32 Gore, Ch., (ed.), 51890, 82. 31 Zitiert

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1921) k¨onnen Evolutionstheorie und Sch¨ opfung nur um den Preis einer Umdeutung der Evolutionstheorie integrieren. Asa Grey behauptet die Kompatibilit¨at des Evolutionsgedankens mit dem Theismus, allerdings um den Preis der Ausschaltung des Zufalls und seine Ersetzung durch purpose. “The Darwinian system, as we understand it, coincides well with the theistic view on Nature. It not only acknowledges purpose [. . . ] but builds on it; and if purpose in this sense does not imply itself design, it is certainly compatible with it and suggestive of it”33 . Auch in der katholischen Kirche gab es durchaus Zustimmung zur Evolutionstheorie. So schreibt etwa Kardinal John Newman: “Ich kann nicht verstehen, warum Darwinismus mit der katholischen Lehre unvereinbar sein soll. [. . . ] Ich meine, es ist seltsam, daß Affen dem Menschen so ¨ahnlich sein sollten, ohne daß es einen geschichtlichen Zusammenhang zwischen ihnen gibt. Es ist ebenso seltsam, daß es keinen Geschehensablauf geben sollte, durch den fossile Knochen in Felsen gelangen. [...]. Entweder gehe ich den ganzen Weg mit Darwin, oder aber ich halte, unter Aufgabe von Zeit und Geschichte insgesamt, nicht nur an der Erschaffung verschiedener Arten, sondern auch an der Erschaffung fossilhaltiger Felsen fest”34 . Im Unterschied dazu indessen postuliert der Pr¨asident des presbyterianischen Princeton Theological Seminary, Charles Hodge (1797-1878) in seinem Buch What is Darwinism? von 1874 die Unvereinbarkeit der Evolutionstheorie mit dem biblischen Sch¨ opfungsgedanken, insbesondere was die unmittelbare Erschaffung des Menschen durch Gott anbelangt. “The grand and fatal objection to Darwinism is this exclusion of design in the origin of species, or the production of living organisms. [. . . ] The conclusion of the whole matter is, that the denial of design in nature is virtually the denial of God. [. . . ] What is Darwinism? It is Atheism”35 . Ich komme zum zweiten Problem des Verh¨altnisses von g¨ottlicher Providenz und zufallsgesteuerter nat¨ urlicher Selektion. Hier ist es nun interessant, dass es vor allem konservative Calvinisten waren, z.B. James McCosh (1811-1894) vom Princeton Theological Seminary, die orginelle L¨osungen anboten. Sie erkennen die nat¨ urliche Selektion an, nehmen aber dem Zufallsprinzip seine Sch¨ arfe, indem sie es auf der Grundlage von Erst.-, Zweit,- und Mittelursachen als Ausdruck g¨ottlicher Providenz umdeuten. Auf diese Weise konnte doch eine teleologische Sicht der Sch¨opfung aufrecht erhalten werden. 33 Gray,

A., Darwiniana, A. Hunter Dupree, Cambridge, Mass. 1963, 311 P.,2001, 189. 35 Hodge, Ch. 1874, 173f. 34 Erbrich,

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James McCosh nimmt daher folgende theologische Umdeutung der Position Darwins vor: “The supernatural power is to recognize in the natural law. The Creator’s power is executed by creature action. The design is seen in the mechanism. Chance is obliged to vanish because we see contrivance. [. . . ]. Supernatural design produces natural selection”36 . Das dritte Problem betrifft die Stellung des Menschen als Gottes Ebenbild. Es ist verst¨ andlich, dass hier die emotionalen Wogen besonders hoch schlugen. Diese nach Freud zweite Kr¨ankung des Menschen, seine Herabstufung von der Gottesbenbildlichkeit, sein Herausgehobensein aus dem Zusammenhang der Natur als Kulturwesen, seine unsterbliche Seele und Geistigkeit in die N¨ ahe affen¨ ahnlicher Vorfahren zu stellen traf den Kern der christlichen Anthropologie des 19. Jahrhunderts. Entsprechend emotional wurde hier die Debatte gef¨ uhrt. Sehr bekannt geworden ist die Debatte zwischen Thomas Huxley, Darwins Bulldogge und Bischof Wilberforce in Museum of Natural History im Jahre 1860. Die vollkommene Ablehnung des Evolutionsgedankens, angewandt auf den Menschen durch den Bischofs und der Eklat bei dieser Veranstaltung sind bekannt, so dass ich hierauf nicht n¨aher eingehen muss. Dem entspricht in Deutschland etwa die vollkommene Ablehnung der Einbettung des Menschen in die Evolutilnsgeschichte durch den Theologen Otto Z¨ ockler (1833-1906), u uler von Carl Vogt (1817-1895). Er h¨alt ¨brigens Sch¨ ¨ an der biblischen Sch¨ opfungsgeschichte des Menschen fest37 . Ahnlich polemisch ¨außerte sich der Lutheraner Christoph Ernst Luthardt 1864 in seinen Vortr¨agen Apologetische Vortr¨ age u ¨ber die Grundwahrheiten des Christentums 38 . Hingegen sah der abgefallene Theologe David Friedrich Strauß (1808-1874) in seinem letzten Werk Der alte und der neue Glaube in vollkommener Harmonie mit Ernst Haeckels allgemeinem Evolutionismus, der v¨ollig undarwinistisch von einer stetigen H¨oherentwicklung der Sch¨opfung und des Menschen ausging, gerade im evolution¨aren Sprung des Menschen aus dem Tierreich in die Menschheit ein Merkmal sei36 McCosh,

J., 2 1890, Temple, F., 1885, 113f. Theologie bedarf furs Erste noch keiner specieller formulierten Concordanz dessen, was sie bez¨ uglich des Menschenursprungs glaubt, mit dem, was naturwissenschaftlicherseits eben hier¨ uber gemuthmaßt wird”. Z¨ ockler, O., Bd. 2, 1879, 730. 38 “Sind wir wirklich so weit gekommen, allen Ernstes die Frage behandeln zu sollen, ob zwischen dem Menschen und dem Thier ein wesentlicher Unterschied stattfindet? Ist nicht diese Tatsache selbst, daß man diese Frage aufwerfen kann, der schlagendste Beweis f¨ ur diesen Unterschied? Diese große Verirrung des menschlichen Geistes w¨ are nicht m¨ oglich, wenn nicht der menschliche Geist so hoch gestellt und so frei in seinem Gedankenleben w¨ are, dass er bis zu einer solchen Thorheit herabsinken k¨ onnte.” Luthardt, C.E., 12-14 1897, 85. 37 “Die

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ner besonderen Auszeichnung39 . Es gab aber auch durchaus interessante Versuche der Integration der neuen evolution¨aren Sicht des Menschen in der Theologie. Interessanterweise sind es gerade wieder calvinistische Theologen, die das evolution¨ are Denken aufnehmen. George F. Wright z.B. kn¨ upft nicht an der Gottesebenbildlichkeit an, sondern an der Lehre von der Erbs¨ unde. Darwins Vererbungslehre, und mit ihr vor allem auch ¨ die Charakteristika des Menschen, die ihn zwar fit f¨ ur das Uberleben machen, nicht aber geeignet f¨ ur die Gottesbeziehung, kann n¨amlich zwanglos mit der Lehre von der Erbs¨ unde verbunden werden40 .

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Theologische Integration der Evolutionstheorie?

Ich m¨ochte nun im abschließenden systematischen Teil von einer biblischen Perspektive her ausloten, inwieweit die vier genannten Problemfelder eine theologische Sicht erm¨ oglichen, so dass die Evolutionstheorie theologisch integrierbar ist, bzw. auch die Grenzen der Integrierbarkeit untersuchen. Es ist unzweifelbar aus der Wissenschaftsgeschichte belegbar, dass das Design Argument eine große F¨ ulle von wissenschaftlichen Erkenntnissen hervorgebracht hat. Es hat sich aber auch gezeigt, dass es vor dem Hintergrund des Prinzips der nat¨ urlichen Mechanismen der Evolution keine theologische Basis mehr f¨ ur die Integration der Evolutionstheorie darstellen kann. Die Beweislast, die es zu tragen hat, ist einfach zu groß. Daraus folgt jedoch nicht, dass aus der Aufgabe dieser Art von Theologie automatisch der Atheismus folgt, wie dies etwa von Richard Dawkins geschlussfolgert wird, der die Verdienste William Paleys als Wegbereiter Darwins durchaus anerkennt41 . 39 “[. . . ] daß die Menschheit weit mehr Ursache habe, sich zu f¨ uhlen, wenn sie sich von elenden tierischen Anf¨ angen durch die fortgesetzte Arbeit einer unz¨ ahlbaren Geschlechterreihe allm¨ ahlich zu ihrem jetzigen Standpunkt emporgearbeitet hat, als wenn sie von einem Paar abstammt, das, nach Gottes Ebenbild geschaffen, sp¨ ater aus dem Paradiese geworfen und immer noch lange nicht wieder auf der Stufe angekommen ist, von der es am Anfang herabgesunken war. Wie nichts den Mut so tief darniederschl¨ agt als die Gewißheit, ein verscherztes Gut doch nie ganz wiedergewinnen zu k¨ onnen, so hebt denselben nichts mehr, als seine Bahn vor sich zu haben, von der gar nicht abzusehen ist, wie weit und hoch sie uns noch f¨ uhren wird [...]”, Strauß, 1938, 120f. 40 “man is genetically connected with the highest order of the Mammalia, but [...] not descended from any existing species of that order [. . . ]”, Wright, G.F., 2 1913, 386. 41 “Der Uhrmacher meines Buchtitels ist aus einer ber¨ uhmten Abhandlung des Theologen William Paley ausgeborgt, der im 18. Jahrhundert gelebt hat. Sein 1802 ver¨ offentlichtes Werk Natural Theology – Or Evidence of the Existence and Attributes

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Es stellt sich daher in der Tat die Frage, ob vor dem Hintergrund des wissenschaftlich wie auch theologisch u ¨berholten Design Arguments tats¨achlich die Alternative Sch¨ opfung oder Evolution lautet. Ich meine, dass diese Alternative vom Ansatz her verfehlt ist, wenn man von einem weiterem Sch¨ opfungsbegriff ausgeht, als der des Design Arguments. Sch¨opfung und Design ist nicht dasselbe. Das ist schon deshalb so, weil das Design Argumet von einem rigiden Ordnungsbegriff ausgeht, der in dieser Form nicht biblisch ist. Zwar gibt es auch in der Weisheit des AT Ordnungsdenken und auch im priesterschriftlichen Sch¨opfungsbericht ist Ordnungsdenken anzutreffen, aber nicht in dieser Rigidit¨at. Dazu kommt, dass das Design Argumetn auf einer Metapher beruht, die aus einer wissenschaftsgeschichtlich u ¨berholten Epoche eines mechanistisch gedeuteten Univesums im Sinne einer großen Uhr beruht. Metaphorisches Reden u ¨ber Gott ist unvermeidlich, aber man muss sich der historischen Bedingtheit und damit Relativit¨ at solcher Metaphern bewusst sein. Damit stellt sich ein grunds¨ atzlich erkenntnistheoretisches Problem. Das menschliche Gehirn denkt offenbar sehr stark in Analogien, Bildern und Metaphern. Auch das teleologische Argument verdankt sich der analogen Denkstruktur des Menschen, ist doch die Teleologie in der Natur bei Aristoteles als Analogon des zielgerichteten menschlichen Handelns gedacht. Gott als Analogon zu einem Uhrmacher ist aber sicher eine Analogie, w¨ortlich genommen, zur augenblicklichen v¨ollig unsinnigen Alternative Sch¨opfung oder Evolution f¨ uhrt. Wie aber kann dann ein erweiterter Sch¨ opfungsbegriff aussehen, der diese intellektuelle Falle der Uhrmacheranalogie vermeidet? Ich meine, man kann biblisch gut begr¨ undet Sch¨ opfung verstehen als einen explorativen, historischen, offenen und kreativen Prozess, in dem man nicht von einem vorgefertigten Bild der Sch¨ opfung im Sinne einer g¨ottlichen Blaupause sprechen muss, etwa ganz im Sinne einer creatio continua. Ich m¨ochte dies begr¨ unden mit einem Aspekt der biblischen Geschichtsschreibung, der meines Wissens bisher in der Diskussion, wenn u ¨berhaupt, eine sehr geringe Rolle gespielt hat. Ich meine die theologische und religi¨ose Interpretation des Kosmos im Alten Testament. Im Unterschied n¨amlich zu der griechishen Kosmosfr¨ ommigkeit, einschließlich des stoischen Logosbegriffs, spielt der Kosmos in der Bibel in religi¨oser Hinsicht fast u ¨berhaupt keine Rolle, er ist sozusagen religi¨os irrelevant.Die wenigen Stellen, in denen in der Bibel vom Kosmos die Rede ist, Ps. 8, Ps. of the Deity Collected from the Appearances of Nature ist die bekannteste Darstellung des teleologischen Gottesbeweises, der stets das einflussreichste Argument f¨ ur die Existenz Gottes gewesen ist. Ich bewundere dieses Werk außerordentlich.” Dawkins, R., 2008, 16.

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19, Ps. 104, der erste und der zweite Sch¨ opfungsbericht, fallen gegen¨ uber dem Gesamttext der Bibel u ¨berhaupt nicht ins Gewicht. Und erst die Verbindung des apologetischen Arguments von R¨om 1, 20 mit dem Design Argument aus Ciceros De natura deorum, sp¨ater noch die auf Augustinus zur¨ uckgehende und von Galilei aufgegriffene zwei B¨ ucher Theologie, Buch der Bibel, Buch der Natur, hat im Christentum u ¨berhaupt erst das wissenschaftliche Interesse an der Natur unter relig¨osem Geschtspunkt des Design hervorgebracht. Tats¨achlich aber ist die entscheidende religi¨ose Erfahrung der biblischen Schriften nicht kosmisch orientiert, sondern an der Erw¨ahlung des Volkes Israel mit der F¨ uhrung dieses erw¨ ahlten Volkes durch die Geschichte. Der Geschichte mit all ihren Zuf¨ allen, Kontingenzen, dem Hin und Her zwischen g¨ ottlicher F¨ uhrung und menschlicher Verweigerung. Das Volk Israel entdeckt die Geschichte als ihre zentrale religi¨ose Kategorie. Hier liegt der Kern der religi¨ osen Erfahrung des Volkes Israel. Ich m¨ochte hier eine These wagen. Es ist gerade relig¨ose Indifferenz gegen¨ uber der Kategorie des Raumes, und die best¨andige Beraubung des Raumes als sicherer Wohnstatt, die zur Entdeckung der Zeit und damit der Geschichte als der entscheidenden religi¨ osen Kategorie gef¨ uhrt hat. Die Zeit verwandelt sich auf diese Weise auch von einer kosmischen zu einer anthropologischen Kategorie. Die Utopie wird gewissermaßen zur Utempie. Damit erst entsteht jene Perspektivit¨ at des Denkens und Handelns aus der heraus dann auch der Kosmos, gewissermaßen retrospektiv, gebrochen durch die eigene gechichtliche Perspektivit¨at, als geschichtlich verstanden werden kann, im Unterschied zu dem mythischen-religi¨osen Kosmosverst¨andnis aller anderen Kulturen, einschließlich der griechischen. Genau das ist die kaum zu u ¨bersch¨atzende Leistung der Redaktoren des priesterschriftlichen Sch¨ opfungsbereichts. Es ist nicht der Ordnungsaspekt und der Design Aspekt, schon gar nicht die nicht vorhandene naturwissenschaftliche Ekl¨ arung der Entstehung der Welt, sondern es ist die Verklammerung der biblischen Heilsgeschichte mit der Sch¨opfungsgeschichte die große theologische Aussage (vgl. Gerhard von Rad). Was ist damit ausgesagt? Damit ist ausgesagt, dass der Gott, den das Volk Israel als in seiner Geschichte handelnd erfahren hat, derselbe ist, der auch die Welt erschaffen hat. Erst kommt die Geschichtserfahrung, dann kommt die nachtr¨ agliche Kosmoserfahrung, aber im Lichte dieser Geschichtserfahrung. Diese Geschichtserfahrung kann dann aber verl¨angert werden in den Kosmos hinein, d.h. auch der Kosmos kann dann geschichtlich gedacht werden. Dies deutlich herausgearbeitet zu ha-

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ben, ist das un¨ ubertroffene Verdienst des Alttestamentlers Gerhard von Rad42 . Das bedeutet, dass man aufgrund der Vorg¨angigkeit der Geschichte vor der der Ordnung die Evolutionstheorie durchaus aus der biblischen Sicht akzeptieren kann, wenn man Sch¨ opfung in diesem erweiterten Sinn versteht und sie nicht auf den Design Aspekt reduziert. Dies entspricht auch sehr sch¨on der theologischen Alternative zur nat¨ urlichen Theologie der britischen Tradition, n¨ amlich der bereits genannten Tradition der creatio continua, die heute als Prozesstheologie in neuem Gewand erscheint. In ihr wird die Ontologie der zeitinvarianten Ordnung ersetzt durch die zeithafte Kontingenz des Ereignisses. Es ist dann weniger der statische Ordnungsaspekt entscheidend und mehr der des zuf¨alligen Ereignisses. Ich komme zum zweiten Aspekt der Anthropologie, insbesondere der Frage der Gottesebendildlichkeit, bzw. die vollkommene Einbeziehung des Menschen in die Naturgeschichte. Geht damit nicht die Sonderstellung des Menschen, ja seine Gottesebenbildlichkeit verloren? In der Tat kann man sich den Einschnitt Darwins in die anthropologischen Grundkonzepte kaum radikal genug vorstellen. Bis Darwin herrscht – inspiriert von der griechischen Anthropologie – eine Sicht des Menschen vor, die diesem eine Mittelstellung zwischen Natur und g¨ottlichem Geist zuwies. Der Mensch wurde bis Darwin in den unterschiedlichsten Konzeptionen immer als dieses Zwischenwesen, manchmal als in sich zerrissenes Zwischenweisen, das der Heilung und Gnade bedarf, zwischen Natur und Geist gedacht. Egal, ob es sich dabei um den stoischen Logos, den platonisch-neuplatonischen Nous oder das Pneuma handelte, immer wurde der Mensch, mal dichotom, mal trichotom in dieser Entgegensetzung gedacht, wobei nat¨ urlich der Geist als das gott¨ahnlichste verstanden wurde. Augustinus hat diese neuplatonische Sichtweise in seiner Lehre von den vestigia trinitatis als Merkmal der Gottebenbildlichkeit aufgenommen und zugespitzt. Er macht damit die Gottesebenbildlichkeit an bestimmten Merkmalen, n¨ amlich am Merkmal der Geistigkeit des Men42 “ [...] durch Jahwes Offenbarung war ihm der Bereich der Geschichte aufgerissen, und von da aus mußte der Begriff der Sch¨ opfung erst bestimmt werden. Daß Israel tats¨ achlich diesen Bezug der Sch¨ opfung zu der Heilsgeschichte – und nicht zu einer mythisch verstandenen Gegenwart – herzustellen imstande war, das war die theologisch große Leistung”. Rad, G. v., 1978, 150. “Weder bei J noch bei P ist ja das Sch¨ opfungswerk Jahwes um seiner selbst willen betrachtet, sondern es ist in einen Geschichtslauf einbezogen, der zur Berufung Abrahams f¨ uhrt und mit der Landnahme Israels endet”. Rad, G. v., 1978, 152. “Diese Auffassung von der Sch¨ opfung hat nun freilich weitreichende theologische Folgen. Die Sch¨ opfung wird als Geschichtswerk Jahwes, als ein Werk in der Zeitstrecke angesehen. Mit ihr wird der Prospekt der Geschichte recht eigentlich er¨ offnet”. Rad, G. v., 1978, 152.

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schen fest. Wir k¨ onnen daher auch von einer substanzialen Sicht der Got¨ tesbebenbildlichkeit bei Augustinus sprechen. Hier liegt eine Ubernahme griechischer Anthropologie in christlicher Neufassung vor, deren Wirkung bis in die Rechtfertigungs- und Gnadenlehre kaum zu u ¨bersch¨atzen ist. In Darwins naturalistischer Anthropologie hingegen ist dieses bis dato g¨ ultige Prinzip der Anthropologie im Prinzip mit der vollst¨andigen Naturalisierung des Menschen, und damit auch seines Geistes, außer Kraft gesetzt. Daher stellt sich die Frage, was passiert dann mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen auf der Grundlage dieser neuen naturalen Sicht des menschlichen Geistes? Zun¨achst wird der Mensch genau aus dieser Zwischenstellung zwischen Natur und Geist vertrieben. Er wird vollst¨andig Teil der Natur, einschließlich seines Geistes. Darwin hat ja auch nach Analogien des menschlichen Gef¨ uhlslebens im Tierreich gesucht und seine Beobachtungen dazu ver¨ offentlicht in seinem letzten großen Werk: Der Ausdruck der Gem¨ utsbewegungen bei Menschen und Tieren 43 . Ist damit auch die Gottesbenbildlichkeit des Meschen in Frage gestellt? Ich meine Nein, wenn man die Gottesebenbildlichkeit in der augustinisch-platonischen Tradition der griechischen Metaphysik nicht substanzial versteht. Dies ist auch biblisch gesehen, nicht unbedingt notwendig, wenn man den Bundesgedanken in den Mittelpunkt stellt, der auch exegetisch sehr viel angemessener ist. In diesem Zusammenhang bedeutet Gottesebenbildlichkeit dann nicht eine spezifische Eigenschaft des Menschen, sondern sie ist funktional zu verstehen als Mitarbeiterschaft mit Gott im Sinne des dominium terrae. Der Mensch ist Gottes Mitarbeiter in der Gestaltung und Verwaltung der Welt, er hat gewissermaßen einen Teil seiner Verantwortung f¨ ur die Sch¨opfung an den Menschen u ¨bertragen44 . Es ist kein Zufall, dass just mit der Abl¨osung des aristotelischen Wissenschaftsparadigmas an der Schwelle der wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrunderts auch diese Interpretation der Gottesebenbildlichkeit wieder entdeckt wurde und Wissenschaft, wie etwa bei Francis Bacon (1561-1626), im Dienste des dominium terrae verstanden werden konnte. Versteht man aber die Gottesebenbildlichkeit in diesem Sinne funktional, dann ist sie nicht an eine bestimmte Anthropologie der 43 Darwin,

C., 2006, 1169-1370. der alttestamentlichen Wissenschaft hat diese Sichtweise der Gottesebenbildlichkeit der Alttestamentler Johannes Hehn in einem Artikel von 1915 zum erstenmal formuliert, Gerhard von Rad hat ihr dann zum Durchbruch verholfen. Vgl. Hehn, J., 1915, 36-52. Eine sehr sch¨ one Diskussion der verschiedenen Konzepte der Gottesebenbildlichkeit im Lichter der modernen KI-Forschung – substanzial, relational, funktional – bringt Noreen L. Herzfeld, vgl. Herzfeld, N.L., 2002. 44 In

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Geistigkeit des Menschen gebunden. Eine evolution¨are Sicht der Geistigkeit ist damit durchaus vereinbar. Mehr noch, bestimmte Grundkategorien menschlicher Religiosit¨ at sind auf diese Weise vielleicht auch aus evolution¨arer Sicht auf der Grundlage der zunehmenden Instinktunsicherheit des Menschen und der damit einhergehenden Weltoffenheit und Selbsttranszendenz erkl¨ arbar. Zu diesen religi¨osen Grundkategorien k¨onnten die einfachsten Formen wie z.B. Riten, Magie, Mythen, aber auch die sublimen Formen der Mystik geh¨oren45 . Gerade die Riten w¨aren dabei ein besonders interessanter Forschungsgegenstand, weil sie dem Tierreich mit ihren zahlreichen Riten noch am n¨achsten stehen. Eine solche Forschung evolution¨ arer menschlicher Religiosit¨at, sei sie funktional, sei sie dysfunktional oder ein by-product der Evolution w¨are unter christlich theologischem Gesichtspunkt ¨außerst wertvoll, weil durch sie die Besonderheit der j¨ udsich – christlichen Tradition und ihrers nicht-naturalistischen transzendenten Gottesbildes einschließlich der Offenbarung in ein viel deutlicheres Licht ger¨ uckt w¨ urde. Es w¨are gewissermaßen die Weiterf¨ uhrung des feuerbachschen Programms und seiner reinigenden Wirkung auf einem h¨ oheren Niveau im Dienste des Glaubens. Kurz gesagt, eine evolution¨ are Theorie menschlicher Religiosit¨at w¨ urde helfen, gerade die anthropologisch nicht reduzierbaren Elemente der biblischen Gottes und Menschengeschichte noch deutlicher herauszuarbeiten und verst¨ andlich zu machen. Ein erster Anfang wurde bereits unmittelbar nach Erscheinen von The Origins of Species von dem deutschen Mediziner und Zoologen Gustav Jaeger (1832-1917) gemacht. In seinem Buch Die Darwinsche Theorie und ihre Stellund zu Moral und Religion von 1868 ist die erste funktionale Religionstheorie im darwinistischen Rahmen46 . Es ist erwiesen, dass Jaeger Darwin ein Exemplar seines Buches geschickt hat, Darwin hat es nachweislich gelesen und mit Anmerkungen versehen, die ver¨ offentlicht sind47 . Allerdings nimmt er diese Gedanken Jaegers in seinem 1871 erschienenen Buch, also drei Jahre sp¨ater, The descend of man nicht auf, diskutiert sie auch nicht, sondern bewertet Religionen a ¨ußerst negativ, eine Irrung des menschlichen Geistes, von der allein die Wissenschaft befreien kann48 . Sicher 45 Vgl.

die Theorie menschlicher Religiosit¨ at auf der Grundlage der Selbsttranszendenz, die diese Elemente einschließt: Achtner, W., 2007, 184-213. 46 Jaeger, G., 1868. 47 Di Gregorio, M. A., 1990. 48 “The same high mental faculties which first led man to believe in unseen spiritual agencies, then in fetishism, polytheism, and ultimately in monotheism, would infallibly lead him, as long as his reasoning powers remained poorly developed, to various strange superstitions and customs. Many of these were terrible to think of – such as the sacrifice of human beings to a blood-loving god; the trial of innocent persons by

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ist das eine Weiterf¨ uhrung Darwins in einen neuen Bereich, der durchaus mit erheblichen Schwierigkeiten verbunden ist. Jaeger ist Begr¨ under eines Forschungsansatzes, der erst heute von Forschern wie Pascal Boyer49 , Michael Blume50 , Ina Wunn51 , David S. Wilson52 und anderen auf empirischer Grundlage durchgef¨ uhrt wird. Es wird sich im Verfolg dieses Forschungsansatzes zeigen m¨ ussen, ob der damit verbundene explizite Naturalismus sich so wird durchhalten lassen. Als Ergebnis kann aber festgehalten werden, dass die Naturalisierung des Geistes, die die darwinsche Evolutionstheorie mit sich bringt, keineswegs zur Bestreitung der Gottesebenbildlichkeit und damit implizit zum Atheismus f¨ uhren muss, wenn man im aufgezeigten Sinne Gottesebenbildlichkeit funktional versteht. Ich komme zum dritten und Punkt, der Frage der Vereinbarkeit von zuf¨alliger Mutation/Variation und nat¨ urlicher Selektion einerseits und der Providenz Gottes andererseits. Dies ist in der Tat das schwierigste Problem, das am meisten Kopfzerbrechen bereitet. Wie k¨onnte hier eine L¨ osung aussehen? Die Scheinl¨ osungen der calvinistischen Theologen des 19. Jahrhunderts, die auf einer Umdeutung des Selektionsprinzips im Sinne der Teleologie beruhten, haben wir bereits kennengelernt. Diese L¨ osung erscheint mir nicht akzeptabel, weil sie der H¨arte des darwinistischen Arguments ausweicht. Die nat¨ urliche Auslese ernst genommen heißt in der Tat, dass es kein irgendwie geartetes Ziel der Evolution gibt, keine H¨oherentwicklung, keine Komplexit¨atszunahme ist der Natur inh¨arent, die Arten in der Evolution k¨ onnen sich genausogut wieder zur¨ uckentwickeln, oder aussterben, beides ist geschehen. Auch die spekulative Weiterentwicklung der Evolutionstheorie von Kosmogenese, Biogenese u ¨ber Noogenese bis hin zum Punkt Omega bei Teilhard de Chardin ist hier keine L¨osung, weil sie eine Teleologie der Evolution unterschiebt, die bei Darwin nicht vorhanden ist. Denkbar w¨are auch folgende L¨ osung, die in der Theologie in verschiedenen Zusammenh¨ angen, z.B. dem Problem der Willensfreiheit, immer wieder gesucht wurde. Diese L¨ osung geht von der Begrenztheit unseres Wissens aus und der Allwissenheit Gottes. Umgem¨ unzt auf unser Problem hieße das, dass das, was uns als Zufall im Prozess der the ordeal of poison or fire; witchcraft &c – yet it is well occasionally to reflect on these superstitions, for they shew us what an infinite debt of gratitude we owe to the improvement of our reason, to science, and accumulated knowledge”. Darwin, C., 1981, 68f. 49 Boyer, P. 2009. 50 Blume, M., 2008. 51 Wunn, I., 2005 52 Wilson, D.S., 2002.

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nat¨ urlichen Auslese erscheint, oder gar als R¨ uckentwicklung oder als gar als Ausl¨oschen einer ganzen Art, vor dem Hintergrund des g¨ottlichen Allwissens des Sch¨opfungsplans doch notwendig ist. Meist ist diese L¨osung verbunden mit einem platonischen Modell von Zeit und Ewigkeit. Was uns in der Zeit als zuf¨ allig und nicht vorhersehbar ist, ist in diesem platonischen Bild von Ewigkeit, wie es seit Boethius in der theologischen Tratition zu Hause ist, im g¨ ottlichen Geist als notwendig gewusst bereits pr¨asent. Demnach w¨ are dann der Zufall aus menschlicher Perspektive Ausdruck von Unwissenheit, aus g¨ ottlicher Perspektive aber Notwendigkeit. Die Frage ist, ob diese L¨ osung auf der Grundlage dieses ZeitEwigkeitsmodells auch biblisch haltbar ist. Mit dem Zufall scheint jedes menschliche Verlangen nach Ziel und Sinn unvereinbar zu sein. Andererseits sind Zufall und die Ungerichtetheit der Evolution unbestreitbar. Diese Ambiguit¨at kommt auch in einer knappen Zusammenfassung der Position Benedikts XVI zum Ausdruck: “Das christliche Bild der Welt ist, daß die Welt im einzelnen in einem sehr komplzierten Evolutionsprozess entstanden ist, daß sie aber im tiefsten eben doch aus dem Logos kommt. Sie tr¨agt insofern Vernunft in sich”53 . Es ist bekannt, dass Benedikt XVI hier an den Vernunftbegriff der griechischen Metaphysik denkt. Es scheint allerdings, dass dieser metaphysische Vernunftbegriff biblisch schwer vermittelbar ist und auch mit den modernen Kosmologien, einschließlich der Evolutionstheorie wenig gemein hat, sei es, dass er in der platonische Variante zur Ideenlehre f¨ uhrt, sei es, dass er in der stoischen Variante in der Ekpurosis endet, sei es, dass er in der aristotelischen Form nicht kosmisch orientiert ist, sei es, dass er in der neuplatonischen Zuspitzung in einem spiritualistischen Monismus landet. Wie kann man den Zufall z¨ahmen? Oder l¨ asst er vielleicht doch auch eine Interpretation zu, die sich nicht auf den Konflikt mit einem vorg¨angigem Plan hinbewegt? Eine solche Interpretation sei hier kurz skizziert. Man kann den Zufall auch verstehen im Kontext der Kategorie der M¨oglichkeit. So gesehen, ist in einem M¨oglichkeitsraum der Zufall ein Element, das notwendig ist, um Ver¨anderungen, bis hin zur Entstehung von Neuem hervorzubringen. Wenn es also in der Sch¨ opfung Zuf¨ alle gibt, so heißt das, dass sie den M¨oglichkeitsraum f¨ ur Neues bereitstellt. Kreativit¨at in der Sch¨opfung spielte sich dann innerhalb eines solchen M¨ oglichkeitsraumes ab. Diese ¨ Uberlegung k¨onnte man durch die verschiedenen Ebenen der Sch¨opfung durchdeklinieren. Der ontologisch elementarste M¨oglichkeitsraum w¨are der der Quantenmechanik, in der man bekanntlich ein einzelnes Ereignis nicht voraussehen kann. Die gesetzliche statistische Verteilung von Ereig53 Horn,

O., Wiedenhofer, S., 2007, 21.

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nissen w¨are dann der entsprechende M¨ oglichkeitsraum. Der ontologisch komplexeste M¨ oglichkeitsraum w¨ are das menchliche Gehirn, das durch seine Plastizit¨at, Lern- und Anpassungsf¨ ahigkeit sich immer wieder in neuen Herausforderungen bew¨ ahrt und durch seine kreative F¨ahigkeit zur Begriffs- und Symbolbildung selbst neue Welten erschaffen kann, wissenschaftliche, k¨ unstlerische und religi¨ ose. Die Symboltheorie Ernst Cassirers w¨are hier unter neurowissenschaftlichen Gesichtspunkten neu zu entdecken. Gerade kreative Akte des Gehirns sind ja per Definition nicht voraussagbar, in diesem Sinne kann man von einem M¨oglichkeitsraum sprechen. M¨oglichkeiten sind aber die Voraussetzung von Freiheit. Je nach ontologischer Ebene w¨ are dann die Sch¨ opfung zu interpretieren als ein ontologisch geschichteter M¨ oglichkeitsraum wachsender Freiheit, kulminierend im Menschen. Ein solcher M¨ oglichkeitsraum, das zeigt die moderne Biologie, ist aber nicht beliebig, sondern an bestimme nat¨ urliche Rahmenbedingungen, etwa die Naturkonstanten gebunden. Peter Schuster spricht hier von einem Korridor und kann in diesem Sinne sogar von einem planenden Sch¨ opfer sprechen54 . Vor diesem Hintergrund kann auch die Gottesbeziehung interpretiert werden als ein Angebot Gottes im Sinne des Bundesgedankens und einer funktional verstandenen Gottesebenbildlichkeit, als ein Angebot an den zur Freiheit und Verantwortung und Kooperation mit Gott berufenen Menschen. Vor dem Hintergrund dieses Freiheits- und Verantwortungsund Kooperationsgedankens bekommt auch die inh¨arierende Ziellosigkeit der Evolution – zumindest auf der Ebene des Menschen – eine neue Dimension. Denn die Richtung, in die menschliche Evolution geht, liegt zumindest partiell in der Hand des Menschen. Verabschiedet man sich in diesem Sinne von einer Gottesvorstellung, die allwissend, allm¨achtig und alles planend im Griff hat, sondern vielmehr im Sinne der Freiheit in der Sch¨opfung M¨ oglichkeitsr¨ aume er¨ offnet, in denen sch¨opferisch Neues entsteht, dann bekommt auch die Theodizeefrage einen neuen Aspekt. Man kann dann nicht mehr fragen: “Wo war Gott in Ausschwitz”, sondern man muss fragen: Was hat der Mensch mit seiner Freiheit gemacht. 54 “Die Naturgesetze der Physiker beinhalten gewissen Naturkonstanten. L¨ agen diese Naturgesetze nur in leicht abge¨ anderter Form vor, so h¨ atte sich die Welt v¨ ollig anders entwickelt. Schon bei den Planeten gibt es sehr spezielle Bedingungen, beispielsweise wenn Wasser fl¨ ussig sein soll, um Leben in der uns bekannten Form zu erm¨ oglichen. In Bezug auf das Leben ist der Bereich zwischen Ordnung und Chaos so ein enger Korridor. Wenn wir den Prozeß nun als Ganzen sehen, diesen langen Korridor vom Urkanll u ¨ber die Entstehung des Lebens zur Entstehung des Menschen, so dokumentiert dieser, denke ich, einen Plan, den ich nicht in der Naturwissenschaft finde, welche ja die einzelnen Prozesse betrachtet. Dieser Korridor kann das Werk eines Sch¨ opfers darstellen”. Horn, S.O., Wiedenhofer, 2007, S., 154.

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Freiheit mit, von und f¨ ur Gott impliziert auch immer den Missbrauch der Freiheit. Der Mensch hat die Freiheit, sich dem Bundesangebot, der Gottesbeziehung, der Kooperation mit Gott zu entziehen. Der Atheismus ist der Beweis. Diese bewusste Verweigerung der Gottesbeziehung nennen wir S¨ unde. Damit bin ich beim letzten Punkt der Theologie, der evolutionstheoretisch interessant ist. Es geht um das Herzst¨ uck der Theologie, um S¨ unde, Rechtfertigung, Gnade und die Christologie. S¨ unde im zweiten Sch¨ opungsbericht, der Paradiesgeschichte, kann als ein allgemeines, sich in jedem Menschen ereignendes Geschehen verstanden werden, n¨amlich der bewussten oder unbewussten Abkehr von Gott zugunsten der eigenen Autonomie und Freiheit, die nicht mehr anerkennen will, dass diese Freiheit sich letztlich Gott verdankt und auf ihn bezogen ist. S¨ unde so gesehen, ist damit ein fast notwendiger Akt und ein notwendiges Zwischenstadium menschlicher Bewusstwerdung und Freiheit. Es ist bewissermaßen eine bindungslose Freiheit. Versteht man S¨ unde in diesem Sinne als Ingredienz des Prozesses des Werdens der menschlichen Autonomie und des menschlichen Selbstbewusstseins, dann stellt dies als Teil evolution¨ arer Psychologie im Hinblick auf die Evolutions¨ theorie kein Problem dar. Uber die theologische Angemessenheit dieser Deutung kann man streiten. Allerdings wurde in der Theologiegeschichte der S¨ undenfall auch als historisches Ereignis verstanden, teilweise noch heute, mit Adam und Eva als denjenigen, die zuerst ges¨ undigt haben, deren S¨ unde dann durch die Erbs¨ unde auf die anderen Menschen u ¨bergeht. Vor allem Augustinus hat diese Sichtweise in der westlichen Theologie eingef¨ uhrt. Mit dieser historisch verstandenen Urs¨ unde wurden dann verschiedene defizit¨ are anthropologische Sachverhalte erkl¨art und auch letztlich der Tod. Der Tod ist der S¨ unde Sold, sagt Paulus. Bei Augustinus zum Beispiel bleiben nach dem S¨ undenfall allein Wille und Vernunft – ausgef¨ uhrt in seinem Fr¨ uhwerk De libero arbitrio – noch einigermaßen intakt, sind allerdings mit difficultas und ignorantia belastet55 . Bei Luther ist die menschliche Natur nach dem S¨ undenfall vollkommen verdorben, einschließlich Wille und Vernunft – ausgef¨ uhrt in De servo arbitrio 56 . An diese Sicht des Menschen schließt sich dann ein bestimmtes Verst¨ andnis von Rechtfertigung und Erl¨osung durch Christus an, in dem als Erl¨ osung die Wiederherstellung des s¨ undlosen Urzu55 Vgl.

drittes Buch von De libero arbitrio, Augustinus, A., 2006. nachdem zugestanden ist und feststeht, dass das freie Willensverm¨ ogen nach Verlust der Freiheit unter die Knechtschaft der S¨ unde gezwungen ist und nicht irgendetwas Gutes wollen kann, kann ich diese Worte nur so verstehen, das freie Willensverm¨ ogen sei ein leeres W¨ ortlein, dessen Inhalt verloren gegangen ist”, Luther, M., 2006, 367. 56 “Denn

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standes aufscheint. Ein solches Verst¨ andnis von S¨ unde mit allen damit zusammenh¨angenden theologischen Folgerungen ist vor dem Hintergund der Evolution des Menschen unhaltbar. Es besteht daher die Aufgabe, die theologischen Schl¨ usselbegriffe der S¨ unde, der Rechtfertigung und der Gnade vor dem Hintergund einer evolution¨aren Anthropologie neu zu durchdenken. Dies gilt f¨ ur beide hier skizzierten Verst¨andnisse von S¨ unde. Dies schließt nicht aus, dass auch die evolution¨are Anthropologie von der Theologie neue Impulse erhalten kann. Ein Vorschlag dazu sei hier zum Schluss gemacht. Der amerikanische Philosoph Charles Sander Peirce (1839-1914) hat schon im 19. Jahrhundert verschiedene Arten von Evolution herausgearbeitet, er hat sozusagen eine Evolution der Evolution postuliert. Peirce unterscheidet drei Typen von Evolution, die jeweils durch verschiedene Strukturelemente gekennzeichnet sind. Der erste, der kosmische Typus, ist der der Gesetzlichkeit, der zweite, der biologische Typus ist der der Verbindung von Zufall und Selektion, der dritte, der humane Typus ist ¨ der der Liebe. Die Uberg¨ ange zwischen diesen drei Typen sind gleitend57 . Die Darwinsche Evolutionstheorie geh¨ ort dem zweiten Typus an, reicht aber noch in den dritten. Peirce hat diese Bezeichnungen auch gr¨azisiert und spricht von anankastischer (gezwungen), tychistischer (von Zufall) und agapistischer (von Liebe). Es ist deutlich, dass die menschliche – ¨ auch religi¨ose Evolution – sich offenbar im Ubergangsbereich von Typ zwei zu Typ drei befindet. Idealtypisch wird dies deutlich im Sozialdarwinismus auf der einen Seite und dem urchristlichen Liebeskommunismus auf der anderen Seite. Beide Formen sind Abstraktionen von der tats¨achlichen conditio humana. Wenn wir unter S¨ unde im wesentlichen das Ineinander von gest¨ orter Gottesbeziehung und gest¨orter Beziehung zum Mitmenschen verstehen, dann ist es klar, dass diese beiden Elemente der S¨ unde leicht aus evolutionstheoretischer Sicht erkl¨arbar sind. Wenn ¨ es in der Evolution zun¨ achst nur um das Uberleben des Einzelnen oder der Art geht, dann ist es offensichtlich, dass die Gottesbeziehung kein Element der Evolution ist. Dies gilt unbeschadet der M¨oglichkeit, dass einzelne Elemente von Religion, z.B. Riten, Kulte, Gottesvorstellungen, durchaus einen evolution¨ aren Vorteil haben k¨onnen. Hier ist noch viel Forschung n¨otig. Daher ist die Gottesbeziehung, die Liebe zu Gott auch Gebot58 , Gebot, dem sich der Mensch aufgrund seiner Freiheit auch verschließen kann. Analoges gilt f¨ ur die N¨ achstenliebe. Wenn der Mensch 57 Peirce,

C.S., 1991, S. 235-263. Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr allein. Und du sollst den Herrn, deinen Gott, liebhaben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft”, Deuteronomium 6, 4. 58 “H¨ ore

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sich aus dem Tierreich entwickelt hat, so ist klar, dass er mit den Ketten der Gefangenschaft in egoistischer Selbstdurchsetzung einschließlich des eigenen Reproduktionserfolges zu k¨ ampfen hat. Auch daher muss die N¨achstenliebe geboten werden. Jesus fasst auch, auf diese Weise das Alte Testament u ¨berschreitend, die Gottesliebe und die N¨achstenliebe im Doppelgebot der Liebe zusammen59 . Die Erfahrung lehrt, dass die Spannbreite des menschlichen Verhaltens vom nackten Egoismus u ¨ber das Prinzip der Gegenseitigkeit (tit for tat, do ut des) bis zum Altruismus der selbstlosen Liebe reicht. Voraussetzung f¨ ur diese soziale Intelligenz ist die Evolution der Empathief¨ ahigkeit, bzw. die F¨ahigkeit, sich in die Lage des anderen zu versetzen (Theorie of Mind, ToM), eine F¨ahigkeit, die entwicklingsbiologisch offensichtlich an der Ausbildung der Spiegelneuronen h¨angt60 . Allerdings ist die Empathief¨ahigkeit noch kein hinreichender Grund f¨ ur tats¨ achliches ethisches Verhalten. Empathie kann wirksam werden in selbstlosen Akten der Barmherzigkeit, ebenso wie im grausamen Handwerk des Folterers, der seine Empathie dazu missbrauchen kann, herauszufinden, womit er sein Opfer am meisten qu¨alt. Auch hier kann sich der Mensch dem Menschen verschließen und somit s¨ undigen. Auf allen drei Stufen dieses Sozialverhaltens sind offensichtlich religi¨ose Mechanismen wirksam. So werden aufwendige religi¨ose Rituale interpretiert als evolution¨ are Mechanismen, um Menschen davon abzuhalten, an den Vorteilen religi¨ oser Gemeinschaften teilzuhaben, ohne selbst einen Beitrag zum Bestand der Gemeinschaft zu leisten (free rider Problem)61 . Das utilitaristische Prinzip der Gegenseitigkeit schl¨agt sich nieder in der goldenen Regel, die in allen Hochreligionen vorkommt62 . Und schließlich ist die Einbindung der selbstlosen Liebe, der Altruismus, so selten er in Reinkultur vorkommen mag, in den religi¨osen Kontext offensichtlich. Von darwinistischer Perspektive aus gesehen stellt allerdings der Altruismus ein Problem dar, wenn es nur darum geht, die eigenen Gene erfolgreich fortzupflanzen. In der Tat hat der bekannte Altruismus im Tierreich auch den darwinistischen H¨ artetest nicht bestanden und konn59 “Meister, welches ist das h¨ ochste Gebot im Gesetz? Jesus aber antwortete ihm: ‘Du sollst den Herren, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gem¨ ut. Dies ist das h¨ ochste und gr¨ oßte Gebot. Das andere aber ist dem gleich: ‘Du sollst deinen N¨ achsten lieben wie dich selbst”’. Matth¨ aus 22, 36-39. 60 Die Spiegelneuronen wurden 1995 von dem Italiener Giacomo Rizzolatti bei Makaken entdeckt, inzwischen sind sie auch beim Menschen in Broca-Zentrum nachgewiesen worden und stehen offenbar mit Empathie, Sprachf¨ ahigkeit in Verbindung. 61 Dunbar, R., 1999, 194-213; Voland, E., 2005, 56. 62 “Alles nun, was ihr wollt, dass euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch!” Matth¨ aus 7, 12.

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te als Scheinaltruismus der kin selection enttarnt werden63 . Andererseits gibt es auch im Tierreich bereits soziale Kooperation, symbiotische Le¨ bensgemeinschaften und selbst Gene sind nicht nur egoistisch64 . Ahnliche Erkl¨arungsstrategien werden auch f¨ ur den menschlichen Altruismus und die menschliche N¨ achstenliebe angewandt. Evolutionsbiologen sprechen von reziprokem Altruismus, oder von einer Investition in die Zukunft, von der Hoffnung auf zuk¨ unftige R¨ uckerstattung, wenn Menschen selbstlos handeln. Wirkliche Selbstlosigkeit, ein Opfer ohne Gegenwert, oder gar das Martyrium, wie in der Kirchengeschichte bezeugt, stellt die darwinistische Sichtweise menschlicher Interaktion vor erhebliche theoretische Schwierigkeiten, selbst wenn man die group selection auf den menschlichen Bereich anwendet, wie David S. Wilson dies tut65 . Warum aber nicht die Perspektive umkehren? Was spricht dagegen, im Bewusstsein aller evolutionsbiologisch bedingten Widerst¨ande im Menschen, das Prinzip der nichtutilitaristischen N¨ achstenliebe (und Gottesliebe) als anzustrebeden Maßstab anzuerkennen, demgegen¨ uber andere Formen dann als vorl¨aufig erscheinen? So gesehen k¨ onnte die j¨ udisch-christliche Tradition als Evolutionsmotor erscheinen, menschliches Sozialverhalten auf ein wirklich menschliches Niveau zu heben66 , anstatt große intellektuelle Anstrengungen zu machen, den Altruismus wegzuerkl¨aren, um den Darwinismus zu retten? K¨ onnte es also nicht sein, dass der Mensch sich ¨ im Ubergansbereich von der darwinistisch verstandenen Evolution zur agapistischen Evolution befindet? Jesus von Nazareth w¨are so gesehen das Paradigma einer neuen h¨ oheren Evolutionsstufe einer nicht mehr von biologischen Atavismen getr¨ ubten N¨ achstenliebe. Seine Kreuzigung kann man dann aus darwinistischer Perspektive verstehen als negative Selektion unerw¨ unschten unangepassten sozialen Verhaltens, seine Auferstehung als die g¨ ottliche Best¨ atigung wahren Menschseins.

Literatur Achtner, Wolfgang, Vom Erkennen zum Handeln. Die Dynamisierung von Mensch und Natur im ausgehenden Mittelalter als Voraussetzung 63 “These

processes I will call kin selection and group selection respectively. Kin selection has been discussed by Haldane and by Hamilton. [. . . ] By kin selection I mean the evolution of characteristics which favour the survival of close relatives of the affected individual, by processes which do not require any discontinuities in the population breeding structure”, Smith, J. M. 1964 Nature 201 (4924): 1145–1147. 64 Bauer, J., 2008. 65 Wilson, D.S., 2002. 66 “Was ihr getan habt einem von diesen meinen geringsten Br¨ udern, das habt ihr mir getan”, Matth¨ aus 25, 40b.

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Evolutionstheorie und Atheismus

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Evolutionstheorie und Atheismus

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Theologische Rede vom Sch¨ opfer-Gott im Widerspruch zur Sch¨ opfung: Eine Argumenten-Falle Wolfgang Wickler Max-Planck-Institut f¨ ur Verhaltensforschung in Seewiesen bei Starnberg

In unserem Kulturkreis interpretieren wir die ganze Welt als Sch¨opfung und ordnen sie damit einem Sch¨ opfer zu. Die Christen sprechen im Nic¨aa Glaubensbekenntnis (325) von Gott als dem Sch¨opfer aller sichtbaren ” und unsichtbaren Dinge“ (visibilium omnium et invisibilium). Das umfasst die unbelebte materielle Sch¨ opfung und die aus ihr hervorgegangene belebte Sch¨opfung, die Lebewesen, die man allgemein als Gesch¨opfe bezeichnet. Herbert Spencer (1864) stellte sich die Entstehung der gesamten Welt als eine durchgehende Evolution vor, von der Entwicklung des Universums, u ¨ber die biologische Evolution, die Embryonal-Entwicklung des Individuums bis hin zu Wandlungen gesellschaftlicher Ph¨anomene (wie Kunst, Technik, Sprache). Aber das vermischt zwei ganz verschiedene Vorg¨ange. Der Kosmos und der Embryo durchlaufen lediglich eine Entwicklung, es ver¨ andert sich jeweils ein und dasselbe Gebilde. Im Laufe der biologischen Evolution und der kulturellen (technischen) Evolution hingegen entstehen neue, ver¨ anderte Gebilde, die sich vermehren und Eigenschaften vererben und einer nat¨ urlichen Auslese unterliegen. Das ist die eigentliche Evolution. Sie spielt sich nur an und mit Lebewesen ab. Diese Evolution ist der Mechanismus der belebten Sch¨opfung.

1

Organische und kulturelle Evolution

Auch auf die Lebewesen bezogen wird immer wieder ein naturwidriges Evolutionskonzept. Es geht auf Jean-Baptiste de Lamarck zur¨ uck, der sich eine geradlinige gleichm¨ aßige H¨ oherentwicklung vorstellte, die – grob skizziert – von Schw¨ ammen u urmer, Insekten und Weichtie¨ber W¨ re zu niederen und h¨ oheren Wirbeltieren und schließlich zum Menschen gef¨ uhrt haben soll. Er erdachte dazu viele parallel verlaufende Entwicklungslinien, jede mit einer neuen Urzeugung etwa auf dem SchwammNiveau beginnend. Die ¨ alteste Linie, die am meisten Zeit gehabt hat, sei A. J.J. Anglberger, P. Weingartner (Hrsg.): Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, pp. 101–119, Ontos Verlag, Frankfurt 2010.

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Theologische Rede vom Sch¨ opfer-Gott im Widerspruch zur Sch¨ opfung

schon beim Menschen angekommen, die sp¨ ater begonnenen aber h¨atten bis heute erst entsprechende Zwischenstufen der H¨oherentwicklung erreicht. Liest man diese heutigen vorl¨ aufigen Endstufen von unten nach oben, so ergeben sie ein Bild von der ber¨ uhmten aufw¨arts f¨ uhrenden Scala Naturae (englisch Great Chain of Biological Being). Ein moderner Scala-Naturae-Vertreter war Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin1 . In seinem Buch “Der Mensch im Kosmos” beschreibt er einen orthogenetischen physikalisch-biologisch-spirituellen Entwicklungsprozess von der unbelebten Materie u ¨ber die kontinuierliche Stufenreihe von den einfachsten zu kompliziertesten Lebewesen bis hin zum G¨ottlichen. Diese Entwicklung zielt angeblich auf einen Omega-Punkt hin und soll ihren Antrieb aus einer geheimnisvollen Kraft beziehen, die von Omega ausgeht, die also aus der Zukunft in die Gegenwart wirken m¨ usste. Teilhard suchte einen Grund, warum und zu welchem Zweck es eine einheitliche Welt geben sollte. Er verfiel auf die Idee eines psychobiologischen Vorgangs, dessen Kern ein Gesetz von zunehmend komplexer werdender ,,Bewußtheit“ sei. Er behauptete zum Beispiel, w¨are Liebe nicht in einer ganz urspr¨ unglichen Form schon in Atomen und Molek¨ ulen enthalten, k¨onnte sie nicht auf der Evolutionsstufe des Menschen in Er¨ scheinung treten. Ahnlich argumentierte schon 1940 der Pal¨aontologe und Konservator der M¨ unchener Staatssammlung, Edgar Dacqu´e 2 . Er meinte, die Urform irgendeines Organismenstammes sei schon im primitivsten Anfangsglied der Reihe so voll gegenw¨ artig wie im letzten. “So ist auch das organismische Reich von Anfang an Tr¨ager der Urform Mensch und nur in ihm erf¨ ullt und vollendet”. Was er und Teilhard lieferten, ist schließlich eine Neuauflage aus der Wissenschaft des 17. Jahrhunderts, ein Musterbeispiel f¨ ur schlechte poetische Naturwissenschaft, oder eher f¨ ur euphorisch romantische Philosophie. Nicht darin enthalten ist das wichtige Konzept der Emergenzen, also solcher Eigenschaften komplexer Gebilde, die nicht aus deren einfachen Vorstufen ableitbar sind. In seiner Besprechung von Teilhards “The phenomenon of Man” schreibt Peter B. Medawar3 : “Its author can be excused of dishonesty only on the grounds that before deceiving others he has taken great pains to deceive himself” (p. 242). 1 Teilhard de Chardin, M.-J. P 1959: Der Mensch im Kosmos. C. H. Beck’sche Verlagshandlung, M¨ unchen 2 Dacqu´ e, E. 1940: Die Urgestalt. Der Sch¨ opfungsmythos neu erz¨ ahlt. Insel-Verlag, Leipzig 3 Medawar, P. B. 1982: Pluto’s Republic. Oxford University Press, Oxford

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Ich hatte einmal gehofft, Lamarcks naive Vorstellung von Evolution, und Teilhards im Grunde ebenso naive Lehre, seien l¨angst u ¨berwunden. Aber Weltsichten, die nicht viel Wissen erfordern, sind uralt und wachsen immer neu nach. Viel zu vielen Menschen ist das, was sie glauben k¨ onnen, wichtiger als das, was sie wissen k¨ onnten. Heutige Kreationisten nehmen die Bibel – wenigstens an manchen Stellen – w¨ortlich und lesen in die Natur ein Intelligent Design hinein. Selbst Kardinal Christoph Sch¨onborn lieb¨ augelt mit diesem schlicht gestrickten Denkmodell und mit der Tatsache, dass Gottes Sch¨ opfung ein makelloses Design aufweist. Letzthin (2006) beruft sich auch der Jesuit Christian Kummer4 zur Erkl¨arung (angeblich) zielgerichteter biologischer H¨oherentwicklung wieder auf das von Teilhard “in maximaler Pr¨ agnanz formulierte” Gesetz vom Zusammenhang von Komplexit¨ at und Bewußtsein. Kummer fragt, ganz im Sinne Teilhards, “warum es denn einen Elefanten geben muß, wo doch schon die Bakterien perfekt an ihre Umwelt angepaßt sind”; als Antwort darauf zitiert er Teilhards “tiefe ontologische Drift”, und bietet “eine solche Metaphysik der Evolutionstheorie”, die das Kreative im Evolutionsprozeß betont, als evolutive Deutung des g¨ottlichen Schaffens, als “Sch¨opfungstheologische Perspektive” an. Entgegen der Lamarck’schen Evolutions-Skizze hat die organische Evolution jedoch nur einen einmaligen Ursprung. Die heutige Diversit¨at der Lebewesen verdankt sich nach Charles Darwin dem ungezielten Auftreten von erblichen Varianten bei der Fortpflanzung, und einer Eignungspr¨ ufung (Selektion) dieser Varianten. Die so entstandene Diversit¨at l¨ asst sich als Stammbaum mit immer weitergehenden Verzweigungen darstellen. Die Endpunkte der Zweige entsprechen den vielen entstandenen Arten, so wie die Zweig-Enden in einem Familienstammbaum den Einzelpersonen entsprechen. Zweig-abw¨ arts trifft man auf die zeitlich zur¨ uckliegenden Verwandtschaftsverzweigungen. Je n¨aher nebeneinander Zweig-Enden liegen, desto n¨ aher verwandt sind diese Arten. Weiter auseinanderliegende Zweig-Enden k¨ onnen etwa den Flederm¨ausen, den V¨ogeln und den Schmetterlingen entsprechen. Sie alle besitzen die F¨ahigkeit zum Fliegen, haben sie aber unabh¨angig voneinander entwickelt. Man darf nicht nach der Scala-Naturae-Methode eine Evolution von Schmetterlingen u ogel zu Flederm¨ ausen lesen wollen. Wie und ¨ber V¨ warum jeweils das Fliegen entstand, kann und muss jeweils zweigabw¨arts erforscht werden. Entsprechend entstanden bei sehr verschiedenen Tierarten vergleichbare kognitive oder Intelligenz-Leistungen. Und das nicht zuf¨allig, son4 Kummer,

Ch. 2006: Stimmen der Zeit Nr.1, 2006, 31-42

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dern mehrfach unabh¨ angig unter ganz bestimmten ¨okologischen und sozialen Bedingungen. Welche das sind, machen gerade die voneinander unabh¨angigen Parallelf¨ alle deutlich. Nur an getrennt ablaufenden, konvergenten Entwicklungen lassen sich die Evolutions-Ursachen ablesen. Dasselbe gilt f¨ ur kulturelle Evolution. Programme - zum Beispiel Ideen - werden darin nicht genetisch (wie in organischer Evolution) sondern traditiv weitergegeben, auch hier meist mit leichten Abwandlungen. Wieder unterliegen die Varianten automatisch einer Eignungs-Pr¨ ufung, und wieder setzen sich die geeignetsten Programme auf Kosten der weniger geeigneten durch; so funktioniert die kulturelle Selektion. Die Ausbreitung und Evolution von Ideen oder anderen tradierten Programmen muss man selbstverst¨ andlich an der Anzahl ihrer Vertreter bemessen, nicht am biologischen Fortpflanzungserfolg der Erfinder. Auch tradiertes Glaubensgut durchl¨ auft in dieser Weise eine kulturelle Evolution und ist erfolgreich entsprechend der Menge seiner Anh¨anger. Produkte kultureller Evolution sind unter anderem die moralischen Normen der Menschen. Seit Darwins Zeiten hat man immer wieder angenommen (oder gehofft), die ethisch-moralischen Normen fussten auf der biologischen Evolution und w¨ urden so von ihr best¨atigt5 . Michael 6 Ruse behauptet, unser moralisches Gef¨ uhl sei im Dienste der genetischen Fitness evoluiert. Ebenso meint E. O. Wilson7 , letzter Sinn der Moralit¨at sei es, das menschliche genetische Material intakt zu halten (p.167). Aber die kulturelle Evolution ist eben nicht die Fortsetzung der organischen Evolution. Hinreichend bekannt ist ja, dass manche Normen ¨ das biologische Uberleben und die Fortpflanzung des Individuums und seiner Gene nicht beg¨ unstigen sondern sogar behindern8 . Allerdings sind alle tradierten Programme auf lebende Individuen als ihre Tr¨ager angewiesen. Die werden von genetischen Programmen aufgebaut und sind f¨ ahig zu lernen, entweder durch Ausprobieren oder sozial von anderen. Manche genetisch bedingten Eigenschaften setzen dem Lernen engere Grenzen. Umgekehrt beg¨ unstigt manches sozial Gelernte die Fortpflanzung seiner Besitzer, also die Ausbreitung deren genetischer Programme, manch anderes Tradierte wirkt dem entgegen. So beeinflussen sich bei allen Lebewesen, die nicht nur durch Ausprobieren (durch trial-and-error), sondern sozial von anderen Individuen ler5 Huxley,

T.H. & Huxley, J. S. 1947: Touchstone for Ethics. Harper, New York. M. 1986: Evolutionary Ethics: a phoenix arisen. Zygon 21, 95-112. 7 Wilson, E. O. 1978: On Human Nature. Harvard University Press, Cambridge Mass. 8 Ayala, F. J. 1987: The biological roots of morality. Biology & Philosophy 2, 235252 (p.237). 6 Ruse,

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nen, genetisch vorgegebene (“angeborene”) Programme und sozial tradierte Programme gegenseitig in der heute so genannten Gen-KulturKoevolution. Pr¨aziser m¨ usste es ,,Genom-Kultur-Koevolution“ heissen, weil viele Gene das Genom und viele kulturelle Merkmale die Kultur bilden. Gen-Kultur-Koevolution ist von Biologen und Ethologen bislang wenig beachtet worden. Kulturwissenschaftler f¨ uhren dazu gern die menschlichen Sprachen an, deren Evolution als Sprachenstammbaum gut erforscht ist. Noch vor Darwin hat August Schleicher9 einen Stammbaum der europ¨aischen Sprachen aufgestellt, und zwar nach derselben Methode, mit der Biologen einen Stammbaum der Lebewesen aufstellen. Man muss hier jedoch als Besonderheit beachten, dass Kinder die Sprache in einem pr¨agungs-¨ ahnlichen Vorgang von ihren Eltern u ¨bernehmen. Dieses “Muttersprachen-Ph¨ anomen” f¨ uhrt dazu, dass der Sprachenstammbaum und der genetische V¨ olkerstammbaum weitgehend deckungsgleich sind10 . Andere tradierte Verhaltensregeln k¨ onnen jedoch von ganz verschiedenen Artgenossen u ¨bernommen werden, unabh¨angig von Verwandtshaft und Alter. Wie die kulturelle Evolution solchen Verhaltens verl¨auft, ist nicht am Familienstammbaum abzulesen. Sie kann aber dessen weitere Verzweigung beeinflussen. Tradierte Verhaltensprogramme k¨onnen die Richtung der weiteren genetischen Evolution bestimmen, Gene k¨onnen ins Schlepptau von Traditionen geraten. Beispiele daf¨ ur findet man bei Volksgruppen, in denen generationenlang streng tradierte Glaubens¨ uberzeugungen f¨ ur die Wahl eines Fortpflanzungspartners entscheidend sind. Beispiele sind die Amish in Amerika oder die Ashkenazi-Juden 11 Deren genetische Evolution verl¨ auft gem¨ aß religi¨os bestimmter Bahnen, und die Genom-Religion-Koevolution f¨ uhrt zu anderen (teils sogar die Gesundheit sch¨adigenden) Erb-Eigenschaften als unter nat¨ urlicher Selektion zustandekommen. Freilich, tradiertes Glaubensgut kann die Gesamtevolution nur da beeinflussen, wo der Genfluss nicht (etwa durch Z¨olibat) blockiert ist. Vom Menschen unbeeinflusste Musterbeispiele f¨ ur Genom-KulturKoevolution ergeben sich unter Singv¨ ogeln, deren Gesang nicht angeboren ist sondern von den Jungen sozial erlernt wird, und zwar nicht 9 Schleicher, A. 1850: Die Sprachen Europas in systematischer Ubersicht. ¨ K¨ onig, Bonn. 10 Cavalli-Sforza, L. L., Menozzi, P. & Piazza, A. 1994: The history and geography of human genes. Princeton University Press, Princeton, NJ. 11 McKusick, V. A. 2000: Ellis-van Creveld syndrome and the Amish. Nature Genetics 24, 203-204. - Cochran, G, Hardy, J., Harpending, H. 2006: Natural History of Ashkenazi Intelligence. Journal of Biosocial Science 38(5), 659-693.

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nur von den eigenen Eltern. Dabei entstehen familienunabh¨angige Dialekte. Wo der Gesang Voraussetzung f¨ ur die Verst¨andigung zwischen den Paarpartnern ist, bestimmen u ¨bereinstimmende Gesangsdialekte, wer als Partner f¨ ur die Nachwuchszeugung, also die weitere genetische Evolution, infrage kommt. Gene an der Leine von kultureller Selektion m¨ unden in einen Gen-Pool, der sich vom Gen-Pool unter nat¨ urlicher Selektion unterscheidet. Das verfolgen wir derzeit in einem speziellen Forschungsprojekt12 .

2

Evolution in der Theologie

Es ist erfreulich, dass die Anglikanische Kirche soeben einsieht, mit ihrem anti-evolution¨aren Eifer einen Fehler gemacht zu haben, dass sie sich f¨ ur die Ablehnung der Evolutionstheorie von Charles Darwin entschuldigt und sie jetzt sogar unterst¨ utzen will (Sunday Telegraph Sept. 2008) Ebenso erfreulich ist, dass der Pr¨ asident des p¨apstlichen Kulturrats, Erzbischof Gianfranco Ravasi, zugibt, die Absicht der Glaubensverteidigung habe bisweilen die katholische Haltung gegen¨ uber naturwissenschaftlichen Thesen beherrscht. Nun habe der Vatikan vor, die Bedeutung der Evolutionstheorie f¨ ur den christlichen Glauben neu zu bedenken; es gelte, die Hybris einer bestimmten Theologie der Vergangenheit zu u ¨berwinden. Allerdings m¨ usste damit Hand in Hand gehen eine gr¨ undliche Revision dessen, was in Predigten und kirchenamtlichen Verlautbarungen als St¨ utze moralisch-ethischer Unterweisungen u ¨ber die Natur angebo¨ ten wird. Eine ehrliche und objektive Uberpr¨ ufung der von den Kirchenv¨atern aufgestellten Lehren u ¨ber die Struktur der Sch¨opfung, u ¨ber die konkrete Gestalt der Dinge, ist dringend erforderlich. Tats¨achlich aber wird von theologischer, und auch von geisteswissenschaftlicher und moralphilosophischer Seite, im Dienste der Wahrheit (!) nach wie vor naturwissenschaftlicher Unsinn verk¨ undet. Den heutigen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen stehen so immer noch theologische Lehren aus dem Mittelalter gegen¨ uber. Das katholische Lehramt beschreibt den entscheidenden ErkenntnisBezug zwischen Sch¨ opfung und Sch¨ opfer als modern spezifizierte Aussagen im neuen Katechismus der Katholischen Kirche (KKK, 1993), und zwar als Glaubenswahrheit mit einer Formulierung vom 1. Vatikanischen 12 Salwiczek, L. H. & Wickler, W. 2004: Birdsong: An evolutionary parallel to human language. Semiotica 151, 163-182

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Konzil (1870) ,,in einer das christliche Volk zu einer unwiderruflichen Glaubenszustimmung verpflichtenden Form“ (KKK83). Die quasi-dogmatische Aussage zur Gottesoffenbarung mit Hilfe der Sch¨opfung lautet: “Si quis dixerit, deum unum et verum, creatorem et dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse: anathema sit.”13 [Wer behauptet, man k¨ onne den einen und wahren Gott, unseren Sch¨opfer und Herrn, mit dem Lichte der nat¨ urlichen menschlichen Vernunft aus dem, was geschaffen ist, nicht mit Gewißheit erkennen, der sei im Bann]. “Die Kirche lehrt, daß sich der einzige und wahre Gott, unser Sch¨opfer und Herr, dank dem nat¨ urlichen Licht der Vernunft, aus seinen Werken mit Gewißheit erkennen l¨aßt” (KKK 36, 47). Das bezieht sich auf Paulus (R¨om 1, 1920): “Seit Erschaffung der Welt wird Gottes unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Sch¨ opfung mit der Vernunft wahrgenommen”. Damit steckt die katholisch-theologische Position freilich in einer Argumenten-Falle. Papst Pius XII. formulierte: “F¨ ugt sich unser Verstand nicht der Wirklichkeit der Dinge oder ist er taub gegen die Stimme der Natur, so phantasiert er im Reich der Tr¨ aume und l¨auft einem Trugbild nach. Zwischen Gott und uns steht die Natur”14 . Wer nach GottesErkenntnis strebt, muß sich also an den Erkenntnissen der Naturwissenschaft orientieren. Von Amts wegen verpflichtet dazu sind Theologen (Dorfpfarrer wie Lehrstuhlinhaber) f¨ ur ihr Reden u ¨ber Gott. Da sich mit den Fortschritten der Wissenschaft unser Naturverstehen ¨andert, sollte sich das auch im theologischen Reden u ¨ber Gott zeigen. Schwierig wird das mit einer Einstellung, wie sie beispielsweie Kardinal Joseph Frings (1949) vertrat: “F¨ ur den katholischen Gelehrten ist Gottes Offenbarung, wie sie durch das unfehlbare Lehramt der Kirche vorgelegt wird, negatives Regulativ f¨ ur seine Forschung. Was mit absoluter Sicherheit als in Gottes Offenbarung enthalten von der Kirche gelehrt wird, kann nicht in der Wissenschaft falsch sein”. Lassen Sie mich das wachsende Mißbehagen an dem was die Kirchenoberen uns u ¨ber den Sch¨opfergott zu glauben verordnen, und was demnach angeblich in der Wissenschaft nicht falsch sein kann, am Beispiel des Monogenismus erl¨autern. Der Monogenismus ist zwar wissenschaftlich nicht haltbar, er ist aber die Voraussetzung f¨ ur die Augustinische Lehre von der Erbs¨ unde oder Urs¨ unde. Diese wiederum ist der Kirche wichtig f¨ ur die Erl¨ osungs-Christologie. 13 Contra negantes theologiam naturalem. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum: Herder Verlag, Freiburg 1957; Nr. 1806. 14 Uber ¨ das Verh¨ altnis von Naturwissenschaft und Religion, in der Ansprache zur Er¨ offnung des IV. Jahres der P¨ apstlichen Akademie der Wissenschaften am 3.12.1939.

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Theologische Rede vom Sch¨ opfer-Gott im Widerspruch zur Sch¨ opfung

Der Katechismus der Katholischen Kirche (KKK 390) beschreibt den S¨ undenfall als “ein Urereignis, das zu Beginn der Geschichte des Menschen stattgefunden hat”. Die fundamental-anthropologische Aussage lautet, dass da etwas schief gelaufen ist, nach Karl Rahner durch eine geschichtliche b¨ose Tat. Die Urs¨ unde ist also kein mit der Kreat¨ urlichkeit gegebener Wesensbestand. Die Gestalt dieser sittlichen Urkatastrophe am Anfang der Menschheitsgeschichte ist unbekannt. Theologen m¨ ogen Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716) folgen, der ¨ zwischen ’metaphysischem’, ’physischem’ und ’moralischem’ Ubel unterschied. Nach Augustinus (De Civitate Dei) lebte im Paradies zumindest der Mensch wie er wollte, solange er wollte, ohne Mangel, ohne Krankheit. Er war im Urzustand befreit von der Notwendigkeit zu sterben und zu leiden15 ; also ist zumindest ihm Unsterblichkeit und Leidensfreiheit zugedacht gewesen, wenn er nicht ges¨ undigt h¨atte 16 (obwohl die Erde alle Menschen mit unbegrenzter Lebensdauer nicht w¨ urde ern¨ahren k¨ onnen 17 ). “Der leibliche Tod, dem der Mensch, h¨atte er nicht ges¨ undigt, entzogen gewesen w¨ are, ist Folge der S¨ unde” (KKK1008). Doch die Lehraussagen betreffen ja nicht nur die Spezies Mensch. Nach traditioneller Theologie war die ganze Natur im Urzustand frei von Leid und Tod (dona praeternaturalia). Der Tod gilt als die h¨ochste ¨ Verwirklichung des physischen Ubels. Aber alle mala physica, die Notwendigkeit zu sterben und zu leiden, sollen erst durch das malum morale originans die in die Welt gekommen sein. Das scheint angesichts der 3 Milliarden Jahre vormenschlicher Naturgeschichte eine absurde Annahme. Hans Gasper18 meint sogar, im Fall der Nichts¨ undigkeit des Menschen h¨atte die ganze Naturgeschichte wohl einen anderen Verlauf genommen; ohne Urs¨ unde (malum morale) w¨are die Welt ohne malum physicum (p. 86). Man k¨onnte fragen, was mit “Tod” gemeint ist, ob Tod durch Naturgewalt, durch Fressfeinde und Parasiten, durch innerartliches K¨ampfen, 15 So Mathias Joseph Scheeben, bedeutendster katholischer Dogmatiker, im Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg 1873-87. 16 Rahner, K. 1961: Die Hominisation als theologische Frage. pp. 13-90 in: Das Pro¨ blem der Hominisation; Uber den biologischen Ursprung des Menschen (Paul Overhage & Karl Rahner eds.). Freiburg-Basel-Wien. 17 Berger, Klaus 2008: Der Kampf gegen das physische Ubel ¨ und das moralisch B¨ ose. pp. 49-63 in Wer verantwortet das B¨ ose in der Welt? (Berger, K., Herholz, H. & Niemann, U. J. eds.) Naturphilosophie, Theologie und Medizin im Gespr¨ ach. Friedrich Pustet, Regensburg. 18 Gasper, H. 2008: Die Unterscheidung zwischen ,B¨ ¨ osem’ und ,Ublem’ aus systematisch-theologischer Sicht. Pp. 64-91 in Wer verantwortet das B¨ ose in der Welt? Naturphilosophie, Theologie und Medizin im Gespr¨ ach. (Berger, K., Herholz, H. & Niemann, U. J. eds.), Friedrich Pustet, Regensburg.

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oder durch naturgem¨ aßes Altern. Aber wie urzeitliche Fossilien (gestorbene Gesch¨opfe!) beweisen, hat es schließlich alles das l¨angst Jahrmilliarden hindurch gegeben bevor ein Mensch in der Sch¨opfung auftrat. Wenn nun trotzdem jemand sagte, si quis dixerit, der Tod sei ein naturaler Defekt, der erst nachtr¨ aglich u ¨ber den Menschen und die restliche Sch¨opfung verh¨ angt worden ist (“Wegen des Menschen ist die Sch¨opfung der Verg¨anglichkeit unterworfen”; KKK400; R¨ om 8,20), so macht sich der l¨ acherlich. Dennoch hat Josef Kardinal Ratzinger im Jahr 2000 in einem Gespr¨ach mit Peter Seewald best¨ atigt: “Die Kirche hat es in ihrem Glauben immer so gesehen, daß sich auch in der Sch¨opfung die Verst¨orung des S¨ undenfalles auswirkt. Die Sch¨ opfung spiegelt nicht mehr den reinen Willen Gottes” (19 , p. 69). Gott hat den Tod nicht gemacht (Weish 1,13f; 2,23f). Aber wer dann? Peter Seewald wies darauf hin, dass, rechnet man die reale Erdgeschichte auf ein Sechs-Tage-Werk der Sch¨opfungsgeschichte um, der Mensch dann ja erst in den letzten Sekunden des 6. Tages u ¨berhaupt erschaffen wurde. Wie kommt es, dass dennoch u ¨ber 3 Milliarden Jahre lang vor der menschlichen Urs¨ unde gestorben und ausgestorben wurde? Bezeichnend ist Ratzingers Antwort (p. 99): “Zun¨achst sind dies alles nat¨ urlich nur Sch¨ atzzahlen. Sie haben ihre guten Gr¨ unde, aber man darf sie nicht verabsolutieren.” (Das Wort “Sch¨ atzzahlen” bezeugt eine bemerkenswerte Denk-Akrobadik; wie wenige Jahre vor einer Ursache w¨are denn ihre Wirkung noch statthaft?). Peter Seewald insistierte: Es gab doch sicher auch unter den nicht-menschlichen Lebewesen und den Vormenschen bereits viel Leid in der Welt. Darauf Ratzinger (p.101): “aber ohne dass wir darauf jetzt eine Antwort suchen wollen...”. – Und wenn Leiden und Sterben als mala physica Unvollkommenheiten der bestehenden Sch¨opfung sind, die urspr¨ unglich nicht sein sollten, woher stammen sie dann? Ratzinger (p.110): “Hier stehen wir wieder vor einem abgr¨ undigen Problem”. “Die Erbs¨ unde und ihre Auswirkungen sind ein unverkennbarer Aspekt der realen Welt”, betont neuestens wieder der Ratzinger-Sch¨ uler Vincent Twomey (2008, p.126) 20 . Plausibel gemacht wird die Erbs¨ unde also mit dem Hinweis auf die ihr angedichteten Folgen, n¨amlich die zahlreichen aus spezifisch menschlicher Sicht so genannten Unvollkommenheiten in der belebten Sch¨ opfung. Meiner Meinung nach besteht die so19 Ratzinger, J. 2000: Gott und die Welt. Stuttgart, M¨ unchen, Deutsche VerlagsAnstalt. (Gespr¨ ach mit Peter Seewald). 20 Twomey, V. 2008: Der Papst, die Pille und die Krise der Moral. Sankt Ulrich Verlag, Augsburg.

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genannte Erbs¨ unde allerdings schlicht darin, dass wir eine andere als die vorhandene Natur haben wollen21 . Zur theologischen Rede u opfung geh¨ort der Lobpreis des ¨ber die Sch¨ Sch¨onen. Dinge erfreuen uns, weil sie sch¨ on sind, behauptet Augustinus (’De vera religione’ 32,19). Allerdings sind nicht die Dinge zu unserer Erbauung sch¨ on gemacht, sondern wir sind der Welt so angepasst, dass wir vieles sch¨ on finden und akzeptieren. Wir empfinden, dass V¨ogel herrlich tirilieren, vielleicht zu Gottes Ehre; entstanden aber ist es als Wutgeschrei um Rivalen aus dem Revier fernzuhalten. Wir genießen eine Harmonie der Landschaft und singen “Wer hat dich, du sch¨oner Wald, aufgebaut so hoch da droben – wohl, den Meister will ich loben”. Der Meister ist allerdings der brutale Konkurrenzkampf. Denn alle Pflanzen konkurrieren um Licht. Jede von ihnen versucht, ihre Bl¨atter u ¨ber die der anderen zu schieben; so arbeiten sie sich gegeneinander in die H¨ohe, und wer nicht mith¨ alt, erstickt. Konkurrenzkampf herrscht auch in der Harmonie von Mutter und Kind. Der m¨ utterliche Organismus ist von Natur auf die Ern¨ ahrung mehrerer Nachkommen eingestellt, aber jeder Embryo k¨ampft nur um seine eigene Ern¨ ahrung. Die n¨ahrenden Adern der Menschenmutter haben eine Spiralstruktur, mit der sie die Menge der Nahrungszufuhr steuern kann; der menschliche Embryo aber zerst¨ort diese Struktur mit einem besonderen Kampfgewebe. Er l¨ahmt auch das Insulin-System der Mutter und holt sich zus¨ atzlichen Blutzucker, den die Mutter als Vorrat brauchen w¨ urde. Der Effekt ist bekannt als Schwangerschaftsdiabetes. Wenn eine Mutter das mehrfach erlebt, wird sie leicht wirklich zuckerkrank. Ein Erwachsener, der einer Frau das ant¨ate, w¨ urde sich strafbar machen. Soviel zu unserem Hang, Harmonien zu sehen. F¨ ur das Sch¨ one nennt Thomas von Aquin drei Kriterien: integritas, proportio, claritas. Proportio ist die Angleichung des Gegenstandes an seine Funktion, sein Ziel. Nach Thomas beherrscht dieses Ziel die Wirkursache (finis est prius efficiente 22 ), so wie bei Teilhard der Omega-Punkt die Evolution. Sch¨ on ist ein Werk dann, wenn es funktional ist, wenn seine Form dem Zweck entspricht. H¨ aßlichkeit hat ihren Ursprung in irgendeiner Unvollkommenheit seiner Struktur, die es seinem Zweck nicht angemessen sein l¨ aßt (gut zusammengefaßt bei Umberto Eco23 ). Mutter 21 Wickler, W. 1991: Welches Vorbild f¨ ur ethisches Verhalten liefert die Natur? Stimmen der Zeit 209, 795-809; – 2002: ’Contra naturam’ - S¨ unde oder Pflicht? Warum die Natur f¨ ur uns kein Vorbild ist. pp. 169-184 in: Was ist der Mensch? Elsner, N. & Schreiber, H. L. (eds). Wallstein Verlag, G¨ ottingen 22 in: De principiis naturae, 4, in ’Opera omnia’ Bd XLIII, Rom 1882, Commissio Leonina. 23 Eco, U. 1993: Kunst und Sch¨ onheit im Mittelalter. Deutscher Taschenbuch Verlag, M¨ unchen

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und Kind aber verfolgen von Natur her (sch¨ opfungsgem¨aß!) verschiedene Ziele; was f¨ ur den Embryo zweckm¨ aßig ist, sch¨adigt die Mutter, und was f¨ ur die Mutter optimal ist, beeintr¨ achtigt den Embryo. Das passt nicht ins thomasische Weltbild. Ein der Sch¨ opfungsordnung angemessenes Weltbild muß jedoch anerkennen, dass Konkurrenz allenthalben in der Natur herrscht, auch da, wo es um Kooperation geht, sei es zwischen Gruppen, Einzelindividuen, oder den Genen. Im Mittelalter waren Sch¨ onheit und Zweckm¨aßigkeit subjektiv gef¨ uhlte, erfahrene Merkmale der Sch¨ opfung. Naturwissenschaftler bem¨ uhen sich heute um objektiv nachweisbare Zweckm¨aßigkeit, sind aber nicht blind f¨ ur Sch¨ onheit in der Natur, wie folgendes Zitat belegt: “Das Gef¨ uhl des ehrf¨ urchtigen Staunens, das uns die Naturwissenschaft vermitteln kann, geh¨ ort zu den erhabensten Erlebnissen, deren die menschliche Seele f¨ahig ist. Es ist eine tiefe ¨ asthetische Empfindung, gleichrangig mit dem Sch¨ onsten, das Dichtung und Musik uns geben k¨onnen. Es geh¨ort zu den Dingen, die das Leben lebenswert machen, und am ¨ meisten dann, wenn es in uns die Uberzeugung weckt, dass unsere Lebenszeit endlich ist”. Das schreibt Richard Dawkins24 in seinem Buch “Der entzauberte Regenbogen”. Dawkins will mit diesem Buch “eine positivere Antwort geben und das Wunderbare in der Naturwissenschaft in den Mittelpunkt r¨ ucken”. Dawkins f¨ uhlt und weiß sehr wohl, wie wichtig Ehrfurcht und Liebe f¨ ur unser Leben sind, und er wendet sich sicher nicht gegen den Gott der Mystiker. Grundlegend f¨ ur Mystik sind Gef¨ uhle, Liebe und intensive religi¨ ose Erlebnisse. Mystiker genießen Wunder, bewundern Dinge, die geheimnisvoll bleiben, deren verborgenen Sinn wir nicht verstehen, vielleicht nicht verstehen “sollen”. Wissenschaft allerdings erlaubt zwar R¨atsel, aber keine Wunder. ¨ Die Kirchenoberen jedoch lieben Wunder. Und in ihren Außerungen zeigt sich eine wunderliche und str¨ aflich leichtsinnige Einstellung zur Natur, also zur Sch¨ opfung. Dawkins hat seine Emp¨orung dar¨ uber in dem Buch “Der Gotteswahn”25 entladen. Und ich kann ihn verstehen. Denn wer aufmerksam liest oder zuh¨ ort, muss merken, dass viele kirchliche Verlautbarungen – Enzykliken nicht ausgenommen – moderne Neuauflagen der alten Exempla oder Predigtm¨ arlein sind. Diese Predigtb¨ ucher, seit dem 13. Jahrhundert vornehmlich von Dominikanern verfaßt, waren einmal ein Hilfsmittel der Christenlehre und Seelsorge, eine dulcis mix24 Dawkins, R. 2000: Der entzauberte Regenbogen. Wissenschaft, Aberglaube und die Kraft der Phantasie. Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg. p.10; Original1998: Unweaving the rainbow. Science, Delusion and the appetite for wonder. Houghton Mifflin Company, Boston/New York. 25 Dawkins, R. 2006: The god delusion. Bantam Press, London.

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tura, “s¨ uße Mischung” aus Wissenschaft und Predigt, aus historia und allegoria, Naturwissenschaft und Allegorie. Eine solche von Franz Spirago verfasste ‘Beispielsammlung f¨ ur das christliche Volk, insbesondere f¨ ur Katecheten, Prediger und Lehrer’, erschien in 3.Auflage noch 1909 in Prag. Humbert de Romans, f¨ unfter Ordensmagister der Dominikaner von 1254-1263, mahnte die Prediger, sie m¨ ussten Wissen haben von der Heiligen Schrift und von der Sch¨ opfung: “Denn Gott hat seine Weisheit u ¨ber alle seine Werke ausgegossen; weshalb der selige Antonius gesagt hat, die Sch¨opfung sei ein Buch. Und aus diesem Buch gewinnen die, die darin richtig zu lesen verstehen, vieles, was große Kraft hat zur Erbauung. Das Buch der Natur enth¨ alt u ¨berraschende und erbauliche Weisheit in F¨ ulle f¨ ur den kundigen Leser”. Immerhin wurden diese erbaulichen Weisheiten mit fortschreitenden Kenntnissen der Natur korrigierend weiterentwickelt. Ein Beispiel: Vergil hatte die Bienen als vollkommenes Vorbild f¨ ur den unvollkommenen Menschenstaat genommen. Lucius Annaeus Seneca (4 v.Chr. - 65 n.Chr.) sah im Bienenstaat die Rechtfertigung der Monarchie, wies aber seinen Sch¨ uler Nero darauf hin, daß der Bienenmonarch stachellos sei - also wolle die Natur nicht, daß der K¨ onig heftig sei und Rache heische. Dann entdeckte man (1609), daß der Bienenmonarch ein Weibchen und der ganze Bienenstaat ein Frauenstaat ist, und alsbald verschwand er aus der Liste der Vorbilder f¨ ur den Menschen. Offenkundig gewordene und f¨ ur jedermann nachpr¨ ufbare Details durften nicht zu krass in Kontrast geraten mit einem didaktisch ausgemalten Gesellschafts-Bild. Eben das zu beachten w¨ urde man sich auch von heutigen Gottesgelehrten w¨ unschen.

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Suche nach Sinn

Von Theodosius Dobzhansky26 stammt der Satz: “Nichts in der Biologie ergibt einen Sinn ausser man betrachtet es aus dem Blickwinkel der Evolution”. Heute ist es leider erneut zur Mode geworden, die ganze Welt sub species evolutionis zu betrachten, wie es ehedem Herbert Spencer und Teilhard de Chardin taten. Der Geisteswissenschaftler Karl Eibl spannt neuerdings als Weltinterpretation einen Evolutions-Bogen vom Urknall ¨ u und Sprachkunst27 , verwechselt dabei aber ¨ber Biologie bis zur Asthetik immer wieder logische mit biologischer Erkl¨ arung. Es gibt einen logischen und zugleich didaktisch geschickten Weg, einen Dieselmotor zu erkl¨aren. 26 Dobzhansky, T. 1973: Nothing in biology makes any sense except in the light of evolution. American Biology Teacher 35, 125-129. 27 Eibl, K. 2004: Animal poeta. mentis Verlag, Paderborn

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Doch die Reihenfolge, in der dabei die einzelnen Teile zur Sprache kommen, ist nicht unbedingt auch die Reihenfolge, in der diese Teile erfunden wurden. Ebenso wird man, um biologische, kulturelle und gesellschaftliche Ph¨anomene zu einer Gesamtschau zusammenzuf¨ ugen, schrittweise vorgehen und verst¨ andliche Zusammenh¨ ange herstellen. Dabei l¨auft man aber Gefahr, die so erzeugten Sinnzusammenh¨ange f¨ ur urspr¨ unglich kausale auszugeben, und den unter p¨ adagogischen Gesichtspunkten hineingelesenen Sinn als intelligentes Design wieder herauszulesen. Theologen bewundern bis heute die Funktionst¨ uchtigkeit von Strukturen und F¨ahigkeiten der Gesch¨ opfe und erkennen darin einen vorgegebenen Sinn. Sie verlassen sich jedoch dabei immer noch weitgehend auf mittelalterliche Zweckm¨ aßigkeitsgef¨ uhle. Thomas von Aquin behauptete, Gott habe im Hinblick auf die Funktionen dem menschlichen K¨orper harmonisch die beste Anordnung gegeben28 . Naturwissenschaftler benutzen heute das “reverse engineering” als Methode um eine Struktur auf ihre vermutete Funktion zu u ufen. Zum Beispiel ¨berpr¨ angewandt auf den menschlichen K¨ orper: Wenn ein optimal funktionierender aufrecht gehender Mensch das Ziel war, h¨atte man ihn dann zweckm¨aßig so aufbauen m¨ ussen, wie man ihn heute vorfindet? Selbstverst¨andlich nicht. Denn ganz offensichtlich war der Menschenk¨orper, wie der aller S¨ augetiere, zun¨ achst als H¨ angebr¨ ucke konstruiert: vorn und hinten je ein Paar St¨ utzen, die lebenswichtigen Lasten hintereinander unten am verbindenden Tragseil, dem R¨ uckgrat, h¨angend. Diese Vierf¨ ußerkonstruktion wurde nachtr¨ aglich senkrecht aufgestellt, getragen von nur mehr zwei St¨ utzen. Die Lasten befinden sich nun einseitig (vorn) am tragenden R¨ uckgrat, werden von einem verbreiterten Beckenring gehalten und dr¨ ucken aufeinander. Die Folgen sind Neigung zu Plattf¨ ussen, H¨amorrhoiden, Leistenbr¨ uchen, Kreislaufschw¨ache, Blutleere im Kopf. Nachwuchs wird wie im H¨ angebr¨ ucken-Stadium, nun allerdings unter Risiko, durch den daf¨ ur zu engen tragenden Beckenring hindurch geboren; leider nicht an einer Stelle, die der geburtshelfende Arzt zum Kaiserschnitt benutzt. An der Gesamt-Konstruktion wird sogar im Laufe des Lebens weiter “verbessert”: Jeder S¨ augling kann noch gleichzeitig atmen und trinken; aber dann wird nachtr¨aglich der Kehlkopf zum Sprechen umgebaut und abgesenkt, und nun kreuzen sich Luftr¨ohre und Speiser¨ohre, und wir riskieren, uns zu verschlucken und daran zu ersticken. Die biologisch-historischen Ursachen f¨ ur solche Mißgeschicke sind 28 Dico ergo quod Deus instituit corpus humanum in optima dispositione secundem convenientiam ad talem formam et ad tales operationes. S. Th. I, 91, 3f

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bekannt. Was aber fehlt, ist die angeblich so wichtige Frage nach dem Sinn. Einen Sinn suchen und sehen die Theologen nur an von ihnen ausgew¨ahlten simplen Beispiel-Strukturen, aber nicht – was korrekt w¨are – u ur Thomas ist der Gesichts¨berall dort, wo die Sinnfrage sich stellt. F¨ sinn der alleredelste Sinn des Menschen, geeignet alle Sinnesgegenst¨ande, die himmlischen wie die irdischen, erkennen k¨onnen. Dazu erkl¨art Thomas, jeder Meister m¨ ochte seinem Werk die bestm¨ogliche Beschaffenheit geben, nicht an sich, sondern in Hinsicht auf den Zweck (S. Th. I, 91, 3). Unter dieser Behauptung erweist “backward engineering”, dass das menschliche Auge zwar wie eine gute Kamera konstruiert ist, aber mit falsch eingelegtem Film. Die lichtempfindliche Schicht der Retina zeigt n¨amlich zum Kopfinneren. Wenn Karl Popper (Objektive Erkenntnis, p. 286) behauptete, “jedes Tier wird mit Erwartungen oder Vorwegnahmen geboren, die man als Hypothesen formulieren k¨onnte”, woher stammt dann die Erwartung, das Licht k¨ ame von hinten aus dem Kopf? Auch hier wird die Sinnfrage weder gestellt noch beantwortet. Die Pastorale Konstitution Gaudium et Spes (7.12.65, 24,3) betont, der Mensch sei auf Erden das einzige Gesch¨ opf, das Gott um seiner selbst willen gewollt hat. In einer Fernsehdiskussion, in der es um die dann unverst¨andlichen Konstruktionsm¨ angel am menschlichen K¨orper ging, versuchte Kardinal Christoph Sch¨ onborn – ebenso wie schon Probst Otto Sp¨ ulbeck29 (p.124) – den Sch¨ opfer von der Verantwortung f¨ ur mangelhafte Sch¨opfungsstrukturen zu entlasten. Er behauptete, Gott besch¨aftige in der Sch¨opfung Subunternehmer, denn in der Bibel heißt es: “die Erde bringe hervor”. Das ist gemogelt, denn die Bibel zitiert bei der Erschaffung des Menschen ausdr¨ ucklich Gott mit den Worten: “Laßt uns Menschen machen”. Thomas und seine Nachfolger poetisieren u ¨ber das menschliche Auge, ebenso wie Goethe, der vom sonnenhaften Auge schw¨armte. Sie alle wussten, dass es Augen an vielerlei Lebewesen gibt, glaubten aber, das seien auf der Scala Naturae Vorstufen zum vollendeten menschlichen Sehorgan. Denn: “Der Mensch ist der Gipfel des Sch¨opfungswerkes” (KKK343). Augen sind jedoch in der Natur viele Male unabh¨angig entstanden – nach Sch¨ onborn dann wohl von verschiedenen Subunternehmern fabriziert. Und manche davon sind dem menschlichen Auge u ¨berlegen, k¨onnen zum Beispiel auch ultraviolettes Licht erkennen (V¨ogel) oder haben die lichtempfindliche Schicht – richtig – nach vorn orientiert 29 Sp¨ ulbeck, O. 1948: Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft. Morus-Verlag, Berlin.

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(Tintenfische). Daran gemessen ist das menschliche Auge kein Spitzenerzeugnis. Was mag das f¨ ur einen Sinn haben? Ich will mich nicht mit immer mehr Beispielen verzetteln. Wie die Naturwissenschaft hinreichend deutlich gemacht hat, findet sie keinen Anhaltspunkt daf¨ ur, dass die Evolution durch eine geheimnisvolle innere Kraft immer weiter in Richtung auf ein ebenso geheimnisvolles Ziel vorangetrieben w¨ urde. Nur oberfl¨ achliche Naturbetrachtung kann glauben machen, “der mechanischen Kausalit¨ at scheint eine finale Kausalit¨at u ¨bergeordnet zu sein. Ein ordnender Geist ist unsichtbar wirksam” (Sp¨ ulbeck, p.64). Detailgenaue Forschung findet weder Ziel noch Plan in der Evolution. Sie entdeckt vielmehr, warum im Laufe der Evolution (also im Verlauf des Sch¨ opfungsvorganges) regelm¨aßig nicht die bestm¨ogliche sondern die erstbeste L¨ osung f¨ ur ein Problem auftreten muß und wirklich auftaucht. Die ungeheure Vielfalt von aufgetretenen Varianten und die st¨ andig pr¨ ufende Selektion f¨ uhren dann in der Tat zu biologisch brauchbaren, aber nicht zu idealen Ergebnissen. Die organische Evolution beweist einen deutlichen Mangel an Voraussicht oder Vorsehung. Tats¨ achlich ist die Evolution, immer noch verstanden als Mechanismus der Sch¨ opfung, ein großartiger, bis heute andauernder Prozeß, in welchem unentwegt Nebeneffekte, Epiph¨anomene zu Kollateral-Nutzen umgem¨ unzt werden. Darin wird weder ein Gesamtentwurf noch eine Detail-Planung noch ein Intelligent Design erkennbar, sondern vielmehr ein st¨ andiges Herumprobieren und Festhalten an kurzfristig erreichten Vorteilen, also eine gigantische Bastelei; “bricolage” im Englischen. Wer dann am eingangs zitierten Quasi-Dogma festh¨alt und der Aussage von Pius XII. vertraut, der wird Gott aus seiner Sch¨opfung nicht als einen vorausschauenden Planer, sondern als einen genialen Flickschuster (“tinkerer” im Englischen) erkennen. Jeder Versuch, dieser Erkenntnis auszuweichen indem man ein unserer Vernunft unzug¨angliches g¨ottliches Geheimnis vorsch¨ utzt, w¨ urde gegen die Vernunft-Vorgaben des Dogmas verstoßen, w¨are also argumentativer Unfug. In aller moraltheologischen Argumentation fehlt die Einsicht, dass die Natur f¨ ur uns kein (!) Vorbild sein kann30 . Statt dessen werden, um moralische Weisungen zu illustrieren, beliebige, oft genug kuriose Beispiele angef¨ uhrt. In einer sonst guten Predigt gegen die Abtreibung h¨orte ich k¨ urzlich, etwas derartiges k¨ ame schließlich im ganzen Tierreich nicht vor. Tats¨achlich aber kommt vorgeburtlicher und nachgeburtlicher 30 Wickler, W. 1991: Die Biologie der Zehn Gebote. Warum die Natur f¨ ur uns kein Vorbild ist. Piper & Co, M¨ unchen.

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Infantizid im ganzen Tierreich regelm¨ aßig vor, und die Umst¨ande, die dazu f¨ uhren, sind recht genau erforscht. Schon heutige Abiturienten wissen (oder k¨onnten wissen), nach welchen – kirchlicher Lehre widersprechenden – Gesetzm¨aßigkeiten sich Tiere tats¨ achlich verhalten. Im tierischen Verhalten findet man Beispiele f¨ ur uns Menschen Gebotenes wie auch Verbotenes. Ganz offensichtlich kann dem Menschen nicht nur das erlaubt sein, was auch bei anderen Organismen vorkommt, beziehungsweise alles verboten sein, was bei Tieren nicht vorkommt (grenzenlose altruistische N¨achstenliebe zum Beispiel). Unverst¨andlicherweise wird jedoch nie hinterfragt, nach welchen Kriterien dann nachahmenswerte von warnenden Vorbildern zu unterscheiden w¨ aren. Inzwischen k¨onnte allgemein bekannt sein, dass auch die der Biologie entlehnten Argumente gegen Empf¨ angnisverh¨ utung, die Papst Paul VI. in der Enzyklika Humanae Vitae anf¨ uhrt, falsch sind31 . Dennoch wurden, ohne das heutige biologische Wissen zur Kenntnis zu nehmen, zum 40. Jahresjubil¨aum von Humanae vitae die (auch anderswo u ¨blichen) Argumentationsfehler sogar erneut wiederholt. Besonders krass im schon genannten Buch von Twomey in Bezug auf Erbs¨ unde, Empf¨angnisverh¨ utung, und Arterhaltung. Zur Erbs¨ unde heißt es, die (von der Theologie so interpretierten) Auswirkungen der Erbs¨ unde seien u ¨berall sichtbar. Es kann aber auch Herrn Twomey kaum entgangen sein, dass diese angeblichen Auswirkungen weit ¨alter sind als die Menschheit. Nur d¨ urfen sie eben theologisch gesehen nicht sch¨ opfungs-immanent sein, weil sie sonst das gewohnte Gottesbild gef¨ahrden. Die Empf¨angnisverh¨ utung wird erneut zum intrinsice malum erkl¨art, weil naturgegeben jeder Geschlechtsverkehr offen f¨ ur Nachkommenzeugung sein muss. Das trifft jedoch in Gottes Sch¨opfung nicht zu, im gesamten Reich der Lebewesen nicht. Da wird der Sexualverkehr durchaus zu anderen sozialen Zwecken eingesetzt. Warum das den Menschen verboten wird, bleibt unerkl¨ art. Hier hat sich das kirchliche Lehramt (und nicht der ungehorsame Gl¨ aubige) pseudo-g¨ ottliche Befugnis angemaßt. Und unter Berufung auf nat¨ urliche Gesetzm¨aßigkeit heißt es, “der Wille des Sch¨opfers und der eigentliche Zweck des sexuellen Triebes, ist die Erhaltung der Spezies und die st¨ andige Fortsetzung ihrer Existenz”. “Das einzige Bed¨ urfnis, das mit der Sexualit¨ at in Zusammenhang steht, ist das Bed¨ urfnis der menschlichen Rasse, ihren Bestand zu sichern”. Kurioserweise fragt Pater Twomey bei dieser Behauptung (p.132) nicht, wo 31 Wickler, W. 1969: Sind wir S¨ under? Naturgesetze der Ehe. Droemer/Knaur, M¨ unchen, Z¨ urich.

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denn das Bed¨ urfnis einer Rasse seinen Sitz haben k¨onnte. Er u ¨bergeht sorgf¨altig die hinreichend erwiesene Tatsache, daß es nach nat¨ urlicher Gesetzm¨aßigkeit nirgendwo in der Sch¨ opfung um die Erhaltung einer Art oder Rasse geht, sondern um die Weitergabe von variabler ErbInformation an zuk¨ unftige Tr¨ ager. Aber auch der einzelne Mensch versp¨ urt kaum je beim Sexualakt das Bed¨ urfnis, den Bestand der Menschheit zu sichern. Zwischen Gott und uns steht nicht nur die Natur, sondern auch unser ureigenstes Erleben. Die Erhaltung der Art ist ein vom Menschen erdachtes Konzept, f¨ ur das es in der Natur keine Grundlage gibt. Dennoch wird dieses Konzept benutzt um h¨ochste ethische Handlungsziele zu formulieren. Nicht nur Immanuel Kant behauptete 1792 in seiner Kritik der Urteilskraft, dass ohne den Menschen die ganze Sch¨ opfung umsonst und ohne Endzweck w¨are; auch f¨ ur Hans Jonas32 besitzt der Imperativ, dass eine Menschheit sei, h¨ochste Verbindlichkeit. Das ist freilich, da aus der Natur nicht abzulesen, eine rein philosophische Maxime. Ebenso so hohe Verbindlichkeit hat seit Kant das Selbstbestimmungsrecht jedes Menschen, der wegen der Personenw¨ urde nie als Mittel zum Zweck benutzt werden darf. Diese W¨ urde der Person (dignitatis personae) scheint f¨ ur das Lehramt der Katholischen Kirche sogar absoluten Vorrang zu haben. Damit aber l¨ asst sich die Maxime der Erhaltung der Menschheit leicht aushebeln, wie der Philosoph Philip Kitcher33 zeigte: Angenommen, es g¨abe nach einer gr¨oßtm¨oglichen Katastrophe auf der Erde nur mehr wenige Menschen, darunter eine Frau. Der Fortbestand der Menschheit h¨angt nun davon ab, dass sie Kinder bekommt; aber sie willigt nicht ein. Darf sie dazu gezwungen werden? Aus der Natur oder der Sch¨ opfung entlehnte Argumente k¨onnen ethisch-moralische Weisungen letzlich nur untergraben. Ethik contra naturam 34 entwickelt sich zu einer Tragik des Christentums, wenn im Sinne einer Zwei-Reiche-Lehre naturwissenschaftliche, speziell biologische Erkenntnisse weiterhin getrennt bleiben von Glaubensvorstellungen und vom Gottesbild. Das Traurige an all dem ist, dass nachweislich dummes und falsches Argumentieren jede, auch die kirchliche, Autorit¨at untergr¨abt, und zwar auch f¨ ur den Fall dass sie berechtigte Anliegen vertritt. Es geht wirklich darum, beides ernst zu nehmen, die wissenschaftlich 32 Jonas,

H. 1979: Das Prinzip Verantwortung. Insel Verlag, Frankfurt/M P. 1993: Vier Arten, die Ethik zu biologisieren. In: Evolution und Ethik (Bayertz, K. ed). Reclam, Stuttgart. pp. 221-242. 34 Wickler, W. 2002: ’Contra naturam’ - S¨ unde oder Pflicht? Warum die Natur f¨ ur uns kein Vorbild ist. pp. 169-184 in: Was ist der Mensch? (Elsner, N. & Schreiber, H. L. eds). Wallstein Verlag, G¨ ottingen. 33 Kitcher,

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erforschte Struktur der Sch¨ opfung, und die auf die Sch¨opfung bezogene theologische Rede von Gott als dem Sch¨ opfer; es geht darum, das von der katholischen Kirche verantwortlich verk¨ undete Wissen u ¨ber Gott in Einklang zu bringen mit der f¨ ur jeden nachpr¨ ufbaren Realit¨at der durchaus bewundernswerten Sch¨ opfung. Davon ausgenommen bleiben m¨ ussen wohl manche Symbol-Traditionen, die sich im Laufe einer langen Geschichte in der Literatur und in den K¨opfen “festgefressen” haben. Im Thomas von Aquin zugeschriebenen Hymnus “Adoro te devote” heißt es in der 6. Strophe: Frommer Pelikan, Herre Jesus, reinige mich Unreinen durch dein Blut (“Pie Pelicane, Jesu domine, me immundum munda tuo sanguine”); entsprechend im Gotteslob Nr. 546: “Gleich dem Pelikane starbst du, Jesu mein / wasch in deinem Blute mich von S¨ unden rein”. Thomas vertraute einem uralten Volksglauben, nach dem der Pelikan seine Jungen mit seinem eigenen Blut n¨ ahrt. Bildlich gezeigt ist diese Szene in vielen alten und neuen Kirchen in ganz Europa. Aber kein Pelikan tut so etwas. Sehr wohl aber f¨ uttert der Flamingo seine Nestlinge mit bluthaltigem N¨ahrsaft aus seinem Schlund, und dabei kann leicht rote Fl¨ ussigkeit auf die Brustfedern tropfen. Pelikane und Flamingos leben und br¨ uten oft nahe beisammen. Wahrscheinlich sind schon in a¨ltesten Beschreibungen ¨ oder Ubersetzungen die beiden Arten vertauscht worden. Ebenso ist es mit “Reineke Fuchs”. Die Art und Weise, wie der bei Goethe um den L¨owen herumschleicht, ist ganz unf¨ uchsisch; beschrieben ist damit in den urspr¨ unglichen Fabeln (etwa im Physiologus des 2. Jahrhunderts) der Schakal. Auch Christus hat im Lukas-Evangelium (13,32) den K¨onig Herodes sicher ebenfalls mit einem Schakal, nicht mit dem Fuchs ver¨ glichen. Ubersetzer kennen sich h¨ aufig entweder in der Zoologie nicht aus, oder sie vertauschen o rtlich unbekannte Tiere gegen a¨hnliche, aber ¨ bekannte. In der Poesie und Heraldik k¨ onnen Symbole dann ein unwirkliches Eigenleben behalten. W¨ urde lehramtlich eingestanden, dass auch ¨ die Jungfrauen-Geburt auf einem Ubersetzungsfehler aufbaut, w¨ urde das dennoch die Volksfr¨ ommigkeit nicht mehr beeinflussen, weil die sich l¨ angst von einem gyn¨ akologischen Tatbestand der Jungfrau u ¨berzeugen lassen wollte. Dennoch muss in lehramtlichen Verlautbarungen zwischen alter Mythologie und Volksdichtung auf der einen, und Heilswahrheit auf der anderen Seite klar unterschieden werden. Heilswahrheiten d¨ urfen nicht so formuliert sein, dass sie – sei es direkt oder indirekt – wissenschaftlich falsifizierbar werden.

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Es gibt aus allen St¨ anden Vertreter – kirchliche Amtsinhaber, Theologen und Laien – die zu Erbs¨ unde, Jungfrauengeburt oder zum Verbot k¨ unstlicher Empf¨ angnisverh¨ utung die Achseln zucken oder den Kopf sch¨ utteln; und es gibt andererseits u ¨berall auch solche, die gehorsam glauben, was mit p¨ apstlicher Billigung verk¨ undet wird. Zwischen diesen Gruppen besteht bereits eine erkennbare Glaubens-Spaltung. Diese ist es, die den modernen Atheismen kr¨ aftig und nachhaltig Hilfestellung gibt.

3. Neuer Atheismus und ein gottloser Kosmos?

Geplantes Universum? John Lennox Universit¨ at Oxford

Den meisten Menschen, die u ¨ber den Ursprung und das Wesen des Universums tief nachgedacht und geschrieben haben, schien es, dass das Universum u ¨ber sich hinaus auf eine immaterielle Quelle weist, die hohe Intelligenz und grofle Macht besitzt. Nahezu alle groflen klassischen Philosophen – mit Sicherheit Platon, Aristoteles, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel, Locke und Berkeley – sahen den Ursprung des Universums in einer transzendenten Wirklichkeit begr¨ undet. Sie hatten im Einzelnen unterschiedliche Vorstellungen von dieser Wirklichkeit sowie unterschiedliche Methoden, sich ihr zu n¨ ahern; doch dass das Universum sich nicht selbst erkl¨ art und eine Erkl¨ arung jenseits seiner selbst erfordert, wurde mehr oder weniger selbstverst¨ andlich von allen akzeptiert. Keith Ward



Die Astronomie f¨ uhrt uns zu einem einzigartigen Ereignis, einem Universum, das aus dem Nichts geschaffen wurde,eines, das sich in einem sehr empfindlichen Gleichgewicht befindet, welches erforderlich ist, um genau die richtigen Bedingungen zu liefern, die Leben m¨ oglich machen und dem ein (man k¨ onnte sagen u urlichen) Plan zugrunde liegt. ¨bernat¨ Arno Penzias

Indizien fu ¨ r einen Plan? In den letzten Jahren hat uns die Wissenschaft auf eine Reise mitge¨ nommen, die nicht nur voller Uberraschungen, sondern auch voller Geheimnisse steckt. So haben uns Kosmologie auf der Skala der unvorstellbar großen Dimension des Weltraums und die Elementarteilchenphysik Der Verlag hat uns freundlicherweise gestattet, diesen Abschnitt aus John Lennox c 2009 SCM R.Brockhaus im SCM-Verlag Hat die Wissenschaft Gott begraben? ( GmbH & Co. KG) in diesem Sammelband abzudrucken. Wenn sich John Lennox auf andere Abschnitte bezieht, meint er somit Abschnitte aus Hat die Wissenschaft Gott begraben?. A. J.J. Anglberger, P. Weingartner (Hrsg.): Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, pp. 123–149, Ontos Verlag, Frankfurt 2010.

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auf der Skala der unglaublich kleinen Elementarteilchen schrittweise die u onheit und Struktur des Universums offenbart, in ¨berw¨altigende Sch¨ dem wir leben. Seine schiere Gr¨ oße macht uns unsere eigene Winzigkeit bewusst und versetzt uns gleichzeitig in Staunen. Auf der linearen Gr¨oßenskala sind wir bedeutungslos; Staubk¨ ornchen in einer unermesslichen Galaxie, die selbst kaum mehr ist als ein Punkt im Universum. Auf einer logarithmischen Skala befinden wir uns jedoch ziemlich genau in der Mitte zwischen den unglaublich kleinen und den unglaublich groflen Dimensionen, die uns die Kernphysik beziehungsweise die Astronomie er¨offnet haben. Was genau sind wir Menschen? Und was ist dieses Universum? Ist es wirklich unsere Heimat oder sind wir nur winzige verg¨angliche Wesen, die zuf¨ allig aus Materie und Energie entstanden sind, um sinnlos das den Naturgesetzen eigene Potenzial zu nutzen? Keiner von uns steht diesen Fragen gleichg¨ ultig gegen¨ uber. Daf¨ ur ist das Universum viel zu Ehrfurcht gebietend. Sie lassen unser Interesse nicht kalt. Wir k¨onnen gar nicht vorbei an diesen Fragen schließlich sind wir hier. Und deshalb besteht unser Verstand darauf, unser Verh¨altnis zum Universum zu hinterfragen. Wie immer fallen die Antworten zu diesen Fragen unterschiedlich aus. Einige Wissenschaftler gehen davon aus, dass wir Fremde im Kosmos sind, ein Ekzem im Gesicht des Universums, entstanden durch einen ungeheuren Strudel von Zufall und Notwendigkeit, die das physikalische Verhalten unseres Universums regieren. Wir sind das Produkt eines sinn- und ziellosen nat¨ urlichen Prozesses, das nicht vorgesehen war, wie es der Biologe George Gaylord Sirupson ausdr¨ uckte.1 Es gibt andere, die sich nicht wie Fremde im Universum f¨ uhlen. Dazu z¨ahlt der Physiker Freeman Dyson. Er schreibt: Wenn wir in das Universum hinausschauen und uns die vielen Zufalle der Physik und der Astronomie vergegenw¨ artigen, die zu unserem Vorteil zusammengewirkt haben, dann sieht es so aus, als h¨ atte das Universum von unserem Kommen gewusst.2 Auch der Physiker Paul Davies ist nicht davon u ornchen aus belebtem Staub ¨berzeugt, dass wir bloß unbedeutende K¨ sind. Er schreibt: Ich kann nicht glauben, dass unsere Existenz in diesem Weltall nur eine Laune des Schicksals ist, ein historischer Zufall, ein kleines Versehen in dem großen kosmischen Drama. Wir sind zu sehr darin verwoben. [...] Wir sind dazu da, hier zu sein.3 Davies deutet ganz klar darauf hin, dass es einen Verstand hinter dem Universum gibt, 1 Simpson, George Gaylord. Auf den Spuren des Lebens. Die Bedeutung der Evolution, aus dem Engl., Berlin: Colloquium, 1957. 2 Dyson, Freeman. Energy in the Universe, Scientific American, 224, 1971,50. 3 Davies, Paul. Der Plan Gottes. Die R¨ atsel unserer Existenz und die Wissenschaft, u ¨bers. v. Anita Ehlers, Frankfurt a. M. und Leipzig: Insel, 1995, 280.

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der die Menschen bereits im Blick hatte, als das Universum geschaffen wurde. Wie kommen Dyson und Davies dazu, so zu denken? Gibt uns das Universum selbst irgendeinen Anhaltspunkt als Grundlage f¨ ur unser Denken, wir Menschen k¨ onnten eine Bedeutung haben? Ja, das tut es. Das erste Indiz daf¨ ur ist:

Die rationale Verstehbarkeit des Universums Wie viel wir auch u ¨ber das Wesen der wissenschaftlichen Methode diskutieren, so gibt es doch keine Frage wie die nach dem Fundament, auf dem diese Methode ruht: die rationale Verstehbarkeit des Universums. Sein Erstaunen u ¨ber diese Tatsache veranlasste Albert Einstein zu seiner ber¨ uhmten Aussage: Das Unverst¨andlichste am Universum ist, dass wir es verstehen.Genau f¨ ur dieses Konzept der Verstehbarkeit des Universums muss man die Existenz einer Rationalit¨at voraussetzen, die f¨ahig ist, diese Verstehbarkeit zu erkennen. Tats¨achlich ist das Vertrauen darauf, dass unsere menschlichen Denkvorg¨ange ein gewisses Maß an Zuverl¨assigkeit besitzen und f¨ ahig sind, uns Informationen u ¨ber die Welt zu geben, grundlegend f¨ ur jegliche Art von Untersuchung, nicht ¨ nur f¨ ur das wissenschaftliche Studium. Diese Uberzeugung ist so zentral f¨ ur unser ganzes Denken, dass wir ihre Richtigkeit nicht einmal infrage stellen k¨onnen, ohne sie von Anfang an vorauszusetzen, da wir uns auf unseren Verstand verlassen m¨ ussen, um infrage stellen zu k¨onnen. ¨ Sie ist die grundlegende Uberzeugung, auf der alle Untersuchungen des Verstandes basieren. Der Theismus liefert daf¨ ur eine konsistente und vern¨ unftige Begr¨ undung, w¨ ahrend der Naturalismus dazu nicht in der Lage zu sein scheint. Rationale Verstehbarkeit ist einer der wesentlichen Beweggr¨ unde, weshalb Denker aller Generationen zu dem Schluss kommen, das Universum selbst sei das Produkt einer Intelligenz. Der Philosoph Keith Ward fasst zusammen: Den meisten Menschen, die u ¨ber den Ursprung und das Wesen des Universums tief nachgedacht und geschrieben haben, schien es, dass das Universum u ¨ber sich hinaus auf eine immaterielle Quelle weist, die hohe Intelligeuz und große Macht besitzt. Nahezu alle großen klassischen Philosophen – mit Sicherheit Platon, Aristoteles, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel, Locke und Berkeley – sahen den Ursprung des Universums in einer transzendenten Wirklichkeit begr¨ undet. Sie hatten im Einzelnen unterschiedliche Vorstellungen von dieser Wirklichkeit sowie unterschiedliche Methoden, sich ihr zu n¨ahern; doch dass das Universum sich nicht selbst erkl¨art und eine Erkl¨arung jenseits seiner selbst erfordert, wurde mehr oder weniger selbstverst¨andlich

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von allen akzeptiert.4 Daher hat der Schluss vom Ursprung und der Natur des Universums auf eine zugrunde liegende immaterielle Intelligenz als der besten Erkl¨ arung eine lange und eindrucksvolle Ahnenreihe.

Wesen und Rolle des Glaubens in der Wissenschaft F¨ ur Albert Einstein war das Verst¨ andnis des Universums etwas, wor¨ uber man staunen konnte; Sie finden es merkw¨ urdig, dass ich die Verstehbarkeit der Welt (soweit wir berechtigt sind, von einer solchen zu sprechen) als Wunder oder ewiges Geheimnis empfinde. Nun, a priori sollte man doch eine chaotische Welt erwarten, die durch Denken in keiner Weise fassbar ist. [. . . ] Die Art von Ordnung dagegen, die z.B. Newtons Gravitationstheorie schafft, besitzt einen ganz anderen Charakter. Wenn auch die Axiome der Theorie vom Menschen gesetzt sind, so setzt doch der Erfolg eines solchen Vorhabens eine hochgradige Ordnung der objektiven Welt voraus, die a priori nicht zu erwarten war. Hier liegt das >Wunderglaubensbekenntnisartigen AnnahmenNadel leicht, ein Universum mit hoher Entropie zu erzeugen, denn dann st¨ unde der Nadel ein großer Bereich des Phasenraums als Zielgebiet zur Verf¨ ugung. [. . . ] Doch um das Universum in einem Zustand niedriger Entropie beginnen zu lassen – sodass es darin tats¨achlich einen Zweiten Hauptsatz der Thermodynamik geben kann –, muss der Sch¨ opfer auf einen viel winzigeren Bereich des Phasenraums zielen. Wie winzig m¨ usste dieser Bereich sein, damit daraus ein Universum hervorginge, das unserer tats¨ achlichen Welt sehr ¨ahnlich w¨are? Seine Berechnungen f¨ uhrten ihn zu dem bemerkenswerten Schluss, dass die Zielgenanigkeit des Sch¨ opfersbei 1 zu 10 hoch 10123 gelegen haben muss. Das ist eine außergew¨ ohnliche Zahl. Man k¨onnte sie in der gew¨ohnlichen Dezimalnotation nicht einmal vollst¨andig hinschreiben: Sie w¨are eine >1 < gefolgt von 10123 >00< setzen w¨ urden – wir k¨ onnten sogar noch obendrein s¨amtliche u ¨brigen Teilchen dazu verwenden –, w¨ urden wir unser Ziel, die erforderliche Zahl auszuschreiben, weit verfehlen.41 Angesichts nicht nur eines, sondern vieler solcher spektakul¨aren Beispiele von Feinabstimmung u ¨berrascht es nicht, wenn Paul Davies sagt: Es sieht aus, als h¨ atte jemand die Zahlen der Natur fein abgestimmt, um das Universum zu schaffen. Dem Eindruck, dass es einen Plan gibt, kann man sich nicht entziehen.42 Bisher haben wir uns haupts¨ achlich mit der Feinabstimmung auf der großr¨aumigen kosmologischen Ebene besch¨aftigt. Wenn wir u ¨ber die besonderen Bedingungen nachdenken, die unserer Heimat n¨aher im Sonnensystem als auf der Erde n¨ otig sind, entdecken wir eine Menge weiterer Parameter, die genau stimmen m¨ ussen, damit Leben m¨oglich ist. Einige sind ganz offensichtlich. So muss der Abstand der Erde zur Sonne genau stimmen. W¨ are er zu klein, w¨ urde das Wasser verdunsten; w¨are er zu groß, w¨ urde es auf der Erde zu kalt zum Leben. Eine ¨ Anderung von nur etwa zwei Prozent w¨ urde alles Leben beenden. Bei Oberfl¨achengravitation und Temperatur entscheiden auch nur ein paar Prozent dar¨ uber, ob die Erde eine lebenserhaltende Atmosph¨are besitzt, die das richtige Gemisch aus den lebensnotwendigen Gasen enth¨alt. Auch muss der Planet mit der richtigen Geschwindigkeit rotieren: zu langsam, 41 Penrose,

332 u. 336. Paul. Prinzip Chaos. Die neue Ordnung des Kosmos. u ¨ber s. v. Friedrich Griese, M¨ unchen: Bertelsmann, 1988, 289f. 42 Davies,

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und die Temperaturunterschiede zwischen Tag und Nacht w¨ urden zu extrem; zu schnell, und die Windgeschwindigkeiten w¨aren verheerend. Die Aufz¨ahlung kann beliebig fortgef¨ uhrt werden. Der Astrophysiker Hugh Ross43 listet eine ganze Reihe solcher Parameter auf, die zur f¨ ur das Leben notwendigen Feinabstimmung geh¨ oren, und macht eine grobe, aber vorsichtige Absch¨ atzung, dass die Wahrscheinlichkeit, dass ein solcher Planet im Universum existiert, bei etwa 1 zu 1030 liegt. Einen faszinierenden Gesichtspunkt zu diesem Thema haben Gnillermo Gonzalez und Jay W. Richards in ihrem Buch The Privileged Planet (Der privilegierte Planet) er¨offnet.44 Die Autoren weisen auf die Tatsache hin, dass die Erde auffallend gut dazu geeignet ist, um auf ihr zu forschen. Sie vertreten die These, dass, verglichen mit allen m¨ oglichen Orten im Universum, die Erde extrem g¨ unstige Bedingungen aufweist, die nicht nur ihre Bewohnbarkeit erm¨oglichen, sondern dar¨ uber hinaus eine u ¨berw¨altigende Vielfalt von Messungen erlauben, von Kosmologie und galaktischer Astronomie bis hin zu stellarer Astrophysik und Geophysik45 . F¨angt man erst einmal an, dar¨ uber nachzudenken, so findet man reichlich Beispiele; einige davon sind v¨ ollig offensichtlich. Wir h¨atten uns auch leicht in einem Teil des Universums wiederfinden k¨ onnen, von dem aus wir nicht in den Weltraum sehen k¨ onnten, weil es dort zu viel Sternenlicht gibt; andererseits h¨atte unsere Atmosph¨ are auch undurchsichtig oder lediglich tr¨ ub sein k¨onnen anstatt durchsichtig. Andere Beispiele sind weniger offensichtlich: Denken Sie an die Tatsache, dass die Gr¨oße des Mondes und der Sonne und ihr Abstand von der Erde genau richtig sind, sodass eine totale Finsternis m¨ oglich ist. Diese findet statt, wenn die schwarze Scheibe des Mondes gerade eben die gl¨ uhende Scheibe der Sonne verdeckt, sodass der d¨ unne Ring der Chromosph¨are (Atmosph¨are) der Sonne sichtbar ist und deshalb wissenschaftlich erforscht werden kann –aufgrund dessen wissen wir nicht nur deutlich mehr u ¨ber die Sonne als ohne diese Beobachtungen, sondern wir konnten auch erste Nachweise der Lichtkr¨ ummung durch Gravitation erhalten, wie sie bereits in Einsteins Allgemeiner Relativit¨ atstheorie vorhergesagt wurde. Die Schlussfolgerung der beiden Autoren lautet: Und wenn wir dann u ¨ber unsere kleine Oase hinaus in die Himmel u ¨ber uns staunen, so blicken wir nicht in eine nichtssagende Unendlichkeit, sondern in eine erstaunliche Arena, die unserer F¨ ahigkeit zu entdecken entspricht. M¨oglicherweise haben wir an einem kosmischen Signal vorbeigeschaut, 43 Ross,

138f. Guillermo und Jay W. Richards : The Privileged Planet , Washington D.C.: Regnery, 2004. 45 Ebd., xiii. 44 Gonzalez,

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das viel bedeutender ist als irgendeine Zahlenfolge; ein Signal, das ein Universum enth¨ ullt, welches so kunstvoll f¨ ur das Leben und die Erforschung angefertigt wurde, dass es uns Informationen u ¨ber eine außerirdische Intelligenz zuzufl¨ ustern scheint, die unermesslich gr¨oßer, ¨alter und herrlicher ist als irgendetwas, was wir erwarten oder uns vorstellen wollten.46 Arno Penzias, Entdecker der kosmischen Mikrowellen-Hintergrundstrahlung (Echo des Urknalls), fasst die Situation aus seiner Sicht wie folgt zusammen: Die Astronomie f¨ uhrt uns zu einern einzigartigen Ereignis, einem Universum, das aus dem Nichts geschaffen wurde, eines, das sich in einem sehr empfindlichen Gleichgewicht befindet, welches erforderlich ist, um genau die richtigen Bedingungen zu liefern, die Leben urlicher) m¨oglich machen, und dem ein (man k¨ onnte sagen u ¨bernat¨ 47  Plan zugrunde liegt. Wir stellen fest, dass es sich dabei nicht um Argumente handelt, die Gott als L¨ uckenb¨ ußeranf¨ uhren. Es ist der Fortschritt der Wissenschaft und nicht ihr Nichtwissen, der uns die Feinabstimmung erkennen l¨asst. In diesem Sinne gibt es keine L¨ uckein der Wissenschaft. Es stellt sich stattdessen die Frage: Wie ist die Wissenschaft zu interpretieren? In welche Richtung weist sie?

Das Anthropische Prinzip Diese Sichtweise der Wissenschaftler, dass das Universum sehr pr¨azise strukturiert sein muss, damit Leben m¨ oglich ist, nennt man das Anthropische Prinzip (von griechisch anthropos Mensch), In seiner schwachen Form (das sog. schwache Anthropische Prinzip) besagt es Folgendes: Das beobachtbare Universum besitzt eine Struktur, welche die Existenz von Beobachtern zul¨ asst.Ohne Frage l¨ asst sich u ¨ber die genaue Bedeutung dieser Aussage diskutieren: Handelt es sich um eine Tautologie? Oder ist es ein Prinzip in dem Sinne, dass es eine Erkl¨arung usw. liefert? Wie auch immer die Antwort lautet, auf jeden Fall macht seine Formulierung darauf aufmerksam, dass eine akzeptable Theorie des Kosmos die Existenz von Beobachtern ber¨ ucksichtigen muss. Einige Wissenschaftler und Philosophen48 behaupten, dass wir uns u ¨ber die Ordnung und Feinabstinnnung, die wir im Universum um uns 46 Ebd.,

335. Arno. in : Margenau und Varghese (Hrsg. ).Cosmos, Bios and Theos. La Salle, IL: Open Court, 1992, 83. 48 Z .B. Barrow und Tipler. The Anthropic Cosmological Principle, Oxford: University Press, 1988, 566. 47 Penzias,

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herum sehen, nicht wundern brauchen. W¨ urde sie n¨amlich nicht bestehen, so w¨are kohlenstoffbasiertes Leben unm¨oglich, und wir w¨aren nicht hier, um die Feinabstimmung zu beobachten. Mit anderen Worten, sie verwenden das Anthropische Prinzip gegen den Schluss auf ein geplantes Universum. Richard Dawkins behauptet in seinem Buch Der Gotteswahnsogar, dass das Anthropische Prinzip und Gott alternative Erkl¨arungen seien.49 Aber diese Logik ist in zweifacher Hinsicht falsch. Dawkins zeigt uns nicht nur falsche Alternativen, sondern die erste geh¨ort nicht einmal in die Kategorie einer Erkl¨arung. Das Anthropische Prinzip kann lediglich aussagen, dass f¨ ur die Existenz von Leben gewisse notwendige Bedingungen erf¨ ullt sein m¨ ussen. Aber es kann uns nicht sagen, warum solche notwendigen Bedingungen erf¨ ullt sind und auch nicht wie – so sie denn erf¨ ullt sein m¨ ogen das Leben entstand. Dawkins macht den elementaren Denkfehler, notwendige Bedingungen seien ausreichend. Aber sie sind es nicht: Um ein sehr gutes Examen in Oxford zu bekommen, ist es n¨ otig, an der Universit¨at in Oxford aufgenommen zu werden, aber, wie viele Studenten wissen, reicht das bei Weitem nicht aus. Ebenso ist das Anthropisehe Prinzip weit davon entfernt, eine Erkl¨ arung f¨ ur die Entstehung des Lebens zu geben. Es ist eine Beobachtung, die eine Erkl¨ arung n¨ otig macht. Der Philosoph John Leslie best¨atigt diesen Punkt und argumentiert,50 dass der Einsatz des Anthropischen Prinzips gegen Planung sich anh¨ort, als sollten Sie sich nicht dar¨ uber wundern, noch am Leben zu sein, nachdem f¨ unfzig auf Sie gerichtete Gewehre eines Exekutionskommandos abgefeuert wurden. Schließlich ist es das einzige Ergebnis, das Sie noch beobachten k¨onnen – h¨atte eine Kugel Sie getroffen, w¨ aren Sie tot. Jedoch d¨ urften Sie nach wie vor ein großes Bed¨ urfnis nach einer Erkl¨ arung versp¨ uren. Warum haben alle vorbeigeschossen? War das Absicht? Es besteht jedenfalls kein Widerspruch darin, sich nicht dar¨ uber zu wundern, dass Sie nicht beobachten k¨onnen, dass Sie gestorben sind, nnd dass Sie sich andererseits wundern, dass Sie beobachten, noch am Leben zu sein.51 Leslie geht davon aus, dass das Argument der Feinabstimmung uns h¨ochstens vor zwei Alternativen stellt. Die erste ist, Gott ist real. Nach Leslie ist die einzige M¨ oglichkeit, diese Feststellung zu umgehen, an die sogenannte Viele-Welten- oder Multiversum-Hypothese zu glauben (popularisiert von David Deutsch in seinem Buch Die Physik der 49 Dawkins, Richard. Der Gotteswahn. uber s. v. Sebastian Vogel , Berlin: Ullstein, ¨ 2007, 199ff. 50 Leslie, John. Universes. London: Routledge, 1989, 14. 51 Vgl. auch die Diskussion in: McGrath, Alister E. The Foundations of Dialogue in Science and Religion, Oxford: Blackwell, 1998, 114ff

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Welterkenntnis 52 ), welche die gleichzeitige Existenz vieler, m¨oglicherweise unendlich vieler, Paralleluniversen voraussetzt, in denen (nahezu) alles, was theoretisch m¨ oglich ist, sich schließlich verwirklicht, sodass es an der Existenz eines Universums wie dem unseren nichts Unerwartetes gibt. F¨ ur diese Alternative hat sich der Astronom Sir Martin Rees entschieden, der in seinem Buch Gott kennt nur sechs Zahlen 53 die sechs fein abgestimmten Zahlen diskutiert, die er f¨ ur die bedeutsamsten Faktoren f¨ ur die Kontrolle der Eigenschaften des Universums h¨alt. Deutsch st¨ utzt seine Multiversum-Theorie auf die Interpretation der Quantenmechanik von Hugh Everett III., deren zentraler Gedanke darin besteht, dass sich das Universum bei jedem Quantenmessprozess in weitere Paralleluniversen aufspaltet, in denen alle m¨oglichen Ergebnisse auftreten. Obwohl die Everett-Interpretation einige Vorteile gegen¨ uber anderen Theorien aufweist – so kommt sie zum Beispiel ohne Signalgeschwindigkeit aus, die schneller als das Licht ist –, empfinden viele Wissenschaftler, dass eine Erkl¨ arung, die von nicht u ufbaren Uni¨berpr¨ versen ausgeht und außerdem das Prinzip von Ockhams Rasiermesser (das nach den Theorien sucht, die nicht unn¨otig die Anzahl der Hypothesen vervielfachen) extrem verletzt, die Ebene der Naturwissenschaft l¨ angst in Richtung Metaphysik verlassen hat. Zu viel Spekulation und zu wenig Beweise. John Polkinghorne, selbst renommierter Quantentheoretiker, lehnt die Viele-Welten-Interpretation ab: Nehmen wir die Spekulationen als das, was sie sind. Es handelt sich nicht um Physik, sondern genau genommen um Metaphysik. Es gibt keinen rein wissenschaftlichen Grund, an ein Ensemble von Universen zu glauben. Definitionsgem¨aß sind diese anderen Welten f¨ ur uns nicht erforschbar. Eine m¨ogliche Erkl¨arung von gleichem intellektuellen Wert, die meiner Meinung nach zudem deutlich sparsamer und eleganter ist, w¨ are, dass die Welt so ist, wie sie ist, weil sie nach dem Willen eines Sch¨ opfers geschaffen ist, der sie genau so haben wollte.54 Der Philosoph Richard Swinburne geht sogar noch weiter: Eine Billion Billionen anderer Universen vorauszusetzen statt eines Gottes, um die Ordnung des Universums zu erkl¨aren, kommt dem Gipfel der Irrationalit¨ at gleich.55 52 Deutsch, David. Die Physik der Welterkenntnis. Auf dem Weg zum universellen Verstehen, u unchen: Dt. Taschenbuch Verl., 2000. ¨bers. v. Anita Ehlers, M¨ 53 Rees, Martin. Gott kennt nur sechs Zahlen, ubers. v. Sebastian Vogel, Bertels¨ mann Verlag, 2002. 54 Polkinghorne. John. One World, London: SPCK, 1986, 80. 55 Swinburne, Richard. Is There a God?, Oxford: Oxford University Press, 1996, 68.

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Der Kosmologe Edward Harrison reagiert auf sehr ¨ahnliche Weise: Hier wurde der kosmologische Beweis f¨ ur die Existenz Gottes – das Design-Argument von Paley – auf den neuesten Stand gebracht und aufpoliert. Die Feinabstimmung des Universums liefert ein Indiz aus erster Hand f¨ ur deistische Planung. Treffen Sie Ihre Entscheidung zwischen blindem Zufall, der eine Vielzahl von Universen erfordert, und intelligenter Planung, f¨ ur die nur eines erforderlich ist. [. . . ] Viele Wissenschaftler tendieren in ihrer Auffassung zum teleologischen oder DesignArgument.56 Arno Penzias argumentiert anders herum: Einige Menschen f¨ uhlen sich unwohl bei der Vorstellung einer planvoll geschaffenen Welt. Um dem Planungsgedanken etwas entgegenstellen zu k¨onnen, tendieren sie zu Spekulationen u ¨ber Dinge, die sie nie gesehen haben.57 Selbst wenn Leslie mit seiner These recht haben k¨onnte, Feinabstimmung bedeute, dass es entweder einen Gott gibt oder ein Multiversum, so sollte man doch beachten, dass sich diese beiden Konzepte logisch gesehen nicht notwendigerweise ausschließen, obwohl es u ¨blicherweise so dargestellt wird. Schließlich k¨ onnten auch Paralleluniversen das Werk eines Sch¨opfers sein. Zudem, so bemerkt der Philosoph Michael Lockwood, wird Leslies Exekutionskommando-Argument f¨ ur dieses Universum nicht wirklich durch die Forderung nach einem Multiversum entkr¨aftet. Das ¨ Uberraschungsmoment und der Bedarf nach einer Erkl¨arung bestehen in jedem Universum, in dem die Feinabstimmung beobachtet wird. Außerdem ¨andert die Wahrscheinlichkeit, dass eine bestimmte Person eine Serie von zehn Sechsen w¨ urfelt, nichts an der Tatsache, dass viele Perso¨ nen in derselben Stadt zur selben Zeit w¨ urfeln k¨onnen. Ahnliches schreibt  Christian de Duve: Selbst wenn sich die Theorie als richtig erweisen sollte, so erinnert mich der von Rees und Weinberg daraus abgeleitete Schluss an das, was man in Frankreich >den Fisch ertr¨anken